Готтлиб Энтони

Мечта о Просвещении [Рассвет философии Нового времени]

Благодарности

На протяжении многих лет, в течение которых урывками писал эту книгу, я получал огромную помощь. Особенно хочу поблагодарить Оливера Блэка и Хаима Танненбаума за их комментарии ко всей рукописи. Я благодарен Майклу Айерсу, Саймону Блэкберну, Десмонду Кларку, Эдмунду Фосетту, Дону Гарретту, Зои Хеллер, Сесилии Хейес, Майклу Хиксону, сэру Ноэлю Малкольму, Питеру Милликану, Стивену Надлеру, Дональду Резерфорду, Рональду Шехтеру, ныне покойному Тимоти Сприггу, сэру Киту Томасу и Кэтрин Уилсон за комментирование частей книги. Я признателен Марии Розе Антогнацце, Марку Бобро, Джонатану Израэлю, ныне покойной Лизе Джардин, Дагласу Джессефу, Виму Клеверу, Саре Липтон, Джорджо Пини, Николасу Решеру, Крейгу Уэлмсли, ныне покойному Джону Уотлингу, ныне покойному сэру Бернарду Уильямсу и Йирдияху Йовелю за полезную переписку и обсуждения. Я выражаю благодарность директору и сотрудникам Олл-Соулз-Колледжа в Оксфорде, а также Центру ученых и писателей Дороти и Льюиса Кулман при Нью-Йоркской публичной библиотеке и его сотрудникам за поддержку и замечательные условия работы. И наконец, спасибо Бобу Вейлю за его терпение и поддержку.

В главах первой и седьмой этой книги использованы мои статьи, которые были опубликованы в The New Yorker и The New York Review of Books соответственно.

Введение. Царство тьмы

Моему отцу в память о моей матери

Западной философии сейчас больше 2500 лет, но основные ее достижения приходятся на две яркие вспышки длиной около 150 лет каждая. Первая была в Афинах Сократа, Платона и Аристотеля, с середины V в. до н. э. до конца IV в. до н. э. Вторая произошла в Северной Европе, вслед за религиозными войнами и подъемом Галилеевой науки. Этот период простирается с 1630-х гг. до кануна Великой французской революции в конце XVIII столетия. За относительно короткое время Декарт, Гоббс, Спиноза, Локк, Лейбниц, Юм, Руссо и Вольтер — то есть большинство самых известных представителей философии нового времени — оставили свой след в истории. Все они были любителями: ни один из них не имел никакого отношения к университетскому образованию. Они исследовали значение новой науки и религиозных потрясений, что заставило их отвергнуть многие традиционные учения и воззрения. Что нам дает развитие науки для понимания самих себя и для наших представлений о Боге? Что делать правительству с религиозным многообразием? Для чего, собственно, нужно правительство? Этими вопросами мы задаемся и сегодня, продолжая наш диалог и споры с Декартом, Гоббсом и другими.

Этим философам и сегодня есть что сказать нам, именно поэтому так легко истолковать их неверно. Ведь заманчиво думать, будто они говорят на одном языке с нами и живут в нашем мире. Но, чтобы понять их правильно, нам следует постараться пройти по их стопам. Такая попытка и предпринята в этой книге.

Семена Просвещения XVIII в. были посеяны в XVII в., когда некоторые люди предположили, что история пошла не тем путем. Не Платон и Аристотель были теми древними, кто достоин почитания, а, скорее, мы сами. Первым выразил эту мысль, по-видимому, Фрэнсис Бэкон (1561–1626). Однако лучше всех сформулировал ее, вероятно, один из его последователей — Блез Паскаль (1623–1662), который в своих сочинениях опроверг утверждение древних, что природа не терпит пустоты:

Тех, кого мы называем «древними», справедливее было бы называть «новыми», ибо представляют они, собственно говоря, детство человечества. А поскольку мы присовокупили к их познаниям опыт прошедших веков, то, скорее, в нас самих следует усматривать почитаемую нами в других древность[1].

Кроме того, Паскаль отмечал, что если бы древние греки выказывали такое же почтение своим предшественникам, какое впоследствии наблюдалось по отношению к грекам, то никогда бы не достигли того, что так восхищает в них нас.

Бэкон успешно пропагандировал новую идею, что все старые идеи следует подвергать сомнению. Мы должны изучать действительность, настаивал он, а не тратить свои дни, роясь в пыльных книгах. Так мы сможем раскрыть тайны природы, которые можно использовать во благо человечества. Отстаивая тщательные и систематические наблюдения, Бэкон стал своеобразным символом основанного в 1660 г. Лондонского королевского общества, одного из первых европейских клубов научных исследователей. Сто лет спустя в «Энциклопедии» французских просветителей Бэкон был объявлен героем новой зари человечества, хотя те же французские почитатели признавали, что его научные идеи сами по себе могут оказаться ошибочными. Бэкон упускал из виду, неправильно понимал или не вникал в суть того, что мы сейчас рассматриваем как наиболее значимые научные достижения того времени. Он почти не находил времени для Галилея или Кеплера в силу их докучливой математичности и не особенно интересовался Коперником, чья астрономия, как он говорил, «с нашей точки зрения совершенно неверна»[2]. Тем не менее если Бэкон к чему и стремился, так это, по его словам, «звонить в колокол, дабы собрать разные умы вместе»[3], и в этом он преуспел. Бэкон порицал «род научных занятий, лишенный здравого смысла и саморазлагающийся»[4], и его критика звучала справедливо для проницательных умов наступающей новой эпохи:

…у многих схоластов, располагающих большим количеством свободного времени, наделенных острым умом, но очень мало читавших… образование было ограничено сочинениями небольшого числа авторов, главным образом Аристотеля, их повелителя, а сами они всю жизнь проводили в монастырских кельях… Почти ничего не зная в области естественной и гражданской истории, они из небольшого количества материи, но с помощью величайшей активности духа, служившего им своего рода ткацким челноком, соткали свою знаменитую, потребовавшую колоссального труда ткань, которую мы находим в их книгах… Ткань науки, удивительную по тонкости нити и громадности затраченного труда, но ткань эта абсолютно ненужная и бесполезная[5].

Для Томаса Гоббса (1588–1679), бывшего некоторое время помощником Бэкона, средневековый стиль философии, все еще имевший чрезмерное влияние в университетах, был частью «Царства Тьмы». По-прежнему процветали в этом метафорическом царстве суеверие и нетерпимость. И теперь стояла задача вырваться из него.

Как получилось, что некоторые люди XVII столетия были готовы с подозрением коситься на древних, на авторитет Церкви и на средневековые науку с философией, обсуждается в работе «The Dream of Reason: A History of Philosophy from the Greeks to the Renaissance» («Мечта о разуме: история философии от древних греков до Возрождения»), настоящая книга является ее продолжением. Обновленное издание «The Dream of Reason» публикуется одновременно с этой книгой. В будущем томе мы снова примемся за историю философии, начиная с Иммануила Канта, чья самая влиятельная работа была опубликована в 1781 г., спустя три года после смерти Вольтера и Руссо. С ним началась новая эпоха в этой области знаний.

Любые книги по истории философии не исчерпывающи — некоторые предложения дополнительной литературы о XVII и XVIII столетиях можно найти в конце настоящей книги.

Глава 1. Новое начало. Декарт

Декарт (1596−1650) был весьма сведущ в науках, но нам он более известен стремлением к сомнению, нежели достигнутыми знаниями. «Как могу я быть уверен, что не сплю?» — спрашивал он. «Как могу я быть уверен, что какой-нибудь лукавый демон не дурачит меня?» Изречение Фрэнсиса Бэкона гласит, что, «если кто-нибудь отправляется от установленных положений, он приходит под конец к сомнению, если же начинает с сомнений и терпеливо справляется с ними, через какое-то время приходит к правильному выводу»[1]. В духе этого высказывания Декарт приглашал читателей разделить с ним холодную ванну скептицизма, которую сам он находил необыкновенно бодрящей:

Но так как в это время я желал заняться исключительно изысканием истины, то считал, что должен… отбросить как безусловно ложное все, в чем мог вообразить малейший повод к сомнению… Таким образом, так как чувства нас иногда обманывают, я допустил, что нет ни одной вещи, которая была бы такова, какой она нам представляется; и поскольку есть люди, которые ошибаются… то я, считая и себя способным ошибаться не менее других, отбросил как ложные все доводы, которые прежде принимал за доказательства. Наконец, принимая во внимание, что любое представление, которое мы имеем в бодрствующем состоянии, может явиться нам и во сне, не будучи действительностью, я решился представить себе, что все, когда-либо приходившее мне на ум, не более истинно, чем видения моих снов[2].

Однако вскоре Декарт нашел то, что не могло быть иллюзией, — то, в чем он мог не сомневаться, независимо от того, спал или бодрствовал. Он открыл свое первое неоспоримое положение:

Я тотчас обратил внимание на то, что в то самое время, когда я склонялся к мысли об иллюзорности всего на свете, было необходимо, чтобы я сам, таким образом рассуждающий, действительно существовал. И заметив, что истина: я мыслю, следовательно, я существую, так тверда и верна, что самые сумасбродные предположения скептиков не могут ее поколебать, я заключил, что могу без опасений принять ее за первый принцип искомой мною философии[3].

Слова «Я мыслю, следовательно, я существую» — Ego cogito, ergo sum, написанные Декартом на латыни, стали самым известным изречением в философии и представляют собой несколько необычный первый принцип. Он выглядит вполне очевидным, но все же слишком простым, чтобы служить чему-либо основанием. Много ли ценных познаний можно из него извлечь? Как мы убедимся, путь Декарта от его собственного существования до всеобъемлющей новой системы знаний был извилист, и часто его понимали неправильно. Однако Декарт был убежден, что слова «Я мыслю, следовательно, я существую» помогли ему найти верную отправную точку.

Он также был убежден, что способен справиться с работой, поскольку великого скептика никогда не терзали сомнения в собственной значимости. Принципы, к которым он пришел, не только «так убедительны и ясны, что любой, кто верно их понимает, не будет иметь причин их оспаривать»[4], но и, как верил Декарт, достаточно полны, дабы дать удовлетворительные ответы на все вопросы науки. Грандиозные амбиции Декарта распространялись даже на «систему медицины, основанную на неоспоримых доказательствах»[5]. Однажды он сказал: «Сохранение здоровья всегда было “основной целью моих исследований”»[6] — философ был уверен, что вот-вот откроет способ продления человеческой жизни. Вероятно, Декарт полагал, что если бы на этой земле ему было отпущено достаточно времени да если бы некие искусные мастера изготовили необходимое ему оборудование, то он смог бы разрешить задачи науки сам:

И тем не менее я осмеливаюсь сказать, что я не только нашел средство в короткое время удовлетворительно решить главные трудности, обычно трактуемые в философии [которая для Декарта включала и то, что мы называем наукой], но открыл также некоторые законы, которые Бог так установил в природе и понятия о которых так вложил в наши души, что мы после некоторого размышления не можем сомневаться в том, что законы эти точно соблюдаются во всем, что есть и происходит в мире[7].

Аристотель никогда не изъявлял подобной уверенности в себе. Вероятно, такой самонадеянности способствовали века христианской веры. В конце концов, если можно столь однозначно формулировать истину в религиозных вопросах, почему же истина о природе должна вызывать особые проблемы? Знакомство с новой наукой Галилея (1564−1642) подпитывало оптимизм Декарта. «Механистическая философия» казалась огромным скачком вперед после столетий застоя. Конечно же, истина была прямо за углом! Схожее чувство радостного возбуждения испытывали и в наше время некоторые физики, ожидавшие, что новейшие открытия выльются в «окончательную теорию»[8], которая буквально объяснит все. В 1980 г. выдающийся космолог Стивен Хокинг писал, что это может произойти в ближайшие 20 лет[9]. Это утверждение оказалось преждевременным, как и прочие подобные заявления, регулярно повторявшиеся начиная с конца XIX столетия. В 1894 г. Альберт Майкельсон, первый американский лауреат Нобелевской премии в области науки, заявил, что все основные физические законы и факты уже открыты[10]. В 1928 г. Макс Борн, еще один лауреат Нобелевской премии, утверждал, что вся физика будет исчерпана в течение полугода[11]. Сейчас мы понимаем, что у Декарта было гораздо меньше оснований для таких надежд, чем у современных физиков. Но вряд ли можно ставить ему в вину то, что он этого не осознавал. К тому же у Декарта были особые причины для уверенности в своих идеях. Они невредимыми преодолели долину глубочайших сомнений и первыми подверглись суровой проверке. Как в таком случае они могли быть неверны?

Декарт имел право авторитетно говорить о новой науке, поскольку был одним из ее отцов-основателей. Современная прикладная математика по большей части основана на его открытиях, а именно на аналитической геометрии, использующей алгебру для решения практических задач о пространстве и движении. Он сделал больше, чем кто-либо из его современников, чтобы продемонстрировать, как математика может служить самым разным наукам. Галилей и Кеплер считаются пионерами в этом отношении, но их попытки были эпизодическими. Работа же Декарта имела всесторонний характер. Он трудился над созданием общей картины природы, столь же всеобъемлющей, как аристотелевская, но построенной на не имевшем отношения к Аристотелю «механистическом» принципе, согласно которому физические явления объяснялись с точки зрения связи движущихся тел с движениями и формой их частей. Декарт выдвинул теории, которые какое-то время всерьез соперничали с идеями Исаака Ньютона (1642−1727) и вдохновили некоторые предположения последнего. Через несколько лет после смерти Ньютона Вольтер (1694−1778) писал: «Я не считаю возможным, чтобы действительно кто-то осмелился свести на нет его (Декарта) философию в сравнении с философией Ньютона; первая — это опыт, вторая — шедевр». Тем не менее, продолжал Вольтер, «тот, кто направил нас по пути истины, быть может, вполне равен тому, кто после него завершил этот путь»[12].

Большинство научных трудов Декарта, за исключением его математических работ, было забыто, что отчасти объясняет, почему он вошел в историю как абстрактный мыслитель, а не как ученый. При этом остается незамеченным факт, что свою жизнь Декарт провел в основном не в раздумьях о том, что сам называл «первой философией», или «метафизикой», — о природе души, пределах познания и существовании Бога, а, скорее, занимаясь экспериментами, анатомическим препарированием, наблюдениями и измерениями. Вопреки нынешней репутации Декарта, сам он, похоже, меньше интересовался метафизикой, чем применением алгебры к геометрии и копошением во внутренностях коров. Когда он жил в Амстердаме около 1630 г., он ежедневно посещал мясную лавку, чтобы раздобыть туши для препарирования. Его объяснение радуги стало вехой в экспериментальной науке, и оно было почти верным. Декарт независимо открыл и первым опубликовал закон преломления лучей света, известный в англоязычных странах как закон Снеллиуса и объясняющий, почему прямая палка, частично опущенная в воду, выглядит сломанной. Декарт также проводил исследования в области физиологии, медицины, метеорологии, геологии и стремился проникнуть во все другие нераскрытые тайны природы, которые обещала разрешить «механистическая философия». Декарт был первым, кто детально продемонстрировал, что функционирование человеческого тела можно уподобить работе машины. Размышляя над открытием кровообращения, сделанным Уильямом Гарвеем, он развил некоторые его идеи в полноценную механистическую физиологию. В то же время, однако, Декарт допустил и ошибочную критику Гарвея и неправильно описал функцию сердца.

Декарт был так очарован машинами и разнообразными хитроумными изобретениями, что, согласно широко распространенному слуху, его повсюду сопровождала движущаяся, натуральной величины, кукла, практически неотличимая от его незаконной дочери Франсин. Эта выдумка, подразумевающая дьявольский ум и граничащее с непристойностью безумие, распространилась во второй половине XVIII в., когда крайние версии материализма и даже атеизма защищались некоторыми радикалами во Франции. К тому времени считалось, что подобные ужасные всходы принесли именно семена Декартовой механистической науки и рационалистического мировоззрения, хотя сам Декарт отрекся бы от подобных плодов. Он не утверждал, что люди являются машинами, как это позднее делали другие, машинами он называл человеческие тела. И его, вероятно, не затронули какие-либо сомнения в догматах католической церкви.

Рене Декарт родился в состоятельной буржуазной семье 31 марта 1596 г. в деревеньке, тогда называвшейся Ла-Э, в долине Луары. Всегда бывший скрытным — его кредо было Bene vixit, bene qui latuit («Хорошо прожил тот, кто прожил незаметно»), — он не разрешал публиковать дату своего рождения при жизни, опасаясь, что кто-нибудь может вычислить его гороскоп. Жоаким Декарт надеялся, что его сын пойдет по отцовским стопам — в мир юридической практики и провинциального чиновничества — и удачно женится. На деле Рене расстроил династические амбиции своего отца, хотя его старший брат Пьер принял удар на себя, и в 1668 г. семья получила низший дворянский чин. Рене унаследовал несколько ферм от семьи своей матери и впоследствии продал их, чтобы поддерживать образ жизни ученого мужа. Отец философа говорил, что он — единственный разочаровавший его сын, поскольку вечно ухитряется «попасть в самый неожиданный переплет»[13].

Мать Декарта умерла, когда ему было 14 месяцев, и отец доверил воспитание сына родственникам. В возрасте десяти лет Рене отправили в недавно основанный иезуитский колледж в Ла-Флеш. В 1614 г. он оставил колледж ради изучения права в Пуатье. Через два года Декарт завершил обучение и возвратился к семье. Чем он занимал себя, неизвестно, но в 1618 г. он начал свои путешествия, желая, как позже говорил сам, «быть более зрителем, чем действующим лицом, во всех разыгравшихся передо мною комедиях»[14]. Записавшись добровольцем (то есть без жалованья) в армию принца Морица Оранского, располагавшуюся у Бреды, на перекрестье дорог между севером и югом Нидерландов, он изрядно скучал, развлекая себя рисованием, военной архитектурой и изучением фламандского. Благодаря случайной встрече на одной из улиц Бреды начала складываться научная карьера Декарта.

Итак, 10 ноября 1618 г. Декарт пытался прочесть на доске объявлений математическую головоломку на фламандском языке и попросил прохожего, Исаака Бекмана, перевести написанное на латынь. Будучи старше Декарта на семь лет, Бекман только что получил степень по медицине, а на жизнь зарабатывал инженерным делом и свечным ремеслом. Он интересовался приложением математики к механике, объяснением закономерностей физических явлений с точки зрения свойств их составных частей — это был распространенный подход к науке в Нидерландах конца XVI в. Между двумя мужчинами завязалась крепкая дружба, и Декарт, в сущности, стал учеником Бекмана, используя свои математические способности (явно превосходившие способности Бекмана) для решения задач, поставленных учителем. Способствовал ли Бекман тому, что, как утверждал Декарт, на него в возрасте 23 лет, через год после первой встречи с Бекманом, снизошло откровение, неясно. Случилось это так: отходя ко сну после дневных размышлений, Декарт открыл «основы удивительной науки»[15], после чего его посетила череда ярких сновидений, изменивших, как он утверждал, его жизнь. Возможно, что в действительности это было нервное истощение, а не интеллектуальный прорыв, каким его позже изобразил Декарт. В любом случае в течение нескольких лет он, кажется, встал на путь познания, сосредоточившись на естественных науках и математике.

Декарт понимал трудности, с которыми столкнется как новатор. Он справедливо опасался, особенно услышав о том, как инквизиция обошлась с Галилеем, что церкви и учебным заведениям некоторые его научные труды могут показаться неприемлемыми. Галилея порицали в том числе за повторение главной «ошибки» Коперника, а именно за гелиоцентризм. Церковь по-прежнему настаивала, что Солнце вращается вокруг Земли и никак иначе. В конце концов, как сказано в Псалмах, землю нельзя поколебать[16]; в Книге Бытия говорится, что Земля была сотворена прежде Солнца[17]; а Иисус Навин велел Солнцу и Луне стоять, пока дети израилевы сражаются с аморитянами[18], чего он не стал бы делать, если бы Солнце и без того было неподвижно. Декарт знал, что Земля движется. Он писал своему старому другу Марену Мерсенну: «…если учение это ложно, то ложны и все основоположения моей философии»[19]. В 1633 г., когда вести об обвинении Галилея достигли Декарта, он отменил готовившуюся публикацию своего первого главного научного трактата «Мир». Несмотря на то что ему вряд ли что-то могло грозить в протестантской части Нидерландов, где он тогда жил, или во Франции, где не было инквизиции, а Галилею сочувствовали, Декарт делал все возможное, чтобы избежать ссоры с церковью. В создавшейся ситуации его научные исследования в известной мере подошли к концу.

Один из уроков суда над Галилеем заключался в том, что религия и наука не могут игнорировать друг друга. Если работу Декарта надлежало воспринимать так, будто он новый Аристотель, чего тот, несомненно, хотел, тогда ему следовало найти способ умиротворить богобоязненных людей. Ничего Декарт не желал более, чем чтобы его научные труды использовались в качестве учебных пособий в таких заведениях, как иезуитский колледж в Ла-Флеше. В этом одна из главных причин, почему Декарт решил представить свои работы в контексте более широкой философской системы. Если бы он смог продемонстрировать не только то, что его наука основана на неопровержимых принципах, но также и то, что с ее помощью он сможет утвердить религиозные истины в обновленном и улучшенном виде, тогда Декарту было бы нечего опасаться. Именно это он попытался сделать в 1637 г., когда опубликовал в одном томе четыре короткие книги: три научных очерка и предваряющее их «Рассуждение о методе». Очерки должны были показать, чего можно достичь с помощью его подхода к науке. С гордостью писал Декарт другу: «Сравни выводы, к которым я пришел… о зрении, соли, ветрах, облаках, снеге, громе, радуге… с теми, к которым пришли другие»[20]. Вводное «Рассуждение» должно было показать, помимо прочего, как могли бы обогатить друг друга религия и наука, если бы шли рука об руку.

В научных сочинениях, которые Декарт решил опубликовать в этой подборке, он старательно обходил любые скользкие темы. В нее вошли его новаторская «Геометрия», трактат «Метеоры» и «Диоптрика», где преимущественно описывалось, какая форма линз улучшит результативность работы недавно изобретенного телескопа. «Рассуждение» включало также краткое изложение его общей физики, тщательно избегавшее всего, что могло бы привести к непониманию или оскорблению чувств, вроде коперниканской теории солнечной системы или идеи об уподоблении человеческих тел машинам. Но основная идея «Рассуждения» излагается в форме интеллектуальной автобиографии. Она начинается с опыта сомнений, в чем только возможно, и приходит к рассказу о совершенном Декартом открытии следующих предполагаемых истин.

Поскольку я, то есть Декарт, могу сомневаться в существовании своего тела, но не могу сомневаться в собственном существовании, из этого следует, что я не то же, что мое тело. Я — это мыслящая душа, не кусок материи, и я знаю об этой душе и ее мыслях больше, чем о любой другой материальной вещи. Поскольку я понимаю, что мое знание одних предметов уступает моим познаниям в других, то я понимаю, что мне не достичь совершенства. Таким образом, эта идея совершенства, с которой я сопоставляю мое несовершенное состояние, примечательна, говорит Декарт. Как я пришел к ней? Я не мог прийти к ней сам, и заронить эту мысль во мне на самом деле мог лишь тот, кто сам совершенен, то есть Бог. Следовательно, Бог существует (так утверждает Декарт; а также приводит второе и столь же неубедительное доказательство существования Бога).

Что я несомненно знаю о Боге, продолжает Декарт, так это то, что он не мошенник, поскольку лживость — изъян, а Бог совершенен. Из этого следует, что Бог меня не обманет и не позволит мне быть обманутым, покуда я прилагаю все свои усилия к познанию истины. Поэтому я могу быть уверен, что не зайду слишком далеко в моих попытках понять мир, при условии, что в этих усилиях я осторожен. Вооруженный сей гарантией доброй воли Бога, я могу теперь с полным основанием отказаться от радикальных сомнений, кои я учитывал в начале моих поисков истины. Это значит, что я могу отбросить вероятность полной неосведомленности о физическом мире в силу возможного сна или демонического наваждения.

Таким образом, «Рассуждение» характеризует самого Декарта. Он пытается быть в высшей степени осторожным и ответственным, по возможности сомневаясь во всем, прежде чем заявить о каком-либо знании. Очевидно, что при всем своем с виду материалистическом интересе к «механистической» философии Декарт рассматривает свою душу отдельно от тела, а значит, можно ожидать, что она переживет телесную смерть. «Рассуждение» показывает, что Бог существует, — и оно демонстрирует это дважды. Более того, оно доказывает, что познать природу можно, лишь познав Бога. Богословие давало Декарту уверенность в достижимости научного знания. Ведь если бы Декарт не верил в существование милостивого Господа, он бы не мог исключить, что глубоко заблуждается относительно мира. А если это не исключено, тогда едва ли он или кто-то вообще может быть в чем-либо уверен. Поэтому даже тот, чьи главные устремления связаны с наукой, должен признавать богословие первейшей из дисциплин.

Нет причин сомневаться в искренности этих утверждений. Действительно, «Рассуждение» отчасти написано как упражнение в пропаганде, как рекомендация Декарта и его работ Церкви, но, похоже, это была такая пропаганда, которой сам Декарт полностью верил. Кто-то может задаться вопросом, насколько эти философствования раскрывают основу противоречивых научных идей Декарта. В «Рассуждении» Декарт постоянно ссылается на «метод», который позволил ему получить новые и полезные знания в науке. К сожалению, неясно, какой метод он имеет в виду. В одном месте Декарт перечисляет четыре главных правила, которым, как он говорит, он следовал в своих научных изысканиях; но, как позднее показал немецкий философ Лейбниц (1646−1716), эти правила настолько расплывчаты, что фактически ничего не значат. Первое: «Не принимать за истинное что бы то ни было, прежде чем не признал это несомненно истинным… включать в свои суждения только то, что представляется моему уму так ясно и отчетливо, что никоим образом не сможет дать повод к сомнению»[21]. Второе: «Делить каждую из рассматриваемых мною трудностей на столько частей, на сколько потребуется, чтобы лучше их разрешить»[22]. Третье: «Руководить ходом своих мыслей, начиная с предметов простейших и легко познаваемых, и восходить мало-помалу… к познанию наиболее сложных». Четвертое: «Делать всюду настолько полные перечни и такие общие обзоры, чтобы быть уверенным, что ничего не пропущено»[23]. Лейбниц был, безусловно, прав, когда его не впечатлили эти максимы. Если бы мы использовали их, например, для приготовления идеального блюда, мы могли бы прийти к такому, скажем, совету:

Следуй только тому рецепту, который считаешь абсолютно правильным.

Не пытайся делать одновременно множество действий.

Убедись, что совершаешь их в правильном порядке.

Не забудь ничего из ингредиентов.

Если в методе Декарта и было заложено что-то более конкретное, то выразить это ему явно не удалось. Из всей книги, которую он так и не смог закончить, выделяют четыре правила, а в незавершенном виде она содержала не менее 21 наставления о том, как «направлять свой разум». Некоторые из этих правил проливают свет на приемы, которые он использовал в математике, но ни одно из них не описывает отличительных особенностей его работы в целом. Не похоже и на то, что они показывают связь между его стилем в науке и более общей философией. Где-то в «Рассуждении», однако, есть некоторые подсказки относительно связи между верой Декарта в «механистическую философию» и его размышлениями о Боге, душе и пределах уверенности. Декарт утверждал, что есть фундаментальная ошибка, поражающая мышление людей: «Они никогда не поднимаются выше того, что может быть познано чувствами»[24]. В этом и состоит особенность метода Декарта, если его можно так назвать. Именно решимость избегать того, в чем Декарт видел ограничения чувственного познания, направляла все рассуждения философа, включая размышления о физике. Как это выглядело на практике, становится яснее из другого его труда, опубликованного в 1641 г.

Я пишу лишь для тех, кто желает и может предаться вместе со мной серьезному размышлению и освободить свой ум не только от соучастия чувств, но и от всякого рода предрассудков[25].

Так писал Декарт в «Размышлениях», представляющих собой дневник шести дней созерцания. На случай если собравшиеся поразмышлять вместе с Декартом обнаружат тем не менее, что не могут согласиться с ним, он привел большое количество комментариев и возражений, которые Декарт и его друг Мерсенн собрали при работе над черновиком, сопроводив их ответами Декарта. Комментарии были: от французского иезуита; голландского католического теолога; Томаса Гоббса; самого Мерсенна; Пьера Гассенди, философа-математика, находившегося под влиянием античного скептицизма и атомизма Эпикура; Антуана Арно, который стал самым выдающимся философом-теологом во Франции, и множества других, в том числе неизвестных авторов. Приложение с энергичными дебатами было в семь раз длиннее самих «Размышлений». Дебаты о дебатах еще обширнее: «Размышления» оказались самой обсуждаемой философской работой раннего Нового времени.

И тем не менее ее основные идеи удивительно архаичны. Говоря конкретнее, их можно назвать платоновскими. Декарт призывает своих читателей обратить внимание прежде всего «на вещи умопостигаемые, отделенные от чего бы то ни было материального»[26], что, без сомнения, является отсылкой к Платону и его главным советам честолюбивому философу-правителю. Как верный последователь Платона, Декарт неизменно настаивает на том, что мы должны отвернуться от мира чувств и заглянуть в наш собственный разум в поисках истины. Однако глубокие сомнения, которыми Декарт предваряет свои рассуждения, полезны не только потому, что могут оградить нас от ошибочных предрассудков, но и потому, что они предоставляют «легчайший путь к отчуждению ума от чувств»[27]. Многие древние платоники искали подобный путь, и один из них, а именно Святой Августин, шел, в сущности, той же тропой, что и Декарт.

В своей «Исповеди», опубликованной в конце IV в., Августин исследовал содержимое своего сознания, чтобы понять, можно ли в чем-то быть абсолютно уверенным. Он заметил: все, что он знает, может быть лишь сном, но в чем он точно не может усомниться, так это в собственном существовании: «Если я обманываюсь, значит, существую!» Самонаблюдение выявило и другие несомненные факты, не имеющие никакого отношения к чувствам, и Августин настаивал, что эти зерна знания указывают на существование Бога, заронившего их в наш разум. По крайней мере, в шести своих книгах Августин ссылался на известное в наши дни утверждение, что невозможно ошибаться в отношении собственного существования.

Декарту неприятно было узнать, что его самая известная идея оказалась отнюдь не оригинальной. Гордец, беспочвенно обвинявший своих прежних сотоварищей в краже его идей, он был поразительно жесток к тем своим современникам, в которых видел соперников. Он отвергал, например, труды великого математика Пьера Ферма, называя их «дерьмом»[28]. Признавая первенство Августина, сделавшего вывод о собственном существовании исходя из того, что он мыслит, Декарт тут же добавлял: это заключение настолько очевидно, что «могло прийти в голову любому писателю»[29]. (На самом деле, кажется, это приходило в голову некоторым мыслителям как минимум за два века до Августина.) Главная новизна, настаивал Декарт, заключается в том, что он — и только он — объяснил природу души: «Я… показал, что это размышляющее Я есть нематериальная субстанция без каких-либо телесных признаков»[30].

Как мы можем узнать из «Рассуждения» Декарта, причины его веры в нематериальность души или субъекта состояли в следующем. Я не могу усомниться в своем существовании, но могу сомневаться в существовании моего тела. Следовательно, я есть нечто отличное от своего тела. К сожалению, несмотря на притязания Декарта на новизну, Августин и здесь оказался первым и рассуждал схожим образом: «Ум… уверен в отношении себя, как убедительно показывает то, что было сказано выше. Однако же ум совсем не уверен в отношении того, является ли он воздухом, или огнем, или каким-то телом, или же телесным. Следовательно, он не есть что-либо из этого»[31].

И все же дух идей Декарта отличался от такового у Августина, пусть даже буква порой была та же. Размышления Августина были пассивным принятием божественной истины: он раздумывал над тем, как ум озаряется божественным светом и как поэтому он мудро снабжен знаниями, в которых человек нуждается. Декарт же, с другой стороны, стремился активно использовать природную силу человеческого разума не только для того, чтобы доказывать старые истины, но и открывать новые. Хотя Декарт и настаивал, что все знания идут от Бога — поскольку именно существование милостивого Господа гарантирует правильность наших основных убеждений, — по его мнению, это не означало, что надо слепо уповать на Всевышнего. Прежде всего мы должны точно определить, какие из наших убеждений входят в божественный страховой полис. Таким образом, если Августин раздумывал о том, как много сделал для нас Бог, то Декарт всячески стремился показать, как много интеллектуальной работы мы можем и должны проделать сами. В результате изыскания Декарта обычно глубже и сложнее, чем у Августина.

Дневниковые записи «Размышлений» Декарта петляют взад-вперед, когда он рассказывает историю своих открытий, поднимая вопросы, а затем оставляя их до той поры, пока снова не нащупает нить повествования. Подобная тщательно продуманная непринужденность делает сочинение увлекательным, но она же способна помешать понять, как Декарту удается перейти от собственного существования к таким большим вопросам, как реальность предметов вне его самого и истина «механистической философии».

В начале XIX столетия Гегель оказал медвежью услугу изречению «Я мыслю, следовательно, существую»[32]. Фраза, вырванная из контекста, должна была иллюстрировать, как Декарт выдвинул на первый план субъективный взгляд на мир, в котором «Я» — основа всего. Подобное прочтение Декарта широко распространено, особенно в католических кругах. Например, в 1994 г. папа Иоанн Павел II написал, что для Декарта «смысл имеет лишь то, что соответствует человеческой мысли. Важна не столько объективная истинность мысли, сколько сам факт: что-то возникает в человеческом сознании»[33]. В более поздней своей работе Иоанн Павел II пишет, что философская революция, начатая Декартом, низвергла Бога и на его место воздвигла человеческий разум: «Согласно логике Cogito, ergo sum, Бог мог быть только содержанием человеческого сознания»[34]. Другими словами, Декарт начал переход к такому взгляду на мир, в котором «Я» — основа всего, и к нормам чудовищного эгоизма.

Декарт часто терял терпение, сталкиваясь с критикой в свой адрес. Только представьте, что он сказал бы об этом в приватной обстановке папе, ведь он раз за разом объяснял, что его собственное существование (как и мира) зависит от Бога и никак иначе. Те, кто подозревают Декарта в оголтелом субъективизме, путают стиль его изложения с сутью его идей. Он описывал свои философские построения в автобиографическом стиле и всматривался в себя. Но ничего субъективного в том, что он открыл, не было:

А поскольку я замечаю, что сомневаюсь, не являюсь ли я вещью зависимой и несовершенной, постольку мне приходит в голову ясная и отчетливая идея независимого и совершенного бытия, т. е. Бога; и уже из одного того, что у меня появилась такая идея, или, иначе говоря, из того, что я существую, обладая такой идеей, я со всей очевидностью делаю заключение: Бог существует и от него в каждый момент зависит мое существование… И вот уже, как мне кажется, я усматриваю некий путь, следуя которому можно, исходя из этого созерцания истинного Бога, в коем скрыты все сокровища мудрости и наук, прийти к познанию всех прочих вещей[35].

Хотя Декарт и пишет, что уверенность в собственном существовании есть «первый принцип» его философии, это всего лишь говорит о первом несомненном факте, который он решил для себя принять, а вовсе не о том, что на нем все основывается. На самом деле Декарт ничего не выводит из собственного существования. Напротив, он задается вопросом, можно ли распорядиться этим фактом так, чтобы схожим образом выявить и другие. Секрет этой уверенности в том, что она требует «ясного и отчетливого представления о том, что я утверждаю»[36]. Важно, что затем Декарт вводит Бога. Удовлетворив себя разными философскими аргументами бытия Божьего, Декарт заключает, что этот Бог, будучи добрым, не позволит своим созданиям всерьез заблуждаться при условии, что они проявят определенную сдержанность и ограничат свои познания только тем, что можно ясно и отчетливо принимать за истину. Таким образом, система знаний Декарта зависит не от его собственного существования, а от существования Бога.

После того как существование Бога было благополучно установлено, Декарту оставалось лишь обнаружить, что именно «интеллект предъявляет как ясное и отчетливое», и оставаться в этих пределах[37]. Как много интеллект может поведать о материи? Доброта Бога достаточна, чтобы гарантировать существование некоторой физической реальности. Декарт говорит, что он настолько расположен верить в обусловленность чувственного восприятия объектами вне его, что Бога следовало бы признать крупным обманщиком, если бы это было неправдой. Однако Декарт оговаривается по поводу этих объектов: «…быть может, они существуют не вполне такими, какими воспринимают их мои чувства, поскольку такое чувственное восприятие у многих людей весьма туманно и смутно». Тем не менее «в них [внешних объектах] по крайней мере содержится все то, что я постигаю ясно и отчетливо»[38].

Оказалось, что эти свойства «составляют предмет математики». Декарт обнаружил, что он ясно представляет себе измеримые параметры пространства, геометрические формы, протяженность и движение, но «все же остальное — свет, цвета, звуки, запахи, вкусовые ощущения, степень тепла и холода и прочие осязаемые качества мыслятся мной лишь весьма туманно и смутно»[39]. Декарт видел — или так считал, — что «сила тяжести, твердость, степень нагрева, притяжение, способность к очищению и другие качества, познаваемые нами на опыте в нашем теле, состоят в одном лишь движении или его отсутствии, а также во взаимном расположении и конфигурации частей»[40].

Таким образом, оказывается, что в некотором роде в божественный медицинский полис входят те физические факты, которые характеризуют «механистическую философию». Божественная гарантия защиты от обмана распространяется только на те наши идеи, которые мы можем сформулировать ясно и отчетливо. В случае с материальными объектами это относится, согласно Декарту, только к понятиям так называемых первичных качеств, таких как форма, размер, место и состояние движения, которые Галилей и греческие атомисты считали ключевыми объективными качествами природы. Поэтому Декарт исключил из своей физики все сомнительные и субъективные «вторичные» качества, такие как цвет, представляющие собой порождение чувств и поэтому, по убеждению Декарта, не подлежащие математической трактовке. Тот факт, что, подобно механике, физика Декарта в целом фокусировалась на «формах и размерах и движении», был «наиболее похвальной ее чертой», как утверждал сам Декарт, поскольку это означало, что она использовала «лишь рассуждения математические и очевидные»[41].

Другим преимуществом механистического подхода к природе, по мнению Декарта, была его практичность: «Все, что я считаю возможным, исходя из принципов моей философии, действительно происходит каждый раз, когда подобающие средства применяются к подобающим вопросам… Эта часть философии… имеет полезные и практические последствия, и потому любая ошибка в ней приводит к финансовым потерям». В версии Декарта идея развести разум и чувства приобрела выраженное антиплатоническое направление. Плотин и другие платоники использовали аргументы против достоверности чувств, чтобы способствовать духовному отречению от материального мира. Но теперь Декарт прибегал к тем же аргументам, показывая людям, как можно делать деньги. Он ставил под сомнение «путанные и неясные» чувственные ощущения, чтобы защитить математически ориентированную физику, которая предположительно, помимо прочего, должна содействовать технологиям и тем самым приносить выгоду.

Исследуя вопрос о том, как можно ясно и четко сформулировать свое понимание материи, Декарт пришел к выводу, что ее сущность состоит в «протяженности», то есть материя должна охватывать три измерения пространства. Действительно, он пришел к мысли, что материя и пространство составляют одно и то же и что различные важные истины вытекают непосредственно из этого факта. Например, из этого следовало, что не может быть такого понятия, как полностью пустое пространство, ибо если материя — то же самое, что и пространство, тогда не может быть пространства без материи. Соответственно Декарт делал вывод, что вся Вселенная — это океан, состоящий из мелких частиц. Он полагал, что закрученные водовороты, или «вихри», невидимых частиц объясняют явления гравитационного и магнитного притяжения. Не было предела тому, насколько малы могут быть эти частицы материи. Декарт считал очевидным, что пространство бесконечно делимо — любая длина, ширина или расстояние теоретически могут быть уменьшены вдвое снова и снова, и так до бесконечности, поэтому он предположил, что материя тоже бесконечно делится. Все это означало, что он был вынужден не согласиться с двумя древними атомистами — Демокритом и Эпикуром. Они считали, что все в конечном счете состоит из отдельных частиц и что во Вселенной масса свободного пространства, или «пустот», между скоплениями этих «атомов». Хотя Декарт разделял их механистический взгляд на Вселенную (действительно, их физика была предтечей его собственной), он воспользовался этим разногласием, чтобы описать их идеи как «пустые теории, которые не имеют никакого отношения ко мне»[42].

Декарт только рад был установить безопасное расстояние между собой и греческими атомистами. Поскольку эти люди рассматривали душу как еще одну форму материи — и обычно их считали безбожниками, — следовало избегать их компании. Для Декарта разница между душой и материей была основополагающей в творении. В то время как сутью материи была «протяженность», или существование в пространстве, суть души заключалась в чем-то совершенно другом. Декарт считал, что злой демон теоретически способен лишить его всех его свойств, кроме одного: «Тут меня осеняет, что мышление существует: ведь одно лишь оно не может быть мною отторгнуто»[43]. Он мог ясно и отчетливо представить свое существование без тела, но не без мысли. И он мог ясно и отчетливо воспринимать материю как существующую без мыслей, но он не мог представить ее как непротяженную (то есть не занимающую пространство, как это делает тело). Я, заключил Декарт, по существу, «мыслящая вещь», тогда как материя (или тело), по сути, является протяженной вещью. «Это истина», — добавил он.

…Я обладаю телом, теснейшим образом со мной сопряженным, все же, поскольку, с одной стороны, у меня есть ясная и отчетливая идея себя самого как вещи только мыслящей и не протяженной, а с другой — отчетливая идея тела как вещи исключительно протяженной, но не мыслящей, я убежден, что я поистине отличен от моего тела и могу существовать без него[44].

К концу его «Размышлений», таким образом, оказалось много вещей, в которых Декарт был уверен. Закрыв глаза на материальный мир и сконцентрировавшись вместо этого на идеях, игравших роли в его внутреннем театре, он обнаружил представшую перед ним бесспорную истину о Боге, душе и материи. Чувства бесполезно слонялись снаружи во время этого представления. Хотя это и были чувства, которые дали ему информацию о конкретных физических объектах, именно его размышления о собственных «ясных и четких» идеях выявили, насколько этой информации можно доверять, и дали ему «твердое и определенное» знание о сущности души и материи. Или так он утверждает. На самом деле все это игра теней. Если бы Декарт придерживался своих принципов и ставил под сомнение каждое предположение так строго, как собирался, он никогда бы не смог сделать так много утверждений.

Все зависит от Декартовых доказательств существования и природы Бога. Он признает, что без них у него не было бы прочного и определенного знания. Однако его богословские аргументы неубедительны. Каждый из них опирается на принципы, которые Декарт не имел права принимать. Например, в одном месте Декарт утверждает, что «для сохранения любой вещи в каждый отдельный момент ее существования потребна не меньшая сила воздействия, чем для созидания той же самой вещи заново, если до сих пор ее не было»[45]. Этот принцип — решающий шаг к одному из его аргументов в пользу существования Бога, и это, утверждает Декарт, обнаруживается, благодаря естественному свету разума. Но даже не все философы его времени нашли в этом много истины, не говоря уже о тех, кто жил после.

Нет необходимости углубляться в подробности сомнительных доказательств Декарта, чтобы продемонстрировать, что его доктрина построена на песке. Нужно только рассмотреть, что он говорит о невозможности быть введенным в заблуждение Богом. Он пишет, что Бог «не может быть обманщиком: ведь естественный свет внушает нам, что всякая ложь и обман связаны с каким-то изъяном»[46]. Однако, как заметил друг Декарта Мерсенн, согласно Библии, Бог обманывал людей в прошлом, фараона например, так что этот вопрос не так прост. Один философ начала XX в., Дж. Мактаггарт, тонко подметил недостаток в рассуждениях Декарта о божественном обмане:

Бог… несомненно, будет считать обман злом. Но во Вселенной, без сомнения, много зла, и, если мы удовлетворены тем, что есть Бог, мы должны рассматривать это зло как нечто совместимое с его добротой. И тогда что плохого в обманчивом божественном откровении?[47]

Как мы можем быть уверены в том, продолжал Мактаггарт, что порой, обманывая нас в чем-то, Бог не делает для нас добро? Это может быть «плохо само по себе, но хорошо как средство избежать какого-то большего зла». Возможно, Бог иногда обманывает нас, чтобы проверить нашу веру или напомнить нам, насколько мы слабы и склонны к ошибкам. В конце концов, он печально известен тем, что действует загадочно. Если Декарт был готов серьезно отнестись к необычайной возможности, что ему просто приснилась большая часть того, что, как он думал, он знает, то почему бы не рассматривать возможность, что Бог мог намеренно ввести его в заблуждение?

Есть и другие проблемы. Даже если мы проигнорируем тот факт, что божья гарантия не стоит и той бумаги, на которой Декарт о ней написал, то как Декарт может быть уверен в том, что какая-то конкретная идея достаточно ясна и отчетлива, чтобы быть подкрепленной ею? У него явно не было надежного способа это выразить, раз уж некоторые из его якобы ясных идей были совершенно непонятны. Кроме того, многие из его основополагающих принципов были отвергнуты другими мыслителями, а это показывает: то, что для одного — «ясные и четкие» идеи, для другого — мутные заблуждения.

Таким образом, проект Декарта возымел обратный эффект. Он не только не смог победить богословов своего времени, но и навсегда ослабил свою философию, пытаясь сделать это. Самые уязвимые части «Рассуждения» и «Размышлений» Декарта — это доказательства существования Бога и утверждение, что Бог не обманет нас. Если мы будем столь же критичными и скептически настроенными, каким стремился быть Декарт, то можем увидеть, что в конечном итоге он не смог доказать существование Бога, существование физических объектов или правильность «механистической философии». В чем он преуспел, так это в высказывании некоторых сомнений, которых сам не мог разрешить.

Вызвав к жизни свои радикальные сомнения, Декарт в результате заключил каждого человека в тюрьму его собственных идей, убежденный в том, что доказательство нелживого Бога сможет освободить его. Но спасательная миссия провалилась, и человек остался в состоянии неведения относительно окружающего его мира. Во всяком случае, так многие из философов после Декарта видели эту ситуацию, и масса усилий была посвящена ее исправлению. Хотя мало кто принял его теологический ответ на проблему познания, многие были очарованы его способом формулирования проблемы. Они последовали за Декартом в тюрьму, но потом по понятным причинам не стали доверять его способу выхода оттуда.

То, что Декарт мог сказать о сновидении, иллюстрирует его умение придавать привлекательную форму старым скептическим вопросам греческой философии. Согласно Платону, Сократ спросил, как можно утверждать, спит ли кто-то или бодрствует[48]. Декарта это тоже занимало, но вдобавок он задал другой вопрос, по духу более близкий к загадке, предложенной некоторыми древними скептиками, считавшими себя последователями Пиррона (ок. 360 г. до н. э. — 270 г. до н. э.). Почему, вопрошали пирронисты, мы должны считать наши грезы наяву более достоверными, нежели то, что мы видим во сне?[49] Даже если я не сплю, мои ощущения могут не соотноситься с реальностью. Древние скептики не особо упорствовали в этом положении, это было лишь одно из многих сбивающих с толку допущений, которые у них всегда были наготове. Но Декарт фокусировался на нем:

…я никогда не считал, будто во время бодрствования я ощущаю то, чего не ощущаю иногда потом, когда сплю; а так как то, что я, как мне кажется, ощущаю во сне, не представляется мне исходящим от вещей, находящихся вне меня, то я и не понимал, почему мне следует больше этому верить, когда речь идет о том, что ощущается мной, как мне это кажется, во время бодрствования[50].

Его точка зрения заключается в том, что независимо от того, бодрствую я или нет, между субъективным опытом и внешним миром существует разрыв — между идеями внутри меня и внешней реальностью. Тот факт, что, когда я сплю, мне может показаться, что я воспринимаю, скажем, дерево, показывает: восприятие и видимость восприятия — две разные вещи. Поэтому возможно, что, даже когда я не сплю, мне только кажется, что я воспринимаю деревья.

Таким образом, Декарт провел границу между идеями или образами в моем сознании и «вещами, расположенными вне меня». С одной стороны этой границы лежал внутренний мир моего собственного сознания, включавший образы, мысли, ощущения, эмоции и «все то, что существует в нас таким образом, что мы непосредственно это осознаем»[51]. С другой — удаленный мир материи. Представление о том, что мои идеи — это ограда частного сада, является основным наследием Декарта в философии. В значительной степени из-за него поздние мыслители, особенно в XVII и XVIII вв., так много писали о внутренних «идеях» и их отношении к внешним объектам.

Также во многом благодаря Декарту отношение между сознанием и телом стало восприниматься как острая проблема. Его разграничение внутреннего и внешнего миров поставило вопрос о том, как человек может жить в обоих этих мирах сразу. Хотя Декарт считал, что будет существовать без своего тела после смерти, он не отрицал, что существует совместно с ним, пока жив. Он признавал: «…я не только присутствую в своем теле, как моряк присутствует на корабле, но теснейшим образом сопряжен с моим телом и как бы с ним смешан»[52]. Свидетельства этого смешения были для него ясными как день. Психические состояния воздействовали на его тело (например, когда он сознательно двигал какой-то его частью), и его тело воздействовало на его психическое состояние (например, когда что-то ранило его и он чувствовал боль). Вопрос состоял в том, как осуществляется такое взаимодействие между внутренним разумом и внешним телом.

Для Декарта разум или душа населяли тело, скорее, как «дух в машине», как сформулировал это один философ XX в.[53] Критики этой идеи, которую часто называют «дуализмом», в наши дни склонны скептически относиться к духам, но во времена Декарта их более смущала машина. «Как может автомат, по существу напоминающий часы или механическую куклу, быть сознательным, даже если он одержим духами?» — вопрошали они. Ответ Декарта состоял в том, что люди, но не куклы или животные, имеют души, которые общаются с механизмами их тел через определенное соединение в мозге. Дух разговаривает с машиной, и машина разговаривает с духом в точке их встречи, находящейся в шишковидной железе.

Согласно физиологической теории Декарта, нервная система представляет собой сеть трубочек, по которым передаются «животные духи»[54], газообразный поток крошечных и быстродвижущихся частиц, переносимых кровью и очищаемых в мозге. Эти животные духи (которые, несмотря на свое название, вполне материальны) доставляют информацию в шишковидную железу и из нее. Например, когда я вижу что-то или чувствую боль, животные духи в моих глазах или в соответствующей части моего тела подвергаются воздействию и передают сообщение в шишковидную железу. Когда я хочу пошевелить рукой или говорить, шишковидная железа отправляет сообщение назад к соответствующим мышцам. То, как животные духи заставляют мускулы исполнять сигналы этой железы, Декарт сравнивал с хитроумными приспособлениями, приводимыми в движение водой:

…вы могли наблюдать в гротах и фонтанах королевских садов, что простая сила, с которой вода движется по мере появления из ее источника, достаточна для перемещения различных машин и даже для того, чтобы заставить их играть на определенных инструментах или произносить определенные слова в зависимости от различного устройства труб, через которые вода поступает[55].

Одна из причин, по которой Декарт считал именно шишковидную железу связующим звеном для тела и души, была в том, что он считал ее единственной структурой в мозге, которая не дублируется в обоих полушариях мозга. Должно быть место, рассуждал он, где идентичные образы из двух глаз соединяются в одно изображение, и шишковидная железа казалась подобным местом.

Сегодня остается еще много тайн в функционировании этой железы, которая есть у всех позвоночных животных, обладающих черепом. Она выделяет гормон мелатонин в ответ на темноту и действует как своего рода биологические часы, а также регулирует половые гормоны. Но никто не знает точно, как она работает. Даже во времена Декарта мало кто принял его описание этой железы, и не потому, что его современники больше, чем он, понимали в физиологии; они были справедливо озадачены самой идеей физической связи между царствами души и материи, будь то в шишковидной железе или где угодно еще. Среди читателей, споривших с Декартом по этому вопросу, была принцесса Елизавета Богемская, дочь курфюрста Фридриха, против которого Декарт сражался в юношеские годы во время службы в армии. В обширной переписке с принцессой Декарт пытался объяснить таинственный союз тела и души, осуществляемый в гротах мозга, однако так и не смог убедить ее.

Один современный ученый утверждал[56], что описание Декартом разума как нематериальной субстанции было в лучшем случае условной теорией, направленной на поддержку католической доктрины бессмертия души, и что он, возможно, и сам был не очень доволен своим дуализмом. Дело не в том, что Декарт сомневался в бессмертии души, но, возможно, он не был абсолютно убежден, что мышление требует нематериальной субстанции, а не физической. Дуализм Декарта, безусловно, не совсем такой, каким его обычно воспринимают. В бестселлере 1994 г. «Ошибка Декарта: эмоции, разум и человеческий мозг» (Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain) ученый-невролог Антонио Дамасио, писал, что Декарт верил в «глубокую пропасть между телом и умом»[57]. На самом деле Декарт так не думал. Он считал, что мы «испытываем в себе и нечто иное, не относящееся исключительно к мысли или исключительно к телу», и это нечто возникает «от тесного и глубинного единения нашей мысли с телом»[58]. В своих самых известных трудах Декарт действительно подчеркивал разницу между материей (занимающей пространство) и мыслью (этого не делающей). Но он также настаивал, что в человеческих существах разум и тело загадочно неотделимы друг от друга, как он пытался сформулировать это в письмах к принцессе Елизавете. Декарт не мог объяснить, каким образом ум и тело связаны, но был уверен, что это так.

Широко распространенный миф о том, что Декарт подчеркивал «глубокое расхождение»[59] между «нашим интеллектом и физическим миром», был затейливо использован природоохранными активистами, в том числе бывшим американским вице-президентом Альбертом Гором и наследником британского престола принцем Чарльзом, приписавшими Декарту доктрину, согласно которой «мы отделены от земли и имеем право видеть в ней не более чем набор неорганических ресурсов, которые мы можем использовать, как нам нравится»[60]. Это упрощенная трактовка долгой истории взаимоотношений человека с остальной природой. К счастью для выживания и развития человечества, желание использовать неживую материю свойственно не только тем, кого убедили проявления дуализма в сочинениях Декарта.

Последняя книга Декарта, «Страсти души», началась с написанного им для принцессы Елизаветы трактата о неразрывной связи ума и тела и подобных предметах. Окончательная версия книги охватывала вопросы от физиологии восприятия до природы стыда, бесстыдства и отвращения и заканчивалась защитой положения древних стоиков о том, что «мудрость больше всего полезна тем, что она учит властвовать над своими страстями и так умело ими распоряжаться, чтобы легко можно было перенести причиняемое ими зло и даже извлечь из них радость»[61]. По мнению более поздних мыслителей, в книге не было убедительного объяснения, как дух может обитать и работать в машине, радостно он это делает или как-то иначе.

Моральные воззрения стоиков давно интересовали Декарта. В своей первой крупной работе, «Рассуждении о методе», он писал, что одной из его максим было «всегда стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу, изменяя свои желания, а не порядок мира»[62]. Он вторил Эпиктету, когда говорил, что «в полной нашей власти находятся только наши мнения»[63]. Стоит сказать, что Декарт мало преуспел в победе над своими страстями, как полагалось хорошему стоику. Письма Декарта переполнены нескрываемой злобой: работы одного французского математика, например, он находил «нелепыми, вздорными, жалкими», а ректор Утрехтского университета был объявлен «глупым, злобным, некомпетентным»[64].

Довольно скучная декартовская проповедь стоицизма привлекла внимание другой читательницы монарших кровей, королевы Швеции Кристины, которой он посвятил окончательную версию книги о страстях. Говорят, она читала ее на охоте. Кристина пригласила Декарта в Стокгольм, чтобы он давал ей уроки философии, куда он и прибыл в 1649 г. Однако суровые условия жизни при шведском королевском дворе совсем не подходили Декарту. На самом деле, похоже, они его и погубили.

Декарт всегда был «совой». Даже в школе, возможно из-за слабого здоровья, он не участвовал в утренних упражнениях и ему позволяли оставаться в постели, предаваясь собственным раздумьям. Он на всю жизнь сохранил привычку размышлять, лежа в кровати. Возможно, во время некоторых таких раздумий он переживал состояния, схожие со сном, когда поначалу Декарт не мог различить, бодрствует он или спит. Однако в Стокгольме он не мог себе позволить подобного безделья. В самую холодную за 60 лет шведскую зиму Декарт оказался вынужденным давать Кристине уроки в пять утра, стоя с непокрытой головой в библиотеке, дабы эти занятия уместились в плотном распорядке дня королевы. Для Декарта, который точно не был ранней пташкой, такая смена режима была мучительна. Он подхватил пневмонию и умер в Стокгольме 11 февраля 1650 г., в возрасте 53 лет. Четыре года спустя королева отреклась от престола и перешла в католичество, вдохновившись, как она сама утверждала, философией Декарта. Это, однако, не сделало церковь менее подозрительной в отношении его трудов.

Декарта похоронили в Швеции, а простой деревянный памятник над его могилой, был предоставлен гниению. Семнадцать лет спустя его останки эксгумировали и отправили в полугодовое путешествие во Францию, за исключением правого указательного пальца, который разрешили сохранить французскому послу в Швеции, и головы, которую отделил от тела капитан шведской гвардии. Во Франции тело Декарта еще три раза эксгумировали и перезахоранивали, прежде чем оно упокоилось в бывшем бенедиктинском аббатстве в Сен-Жермен-де-Пре в Париже. В Музее человека, расположенном во дворце Шайо недалеко от Эйфелевой башни, хранится, как утверждается, череп Декарта, хотя эти притязания и слабо аргументированы. Видимо, голова великого дуалиста все еще не найдена.

Как писал первый биограф Декарта[65], уже через несколько лет после его смерти число его последователей было сопоставимо с числом звезд на небе. Вполне возможно, однако, что и число противников Декарта было впечатляющим. Вряд ли удивительно, что человек, который стремился все ставить под сомнение и начинать сызнова, вызывал противоречивые реакции. Работы Декарта отвергались католической церковью и французскими университетами весь остаток XVII в. Традиционно настроенные ученые не одобряли пренебрежительного отношения Декарта к Аристотелю и его учению. Инквизицию, как и в случае с Галилеем, не устраивало то, что «механистическая» философия несовместима с догматом пресуществления, и то, что Декарт не разделял разум и тело. Эта вторая причина обеспокоенности говорит о том, что инквизиция в XVII в. лучше понимала его идеи, чем некоторые современные популяризаторы. В 1663 г. ряд работ Декарта попал в список запрещенных книг, где они оказались в достойной компании. Раньше в этот список попали работы Абеляра, Эразма, Лютера, Кальвина, Бэкона, Паскаля и Монтеня, к которым позднее, помимо прочих, присоединились романы Стендаля, Бальзака и Флобера.

В 1720 г., 70 лет спустя после смерти Декарта, его честолюбивые замыслы отчасти реализовались, когда некоторые его книги были включены в учебную программу Парижского университета. Они, однако, не вытеснили работы Аристотеля, как того желал Декарт, а стали предлагаться наряду с Аристотелем.

Декарт взывал к здравому смыслу образованных мирян и женщин, а не просто стремился одержать верх над священниками и учеными. Поэтому он написал «Рассуждение о методе» на французском, а не на латыни; точно так же на французском вышли «Размышления о первой философии». Эта стратегия сработала. Идеи Декарта с большим интересом обсуждались в парижских салонах задолго до того, как были оценены должным образом в Сорбонне. В литературных и придворных кругах слушали отрывки из произведений Декарта и рассказы о нем от людей вроде Николя Мальбранша (1638−1715), проницательного мыслителя, который под впечатлением одной из книг Декарта в 1664 г. оставил церковную историю и библеистику и обратился к естественным наукам и философии. Салоны аристократических дам вроде салона мадам де Севинье пали жертвой моды на обсуждение научных и более общих вопросов «новой философии». Эти картезиански[1] женщины стали героинями комедии Мольера «Ученые женщины», поставленной в Париже в 1672 г. В пьесе множество шуток про соперничающие прелести разума и чувств и есть один туманный намек на картезианскую философию. Дамы, кажется, знакомы с теориями декартовской физики и не видят причин спорить с ними:

Триссотен: Магнит Декарта я принять душой готов.

Арманда: А я, я — вихри.

Филаминта: Я — падение миров[66].

Несмотря на препоны со стороны представителей церкви и образования, с которыми столкнулись книги Декарта в XVII в., ученым нравились его неожиданные повороты. Физические теории Декарта владели умами до начала следующего века, пока их не сменили теории Ньютона. В 1660-е гг. и сам Ньютон был более или менее ортодоксальным картезианцем. Иногда говорят, что его более поздние работы были бы немыслимы без заданной Декартом отправной точки в ниспровержении аристотелевской системы и замене ее «механистической». Картезианская революция продолжала двигать науку вперед во многих областях, от астрономии до физиологии, а консервативные университетские профессора нервно посматривали на нее из-за кулис.

Между тем собственно философские идеи Декарта тоже прокладывали себе дорогу, порой такими способами, которые удивили бы его самого. Политические реформаторы утверждали, что применяют его метод систематических сомнений и следуют принципу «ясных и отчетливых идей», чтобы избавиться от предрассудков и опровергнуть доводы против идеалов, в которые они верили. Одним из таких идеалов в 1670-е гг. были права женщин, хотя, как и все политические темы, самого Декарта они, по-видимому, не волновали. Его больше интересовала природа знаний, нежели социальные последствия просвещения. Скорее, ему по нраву пришелся бы популярный трактат под названием «Логика, или искусство мыслить», написанный под влиянием взглядов Декарта на природу сознания и опубликованный в 1662 г. Книга начиналась с заявления, запечатлевшего суть декартовских работ «Рассуждение» и «Размышления»: «Так как мы способны познавать внешние предметы только через посредство имеющихся у нас идей, размышления над нашими идеями составляют, быть может, самое важное в логике, ибо на этом зиждется все остальное»[67].

«Логика», написанная Арно в соавторстве с другим философом-богословом Пьером Николем, стала важнейшим трактатом на эту тему со времен Аристотеля и сохраняла свое влияние до конца XIX в. Книга, задуманная как исчерпывающее руководство по искусству рассуждения, поддерживала наиболее характерные взгляды Декарта на познание. Она признавала, что уверенность в чем-либо зависит от интеллектуального самонаблюдения. Она признавала, что такое самонаблюдение раскрывает различные очевидные истины, например «Я мыслю, следовательно, существую». И, наконец, она признавала, что основные факты относительно духовной и физической реальности можно обнаружить в таких истинах. Книга поддерживала Декартово пренебрежение чувственным опытом и похвалу разуму, опираясь на принцип Декартовых «ясных и отчетливых идей» и вторя его мнению, что разум изучен лучше тела и остального физического мира.

Мальбранш разделял эти картезианские воззрения, но расширил богословское измерение. В «Разысканиях истины», опубликованных в 1674−1675 гг., он подчеркивал, что объединение души и тела было несчастливым супружеством между божественной искрой разума и порочным царством материи. «Дóлжно непрестанно противоборствовать воздействию тела на дух»[68], — писал он, поскольку самое жалкое состояние духа, какое только можно себе представить, — это состояние человека, судящего обо всем лишь согласно своим чувствам, следующего во всем побуждениям своих страстей, замечающего лишь то, что он чувствует, и любящего лишь то, что льстит ему; в этом состоянии он бесконечно далек от истины и своего блага. Но, когда человек судит о вещах лишь сообразно чистым идеям разума, когда он тщательно избегает неясного, но громкого голоса твари и, углубляясь в самого себя, заставляет умолкнуть свои чувства и страсти и внимает своему высшему Учителю, — тогда ему невозможно впасть в заблуждение[69].

Мальбранш исподволь приправлял философию Декарта значительно большей дозой религиозности, чем сам Декарт счел бы возможным переварить. В своих рассказах об убогости телесной жизни Мальбранш вернулся к орфическим элементам в платонизме (см. The Dream of Reason, с. 25–28), которые сам Декарт в значительной степени перерос. И Мальбранш почти отождествлял разум с Богом, этим «высшим Учителем», чего Декарт никогда не делал. Вторя святому Августину, Мальбранш писал о рациональном самопознании так, как если бы оно заключалось в выслушивании божьего шепота в наших ушах, «потому что внимание духа есть не что иное, как возвращение и обращение духа к Богу, Который один есть наш Учитель и один может наставить нас на всякую истину»[70].

Во вселенной Мальбранша Бог делал и большее. Мальбранш считал, что Бог значительно теснее вовлечен в физический мир, чем когда-либо мог допустить Декарт. Каждое событие, утверждал Мальбранш, действительно вызвано им: «…есть только одна истинная причина, ибо есть только один истинный Бог»[71]. Декарт говорил, что сама по себе материя инертна и черпает свою силу движения от Бога. Но Мальбранш и другие пошли дальше, сделав следующий вывод: когда на бильярде один шар ударяется о другой, то последний движим скорее Богом, нежели первым шаром. Согласно этой теории, удар первого шара является не причиной движения второго, а просто «поводом (occasion) для Бога» каким-то образом подтолкнуть его к движению.

Главной причиной привлекательности этой причудливой гипотезы было то, что она, казалось, отвечала на вопрос о том, как могут взаимодействовать дух и тело: в буквальном смысле они вообще не взаимодействуют, а лишь создают видимость. Ничто ни с чем не взаимодействует помимо Бога. Именно Бог позволяет чему-либо случаться в душе и в теле, и, делая это, Он создает впечатление, будто они влияют друг на друга. Когда, например, булавка колет мой палец, это Бог вызывает у меня ощущение боли. Дух и тело, таким образом, функционируют независимо, но остаются в ближайшем родстве. Они подобны двум синхронизированным, но не связанным друг с другом часам, как выразился другой инакомыслящий картезианец Арнольд Гейлинкс (1624–1669). Предполагалось, что эта идея будет иметь больше смысла, нежели ортодоксальное картезианское положение о том, что тело воздействует на ум и ум воздействует на тело.

«Окказионализм», как стали называть эту теорию, поскольку булавочный укол был назван «поводом» (occasio) для моей боли, а не ее «причиной», был самой распространенной ересью в молодой церкви картезианства, но вскоре он исчерпал себя. Другое отклонение от взглядов Декарта было более последовательным и по сию пору пребывает с нами. Эта модификация картезианства касалась скорее акцентов, нежели самой доктрины. Сам Декарт рассматривал свои дискуссии на темы «первой философии», или метафизики, лишь как пролог к познанию мира. Проблемы достоверности знаний, души и тела рассматривались как малая часть философии в целом, поскольку она включила бы все, что мы теперь считаем наукой. Но с легкой руки Мальбранша и многих других эти метафизические проблемы стали самой важной частью предмета.

Это удивило бы и разочаровало Декарта, считавшего, что о таких предметах мало что можно сказать после его собственных сочинений. Он объяснял, что так долго занимался проблемой скептицизма, например, чтобы «никому более не было нужды за это браться или терзать себя долгими размышлениями на эту тему»[72]. В 1648 г. в беседе со студентом Франциском Бурманом Декарт предостерегал:

Не следует таким образом копаться в «Размышлениях» и в метафизических вопросах или трудиться над подобного рода их комментированием; тем более не следует — как пытается кое-кто — углублять их больше, чем это сделал сам автор, ибо его собственный замысел достаточно глубок. Достаточно однажды познать содержание «Размышлений» в общем и целом, а затем запомнить их заключение; в противном случае они чрезмерно отвлекают наш ум от физических и чувственных объектов и делают его неспособным к их рассмотрению, а между тем весьма желательно, чтобы люди этим занимались, поскольку отсюда проистекает обильная польза для жизни[73].

Иными словами, он доносил ту же идею, что и некоторые из современных антифилософски настроенных ученых, которые, в насмешку над философами, советуют им сосредоточиться на современной физике или биологии и заняться какой-то реальной работой. Декарт дал такой же совет принцессе Елизавете, но он остался без внимания. К концу XVII в. темы его «Размышлений» и подобных произведений привлекали гораздо больший интерес, чем его научная работа. Отчасти это объясняется тем, что «Размышления» Декарта на самом деле отнюдь не решали всех вопросов, как думал он сам. Если бы он действительно смог ответить на все поднятые им вопросы, не было бы никакой необходимости заниматься тем же более поздним философам. Отчасти это было потому, что идеи Ньютона и других в естественных науках быстро затмили декартовские. Слава Декарта-философа прибывала по мере того, как слава Декарта-ученого шла на убыль.

Это не означает, что все или хотя бы многие мыслители полностью одобряли его философские взгляды. Когда Вольтер в 1728 г. высказывался о Декарте, он объявил устаревшими не только его физику, но и его представления о знаниях и душе. По словам Вольтера, Джон Локк (1632−1704) выставил на показ ошибочность старой философии Декарта и создал свою — новую, как Ньютон создал новую физику. В то время как Декарт написал прихотливый роман о душе, Локк «скромно написал ее историю»[74]. Вольтеровская оценка достижений Локка несколько преувеличена. Она отражала его предпочтение английского образа мышления французскому. Предпочтение это усилилось, вероятно, после его бегства в Англию в 1726 г., последовавшего за ссорой с властным и жестоким парижским аристократом. Но Декарт все еще маячил на философском горизонте значительно отчетливее, чем это готов был признать Вольтер. Все основные философы следовали по его стопам, даже если не принимали всех его идей. К XVIII столетию Декарт, и особенно темы его «Размышлений», стали популярной отправной точкой для любой философии, которая считала себя современной. Даже герой Вольтера Локк, который зачастую был далек от взглядов Декарта, как никто в его время, говорил, что он впервые стал «охоч до философских исследований»[75], читая Декарта.

В краткой сравнительной характеристике взглядов Декарта и Локка Вольтер высветил проблему, которую впоследствии историки признали центральной для современной философии. Изображение Вольтера было несколько искаженное, но что-то вроде этого нашло свое место во многих альбомах:

Наш Декарт, рожденный для того, чтобы вскрыть заблуждения античности, но также и для того, чтобы на их место водрузить свои собственные, будучи увлечен духом систематизации, ослепляющим самых великих людей, вообразил, что сумел доказать, будто душа — то же самое, что мышление, подобно тому, как материя, по его мнению, то же самое, что протяженность; он уверял, что люди мыслят постоянно и что душа прибывает в тело, заранее снабженная всеми метафизическими понятиями, имеющая представления о Боге, пространстве и бесконечности, обладающая всеми абстрактными идеями и, наконец, преисполненная всех тех прекрасных знаний, которые она, к несчастью, забывает, когда выходит из материнского чрева [76].

Локк же, с другой стороны, «вдребезги разбив врожденные идеи… устанавливает, что все наши идеи мы получаем через ощущения»[77].

Декарт действительно придерживался странной точки зрения, будто мы непрестанно думаем. Декарт не мог понять, как избежать этого следствия из своего тезиса: «мышление… лишь оно не может быть мной отторгнуто». Но его мнимая теория о том, что мы рождаемся с огромным запасом знаний, которые немедленно забываем, а затем должны заново открывать, — злонамеренное преувеличение Вольтера. По словам Вольтера, Декарт утверждал, что:

уже через несколько недель после своего зачатия обладал весьма ученой душой, знавшей тысячи вещей, кои забыл, рождаясь на свет, и что без всякой пользы располагал в материнской утробе знаниями, ускользавшими от него как раз в тот момент, когда они могли ему понадобиться и которые так и не сумел себе вернуть[78].

Это обвинение было предъявлено Декарту еще при его жизни, и он с раздражением опровергал его, высмеивая предположение, будто он приписывает детям в материнской утробе какие-то знания. Он утверждал, что у нас есть определенные «врожденные идеи», то есть некие понятия и истины, каким-то образом внедренные в нас, но под этим подразумевал, что «нам от природы присуща потенция, благодаря которой мы способны познавать»[79] различные вещи. «А что идеи эти актуальны… я никогда не писал и об этом не помышлял»[80], — справедливо возражал Декарт. Лишь способность усваивать знания он полагал врожденной.

Тем не менее что-то было в словах Вольтера, когда он сопоставлял рассуждения Декарта о врожденных идеях и теорию Локка о том, что сырье для наших знаний обеспечивается опытом. Наиболее отчетливо Декарт определяет врожденные идеи как то, «что мы постигаем… силой собственного естественного интеллекта, без какого-либо чувственного опыта»[81]. Когда я, например, сознаю, что сумма углов треугольника всегда должна составлять 180º или что Бог не может иметь каких-либо недостатков, — такие представления можно назвать «врожденными идеями». Я с ними не рождаюсь, поскольку мой естественный интеллект еще не развит, но они приходят «исключительно благодаря присущей мне способности мышления»[82]. В понимании Локка главная проблема философии Декарта состояла в том, что слишком многие заявления Декарта не имели никакого другого обоснования, кроме того, что они предположительно исходили из этой внутренне присущей ему способности.

Декарт часто говорил о «естественном свете» разума и «самоочевидных» истинах. Его доказательства существования Бога и утверждение, что Бог не обманывает нас, опираются на якобы очевидные предпосылки, освещенные этим «естественным светом». Несколько основных принципов его физики также якобы обнаруживались посредством естественного разума (например, положения о бесконечной делимости материи и невозможности пустого пространства). Конечно, Декарт не считал, что один лишь разум способен сказать о физическом мире все. Как мы видели, он был увлеченным экспериментатором и наблюдателем, любившим препарировать скот. Сформулировав свои основополагающие принципы, он признал необходимость проверять их опытным путем. Но он считал, что сами основополагающие принципы исходят «только из неких ростков тех истин, которые от природы заложены в наших душах»[83], и не требуют дальнейшего подтверждения.

Таким образом, Декарт слишком полагался на работу собственной головы. В случае с его основными принципами, как физическими, так и философскими, можно сказать, что он чересчур поспешно принимал их за истинные. Эта слабость, конечно, свойственна не одному Декарту. История науки и философии знает немало работ, о которых по прошествии времени говорили, что они опирались на сомнительные допущения. Это неизбежно, поскольку часто трудно понять, какие аспекты теории нужно исследовать более тщательно, пока кто-то не предложит подходящую альтернативу. Даже некоторые положения из геометрии Евклида теперь не только поставлены под сомнение, но и отвергнуты, хотя никто не винит его в том, что он слишком рассчитывал на свою голову. Никто не упрекает Евклида в том, что он не видел возможности отвергнуть некоторые свои предположения и принять альтернативные подходы к геометрии, потому что сами эти разделы геометрии не были разработаны до XIX в.

Но у Декарта не было таких оправданий, как у Евклида. Практически все его теории критиковали при его жизни. Альтернативные описания сознания, души, Бога, материи и пространства по крайней мере присутствовали в обширных «Возражениях», которые он присовокупил к своим «Размышлениям». Таким образом, помимо гордыни и веры в необыкновенно яркий свет собственного разума, мало что мешало Декарту понять, что, вероятно, у него нет ответов на все вопросы.

Стремление Декарта найти «неоспоримые доказательства» во всех областях науки, включая медицину, и его уверенные выводы о существовании Бога, о душе и теле свидетельствуют о чрезмерном влиянии математики на его сознание. Учитывая его математический гений, это, вероятно, объяснимо. Локк же, напротив, выступал за более осторожный и экспериментальный подход к философским вопросам, и эта разница между Локком и Декартом стала восприниматься как решающая. Вольтер считал, что это объясняет множество различий в их представлениях о душе и других вопросах. Впоследствии историки пошли еще дальше. Утверждалось, что все основные битвы современной философии проистекают из этого спора между несомненным разумом и сомнительным опытом.

В своей «Критике чистого разума», опубликованной в 1781 г., Кант противопоставил две конкурирующие школы философов — «эмпириков» и «ноологов» (от греческого слова «ноус», обозначающего интеллект)[84]. К первой школе причисляли Аристотеля и Локка, подчеркивавших роль опыта в формировании знаний. Ко второй — Платона и Лейбница, которые, напротив, делали ставку на разум. Этот способ деления философов на противоположные группы пошел от двух конкурирующих направлений греческой медицины в III в. до н. э. Одно направление разрабатывало амбициозные теории о внутренней работе организма. Другое — ставило целью обойтись без каких-либо теорий и основывало свои методы лечения на том, что, казалось, работало в прошлом. Как писал великий врач и писатель Гален (ок. 129 — ок. 200), «те, кто опираются лишь на опыт, так и называются — эмпириками. Аналогично опирающиеся на разум зовутся рационалистами»[85]. Эти наименования закрепились, когда кантовское противопоставление оказалось лучшим способом охарактеризовать историю философии. Философия от Декарта и, по крайней мере, до Канта, была борьбой между эмпириками и рационалистами — или так утверждалось. И нередко так остается до сих пор.

Этот миф укоренился в его нынешнем виде благодаря громадной истории философии, написанной в середине XIX в. одним из поклонников Канта[86]. Книга распространила две влиятельные идеи. Во-первых, в ней говорилось, что Декарт сделал проблему познания основным вопросом философии. Во-вторых — что решению этой проблемы посвятили себя две группы, каждая в составе трех человек: эмпирики Джон Локк, Джордж Беркли (1685−1753) и Дэвид Юм (1711−1756) и рационалисты Готфрид Лейбниц (1646−1716), Бенедикт де Спиноза (1632−1677) и сам Декарт. Все шестеро по-прежнему считаются членами этих групп, хотя иногда допускается мысль, что такое однозначное отнесение их к командам могло бы сбить с толку самих игроков. Беркли, например, считал себя главнейшим противником Локка, а не товарищем по команде. Что же до идеи о том, будто теория познания стала главным вопросом всей философии в эпоху Декарта и оставалась таковой в течение некоторого времени, то этот тезис приобрел особую популярность в XX в., когда многим философам нравилось считать себя первопроходцами, которые наконец-то нашли более интересный объект внимания, а именно язык.

Подобным же образом в одной влиятельной философской работе второй половины XX в. утверждалось следующее. «Декарт задал вопрос: что мы знаем и что оправдывает наши притязания на это знание? Этот вопрос стал отправной точкой всей философии. И, несмотря на противоречивые взгляды различных школ, он был принят в качестве отправной точки более чем на два столетия»[87]. Далее этот автор говорит, что нынче все, конечно, изменилось, поскольку Людвиг Витгенштейн (1889−1951) и Готлоб Фреге (1848−1925) начали новую революцию. В основе предмета они видели философию языка, или теорию смысла. Поэтому вопросы о природе познания стали считаться второстепенными и вернулись на прежнее место после того, как Декарт на время повысил их статус.

Действительно ли проблема познания оставалась сердцем философии на протяжении более чем двух веков? Большинство философов того времени так не думало, а уж они-то должны были знать. Труды Гоббса, которого вспоминают теперь главным образом благодаря его политическому учению, — и к нему мы еще обратимся — конечно, не подкрепляют этот миф. Не делают этого и сочинения Спинозы или Лейбница. Локк и Юм больше соответствуют традиционной картине. Но, как мы увидим, многие их лучшие работы не были посвящены главным образом познанию. Что касается самого Декарта, вопрос о том, является ли теория познания центральной для философии, его бы озадачил. Конечно, для себя Декарт считал вполне приемлемым уделять много сил сомнению, а затем объяснению того, что мы думаем, что знаем. Но, делая это, он решил все подобные вопросы, или так он полагал, — и философы могли перейти к более значимым темам, например к продлению человеческой жизни.

Обращаясь к старой проблеме скептицизма, Декарт невольно способствовал развитию нового направления философии или, скорее, помог напомнить о старом. Ведь вопрос о том, можно ли объяснить наши убеждения, и если да, то каким образом, активно обсуждался и в эллинистические времена. Но философы всегда путешествуют сразу по нескольким направлениям, и история скептицизма в философии XVII−XVIII вв. — это не вся история того времени. Кроме того, влияние скептицизма ощущалось не только благодаря трудам Декарта. И распространялось не только на те темы, которые решил обсудить Декарт. Например, можно сказать, что революционный взгляд Спинозы на Бога и природу отражает его скептическое отношение к традиционной религии. Это было важное направление развития в философии, но не имело отношения к Декарту. И конечно, оно не имело ничего общего с теми общими вопросами познания, которые Декарт предположительно сделал главным вопросом философии. Подобные скептические головоломки утомляли Спинозу.

В любом случае различие между эмпириками и рационалистами неочевидно и сбивает с толку. Некоторые из так называемых рационалистов XVII в. проявляли больший интерес к эмпирическим наукам, чем их «эмпирические» товарищи. Лейбниц и Декарт знали об этих науках гораздо больше, нежели Локк или Юм. А Гоббс, которого обычно причисляют к эмпирикам, по сути, находился на стороне Лейбница, а не Юма, поскольку преуменьшал роль опыта в области научных знани[2].

Бэкона, как и Гоббса, историки относят к лагерю эмпириков, но сам он высмеивал «эмпирическую школу философов», за то что она «выводит еще более нелепые и невежественные суждения, чем школа… рационалистов, потому что эти суждения основаны… на узости и смутности немногих опытов»[88]. Бэкон утверждал, что в действительности есть лишь три вида философов: муравьи, пауки и пчелы. Эмпирики подобны муравьям. Они «только собирают и довольствуются собранным. Рационалисты, подобно паукам, производят ткань из самих себя. Пчела же избирает средний способ: она извлекает материал из садовых и полевых цветов, но располагает и изменяет его по своему умению»[89]. Бэкон отстаивал путь пчелы: следует сочетать лучшие стороны экспериментальных и рациональных возможностей. Декарт, Гоббс, Локк, Спиноза, Лейбниц и Юм — все они стремились быть пчелами, хотя никто из них такого не говорил.

Традиционные классификации заслоняли общие для этих людей интересы и позиции. Их объединяла неудовлетворенность методами университетской схоластики и увлеченность вопросами, поднятыми новыми науками. Их в той или иной степени интересовало, как соотносятся идеи внутри человека с внешним физическим миром. И Декарту предстояло сыграть исключительно важную роль в разработке каждого пункта этой новой повестки дня, особенно последнего.

Глава 2. Малмсберийское чудовище. Гоббс

В 1646 г. Томас Гоббс преподавал математику будущему английскому королю Карлу II в Париже, где они оба скрывались от гражданской войны в Англии. Молодой принц, как говорят, считал своего учителя «одним из самых чудаковатых людей, которых он когда-либо встречал»[1]. И это далеко не худшее, что говорили о Гоббсе. «Малмсберийское чудовище», как назвал его автор одного из памфлетов[2], стал самым оклеветанным мыслителем в Британии и на протяжении почти столетия, после смерти в 1679 г. в возрасте 91 года, не имел защитников у себя на родине. Он родился на восемь лет раньше Декарта, но пережил его почти на 30 лет.

Его репутация была чуть лучше в континентальной Европе, но и там оценки Гоббса были противоречивы. Для Вольтера Гоббс был глубоким, но все равно странным[3]ю В Англии некоторые люди говорили, что Великий лондонский пожар в 1666 г. и вспышка эпидемии бубонной чумы годом ранее (описанная Даниэлем Дефо в «Дневнике чумного года») — это божья кара стране за то, что она терпит такое нечестивое чудовище. Через несколько недель после пожара парламентская комиссия приступила к «проверке таких книг, поскольку они способствуют атеизму, богохульству или нечестивости»[4]. В их число попал и самый известный трактат Гоббса «Левиафан», опубликованный в 1651 г. Гоббсу сообщали, что некоторые епископы желали его смерти.

Как Гоббс нажил себе столько врагов? Помимо его политических воззрений, о которых будет сказано ниже, его произведения содержат много провокационного. В них встречаются выпады в сторону Аристотеля и схоластики, нацеленные на университеты, что настроило многих ученых против Гоббса. Он критиковал богословов, которые, как утверждал Гоббс, заявляли, что знают о Боге больше, чем это дано простым смертным. Исследуя психологию, Гоббс показывал, что в глубине души человек эгоист, что воспринималось как пагубная доктрина, поскольку она оскорбительна для создателя и будто бы предписывает безнравственное поведение. Декарт писал, что моральные принципы Гоббса «очень плохи и весьма опасны, поскольку он полагает всех людей испорченными или же дает им повод быть такими»[5].

Гоббс также злил церковников тем, что выступал против автономии церквей, усматривая в их притязаниях на власть опасность. Гоббс настаивал, что религиозные споры должны регулироваться правителем каждой страны. Вот почему он так яростно критиковал католицизм — транснациональную религию, с папой, обладавшим властью превыше любого короля. Согласно Гоббсу, и некоторые протестантские течения также угрожали стабильности в государстве. Во-первых, они предоставляли слишком большую свободу простым верующим, подверженным опасным воззрениям и нелояльным. Во-вторых, создание церковной структуры по модели шотландских пресвитериан, соперничавшей с обычной иерархией назначаемых епископов, подрывало власть государства. Кстати, отец самого Гоббса был церковником, вспыльчивым, полуграмотным человеком, пьяницей и картежником. Его отлучили от Церкви, когда сын был еще юным, а позже он сбежал из своего прихода в северном Уилтшире после того, как избил другого церковного служителя на церковном дворе.

Но больше всего, вероятно, именно материализм Гоббса со всеми вытекающими последствиями навлек на него анафему. Как и Декарт, и другие последователи «новой философии», открытой Галилеем, Гоббс рассматривал природу как машину. Но он развивал эту идею дальше, чем другие философы, и утверждал, что абсолютно все явления имеют физическую природу: «…универсум… телесен, иначе говоря, является телом и имеет измерения величины, называемые длиной, шириной и глубиной… Универсум есть все, поэтому то, что не является его частью, есть ничто и, следовательно, нигде не существует»[6]. Получалось, что не существует такой вещи, как ум, отличный от материи, или такой разновидности духа, в которую верили картезианцы. Согласно Гоббсу, человек умирает, по крайней мере временно, когда умирает его тело, и его загробная жизнь начнется только тогда, когда его тело воскреснет в день суда. Идея, иногда называемая мортализмом, имеет долгую историю в иудаизме и меньшее распространение в христианстве. Эту идею разделял даже один римский папа в XIV в., Иоанн XXII, пока коллегия кардиналов не заставила его отречься от нее. Мортализм Гоббса, вероятно, стал источником живучего слуха о том, что он в действительности не верил в загробную жизнь. Грэм Грин, писатель-католик, предположительно под влиянием католической пропаганды, писал в 1974 г., что Гоббс «отрицал возможность какого-либо сверхъестественного наказания за порок или вознаграждения за доблесть»[7]. Это не так. Во время воскрешения гоббсовский Бог получил бы достаточно возможностей для распределения посмертных наград и наказаний, хотя и с опозданием.

Гоббс был скептичен в отношении рассказов о призраках и ведьмах, и подобный скептицизм сам по себе в некоторых кругах рассматривался как доказательство неверия или по крайней мере недостаточного уважения к духовным вопросам. Отрицать нечистую силу было так же плохо, как принадлежать ей. Были и другие просвещенные мыслители, разделявшие с Гоббсом пренебрежение к историям о сверхъестественных существах, терзающих английские деревни. Однако вера в ведьм была могучей силой в те дни, возможно потому, что это были смутные времена. Около трети или более всех людей, казненных за колдовство в Англии между XV и XVIII вв., были истреблены в середине 1640-х гг. «генералом охоты на ведьм», как называл себя Мэтью Хопкинс, а также его сторонниками. Как раз тогда Гоббс работал над выводами из своей материалистической философии.

Гоббс вывел неизбежное теологическое умозаключение из своего материализма. Существует только материя, так что даже сам Бог должен быть физическим существом. Это делало Гоббса «атеистом» практически для всех, кроме него самого; для большинства людей физически существующий Бог не был Богом вообще. Вера в материального Бога — одна из редчайших ересей в христианстве. В это верил Тертуллиан (160−220), один из латинских «отцов церкви», да и ничто в Библии не противоречит такому взгляду, как указывал Гоббс в безуспешной попытке представить эту идею как приемлемую. Ранние церковные соборы никогда не выносили решения по этому вопросу, но эта идея выглядела одиозной для всех правоверных христиан как минимум с XIII в., если не раньше, и вплоть до XIX в., когда идею подхватила новая американская религия — мормонизм. Слова Библии, что человек создан по образу Божию, мормоны трактуют буквально. Их собственные священные книги утверждают, что Бог-Отец (но не Дух Святой) «имеет тело из плоти и костей, столь же осязаемое, как тело человека»[8]. Гоббс в действительности не заходил так далеко: его Бог был сотворен из слишком деликатной материи, чтобы она воспринималась человеческими органами чувств. Так считал и Лукреций, римский поэт-эпикуреец.

Возрожденный материализм, призванный усовершенствовать древнегреческую версию Демокрита и Эпикура, был одной из двух главных новаций Гоббса в философии. Другим новшеством был новый взгляд на государство. Метод Гоббса в политической философии был противоположен утопизму. Вместо того чтобы описывать идеальное общество, как это делал Платон в «Государстве», Гоббс начал с изображения ужасов беззаконного мира, в котором люди вынуждены сами защищать себя и нет «власти, способной держать всех в подчинении»[9]. В итоге, по меткому выражению Гоббса, неизбежны «вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна»[10]. Чтобы избежать этого, как говорил Гоббс, люди должны согласиться подчиниться суверенной власти, предпочтительно единоличному монарху, а не какой-либо ассамблее, и наделить ее широкими полномочиями. Что угодно другое приведет к ужасным последствиям. Власть должна быть абсолютной, то есть обладать монополией. Если же суверенитет, скажем, разделен между законодательной, исполнительной и судебной властями — что впоследствии стало считаться само собой разумеющимся в Европе и Америке, — власть ослабевает и монарх не способен остановить хаос. Гоббс так тщательно разработал теорию государства, подчеркивая принципы согласия подданных и господства права, что в нем со временем стали видеть пионера современной политической философии.

В «Левиафане» Гоббс описывает Якова VI Шотландского, взошедшего на трон Англии и Ирландии в 1603 г., когда Гоббс был студентом в Оксфорде, как «нашего наиболее мудрого короля»[11]. Яков написал несколько книг о государственном устройстве, одна из которых составлена в форме советов старшему сыну, принцу Генри, который должен был стать его преемником. Господь, как писал Яков, «сделал тебя маленьким Богом, дабы ты восседал на его троне и царствовал над другими людьми»[12]. Как утверждал Яков в другом произведении, когда короля коронуют, он становится отцом для подданных и должен отечески заботиться о них. В сущности, король дает обещание своим людям «отправлять достойно и честно власть, данную ему Богом над ними»[13]. Но только Бог может судить, выполняется обещание или нет. Нечестивый монарх бывает послан как божественное наказание нечестивым людям, и у них нет права сопротивляться ему или свергать его, каким бы плохим он ни был.

Гоббс одобрял некоторые аспекты этого взгляда на правление. Он был согласен с тем, что у короля есть возложенные на него Богом обязательства защищать свой народ и содействовать его благосостоянию и что ни при каких обстоятельствах люди не могут не повиноваться ему. Тем не менее он также пытался оправдать подобную абсолютную монархию в практическом плане, то есть показать, почему она соответствует и интересам самих людей, и Божьей воле. Как он пишет в заключительном абзаце «Левиафана», цель его политической философии — «показать людям воочию взаимоотношения между защитой и повиновением, ненарушимого соблюдения которого требуют человеческая природа и божественные законы, как естественные, так и положительные»[14]. Чтобы божественными законами обосновать необходимость безусловного повиновения суверену, Гоббсу приходилось опираться на авторитет Писания, как он это делал в общем-то во множестве случаев. Но, доказывая, что того же требует человеческая природа, он использовал философские аргументы, не зависящие от какой-либо богословской позиции. Вот почему говорили, что ему удалось развести вопросы политики и религии, или, по крайней мере, он попытался сделать это. В начале XX в. американский философ Джон Дьюи писал, что во времена Гоббса политика была, по общему убеждению, «ветвью богословия»[15] и что «великая заслуга Гоббса заключается в совершенном раз и навсегда освобождении морали и политики от подчинения божественному»[16].

К панегирику Дьюи мы должны добавить два уточнения. Во-первых, Гоббс вовсе не ставил целью дать чисто светское толкование политики. Хотя он считал, что богословы и священнослужители часто плохо влияют на искусство государственного управления, все же нет оснований полагать, будто он хотел полностью вытеснить Бога из картины мира. Рассуждения Гоббса о правительстве не отрицают божественного права королей на царство, просто не это главное. Для него политическая власть легитимна, когда между гражданами существует молчаливый или явный договор, заключать который их заставляет божественный дар рациональности. Во-вторых, представление о политической теории, построенное на размышлениях о человеческом существовании, отнюдь не было новым для западного мышления. Классическая греческая и римская политическая мысль была также светской. Таким образом, «великая заслуга» Гоббса заключалась на самом деле в продвижении до некоторой степени нетеологической политики в христианской Европе, а не в том, что он первым придумал ее. Есть сходство между его политической теорией и очень старой идеей, что институты власти возникают или могут быть оправданы своего рода общественным договором. Однако стоит отметить, что в версии Гоббса подданные короля не должны вести себя так, будто между ними и сувереном заключен некий контракт, который они призваны выполнять. Договор связывает граждан, которые согласны вместе подчиняться правителю. Самого суверена этот договор не связывает. (Теории общественного договора будут рассматриваться в главе 4, когда мы дойдем до Локка.)

Гоббс жил во времена гражданских войн в Англии и религиозных войн на континенте. Неужели эти страшные времена побудили его предложить лечение, которое хуже самой болезни? Многие так и думали. Дени Дидро (1713–1784), главный редактор французской «Энциклопедии» эпохи Просвещения, писал в 1760-х гг., что Гоббс ошибочно принял некоторые особенно опасные обстоятельства своего времени за всеобщее явление[17]. Поэтому Гоббс придерживался слишком мрачного взгляда на природу человека и предлагал слишком крутые меры. Такова и суть одной виртуозной инвективы, написанной скончавшимся в 2003 г. британским историком Хью Тревором-Ропером. Он описал «Левиафана» предельно кратко: «Аксиома — страх; метод — логика; вывод — деспотизм»[18].

Возможно, Гоббс почти мог бы согласиться с первой частью этой триады. Как он писал в автобиографических стихах, его мать во время родов была так напугана слухами о приближении Испанской армады, что «родила близнецов: меня и страх»[19]. Впрочем, несмотря на такое родство, надо заметить: Гоббс обладал интеллектуальной отвагой и острым пером. Он был не единственным мыслителем, столь потрясенным религиозным конфликтом, что мир стал казаться первостепенной целью правительства, требующей сохранения любой ценой. Когда Гоббс был еще младенцем, нидерландский специалист по античной филологии и политической теории Юст Липсий пришел к аналогичному выводу, поскольку во время религиозных войн «многие миллионы людей… обречены на разорение и погибель»[20].

Гоббс, несомненно, признал бы, что его методом является именно логика, поскольку каждому философу приятно думать, будто он достиг своих выводов посредством строгих рассуждений. И хотя ни один обоснованный довод не может быть слишком строгим, чтобы быть правильным, слабый аргумент может не убедить именно из-за того, что его автор слишком усердствует. Однако речь идет не столько о любви к логике как таковой, которая иногда приводила Гоббса к заблуждениям, а, скорее, о любви к одной конкретной форме аккуратности, а именно к геометрии Евклида. У Гоббса захватывало дух от того, чего Евклид достиг в математике, используя лишь простые аксиомы и строгие дефиниции. Гоббс желал совершить нечто подобное в политике, что и стало одной из главных причин, по которой его так часто неправильно понимали. Как только Гоббс убеждался, что некое определение имеет смысл и дает ему возможность обосновать желаемые выводы, он начинал использовать его независимо от того, что могли извлечь другие из его употребления терминов.

К примеру, в своем первом опубликованном политическом трактате, De cive («О гражданине»), Гоббс рассуждал таким образом, что его мысли можно принять за возмутительное утверждение абсолютной правоты правителя:

Поскольку, как было сказано выше (в параграфах 7, 9, 12-м), обладающие в государстве верховной властью не связаны в силу каких-либо соглашений никакими обязательствами по отношению к кому-либо, они тем самым не могут совершить никакой несправедливости по отношению к гражданам. Ибо несправедливость (нарушение права), согласно вышеприведенному определению (в третьем параграфе третьей главы), есть не что иное, как нарушение соглашений. Поэтому там, где не существует предварительно заключенного соглашения, там не может иметь место и никакая несправедливость[21].

Неудивительно, что 150 лет спустя Иммануил Кант, как и многие современники Гоббса, находил последствия таких слов «ужасными»[22]. Этот отрывок, по-видимому, предполагает, что суверен может как угодно «распоряжаться ими [гражданами]», по выражению Канта. Максим, тиран из пьесы Джона Драйдена, впервые поставленной в конце 1660-х гг., в зените дурной славы Гоббса, хвастается, что подобные ему правители выше порицания, поскольку «грешит лишь мир, но не его правитель»[23].

Если кто-то стремится к истине, писал Гоббс, то жизненно важно определиться с понятиями, в противном случае человек «попадет в ловушку слов, как птица в силок, и, чем больше усилий употребит, чтобы вырваться, тем больше запутается»[24]. К сожалению, сам Гоббс, похоже, слишком мало внимания уделял риску запутать своих читателей, как заметил один из его заклятых врагов:

Господин Гоббс очень ловок в запутывании других посредством вкладывания нового смысла в слова, уже употребленные им ранее; слова, отличающиеся по смыслу от значения, кое вкладывают в них другие люди. И потому, ежели вам доведется говорить об извести, он вам скажет, что под известью он имеет в виду сыр, а затем, если он сможет доказать, что сказанное вами об извести не относится к сыру, он посчитает себя одержавшим великую победу[25].

А как быть с предположением Тревора-Ропера, что Гоббс фактически поощрял деспотизм? Деспотизм — это, конечно, не то, что имело в виду чудовище из Малмсбери. Гоббсу выказывали недовольство тем, что облеченный абсолютной властью суверен будет ею злоупотреблять. В ответ Гоббс не говорил, что подобное злоупотребление оправданно или не имеет большого значения, он полагал, что такового просто не произойдет. Государь с неограниченной властью теоретически может грабить, сажать в тюрьму и убивать своих подданных по своему желанию, но Гоббс невпопад спрашивал: «Зачем бы он стал это делать?»[26] Он не мог бы так поступить, «не нарушив естественные законы и не поправ Бога», тем самым обрекая свою душу на «вечную смерть»[27]. Кроме того, «нельзя найти никакого основания, почему бы он захотел разорять своих граждан, если от этого ему нет никакой пользы»[28]. Не слишком убедительно. Почти очаровательная наивность, и забавно слышать это от человека, столь сведущего в древней и современной истории. В ней было достаточно тиранов, чтобы доказать неправоту Гоббса.

Гоббс давал и более удачный ответ. Даже если государю предоставлена власть не абсолютная, а лишь достаточная для выполнения его работы, все равно сохраняется опасность злоупотребления ею, ведь «у кого достаточно сил для защиты каждого, достаточно сил и для угнетения его же»[29]. Иными словами, любое эффективное правительство имеет возможность действовать деспотично, даже если оно не возглавляется единым тираном. Ни одна политическая система не идеальна, как замечал Гоббс, «дела человеческие не могут существовать, не принося с собой некоторых неприятностей»[30]. Это справедливо; однако угнетение тираном, наделенным неограниченной властью и неограниченным периодом правления, при котором она может быть использована, — изрядная неприятность. Мудрый архитектор политических систем наверняка предпримет попытки уменьшить подобные риски. Один из эффективных способов сделать это — разделение власти между несколькими институтами, которые могут смягчать неумеренность друг друга. Позднее Монтескье (1689–1755) выразил эту мысль в своем влиятельном труде «О духе законов»: «Известно уже по опыту веков, что всякий человек, обладающий властью, склонен злоупотреблять ею… Чтобы не было возможности злоупотреблять властью, необходим такой порядок вещей, при котором различные власти могли бы взаимно сдерживать друг друга»[31]. Тут Гоббс возразил бы, что подобное разделение властей является рецептом гражданских войн. Но, похоже, это не относится к его собственной стране, которая пребывает в мире с собой с тех самых пор, как в 1689 г. взяла в узду власть своего монарха.

Некоторые писатели XX в. обвиняли Гоббса в том, что он отстаивал тоталитаризм задолго до его официального изобретения в 1930-х. «Тоталитарное» государство характеризовалось лидером итальянских фашистов Муссолини как государство, которое «невозможно ограничить задачами порядка и охраны, как этого хотел либерализм», государство, которое всеобъемлюще и «синтезирует все формы моральной и интеллектуальной жизни человека»[32]. С 1940-х гг. такой тип неограниченной государственной власти рассматривался как форма тирании, свойственная фашизму и коммунизму. И все же Гоббс, видимо, симпатизировал духу «либеральной доктрины», как называл ее Муссолини, поскольку был склонен оправдывать большинство посягательств на личную свободу ради сохранения мира. Хороший суверен, по мнению Гоббса, защищает свободы, необходимые для благосостояния граждан, и должен быть осмотрителен, дабы не обременять граждан лишними законами. Гоббс никогда не предлагал контроль над искусством или развлечениями со стороны государства, к чему обычно стремились по-настоящему тоталитарные режимы. И хотя он желал, чтобы суверен возглавлял церкви, эта мера была направлена на ограничение влияния слишком рьяных религиозных фракций и священнослужителей, а не на навязывание какой-то конкретной идеологии.

Поскольку Гоббс полагал обязанностью суверена проводить в жизнь законы Божьи и поощрять «улучшение человечества»[33], то сферу ответственности государства он распространял за пределы национальной безопасности. Например, должны быть запрещены пьянство, двоеженство, кровосмешение, гомосексуальные связи и «неразборчивость в отношениях с женщинами»[34], а также «чрезмерное потребление пищи и одежды»[35], которые, как полагал Гоббс, могут как-то повредить богатству страны. Однако, если регулирование сексуального поведения и опьяняющих веществ или принятие сомнительных экономических идей считать признаком тоталитарного режима, тогда всякий режим тоталитарен. Хотя Гоббсова политика предоставления суверенам полной свободы действий, несомненно, усложнила бы противодействие восхождению Гитлера или Сталина, но тоталитарная установка на всеобъемлющее государство не сыграла никакой роли в собственном образе мышления Гоббса. На его политику легко навесить современные ярлыки, но труднее добиться, чтобы они приклеились.

Исключение из этого правила касается равенства граждан. Гоббс был своего рода эгалитаристом. Он критиковал грубое представление о том, что «кровь одного человека лучше, чем кровь другого»[36], и идею Аристотеля, подразумевающую в изложении Гоббса, что «одни люди рождены, чтобы править, а другим природой предназначено служить». Он доказывал: даже если бы и существовали подобные естественные различия, то люди не соглашались бы с тем, как они на деле распределяются, поэтому идея естественного неравенства неизбежно приводила бы к вражде:

Покуда люди претендуют на бóльшие почести для себя, нежели для других, невозможно представить, как они могут жить в мире. Значит, мы должны предполагать, что именно ради мира природа установила этот закон, по которому каждый человек признает другого равным[37].

Подобное мнение далеко от многих других представлений о том, что предопределено природой. Сравните слова Гоббса с тем, например, что столетие спустя, накануне Французской революции, провозгласил Парижский парламент в защиту привилегий дворян: «Бесконечная и неизменная мудрость в обустройстве Вселенной установила неравномерное распределение сил и качеств, непременно приводящее к неравному положению людей в рамках гражданского порядка»[38].

Поскольку почти всю жизнь Гоббс провел, работая учителем, секретарем или помощником у аристократов, по большей части из числа членов хорошо обеспеченной семьи Кавендишей, некоторые считали его эгалитаризм неблагодарной наглостью. Первый граф Кларендон, государственный деятель, две внучки которого стали королевами, жаловался на гоббсовскую «крайнюю недоброжелательность к аристократии, чьим хлебом он всегда кормился»[39]. Кларендон причислял Гоббса к радикальным «уравнителям», потому что тот не допускал никаких привилегий в правительстве на основе происхождения, «тогда как во всех хороших правительствах… наследники и отпрыски достойных и выдающихся родителей, если только они не отступали от добродетели, всегда получали предпочтение и звание при занятии государственных должностей»[40].

Гоббс, однако, не стремился нивелировать все различия в богатстве и статусе. Он возражал против привилегий по праву рождения. Похоже, позиция Гоббса заключалась в том, что их нужно заслужить и они должны распределяться честно. Что касается экономического неравенства, стоит заметить, что Гоббс не видел ничего плохого в богатстве, коль скоро неприкосновенность собственности и право граждан «иметь собственное предприятие и получать от него доход»[41] защищается сувереном. В то же время Гоббс сочувствовал положению нищих. Он настаивал, чтобы тех, кто не может работать, государство поддерживало, а не оставляло на милость частной благотворительности.

Хотя Гоббс осуждал безнравственное поведение, его репутация может заставить кого-то подумать, что он, наоборот, его приветствовал. Есть несколько историй раскаявшихся грешников, обвинявших Гоббса в своем падении. Дэниел Скаргилл, молодой кембриджский преподаватель, уволенный со своей должности в 1669 г., приниженно произнес слова отречения в университетской церкви:

Я упивался тем, что был гоббсианцем и атеистом… Согласно таковым принципам я жил в непомерном распутстве, богохульствуя и сквернословя, безудержно пьянствуя, нагло хвастаясь, развращая других… О, каких вершин греховности я достиг![42]

Неизвестно, был ли Скаргилл виновен в чем-то худшем, чем фальшивое признание с целью вернуть должность, однако были другие настоящие грешники, которые пели на тот же лад. Джон Уилмотт, второй граф Рочестер, вел исключительно развратную жизнь. В дополнение к многочисленным дракам и сексуальным похождениям, воспетым в его необычайно откровенных стихотворениях, он однажды заявил, что в течение пяти лет был беспробудно пьян. Уилмотт был ненадолго заточен в Тауэр за похищение богатой девушки, на которой он затем женился, а в какой-то период жизни притворялся гинекологом, чтобы совратить больше женщин, чем ему удалось бы обычными способами. Когда к 33 годам вследствие венерических болезней и алкоголизма Рочестер оказался на последнем издыхании, он отрекся от прошлой жизни и перед смертью покаянно вернулся в лоно религии. По словам священника, служившего на его похоронах, Рочестер говорил капеллану своей матери, что «это все абсурдная и глупая философия… проповедуемая покойным мистером Гоббсом и другими, доконала его»[43].

Разумеется, это были те слова, которые капелланы хотели слышать. Гоббс воспринимался в свою эпоху не просто как атеист, а как архиатеист. Атеистов же считали морально неустойчивыми рассадниками порока. Когда спустя несколько лет после смерти Гоббса Пьер Бейль предположил, что неверующие могут быть порядочными и добродетельными людьми, то разразился интеллектуальный сканда[3][44]. В действительности Гоббс не выступал за безбожное общество, и, вполне вероятно, он разделял общее мнение, что это путь к катастрофе. Большинство людей, однако, считали его сочинения угрожающе нерелигиозными и, стало быть, аморальными, так что было отрадно услышать подтверждение этому из уст умирающего распутника. Даже Казанова (1725–1798), считавший себя человеком твердых принципов и религиозности, однажды предостерегал молодую даму от чтения вредных работ Гоббса[45].

«Наслаждайтесь дорогими винами и притираниями… притесняйте бедных праведников, не щадите вдов»[46] — таковы были максимы, созвучные гоббсовскому атеизму, согласно одному церковнику и ботанику, разбиравшемуся, вероятно, в растениях, но вряд ли штудировавшему Гоббса. Точно так же нет причин думать, что Рочестер уделял особое внимание сочинениям Гоббса. В противовес попытке поэта возложить вину за напрасно прожитую жизнь на престарелого философа, мы можем найти более простую историю, изложенную Сэмюэлем Джонсоном (1709–1784) в его «Жизнеописаниях поэтов». Доктор Джонсон отмечал, что Рочестер «с ранних лет имел склонность к невоздержанности» и что когда он стал часто бывать при дворе Карла II, то «на свою беду связался с беспутной и порочной компанией, подорвавшей его принципы и испортившей манеры»[47].

В общем, даже худшие враги Гоббса не делали вид, будто он замешан в пороках, которым предположительно способствовало его учение, хотя один епископ безосновательно утверждал, что философ, подобно Декарту, удочерил незаконнорожденную дочь. Под конец жизни Гоббс сделал несколько поразительно нескромных заявлений о важности своего вклада в науки и математику, но и другие элементы его биографии, способные вызвать недоумение, говорят о его чрезвычайной эксцентричности. Так, например, он имел обычай напевать, лежа в кровати, поскольку верил, что это продлевает жизнь. Пение было не единственным необычным занятием Гоббса в постели. Потворствуя своей страсти к геометрии, он рисовал треугольники на простынях и на собственных ногах. Эти забавные факты, как и большинство анекдотов о нем, мы знаем от близкого друга и почитателя Гоббса, Джона Обри, историка и антиквара. Из 426 биографических очерков, написанных Обри и известных как «Краткие биографии», словесный портрет Гоббса наименее краткий.

Состоятельный дядя Гоббса заплатил за его обучение в Оксфорде, начавшееся, когда Гоббсу было около 14 лет. К тому моменту благодаря школьному учителю он уже преуспел в латыни и греческом. В университете он интересовался картами, но «не проявлял рвения в логике»[48], поскольку считал, что так или иначе все равно преуспеет в этом предмете. Гоббс стал считать Аристотеля, чьи сочинения преобладали в программе занятий, «худшим из учителей»[49]. Гоббс, несомненно, произвел впечатление на некоторых своих учителей, ведь после того, как он покинул Оксфорд в 1608 г., ему предложили должность, на которую его рекомендовал директор колледжа, где он учился. Гоббс стал наставником и компаньоном Уильяма Кавендиша, будущего второго графа Девоншира. Так началась его карьера помощника в знатных семьях, дававшая ему досуг и доступ в библиотеки, образованное общество и британскую политическую жизнь и позволявшая путешествовать в континентальную Европу.

Кроме того, в 1620-е гг. связи с Кавендишем привели Гоббса к участию в делах колониальных компаний, которые имели интересы в Вирджинии и на Бермудских островах, а также к некоторой секретарской и переводческой работе для Фрэнсиса Бэкона, разносторонне образованного лорда-канцлера и поборника научных исследований. Однако к моменту начала своих взаимоотношений с Бэконом Гоббс еще не проявил заметного интереса к научным проблемам и, похоже, не излагал свои философские идеи. В 1620-е гг. и ранее его больше занимали литература и история, чем политика.

Его первой книгой, опубликованной в 1629 г., когда Гоббсу было 40, стал перевод «Истории Пелопонесской войны» Фукидида. Эта война велась между Афинами, Спартой и их союзниками в 431–404 гг. до н. э. Во вступлении к переводу Гоббс писал, что Фукидид предпочитал правительство, когда оно было «демократическим по названию, но в действительности монархическим»[50], как это было при Перикле. Фукидид не любил демократию, поскольку она делала людей жертвами «демагогов», которые ввергали их в пучину бесконечных голосований. Но не был Фукидид и сторонником правления «немногих», то есть аристократического правительства, так как эти немногие склонны были делиться на множество фракций, что вело к мятежу.

Позднее в автобиографической поэме, написанной на латыни, Гоббс приводил слова Фукидида (в проигрышной версии переводчика), который

говорит, что демократия — глупость,

А республики мудрее один король.

Таким образом, политические взгляды античного историка, как понимал их Гоббс, были сходны с его собственными. Гоббс отмечал также: все, кто в Афинах давали людям хорошие советы, вознаграждались непопулярностью, что соответствовало впечатлениям Гоббса о неблагодарном Английском содружестве. Другим предвосхищением его собственной судьбы стали слова Гоббса об Анаксагоре, философе-досократике, который, как полагают, был учителем Фукидида: «…[его] взгляды, будучи слишком далеки от понимания простолюдинами, принесли ему славу атеиста… коим он никогда не был…»[51]

В следующем году у Гоббса было своего рода откровение, или, по крайней мере, так он рассказывал об этом Обри. В 1630 г. Гоббс находился в Женеве, сопровождая сына землевладельца из Ноттингемшира в поездке по континенту, и неожиданно столкнулся с геометрией, вероятно впервые. В библиотеке одного джентльмена он обнаружил «Начала» Евклида, лежавшие раскрытыми на 47 теореме первой книги:

Он прочел теорему. «Клянусь Богом! — сказал он, — это невозможно!» Так что он прочел доказательство, которое отсылало его обратно к теореме, той, которую он уже прочел. Она, в свою очередь, отсылала к другой, которую он также прочел [и так далее] … в конце концов он убедился в ее истинности. Это заставило его полюбить геометрию[52].

Два с половиной века спустя Бертран Рассел (1872–1970) описывал подобную стрелу Купидона: «В одиннадцать лет под руководством брата я начал изучать геометрию. То было одно из самых значительных событий в моей жизни — головокружительное, как первая любовь. Я и представить себе не мог, что на свете существуют такие восхитительные вещи!»[53] В отличие от Рассела, которого можно заподозрить в том, что он знал историю, изложенную у Обри, и подражал ей, Гоббс, несомненно, обратился к геометрии сравнительно поздно. Однако его поразительное внезапное очарование геометрией выглядит неправдоподобно[54]. Сорок седьмая теорема первой книги Евклидовых «Начал» — это теорема Пифагора, и, хотя вполне возможно, что книга могла быть оставлена открытой на своей самой знаменитой теореме, не верится, что новичок смог понять сложное доказательство этой теоремы с первого раза. Кроме того, существуют косвенные свидетельства того, что Гоббс уже читал кое-что у Евклида до того путешествия в Женеву.

Однако нет повода сомневаться в том, что Гоббс приписывал геометрии исключительную значимость. Геометрия «является матерью всех естественных наук»[55], как он позже написал в «Левиафане», поскольку «природа действует посредством движения, пути и степени которого не могут быть исследованы без знания пропорций и свойств линий и фигур»[56]. О том же писал Галилей в 1623 г. Знаменитое утверждение Галилея, что книга природы «написана… на языке математики»[57], продолжалось уточнением, что ее знаки — это «треугольники, круги и другие геометрические фигуры, без которых человек не смог бы понять в ней ни единого слова»[58].

Согласно Гоббсу, геометрия также заслуживает похвалы за большинство даров технологии и тем самым цивилизации:

Ведь вся та польза, которую приносят людям в жизни наблюдение за звездами, описание и изображение земель, счет времени, дальние плавания, все, что есть прекрасного в зданиях, вся мощь укреплений, все удивительное в машинах, наконец, все то, что отличает наше время от древнего варварства, — почти всем этим люди обязаны геометрии. Да и всем тем, чем мы обязаны физике, сама физика обязана той же геометрии[59].

Одержимость Гоббса геометрией оказалось столь продолжительной, что спустя четверть века он втянулся в противоборство, поставившее под удар его репутацию как ученого. На протяжении двух десятилетий, начиная с 1656 г., он был вовлечен в оскорбительную перепалку с оксфордским математиком по поводу некоторых древних геометрических задач, которые, как Гоббс ошибочно полагал, он решил или приблизился к их решению. Этот злосчастный эпизод, на котором подробнее мы остановимся ниже, был справедливо описан как «грязный, грубый и затянувшийся»[60].

После возвращения в Англию из поездки в Женеву и откровения, предположительно снизошедшего на него в библиотеке, в 1631 г. Гоббс вернулся в семью Кавендишей, и его Галилеева философия стала обретать форму. В середине 1630-х гг. он встречался в Париже с друзьями Декарта Мерсенном и Гассенди, а в 1636 г. посетил Флоренцию и встретился с самим Галилеем, который, как он позже писал, «первым открыл нам главные врата всей физики, а именно указал природу движения»[61]. Это путешествие Гоббс отразил в своей стихотворной автобиографии:

Движенью и материи себя я посвятил:

Так именно в Италии я время проводил[62].

Даже счастье человечества или что-то подобное может быть выражено идеей движущейся материи: «…не существует такой вещи, как вечный душевный мир, пока мы живем здесь. В самом деле, жизнь сама по себе есть лишь движение и так же мало может протекать без желания и страха»[63]. Бог приберег что-то лучшее для праведников в раю, но здесь, на земле, лишь борьба с трудностями и неудачами, как в наших головах, так и в реальном мире.

К концу 1630-х гг. Гоббс сформулировал свое видение философской системы, которая начинается с физики движения, продолжается психологией и анализом языка и заканчивается политикой. Его первый научный труд давал материалистическое объяснение работы ума с точки зрения внутренних процессов в мозге и теле, которые он позднее обобщил в «Левиафане»:

Подобно тому как в ощущениях реально находится внутри нас… лишь движение, вызванное действием внешних объектов, хотя и представляющееся зрению как свет и цвет, уху — как звук, ноздрям — как запах и т. п., точно так же, когда действие того же объекта простирается дальше от глаз, ушей и других органов до сердца, реальным результатом является лишь движение или усилие, состоящее в желании получить движущийся объект (или в отвращении к нему). Но представление, или ощущение, этого движения есть то, что мы называем либо удовольствием, либо душевным волнением[64].

Гоббс описывал мышление как разновидность «исчисления»[65], что вдохновляло Лейбница и заставило некоторых предположить, что Гоббс предвидел популярное ныне представление об уме как о компьютере, и в известном смысле это правда. Он имел в виду, что мышление в той или иной степени включает сложение и вычитание идей, однако дальше эту мысль он не развивал. Он особенно гордился своими работами по оптике и зрительному восприятию, которые не публиковались вплоть до недавнего времени. Некоторые считают, что, опубликуй Гоббс эти работы раньше, он мог бы разделить с Декартом заслугу развития «механистической философии».

Гоббс и Декарт не рассматривали друг друга как философов. Одно из разногласий между ними касалось пределов механистического объяснения мира. Гоббс полагал, что никаких ограничений нет. Декарт, как мы видели, считал, что механистическое объяснение не годится для мыслящего субъекта, находящегося за пределами физики. Гоббс был одним из мыслителей, привлеченных к обсуждению Декартовых «Размышлений о первой философии». Опубликованные Декартом ответы на возражения Гоббса были раздраженными и безапелляционными, а личные комментарии — еще более резкими: «Последние его аргументы… столь же плохи, как и все остальные, что я от него получал»[66]. В свою очередь Гоббс однажды заметил, что Декарт был великим геометром, но «ум его не был расположен к философии»[67].

Гоббс был убежден, что методы механистической философии способны пролить свет не только на мышление, но и на политику:

Подобно тому, как в часах или в какой-нибудь другой достаточно сложной машине нельзя узнать, в чем состоит роль каждой детали и колесика, если не разобрать их… так и при изучении государственного права и гражданских обязанностей необходимо если и не расчленять самое государство, то по крайней мере рассматривать его как бы расчлененным, то есть постараться правильно понять, какова человеческая природа…[68]

Согласно Гоббсу, проявления человеческой природы в некоторых отношениях столь же универсальны и предсказуемы, как и поведение неодушевленных предметов. Например:

Ведь каждый стремится к тому, что является для него благом, и избежать того, что является злом, прежде всего величайшего из зол, существующих в природе, — смерти, и все это происходит с той же природной необходимостью, с какой камень падает вниз[69].

Понимание подобных закономерностей природы позволит понять, какое правительство наилучшее, поскольку «искусство строительства и сохранения государств, подобно арифметике и геометрии, основано на определенных правилах»[70]. Если только философы морали и политики последуют путем философов природы и математиков, одна из главных проблем политики, а именно предотвращение гражданской войны, могла бы быть решена:

Ведь если бы мотивы человеческих поступков были познаны столь же точно, как отношения величин в геометрических фигурах… человеческий род наслаждался бы столь прочным миром, что единственным поводом для борьбы мог бы оказаться лишь недостаток территории из-за постоянного увеличения численности людей[71].

Мимолетное замечание Гоббса о росте населения для него нехарактерно. Это одно из немногих мест в его произведениях, где он выказывает глубокую обеспокоенность материальными условиями как одной из возможных причин раздора между гражданами. Обычно он писал, что гражданские войны — следствие неверных политических представлений, что отчасти объясняет, почему замечания Гоббса о хорошем правительстве выглядят чересчур абстрактно. Он часто заявлял, что подобные войны происходят из-за того, что народ отказывается понимать, почему он не должен сопротивляться власти суверена, который его защищает. Если бы только люди верно понимали человеческую природу, они бы жили в мире.

Утверждение Гоббса о том, что научное понимание человеческой природы положит конец большинству гражданских войн, в каком-то смысле еще более экстравагантное, чем предсказание Декарта о том, что наука победит все болезни еще при его жизни. Декарт не заходил так далеко, чтобы утверждать, будто все медицинские знания уже есть в наличии. Его идея состояла в том, что прогресс медицины столь велик, что все необходимые лекарства скоро будут найдены. Гоббс, напротив, полагал, что ему уже известно все необходимое для достижения мира. Все, что требовалось, это чтобы люди признали правоту его взглядов на человеческую природу и действовали согласно им.

Присмотримся поближе к этой картине и сравним ее с соперничающей с ней, как принято считать, системой представлений Руссо.

Описание Гоббсом непривлекательности жизни в «естественном состоянии» до сегодняшнего дня противопоставляют взглядам, которые спустя столетие выражал Жан-Жак Руссо (1712–1778), описывая кроткий нрав «благородного дикаря». Так, в 2013 г. один американский антрополог, живший среди индейцев яномамо в амазонском регионе Венесуэлы, написал, что их насильственные набеги на деревни друг друга — «вероятно, типичный пример того, на что похожа жизнь в естественном состоянии, в отсутствие институтов государства», и, следовательно, иллюстрируют правоту Гоббса[72]. Руссо же, по словам этого автора, предполагал, что люди в этом состоянии были «безмятежны, альтруистичны, не склонны к насилию и соперничеству»[73] и вообще «добры друг к другу». Как мы увидим, этот рассказ вводит в заблуждение относительно Гоббса и никакого отношения не имеет к Руссо.

Аналогичным образом психолог Стивен Пинкер в своей недавней истории насилия[74] писал, что в «негосударственных» обществах существует постоянная опасность войны и смерти, как это и утверждал Гоббс. Для обоснования этой идеи Пинкер опирается на археологические данные раскопок доисторических кладбищ, указывающие на более высокий уровень смертности от насилия, нежели во многих развитых странах, а также на недавние исследования сохранившихся обществ охотников-собирателей и других изолированных групп, чей образ жизни, как предполагается, похож на образ жизни всех наших предков 5000 и более лет назад, до появления государственных правительств. «На протяжении веков — пишет Пинкер, — социальные теоретики, такие как Гоббс и Руссо, сидя в своих креслах, рассуждали, на что похожа жизнь в “естественном состоянии”. В наши дни мы способны на большее»[75].

Действительно, исследования, доступные сегодняшним кабинетным ученым, более информативны, нежели рассказы путешественников и древние тексты, которые просматривали писатели XVII и XVIII вв. И Руссо действительно мог проявлять необузданную фантазию в своих рассуждениях. На полях своего экземпляра сочинения Руссо о первобытном человеке Вольтер делал недоверчивые пометки, такие как «Откуда ты знаешь?» и «Как ты все преувеличиваешь!»[76]. (Монтескье был даже более изобретателен, чем Руссо: он попросту привел один случай психически неполноценного мальчика, найденного блуждающим в немецком лесу, в качестве доказательства своей теории о боязливости первобытного человека.) Тем не менее, если провести побольше времени в креслах с книгами Гоббса и Руссо, станет ясно, что обращения к Амазонке или доисторическим кладбищам по большому счету не имеют отношения к тому, что философы писали о поведении человечества. И как мы увидим, такие отсылки не показывают, что Руссо был прав, а Гоббс — нет.

Рассмотрим сначала Руссо, чьи взгляды на неоднозначность благ цивилизации позже вновь появятся в этой книге. Он никогда не использовал ни одного термина, который можно правдоподобно перевести как «благородный дикарь», и не идеализировал человека в его первом «естественном состоянии». Фактически он в значительной степени принял взгляд Гоббса на человечество до рождения современных обществ как на враждующее, иногда кровожадное и в значительной степени мотивированное самосохранением. Руссо не всегда был последовательным и использовал выражение état de nature весьма вольно. Непонятно, когда миф о мирном «благородном дикаре» получил распространение, но нетрудно увидеть, как его могло породить поверхностное прочтение книги Руссо «Рассуждение о происхождении неравенства между людьми» (1755).

Руссо считал, что экономический и технический прогресс привел к значительным потерям в человеческом благополучии и в некоторых отношениях стал шагом назад. Но между его взглядами и древнегреческим мифом о Золотом веке, с которым их часто путают, существуют большие различия. Самая старая письменная версия этого мифа содержится в трудах Гесиода, который описал первое «золотое поколение» людей как живущих «с спокойной и ясной душою, горя не зная, не зная трудов»[77], радующихся и живущих в мире. Древнеримский поэт Овидий писал: «Первым век золотой народился, не знавший возмездий, сам соблюдавший всегда, без законов, и правду и верность»[78]. Последующие поколения людей, живущих в Серебряном и Бронзовом веках, согласно этой истории, становились все более жестокими и в конце концов достигли Железного периода, когда «в него ворвалось, нимало не медля, все нечестивое»[79]. Это представление об идиллической эпохе на заре истории человечества, когда люди были простыми, счастливыми и добродетельными, похоже, послужило основанием для сентиментального изображения европейцами жителей Нового Света и других недавно исследованных мест. В сатирической журнальной статье 1853 г., озаглавленной «Благородный дикарь»[80], Чарльз Диккенс высмеял такие романтические описания индейцев Северной Америки, бушменов и зулусов. Он охарактеризовал их как продажных, кровожадных, глупых, комичных и безнадежных. Похоже, именно эта иронично озаглавленная тирада Диккенса впервые дала термину «благородный дикарь» широкое распространение. (Своим происхождением выражение, вероятно, обязано книге путешествий, изданной двумя веками ранее, где отмечалось, что «дикари» в Канаде были «по-настоящему благородными»[81], так как все мужчины там занимались охотой — времяпрепровождением европейской аристократии.)

Одно из самых ранних предположений о том, что образ жизни дикарей может быть немногим хуже европейского и даже в некоторых отношениях лучше, можно обнаружить в «Опытах» Мишеля Монтеня (1533–1592). В них он размышлял о народах, известных ему по рассказам о Новом Свете, и о трех бразильских каннибалах, которых он встретил в компании короля Франции в Руане в 1562 г. В целом они казались Монтеню варварами «только в том смысле, что их разум еще мало возделан и они еще очень близки к первобытной непосредственности и простоте»[82]. Что касается практики поедания убитых на войне врагов, то Монтеня больше огорчало «не то, что мы замечаем весь ужас и варварство подобного рода действий, а то, что, должным образом оценивая прегрешения этих людей, до такой степени слепы к своим»[83], потому что европейцы «во всякого рода варварстве… оставили их далеко позади себя»[84]. Например, живьем сжигая людей за ересь. Один из каннибалов, отмечал Монтень, был потрясен, увидев, что во Франции «есть люди, обладающие в изобилии всем тем, чего только можно пожелать», в то время как другие «выпрашивают милостыню у их дверей»[85]. Подобное неравенство было одной из тех сторон так называемой цивилизованной жизни, которые привели Руссо к убеждению, что она далеко не так превосходна.

Руссо считал, что для человечества все пошло наперекосяк с первым огораживанием земли, то есть когда некоторые земли стали частной собственностью, а особенно когда начали развиваться сельское хозяйство и металлургия, что позволило сосредоточить больше благ в руках одних людей в сравнении с другими. В результате произошла катастрофа, от которой мы, видимо, не в состоянии оправиться: «Начались постоянные столкновения права сильного с правом того, кто пришел первым, которые могли заканчиваться лишь сражениями и убийствами. Нарождающееся общество пришло в состояние самой страшной войны»[86]. Эта несчастливая стадия развития человечества, согласно системе представлений Руссо, — последняя из четырех последовательных фаз, пройденных человеком, прежде чем он пришел к подчинению государственной власти. Поскольку подлинного правительства еще не существует, жизнь на этой относительно поздней стадии все еще считается «естественным состоянием» — в том смысле, как его понимал Гоббс. Но это не отражает того, что сам Руссо считал естественным состоянием человека. В отличие от «войны всех против всех», которую Гоббс полагал неизбежным следствием попыток жить без общей власти, «ужасное состояние войны», по Руссо, является результатом «множества страстей, кои суть порождение общества»[87], то есть экономического развития, ставшего несчастным случаем истории.

Руссо не считал, что человек был добр и миролюбив вплоть до той поры, когда сельское хозяйство, железные орудия и накопление богатства пришли и все разрушили. Да, он действительно верил, что наши давние предки были физически здоровее и в некоторых отношениях счастливее, чем мы, и что эти создания вообще не вступали в борьбу. Но он не идеализировал их и не хотел, чтобы мы повернули вспять. Оба заблуждения — явно результат того, что Руссо не удалось разграничить различные фазы, которые, по его мнению, предшествовали современному обществу, так как временами, не обозначив свое направление, он путается между ними.

Первая фаза по Руссо — это чисто животная жизнь, в которой каждый человек в значительной степени одинок, непроходимо глуп и отличается от других животных лишь способностью к совершенствованию. Он живет одной минутой, почти не задумываясь о будущем или прошлом, поэтому его не беспокоят страхи или сожаления. Этот человек в целом добродушен и, по словам Руссо, обладает «врожденным отвращением, которое он испытывает при виде страданий ему подобного»[88]. И все же его нельзя назвать добродетельным, поскольку его собственные поступки ему неведомы. Он не воюет, но не потому, что он принципиальный пацифист или доброжелательный моралист, а потому лишь, что не испытывает потребности в каких-либо отношениях со своим собственным видом. Он не создает никаких связей с другими и, вероятно, не признает никого по отдельности. Действительно, Руссо предполагал, что такое существо не сможет даже опознать собственное потомство, производимое предположительно в результате спорадических бездумных встреч. Неудивительно, что Вольтер задавался вопросом, как Руссо мог заявлять, что ему все это известно.

Мягко посмеиваясь над Руссо, Вольтер писал ему: «Читая ваше сочинение, хочется встать на четвереньки»[89]. Он был совершенно прав, ведь, по словам Руссо, человек в своем первом естественном состоянии даже не был способен к прямохождению. Заметив, что люди бывают самых разных форм, пропорций, цветов кожи и степени оволосения, Руссо предположил, что орангутаны Восточной Азии и обезьяны Африки, вероятно, являются представителями человеческого вида, которым лишь не хватает способности к совершенствованию. Другими словами, единственное различие между орангутанами и людьми состоит в том, что у первых меньше возможностей и больше волос.

На втором этапе человек встает на путь совершенствования. Он создает некоторые орудия, в том числе оружие, и начинает считать себя лучше других животных, неспособных на это. Он собирается в стада, умудряется придумать язык и строит хижины. Появляется некоторая зачаточная частная собственность, и начинают формироваться семьи. Даже на этом раннем этапе, полагал Руссо, могли возникать конфликты. На следующей стадии семьи живут в деревнях, охотятся, ловят рыбу и собирают еду. Они наслаждаются спонтанными танцами и песнями, однако более активная общественная жизнь влечет за собой не только веселье, но и тщеславие, презрение, стыд и зависть. Хотя и далекий от совершенства, этот третий период — а Руссо считал, что его достигли не все открытые исследователями и колонистами его времени примитивные народы, — «должен был быть эпохой самой счастливою… наилучшей для людей»[90]. Руссо любил выгодно сравнивать его с последующими этапами цивилизации, поскольку он не затронут жадностью, искусственностью и нездоровым образом жизни. Критика современности у Руссо иногда звучит так свежо, что от него ждешь чуть ли не пропаганды йоги. Но он не питал иллюзий, что жизнь в эту более естественную эпоху была сплошь солнце и улыбки. В отсутствии руководства, если не считать патриархов семей, люди выплескивали ничем не обуздываемые гордость и ревность, а после появления сельского хозяйства положение только ухудшилось: «…месть стала ужасною, а люди — кровожадными и жестокими. Это — именно та ступень развития, которой достигло большинство диких народов, нам известных»[91]. Ничего себе мирный дружелюбный дикарь!

Цель Руссо в этих, как он выражался, «догадках» состояла в том, чтобы дать человеку возможность увидеть себя таким, «каким создала его природа»[92], демонстрируя, как подлинную суть человека могут выхолащивать «обстоятельства и прогресс». Руссо признавал, что для подтверждения его идей нужны какие-то «опыты»[93], но, вероятно, он думал, что его грубый набросок в целом достаточно правдоподобен, чтобы перевесить любые ошибки в деталях.

Цели Гоббса были иными. Несмотря на его разговоры о «естественном состоянии», он мало интересовался разграничением врожденных качеств человека и приобретенных на различных этапах общественного развития. Гоббс обычно использует выражение «естественное состояние», чтобы обозначить состояние отсутствия какой-либо гражданской власти, поэтому не только неуправляемые дикари могут находиться в нем. Суверены всех стран тоже пребывают в естественном состоянии, так как они подчиняются только Богу, а не какому-либо глобальному правительству. Можно сказать, что и граждане страны, раздираемой гражданской войной, также живут в естественном состоянии. Гоббс хотел убедить своих читателей в склонности человечества к непримиримости или, по крайней мере, в необходимости охраны правопорядка. И хотя Гоббс опирался на историю и антропологию для подкрепления своих аргументов, эту прискорбную истину можно было бы обнаружить, рассматривая современные общества, с не меньшей легкостью, чем изучая старые или менее развитые.

Первую попытку доказать это он сделал в рукописи 1640 г. Поскольку «не надо особой силы, чтобы отнять у человека жизнь»[94], убить кого-то слишком легко, даже слабый может убить более сильного — набросившись исподтишка, например, или отравив. Учитывая человеческие гордость и тщеславие, «надежду на превосходство и верховенство над собратьями»[95] и конкуренцию за желаемые блага, неудивительно, что люди испытывают «взаимный страх друг перед другом»[96]. Проблема не столько в том, что каждый предрасположен к преступности или насилию, а в том, что у некоторых такая склонность есть и никогда неизвестно, откуда появится следующая угроза. Как сказал Гоббс в более поздней работе, «дурных людей меньше, чем хороших, однако поскольку мы не в состоянии отличить хороших от дурных, то… постоянно стоит необходимость не доверять другому»[97]. Это всем известно, или, по крайней мере, все ведут себя так, будто это правда: «Те, кто идут спать, запирают двери, путешественники берут с собой оружие, ибо боятся разбойников»[98]. Гоббс отмечает, что даже собаки знают об этой проблеме, поскольку они лают на незнакомцев днем и на всех ночью.

Чтобы защитить себя и свою собственность, иногда необходимо нанести удар первым. Так что, если бы не было власти для сохранения мира, результатом была бы «война всех против всех»[99]. Насколько это было плохо? Гоббс, как правило, осторожно говорит, что пребывание в состоянии войны необязательно означает постоянные потрясения. На самом деле в его понимании термин «война» подразумевает «не только сражение или военное действие, а промежуток времени, в течение которого явно сказывается воля к борьбе путем сражения»[100]. Другими словами, это постоянная угроза насилия, необязательно собственно кровопролития, которое определяется как состояние войны. Он сравнивал ситуацию с «сырой погодой», когда дело не в ливнях, «а в ожидании этого в течение многих дней подряд»[101] — столь знакомую жителям Британии.

Строго говоря, теория Гоббса о том, на что была бы похожа жизнь без государства, подразумевает не какой-то конкретный уровень насилия, а просто его угрозу. Тем не менее конец его самого известного высказывания подразумевает возможность столь страшного кровопролития, что многие или даже большинство людей погибнут молодыми. В то время, когда

люди живут без всякой другой гарантии безопасности, кроме той, которую им дают их собственная физическая сила и изобретательность… нет места для трудолюбия, так как никому не гарантированы плоды его труда, и потому нет земледелия, судоходства, морской торговли, удобных зданий, нет средств движения и передвижения вещей, требующих большой силы, нет знания земной поверхности, исчисления времени, ремесла, литературы, нет общества, а, что хуже всего, есть вечный страх и постоянная опасность насильственной смерти, и жизнь человека одинока, бедна, беспросветна, тупа и кратковременна[102].

Здесь, конечно, Гоббс увлекся и немного переборщил. Он не привел убедительных доводов в пользу того, что при отсутствии общественной власти преступность и гражданские войны неминуемо привели бы к гибели множества людей либо сделали невозможным экономическое развитие.

В подкрепление своих представлений Гоббс писал, что «дикие племена во многих местах Америки» не имеют управления иного, нежели семейное, и, следовательно, «живут они по сию пору в том животном состоянии, о котором я говорил раньше»[103]. Но выбор именно этого аргумента может показаться натяжкой. Некоторые описания коренных американцев действительно изображали хаос и отсутствие управления, тогда как другие сообщали об отсутствии управления и тем не менее отсутствии хаоса, третьи же сообщали, что у диких американцев на самом деле существовали некие формы правительства, что, однако, не делало их мирными. В одном из наиболее популярных описаний утверждалось, что ими правили «мелкие князья или короли»[104], но тем не менее они регулярно убивали друг друга.

Опрос последних охотников-собирателей и кочевников, у которых нет «централизованной власти, постоянных армий или бюрократических систем»[105], показывает, что они «жили на удивление хорошо… без особой склонности к насилию». Конечно, можно спорить о том, сколько именно боевых действий свидетельствуют о заметной склонности к насилию. Ведь может оказаться, что такие люди будут жить еще более мирно в условиях современного государства. Неудивительно, что колониальные державы, стремившиеся умиротворить более слабые коренные народы, в целом преуспели в сокращении ежедневного кровопролития, хотя обычно это происходило только после демонстрации собственной свирепости.

Для тех, кого не убедило это вторжение Гоббса в область антропологии, у него был ответ:

Но (кто-то может сказать) войны́ всех против всех никогда не было. Как? Разве Каин не убил сoбственного брата Авеля из зависти, совершив злодеяние такое, на какое никогда не отважился бы, если бы тогда существовала общественная сила, способная отмстить?[106]

Весьма любопытное использование библейской истории о Каине и Авеле, только легенда эта вряд ли доказывает точку зрения Гоббса, даже если она верна. Каин убил брата, потому что они оба принесли жертвы Богу, но жертву Авеля Бог принял, а жертвоприношение Каина отверг. Каин знал, что Бог имеет над ним власть и не одобрит убийство, так как в противном случае он не приносил бы жертву и не пытался бы скрыть свое преступление. Разумеется, Бог вскоре все узнал и наказал Каина. Так что на самом деле власть, способная отомстить за убийство, существовала, и все же Каин совершил его. Кроме того, к убийству Каина подталкивала ярость из-за решения его всемогущего повелителя, которое казалось ему капризом. Таким образом, политическая мораль этой истории выглядит полной противоположностью того, что вкладывал в нее Гоббс.

Гоббса часто обвиняли в том, что он изображал человека по сути своей злым. На первый взгляд, странно, что его можно за это критиковать, поскольку это то, во что верит христианин любой конфессии. Для англикан доктрина первородного греха была кодифицирована девятой из их «39 статей» 1563 г.:

Первородный грех… это вина и порочность натуры каждого человека, присущая потомкам Адама; в соответствии с чем человек очень далек от изначальной праведности и по своей природе склонен к злу…[107]

Проступок Гоббса предположительно заключался в том, что он приписывал потомству Адама в некотором роде неправильный вид зла. Конечно, его картина событий не особенно христианская, поскольку Иисусу не отводится первостепенная роль в спасении человека из его жалкого состояния. Тем не менее Гоббс дает надежду на возвращение к первоначальной праведности; на самом деле именно для того, чтобы напугать нас, чтобы увидеть, где можно найти спасение, он выдвигает угрозу «войны всех против всех». У человека может быть сильное желание ссориться со своими собратьями, но у него также есть стремление к миру, по словам Гоббса. Это потому, что он естественным образом стремится сохранить собственную жизнь, и данный Богом дар разума позволяет ему увидеть, что это невозможно в состоянии войны:

Он… желающий жить в таком поместье… противоречит самому себе. Ибо каждый человек по естественной необходимости преследует собственное благо, коему это поместье противоречит… Разум, следовательно, диктует каждому человеку для его же блага стремиться к миру, насколько есть надежда в дальнейшем достичь того же…[108]

Таким образом, распространенное представление о Гоббсе показывает его только с одной стороны. Его помнят как человека, который предупреждал, что без сильного правительства жизнь была бы отвратительной, жестокой и короткой. Но он также настаивал на том, что наша рациональность и стремление к самосохранению заставляют нас стремиться к миру и тем самым делают жизнь приятной, цивилизованной и долгой.

Гоббс был так поглощен идеей, что каждый человек от природы «желает собственного блага»[109], что трактовал многие наши чувства и действия как в той или иной мере ориентированные на самих себя, даже если они и не были таковыми. Например, он определял «жалость» как «представление, что несчастье, случившееся с другим человеком, может в будущем произойти с тобой»[110]. Означает ли это, что когда мы жалеем кого-то, то в действительности сочувствуем самим себе и наши эмоции вызваны лишь неудовольствием при мысли, что та же беда может постичь и нас? Гоббс, похоже, считал, что сила наших чувств связана так или иначе с мыслями о самих себе, что спорно. Его теория выглядит так: если мы уверены, что подобное с нами случиться не может, то мы не сочувствуем жертвам, что не похоже на правду. Тут Гоббс, наверное, мог бы возразить: даже если мы трезво подсчитаем, что какая-то неудача, несомненно, никогда не постигнет нас, мы не можем полностью избавиться от мысли, что такое бывает, и именно этот факт незаметно для нас каким-то образом вызывает эмоцию жалости. Трудно понять, как такую теорию опровергнуть, но столь же трудно представить себе, как ее подтвердить.

Мы можем честно сказать, что Гоббс исходит из идеи эгоизма в том смысле, что пытается объяснить жалость как нечто, проистекающее из заботы о себе. Но следует отметить, что он объясняет чувство сострадания, не отрицая его существования или не предлагая людям не испытывать его. Обри рассказывает интригующую историю о бедном и немощном старом попрошайке, которого Гоббс повстречал на одной из лондонских улиц. Посмотрев на того с «жалостью и состраданием»[111], Гоббс дал человеку шесть пенсов, после чего один церковник стал расспрашивать его:

Сделали бы Вы это, если бы не повеление Христа? — Да, — сказал он. — Почему? — промолвил другой. — Потому, — сказал он, — что мне было больно видеть старика в столь жалком положении, поддержав его, я и сам испытал облегчение.

Возможно, расспросы священника строились так, чтобы добиться от Гоббса признания, которое поставило бы под сомнение приписываемую ему теорию человеческого себялюбия. Если так, то неясно, была ли попытка успешной. Единственное, что мы можем с уверенностью заключить из приведенного ответа Гоббса, — это то, что он был человеком, который испытывал сочувствие и любил облегчать страдания.

Тем не менее ему, очевидно, нравилось преподносить анализ нашего поведения и эмоций с точки зрения заботы о себе — и возникает вопрос: почему? Что заставляло его считать, что «всякое общество создается из любви к себе, а не к ближнему»[112] и «все духовное удовольствие и радость состоят в том, что человек, сравнивая себя с другими, может проникнуться величайшим самоуважением»[113]? Цинизм Гоббса распространялся даже на смех, который надлежало объяснять «не чем иным, как» внезапным ощущением превосходства. Частично его привело к таким нелестным и упрощенным обобщениям его желание поставить психологию на научную основу. Простота — добродетель в науке: если смех и все остальные наши удовольствия можно свести к одной причине, тем лучше. Мощная сила, с которой «каждый стремится к тому, что является для него благом, и избежать того, что является злом»[114], и которую Гоббс сравнил с силой притяжения, казалась ему наиболее экономным и убедительным объяснением нашей психологии. Тем самым был заложен краеугольный камень механистической науки о человеческом поведении, которую Гоббс стремился создать. Работу ума, таким образом, можно смело рассматривать как серию возвратно-поступательных движений внутри аппарата, созданного прежде всего для того, чтобы заботиться о себе.

В последние десятилетия XVII в. в противовес Гоббсу многие критики предлагали более оптимистичную интерпретацию человеческой природы. Они изображали человека главным образом движимым чувством общности, а не личным интересом. Такие авторы описывали акты щедрости и бескорыстного поведения среди взрослых, детей, диких и одомашненных животных и даже насекомых, чтобы нарисовать более радужную картину живого мира, чем можно найти у Гоббса. Некоторые из этих историй были столь слезливыми, что могли бы заставить содрогнуться даже создателя Крошки Тима и Малютки Нел[4]. Если бы в Англии Гоббса были современные газеты, мы могли бы представить себе, что этих сентиментальных моралистов[115] особенно привлекали бы рассказы о пожарных, спасающих котят, в то время как Гоббс мрачно обращался к репортажам о преступлениях.

Спустя полвека шотландский философ Дэвид Юм пришел к выводу, что обе стороны были сбиты с толку. Спорить было бесполезно, «благожелательность» или себялюбие «преобладают в человеческой природе»[116], утверждал он, поскольку вопрос слишком расплывчатый. Насколько эгоистичным или альтруистическим должен быть человек, чтобы эгоизм или альтруизм «преобладали»? Идея Юма в равной мере относится и к современным авторам, которые опираются на биологию, чтобы прийти к выводу, что человек по своей природе эгоист — в большей или меньшей степени. Например, зоолог Ричард Докинз написал в «Эгоистичном гене»:

Пусть он знает, что, если, подобно мне, он стремится к созданию общества, члены которого великодушно и самоотверженно сотрудничают во имя общего блага, ему нечего рассчитывать на помощь со стороны биологической природы человека. Давайте попробуем учить щедрости и альтруизму, ибо мы рождаемся эгоистами[117].

Каждый согласится, писал Юм, что «в нашей природе есть некое голубиное начало, наряду с началами волка и змеи»[118], так зачем же настаивать на том, что по своей сути мы либо то, либо другое? И отчеты о преступлениях, и воодушевляющие рассказы правдивы, и нет никакого смысла считать, что одни обнаруживают более глубокие истины, чем другие. Кроме того, люди, похоже, сильно различаются по степени эгоизма — интересный факт, замалчиваемый теорией, предполагающей, что каждый постоянно стремится лишь к самоудовлетворению.

Юм утверждал, что личный интерес на самом деле не дает простого объяснения человеческой психологии, а, скорее, запутывает вопрос. Он метко охарактеризовал теорию Гоббса как идею, что «никакой аффект не есть и не может быть бескорыстным, какую бы привязанность кто-либо ни испытывал или воображал»[119]. Согласно такому образу мышления, даже искренняя дружба или доброжелательность есть формы любви к себе, поскольку «мы, даже не сознавая этого, ищем только удовольствия для самих себя»[120]. Но, как отмечал Юм, наиболее экономичный способ объяснить удовлетворение, которое мы испытываем от наших добродетельных поступков или дружеских отношений, — признать тот простой факт, что иногда мы получаем удовольствие от благополучия других. Вспомните историю про нищего. Гоббс говорил, что почувствовал себя лучше после того, как отдал шесть пенсов, потому что уменьшение страданий нищего уменьшило его собственный дискомфорт. Но с чего бы ему чувствовать дискомфорт, если он заботился только о собственном удовлетворении? Гоббс мог бы ответить, что его мучила мысль о том, что он сам может дойти до нищеты, но это слишком сложное объяснение.

Психология человека в трактовке Гоббса в каком-то смысле была эгоистичной, но его моральная философия, напротив, может порадовать нас. Он считал, что существуют «абсолютные и неизменные» принципы нравственности, которые обязывают нас быть добрыми к другим. Гоббс перечислил 21 такой принцип в своем «Левиафане». В итоге для тех, кто не может их подробно изучить, он метко резюмировал: «Не делай другому то, чего не пожелал бы для себя». Это одна из форм изречения, известного как золотое правило, которое встречается практически во всех религиозных и этических традициях в истории человечества.

Эти моральные правила являются «законами природы», которые, по словам Гоббса, имеют статус, отличный от законов, которые сообщества придумывают для себя. Идея, что существуют два вида правил поведения — созданные человеком и некие более возвышенные, очень стара, еще Аристотель отмечал: «Есть нечто справедливое и несправедливое по природе, общее для всех, признаваемое таковым всеми народами, если даже между ними нет никакой связи и никакого соглашения относительно этого»[121]. Это такой «закон природы», писал Аристотель, про который говорила Антигона в трагедии Софокла, ссылаясь на:

Неписанный, незыблемый закон

Богов бессмертных. Этот не сегодня

Был ими к жизни призван, не вчера:

Живет он вечно, и никто не знает,

С каких он пор явился меж людей[122].

В наши дни под «законами природы» понимают нечто другое. Термин используется почти исключительно для описания научных обобщений, например ньютоновских законов движения. Такой научный смысл этого понятия старше самóй современной науки: римские писатели I в. до н. э. уже описывали физические процессы и события как связанные законами[123]. Так Лукреций писал, что железо притягивается к магниту согласно закону природы[124]. К временам Гоббса, когда выражение «закон природы» использовалось в обоих значениях, научные законы стали формулироваться точно, и про них часто говорили, что они заповеданы Богом. Как сказал в 1674 г. Роберт Бойль, ведущий член Королевского общества, «Бог… установил среди вещей телесных сей порядок и сии правила движения, кои мы называем законами природы»[125]. Сам Бойль открыл до сих пор носящий его имя закон, касающийся давления, объема и температуры газов. Считалось, что законы обоих типов предопределены Богом при Творении, поэтому, вероятно, казалось целесообразным называть их «законами природы».

Но, разумеется, между поведением газов и поведением людей есть разница. Газы неотвратимо подчиняются закону Бойля, а люди часто нарушают «неизменные» естественные законы морали. Так в каком же смысле существуют эти естественные моральные законы? Один примитивный ответ гласит, что и научные, и нравственные законы описывают, как должны себя вести вещи, — только люди, в отличие от газов, менее послушны. Сейчас это звучит как шутка, но Монтескье, например, кажется, верил в нечто подобное. Он писал, что «мир разумных существ далеко еще не управляется с таким совершенством, как мир физический»[126]. Поскольку людям дарована свобода воли и возможность ошибаться, они регулярно сбиваются с пути и не всегда действуют в соответствии с законами, предписанными им Богом. По словам Монтескье, даже звери «не всегда»[127] соблюдают свои естественные законы, хотя в этом отношении они, кажется, совершеннее людей. Растения же в этом вопросе дают фору всем: они «лучше следуют своим естественным законам»[128]. Другими словами, капуста законопослушнее королей.

Гоббс не впадал в подобную путаницу. Его естественные законы нравственности имеют дело с тем, что «ведет к сохранению и защите»[129] человеческой жизни, то есть с наиболее эффективными средствами самосохранения. Например, по мнению Гоббса, учитывая воинственные наклонности наших собратьев, можно считать фактом, что наиболее вероятный способ остаться в живых — жить в мире, а не воевать. Итак, «первый и основной естественный закон… что следует искать мира и следовать ему»[130]. Другие 20 принципов в списке Гоббса касаются типов поведения, способствующих миру, таких как выполнение соглашений и справедливое отношение к другим. Также описываются социальные механизмы, наилучшим образом подходящие для устроения гармоничной жизни. Он ссылался на эти максимы как на «заключения или теоремы»[131] и утверждал, что они могут быть «подсказаны разумом»[132]. Желая показать, почему для мира необходим тот или иной тип поведения, он подкреплял каждый случай аргументами. Нередко он выводил один закон из другого, точно так же как Евклид выводил свои геометрические теоремы частично из предыдущих теорем. Доказательства Гоббса не всегда неопровержимы, впрочем, как и у Евклида. В результате Гоббс якобы разработал свод знаний о рецептах мира и выживания.

Эти знания были достаточно надежными, чтобы называть их «наукой»[133], по крайней мере Гоббс так думал, но в то же время он ссылался на свои теоремы как на «предписания»[134], то есть команды, и обычно излагал их в форме наставлений. По-видимому, каждый естественный моральный закон может рассматриваться двумя способами: как утверждение о положении дел (например, «выполнение обещаний способствует миру») или как приказ (например, «вы должны соблюдать свои обещания»). В качестве утверждений эти законы так же верны, как и закон Бойля или любое другое точное обобщение: соблюдение обязательств действительно благоприятствует миру. Но если их рассматривать как приказы, то они, конечно, не всегда выполняются: люди иногда нарушают свои обещания.

Согласно Гоббсу, строго говоря, назвать что-то законом можно только в том случае, если приказ исходит от кого-то, наделенного властью. Он писал, что его предписания, по сути, так и были заповеданы: они «суть те заветы божественного Всемогущества, которые были переданы нам как законы Царствия Небесного Господом нашим Иисусом Христом и святыми пророками и апостолами»[135]. Гоббс считал своим долгом показать, что такие традиционные добродетели, как «справедливость, признательность, скромность, беспристрастие, прощение»[136], являются «путями или средствами к миру» и если мы желаем процветания, то тогда нам тем более стоит их практиковать. Но также он старался доказать, что все его нравственные правила можно найти в Библии[137].

Учитывая существование таких правил, которые, как нам говорят, обнаруживаются разумом и подтверждаются писанием, можно предположить, что есть определенные ответы на этические вопросы. Например, убийство, очевидно, дурно. И все же иногда Гоббс, казалось, утверждал, что в действительности нет ничего хорошего или дурного, просто людям так это представляется. Например, в самом начале «Левиафана» он писал:

Каков бы ни был объект какого-либо человеческого влечения, или желания, — это именно то, что человек называет для себя добром; объект своей ненависти или отвращения он называет злом… Ибо слова «добро», «зло»… всегда употребляются в относительном смысле в зависимости от того, кто их употребляет, так как ничто не бывает чем-либо таковым просто и абсолютно…[138]

Это кажется противоречащим идее существования естественных законов нравственности, поэтому можно подумать, будто Гоббс лишь делал вид, что такие законы установило божество. Возможно, это была «благородная ложь», о которой говорил Сократ в «Государстве» Платона, — безобидный миф, нужный для того, «чтобы граждане с большей заботой относились и к государству, и друг к другу»[139]. Однако благородная ложь не сработает, если она не останется в тайне для обманутых. Зачем Гоббсу понадобилось раскрывать шокирующую правду о том, что на самом деле нет ничего ни хорошего, ни плохого, а затем несколькими главами ниже пытаться убедить читателей в обратном?

Ответ заключается в том, что Гоббс не признавал этой пугающей истины. Когда он писал, что ничто не является «просто и абсолютно» добром или злом, он не имел в виду, что добра и зла не существует. Он пытался объяснить наше обычное использование этих терминов и работу нашего разума. Как раз перед этим отрывком Гоббс отмечает, что разные люди имеют разные симпатии и антипатии и что, поскольку наше физическое состояние постоянно меняется, одни и те же вещи в разное время у одного и того же человека могут вызывать различные и желания, и отторжения. По его мнению, разные влияющие на нас явления работают, вызывая в нашем организме процессы, которые и обнаруживают себя в нашем восприятии, желаниях и неприятии. Эти взаимодействия сложны, и мы не должны думать о желательности или нежелательности как о чем-то присущем внешним объектам и ситуациям. Например, красный цвет сам по себе не присущ плодам, а, скорее, является влиянием материи плода на наши органы чувств, так и то, что мы находим что-то желаемым (и, следовательно, называем это хорошим), следует понимать как сложное взаимодействие между нами и окружающей средой. Эта теория мышления и языка вызывает много вопросов, но нет оснований полагать, что она противоречит Гоббсовому изложению естественных законов нравственности. Что в конечном счете людям выгодно — это мир, независимо от того, осознают они это или нет. Гоббс надеялся, что, увидев истинность данного положения, люди придут к желанию мира и сочтут его благом.

Теперь мы в состоянии понять, что правильно, что вызывает вопросы, а что ошибочно в той затянувшейся критике этических доктрин Гоббса. В 1683 г., через четыре года после смерти Гоббса, Оксфордский университет издал постановление, осуждающее 27 «нечестивых доктрин» и «пагубных» публикаций[140] в их защиту. Экземпляры «Левиафана» и «О гражданине» Гоббса были торжественно сожжены на университетском дворе, также сгорели более двух десятков работ других авторов, тогда как толпа ученых стояла у костра и всячески выражала одобрение. Похоже, это было последнее крупное публичное сожжение книг в Оксфорде[141]. Вот две из доктрин, приписываемых Гоббсу в указе:

Самосохранение есть основополагающий закон природы и отменяет обязательность всех прочих, когда они вступают с ним в противоборство[142].

В естественном состоянии не различается хорошее и дурное, правое и ошибочное; природное состояние есть состояние войны, в котором каждый человек на все имеет право[143].

Вполне очевидно, что для Гоббса самосохранение в каком-то смысле лежит в основе различных естественных законов нравственности: если вы признаете, что люди хотят оставаться в живых, и все остальное предположительно отсюда следует. Но, хотя Гоббс начинает с этой эгоистичной предпосылки, он заканчивает бескорыстным «золотым правилом нравственности»: «Не делай другому того, чего ты не желал бы, чтобы было сделано по отношению к тебе» — или, как Бог изложил его Моисею, а Иисус повторил ученикам: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя»[144]. Гоббс утверждает, что человек всегда имеет право защищать свою жизнь; это единственное право, которое не передается суверенной власти, когда человек соглашается подчиняться правительству. Но, как только люди заключают такое соглашение, это же право не позволяет принимать меры к усилению собственной безопасности, например наносить упреждающие удары. Ведь именно во избежание такой войны всех против всех Гоббс и выступал за подчинение законам суверена. Так что нельзя сказать, что для Гоббса самосохранение пересиливает все остальные соображения.

Что касается «естественного состояния», то это по определению затруднительное положение, при котором нет эффективного правительства, регулирующего поведение. Поэтому каждый будет делать, что ему нравится, по крайней мере так пессимистично предполагал Гоббс. Идея о том, что дурное поведение в гоббсовском естественном состоянии должно процветать, стала популярной темой комедий того времени: «В отношении женщин все мы находимся в естественном состоянии, — зубоскалил один пьяница, — каждый мужчина против другого, как бы мы ни притворялись»[145]. Возможно, именно для того, чтобы подчеркнуть хаос такого состояния, Гоббс отмечал, что «понятия правильного и неправильного… не имеют здесь места»[146]. Однако такой способ изложения вводил в заблуждение, поскольку, согласно Гоббсу, законы Бога вечны и должны применяться во всех ситуациях. Итак, строго говоря, в естественном состоянии существует различие между правильным и неправильным; просто никто этого не замечает.

В книге, опубликованной через шесть лет после оксфордского постановления, Джон Локк, помнивший, какой фурор вызвали труды Гоббса, постарался недвусмысленно сформулировать, что «естественное состояние имеет закон природы, которым оно управляется и который обязателен для каждого»[147]. Гоббс избавил бы себя от многих неприятностей, если бы написал так же ясно, как Локк, поскольку и сам так думал. Вероятно, он пренебрег этим, поскольку хотел прежде всего испугать людей, подчеркнув анархию, которая будет преобладать при отсутствии правительства.

Третья «нечестивая доктрина», названная в постановлении, звучала так: «Владения и сила дают право на правление, а успех в деле или предприятии провозглашает его законным и справедливым»[148]. Это обвинение, возможно, первоначально было предъявлено Гоббсу из-за его очевидного отказа поддерживать роялистов в английских гражданских войнах после того, как их дело было проиграно. На последних страницах «Левиафана», которые он написал во второй половине 1650 г., через полтора года после казни Карла I, Гоббс косвенно затронул спорный вопрос о верности режиму Кромвеля. Следует ли повиноваться узурпатору, свергнувшему власть государя? Из его ранних политических трудов было ясно, что преданность — цена, которую нужно заплатить тому, кто способен защитить граждан, эта же мысль повторяется в конце «Левиафана». Согласно Гоббсу, когда сила неоспоримо находится на стороне захватчиков, а следовательно, они располагают бóльшими возможностями поддерживать мир, следует подчиниться новой власти. В 1650 г. это был режим, казнивший короля. Но из этого не следует, что для Гоббса успех восстания задним числом оправдывает цареубийство или любые иные прегрешения в прошлом. Верность режиму не требует одобрения методов, которые привели его к власти. Между тем, как отмечал Гоббс, «вряд ли есть какое-нибудь государство в мире, начало которого можно было бы по совести оправдать»[149].

Гоббс не заявлял о каком-либо общем принципе, оправдывающем силу. За исключением одного очень особого случая, сила даже не дает права на правление, потому что, строго говоря, лишь согласие народа придает режиму легитимности. «Верховная власть, — как сказал Гоббс в “Левиафане”, — возникает из соглашения»[150]. Как только кромвельский режим достаточно окреп для выполнения обязанностей правительства, согласие на такое правление стало целесообразно. Таким образом, сила — это необходимое предварительное условие права на правление, но обычно недостаточное. Особое исключение — случай Бога. Гоббс писал, что право Бога господствовать над людьми — помимо иудеев, с которыми он заключил отдельный завет, — «должно быть произведено… из Его непреодолимого могущества»[151].

В начале 1652 г., через год после публикации «Левиафана», Гоббс вернулся в Англию после более чем десятилетия добровольного изгнания, проведенного во Франции. Его первой новой публикацией был преимущественно научный трактат De corpore («О теле»), существенная часть которого была написана задолго до этого. Наряду с естественнонаучными вопросами труд включал математику, немного логики, немного метафизики — в аристотелевском смысле, то есть трактовку фундаментальных понятий, описывающих мир, таких как причина, следствие, тождественность, пространство и время. Там содержались материалы о движении, тяготении, оптике, чувственном восприятии, животных, звездах, тепле, погоде и другие темы. Двадцатая глава, посвященная геометрии, была интеллектуальной катастрофой. Все остальное в книге давно забыто.

В «Левиафане» Гоббс задавался риторическим вопросом: «Кто же столь глуп, чтобы сделать ошибку в геометрии и еще настаивать на ней, когда другой обнаруживает ее?»[152] Это замечание оказалось весьма неудачным, что с радостью продемонстрировал выдающийся математик Джон Уоллис. Он был пресвитерианцем, университетским деятелем и ранее активно участвовал в гражданской войне на антироялистской стороне, то есть трижды враг Гоббса. Тон обмена мнениями между Гоббсом и Уоллисом можно оценить по названиям некоторых из их сочинений: «Признаки абсурдной геометрии, сельской речи, шотландской церковной политики и варварства Джона Уоллиса», «Работа над ошибками для господина Гоббса, или Школьная муштра за плохо выученные уроки». Убив шесть лет на противостояние, Уоллис объяснял одному своему другу, почему потратил столько сил, чтобы преподать Гоббсу урок. Дело в том, что Гоббс нападал на университеты и духовенство, «как будто во всем христианском мире нет и крупицы здравого смысла… Он считает, что человек не в состоянии постичь религию, если не разбирается в философии, и, в свою очередь, философию без соответствующей математической подготовки». Поэтому математику пришло время показать Гоббсу, «как мало он понимает в математике, на которой основывает свое учение»[153].

Гоббс говорил, что Уоллис боролся с ним от имени «всех церковных служителей Англии»[154], что было недалеко от истины. Обращение Гоббса к «квадратуре круга» дало его врагам прекрасный повод для нападок. Эта древняя задача имеет своей целью построение квадрата, равного по площади данному кругу, с использованием только немаркированной линейки и циркуля. Вычисление квадратуры круга еще в Афинах V в. до н. э. расценивалось как шутка, и не потому, что задача уже тогда была признана неразрешимой, а потому, что это стремление считалось своего рода наваждением. Квадратура круга упоминается в комедии Аристофана «Птицы», и ее вычислениями, как говорят, развлекался в тюрьме Анаксагор, которого считают учителем Фукидида. Данте упоминал о неразрешимости проблемы в своем «Рае», хотя, возможно, ему следовало включить задачу в описания ада или чистилища. К 1755 г. Французская королевская академия оказалась буквально завалена различными предполагаемыми решениями и постановила больше не рассматривать эти попытки.

В 1882 г. неразрешимость задачи была окончательно доказана, но многочисленные попытки справиться с ней принесли немало ценных достижений, хотя и наряду с горами мусора. Во времена Гоббса некоторые серьезные математики все еще думали, что задачу можно решить, тогда как Декарт, Ферма и многие другие уже не были с этим согласны. Да и Гоббс ни в коем случае не был одержим этой идеей. И тем не менее, все глубже и глубже погружаясь в абсурдность математики, пытаясь опровергнуть беспощадного Уоллиса, Гоббс сделал признание: «Либо я один безумен, либо я один разумен. Третьего и быть не может, разве только кто-то может сказать, что все мы безумны»[155].

Действительно интересно в этой в общем-то бесславной истории то, что отчасти именно философские взгляды Гоббса сбили его с толку. Уоллис признавал значение алгебры в геометрии, но Гоббс — как и многие другие в то время — думал, что этот новомодный подход, впервые предложенный Декартом, слишком абстрактен, а потому недостоин внимания. Он высмеивал символические обозначения новой геометрии, страницы которой выглядят «как будто их курица лапой накорябала»[156]. Ключевой недостаток современной геометрии, как ее видел Гоббс, заключался в том, что она утратила свое прикладное значение, которое и делает науку ценной, и вместо этого сосредоточилась на излишней точности. Некоторые из «квадратур» Гоббса, или способы построить квадрат, равный по площади кругу, были достаточно точными для всех практических целей, по крайней мере по его мнению. Так и что с того, если они не удовлетворяют бессмысленным стандартам таких крючкотворов, как Уоллис?

И все же геометрия Евклида тоже была в основном абстрактной, и если когда-то Гоббс действительно это понимал, то теперь попытки защитить себя и свою философию заставили его забыть об этом. Евклидова геометрия имеет дело не с материальными объектами, а с абстракциями. Так, Евклид определял «линию» как «длину без ширины»[157], хотя никакой физический предмет не может быть настолько тонким, чтобы вообще не иметь ширины. Для Гоббса реальна только материя, поэтому, если точки или линии не являются кусочками материи, их не существует. Поэтому, чтобы придать смысл геометрии, необходимо было трактовать понятия Евклида таким образом, чтобы сделать их совместимыми с этой грубой формой материализма. И под давлением подобных попыток понимание Гоббсом геометрии рассыпалось. В одном из своих последних математических писем[158] он даже начал сомневаться в доказательстве Евклидом теоремы Пифагора — в том самом выводе, который восхитил его в Женеве 34 года назад. Таким образом, можно сказать, что карьера Гоббса в геометрии шла по кругу.

Гоббса так и не пригласили вступить в основанное в 1660 г. Королевское общество, хотя у него были на то бóльшие основания, чем у некоторых из тех, кого избрали. Война с Уоллисом, видным членом общества, не могла способствовать делу, но Гоббс оказался бы нежелательным и по другим причинам. Своей дурной славой он был во многом обязан самому недавно созданному обществу, так как некоторые из его критиков говорили, что подчеркнутое внимание Гоббса к наблюдениям и экспериментам поощряет нерелигиозность. По мнению этих консерваторов, сосредоточенность на ощущениях отвлекает от мыслей о более высоком, духовном плане. Чтобы избежать таких обвинений, безопаснее не связываться с печально известным Гоббсом.

Так или иначе, Гоббса не впечатлял подход общества к познанию природы, который он считал наивным и случайным. Он высмеивал лабораторные эксперименты, которые с легкостью могли быть неверно истолкованы и часто оказывались пустой тратой времени. «Они демонстрируют новые машины, — смеялся он, говоря об аппарате Бойля для исследования атмосферного давления, — и ведут себя так, будто это экзотические животные, которых нельзя увидеть бесплатно»[159]. Именно от Гоббса пошла ехидная история о смерти Фрэнсиса Бэкона от того, что «его светлость… попыталась провести эксперимент»[160]. Гоббс рассказал Обри (а тот записал для потомков), что во время зимней поездки в Хайгейт Бэкона внезапно посетила идея: он решил проверить, удастся ли, набив курицу снегом, сохранить ее плоть, а в результате простудился и умер. Этот рассказ, до сих пор повторяющийся в бесчисленных учебниках истории, вероятно, выдуман. Бэкон действительно заболел после путешествия в карете, и он действительно проявлял интерес к заморозке. Но его последняя болезнь началась задолго до поездки, и ему и без того уже было известно, что мясо можно хранить на холоде, так что у него не было необходимости приобретать в тот день по дороге курицу[161].

Во времена Гоббса и много позже термин «эксперимент» подразумевал как случайные наблюдения за природой, так и специальные испытания в контролируемой среде. Гоббс, в отличие от многих, не видел большой разницы между первым и вторым. Он писал, что, «проведя множество экспериментов, опытом мы называем не что иное, как воспоминание о том, за какими предпосылками какие следуют результаты»[162]. Активные эмпирические исследования были далеко не бесполезны; в действительности и сам Гоббс уделял им большое внимание. Но часто они переоценивались, а иногда и неправильно толковались Бойлем и подобными ему. Гоббс же считал, что научение на личном опыте само по себе не может считаться рациональным знанием. Проблема с Королевским обществом отчасти заключалась в том, что оно не уделяло достаточного внимания этому факту. Кроме того, общество игнорировало его собственную ценную работу и поэтому не могло продвинуться дальше.

Когда непосредственные преемники Гоббса в британской философии следовали его идеям, то чувствовали себя обязанными отрицать, что они это делают. Обычной практикой было осуждать Гоббса, а затем копировать его, как заметил один поэт, когда писал о тех, кто

У Гобс[5] так крадет, все осуждая,

Как тащит вор французский, убивая[163].

Локк и Юм справедливо отрицают, что они были полноценными «гоббсистами», но определенно они были гоббсистами по преимуществу. Отголоски трудов малмсберийского чудовища встречаются у них в изобилии.

Локк утверждал, что не особенно читал Гоббса, и лишь однажды упомянул его, притом неодобрительно, в своем длинном «Опыте о человеческом разумении» 1690 г.[164] Но он разделял рационалистический подход Гоббса к религии настолько, что один кальвинистский критик заявил, будто Локк «принял “Левиафана” Гоббса за Новый Завет, а малмсберийского философа за нашего Спасителя»[165]. В работе о политической власти, которую Локк написал, не достигнув своего 30-летия, но так и не опубликовал, он гипотетически описывал «естественное состояние» несомненно в выражениях Гоббса: «…ни мира, ни безопасности, ни удовольствий, всеобщая вражда, и безопасно владеть можно лишь ничем и тем жалящим роем страданий, кои сопровождают анархию и мятеж»[166]. Он писал, что верховная власть каждой нации «обязательно должна иметь абсолютную и свободную власть над всеми… действиями народа»[167], за исключением тех, что подпадают под действие законов Божьих. Нет необходимости опасаться тирании, продолжал молодой Локк в духе гоббсизма, поскольку не в интересах суверена было бы злоупотреблять своей властью.

Даже среди более поздних политических идей Локка присутствуют значительные следы гоббсианского мышления. Однако что он, похоже, больше всего перенял у Гоббса, так это интерес к функционированию языка и веру в то, что его изучение сможет пролить свет на другие части философии. В частности, они оба утверждали, что некоторые традиционные проблемы являются просто путаницей, маскирующейся под проблемы. Эти «проблемы» кажутся существенными только потому, что люди не уделяют достаточного внимания тому, как слова обретают смысл. Эта идея была далеко не нова в истории философии: она встречается уже во времена Платона и в каждом последующем периоде, но Гоббс извлек из нее гораздо больше, нежели многие другие, и Локк последовал его примеру.

Например, Гоббс утверждал, что понятие «свободы воли» неправильно, и не потому, что человеческой свободы не существует, а потому, что неправильно говорить о «воле», которая либо свободна, либо несвободна. Согласно Гоббсу, единственный внятный смысл свободы заключается в том, что о ком-то можно сказать: он «свободен от внешнего противодействия»[168]. Из этого следует, что некоторые мои поступки свободны, а другие нет, потому что иногда этому мешают люди или неблагоприятные обстоятельства. Нет необходимости ломать голову над тем, свободна воля или нет, поскольку сам вопрос запутан. Гоббс уверенно объявил, что «свободная воля», так же как «круглый четырехугольник» и «невещественная субстанция» — это «слова, при которых мы ничего не воспринимаем, кроме звука»[169], и поэтому их «мы называем абсурдом, бессмыслицей или нонсенсом». Локк вторил ему: «…вопрос сам по себе совершенно неправилен, и спрашивать, свободна ли человеческая воля, так же бессмысленно, как спрашивать, быстр ли человеческий сон или квадратна ли добродетель»[170].

Абсурдный, или бессмысленный, язык, писал Гоббс, состоит из слов, которым «абсолютно ничего не соответствует в уме»[171]. Философы особенно склонны к абсурду, писал он, главным образом потому, что не стараются давать свои определения так, как это делается в геометрии. Но какое именно соответствие между словами и идеями требуется для осмысленного мышления или речи? Гоббсу было нечего сказать по этому поводу, за исключением того, что наш чувственный опыт играет определенную роль в возникновении всех наших понятий: «…нет ни одного понятия в человеческом уме, которое не было бы порождено первоначально, целиком или частично, в органах ощущения»[172]. Однако этот расплывчатый принцип был характерен для средневековой мысли, и его поддерживали те же философы-схоласты, которые были основными производителями того, что Гоббс считал бессмыслицей. Позже Локк попытался объяснить принцип подробнее.

Существенную пользу этот принцип принес в применении к богословию. Поскольку мы не воспринимаем Бога через наши органы чувств, у нас не может быть правильного представления о нем в наших умах (хотя мы и знаем, что он существует, так как кто-то должен был сотворить мир). Отсюда следует, что мы не можем осмысленно приписывать ему какие-либо качества обычным образом. Когда мы говорим, что Бог милосерден, мудр или добр, то это лишь наш способ восхвалять его: «…лишь понимаем, что Он есть. И поэтому значение атрибутов, которые мы Ему приписываем, состоит не в том, что мы при их помощи сообщаем друг другу, каков Он есть, или обозначаем наше мнение о Его природе, а лишь в том, что мы ими выражаем наше желание славить Его такими именами, которые мы считаем наиболее почетными среди нас самих»[173]. Это была радикальная теория религиозного использования языка, и, естественно, она не возымела популярности.

Во второй половине XVIII в. о Гоббсе в своей «Истории Англии» писал Юм. По его словам, Гоббсом «очень пренебрегали», и, кажется, это вызывало у Юма чуть ли не сожаление. Он хвалил ясный стиль Гоббса и отмечал его смелые мнения, хотя он также чувствовал себя обязанным повторить общепринятую мысль, что этика Гоббса лишь «содействовала безнравственности»[174]. Эта осторожная попытка отмежеваться от малмсберийского чудовища оказалась не слишком успешной. Доктор Джонсон[175] и анонимный памфлет[176], направленный против кандидатуры Юма на должность профессора в Эдинбурге, все-таки характеризуют того как «гоббсиста». Юм довольно часто упоминал Гоббса в своих философских трудах, никогда с ним не соглашаясь, и его критика была проницательной. Но в чем он никогда не признавался, так это в том, насколько его интеллектуальная предприимчивость была близка по духу Гоббсовой. Оба претендовали на небывалый проект создания науки о человеке. Magnum opu[6] Юма во многом следует плану первых двух частей «Левиафана» и другой ранней работы Гоббса: он начинается с описания чувств и интеллекта, затем обращается к эмоциям и поступкам и переходит к морали и политике. Даже название своего «Трактата о человеческой природе» Юм взял из книги Гоббса[177]. И Юм, и Гоббс разделяли мнение, что мораль и политика должны исследоваться лучшими научными методами, хотя они заметно различались в своих представлениях о том, каковы эти методы. Юм не питал любви к доказательствам и определениям в геометрическом стиле.

В отличие от Локка, Юм не последовал за Гоббсом в подробном исследовании функционирования языка (хотя его исследования сознания действительно привели его к гоббсистскому заключению, что философы склонны нести бессмыслицу, когда их концепции недостаточно подкрепляются опытом). Ничего общего не имел трактат Юма и с длинной третьей частью «Левиафана», посвященной религии. В других книгах и очерках Юм много писал о Боге и христианстве. Как мы увидим в главе 7, Юм делал это под видом благочестия, хотя, по правде говоря, он был «врагом религии»[178], каковым, чтобы уверить читателей в собственной благонадежности, он называл Гоббса.

Как удачно выразился один современный комментатор, «Гоббс страстно относился к религии — религии других людей»[179]. Гоббса часто волновали ужасные последствия и нелепые моменты того, что он считал ошибочными религиозными взглядами. Полемический задор его тирад против папства (которое он назвал «призраком умершей Римской империи, восседающим в короне на ее могиле»[180]) и против католической церкви можно сравнить в философской литературе разве что с желчностью немецкого пессимиста XIX в. Артура Шопенгауэра по поводу его ненавистного соперника Гегеля. Этот пыл не распространяется на заявления Гоббса о его собственной вере, хотя они и не редки. Несмотря на то что нет никаких оснований сомневаться в искренности его изъявлений верности англиканской церкви, похоже, он не был особенно благочестивым. Никто не может представить его подвижником, духовным аскетом или даже сбившимся с пути истинного скромным пастором, как его отец.

Есть некоторая доля правды в том, что он был врагом религии, но только в том смысле, в каком ими были Лютер, Кальвин и сам Иисус. То есть Гоббс был реформатором, отвергавшим некоторые догмы своего времени и предлагавшим вместо них новые идеи. Многих религиозных новаторов вначале объявляли еретиками или даже хуже. Некоторые католические писатели называли Лютера и Кальвина «атеистами»[181], так некоторые римляне и язычники в первые три столетия нашей эры называли всех христиан. Один римский император предположил, что христиане переняли свой «атеизм» от иудеев[182].

Многие взгляды, из-за которых в Англии XVII в. Гоббса обвиняли в отступничестве, сегодня даже не вызывают удивления в большинстве христианских общин. Совсем наоборот. В наши дни чаще всего выпадают из англиканской церкви именно люди, верящие в ведьм, а не ставящие под сомнение их существование. Исторический подход Гоббса к библеистике сегодня принесет ему ненависть только самых крайних фундаменталистов, а его идея, что религиозным властям не следует позволять оказывать какое-либо давление на население в целом, твердо принята в большинстве развитых стран. Его рационалистическое отношение к чудесам и пророчествам вызвало бы критику со стороны одних верующих, но также и широкую поддержку среди других. Некоторые христианские группы, включая адвентистов седьмого дня, теперь поддерживают ту же концепцию «мортализма», что и Гоббс, то есть они разделяют представление о том, что жизнь после смерти начинается только после воскресения тела, хотя этого взгляда придерживается меньшинство. Мнение Гоббса о том, что и сам Бог имеет физическое тело, разделяют только мормоны, но их критики чаще воспринимают мормонов скорее как эксцентриков, чем как тайных атеистов.

Томас Пейн (1737–1809) однажды написал: «Все мы безбожники по меркам наших праотцов»[183]. Если судить по опубликованным им работам, то Гоббс не был неверующим, он просто опередил свое время и независимо мыслил. Но имел ли он в виду именно то, что предал огласке? Если у Гоббса были сомнения относительно существования Бога, то он имел бы все основания скрывать их. Отрицать Богаозначало богохульство, ведущее теоретически к смертной казни, и, возможно, на костре. Последнее сожжение по религиозным причинам произошло в Англии в 1612 г., когда Гоббс был еще молод, и угроза смерти на костре, по-видимому, законодательно оставалась в силе почти до самой его смерти. Во всяком случае, какая-то форма сурового наказания была очень вероятна, даже несмотря на королевскую защиту, которой он пользовался в последующие годы от своего бывшего ученика.

Но одно дело отмечать, что Гоббс мог скрывать свои атеистические убеждения, если таковые у него были, и совсем другое — заявлять, что Гоббс действительно был атеистом. Нет веских причин так считать. Никто из его друзей или знакомых в многочисленных воспоминаниях не выказывал подобного впечатления, хотя есть истории о пренебрежительном отношении Гоббса к навязчивому вниманию со стороны священников при некоторых обстоятельствах. Если Гоббс пытался скрыть свои истинные взгляды на Бога, чтобы получить более сочувственный прием, то попытка не только не привела к желаемому результату, но и была весьма странной. Зачем человеку, приукрашивающему свои религиозные взгляды, чтобы представить их более приемлемыми, настаивать на том, что у Бога есть физическое тело — идея, которую почти никто не готов принять?

Чтобы определить, был ли Гоббс тайным атеистом, сначала необходимо разобраться в том, что мы подразумеваем под «атеизмом», так как этот термин использовался довольно свободно в те времена[184]. В пьесе Сирила Тернера «Трагедия атеиста», впервые сыгранной в Лондоне в первом десятилетии XVII в., заглавный злодей, барон д’Амвиль, — коварный и скупой циник, считающий, что люди не лучше зверей, что судьба более могущественна, чем провидение, и что его собственная доля вечности заключена исключительно в преуспевании его потомков. К тому же он убийца, покушавшийся на изнасилование, и — по воле случая — самоубийца; но он никогда не отрицал существования Бога. На самом деле доподлинно неизвестно ни об одном случае, когда кто-то упорно настаивал на этом в Англии времен Гоббса. Роберт Бёртон не cмог привести подобный пример в своих многословных рассуждениях на эту тему в «Анатомии меланхолии», опубликованной в 1621 г. При этом он упомянул многих вероятных отступников-иностранцев, которых, согласно одному из его источников, только в Париже было 50 000[185].

В своем эссе «Об атеизме» Фрэнсис Бэкон говорил о неправдоподобности идеи, «что это устройство Вселенной лишено разума»[186]. Он полагал, что никто в действительности не может так считать, даже если и утверждает это. Давайте допустим, что «атеист» в подходящем для обсуждения смысле слова — это человек, убежденный в том, что у Вселенной нет разумного создателя. На английском или французском языке первые известные признания в атеизме в этом смысле были опубликованы лишь спустя столетие после смерти Гоббса. И даже в них авторы не подписывались настоящими именами[187]. Однако и во времена Гоббса находились люди, признававшиеся, что в прошлом испытывали некоторые сомнения в существовании Бога. Такие признания всегда сопровождались заверениями в том, что сомнения преодолены. Например, Джон Баньян, пуританский автор «Пути пилигрима», в своей «Милости божьей» (1666), изданной «для поддержки слабых и искушаемых»[188], признавался, что в самые мрачные дни у него бывали кощунственные мысли, которые «поднимали вопросы, направленные против самого бытия божия»[189]. Мы, конечно, не можем исключить вероятность, что и у Гоббса иногда возникали подобные вопросы; но разумно предположить, что его устоявшееся мнение было таким, как он изложил его в «Левиафане», а именно что мир требует причины:

Ибо тот, кто при наблюдении чего-либо совершающегося перед ним будет исследовать ближайшую и непосредственную причину этого и отсюда перейдет к исследованию причины этой причины… должен будет в конце концов прийти к заключению, что существует… первичный двигатель, то есть первичная и предвечная причина всех вещей. А это именно то, что люди разумеют под именем Бог [190].

Во времена Гоббса логический вывод существования Бога из существования мира показался бы почти неопровержимым для любого последователя строгой логики. Лишь столетие спустя начали обсуждаться веские основания для сомнения в таком ходе мыслей, особенно в «Диалогах о естественной религии» Юма, опубликованных уже после его смерти. Нет никаких признаков того, что Гоббс заметил в богословских рассуждениях какие-либо из тех недостатков, которые впоследствии обнажил Юм.

Следует, однако, рассматривать вероятность, что Гоббс был атеистом, сам того не сознавая. Можно ли считать его материального Бога настоящим Богом? Бойль, например, не представлял, как это возможно: «Как материальный предмет может создавать материю и иметь неограниченную власть, признаюсь, я не понимаю»[191]. Если веру в физического Бога считать атеизмом, то Гоббс действительно был атеистом, даже если искренне верил, что это не так.

Есть еще одна концепция Бога, даже более неортодоксальная, чем официальная точка зрения Гоббса. Некоторые люди подозревают, что он тайно разделял именно ее. Это теория Спинозы, гласящая, что Бог и природа, по сути, одно и то же. Гоббс явно отвергал эту идею: «Ведь имя Бог означает причину мира, утверждающие же, что мир есть Бог, утверждают, будто мир не имеет никакой причины, то есть что Бог не существует»[192]. Несмотря на это официальное отрицание спинозизма, многие выводы могут быть сделаны из частного замечания, которое, похоже, выдает всю подноготную и выявляет Гоббса как скрытого спинозиста. Гоббс прочел опубликованный в 1670 г. печально известный «Богословско-политический трактат» Спинозы и сказал Обри, что Спиноза превзошел его и что он сам «не отваживается писать так смело»[193].

Спиноза в своем «Трактате», написанном под влиянием некоторых работ Гоббса, пошел гораздо дальше, чем Гоббс, в текстологической критике Библии, скептическом отношении к пророчествам и чудесам, а также в других религиозных вопросах[194]. Было несколько тем, по которым Спиноза высказывался смелее Гоббса, и в которых Гоббс мог тайно с ним соглашаться. В частности, вероятно, это касалось чудес. Спиноза настаивал, что идея чудес бессмысленна и, следовательно, они никогда не существовали. Гоббс же писал, что они случались в библейские времена, но перестали происходить со смертью апостолов. Такое внезапное прекращение сверхъестественных деяний соответствует представлениям протестантов, в то время как католики обычно утверждают, что чудеса продолжаются по сию пору. Возможно, Гоббс сомневался во всех чудесах, но считал, что не может отрицать те, что описаны в Библии. Проблема теории, согласно которой Спиноза отождествлял Бога с природой, на что ссылался Гоббс, состоит в том, что сам Спиноза, по сути, не распространялся об этой доктрине. Его воззрения прояснились, когда уже после смерти Спинозы была опубликована его «Этика», которой Гоббс никогда не видел. Один короткий кусочек в книге, прочитанный Гоббсом, подразумевает такие взгляды, но и только. И утверждение, что и Гоббс полагал так же, но не решался писать об этом, неубедительно.

О Спинозе мы поговорим в следующей главе. Он разделял восхищение Гоббса геометрией, хотя оно и принесло ему значительно меньше вреда, нежели Гоббсу. Обоих осуждали современники и несколько последующих поколений. Но, хотя Спинозу когда-то поносили по крайней мере не меньше, чем Гоббса, в конце концов многие стали считать его одним из самых привлекательных философов. Гоббс же такой любви не завоевал.

Глава 3. Дуновение будущего. Спиноза

По произволению ангелов и приговору святых мы отлучаем, отделяем и предаем осуждению и проклятию Баруха Эспинозу… Да будет он проклят и днем и ночью, да будет проклят, когда ложится и встает; да будет проклят и при выходе, и при входе! Да не простит ему Адонай, да разразится его гнев и его мщение над человеком сим, и да тяготеют над ним все проклятья, написанные в книге законов!

Предупреждаем вас, что никто не должен говорить с ним ни устно, ни письменно, ни оказывать ему какие-либо услуги, ни проживать с ним под одной крышей, ни стоять от него ближе чем на четыре локтя, ни читать ничего, им составленного или написанного![1]

С этими словами, произнесенными 27 июля 1656 г., португальско-еврейская община Амстердама изгнала Спинозу. Ему, сыну торговца фруктами, было тогда 23 года, и некогда он считался многообещающим знатоком Библии. Амстердамская синагога была падка до отлучений, практиковала их часто, иногда в ответ на относительно незначительные оплошности. Два друга Спинозы были подобным образом прокляты и изгнаны в ту же неделю. Но кара Спинозы стала самым свирепым отлучением, когда-либо совершенным конгрегацией.

Прошлое еврейской общины сделало ее особенно чувствительной к любому, даже кажущемуся вызову. Ее составляли бывшие евреи-марраны, которых поколениями принуждали жить по христианским канонам в их родных краях — Испании и Португалии. В конце XVI столетия они перебрались в Амстердам, чтобы вновь начать открыто жить как иудеи. Значительная часть знаний Моисеева закона и традиций была утрачена в годы, когда их предков вынуждали исповедовать свою веру втайне. На самом деле к моменту бегства в относительную свободу Нидерландов их искренним попыткам правоверной иудейской жизни препятствовало то, что многие успели забыть, в чем она состоит. Лишь некоторые члены Амстердамской конгрегации могли читать на иврите (Спиноза был одним из тех, кто мог).

По сути, амстердамские евреи оказались неофитами в иудаизме и проявляли рвение новообращенных. Они были скоры на расправу с любым из собратьев, чье поведение могло показаться угрозой недавно возвращенной вере. В этом отношении их раввины стали едва ли не отражением испанской и португальской инквизиции, неусыпно надзиравшей за их предками — марранами. Инквизиторы справедливо подозревали, что многие из «выкрестов» (то есть обращенных иудеев) тайком упорствуют в старой вере. В том же духе амстердамская синагога пристально следила за нарушениями среди «новых евреев». Хотя в основном раввины занимали себя слежкой за банальными проступками вроде разговоров во время службы, не было недостатка и в серьезных ересях, с которыми также случалось иметь дело. Пожалуй, неудивительно, что культура марранизма с его своеобразной смесью христианства и иудаизма, с его традицией интеллектуальных ухищрений должна была оказаться рассадником неортодоксальных идей.

Один из примеров инакомыслия, порожденного изломанной исторической судьбой марранов, — история Уриэля Акосты, совершившего самоубийство, когда Спинозе было восемь лет. «Многие притворяются… У них обычно на устах: “Я — иудей, я — христианин, поверь мне, я тебя не обману”, — писал Акоста. — “Зловредные скоты! Кто не говорит ничего подобного и просто признает себя человеком, гораздо лучше вас!”»[2] Акосте нелегко далось решение, кем быть. Бывший первоначально христианином марранской крови, он перешел в иудаизм, но вскоре вновь обретенная вера предков перестала его удовлетворять. Он отказывался признавать авторитет раввинов и еврейского закона и отрицал существование загробной жизни. Отлучение от синагоги сломило его, и он было отрекся от своих ересей. Но затем вновь взбунтовался, вновь был подвергнут каре и вновь принял иудаизм, прежде чем убить себя в приступе отчаяния и, вероятно, умопомешательства. Не слишком много известно и о его очевидно противоречивых воззрениях, но, каковы бы они ни были, его поведение шокировало окружавшее Спинозу общество и привносило еще больше нервозности.

Другим бунтующим членом амстердамской марранской общины, более близким Спинозе по возрасту, духу и, вероятно, душевному равновесию, был Хуан де Прадо. Он родился в Испании, стал врачом и был отлучен от общины в ту же самую неделю, что и Спиноза. Де Прадо был примерно на десять лет старше молодого философа и встречался с ним ради обсуждения религиозных тем. Подобно Акосте, де Прадо никак не мог решить вопрос о своей религиозной принадлежности. В христианской Испании он рисковал жизнью как тайный иудей, позднее, среди иудеев Амстердама — как тайный неверующий. Когда его религиозный скептицизм стал слишком велик для масштабов синагоги и попал под запрет, де Прадо притворно отрекся от ересей и снова стал благочестивым иудеем. Таким образом, подобно подлинным марранам в прежние времена, но в отличие от Спинозы, отважившегося не скрывать своих взглядов, Прадо держал свои истинные убеждения при себе. Это безмолвие понятно, учитывая его возмутительную веру в то, что Бог в известном смысле идентичен природе, или по крайней мере ее части. Он также утверждал, что нет необходимости практиковать еврейскую, а на самом деле вообще любую религию, чтобы спастись. Духовное спасение заключается в познании Бога и не имеет никакого отношения к соблюдению установленных раввинами правил или к одобрению суеверных догм. По словам Прадо, большая часть «истории» в Библии — ничем не прикрытая ложь. Начать хотя бы с того, что мир существовал всегда и, следовательно, не мог быть создан.

Три года спустя после отлучения Спинозы и Прадо работавший на испанскую инквизицию шпион докладывал о них своим хозяевам (они проявляли живой интерес к марранам даже после того, как те уехали заграницу). Эти еврейские вероотступники, писал шпион, смеют утверждать, что душа умирает вместе с телом. Они также заявляют, что «Бог существует, но только c философской точки зрения»[3]. Эту загадочную идею шпион, по его словам, подхватил на собрании группы единомышленников, которую посещали Спиноза и Прадо. Но что могут значить слова «Бог существует лишь c философской точки зрения»?

Для шпиона (а он был монахом) это, по-видимому, означало, что Бог, о котором толковали эти люди, не походил на Бога в традиционной религии, поскольку слишком уж он абстрактный и безличный. Бог Спинозы действительно был малознакомой и в некотором роде далекой сущностью. Подобно возвышенному перводвигателю Аристотеля, Бог Спинозы не интересовался человеческими делами. Но шпион был неправ, полагая, что из-за этого Бог играл второстепенную роль во вселенной Спинозы. Как раз напротив, Бог играл ведущую роль. Познание мира для Спинозы означало познание Бога, поскольку «все находится в Боге»[4]. И «любовь к Богу есть высшее счастье и блаженство для человека»[5]. Более столетия спустя после смерти Спинозы немецкий поэт-романтик метко охарактеризовал его как «богопьяного человека»[6], и это не было преувеличением. Как одержимость Спинозы Богом могла соотноситься с его бескомпромиссной атакой на традиционные религии, станет ясно дальше.

Но это было совершенно непонятно большинству современников Спинозы, которые расценивали его взгляды как безбожную скверну. «Я не так отделяю Бога от Природы, как это делали все известные мне мыслители»[7], — писал Спиноза. Подобное заявление смогло затмить все остальное, сказанное им о Боге, и сделать его попросту атеистом в глазах большинства людей. Покуда Спиноза не был вновь открыт немецкими писателями конца XVIII в., чье благоговение перед природой заставило их считать его своим духовным предком, Спиноза оставался в значительной степени философским изгоем. Большинство упоминавших его европейских мыслителей изъяснялись в таких выражениях, которые могли быть заимствованы из грубого и напыщенного постановления Амстердамской синагоги. Так, в начале статьи о Спинозе во влиятельном «Историческом и критическом словаре» Пьера Бейля, опубликованном через 20 лет после смерти Спинозы, его главная работа о религии названа книгой «гибельной и мерзкой»[8]. Там же его философия характеризуется как «самая чудовищная теория, какую можно себе представить»[9].

Но даже самые большие неприятели Спинозы не могли отрицать его личной добродетели. О его доброте и благородстве ходили легенды. Бертран Рассел не был одинок в оценке Спинозы как «самого благородного и привлекательного из всех великих философов»[10]. И впрямь, худшее из того, что кто-то обнаружил в его поведении, — это то, что иногда он любил наблюдать, как пауки преследуют мух. Люди XVII столетия находили несколько парадоксальным, что заведомый «атеист» может быть к тому же хорошим человеком. Однако сомнений, что Спиноза именно таков, ни у кого не возникало. Бейль отмечал, что «те, кто был хоть в какой-то мере знаком, со Спинозой… единодушно считают, что это был человек обходительный, приветливый, честный, услужливый и очень порядочный»[11].

История жизни Спинозы окружена романтикой мифа. Обычно говорят, что он вынужден был зарабатывать на хлеб и вел жизнь простого ремесленника, занимаясь шлифованием линз, не прекращая при этом свои одинокие поиски истины. На самом деле Спиноза жил весьма комфортно, пусть и скромно, на подарки и вспомоществования от своих немногих преданных поклонников и учеников. Подобно многим другим людям его времени, интересовавшимся оптикой и экспериментальной наукой, Спиноза сам делал некоторые свои инструменты. Но его работа над линзами преследовала главным образом научные цели, а не коммерческие[12]. Декарт, например, тоже увлекался шлифованием линз. Однако сработанные Спинозой инструменты были непревзойденного качества, а его практические умения среди прочих служили лишней причиной, по которой его общества искали преданные науке и «новой философии» люди со всей Европы.

В 1673 г. Гейдельбергский университет предложил Спинозе занять кафедру философии как мужу «проницательнейшему и знаменитейшему» при условии, что он не станет злоупотреблять должностью ради «потрясения основ публично установленной религии»[13]. Спиноза не мог принять это ограничение и ответил отказом (университет же вскоре все равно был закрыт оккупационными французскими войсками). Хотя его изгнали из амстердамской синагоги, а затем почти повсеместно поносили в печати, находились люди, ценившие его выдающийся ум и преисполненные страстного желания лучше узнать его мысли, пусть даже мало кто принимал их полностью.

В возрасте 16 лет Спиноза разочаровал свою общину, забросив дальнейшие исследования богословия и Священного Писания. Ему пришлось помогать в управлении отцовским делом, да и его интеллектуальные интересы уже обратились к миру вне синагоги. Через пару лет он поступил в латинскую школу, где получил возможность читать классиков литературы и последние научные труды неевреев. Его учителем был Франциск ван ден Энден — занявшийся медициной бывший иезуит и пылкий картезианец (Декарт провел большую часть последних 20 лет своей жизни в Нидерландах, и его идеи там были на слуху). С подачи ван ден Эндена Спиноза переключился на науку, преимущественно математику и оптику. Писания Декарта и других пионеров новой физики привлекали его гораздо больше, нежели раввинские комментарии, на которые пытались направить внимание Спинозы его еврейские учителя. Вскоре он также начал вращаться в среде различных инакомыслящих христианских групп, которые в совокупности назывались коллегиантами. Эти маленькие секты, иногда немногим больше дискуссионных групп, обычно отвергали религиозные обряды. Они игнорировали авторитет традиционных церквей и чуть ли не все традиционные догмы. Их религия была сосредоточена на облагораживающем значении чтения Писания, на достоинствах религиозной свободы и желательности отделения церкви от государства. В этих группах Спиноза встретил многих людей, ставших его ближайшими друзьями, и после своего изгнания стал видеться с ними лишь чаще.

Спустя четыре года после отлучения Спиноза перебрался в небольшой городок в окрестностях Лейдена, где он, возможно, учился в университете. К этому времени черновики некоторых его философских трудов уже начали ходить по рукам, а микроскопы, телескопы и предполагаемый атеизм делали его все более известным. В 1661 г. его посетил Генри Ольденбург, первый секретарь Лондонского королевского общества, который занимался налаживанием связей между европейскими новаторами науки. Эта встреча стала началом продолжавшегося всю жизнь общения Спинозы с ведущими мировыми учеными. Помимо работы в оптике, где он сотрудничал с Христианом Гюйгенсом — основоположником волновой теории света и изобретателем маятниковых часов, открывшим кольца Сатурна, Спиноза проводил эксперименты в области гидродинамики и металлургии. Через Ольденбурга он вел длительную переписку с Робертом Бойлем по практическим и теоретическим вопросам химии. Также Спиноза проявлял активный интерес к недавно возникшей теории вероятности и увлеченно наблюдал за природой с помощью созданных им увеличительных приборов. О его преданности науке ярко свидетельствует тот факт, что к моменту смерти Спинозы около трети книг в его личной библиотеке состояло из естественнонаучных или математических трудов.

Подобно Декарту и Фрэнсису Бэкону, Спиноза был убежден в практической ценности новой науки. «Не дóлжно пренебрегать механикой, — писал он в раннем сочинении, — благодаря этому искусству мы можем выиграть много времени и удобства в жизни»[14]. Однако главным в науке для Спинозы были духовные блага. Овладеть высшим знанием значило достичь ни много ни мало состояния блаженства, а изучение природы было в действительности изучением божественного. «Чем более мы познаем естественные вещи, — писал Спиноза позднее, — тем совершеннее познаем сущность Бога»[15].

Вскоре после своего отлучения Спиноза начал писать что-то вроде ответа отвергшей его синагоге. Рукопись вылилась в «Богословско-политический трактат», ставший революционной работой, которая в отличие от более известной «Этики» была понятна людям, не слишком сведущим в философии. Современные философы в основном игнорируют «Трактат», вероятно из-за того, что он преимущественно касается библейских вопросов. И это достойно сожаления, поскольку эта книга — не только важная веха в западной мысли, но и бесценное введение в философию Спинозы.

Среди всего прочего «Трактат» содержит критический анализ Священного писания и защищает его главную идею, как понимал ее Спиноза. Посыл Писания прежде всего моральный, и никакой иной. «Бог не требует никакого иного познания о себе от людей через пророков, кроме познания божественной своей справедливости и любви, то есть таких атрибутов Бога, которым люди могут подражать известным образом жизни»[16]. К сожалению, это упустили из виду, и ныне «благочестие и религия заключаются в нелепых тайнах»[17]. Чтобы знать и любить Бога, настаивал Спиноза, не нужно исполнять каких-либо церемоний, верить сверхъестественным догмам и якобы «историческим» библейским повествованиям. Требуется лишь «чтить справедливость и любовь к ближнему»[18].

Спиноза относился к Библии как к сборнику документов, которые не меньше говорят о личностях их авторов, нежели о чем-то еще, и которые, следовательно, надлежит изучать с помощью инструментария литературной критики и истории. Такое исследование показывает, что ветхозаветные истории были придуманы в основном для того, чтобы побудить иудеев к принятию определенных ценностей. «И подобным образом должно понимать все доказательства Моисея, встречающиеся в пяти книгах, то есть что они не были извлечены из сокровищниц разума, но суть только манера говорить, благодаря которой он решения Бога сильнее выражал и живо воображал»[19]. Пятикнижие написано в форме увлекательных историй (например, о получении Моисеем каменных скрижалей), поскольку Писание «предназначено и приспособлено главным образом для простонародья»[20]. Что же касается обрядов и других правил жизни правоверных иудеев, то, как утверждал Спиноза, их первоначальное назначение заключается в том, чтобы после освобождения из Египта, в котором они были нецивилизованными рабами, дать евреям чувство самодостаточности и систему законов. Подобные предписания заполняли пустоту в отчаянные времена, но нынче они уже необязательны. По словам Спинозы, пророки могли иногда полагать, будто доносят до нас нечто большее, нежели полезные для жизни нравственные установки. Но всякий раз, когда они начинают блуждать в дебрях предсказаний, умозрительных богословских вопросов или сказок о чудесах, мы вольны игнорировать их, поскольку «пророки были одарены не душою более совершенною, но способностью более живого воображения»[21]. То же самое касается авторов Нового Завета.

Спиноза, по всей видимости, был первым человеком, всесторонне и подробно рассуждавшим о том, что «слово Бога содержит ошибки, пропуски, подделки и не согласно само с собою»[22], потому что передано нам через простых людей. Но и некоторые более ранние мыслители замечали то здесь, то там странные проблемы, которые, казалось, ставили под сомнение авторитет Библии. В XI в. Исаак ибн Яшуш (Isaac ibn Yashush), еврейский придворный врач в мусульманской Испании, заметил, что некоторые потомки Исава, упомянутые в главе 36 книги Бытия, написанной предположительно Моисеем, на самом деле родились спустя многие годы после смерти Моисея. Этим исследованием ибн Яшуш обязан прозвищу Исаак Путаник (Isaac the Blunderer). Ближе к временам самого Спинозы Лютер и Гоббс признали, что, поскольку в книге Второзакония описана смерть Моисея, он действительно не мог быть ее автором. Однако Лютер настаивал на Моисеевом авторстве большой части того, что тому приписывали, и не выдвигал многих других возражений. Гоббс был более скептичным и, по-видимому, оказал значительное влияние на Спинозу. Еще более радикальный критик Библии, нежели Гоббс, Исаак Пейрер (1596−1676), французский еретик, верил, что миром вскоре будет править иудейский мессия совместно с королем Франции. Пейрер, видимо, по происхождению был марраном и, вероятно, встречался со Спинозой. Он утверждал, что Библия рассказывает не историю человечества, а лишь историю евреев, что до Адама существовали другие люди (в Китае, например) и что всемирный потоп был всего лишь небольшой местной проблемой в Палестине. Спиноза использовал многие критические замечания Пейрера о точности Библии, но, будучи более образованным, он пошел дальше. В то время как Пейрер и другие придирались к некоторым библейским сюжетам, Спиноза пытался докопаться до самых основ традиционной религии.

Ошибочность общепринятых представлений о Боге состоит в том, как однажды выразился Спиноза, что люди «смешивают божественную природу с человеческой»[23]. В этой путанице повинен каждый, кто воспринимает библейские сюжеты буквально, ведь многие истории из Ветхого и Нового заветов — просто притчи, призванные донести важную мысль до простых людей на понятном для них языке. Поэтому Бог приобретает человеческий образ. Например, Библия изображает Бога как человека, который устанавливает законы, подобно земному царю, и который обещает наградить тех, кто подчиняется, и наказать непокорных. Но правда в том, утверждал Спиноза, что Бог даже отдаленно не напоминает короля или любого другого человека. Предполагать наличие у Бога каких-либо желаний означает смешивать человеческие качества с божественными.

Спиноза допускал, что часто бывает удобно использовать человеческие понятия, рассуждая о божественном, как делал он сам, когда писал о Божественных «заповедях» и «предписаниях». Но, говоря строго, это неточно, ибо «Бог только сообразно понятиям толпы и только вследствие дефекта в мышлении изображается как законодатель или властитель и называется справедливым, милосердным и прочее»[24]. Спиноза объяснял, что в действительности так называемые Божий промысел и Божья воля — это «вечные истины». Он имел в виду, что божественные законы похожи не на человеческие, а, скорее, на законы природы в научном смысле слова. Божественные законы не могут быть нарушены, точно так же как законы тяготения. Конечно, люди могут пытаться игнорировать их, но в этом случае последствия будут столь же плачевными и неизбежными, как последствия прогулки по краю пропасти. Здесь слышатся явные отголоски идей Гоббса.

Когда Бог объяснил Адаму, какое зло произойдет с ним, если он съест запретный плод, Адам ошибочно принял это за приказ, выражающий грозную власть Всевышнего. Но Бог не угрожал Адаму, он просто осведомил его о естественном явлении. Согласно Спинозе, есть непреложная истина о природе человека: грех причиняет страдание, а за добродетелью следует блаженство. Поэтому то, что в Библии называется Божьими заповедями, следует воспринимать как полезное предупреждение о последствиях определенных действий.

Блаженство или спасение — закономерный результат правильной жизни не потому, что Бог по собственной прихоти вознаграждает тех, кто следует определенным правилам, а потому, что жизнь в соответствии Божьими заповедями — то есть быть благочестивыми и милосердными — это действительно рецепт высшего счастья. Это просто вытекает из человеческой природы. Мы процветаем, когда добродетельны, и страдаем, согрешив, подобно тому, как мы здравствуем, питаясь хорошо, и умираем, приняв яд. Из этого следует, что плоды добродетельной жизни пожинаются на этом свете, а не в райском блаженстве. Так и муки греха терзают нас здесь, а не позднее в аду. Спиноза был невысокого мнения о людях, проявляющих справедливость и милосердие просто ради гарантии сносной загробной жизни для себя. Тот, кого удерживает от порока лишь страх наказания, чужд подлинной добродетели, пишет Спиноза. Да и к тому же нет никакой загробной жизни.

Решимость Спинозы очистить Божественный закон от любого очевидного сходства с человеческим привела его к отрицанию возможности как-либо противоречить Божественной воле. Принято считать, что первородный грех Адама и Евы, а на самом деле и все остальные грехи, противоречит воле Господа. Точно так же люди говорят, что Бог гневается, или печалится, или, на крайний случай, недоволен, когда его создания ведут себя дурно. Однако, по мнению Спинозы, такие фигуры речи не имеют смысла, «ибо предполагать, что что-либо может произойти против воли Бога, что он мог бы желать чего-либо такого, чего он так и не достигает, что природа Бога так ограниченна, что он, подобно сотворенным существам, к одним вещам питает симпатию, к другим антипатию, предполагать все это — значит допускать в Боге величайшее несовершенство»[25].

Может показаться, что необычный Бог Спинозы несет в себе нравственную проблему. Если он не чувствует жалости или любви к своим созданиям и ничто не происходит помимо его воли, не делает ли это его аморальным? Может быть. Но Бог в традиционной религии обнаруживает свои собственные проблемы, возможно еще худшие. Ибо в мире, несомненно, хватает незаслуженных страданий и боли, и похоже, что Бог очень редко предпринимает что-либо по этому поводу. В отличие от Бога Спинозы, традиционный Бог, как говорят, сочувствует страданиям своих созданий и ненавидит зло, поэтому тем более непонятно, как может он допускать подобные недоразумения. Можно с уверенностью утверждать, что проблема примирения существования зла с предполагаемым всемогуществом и милосердием Бога заводила в тупик каждого ортодоксального богослова в истории монотеизма. Но Спиноза полагал, что нашел решение. По его мнению, с точки зрения Бога, нет таких понятий, как зло или страдание, что и объясняет, почему Бог никогда ничего не пытается с ними сделать.

Как ничто не может находиться в согласии с Божьей волей или вступать с ней в противоречие, точно так же не существует ничего ни хорошего, ни плохого, с точки зрения Бога, иными словами, с точки зрения природы или Вселенной в целом.

[И это] неудивительно, ибо природа ограничивается не законами человеческого разума, имеющими в виду только истинную пользу и сохранение людей, но иными — бесконечными, имеющими в виду вечный порядок всей природы, частичку которой составляет человек; […] следовательно, все, что нам в природе кажется смешным, нелепым или дурным, — все это происходит оттого, что мы знаем вещи только отчасти и в большинстве случаев не знаем порядка и связи всей природы[26].

Различные вещи хороши или плохи с нашей ограниченной и корыстной точки зрения, поскольку они полезны или вредны для нас. Но ожидать, что Бог победит «зло» или хотя бы не одобрит его, значит смешивать его точку зрения с нашей. В подобном духе Спиноза писал: «Я не приписываю природе ни красоты, ни безобразия, ни порядка, ни беспорядочности. Ибо вещи могут называться прекрасными или безобразными, упорядоченными или беспорядочными только по отношению к нашему воображению»[27].

Занимая такую радикальную позицию, Спиноза тем не менее не одобрял чистый субъективизм. То есть он не утверждал, что добро, зло, красота, уродство и так далее — не что иное, как вопрос индивидуального мнения, как это делал в V в. до н. э. софист Протагор. Ибо, когда Спиноза говорил о добре и других ценностях относительно «нашего» разума, «нашей» пользы и «нашего» воображении, он имел в виду человечество в целом. Он был уверен: разумно и объективно можно говорить о том, что хорошо или плохо для человечества, поэтому чье-то случайное мнение никак не может быть столь же убедительно, как чье-то другое. Точка зрения Спинозы заключалась, скорее, в том, что нельзя смешивать человеческие ценности с божественной точкой зрения. Бог или природа не могут использовать такие категории, как хорошо или плохо.

Эта попытка отделить качества, связанные с человеческими проблемами и человеческим опытом, от тех, что присущи природе, напоминает взгляд Галилея на качества, воспринимаемые органами чувств, такие как цвет, чувство и вкус. Как мы уже видели, Галилей, Декарт и другие пионеры механистической философии стремились очистить физику от всего, кроме измеримых «первичных качеств» (как называл их Бойль), то есть формы, размера, положения и так далее. Согласно новой науке, только эти качества действительно присущи материальным объектам. В то же время когда мы говорим о чем-то: красный, острый, горячий, — то мы описываем не сам объект, а его воздействие на нас. Спиноза поддерживал эту теорию и развивал ее дальше. Его перечень качеств, которые человек ошибочно стремится приписать природе, включает в себя «добро, зло, порядок, беспорядок, тепло, холод, красоту, безобразие и так далее»[28]. Иногда, формулируя свои теологические представления, он прибегал к безапелляционному языку механистических философов, например когда писал, что «вне души абсолютно нет ничего священного, или непристойного, или нечестивого, но бывает только по отношению к ней»[29]. Таким образом, Спинозу можно рассматривать как проводника идей механистической философии за пределы физики на новую территорию религии и этики.

Один из ключевых элементов критики Спинозой традиционной религии — его атака на идею «сверхъестественного». И здесь его попытки сорвать человеческую маску с образа Бога дополняются уверенностью в возможностях науки. Как он утверждал, в рассказах о чудесах и других формах Божественного вмешательства ошибочно предполагается, что законы природы подобны людским законам и могут быть нарушены на усмотрение законодателя. Но неправильно думать, будто подобным образом можно на время приостановить действие законов природы. Они не похожи на правила парковки. Если некое происшествие противоречит тому, что ранее считалось законом природы, из этого следует одно: предполагаемый закон на деле им не являлся. Кроме того, расценить что-то как сверхъестественное — значит заявить, что оно находится за пределами сил природы. Но как кто-то может предполагать, что знает о возможностях природы достаточно, чтобы прийти к такому выводу? Спиноза формулировал это так:

…обладаем ли мы, слабые люди, познанием природы в такой степени, чтобы определить, до каких именно пределов простирается ее сила и мощь и что превосходит ее силу? Так как никто без дерзости не может возомнить о себе этого, то, следовательно, вполне позволительно безо всякого хвастовства объяснять чудеса, насколько это возможно, естественными причинам[30].

Спиноза, конечно, был далек от мысли, будто он уже в состоянии дать естественные объяснения для каждого мнимого чуда, которое якобы произошло. Но он не видел никаких веских причин заранее исключать все подобные объяснения, и, что более важно, понятие сверхъестественного для него не имело смысла.

Для Спинозы все подлинные научные законы выражают истины о Боге, то есть о природе. Из этого следует, что, если бы Бог стремился «нарушить» законы природы, чтобы каким-то божественным посланием произвести впечатление на своих созданий, Он фактически попытался бы опровергнуть Себя. Но эта идея абсурдна. Как Бог может идти вразрез с природой, если Он и есть природа?

Спиноза считал, что в его видении не только больше смысла, но оно к тому же предлагает лучший путь к Богу. Он писал:

Толпа ведь думает, что могущество и промысел божий обнаруживаются яснее всего тогда, когда она видит, что в природе случается нечто необыкновенное и противоречащее мнению, которое в силу привычки она имеет о природе… и толпа думает, что существование Бога ни из чего нельзя яснее доказать, как из того, что природа, как думают, не сохраняет своего порядка[31].

Несомненно, «вечный, прочный и неизменный порядок»[32], в который верил Спиноза, был бы лучшим подтверждением совершенного и бесконечного Бытия, чем любое количество воскрешенных тел, нарушения порядка приливов в Красном море или огромные огненные шар[7] на горе Синай. В конце концов, каким бы необычным ни было событие, оно не говорит буквально о бесконечном и неограниченном могуществе. Могут быть разве что свидетельства необычайной мощи, а это все-таки гораздо меньше. Ведь просто чудеса — это не то, чего ждут от Бога. Да и, более того, легковерное отношение к фантастическим сказочкам может легко привести к заблуждениям, поскольку, как замечал сам Моисей, чудеса могут творить и «лжепророки».

По словам Спинозы, истинный смысл чудесных библейских историй заключается в том, чтобы «побудить людей, и в особенности толпу, к благоговению… не разум убеждать, но затронуть и пленить фантазию и воображение людей»[33]. Посему не следует слишком подробно разбираться в деталях этих историй, чем, к сожалению, нынче занимаются ортодоксальные религии. Вместо этого лучше сосредоточиться на добродетели и благочестии, в чем и состоит суть этих историй. Рассмотрим, например, жизнь Христа. Спиноза с радостью признавал, что Христос дал «своей жизнью и смертью пример необычайной святости»[34] и что Христос имел такое глубокое понимание Божественного закона (то есть справедливости и милосердия), что его можно рассматривать как «уста Божьи»[35]. Но философ отводил Христу особое место во многом благодаря его нравственному учению и примеру, который он подавал другим, а не потому, что он в каком-то сверхъестественном смысле был сыном Бога. Учение Христа было божественным, однако сам человек таковым не был, ибо подобная дикая идея лишена всякого смысла: «Если же некоторые церкви прибавляют к этому, что Бог принял человеческую природу, то… признаться по правде, мне кажется, что они говорят не менее нелепо, чем если бы кто-либо мне сказал, что круг принял природу квадрата»[36].

Мухаммед тоже учил божественному закону, и поэтому был истинным пророком, хотя, по-видимому, меньшим, нежели Христос. Покуда человек живет правильно, не имеет значения, какую религию он исповедует, пусть даже он совершенно не осведомлен о каких-либо писаниях. То есть «царство Божье есть то, в котором справедливость и любовь имеют силу права и заповеди»[37].

Чтобы построить царство Божье, необходимо организовать государство на широких демократических принципах и обеспечить абсолютную свободу слова и достаточную свободу религии. Спиноза настаивал, что суть государства в свободе: «Цель государства, говорю, не в том, чтобы превращать людей из разумных существ в животных или автоматы, но, напротив, в том, чтобы их душа и тело отправляли свои функции, не подвергаясь опасности, а сами они пользовались свободным разумом и чтобы они не соперничали друг с другом в ненависти, гневе или хитрости и не относились враждебно друг к другу»[38]. Государственные власти могут вмешиваться в религию — они даже должны это делать, поскольку религия слишком опасна, чтобы оставлять ее в руках священников. Но вмешательство государства оправдано лишь одной целью: все ритуалы, обряды, «культ религии и практика в благочестии должны сообразоваться со спокойствием и пользой государства»[39]. В свою очередь, убеждения людей должны оставаться полностью личным делом, и ни священникам, ни церквям, ни синагогам, мечетям и кирхам не может быть предоставлена какая-либо юридическая власть. Стоит только дать ее священникам, как они начнут преследовать всех несогласных. Результатом всегда будут борьба, раскол и сектантство. Однако Спиноза не выступал за отделение церкви от государства в той форме, которая была закреплена, например, в конституции Соединенных Штатов. Совсем наоборот. Согласно Спинозе, государству надлежит установить и контролировать народную религию, которая должна быть «самой простой и наиболее всеобщей»[40]. Все другие мирные религии должны быть разрешены, хотя их культовых сооружений должно быть меньше и они должны быть не такими впечатляющими, как строения, принадлежащие упрочившейся в государстве церкви.

Такой процветающий и относительно мирный город, как Амстердам, явно свидетельствовал о преимуществах терпимости и многообразия. Хотя город пользовался лишь относительной свободой, что Спиноза знал по собственному опыту, там было значительно лучше, чем во многих других местах христианского мира, и это показывало, что свобода мысли необязательно становится угрозой общественному порядку. Отнюдь не несущая опасности интеллектуальная свобода, напротив, имела массу преимуществ. Такая свобода «в высшей степени необходима для прогресса наук и искусств, ибо последние разрабатываются с успехом только теми людьми, которые имеют свободное и ничуть не предвзятое суждение»[41]. Кроме того, поскольку уничтожить независимую мысль невозможно, любые попытки подавить ее публичное выражение вызывают нежелательные последствия: «люди постоянно думали бы одно, а говорили бы другое… следовательно, откровенность, в высшей степени необходимая в государстве, была бы изгнана, а омерзительная лесть и вероломство нашли бы покровительство; отсюда обманы и порча всех хороших житейских навыков»[42].

Спиноза заявлял, что у него нет желания упразднить привычные религии или даже побудить массы отказаться от их представления о Боге как о правителе, наподобие короля. Мало того, подобная цель была бы совершенно несовместима с его либеральными принципами терпимости, этого просто невозможно достичь. Людям нужны их собственные относительно примитивные образы и истории, и если они не будут думать о Боге как о личности, как о существе с желаниями, эмоциями и активным участием в человеческой жизни, то они, вероятно, вообще не будут о нем думать. Писания Спинозы были рассчитаны на тех немногих, кто мог оценить философские идеи и поэтому был способен понять неприукрашенную правду.

Поэтому и его «Богословско-политический трактат» вышел на языке образованных людей — на латыни. Трактат был опубликован анонимно и с ложными издательскими данными, но многие ученые и церковники знали, кто за него ответствен. Спиноза был очень обеспокоен, узнав, что некоторые его товарищи пытались перевести трактат на нидерландский язык для охвата более широкой аудитории. Он считал, что такое издание может вызвать народный гнев и, возможно, привести к насилию. Эти страхи были обоснованны. Когда один друг и последователь Спинозы необдуманно опубликовал под своим именем и на простом голландском языке свои рассуждения о религии в духе Спинозы, его бросили в тюрьму, где он и умер. Еще до публикации латинской версии трактата Спиноза писал: «…теологи повсюду строят мне козни»[43]. Когда книга вышла, его бывший ученик, ставший католиком, предостерегал Спинозу, что если тот не отречется от своего «жалкого и безумного учения… то гнев Божий разразится над Вами»[44]. Спиноза весьма осмотрительно так и не опубликовал главную свою работу, «Этику», которая достаточно полно отражала его взгляды.

Единственной книгой, которую Спиноза издал под своим именем, стали на первый взгляд посвященные чужому учению «Основы философии Декарта, доказанные геометрическим способом». Как можно видеть из названия, эта книга была скорее учебником, а не оригинальным исследованием, но она выходила за рамки школьного изложения Декарта. Местами выводы Декарта Спиноза подкреплял собственными аргументами. Иногда новыми были сами выводы, хотя в этой книге критические замечания о Декарте были несколько завуалированны. Может показаться странным, что Спиноза выказывал такое почтительное отношение к Декарту, тогда как на самом деле их идеи сильно расходились. Сегодняшнему читателю разница их взглядов кажется более существенной, чем сходство, но сам Спиноза смотрел на это иначе. Для него важнее была общность с Декартом. В те дни современно мыслящему философу и ученому следовало идти по стопам Декарта. Хотя Спиноза как-то и назвал «тупоголовыми картезианцами»[45] тех, кто не понимал его, сам Декарт был основным философом современности, с которым следовало считаться. Он был единственный философом, упомянутым в «Этике», за исключением ссылки на старика Сенеку и Буридана с его пресловутым ослом.

«Этика» Спинозы, как и его сочинение про Декарта, построена по модели Евклидовой геометрии. Каждая часть начинается с определений, за которыми следуют аксиомы или постулаты, а затем цепочки достаточно скрупулезных демонстраций различных теорем. Ранние мыслители очень редко пытались втиснуть свою философию в Евклидовы формы, заметным примером был живший в V в. до н. э. Прокл Диадох. Но для философии XVII в. влюбленность в геометрию стала, видимо, профессиональным риском. Как мы уже видели, безрассудная страсть Гоббса к геометрии не привела ни к чему хорошему. Случай геометриофилии у Спинозы был менее тяжелым, хотя заражение было реальным. Он заявлял, что его цель — «такое знание Бога, как и о треугольнике»[46], и его письма были напичканы геометрическими аналогиями сомнительной уместности. В «Этике» он намеревался «рассматривать человеческие действия и влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах»[47]. И, подобно Проклу, но в отличие от Гоббса, он излагал свои трактаты в основном в формате Евклида, а не в виде сплошного прозаического текста.

Спиноза признавал, что его псевдоматематический подход многих может шокировать своей странностью. Но доказывал, что, как бы то ни было, стоит двигаться этим путем. «Ибо, если бы люди ясно познали весь порядок Природы, они нашли бы все так же необходимым, как все то, чему учит математика»[48]. Другими словами, достаточно людям понять смысл работы Спинозы, чтобы они увидели: фундаментальные истины о мире, о Боге и даже о человеческих слабостях действительно можно показывать почти так же, как Евклид демонстрировал свои теоремы. К сожалению, люди этого так и не увидели. Как был бы опечален Спиноза, узнав, что даже величайшие его поклонники после более 300 лет исследований вынуждены признать неубедительность многих его доказательств. В них слишком много пробелов, логических ошибок и спорных предположений. Можно сказать, что сегодня мало кто из философов, которые сходятся в чем-то со Спинозой, согласны с ним потому, что их убедили его псевдоматематические выкладки в «Этике».

Тем не менее «Этика» насыщена яркими философскими размышлениями и стала заметным вызовом представлению, что Бог и природа существуют по отдельности. Хуан де Прадо и, возможно, другие марраны — современники Спинозы уже говорили о единстве Бога и природы. Подобное говорил и сожженный на костре в 1600 г. еретический монах и оккультист Джордано Бруно. Но никто раньше не пытался детально разобраться в идеях такого рода или объяснить их последствия для человека. «Этика» обеспечила современный Запад первой философски утонченной альтернативой картине мира, принятой иудаизмом, христианством и исламом. Более того, в этой альтернативе видное место заняла новая наука.

Гениальность Спинозы заключалась в том, чтобы, взяв традиционную идею единого и бесконечного Бога, довести ее до логического вывода. Он состоит в том, что нет места миру, отличному от Бога. Если бы природа являлась чем-либо отличным от Бога, рассуждал Спиноза, то она имела бы некоторые свойства, которых нет у Бога. Но как может абсолютно бесконечному Богу чего-либо недоставать? Грубо говоря, бесконечный во всех отношениях Бог должен заполнить собою мир, а это не предполагает, что он может существовать как-то отдельно, пусть даже в самом возвышенном смысле.

Тысячи раз в молодости Спиноза начинал утренние молитвы словами: «Слушай, Израиль: Господь-Бог наш, господь один». Повзрослев, Спиноза решил, что и природа, и Господь тоже должны быть «одним». Он был впечатлен «единством, которое мы видим повсюду в природе»[49]. Он утверждал, что такое единство было бы невозможно, если бы все сугубо разрозненные элементы природы не были «бесконечным и совершенным существом»[50]. Это немного напоминает знаменитую апорию Парменида: все нереально, кроме «Оно». Но сходство чисто поверхностное. Если Парменид утверждал, что нет ничего, кроме невидимого вечного и неизменного «Оно», то Спиноза с удовольствием принимал существование всего, во что верит любой заурядный человек, за исключением чудес и призраков. Парменид заявлял, что нет ни людей, ни земли, ни звезд, ни солнца. Идеи Спинозы были не столь вопиющими, но все же весьма сомнительными. Он стремился доказать, что все объекты в мире есть проявления, или «модусы», единой всеобъемлющей и божественной «субстанции».

«Субстанция» и «модус» были техническими терминами, возникшими в аристотелевской философии и все еще широко используемыми Декартом и его современниками. Грубо говоря, субстанция — это нечто, могущее существовать самостоятельно. В философском смысле кот есть субстанция, а его улыбка — нет, поскольку улыбка не может существовать без кота или какого-либо существа с лицом, иначе как в «Приключениях Алисы в Стране чудес» Льюиса Кэрролла. Как мы уже видели, Декарт считал, что существуют два радикально различных вида субстанций: физические и духовные. Кроме того, по Декарту, было бесчисленное количество субстанций каждого типа и каждая субстанция обладала бесчисленными свойствами, известными как «модусы». (По крайней мере, таков был обычный взгляд Декарта, хотя иногда он и отклонялся от него.) Спиноза же стремился показать, что лучшее определение «субстанции» уведет совершенно в другую сторону. Он определял ее как нечто, не требующее дальнейших объяснений своего существования или своей природы. Согласно Спинозе, из этого следует, что может быть только одна такая субстанция, и поэтому каждое дерево, человек, планета и дом являются ее модусом, а не самостоятельной субстанцией. Из этого следует также, что якобы фундаментальный разрыв между умственным и физическим, над которым так много работал Декарт, на самом деле иллюзорен. Единственная мировая субстанция имеет как духовные, так и физические аспекты.

Описанное Спинозой соотношение между разумом и материей хорошо известно как «двухаспектная теория сознания». Применительно к людям она достаточно проста, по крайней мере на первый взгляд: из нее следует, что разум и тело — две стороны одной монеты. Например, если мы хотим описать какую-то особенность человеческого поведения, мы можем сосредоточиться либо на психологическом состоянии соответствующего человека, то есть на его мыслях, чувствах и желаниях, либо на его физическом состоянии, то есть на том, что происходит в его мозге и других частях тела. По словам Спинозы, это просто альтернативные способы описания одной и той же цепи событий; они объясняют одну вещь с двух различных точек зрения. Такой теории не присуще противоречие идеи Декарта о том, что духовные и физические сферы принципиально различны и все же таинственным образом взаимодействуют. Однако в теории Спинозы есть одна странность. Похоже, он считал, что каждое физическое явление, а не только те, что подразумевают разумные организмы, можно описать как с физической, так и с психологической точки зрения. Речь шла не только о мозге, но и о каждом физическом объекте, имевшем ментальный аспект. Но как описать груду камней в психологических терминах? Каков ментальный аспект дерева? Спиноза настаивал: он вовсе не хотел сказать, что неодушевленные предметы думают или испытывают эмоции. Но считал себя обязанным признать, что всё вокруг в каком-то смысле живое. Что он имел в виду, остается неясным.

Эти рассуждения об одушевленности Вселенной привлекали поэтов конца XVIII в., включая Гёте и Кольриджа, и других, кто хотел создать религию из природы. Философия Спинозы, казалось, напоминала о ранних греческих мыслителях, говоривших обо всех вещах как живых и «полных богов»[51], поэтому, похоже, она послужила отличным оправданием для обожествления пейзажа. В конце концов, разве он не отождествлял Бога и природу и разве это не имело того восхитительного следствия, что каждая птица, цветок и даже червь — часть Бога? Поначалу некоторые толкователи так и думали. Спиноза утверждает, писал один английский ученый в 1698 г., «что Божество — это вся Масса Сущего или Материи во Вселенной»[52]. В 1705 г. другой британский писатель придумал термин «пантеист»[53] для описания тех, кто приравнивает Бога к материальной вселенной; он утверждал, что Спиноза был пантеистом par excellence[54].

Возможно, Хуан де Прадо и был пантеистом в этом смысле слова. Но Спиноза — определенно нет. Он недвусмысленно отрицал возможность отождествления его Бога с какой-либо физической частью природы или даже с физической вселенной в целом. Спиноза писал, что «если некоторые полагают… что Бог и природа (под которой они понимают некоторую массу или телесную материю) суть одно и то же, то они совершенно ошибаются»[55]. Эта отговорка озадачивает. Как Спиноза может утверждать, что Бог не является физической вселенной, если он считает, что Бог есть природа? Ответ в том, что Спиноза никогда не утверждал, будто термины «Бог» и «природа» всегда однозначны. Он писал: «Я не так отделяю Бога от природы, как это делали все известные мне мыслители»[56]. Хотя он отвергал традиционное разграничение между Богом и природой, он различал активные и пассивные аспекты природы, под которыми он, по-видимому, имел в виду ее созидательную мощь и ее результат. И, строго говоря, под природой он подразумевал активную силу, которую отождествлял с Богом, а не цветы, птиц, горы и так далее, которые каким-то образом воплощают эту силу. Стоит также отметить, что Спиноза не был склонен относиться к какому-либо аспекту природы как к заслуживающему поклонения. Поэтому его отношение к ней не было религиозным в каком-либо привычном смысле.

Спиноза настаивал, что физический мир обнаруживает себя непоколебимой чередой причин и следствий: «Вещи не могли быть произведены Богом никаким другим образом и ни в каком другом порядке, чем произведены»[57]. Сначала все может выглядеть иначе, но чем больше мы узнаем о законах природы, тем больше видим, как каждый шаг в ходе событий срежиссирован заранее. Природа постоянна, поскольку ее движение отражает природу или сущность Бога: допускать, что все могло пойти иначе — значит предполагать, что сам Бог мог быть иным, что, по словам Спинозы, абсурдно. Характерно, что Спиноза сравнивал законы природы с истинами геометрии. Все вытекает «с той же необходимостью, как из сущности треугольника следует, что три угла его равны двум прямым»[58].

Утверждал ли Спиноза, что даже Бог не способен делать все, что захочет? В некотором смысле да. Если свобода означает возможность выбора между альтернативами развития событий, то Спиноза легко согласился бы с тем, что Бог не свободен. Но это не имеет значения, так как нельзя говорить о наличии у Бога предпочтений или каких-либо желаний. Поэтому отсутствие свободы выбора у Бога не означает невозможности для него как-либо реализовать свою волю. Предполагать иное значило бы совершать старую ошибку уподобления Бога человеку. Помимо прочего, согласно Спинозе, существует и другое значение свободы, при котором Бог свободен абсолютно. В самом деле, в этом смысле Бог есть единственное сущее, имеющее полную свободу.

В начале «Этики» Спиноза дал определение свободы с точки зрения автономии: «Свободной называется такая вещь, которая существует по одной только необходимости своей собственной природы и определяется к действию только сама собой»[59]. Другими словами, нечто свободно, если оно не обязано своим существованием чему-либо иному и не подвержено влиянию какого-либо внешнего воздействия. Легко видеть, что такой свободой Бог Спинозы располагает. Он бесконечен и всеобъемлющ, поэтому нет никаких причин или воздействий, которые являются для него внешними. С другой стороны, люди обычно не пользуются такой автономией, так как они пассивны и находятся во власти бесчисленных сил, ни в коем случае им не подвластных. Они могут думать, что обладают некоторой степенью независимости, однако это иллюзия, так как «люди заблуждаются, считая себя свободными. Это мнение основывается только на том, что свои действия они сознают, причин же, которыми они определяются, не знают»[60]. Спиноза шутил, что если бы падающий камень мог думать, то полагал бы, что падает по собственной воле, так как не знает причин собственного движения. Отрезвляющая правда, однако, состоит в том, что все определяется той или иной причиной, «которая в свою очередь определена другой причиной, эта — третьей и так до бесконечности»[61].

По словам Спинозы, каждая вещь в природе обусловлена стремлением сохранить себя и развить свой потенциал. В этом начинании она сталкивается с жесткой конкуренцией со всеми остальными, которые, конечно же, пытаются сделать то же самое. Даже поведение падающих камней может быть объяснено таким образом, потому что законы движения (например, закон, гласящий, что «тело движущееся движется до тех пор, пока не будет определено к покою другим телом»[62]) являются примерами универсального стремления к самоопределению, самосохранению и самоутверждению. Человеческие желания и человеческая воля — тоже проявления этого стремления. Но между людьми и камнями есть существенная разница. Одна из вещей, которая может повлиять на ход человеческих мыслей и чувств, хотя и не на траектории падающих предметов, — это совершенствование разума. Оказывается, это позволяет человеку немного почувствовать автономию, которой пользуется Бог.

Наглядной иллюстрацией того, как это происходит, служит любимый школьный предмет Спинозы, геометрия. Представим, что происходит в сознании человека, последовательно продирающегося через доказательства из «Начал» Евклида. Если мы рассмотрим причины его психических состояний и спросим, почему он верит, скажем, в определенную теорему, мы услышим примерно следующее объяснение. Он верит в нее, поскольку может видеть, что она необходимо следует из другой теоремы, которая следует из предыдущей теоремы, которая, в свою очередь, вытекает из аксиомы, которая, очевидно, истинна. Таким образом, каждая из мыслей человека определяется не каким-либо внешне обусловленным настроением или образом, пришедшим ему в голову, не чужими словами или действиями, а исключительно мыслью, которая предшествовала мысли в строго логической последовательности. Другими словами, причины психических состояний человека полностью лежат в рациональных процессах его собственного разума. Спиноза утверждал, что такие всепоглощающие формы умственной деятельности показывают интеллект в его наиболее самодовлеющем и независимом виде. Он в наибольшей степени вовлечен в развитие собственного потенциала и в наименьшей степени подвержен внешним воздействиям. Пока он занят геометрией, он настолько автономен, насколько это только возможно для человеческого разума.

Что же до менее интеллектуального времяпрепровождения, то человек может получить удовлетворительную степень автономии в повседневной жизни, пытаясь понять скрытые причины своих чувств и поступков. Согласно предложенному Спинозой психологическому анализу, наиболее приятны те эмоциональные состояния, которые наименее подвержены внешним воздействиям. Позволять неподконтрольным нам вещам повергать нас в уныние или даже, наоборот, вызывать у нас приподнятое настроение — самый неудачный выбор образа жизни. Однако мы можем управлять нашими мыслями, эмоциями и желаниями, подчиняя их в какой-то мере разуму. Добиться этого можно, раскрыв их причины, поскольку, осознавая, что заставляет нас действовать именно таким образом, мы можем трансформировать свои психические состояния в активные формы самовыражения, в противоположность внешним воздействиям нашего окружения. Например, обнаружив первопричину моего гнева по отношению к ранившему меня человеку, я могу преобразовать свой гнев во что-то менее разрушительное и болезненное. Чем больше я знаю об обстоятельствах, приведших к моей травме и определивших мой ответ на нее, тем меньше я склонен винить во всем моего врага. Рациональное понимание вытеснит страсть, и, таким образом, мое психическое состояние станет более спокойным и более похожим на автономное совершенствование разума, занятого геометрическими доказательствами.

Некоторые люди сравнивали Спинозу с Фрейдом, чья психотерапия аналогично обещала освобождение посредством самопознания. Однако Фрейд не рассматривал геометрию как способ освобождения и вполне мог найти нелестное объяснение одержимости ею Спинозы. Еще одно различие между ними состоит в том, что спинозовский идеал рационального понимания имеет более духовное измерение. По Спинозе, для достижения глубочайшего уровня понимания самого себя и мира, нужно воспринять образ Бога и тем самым познать вкус неземного блаженства. Постигать явления исключительно рациональным способом, то есть выводить математически достоверные причины, — значит не только «рассматривать их под формой вечности»[63], как это делает Бог, но в некотором смысле стать частью вечности. «Наше спасение, блаженство или свобода» заключаются в «познавательной любви души к Богу»[64]. И, поскольку мы сами являемся частью природы или Бога, эта «любовь души составляет часть бесконечной любви, которой Бог любит самого себя»[65].

Все попытки Спинозы в его «Этике» разобраться во всевозможных «как» и «почему» чрезвычайно сложно описать в деталях. По неведомой причине Гегель заметил однажды: «Что касается философии Спинозы, то она очень проста и в целом ее легко понять»[66]. Однако большинство читателей скорее поймут персонажа рассказа Исаака Башевиса-Зингера, который никак не может одолеть Спинозу на протяжении более чем 30 лет. Доктор Нахум Фишельзон, бывший библиотекарь варшавской синагоги, просиживал над «Этикой» по нескольку часов в день. Но чем больше он изучал ее, «тем больше открывалось в ней загадочных фраз, туманных пассажей и таинственных замечаний. Каждое предложение содержало намек, не замеченный предшествующими исследователями Спинозы»[67].

В некотором смысле работа Спинозы имела столько же общего с эллинистическими философами жизни, как и с научной философией Декарта и других современников. Подобно древним эпикурейцам, стоикам и скептикам[68], Спиноза считал, что одной из главных целей философии было преодоление «рассеивания духа»[69] и достижение спокойствия. Он начал свою первую работу с таких слов:

После того как опыт научил меня, что все встречающееся обычно в повседневной жизни суетно и пусто… я решил, наконец, исследовать, дано ли что-нибудь, что было бы истинным благом… такое, что, найдя и приобретя это, я вечно наслаждался бы постоянной и высшей радостью[70].

А примерно 20 годами ранее Декарт начал свои «Размышления» следующими словами:

Вот уже несколько лет, как я приметил, сколь многие ложные мнения я принимал с раннего детства за истинные и сколь сомнительны положения, выстроенные мною впоследствии на фундаменте этих ложных истин; а из этого следует, что мне необходимо раз и навсегда до основания разрушить эту постройку и положить в ее основу новые первоначала, если только я хочу когда-либо установить в науках что-то прочное и постоянное[71].

Словесное сходство поразительно, но налицо эмоциональные различия. Декарта мучили сомнения; Спиноза же был удручен тщетностью. Декарт искал определенности, а Спиноза жаждал блаженства.

Спиноза не видел необходимости разрешать радикальные сомнения, которые Декарт сначала призвал к жизни, а затем пытался развеять. Зачем терзаться ради ответов на никому не нужные вопросы? Но все же интерес к проблеме познания никогда не оставлял его. Он разделял озабоченность Декарта тем, как идеи соотносятся с физическим миром, и его пренебрежительное отношение к ощущениям. Подобно Декарту, Спиноза считал, что чувственное восприятие дает нам лишь путаные и ошибочные идеи вещей. Чтобы добиться своего рода «адекватных» идей, необходимых для богоподобного понимания мира, следует сосредоточиться на доказательствах в математическом стиле, дающих полное объяснение каждому явлению. По словам Спинозы, «неадекватные» идеи в ответе не только за незнание, но и за большую часть эмоциональных страданий. Как мы уже видели, рациональное понимание природы и неизбежности всего в ней способно облегчить наши изнуряющие страсти.

Невозмутимость Спинозы по отношению к судьбе сродни античному стоицизму. Этические высказывания Декарта также чем-то обязаны стоицизму, но Спиноза у них куда в большем долгу. Некоторые отрывки его «Этики» будто написаны Эпиктетом или Марком Аврелием. Спиноза писал:

Человеческая способность весьма ограниченна, и ее бесконечно превосходит могущество внешних причин… Однако мы будем равнодушно переносить все, что выпадает на нашу долю… если сознаем, что мы исполнили свой долг, что наша способность не простирается до того, чтобы мы могли избегнуть этого, и что мы составляем часть целой природы, порядку которой и следуем[72].

Взгляд Спинозы на природу также напоминает о стоиках, в единой Вселенной которых не было какого-либо разрыва между Богом и миром или между духом и материей. Следующую параллель можно обнаружить в стоической идее о стремлении к самосохранению и самоутверждению, присущем всей природе. Подобно Гоббсу, Спиноза положил эту идею в основу своего повествования о поведении человека.

Гоббс смотрел на людей как на эгоистичных созданий, способных цивилизованно существовать, лишь когда они признают власть, способную поддерживать между ними мир. Спиноза разделял «эгоистический» подход Гоббса к морали и политике: он писал, что «стремление к самосохранению есть первое и единственное основание добродетели»[73]. Но у Спинозы было более сложное представление о том, в чем состоит главная польза для человека, и это делает его этику отнюдь не эгоистичной в обычном понимании этого слова. К примеру, Гоббс считал, что каждый человек в конечном счете стремится к удовлетворению физиологических потребностей. Для Спинозы же глубочайшее удовлетворение человека заключается в рациональном понимании Бога, или Природы. Поэтому именно в стремлении к таким высоким целям, а отнюдь не в потакании примитивным желаниям заключается истинное преимущество.

То, что Спиноза имел конкретное представление о неоспоримых благах для человека, отличает его от некоторых более поздних мыслителей, вторивших проповеди терпимости и свободы выражения, которую он защищал в своем «Трактате». Проповедь эта часто отождествляется с Джоном Стюартом Миллем (1806−1873), чье эссе «О свободе» было опубликовано почти два века спустя. Однако его защита разнообразия и терпимости в некотором смысле неполна. Он считал, что любой человек имеет право на свободу в той мере, в какой она согласуется со свободой остальных, так как подобный гибкий подход позволяет каждому обрести собственное счастье. Возможно, больше мудрости Милль проявил бы, объяснив, в чем же состоит это счастье. Он находил свободу желательной, поскольку верил: она способствует разнообразию и экспериментам, помогая человеку найти наилучший для себя образ жизни, в чем бы он ни заключался. Спиноза же, напротив, полагал, что он знает, в чем состоит лучшая жизнь. Это жизнь, дающая возможность развивать наши наивысшие способности. По мнению Спинозы, это возможно только в условиях политической и религиозной свободы.

Как оказалось, более поздние мыслители видели ценность работ Спинозы отнюдь не в его красноречивом призыве к свободе. Когда его репутация, наконец, отделалась от клейма атеизма, внимание привлек именно образ «Бога, или Природы», представленный Спинозой в «Этике». Для разных людей этот образ означал разное. Поэты Кольридж и Шелли видели в нем религию природы. Писательница Джордж Элиот, переводившая Спинозу на английский, прежде чем занялась сочинительством, любила его за неистовые атаки на суеверия. Маркс любил философа за то, что считал материалистическим толкованием Вселенной. Гёте не мог сказать, за что именно любил Спинозу, но точно знал, что сочинения философа глубоко волновали его:

Этот великий ум, так решительно на меня воздействовавший и оказавший такое влияние на весь строй моего мышления, был Спиноза. После того как я везде и всюду тщетно искал средство, которое помогло бы формированию моей неучтимой и прихотливой сути, я напал наконец на его «Этику». Что я вынес из трактата Спинозы и что, напротив, в него привнес, в этом я не сумел бы дать себе отчета. Как бы то ни было, он успокоил мои разбушевавшиеся страсти, и словно бы в свободной и необъятной перспективе передо мной открылся весь чувственный и весь нравственный мир[74].

Некоторых почитателей взгляды Спинозы обезоруживали, даже если на деле они их не разделяли. Друг Кольриджа вспоминал, как поэт буквально вцепился в томик Спинозы: «Он поцеловал лицо на титульном листе и сказал: “Эта книга — Евангелие для меня”. Но не более чем через минуту добавил: “И тем не менее его философия неверна”»[75].

Наверное, наиболее известным самопровозглашенным учеником Спинозы в XX в. был Альберт Эйнштейн. Раввину, спросившему его о вере в Бога, тот ответил: «Я верю в Бога Спинозы, который проявляет себя в упорядоченной гармонии Вселенной, но не в Бога, который занимается судьбами и поступками людей»[76]. Вероятно, отвечая раввину, Эйнштейн просто проявил дипломатичность. В конце концов, Бог Спинозы — это удобное божество для тех, кого точнее было бы охарактеризовать, как людей нерелигиозных. «Религия» спинозизма на самом деле довольно близка к современному секуляризму. Она настаивает на том, что мораль не имеет отношения к указаниям сверхъестественно могучего существа и не требует духовенства или запугивания загробной жизнью. Она отвергает идею персонифицированного Бога, который создал мир, тревожится о нем и иногда даже пытается исправить его. Она пренебрегает понятием сверхъестественного, а религиозные обряды рассматривает просто как вдохновляющие или утешительные, если они кому-то по нраву. И она защищает свободу мысли в религиозных вопросах (хотя, как мы видели, полного разделения между церковью и государством не существует). И главное в ней — не вера как таковая, а знания и взаимопонимание, улучшающие условия человеческой жизни и делающие ее более сносной. Гейне, писавший о Спинозе в 1830-х, замечал, насколько Спиноза в этом отношении опередил свое время: «Некое дуновение проносится в творениях Спинозы, поистине неизъяснимое. Это как бы дуновение будущего. Дух еврейских пророков еще покоился, быть может, на их позднем потомке»[77].

Как бы отнесся этот «богопьяный» человек к своим интеллектуальным потомкам? Многие из них открытые атеисты, и, хотя атеизм сегодня не клеймят в экономически развитых странах, за исключением Соединенных Штатов, трудно представить себе, чтобы Спиноза был так уж рад принять его. Среди традиционно приписываемых Богу качеств в его философии наиболее важны качества самой Вселенной. Бог не вымышлен, Он повсюду вокруг нас. По общему признанию, Бог Спинозы столь отличен от иных, что можно сказать, будто, сам того не сознавая, Спиноза был атеистом, хотя, несомненно, считал, что верит в Бога.

Иногда говорят, что рождение иудаизма стало настоящим интеллектуальным прорывом в сравнении с большинством ранних религий, поскольку пантеон богов сократился до одного Бога. В этом смысле Спинозу можно считать продолжателем дела своих далеких иудейских предков: он работал над той же задачей и свел дуэт из Бога и мира в одно целое.

Глава 4. Философия для британцев. Локк

Джон Локк поздно начал заниматься философией. Он родился в том же году, что и Спиноза, но его становление в качестве самобытного мыслителя еще только начиналось, когда Спиноза умер в 1677 г. Однако первые 45 лет жизни Локка вовсе не были праздными. Он немного преподавал в Оксфорде, работал ассистентом в химической лаборатории Роберта Бойля, практиковался в медицине, стал секретарем Совета по торговле, а также занимал другие должности в правительстве, путешествовал как дипломат, написал конституцию для американской колонии Каролина и увяз в интригах своего покровителя и работодателя, графа Шефтсбери, который был ведущим политиком при дворе Карла II.

Лишь когда Локку исполнилось 57 лет, он опубликовал свои основные работы: «Опыт о человеческом разумении», «Два трактата о правлении» и «Послание о веротерпимости», которые вышли в 1689 г. За свою долгую жизнь Локк писал на многие темы: о монетаризме, о толковании Священного Писания, об образовании и лекарственных травах, — но помнят его именно за произведения 1689 г. Иногда их причисляют к самым влиятельным работам Нового времени. «Второй трактат о правлении» был источником вдохновения не только для Французской революции, но в равной мере для американской конституции и Декларации независимости. Томас Джефферсон, главный автор Декларации, писал: «Что касается общих принципов свободы и прав человека… доктрины Локка… и Сидни [британский политик и писатель] … могут считаться в целом одобряемыми нашими добрыми гражданами»[1]. Джефферсон, скорее, преувеличивал влияние Локка на своих собратьев-революционеров. В наши дни британские ученые в основном скептически относятся к представлению, будто идеи Локка оказали большое влияние на американскую революцию, более восторженно к нему относятся американские авторы. Но уважение к политическим работам Локка со стороны интеллектуалов подтверждается тем фактом, что роялистские оппоненты Джефферсона также признавали их.

«Опыт о человеческом разумении» был удостоен еще больших похвал. Прогрессивные мыслители XVIII в., особенно во Франции, провозгласили сочинение философским эквивалентом «Начал» Ньютона, опубликованных в 1687 г. Ньютона и Локка часто называли близнецами-пророками Просвещения, библией которого была французская «Энциклопедия» (1751–1772). Жан Д’Аламбер, один из редакторов «Энциклопедии», выразил убеждение своего века, когда объявил, что «распознана, разработана и усовершенствована истинная система мира»[2]. Эта «истинная система» состояла прежде всего из физики Ньютона и философии Локка, в частности описания Локком работы ума.

В последующие века привлекательность Локка стала менее интернациональной. Теперь в нем видят иногда основоположника движения, идеи которого приемлемы для британцев, возможно, для большей части англоязычного мира, но, конечно, не для французов или немцев, чьи интеллектуальные интересы часто расходятся с интересами их англоговорящих коллег. Сегодняшние потомки Вольтера обычно не разделяют высокого мнения своего праотца о Локке и его убежденности в общем превосходстве британского образа действий, которую выражал Вольтер, противопоставляя Локка и Декарта. Гегель неодобрительно отмечал, что в работах Локка «нет и следа размышлений». Гегель предположил, что, в отличие от немцев, британцы не способны объяснить разницу между возвышенной философией и естественными науками. Следуя его примеру, многие немецкие мыслители с начала XIX в. едва ли признавали Локка философом.

В эссе одного ученого XX в. была искусно обобщена интеллектуальная традиция, первым великим представителем которой был Локк:

Для нее характерна тенденция руководствоваться здравым смыслом, присущим простым людям, избегать возведения парадокса в глубокую истину, без особой суеты принимать реальность внешнего мира, о котором наши чувства сообщают нам, и отводить разуму роль верховного арбитра. [Она] как правило, ответственна за новые открытия в науке. [Это] также метод философии, который процветает благодаря коммуникации и дискуссии и не ожидает, что истина придет мгновенно (если когда-либо придет), и довольно низко оценивает претензии единичного гения и умозрительные размышления об основополагающих вопросах. Она ценит хороший стиль, определенную бодрость духа, юмор и радости общественной жизни в сочетании с чувством ответственности за всеобщее благополучие[3].

С конца XIX в. такой философский склад ума был известен как британский эмпиризм. Нечто подобное можно найти уже в работах Уильяма Оккама (ок. 1285–1349) и Гоббса; более поздние примеры включают Юма в XVIII в., Джона Стюарта Милля в XIX в., Бертрана Рассела и А. Дж. Айера в XX в. Но именно Локк наиболее ярко воплощает добродетели практичности и здравого смысла, которые сейчас рассматриваются как типично британские. Он даже интересовался садоводством.

На первый взгляд работы Локка проще и понятнее, чем сочинения многих других философов, что стало одной из основных причин, почему они быстро завоевали широкую аудиторию. Однако немало споров продолжается о том, что именно Локк пытался донести в этой простой форме. Гилберт Райл, оксфордский философ, скончавшийся в 1976 г., вспоминал случайный разговор о Локке, который однажды состоялся между ним и Бертраном Расселом. Собеседники сошлись на том, что «Локк оказал бóльшее влияние на весь интеллектуальный климат человечества, чем кто-либо еще со времен Аристотеля». «Но что именно он сделал?» — задавался вопросом Райл.

Рассел… предложил, под влиянием момента, ответ, который меня не удовлетворил. Он сказал: «Локк говорил от имени здравого смысла». Почти не задумываясь, я нетерпеливо ответил: «Я думаю, что Локк изобрел здравый смысл». На что Рассел отреагировал: «Боже, Райл, я думаю, что ты прав. Ни у кого не было здравого смысла до Джона Локка — и никто, кроме англичан, никогда его с тех пор не имел».

Поразмыслив, Райл решил, что ценность «Опыта» Локка заключается в том, что он «учит нас, как быть чуткими или разумными в принятии, поддержании и отклонении каких-либо мнений». Вердикт американского философа Чарльза Сандерса Пирса был более кратким и емким: «Великая заслуга Локка заключалась в следующем: люди должны мыслить самостоятельно»[4].

Если Локк и хотел донести какую-то главную идею, то именно эту. Как мы увидим, его нападки на понятие «врожденных» знаний в первой части «Опыта» — возможно, самой известной части книги — в немалой степени направлены на ленивое принятие готовых мнений. И дальше в книге Локк постоянно доказывает, что следует избегать привязки своих убеждений к мнениям других: «…нет опоры более опасной… ибо лжи и заблуждений между людьми гораздо больше, чем истины и знания»[5]. Вместо этого он советует каждому человеку всегда взвешивать свидетельства и соответственно распределять степень своего доверия:

…если ум хочет двигаться вперед разумно, он должен, прежде чем согласиться или не согласиться с каким-нибудь положением, изучить все основания вероятности и посмотреть, больше или меньше их за или против какого-либо вероятного положения, и, лишь взвесив все это как следует, отвергнуть или принять его, выражая свое более или менее твердое согласие, смотря по тому, на той или на другой стороне больше оснований вероятности[6].

Теперь это звучит как очевидный совет, и довольно многословный, потому что Локк бывал многоречивым. Но похоже, никто до него не давал себе труда объяснить, как вероятность можно использовать в качестве руководства к жизни или почему это следует делать.

В вопросах религии главной идеей Локка было то, что богословские доктрины должны отвечать перед судом разума: «Разум во всем должен быть нашим последним судьей и руководителем»[7]. Локк признавал, что некоторые истины, такие как воскресение мертвых, «выше разума»[8] в том смысле, что они открыты нам Богом и поэтому не нуждаются в доказательстве. Но он считал, что если какое-то предполагаемое откровение зашло настолько далеко, что противоречит здравому смыслу, то последнее слово за разумом. Ведь интеллект человека — это божий дар, и Бог хотел бы, чтобы мы его использовали. В трактате, озаглавленном «Разумность христианства», опубликованном в 1695 г., Локк утверждал, что ничто в Священном Писании не противоречит разуму и что Бог щедро выразил себя на языке, понятном даже «бедным этого мира и большей части человечества»[9].

В своем рационалистическом подходе к религии Локк не заходил так далеко, как некоторые из его современников вроде Джона Толанда, чье «Христианство без тайн» (Christianity Not Mysterious), было опубликовано в следующем году. Этого 25-летнего писателя осудили в парламенте и пригрозили арестом в Ирландии за то, что он утверждал, что доктрины, которые «выше разума», столь же подозрительны, как и те, которые противоречат разуму, и что христианство отлично обходится без них. Хотя Локк не вызывал такой ярости, как Толанд, консервативные церковники регулярно обвиняли его в том, что он косвенно так или иначе поощряет атеизм и что у него недостаточно знаний о Троице.

Тем не менее Локк был образцом традиционализма по сравнению со Спинозой. Локк поддерживал общепринятую идею, что Бог правит Вселенной, подобно королю, что мораль зиждется на обещании божьего наказания или воздаяния после смерти, что чудеса происходят в знак божественного откровения и что большинство историй в Священном Писании правдивы, — все это отрицал Спиноза. По вопросу о религиозной терпимости тем не менее Локк обычно выступал за ту же свободу веры, которую защищал Спиноза: «Человека нельзя принудить силою к спасению; в конце концов его нужно предоставить ему самому и его совести»[10], — писал Локк в своем «Послании о веротерпимости». Однако он не был готов предоставить полные политические права каждому верующему и неверующему. Локк с подозрением относился к католикам, потому что, как и Гоббс, считал, что они в первую очередь верны иностранной державе, а именно папе. Он также не был склонен распространить веротерпимость на атеистов (включая политеистов, которых Локк считал атеистами), поскольку считал, что они не способны выполнять свои обещания или соблюдать торжественные клятвы. Действительно, атеизм «должен изгнать человека из любого здравомыслящего и гражданского общества»[11]. Тем не менее он утверждал, что в целом люди вольны иметь свое мнение по вопросам религии.

В вопросах морали Локк также утверждал, что люди должны думать сами. Они не должны слепо принимать сиюминутные практики и стандарты, потому что «принципы же нравственные для обнаружения достоверности своей истинности требуют рассуждения и обоснования и некоторой работы ума»[12]. Также люди не должны бездумно принимать власть своих правителей. Во второй книге «Двух трактатов о правлении» Локка подчеркивалось право народа на собственное суждение при оценке легитимности правительства. В чрезвычайных обстоятельствах люди должны свергнуть государственные власти: «…сообщество постоянно сохраняет верховную власть для спасения себя от покушений и замыслов кого угодно, даже своих законодателей, в тех случаях, когда они окажутся настолько глупыми или настолько злонамеренными, чтобы создавать и осуществлять заговоры против свободы и собственности подданного»[13].

Эта идея была особенно актуальна в 1689 г. в Британии, когда «Два трактата» были опубликованы. Она задним числом оправдывала свержение католического короля Якова II в 1688 г. и его замену Вильгельмом Оранским. В предисловии к «Трактатам» Локк выражал надежду на то, что его аргументов

достаточно для утверждения трона нашего великого избавителя, правящего нами короля Вильгельма… и для оправдания перед всем миром английского народа, чья любовь к своим справедливым и естественным правам, вместе с решимостью сохранить их, спасла страну, когда она находилась на грани рабства и гибели[14].

На самом деле их было достаточно, чтобы сделать больше. После его смерти рассуждения из второй книги «Трактатов» принесли Локку славу выдающегося интеллектуального защитника права на восстание. Спустя столетие его имя было на устах у французов, боровшихся со своими правителями, и у американцев, выступавших против имперской Британии.

Локк пришел бы в ужас, узнав, что идеи из его книги позже использовались против британского колониального режима, поборником которого был он сам. Более сочувственно Локк отнесся бы к тому, как многие христианские проповедники в колониях использовали теорию собственности из «Трактатов» для оправдания отъема земли у коренных американцев. Циники скажут (хотя мы не решили бы проблему, даже если бы можно было спросить Локка), что отчасти именно для оправдания такого присвоения Локк, извлекавший выгоду из колониальных предприятий, в первую очередь и сформулировал свою теорию. Он рассуждал так: «Что бы тогда человек ни извлекал из того состояния, в котором природа этот предмет создала и сохранила, он сочетает его со своим трудом и присоединяет к нему нечто принадлежащее лично ему и тем самым делает его своей собственностью»[15]. Поскольку колонисты сделали больше для обработки американской земли, чем коренное население, то из этого, согласно Локку, следует, что в реальности земля принадлежит колонистам. Нет оснований полагать, что ему бы понравилось наблюдать, как эти рассуждения обернулись бы против англичан.

Некоторые из работ Локка, особенно его защита веротерпимости, вдохновили развитие либерализма; но было бы ошибкой считать его неким современным либералом в одежде XVII в. Дело в том, что в некоторых отношениях Локк не был либералом даже по стандартам своего века, не говоря уж о более поздних. Например, в конституции, которую он написал для Каролины в 1669 г., отстаивались крайние формы феодализма, давно ушедшие в прошлое в Англии и не получившие распространения ни в одной другой американской колонии. Крепостное право, согласно планам Локка, должно было наследоваться. Все потомки крепостных должны были навеки оставаться в неволе, чтобы их покупали и продавали вместе с землей, на которой они работали, и без права обжалования.

Предложения по поводу бедности, написанные Локком в 1697 г. для Торговой палаты, в которой он тогда служил, оставляют столь же разочаровывающее впечатление. Локк считал бедных в значительной степени ответственными за свое жалкое состояние, а безработных — просто лентяями или паразитами. В своих предложениях он придумал множество драконовских правил и новых наказаний для безработных. Он писал, что первым шагом для их трудоустройства должно стать «ограничение распущенности… путем закрытия лишних магазинов, торгующих бренди, и ненужных пабов»[16]. К счастью, его суровые планы не были реализованы. Большинство других членов Торговой палаты считали, что безработица вызвана не распущенностью, а нехваткой рабочих мест.

Как мы видели, в молодости Локк был кем-то вроде политического «гоббсианца». В 1660–61 гг. он защищал консервативный авторитаризм, резко контрастирующий с революционными настроениями его более поздних трактатов. «Никто, — писал он, — не может иметь большего уважения и почтения к власти, чем я… всеобщая свобода — это всего лишь всеобщее рабство…»[17] И добавлял: «Вся свобода, которую я могу пожелать своей стране или себе, это свобода пользоваться защитой тех законов, которые установили благоразумие и провидение наших предков…»[18] Очевидно, что к тому времени, когда были написаны «Трактаты», что-то изменилось. Но изменились ли основополагающие взгляды Локка или только английская политическая сцена? Вскоре после реставрации монархии самой большой угрозой для своей страны Локк считал нестабильность и поэтому выступал за подчинение и уважение к существующим институтам. Позже, однако, он стал рассматривать Карла II как более серьезную угрозу и начал видеть смысл в восстании. Если события 1680-х гг. каким-то образом превратили Локка в человека, которым современные либералы могли бы легко восхищаться, их эффект был подозрительно недолговечным. В последующих его работах уже не осталось и следа от подобной трансформации. Локк, предлагавший драконовские меры для бедняков в 1697 г., — во многом тот же самый Локк, что написал жестокую конституцию Каролины 30 годами ранее.

Понадобилось какое-то время после его смерти, чтобы люди стали считать Локка политическим мыслителем вообще. И это не только потому, что «Трактаты» были опубликованы анонимно (лишь в дополнении к завещанию Локк признался, что это он написал их). Его недавняя слава, как в отечестве, так и за рубежом, основывалась на его взглядах на человеческое познание и природу разума, выраженных им в «Опыте о человеческом разумении». Они затмевают все остальное, что он делал, и едва ли массовая осведомленность об авторстве «Трактатов» что-то изменила бы.

«Опыт» справедливо воспринимался как амбициозная попытка развить и продолжить «новую философию» Галилея, Декарта, Ньютона и Королевского общества. Особенно потрясла воображение дилетантов и поэтов в этой картине мира версия Локка о разграничении между физическими качествами, такими как размер и форма, и явно субъективными, такими как цвет. Не будет преувеличением сказать, что Локк заставил многих читателей изменить свой взгляд на весь окружающий мир. В 1712 г. поэт и эссеист Джозеф Аддисон писал:

…наши души сегодня восхитительно потеряны и сбиты с толку приятным заблуждением, и мы ходим, как заколдованный герой романа, который видит красивые замки, леса и луга и в то же время слышит пение птиц и журчание ручьев; но как только заканчивается действие секретного заклятия, фантастическая сцена разрушается, и безутешный рыцарь оказывается в бесплодной уединенной пустыне… Здесь я предположил, что мой читатель знаком с этим великим открытием современности, в настоящее время повсеместно признанным всеми исследователями естественной философии, а именно что свет и цвета, воспринимаемые воображением, — всего лишь идеи в наших головах, а не качества, присущие материи [19].

Поначалу «Опыт» пользовался дурной славой и будоражил умы — были попытки запретить его чтение в Оксфорде, в частности потому, что он бросал вызов аристотелевской схоластике, утвердившейся в механистической науке. В действительности все обстояло еще серьезнее. Подчеркивая значение самостоятельного мышления, ставя под сомнение мудрость прошлого и выражая откровенное отвращение к псевдологическим софизмам, все еще сохранявшимся в европейских университетах, «Опыт» сыграл свою роль в разрушении средневековой картины мира.

Отец Локка владел землей и несколькими домами в Пенсфорде, недалеко от Бристоля, где Локк вырос. Кроме дохода от этого небольшого поместья, часть которого Локк унаследовал в 1661 г., он имел заработок адвоката. Еще он служил кавалерийским капитаном на стороне парламента во время гражданской войны, и именно благодаря влиянию бывшего командира своего отца молодому Локку удалось получить место в Вестминстере, который тогда считался лучшей школой в Англии. Образование в школе состояло в основном из латыни и греческого языка, а для особенно талантливых учеников, таких как Локк, еще и древнееврейского. Вестминстер привел в Оксфорд, где Локку пришлось обучаться по традиционной схоластической программе риторике, грамматике, греческому языку, геометрии и этике. Ему это не нравилось.

Многие ремарки в «Опыте» Локка показывают его недовольство интеллектуальной жизнью в Оксфорде. Люди наполняют свои рассуждения «массой пустого, непонятного шума и говора, особенно в вопросах морали»[20], писал он. Схоластическое обучение в значительной степени — это «ученая галиматья»[21]. Практикующие его «нашли очень удобным прикрыть свое невежество искусным и необъяснимым сплетением запутанных слов»[22]. Традиционное обучение не просто утомляло и раздражало Локка. Он полагал, что, подражая средневековым схоластам и копируя их предвзятые мнения, академические учреждения его времени упускают свой шанс внести свой вклад в человеческий прогресс.

Средневековые схоластики, писал он, «не умнее и не полезнее окружающих их людей и принесли очень немного выгоды человеческой жизни и тому обществу, в котором они находились»[23]. Напротив, «все государства мира были обязаны мирной жизнью, безопасностью и свободой государственным деятелям, незнакомым со схоластикой, а успехами в полезных искусствах — необразованным и презренным ремесленникам (а это кличка презрительная)»[24]. Это были те люди, которым Локк хотел подражать. Поэтому, когда он закончил учебу в 1658 г., он решил посвятить себя максимально практическим делам, особенно науке в форме новой «механистической философии» и медицине.

Официально преподавая в своем Оксфордском колледже греческий язык, риторику и этику по традиционной программе, Локк сотрудничал с Бойлем, имевшим лабораторию в Оксфорде и ставшим его близким другом. Локк также частным образом изучал и практиковал медицину. А в 1665 г. он занял должность секретаря в дипломатической миссии, чтобы убедить курфюрста Бранденбурга не принимать сторону голландцев в войне против Англии. Локк, возможно, был лично выбран для этой миссии королем Карлом II, который находился в Оксфорде, чтобы укрыться от Великой лондонской чумы. Кажется, он преуспел, так как по возвращении ему дали еще два дипломатических поручения. Локк отказался от них, так как решил стать преподавателем медицины.

Но с медицинским факультетом Оксфорда Локк просчитался. Как и Томасу Сиденхему, впоследствии получившему известность «английского Гиппократа», Локку отказали в докторской степени, поскольку он не следовал предписанному курсу обучения. Это ставило крест на выбранной Локком карьере, но, к счастью, появились предложения даже лучше. Вместе с оксфордским доктором Дэвидом Томасом Локк открыл аптеку, что случайно свело его с Энтони Эшли Купером, членом Тайного совета короля, впоследствии ставшим лордом-канцлером. Локк понравился Эшли, и тот пригласил его в свой лондонский дом в качестве личного врача и секретаря, чем Локк не преминул воспользоваться в 1667 г. Так Локк оказался в обществе еще более ярких умов, чем те, что он мог встретить, читая лекции в Оксфорде.

Занятия Локка в Лондоне отражали широту интересов Эшли и диапазон его собственных способностей. В дополнение к своим домашним обязанностям, включавшим наблюдение за операцией на печени Эшли и ответственность за образование его сына, Локк писал для своего работодателя короткие информационные заметки по политическим и экономическим вопросам. Один из первых таких документов констатировал, что не стоит законодательно регулировать процентные ставки. Другой, очевидно предназначавшийся королю, был о веротерпимости. Эта болезненная тема волновала Локка на протяжении всей жизни: основным вопросом в то время была мера свободы в отправлении религиозных обрядов, допустимая для протестантов-нонконформистов. Эшли был одним из самых выдающихся защитников такой терпимости, а Локк — самым красноречивым.

В числе первых новых партнеров Локка среди лондонских ученых был Сиденхем, которого Локк иногда сопровождал на прогулках. Посмертно Сиденхем был признан одним из основателей современной клинической медицины; среди его нововведений было использование опия и описание скарлатины. Одним из первых он также использовал железо для лечения анемии и пропагандировал хинин при малярии. И все же медицинская элита того времени ненавидела его, и нетрудно понять, почему Сиденхем осмеял большинство своих коллег-врачей. Он осудил их теории как необоснованные, а их методы лечения как неэффективные. Как и последователи античных «эмпирических» школ медицины, он утверждал, что основывает свою практику на опыте и непосредственном наблюдении и никогда не позволял себе «обманываться праздными рассуждениями»[25]:

Как показывает единственный истинный учитель, опыт, задача врача — кропотливое исследование истории болезней и воздействия лекарств… Настоящая практика заключается в наблюдениях за природой…[26]

Сиденхему нравилось наблюдать признаки заболевания, обстоятельства, в которых оно проявлялось, и наиболее эффективные методы лечения. Теперь такой подход воспринимается как простой здравый смысл, но в то время он не был общепринятым. Основное внимание сосредоточивали обычно на пациенте, а не на заболевании, и назначали лечение, исходя из особенностей человека, а не характера заболевания. Новаторский взгляд Сиденхема на болезнь как на особое состояние, требующее соответствующего лечения, подкреплялся его исследованиями взаимосвязи между условиями окружающей среды, например временем года, когда наиболее распространенной была малярия, и картиной болезни. Иногда Локк помогал ему собирать данные для этих исследований.

Такие эпидемиологические наблюдения были типичными для своего рода «естествознания», проповедуемого Королевским обществом, в которое Локк вступил в 1668 г. В Оде, посвященной обществу, говорилось о «запасах богатств, таящихся в неиссякаемой сокровищнице природы», — богатств, которые его члены стремились каталогизировать и исследовать. Довольно разношерстное Общество, включавшее в себя не только тех, кого сегодня назвали бы учеными, но и Кристофера Рена, Сэмюэля Пипса и Джона Драйдена, объединяло убеждение, что новый опыт — лучшее руководство к жизни, чем старые тома и авторитетные высказывания. Девиз общества, Nullius in verba, можно перевести как «Ищите сами — не верьте никому на слово». Локк сыграл свою роль в повседневной деятельности общества. Он работал в комитете, который контролировал новые эксперименты. Но основной его заслугой была философия, которой руководствовалось Общество.

Эта философия была изложена в его «Опыте о человеческом разумении», а зародилась она на встречах дискуссионного клуба, собиравшегося в комнатах Локка в лондонском доме Эшли в 1671 г. Сам Эшли, Сиденхем, Джон Мейплтофт (еще один врач), Джеймс Тиррелл (публицист), Локк и, возможно, другие присутствовали на собраниях, где речь шла о богословии, морали и политике, а также о науке и философии. Однажды при обсуждении в клубе нравственных принципов, они, по словам Локка, обнаружили.

что скоро должны были остановиться перед затруднениями, встававшими со всех сторон. После того как некоторое время мы пробыли в замешательстве… пришло мне на ум… что, прежде чем предаться такого рода исследованиям, необходимо было изучить свои собственные способности и посмотреть, какими предметами наш разум способен заниматься, а какими нет[27].

Локк начал описывать свои изыскания за долгие годы до того, как они были опубликованы в 1689 г. под названием «Опыт». Объясняя, как работает разум и, соответственно, каковы его пределы, Локк стремился пролить свет на все виды исследований, от научных, которые больше всего интересовали Королевское общество, до моральных и политических тем, которые тогда заботили Эшли и его домочадцев.

С момента восстановления монархии в 1660 г. Эшли занял должность при дворе Карла II. Однако он не всегда был сторонником короны. После недолгой поддержки Карла I в гражданской войне он перешел на сторону парламента и позже помог Кромвелю взять власть. Но вскоре разочаровался в Кромвеле и в 1660 г. сыграл роль в воцарении Карла II. В благодарность новый король назначил его в свой тайный совет, после чего продвигал его по служебной лестнице все выше вплоть до чина лорда-канцлера в 1672 г. Однако почти сразу после того, как он был назначен на эту могущественную должность, граф Шефтсбери (как стал тогда именоваться Эшли) начал относиться к Карлу II с подозрением и обратился против него.

Его подозрения имели веские основания. В 1670 г. Карл заключил тайное соглашение со своим кузеном-католиком, королем Франции Людовиком XIV. По условиям сделки Карл получал крупные суммы денег, пообещав, что в какой-то удобный момент в будущем объявит себя католиком. На самом деле Карл не был особенно благочестивым — он так и не удосужился сдержать свое обещание, — но он восхищался абсолютистским стилем католической монархии во Франции и хотел денег. Шефтсбери и его окружение справедливо опасались, что Карл намеревается воспроизвести теократический авторитаризм Людовика XIV, рьяно преследовавшего религиозные меньшинства и фактически управлявшего Францией единолично. Когда наследник престола Карла, его брат Яков, тайно ставший католиком, женился в 1673 г. на католичке, Шефтсбери выступил против брака и был уволен с правительственных должностей. Он возглавил оппозицию королю и его католическим абсолютистским амбициям. Эту политическую драму Локк принимал близко к сердцу. Неизвестно, насколько активную роль он в ней сыграл, но пределы королевской власти и религиозной свободы стали центральными темами в его политических работах.

В 1675 г. Локк решил покинуть Лондон якобы по медицинским показаниям. Он всегда страдал от загрязненного лондонского воздуха, и атмосфера, безусловно, становилась нездоровой для близких соратников Шефтсбери. В 1676 г. Шефтсбери был арестован и провел год в лондонском Тауэре. Тем временем Локк расширял свои философские горизонты во Франции. Сначала он остановился в Монпелье, где подружился с несколькими выдающимися врачами и выучил французский. Переехав в Париж, он начал пристально изучать произведения Декарта. В то время французское правительство запретило преподавание картезианской философии в школах и университетах, но частные дискуссии были разрешены. Локк также познакомился с несколькими последователями Гассенди, одного из первых сторонников «механистической философии», который стремился примирить христианство с элементами древнего эпикурейства. В процессе работы над своим «Опытом» он испытывал влияние взглядов гассендистов, особенно их идеи о роли сенсорного опыта в формировании знаний.

Когда Локк вернулся в Англию в 1679 г., страна полнилась слухами о «папистском заговоре». Говорили, что католические священники планировали убить короля, посадить на престол его католического брата и устроить резню протестантов. Этот беспочвенный слух проистекал из заявлений Тита Оутса, свихнувшегося бывшего пастора, обиженного на иезуитов. Слух подогревался воспоминаниями о Пороховом заговоре и таинственным убийством магистрата, которому Оутс под присягой дал свои показания. Поднявшаяся волна антикатолических чувств была на руку Шефтсбери и его союзникам, которые использовали ее в кампании за исключение Якова из числа наследников престола. Когда эта кампания провалилась, Шефтсбери откровенно перешел в лагерь мятежников. Драйден, придворный поэт, изобразил борьбу между сторонниками короля и сторонниками Шефтсбери в поэме «Авессалом и Ахитофель» (1681). Шефтсбери, явно выступающий под личиной Ахитофеля, изображен не в лучшем свете:

Навеки имя проклято твое:

Лишь для интриг оно пригодно и для лжи.

Самый страшный грех Шефтсбери, по мнению роялистов, заключался в убеждении, что при определенных обстоятельствах поданные могут противостоять воле своего короля. В духе Гоббса роялисты утверждали, что такая ситуация будет катастрофой, так как за низвержением королевской власти последует хаос:

И кто в своих правах уверен может быть

Коль силой можно государя низложить?

Бывает ложным и народа приговор:

И большинство неправо, как и меньшинство;

Раз брать и даровать они имеют власть,

Не только наш король однажды может пасть,

В естественное состояние правительство впадет,

Права на все получит каждый идиот.

Аргументы против восстаний были подробно изложены в трактате «Патриарх: естественная власть королей, защищенная от неестественной свободы народа», опубликованном в 1680 г. некоторыми сторонниками короля. Его автора, сэра Роберта Филмера, уже более 25 лет не было в живых, но теперь его сочли полезным источником пропаганды. Филмер писал роялистские памфлеты во время гражданской войны, включая и «Необходимость абсолютной власти всех королей и, в частности, короля Англии». «Патриарх» Филмера не был опубликован при его жизни, очевидно потому, что даже тогдашний король Карл I считал произведение слишком радикальным.

Филмер доказывал, что власть отца над своей семьей и власть короля над своим народом предопределены Богом и сводятся к одному и тому же. Адам был первым царем, назначенным Богом и получившим абсолютную власть над своими потомками и всеми земными благами. Эта власть передается от старшего сына к старшему — так утверждал Филмер, сам старший сын землевладельца. Все последующие законные цари, таким образом, обязаны статусом своему предполагаемому происхождению от Адама. (Как позже заметил Локк, то обстоятельство, что все якобы являются потомками Адама, скорее, проблема для этой теории.) Филмер отрицал, что люди в каком-то смысле рождаются свободными и равными как дети или как поданные. Восстать против законного короля было так же немыслимо, как восстать против своего отца.

Защита патриархата, первородства и божественного права королей была настолько радикальна, что обернулась против роялистов. Вместо укрощения врагов она вдохновила их: эти несостоятельные доводы заострили умы противников короля и способствовали еще более активной защите политической свободы. Наиболее известная и влиятельная работа из числа появившихся в ответ на доводы Филмера — «Второй трактат о правлении» Локка, к которому мы скоро обратимся. Но Локк не был первопроходцем. Другой трактат в таком же духе — его Локк прочитал перед тем, как написать свой, — поразительно схожий с его собственным и сейчас практически забытый, — это «Патриарх не монарх», написанный близким другом Локка, Джеймсом Тирреллом. Многие политические идеи, обычно приписываемые Локку, можно с таким же успехом охарактеризовать как тиррелловские, хотя Локк часто развивал темы Тиррелла и приводил их к более радикальным выводам.

Локк никогда не признавался Тирреллу, что это он автор анонимных «Трактатов». Локк часто бывал скрытным и имел на то веские основания, учитывая опасности эпохи и компанию, к которой принадлежал. Например, в 1681 г. Стивен Колледж, один из сторонников Шефтсбери, был повешен за измену. Некоторое время за Локком следили шпионы короля, и в какой-то момент сам король потребовал, чтобы Локка лишили должности в Оксфорде. Но к тому времени, когда были опубликованы «Два трактата», для Локка опасность миновала, и в любом случае он доверял Тирреллу. Судя по всему, причиной молчания Локка в том случае было нечто другое. Похоже, некоторые из основных идей книги, которая, между прочим, считается одной из наиболее влиятельных работ по теории собственности, сами были украденной собственностью[28].

Если правители не обязаны своей властью божественному праву, откуда тогда взялась политическая власть? Это вопрос, с которого Локк начинает свой «Второй трактат». Если мы не готовы принять удручающий вывод о том, что «всякое существующее в мире правление является продуктом лишь силы и насилия и что люди живут вместе по тем же правилам, что и звери»[29], то мы должны найти какой-то другой источник законной политической власти, утверждал Локк. Ответ, который он предложил: форма общественного договора. Заключая договор об объединении и формировании сообщества, люди закладывают основы политической власти, которая затем осуществляется от их имени правителем или правительством. Таким образом, власть правителя проистекает из договора, свободно заключаемого его подданными, не навязывается Богом и не основывается на грубой силе.

Признаки понятия общественного договора можно отследить по всей истории западной мысли. Так, Антифонт, афинский мыслитель V в. до н. э., говорил, что «предписания законов суть результат соглашения»[30], а персонаж платоновского «Государства» Главкон объясняет, что люди «нашли целесообразным договориться друг с другом, чтобы и не творить несправедливости, и не страдать от нее»[31]. Греки, кажется, думали, что до того, как такие договоры были впервые заключены, жизнь была жестокой и одинокой, и люди объединялись для защиты от животных. Согласно одной версии этой истории, датируемой первым веком до нашей эры, что же касается самых первых людей, то, как говорят, они, вступив в жизнь беспорядочную и подобную животным, в одиночку выходили на пастбища и употребляли в пищу пригодную растительность и плоды дикорастущих деревьев. Затем, подвергаясь нападению со стороны диких зверей, они, руководствуясь соображениями пользы, прибегали к помощи друг друга, а собираясь вместе по причине страха, они понемногу узнавали взаимные особенности[32].

После этого, как гласит история, они научились общаться и стали заключать соглашения, являющиеся основой морали и политической жизни.

В Средневековье идея подразумеваемого договора между правителем и поданными возникла в XI в. из-за споров о соответствующих полномочиях пап и светских правителей. Папа Григорий VII постановил, что, если император злоупотребит своим положением, папа может свергнуть его, что дало толчок идее: хотя власть папы абсолютна, но власть светского правителя зависит от своего рода контракта или доверия. Так, один ярый защитник папской власти, Мангольд из Лаутенбаха, которого даже умеренная «Католическая энциклопедия»[33] называет грубым и фанатичным, сравнивал светских правителей со свинопасами, которых можно изгнать, если они не выполняют свою работу. Никто не должен подчиняться светскому тирану, если тот нарушает подразумеваемое доверие, которое есть источник его власти, пишет Мангольд: «Разве не ясно, что он заслуженно лишается оказываемых ему почестей и что люди освобождаются от его власти и подчинения ему, когда он очевидно первым нарушил договор, благодаря которому был назначен?»[34] В последующие три столетия эту идею поддержали многие философы, писавшие о политике, в том числе Иоанн Солсберийский (ок. 1115–1180), св. Фома Аквинский (1224 /5–1274) и Уильям Оккам.

Таким образом, идея общественного договора, была достаточно известна к тому моменту, когда Гоббс, Локк и Руссо начали разрабатывать свои теории по этому вопросу. Однако стоит отметить, что широкое понятие общественного договора в действительности подразумевает два различных элемента: соглашение между людьми о формировании общества и соглашение или подразумеваемое доверие между таким обществом, с одной стороны, и его правителем или правительством — с другой (назовем последнее «договором с правителем»). Греки в целом сосредоточились на общественном договоре в первом смысле, как Гоббс и Руссо. Но средневековых писателей больше всего интересовали договоры с правителями, в которые не верили ни Гоббс, ни Руссо. Для Гоббса, как мы видели, сформировавшись, сообщество передавало все свои политические полномочия правителю и не оставляло за собой никаких прав на его свержение. Гоббсовский правитель обладал безусловной властью, как у Мангольда — папа. У Руссо не было места для договора с правителем совершенно по другой причине, поскольку в его утопической версии общества люди каким-то образом должны сами управлять собой.

Локк смешал две формы договора. По его словам, когда люди объединяются, чтобы сформировать политическое общество, они заключают четкие соглашения, или «договор»[35], друг с другом. Правители или правительства, которые затем выбираются народом, сохраняют свои полномочия в качестве доверенных лиц: хотя нет четкого договора с правителем, их могут распустить, как свинопасов Мангольда, если они злоупотребят этим доверием.

Одна из проблем этой истории в том, что она кажется выдуманной. Просто не верится, что правительства в целом, а уж тем более всегда основаны на каком-либо соглашении. Как позже возразил Дэвид Юм: «Почти все правительства, которые существуют в настоящее время или о которых осталось какое-либо упоминание в истории, были первоначально основаны в результате или узурпации, или завоевания, или же сочетания того и другого без какой-либо видимости справедливого соглашения или добровольного подчинения народа»[36]. В 1887 г. Ницше описал это еще более красочно:

Cтая белокурых хищников, раса покорителей и господ, которая, обладая военной организованностью и организаторской способностью, без малейших колебаний налагала свои страшные лапы на, должно быть, чудовищно превосходящее ее по численности, но все еще бесформенное, все еще бродяжное население. Так вот и затевается «государство» на земле: я думаю, что томные грезы, возводящие его начало к «договору», отжили уже свой век. Кто может повелевать, кто по природе является «господином», кто предстает насильником в поступках и жестах — какое ему дело до договоров![37]

Даже если стая злобных белокурых хищников Ницше столь же причудлива, как более мягкая альтернатива Локка, факт остается фактом: настоящие общественные договоры редки и очень далеки от нас. Некоторые защитники Локка пытались утверждать, что это не имеет значения, потому что он никогда не воспринимал свою теорию как отражение реальных событий. Но это не так. Локк рассмотрел и отклонил возражение о том, «что не имеется примеров в истории, чтобы какая-либо группа людей, независимых и равных друг другу, сошлась и подобным образом учредила правительство»[38]. Он ответил неубедительно, мол, это просто отражает тот факт, что самые ранние этапы истории каждого общества так коротки и несущественны, что мало кто удостаивал их записи. Кроме того, продолжал Локк, правительство стремится утвердиться до изобретения письменности, и к тому моменту, когда люди начали записывать свою историю, они уже забыли свое прошлое.

И все же, добавляет Локк, на самом деле известны примеры, когда правительство рождалось в результате явного договора: он ссылается на основание Рима и Венеции. Но такие случаи, даже если они историчны, поднимают еще одну проблему. Ибо даже если далекие отцы-основатели общества подписали общественный договор, почему он должен оставаться обязательным для их потомков? Согласно Юму, «так как он столь древен и его забыли вследствие тысяч изменений правительств и тысячекратной смены монархов, то нельзя полагать, что он сохраняет в настоящее время какую-либо силу»[39]. Локк, кажется, был первым, кто заметил эту трудность, потому что большая часть его «Первого трактата» посвящена доказательству, что, даже если библейскому Адаму власть была дарована Богом, невозможно установить, кто его наследники сейчас, и тем самым удостоверить притязания какого-либо нынешнего правителя. Теория политической легитимности, отстаиваемая Локком во «Втором трактате», пала жертвой аргументов, выдвинутых в первом.

Тем не менее суть идеи Локка, если очистить ее от исторических претензий, можно спасти. Общественный договор может быть сформулирован в гипотетической форме и истолкован не как изложение того, с чем в действительности кто-либо согласен, а как то, с чем люди согласились бы, будь они справедливы и рациональны. Такой подход избрал Кант в XVIII в. и более поздние политические мыслители, такие как Джон Ролз (1921–2002). Кант объяснял:

Однако этот договор… нет нужды предположить как факт… Этот договор есть всего лишь идея разума, которая, однако, имеет несомненную (практическую) реальность в том смысле, что он налагает на каждого законодателя обязанность издавать свои законы так, чтобы они могли исходить от объединенной воли целого народа, и что на каждого подданного… следует смотреть так, как если бы он наряду с другими дал свое согласие на такую волю. В самом деле, это и есть пробный камень правомерности всякого публичного закона[40].

Точно так же Ролз стремился установить набор принципов справедливости, предлагая нам представить себе группу людей, которые собираются вместе, чтобы договориться о распределении богатства, свобод, возможностей и других основных благ. Мы должны предположить, что они корыстны, рациональны и достаточно осведомлены о мире, но находятся за «занавесом неведения» относительно того, «как различные альтернативы будут воздействовать на их собственный случай»[41]. Смысл этого условия можно проиллюстрировать на примере праздничного торта. Предположим, вы разрезаете его, чтобы разделить на несколько человек, включая вас. Если вы не знаете, какой кусок вам достанется, нет смысла делать один кусок больше остальных в надежде съесть самому. Таким образом, результат этого «занавеса неведения» за кухонным столом — справедливая доля для всех. Ролз назвал свое воображаемое собрание «исходным положением» и отметил, что это «чисто гипотетическая ситуация. Ничего такого, что напоминает ее, не должно обязательно иметь место…»[42]. В этой версии общественного договора Локка правила и другие условности общества могут быть оправданы ссылкой на то, что могло быть разумно согласовано в таком воображаемом «исходном положении».

Локк начинает главное доказательство своего «Второго трактата» с описания того, что он называет «естественным состоянием», которое играет роль, аналогичную роли «исходного положения» Ролза. Основное отличие «естественного состояния» в том, что под ним подразумевается ситуация, в которой люди действительно оказываются перед тем, как сформируют зрелое политическое общество. Как и Гоббс, Локк думал, что коренные американцы его времени в основном все еще жили в таком состоянии, и по большей части в своих рассуждениях он вдохновлялся современными книгами о них. В библиотеке Локка было около 200 книг, описывавших в большинстве своем путешествия европейских исследователей в Америку, хотя, как и Гоббс, Локк избирательно черпал информацию из них и, кажется, игнорировал любой аспект жизни коренных американцев, не вписывавшийся в его теории[43]. Он утверждал, например, что коренные американцы ленивы и неэффективны в возделывании земли, что они не знали частной собственности на землю, а знали только коллективную, и что у них не было устойчивых форм правления. Все это противоречило доступным ему свидетельствам, зато так ему было удобно защищать колониальную экспансию. Если бы он признал, что коренные американцы порой эффективно использовали свою землю, было бы сложнее оправдать ее отъем.

Как мы видели в главе про Гоббса, Локк явно настаивал на том, что нравственные принципы имеют смысл в естественном состоянии, даже если его жестокие обитатели не обращают на них внимания: «Естественное состояние имеет закон природы, которым оно управляется и который обязателен для каждого». Локк добавлял:

…разум, который является этим законом, учит всех людей, которые пожелают с ним считаться, что, поскольку все люди равны и независимы, постольку ни один из них не должен наносить ущерб жизни, здоровью, свободе или собственности другого; ибо все люди созданы одним всемогущим и бесконечно мудрым творцом… они являются собственностью того, кто их сотворил, и существование их должно продолжаться до тех пор, пока ему, а не им это угодно[44].

Основная причина, по которой люди предпочитают покинуть естественное состояние и объединиться в общества, — это «стремление мирно и безопасно пользоваться своей собственностью»[45]. Теоретически, согласно Локку, у людей уже есть права на некоторую собственность в соответствии с законами природы, но они вряд ли смогут эффективно реализовать эти права самостоятельно. Таким образом, они совершают сделку. В обмен на защиту правительства, которому поручено издавать и применять законы от их имени, люди отказываются от своего естественного права брать законы природы в свои руки и в частном порядке наказывать тех, кто у них ворует. Можно задаться вопросом, как Локк и Гоббс объяснили бы тот факт, что коренные американцы якобы никогда не удосужились совершить подобную сделку. Они, вероятно, ответили бы, что американцы не были достаточно умны, чтобы понять, что в их собственных интересах создать правительства.

Однако более просвещенные люди, находящиеся в естественном состоянии, не могут, по словам Локка, учредить какую угодно форму правления: закон природы устанавливает пределы тому, что они могут делать. Например, непозволительно законодательному органу иметь ничем не ограниченное право распоряжаться его жизнью по своему усмотрению, потому что «никто не может передать другому большую власть, нежели та, которую он сам имеет, и никто не обладает абсолютно деспотической властью над собой или над кем-либо другим, правом лишить себя жизни или лишить жизни или имущества другого»[46]. Это объясняет, почему люди могут противостоять чрезмерно амбициозным правителям, каким был, например, в глазах Локка и Шефтсбери деспотичный король Франции. Законные полномочия правителя проистекают исключительно из тех, которые Бог установил для блага человека в естественном состоянии и которые люди возлагают на правителя. Большего он получить не может, даже если он король Франции, потому что людям больше нечего дать. (Кодовое имя, использованное Локком для названия рукописи «Второго трактата», было de morbo Gallico, «о французской болезни» — медицинский термин, обозначавший сифилис. Авторитарную монархию он считал столь же вредной французской болезнью.)

Когда Бог сотворил мир, он дал его всему «человечеству в целом»[47], писал Локк, цитируя псалмы. Как же тогда человек в естественном состоянии получил право на частную собственность? Как мы уже видели, Руссо считал изобретение частной собственности в целом печальным событием, виновным во многих жизненных бедах. Локк же, напротив, считал ее благом, придуманным Богом для того, чтобы плоды земли могли быть полезны человечеству.

Учитывая, что Бог дал людям оленей и других тварей для еды, у человека, который убивает животное, должен быть какой-то способ присвоить его себе и своей семье. В конце концов, если бы туша принадлежала всем в равной степени, она бы никого не накормила, потому что все конкурирующие претенденты разорвали бы ее в лоскуты. Согласно Локку, когда олень свободно бегает, или яблоко висит на дереве несорванным, или земля лежит невозделанной — это принадлежит всем, то есть никому. Но как только кто-то затратил свой труд на то, чтобы сделать это полезным, и тем самым «прибавил… нечто сверх того, что природа… сотворила»[48], тогда это становится его собственностью.

Из этой теории следуют некоторые выводы, которые могут показаться несколько странными. Получается будто, что если вы потрудитесь, чтобы сорвать желудь с дуба, то он ваш, но если он просто упадет в ваш карман, то это не так. Более серьезная проблема связана с тем, какое количество труда превращает что-то в вашу собственность. Локк отвечал, что вы не должны из жадности брать такую часть плодов земли, что они испортятся прежде, чем вы сможете их использовать. Это потому, что «ничто не было создано Богом для того, чтобы человек это портил или уничтожал»[49].

Во всяком случае, так все работало в естественном состоянии. Но по мере развития цивилизации и роста населения все усложнялось, особенно с появлением денег. Когда человек решил использовать, скажем, кусочки золота как единицу обмена на более необходимые блага, например еду, он, таким образом, вкладывал стоимость в то, что не портится и поэтому может безопасно храниться в больших количествах. Таким образом, изобретение денег не только сделало возможным значительное экономическое неравенство, но и, по мнению Локка, фактически оправдывало его.

Этот ход мысли не очень понятен, но в целом Локк показал суть предпринимательской деятельности. Он утверждал, например, что

тот, кто присваивает землю благодаря своему труду, не уменьшает, а, напротив, увеличивает общий запас, имеющийся у человечества; ведь продукты, идущие на поддержание человеческой жизни, даваемые одним акром огороженной и обработанной земли, по количеству в десять раз превосходят те, которые дает акр такой же плодородной земли, которая лежит невозделанной в общем владении. И следовательно, тот, кто огораживает землю и получает с десяти акров гораздо большее количество необходимых для жизни вещей, чем он мог получить со ста, оставленных в естественном состоянии, дает человечеству, можно сказать, девяносто акров[50].

Другими словами, создание богатства, как сказали бы современные экономисты, не игра с нулевой суммой. Если какой-то человек делает участок земли более продуктивным, чем если бы он оставался общим, тогда, хотя он и может разбогатеть в процессе, это необязательно причиняет кому-то ущерб. Вполне может получиться так, что в результате всем станет лучше.

Восторженная защита Локком частной собственности иногда воспринималась как интеллектуальное прикрытие деловых интересов купцов и колониальных наместников того времени. Но нет никаких оснований полагать, что его взгляды не были искренними, и стоит отметить, что если рассматривать их в историческом контексте, то его теория собственности принадлежит скорее левой, нежели правой части политического спектра. Карл II, которому постоянно не хватало средств, хотел иметь возможность собирать деньги, не обращаясь к парламенту. Подобное отношение восходит к феодальной системе собственности, в которой все в конечном итоге принадлежит королю, который поэтому может потребовать возвращения своей собственности в любое время. Выступая за естественное право на собственность для всех, Локк подрывал подобные реакционные теории.

Локк, конечно, не защищал полную демократию, как мы ее понимаем. Было слишком рано ожидать этого от кого-либо, кроме фанатичного экстремиста. Локка устраивала достаточно мощная монархия, наследственная палата лордов и ограниченное право голоса, не распространявшееся на женщин и многих мужчин. Но то, что он поддерживал, было довольно радикальным для того времени: политическая власть, как он неоднократно подчеркивал, — и эту идею разделял Гоббс — должна осуществляться строго от имени и во благо народа.

Локк мог отвергать утверждение Филмера о божественном праве королей, но время и опять-таки его политические и моральные аргументы зависят от обращения к Священному Писанию или к тому, что предопределил Бог. «Закон природы», который играет большую роль в его политической теории, есть, по его словам, изъявление «Божьей воли»[51]. Сила христианских убеждений Локка со всей очевидностью, хотя и по-другому, обнаруживает себя в его «Опыте о человеческом разумении», к которому мы вскоре обратимся. Он писал, что цель «Опыта» состояла в том, чтобы исследовать природу и происхождение человеческих знаний и отметить их границы, чтобы мы могли избежать бесплодных попыток их нарушить. Несмотря на то что «силы нашего разума слишком ограничены для охвата всего объема вещей», писал Локк, это не имеет значения, потому что у людей «хватает света, чтобы прийти к познанию своего творца и пониманию своих обязанностей»[52]. Сочинение пронизано убеждением, что человеческий разум идеально соответствует целям, предназначенным ему Богом.

В 1708 г., когда «Опыт» был широко известен из журнальных и энциклопедических статей, Джонатан Свифт саркастически высказался об интересе Локка к разуму и идеям. Обсуждая писателя, который предложил исследовать, «что содержится в идее правительства», Свифт походя заметил:

Этот утонченный способ высказывания был представлен мистером Локком… Все философы мира, от эпохи Сократа до наших дней, невежественно вопрошали: «Quid est imperium?» [Что есть власть?] Но теперь кажется, что мы должны изменить нашу манеру изъясняться и, следовательно, наше современное «улучшение человеческого разумения»; вместо того, чтобы ждать от философа, что он опишет или определит мышеловку или скажет мне, что это такое, я должен всерьез спрашивать, что содержится в идее мышеловки?[53]

Локк предвидел такую критику и извинился за частое использование термина «идея». Но он объяснял, что это слово «лучше других обозначает все, что является объектом мышления человека»[54], отмечая, что, поскольку он хотел проанализировать природу и границы мышления, он едва ли мог избежать этого слова. Кроме того, суждения Локка в основном касаются идей, представляющих особый философский интерес: Бог, бесконечность, материя и так далее. Если бы мышеловки представляли одну из величайших философских загадок своего времени, он, несомненно, разбирал бы и идею мышеловки.

Свифт, однако, был прав, полагая, что под влиянием Локка, а до него Декарта философия в некоторых отношениях обращена к внутреннему миру. В романе Лоренса Стерна «Жизнь и мнения Тристрама Шенди, джентельмена» (1759) «Опыт» описывается так: «Книга эта… посвящена истории… того, что происходит в человеческом уме»[55]. Получается, она задумывалась как работа по психологии, а не философии? Этот вопрос озадачил бы Локка, поскольку лишь в конце XIX в., когда некоторые немецкие философы создали экспериментальные лаборатории, психология стала отдельной дисциплиной. Однако Локк говорил, что его не интересуют физиология мозга, органы чувств или отношения между духом и материей. Кто-то может задаться вопросом, как такие вещи могут не иметь значения в работе сознания. Разве все, что он сказал, не должно в наши дни устареть? Похоже, что нет. Некоторые из мыслителей XVIII в., которые считали себя последователями Локка, например Дэвид Хартли и Джозеф Пристли, делали забытые со временем попытки дать грубые физиологические объяснения умственной деятельности. Хартли пытался объяснить мозг как своего рода ксилофон, состоящий из трубок, в которых одна вибрация вызывает другую в звучащей цепи психических ассоциаций. Но актуальность большинства предположений Локка о мышлении не зависит от его механизмов, поэтому они все еще могут представлять интерес и сегодня.

В некоторых отношениях ему созвучен Гассенди, французский эпикуреец, оказавший влияние на Декарта и Гоббса. За четыре десятилетия до выхода «Опыта» Локка Гассенди писал:

Человек, родившийся слепым, не имеет представления о цвете, потому что у него нет зрения, которое могло бы дать ему это представление; а человек, рожденный глухим, не имеет представления о звуке, потому что у него нет слуха, с помощью которого он мог бы о звуке узнать. Это верно до такой степени, что, если бы мог жить человек, лишенный всех чувств… тогда он ни о чем не имел бы понятия и, следовательно, ничего не мог бы вообразить.

В этом суть известного высказывания: «Нет ничего в разуме, чего не было раньше в чувствах», а также утверждения, что сознание — это пустая табличка, на которой ничего не выгравировано или не нарисовано[56].

Локк, как известно, во многом полагал, что человеческий разум поначалу, скорее, похож на чистый лист бумаги и что никакие наши знания не являются врожденными; вскоре мы перейдем к этому часто неверно понимаемому мнению. Но сначала стоит поближе взглянуть на то, как предположительно формируются наши идеи из первичного материала опыта. Эта гипотеза была повторяющейся темой в ранней философии: она встречается не только у эпикурейцев, чьим последователем был Гассенди, но и у некоторых древних стоиков, святого Фомы Аквинского и других средневековых схоластов, Гоббса и многих других. Новизна подхода Локка заключалась в том, чтобы изучить теорию глубже, чем это делали ранние мыслители, и развить ее следствия.

Локк не думал, что все наши идеи возникают непосредственно из наблюдений за внешним миром. Многие из них, писал Локк, появляются из наблюдения за внутренними действиями нашей души, за тем, как она воспринимает идеи, получаемые извне, то есть из интроспекции, которую он называет рефлексией. Простые идеи, порождаемые ощущением или рефлексией, затем усложняются и обрабатываются душой, для того чтобы составлять более сложные. Таким образом, идея снега складывается из таких идей, как белый, холодный и мокрый, которые мы получаем посредством своих чувств. А теперь возьмем более замысловатое измышление — рецепт Локка для идеи Бога:

…мы приобретаем идеи существования и продолжительности, знания и способности, удовольствия и счастья и разных других качеств и способностей, которые лучше иметь, чем не иметь. И когда мы хотим образовать идею, возможно более подходящую высшему существу, мы расширяем каждую из этих идей посредством идеи бесконечности и, соединяя их вместе, составляем свою сложную идею Бога[57].

Хотя простые идеи воспринимаемых качеств пассивно запечатлеваются на чистом листе бумаги сознания, разум далеко не пассивен, когда производит более сложные идеи. Например, идея власти формируется, пишет Локк, когда мы замечаем изменения, происходящие в мире, затем размышляем над этими изменениями и делаем вывод, что «подобные же перемены будут происходить и в будущем в тех же самых вещах, от тех же самых действующих сил и теми же самыми способами»[58]. Замечая, размышляя и рассуждая, мы развиваем идею, что определенные объекты обладают определенными способностями делать вещи, например что огонь обладает способностью плавить золото. Таким образом, разум активен и рационален в овладении такими сложными понятиями.

Вот почему неверно описывать представления Локка об умственной деятельности в духе «ассоцианизма». Некоторые историки и современные учебники психологии преподносят их так, будто Локк «представлял характер человека полностью как результат научения на опыте через ассоциацию идей»[59]. Это попадание пальцем в небо. В короткой главе, добавленной в качестве послесловия к более поздним изданиям «Опыта», Локк объяснил, что он называет ассоциацией идей:

…идеи, сами по себе вовсе не родственные, в умах некоторых людей соединяются так, что очень трудно разделить их… и, как только одна такая идея проникает в разум, вместе с нею сейчас же появляется соединенная с нею идея… <…> Обычай устанавливает привычки мышления в сфере разума… которые, пущенные однажды в ход, продолжают идти теми путями, к которым привыкли и которые от частого движения по ним превратились в ровную дорогу, так что перемещение по ней становится легким и как бы естественным[60].

В качестве примера этого процесса «ассоциации» Локк упомянул детей, которые, когда бы ни оказались в темноте, думают о гоблинах, потому что им рассказывают слишком много сказок. Он также приводит пример человека, который однажды объелся меда, а потом чувствовал тошноту всякий раз, когда думал о меде. Локк рассматривал «такие неверные и неестественные сочетания идей» как мягкую, но потенциально опасную форму безумия, которая становится причиной суеверий, иррациональных страхов и на самом деле многих «заблуждений в мире»[61]. Эта глава имела большое, но неоднозначное влияние. Хотя Локк рассматривал пассивную ассоциацию идей как досадное заблуждение ума, совсем не типичное для его нормального функционирования, представители более позднего философского направления, «ассоцианизма», к которому принадлежали Хартли и Юм, утверждали, что это основа умственной деятельности. Локк был бы ошеломлен, обнаружив, что позже сам будет к ним причислен.

Локк возражал бы против «ассоцианизма» по тем же причинам, по которым с подозрением относился к теории, что знание заложено в нас от рождения: обе концепции представляют разум более ленивым, чем он есть. Если бы мы рождались с готовым набором истин, заложенных в наших головах, мы бы не пытались сами что-то предпринимать. И если бы наши идеи формировались лишь посредством субъективных ассоциаций, для рациональности оставалось бы мало места.

Свою атаку на «врожденные понятия» Локк начал с рассмотрения двух на удивление бессодержательных максим: «Невозможно, чтобы одна и та же вещь была и не была» и «Что есть, то есть». Странный, казалось бы, отправной пункт, однако эти положения рассматривались схоластическими философами как в некотором смысле самые известные и фундаментальные истины. Утверждалось, что все их принимают и что лучшее объяснение этого всеобщего согласия состоит в том, что еще до появления человека на свет «в разуме есть некие врожденные принципы»[62]. Но это неправда, что все поддерживают эти максимы, доказывает Локк. Возьмите детей и идиотов: они о них просто не думают. Как такое может быть, если они запечатлены в их умах?

Кто-то, вероятно, возразит, продолжает Локк, что каждый, кто обладает силой разума, согласится с ними. Но, если вам нужно развивать свои мыслительные способности, прежде чем вы овладеете этими знаниями, в каком смысле они были у вас с самого начала? Конечно, это были бы не сами истины, а лишь способность их узнать. В таком случае, что такого особенного в этих принципах? Почему бы не сказать, что все истины, с которыми согласился бы любой разумный человек, такие как «Черное не есть белое», или «Четырехугольник не есть круг», или «Горечь не есть сладость»[63], точно так же врожденные? Однако это создало бы еще больше проблем, утверждает Локк. Ибо как знание о том, что, например, белое это не черное, может быть врожденным? Это возможно, только если идеи белизны и черноты сами также являются врожденными. И конечно же, все признают, что наши представления о воспринимаемых чувствами качествах, таких как цвет, приобретаются с опытом и, следовательно, не врожденные.

Может возникнуть соблазн сказать, что «неявное» знание различных истин каким-то образом запечатлено в наших умах, но Локк настаивает: неясно, что может означать такое утверждение. Если бы что-то в каком угодно смысле естественным образом присутствовало в понимании с момента рождения, то оно наверняка проявилось бы в умах простейших существ:

…можно предположить, что… в людях, не знающих скрытности, не умеющих утаивать, все эти природные лучи света (если таковые существуют) должны сиять во всем блеске, заставляя нас так же мало сомневаться в своем существовании, как мало мы сомневаемся в любви таких людей к удовольствию и в отвращении к страданию. Но увы! Какие общие максимы и какие всеобщие принципы знания можно найти у детей, идиотов, дикарей и людей необразованных? Ребенок знает свою няню и свою колыбель, а постепенно, в более старшем возрасте, познает свои игрушки; у молодого дикаря голова, возможно, заполнена любовью и охотой, согласно с обычаями племени. Но кто от необученного ребенка или дикого обитателя лесов будет ждать этих отвлеченных максим и известных научных принципов, тот, боюсь, ошибется[64].

Ну, достаточно про идею, что фундаментальные абстрактные истины заложены в наших умах с рождения. Следующей целью Локка было утверждение, что моральные принципы также являются врожденными. Многие из его современников полагали, что Бог вложил правила поведения в умы людей, например: «Богу нужно поклоняться», «Родителей нужно чтить» и «Человек должен держать свое слово». В проповеди в лондонском соборе святого Павла в 1662 г. говорилось, что такие врожденные принципы лежат в основе «всей добродетели, цивилизованности и веры»[65]. Но Локк легко доказал, что такой образ мышления безнадежно ограничен. Если мы рассмотрим мораль других людей, живущих в дальних странах или живших в далеком прошлом, мы вскоре обнаружим, что нет ни одного правила поведения, которое бы не отвергалось тем или иным обществом. Подкрепляя свою точку зрения, Локк откопал множество ужасающих историй: о том, как где-то в Азии людей выносят из дома и оставляют верную на смерть; о племени в Перу, которое откармливает и поедает детей; о сарацинском святом, чье обращение с козами можно описывать разве что на латыни. Даже если некоторые или все истории этих путешественников недостоверны, факт остается фактом: универсального согласия о морали не существует, поэтому нравственность не может быть врожденной в прямом смысле.

Одно заметное различие между нравственными принципами и абстрактными истинами, которые, как предполагается, врожденные, такие как «Что есть, то есть», заключается в том, что последние кажутся самоочевидными и неоспоримыми, тогда как «не может быть предложено ни одно нравственное правило, для которого нельзя было бы с полным правом спрашивать основания»[66]. Локк не имел в виду, что человек не может быть уверен в своих этических взглядах или что не существует абсолютных нравственных истин. Он твердо верил в истинность христианских учений, чему Бог предоставил достаточно свидетельств. Точка зрения Локка состоит в том, что понимание наших обязательств и толкование воли Божьей требуют напряжения ума. Локк обращал внимание на то, что, даже когда разные группы людей соглашаются с каким-то моральным принципом, таким как важность выполнения обещаний, они предлагают разные обоснования в его поддержку. Так, христиане говорят, что мы должны выполнять свои обещания, потому что Бог требует от нас этого, а древний грек мог бы сказать, что поступать иначе значило бы препятствовать процветанию человечества. Если нравственные принципы запечатлены в наших умах, зачем людям рассуждать о них, спорить о них или пытаться научить им своих детей?

Многие из истин, которые богословы и моралисты относили к врожденным, касались воли Бога и обязанностей человека по отношению к нему. Локк указывал, что если какие-то такие принципы действительно присущи человеку изначально, то само понятие Бога тоже должно быть врожденным. Кроме того, было бы странно, если бы Бог не запечатлел себя, если бы у него был шанс. Но тогда почему, спрашивает Локк, в книгах о путешествиях рассказывается о целых народах — в Бразилии, на Карибах, в Сиаме, Китае и других местах, — которые, кажется, не имеют никакого представления о Боге? Почему даже в одной стране можно найти людей с совершенно разными представлениями о Боге? А как насчет мстительных, любвеобильных, лживых, буйных и порой даже телесных богов древних, которые напоминают людей больше, чем христианское или иудейское божество? Имели ли язычники схожее с нашим представление о Боге? Поговорите с сельскими жителями или с детьми, пишет Локк, и вы увидите, что хотя имя Бога часто бывает у них на устах, но связываемые с этим именем понятия так странны, низки и жалки, что трудно представить себе, чтобы они были сообщены разумным человеком, а еще труднее — чтобы это были черты, указанные перстом самого Бога[67].

Удивительно, что при такой плохой репутации разговоры о врожденных идеях тем не менее продолжаются. Одна из причин, предположил Локк, состоит в том, что люди не могут вспомнить, когда их учили базовым принципам или когда они впервые столкнулись с ними, и потому пришли к выводу, что идеи должны быть присущи им с рождения. Кроме того, тем, кто ленится думать, и тем, кто хочет управлять последними, удобно считать некоторые истины врожденными:

Это избавило ленивого от мук исканий и остановило сомневающегося в его исследованиях… А для тех, кто претендовал на роль ученых и учителей, было немалой выгодой установить в качестве принципа принципов то положение, что нельзя подвергать сомнению принципы[68].

Это способствовало позиции «слепого доверия», когда людьми «легче управлять».

Некоторые говорят, что атака Локка на «врожденные представления» слишком проста, чтобы быть эффективной, так как его соображения кажутся практически очевидными. Действительно ли они опровергают взгляды сколько-нибудь искушенного мыслителя? Но за этим возражением стоит непонимание стратегии Локка. Он не доказывает ошибочность продуманной доктрины, а выявляет невнятные идеи. Его тактика состоит в том, чтобы показать, что буквальные версии такого учения ложны, и побудить его приверженцев придумать что-то лучшее, в уверенности, что они не смогут этого сделать. Дело в том, что люди, рассуждающие о «врожденных» знаниях или идеях, всегда мирятся с их неточностью.

Рассмотрим Декарта. Как мы видели, когда его обвинили в том, что он считает, будто младенцы появляются на свет с изрядным количеством врожденных знаний, он категорически отрицал это. Но многое из того, что Декарт писал о познании, Боге и математике, показывает, что он явно испытывал большое искушение перед понятием врожденности, не вполне понимая, что имеет в виду. Например, Декарт писал, что «вечные истины», такие как математические истины, «врожденны нашим чувствам»[69] и именно этот факт объясняет, как нам удается их постичь. Конечно, это отнюдь не настоящее объяснение математических знаний, а, скорее, попытка уйти от трудного вопроса. Это как если бы мы спросили ребенка, где он взял подозрительно большую сумму денег, а ребенок ответил бы: «Нигде. У меня они всегда были». В другом месте Декарт писал, что младенец в утробе матери «обладает… представлениями о Боге, о самом себе и всех тех истинах, что называются самоочевидными, точно так же, как и взрослые имеют эти идеи, даже не задумываясь о них»[70]. Но что это значит? Сказать, что взрослый человек владеет различными истинами или понятиями, даже когда не обращается к ним, значит предположить, что, если его спросят, он способен использовать их или объяснить их. Это явно не относится к младенцу в утробе матери. Итак, еще раз, разговор о врожденности кажется бессмысленной уловкой.

Тем не менее Декарт высказал одну хорошую мысль. То, что мы действительно познаем через чувства, когда воспринимаем внешний объект, всегда представляет собой некоторую форму физического движения, то есть объект касается нас, или испускает звуковые волны, газы или частицы, или отражает определенные длины волн света. Но каким образом, например, конкретные длины волн электромагнитной энергии воспринимаются нами как цвета? «При этом идеи боли, красок, звуков и так далее должны быть у нас врожденными тем более, что наш ум способен создавать их себе по поводу неких телесных движений… указанные же понятия универсальны и не имеют ничего сродного с движениями»[71], — писал Декарт. В действительности он имел в виду, что мы естественным образом сформированы так, чтобы осознавать определенные модели движения как цвет и другие чувственные ощущения. Это, безусловно, правильно: как выразился бы сегодняшний биолог, наши гены заставляют наши глаза и мозг превращать длины волн в цвета. Хотя в утробе у нас нет понимания цвета, именно благодаря нашему биологическому наследию мы можем позже приобрести его. Таким образом, хотя Декарт вводит в заблуждение утверждением, что мы обладаем врожденным представлением о цвете, он прав, полагая, что у нас есть врожденная способность познания.

У Локка не было бы проблем с этим. Он неоднократно заявлял, что человек обладает всевозможными врожденными способностями и наклонностями. В одной ранней работе он четко заявил, что человек обладает «врожденным знанием закона природы»[72], включая способности восприятия, рассуждения и понимания. Он отмечал, что люди от природы предрасположены к тому, чтобы действовать и чувствовать по-разному («Я не отрицаю, что существуют естественные склонности, запечатленные в человеческой душе…»[73]). Врожденные ограничения человеческого ума были постоянной темой «Опыта»: Бог замыслил и дал нам особую психическую конституцию для удовлетворения наших повседневных потребностей и душевного благополучия[74]. В своих работах по образованию Локк также допускал, что характер и нрав детей отчасти врожденны и не могут быть изменены образованием[75]. Поэтому неверно считать его противником представления о том, что ум в значительной степени предопределен врожденной природой[76].

Вопрос о разграничении между врожденными способностями и склонностями (что Локк принимал) и готовыми знаниями об истинах, запечатленными в уме до рождения (что он отвергал), все еще не до конца прояснен. Например, в 1960-х гг. Ноам Хомский доказывал, что все нормальные люди имеют врожденное «знание» грамматики — не повседневные правила, которые некоторые люди изучают в школе, а потом повально нарушают, а первичное, лежащее в основе всех человеческих языков[77]. Он утверждал, что без подобного предположения невозможно объяснить легкость, с которой люди учатся говорить, и что лингвистика, таким образом, на стороне таких философов, как Декарт, а не таких, как Локк. Тем не менее из аргументов Хомского следует лишь то, что дети склонны составлять предложения, которые вписываются в определенные правила, и у Локка не было бы причин это отрицать.

Готфрид Лейбниц, немецкий энциклопедист, который обычно находил что-то стоящее в воззрениях каждого, можно сказать, достиг компромисса в вопросе о врожденности. Как и Декарт, он настаивал на том, что необходимые истины, такие как математические, «доказываются изнутри»[78]. Лейбниц не мог удержаться от того, чтобы назвать такие суждения врожденными, но для него это не исключало их изучения: «Истины о числах находятся в нас, и тем не менее мы узнаем их»[79]. Оказывается, Лейбниц подразумевает под «врожденным» «внутреннее»: внутренняя способность, а не восприятие внешнего мира, — вот что мы используем, чтобы распознавать и доказывать такие истины. Как отмечал Лейбниц, Локк соглашался с этим[80]. Тем не менее Лейбниц был более оптимистичен, чем Локк, в отношении масштабов этой внутренней способности. Лейбниц был убежден, что она дает нам множество «доказательных знаний», то есть систематичных и дедуктивных доказательств, во всех областях, в то время как Локк, как мы сейчас увидим, думал, что у нас их довольно мало.

Поскольку Локк верил в новый «механистический» взгляд на мир, согласно которому природа — это машина, поведение которой следует объяснять движениями ее частей, он рассматривал знание часовщиком устройства своих часов как идеальный пример естественных знаний. Если бы мы были знакомы с природными веществами так же, как разработчик очень сложных часов в Страсбургском соборе знал свое творение, мы могли бы достичь «совершенной науки о природных телах»[81]. Если бы мы могли открыть форму, размер, сцепление и движение «мельчайших составных частиц»[82] любых двух физических объектов, мы могли бы предсказать их влияние друг на друга с такой же уверенностью, «как мы знаем теперь свойства квадрата или треугольника»[83].

Если бы мы знали механические свойства частиц ревеня, цикуты, опия и человека, как часовщик знает механизм часов, благодаря которому часы ходят, и строение напильника, который при трении о части некоторых колесиков изменит их форму, мы были бы в состоянии предсказать, что ревень прочистит, что цикута убьет, а опий усыпит человека, как часовщик может сказать наперед, что положенный на маятник клочок бумаги будет мешать часам идти, пока его не удалят, и что при стирании какой-нибудь мелкой части часов напильником весь механизм совершенно утратит способность к движению и часы остановятся. Быть может, узнать о растворимости серебра в крепкой водке, а золота — в царской водке (а не наоборот) было бы при этом так же нетрудно, как слесарю нетрудно понять, почему поворот одного ключа отпирает замок, а поворот другого — нет[84].

К сожалению, было бы напрасно искать такие «научные»[85] знания, писал Локк, поскольку они всегда будут вне досягаемости для нас. Во многом это связано с тем, что наши чувства просто не настолько совершенны, чтобы исследовать мельчайшие части вещей, а также из-за трудного для понимания влияния тел, находящихся слишком далеко, чтобы мы могли их обнаружить, и других проблем.

В одном отношении пессимизм Локка звучит мрачнее, чем он есть, и просто отражает иную, чем наша, терминологию его времени. «Наука», по крайней мере в учебниках по философии того времени, означала совокупность необходимых истин, которые можно продемонстрировать так же, как теоремы геометрии. В настоящее время мы не требуем такой математической определенности от эмпирической науки, и потому этот недостаток не является большим разочарованием. В действительности это было не так и для Локка, поскольку он полагал, что в «экспериментальной философии» можно достичь большого прогресса и он уже достигается, что убедительно свидетельствует о его осуществимости (хотя и не полной уверенности), чего вполне достаточно для практических целей. На самом деле, добавлял Локк, нам повезло и это признак божьей мудрости, что у нас нет гораздо более острых чувств и «глаз-микроскопов»[86], позволяющих воспринимать мельчайшие измерения вещей. Если бы мы обладали этими качествами, нас бы постоянно отвлекали самые тихие звуки и мешали нам заниматься своими делами. Например, если бы, глядя на часы, мы видели все тонкости их работы, то были бы не в состоянии ими пользоваться и определять время. И, похоже, это не шутка.

Сегодня мы много знаем о «мельчайших составных частях» материи. Частично благодаря более совершенным приборам, но в основном благодаря тому аспекту науки, который Локк явно недооценил, а именно формулированию и проверке теорий. В конце концов разница между Ньютоном и современными учеными заключается не только в том, что у последних есть более впечатляющие микроскопы. Тем не менее это улучшенное знание микромира не позволяет нам сделать вывод о взаимодействиях тел таким образом, каким математик может продемонстрировать «свойства квадрата или треугольника». Прикладная физика — это не совокупность необходимых истин, подобно чистой математике, и тем более это не такие знания, которыми обладает часовых дел мастер о своем творении. Итак, Локк ошибался в двух отношениях: он был неправ, что мы никогда не сможем исследовать микроскопический мир, и ошибался в отношении того вида знаний, который мы получили бы, если бы могли. Беда в том, что Локк разрывался на части. С одной стороны, он был уверен, что микроструктура материи является ключом к ее поведению; с другой — он находился под влиянием идеи древних греков о том, что геометрия — это образец знания. Именно из-за этого ему было трудно понять, какой должна быть настоящая физическая наука.

В то время как, согласно Локку, такая наука всегда нам недоступна, наука о морали вполне возможна. Мораль, как он полагал, можно свести к вопросу демонстрации, хотя, когда один друг пригласил его провести такие этические демонстрации, Локк сослался на занятость[87]. Однако Локк в общих чертах пояснил, что имеет в виду:

Положение «Где нет собственности, там нет и несправедливости» столь же достоверно, как и любое доказательство у Евклида: ибо если идея собственности есть право на какую-нибудь вещь, а идея, которой дано название «несправедливость», есть посягательство на это право или нарушение его, то ясно, что, коль скоро эти идеи установлены таким образом и связаны с указанными названиями, я могу познать истинность этого положения так же достоверно, как и того, что три угла треугольника равны двум прямым[88].

Но, несомненно, Локк в очередной раз был введен в заблуждение своим восхищением геометрией, поскольку такой образ мышления подталкивал бы нас к поиску ответов на этические проблемы в словопрениях. Как заметил в своей записной книжке молодой Джордж Беркли, по мнению Локка, «чтобы продемонстрировать мораль, нужно только составить словарь и посмотреть, какие слова в него попадут»[89]. Сложно представить себе, как это могло бы помочь ответить на трудные вопросы о поведении, которые, по словам Локка, отчасти побудили его написать «Опыт».

Определение, данное Локком знаниям вообще, опять же к сожалению, больше подходит для математических и других необходимых истин, чем для многих других тем:

На мой взгляд, познание есть лишь восприятие связи и соответствия либо несоответствия и несовместимости любых наших идей. <…> Где есть это восприятие, там есть и познание: где его нет, там мы можем, правда, воображать, догадываться или полагать, но никогда не имеем знания, ибо когда мы знаем, что белое не черное, — что же мы делаем помимо того, что воспринимаем несоответствие этих двух идей? Когда мы сами с величайшей достоверностью приобретаем доказательство того, что три угла треугольника равны двум прямым, — что же мы делаем помимо того, что воспринимаем, что равенство двум прямым углам необходимо соответствует трем углам треугольника и неотделимо от них?[90]

Учитывая его предположения, нетрудно понять, как он пришел к такому пониманию знаний. Загляните в свой разум, говорит Локк, и то, что вы там обнаружите, — это идеи. Казалось, Локк полагает, что знание — это своего рода внутреннее восприятие, поэтому оно должно заключаться в том, чтобы видеть отношения между этими идеями. Таким образом, мы можем увидеть в результате проверки, что наша идея белого не совпадает с нашей идеей черного, поэтому мы знаем, что белое не есть черное. Но это не совсем обычная иллюстрация знания: большинство повседневных примеров того, о чем мы думаем, что знаем, кажется, совсем не соответствует определению Локка. Возьмем утверждения: «Температура кипения воды на уровне моря составляет 100 °C», «Сократ был приговорен к смертной казни» или «Соседская собака снова заболела». Ничто из этого не станет известно, если просто заглянуть в наши собственные умы: тут необходимо какое-то внешнее наблюдение, эксперимент или изучение. На худой конец, Локк мог заявлять, что мы придем к познанию математических истин, постигая отношения между нашими собственными идеями, например работая с доказательствами в наших головах. Но он был вынужден сделать вывод, что везде, где есть «недостаточное выявление связи между теми идеями, которые у нас есть… мы абсолютно не способны ко всеобщему и достоверному познанию и… предоставлены исключительно наблюдению и опыту»[91].

Далее в «Опыте», однако, Локк нашел место для более простой формы знания, которая получается из наблюдения за внешним миром:

Хотя знание о существовании вещей вне нас при посредстве наших чувств не так достоверно, как наше интуитивное познание или выводы нашего разума, касающиеся ясных отвлеченных идей нашего ума, оно все же дает достоверность, которая заслуживает названия познания…никто, я думаю, всерьез не может быть таким скептиком, чтобы не иметь уверенности в существовании вещей, которые он видит и осязает[92].

Это «чувственное» знание, как он его назвал, не может быть согласовано с его официальным определением знания, но для Локка здравый смысл был важнее последовательности, и он не мог прийти к выводу, что мы не знаем того, что видим и чувствуем.

Локк прекрасно понимал, что все эти разговоры об идеях чреваты скептицизмом: «Как же ум, если он воспринимает лишь свои собственные идеи, узнает об их соответствии самим вещам?»[93] Локк слегка потоптался вокруг этого вопроса, но он был слишком пропитан здравым смыслом, чтобы всерьез увлечься сомнениями в духе Декарта. Локк писал: если кто-то заявляет, что «все, что мы за всю свою жизнь видим, слышим, осязаем, вкушаем, думаем и делаем, есть лишь обманчивый и призрачный ряд длинных сновидений», то «такому скептику я предлагаю принять во внимание следующее: если все сон, то его вопросы тоже лишь сон, и поэтому бодрствующему человеку нет большой надобности отвечать на них»[94]. И даже если эта жизнь — всего лишь сон, добавляет Локк, боль и удовольствие, которые мы испытываем в нем, делают его вполне реальным для нас.

Тем не менее, хотя Локк и не принимал в расчет такие радикальные формы скептицизма, он настаивал на том, что объем наших знаний о физическом мире гораздо более ограничен, чем многие думают. Это знание «простирается лишь настолько, насколько мы имеем непосредственное свидетельство наших чувств, обращенных на единичные предметы, воздействующие на наши чувства в данное время, и не далее»[95]. Например:

…хотя весьма вероятно, что в данную минуту существуют миллионы людей, однако, когда я пишу это в одиночестве, я не имею в этом той уверенности, которую мы строго называем знанием. Впрочем, большая вероятность этого устраняет для меня всякие сомнения, и с моей стороны разумно совершать разные поступки в уверенности, что теперь в мире существуют люди… Но это лишь вероятность, а не знание[96].

Сам Декарт не был бы таким осторожным. Хотя именно он, а не Локк, думал, что следует дать серьезный ответ на вопрос: «Откуда я знаю, что я не сплю?», в конце концов Локк умерил свои амбиции в отношении знаний.

Локк безбоязненно применял свою умеренную форму скептицизма к некоторым философским противоречиям того времени. Если Декарт и в действительности большинство других мыслителей утверждали, по крайней мере публично, что простая материя не способна думать, Локк не видел причин, по которым Бог не мог создавать чисто физические существа, обладающие способностью мыслить. Мы просто не знаем достаточно, чтобы решить, возможно такое или нет. Подобная идея считалась близкой к ереси и была одной из тем, обсуждаемых в переписке с епископом Вустера, который утверждал, что многие взгляды Локка подрывают веру. Обращаясь к этому вопросу, Локк сделал проницательный вывод, который по-прежнему актуален для сегодняшних рассуждений о разуме и материи. Часто говорят, что нельзя понять, как грубая материальная субстанция может быть сознательной, и что это опровергает любой физиологический взгляд на разум. Но Локк отмечал, что не менее загадочно то, как нематериальная душа может быть сознательной, так что тот факт, что проблема сознания озадачивает, не решает вопрос в любом случае.

Размышления Локка о душе привели его к проблеме «тождества личности», то есть к вопросу о том, что делает меня одним и тем же человеком на разных этапах моей жизни. В то время это была актуальная тема в ученых кругах, поскольку в целом считалось или, по крайней мере, люди надеялись, что наши тела будут воскрешены в день страшного суда и что мы, таким образом, будем жить снова. Это порождало несколько загадок. Необходимо ли, чтобы те же самые частицы материи, которые составляли наши земные тела, были вновь собраны вместе? Если так, что случится, если меня съест каннибал? И, если Декарт был прав, что душа отделена от тела, почему все равно должно иметь значение то, что происходит с моим телом? Связанные с этим парадоксы возникают и сегодня, но обычно о них пишут писатели-фантасты, а не богословы. Например, в «Звездном Пути» люди регулярно путешествуют с помощью луча-транспортера, который «дематериализует» их в одном месте и затем собирает в другом. Но должен ли такой луч нести атомы исходного человека или просто информацию об этих атомах? В нескольких эпизодах сериала этот луч работает неправильно и создает двух человек (или, возможно, мы должны сказать два тела) в пункте назначения. Это означает, что он транспортирует только информацию, а не атомы, и что тела путешественников уничтожаются при отправлении, а затем заново создаются по прибытии из новых материалов в соответствии с переданной схемой[97].

Локк хотел бы знать, что происходит с сознанием путешественников в таких случаях. Он определял «личность» как сознающее себя существо, которое «может рассматривать себя как себя»[98], и утверждал, что оно имеет одно и то же сознание в разное время и в разных местах, что определяет тождество личности. Локк не пояснил, что значит иметь такое же сознание, но, кажется, это в первую очередь вопрос памяти: «Ибо, насколько разумное существо может повторять идею прошлого действия с тем же самым сознанием о нем, какое у него было сначала, и с тем же самым своим сознанием о всяком теперешнем действии, настолько оно и есть одна и та же личность»[99]. Новизна этого предположения заключается в том, что оно делает неуместными все вопросы о том, из чего сделаны люди. Неважно, состоит воскресшее или перенесенное тело из того же физического материала, что и оригинал, или имеет физическое отношение к оригиналу. Также не имеет значения, участвуют ли здесь какие-либо нематериальные души. Все, что имеет значение при решении вопроса о предполагаемом тождестве личности, — это сознание и память.

Эта идея имела некоторые странные последствия, которые Локк спокойно принял. Человек может, например, сменить тело: «…если душа князя, унося с собой сознание прошедшей жизни князя, войдет в тело башмачника и оживит его сейчас же, как оно будет покинуто своею собственной душой, то всякий видит, что это будет та же самая личность, что и князь, ответственная только за действия князя»[100]. И если трезвый человек вообще не помнит, что он делал, когда был пьян, то пьяные и трезвые люди — буквально разные люди. Однако, отмечал Локк, с точки зрения закона вполне разумно наказывать трезвого мужчину, даже если он утверждает, что не помнит, что делал в пьяном виде, потому что невозможно доказать, что он не лжет. Лучше оставить это на Божье усмотрение, добавляет Локк, дабы увериться, что лишь справедливые награды и воздаяния будут розданы в день страшного суда.

Описание Локком тождества личности было первой полноценной философской трактовкой предмета. В XVIII в. несколько мыслителей подвергли его серьезной критике. Например, богослов и философ епископ Батлер и некоторые другие утверждали, что память предполагает тождество личности и, следовательно, не может быть использована для его определения. Я могу думать, что вспоминаю, как делал что-то, но на самом деле помню это лишь в том смысле, что, делая что-то, был самим собой. Как быть, если юноша вспоминает свое детство, а постарев, вспоминает молодость, но при этом больше не помнит детство? Согласно теории Локка, из этого следует, что юноша — это тот же человек, что и ребенок, а старик — это тот же человек, что и юноша, но ребенок — это не тот же человек, что старик. В 1741 г. поэт Александр Поуп и его друзья высмеяли подобные дискуссии в своих сатирических «Мемуарах о необычайной жизни, творчестве и открытиях Мартина Писаки» (Memoirs of the Extraordinary Life, Works and Discoveries of Martinus Scriblerus). Писака влюбляется в одну из пары сиамских близнецов, которые объединены «органами воспроизводства» и женится на ней, но вторая заключает брак с другим человеком. В итоге это приводит к неприятной и шумной серии судебных процессов, которые вращаются вокруг вопроса, сколько именно людей состоят в этом браке и кто с кем. Наконец, оба брака были расторгнуты[101].

Сам Локк никогда не был женат, но он окончил свои дни в обществе женщины, с которой был особенно близок, Дамарис Мэшем. Ее отец, Ральф Кедворт, был лидером группы философов, ставших известными как «Кембриджские платоники». Хотя Дамарис, как и все женщины, не получила какого-либо формального высшего образования, она проявляла большой интерес к философии и опубликовала две философские книги. Она встретила Локка в 1681 г., когда ей было чуть больше 20, а ему почти 50. Вскоре они начали писать друг другу письма и стихи, которые Локк подписывал как Филандер — типичное имя фривольного мужского персонажа в литературе Возрождения, а она подписывалась Филоклеей — именем дочери герцога Аркадии из романа сэра Филипа Сидни. Дельфийский оракул предсказал герцогу, что его дочери будут украдены неподобающими любовниками. Из писем видно, что Локк и Дамарис были влюблены друг в друга, хотя и не одновременно.

Через четыре года после знакомства с Локком Дамарис вышла замуж за сэра Фрэнсиса Мэшема, вдовца на 13 лет ее старше, и переехала в его дом в Оутсе, графство Эссекс. Она не была близка с мужем и жаловалась Локку на скуку. Через шесть месяцев после свадьбы она стала особенно тянуться к Локку, и он постоянно бывал в ее доме. Локк и Ньютон гостили в Оутсе на Рождество 1690 г., а вскоре Локк поселился там навсегда. Дамарис и Локк вместе обсуждали философию. Один особенно ярый критик Локка писал, что тот был «хозяином оутского гарема»[102], но нет никаких оснований сомневаться в том, что союз Локка с Дамарис был чисто платоническим.

Локк умер в Оутсе 28 октября 1704 г., и в настоящее время, похоже, нет человека, который бы имел основания утверждать, что помнит себя им. А если бы такие и нашлись или если бы Локк прожил еще 300 лет, что, согласно его теории тождества личности, суть одно и то же, он бы, вероятно, отрекся от этой теории. Ведь под конец своих рассуждений на эту тему Локк добавил важное предостережение и радикальное предположение. В нашем нынешнем состоянии невежества относительно «природы того мыслящего существа, которое находится в нас»[103], писал он, простительно предположить, что один и тот же человек может занимать разные тела в разное время. Но, если бы мы знали больше и обнаружили, допустим, что существует материальная основа для сознания, тогда нам нужно было бы принять другую точку зрения.

В предисловии к своему «Опыту» Локк написал то, что было воспринято, особенно англоговорящими философами, как изложение главных целей его работы:

Республика наук не лишена в настоящее время даровитых созидателей, величественные замыслы которых, движущие науки, оставят долговечные памятники на удивление потомству; но не всякий может надеяться стать Бойлем или Сиднэмом. И в век, который рождает такие дарования, как великий Гюйгенс, несравненный Ньютон и несколько других такой же величины, будет достаточной честью служить в качестве простого рабочего, занятого лишь на расчистке почвы и удалении части мусора, лежащего на пути к знанию[104].

Айер ссылался на замечание Локка о простых рабочих, чтобы подкрепить точку зрения, что открывать истины о мире должна наука, а для философии достаточно анализировать выводы ученых[105]. Такое прочтение явно преувеличивает сказанное Локком. Нет оснований полагать, что выражение Локком почтения, подобающего в присутствии гигантов вроде Ньютона, замышлялось как некий манифест для мыслителей всех будущих эпох. Но, даже если так, произведение Лейбница, к которому мы обратимся в главе 6, было гораздо более амбициозным, чем работа Локка. В то время как последний довольствовался постройкой здания знаний по частям, Лейбниц стремился разработать целостную систему, которая могла бы объяснить практически все в этом мире.

Глава 5. Интерлюдия с кометой. Бейль

Год 1680 памятен для философии благодаря происшествию, которое ничего особенно не значило, и книге об этом ничем не примечательном событии, написанной философом, о котором теперь мало кто помнит. Явлением этим была необычайно яркая комета. Многие опасались, что это предупреждение от Бога, но ожидаемые бедствия не наступили. Книга «Разные мысли по поводу кометы» вызвала скандал, поскольку содержала беспрецедентное утверждение, что атеистическое общество может быть не аморальным. «Разные мысли» положили начало литературной карьере Пьера Бейля (1647–1706), который большую часть своей взрослой жизни прожил в Нидерландах, после того как вырос в сельской Франции, где его отец был пастором гугенотов (то есть французским кальвинистом). Сам Бейль не был атеистом, но, сталкиваясь с аргументами против атеизма, находил их слабыми и понял, что некоторые распространенные опасения по его поводу беспочвенны. У него также был дар измышлять хорошие аргументы — по мнению Вольтера, Бейль был «умудренней всех»[1]. Среди других заметных почитателей Бейля в XVIII в. были Томас Джефферсон и Фридрих Великий, курфюрст Пруссии. Множество философов XVIII в., особенно Дэвид Юм, черпали свои доводы и идеи из «Исторического и критического словаря» Бейля, необычного произведения, состоящего из более чем шести миллионов слов, которое метко было названо «настоящим арсеналом всей философии Просвещения»[2].

Кометы считались предвестниками многих печальных событий в истории, от вторжения в Грецию персидского царя Ксеркса в 480 г. до н. э. до смерти королевы Испании спустя 2000 лет. Падению Карфагена, смерти Цезаря, тирании Нерона, вторжению норманнов в Британию и бесчисленному множеству других бедствий подозрительно предшествовали кометы или же другие предзнаменования, принятые за кометы[3]. Поговаривают, что в XV в. папа Каликст III, изгнал бесов или даже отлучил от церкви одного из таких небесных предвестников конца Света[4]. Эта история — миф, но нет сомнений в том, что комета 1680 г. широко воспринималась проповедниками как явный знак от Бога, что сейчас самое время покаяться. Сотни брошюр об этом были опубликованы в Европе и Северной Америке. Впервые они появились в Германии, где о комете писали особенно легковерно и мрачно.

В то время Бейль был профессором философии в кальвинистской академии на северо-востоке Франции. Ему, по его словам, постоянно задавали вопросы о комете любопытные и встревоженные люди, и он решил объяснить, почему Бог не может использовать кометы для передачи посланий. Книга, выросшая из сочинений Бейля на эту тему, была опубликована в 1682 г., когда он переехал в Роттердам. В ней Бейль представил множество причин для сомнений в значении комет и других суеверий. Он обрушил лавину скептических рассуждений на головы своих читателей: один анализ структуры книги обнаруживает, например, семь доказательств седьмой причины четвертого ответа на первое возражение седьмой причине, почему кометы не предвещают зло[5].

Самый оригинальный аргумент Бейля против идеи о том, что кометы — это божественное предостережение, заключается в том, что использование внушающих благоговение явлений для передачи религиозных посланий может выйти боком и поощрить поклонение ложным богам. Поскольку Библия ясно показывает, что Бог ревнив и ненавидит идолопоклонство, из этого следует, что Он не станет использовать кометы таким образом. Чего Он мог хотеть достичь с помощью комет, появившихся до рождения Иисуса? Они могли только укрепить язычников в их язычестве. В конце концов, комета не растолковывает свое предупреждение однозначно. Она не появляется с подписью какого-либо конкретного божества. Например, древние римляне могли подумать, что комета предупреждает их, чтобы они принесли больше жертв Юпитеру. И даже в христианские времена христиане составляют меньшинство: «…большинство людей остаются идолопоклонниками или же обратились в магометанство». Так зачем же Богу посылать кометы, которые могут «воскресить ложные и богомерзкие обряды почти повсюду на земле» и «увеличить число паломников в Мекку»[6]?

Некоторые могут сказать, предположил Бейль, что Бог ненавидит атеизм даже больше, чем идолопоклонство. Если бы Бог считал, что людям лучше верить в неправильных богов, чем не верить вообще, для него могло иметь смысл посылать кометы, дабы перепугать людей с их атеизмом. Именно в этом контексте Бейль сделал свое шокирующее предположение о морали и религии. Главная причина, почему люди считали атеизм ужасающим и заслуживающим большего презрения, чем поклонение ложным богам, заключалась в том, что атеизм ведет к разрушительным для общества порокам. Но все же Бейль на протяжении многих страниц доказывал, что атеизм необязательно ведет к таким последствиям. В те времена вопрос не мог быть разрешен однозначно, поскольку не было известных атеистов, за которыми можно было бы наблюдать. В современной Скандинавии, например, атеизм широко распространен, а вот пороки и хаос — нет[7].

Главная причина, по которой Бейль сомневался в том, что общество атеистов будет непременно безнравственным, заключалась в том, что люди в основном поступают в соответствии со своими склонностями и характерами, а не с теми принципами, которые официально исповедуют. Иначе как объяснить существование порока в христианских странах? Кроме того, атеисты, естественно, нуждаются в уважении и одобрении других, и поэтому должны стремиться вести себя так же хорошо, как и остальные. В известном смысле, согласно Бейлю, мораль атеиста не совсем полноценна, так как не мотивирована любовью Бога. Но его реальное поведение, вероятно, не было бы таким плохим, как боятся люди. Таким образом, как сказал один из поклонников Бейля в начале XVIII в., «нам не должно казаться более странным то, что атеист окажется нравственным человеком, чем то, что христианин станет вести весьма порочную жизнь»[8].

Если атеизм необязательно ведет к моральному разложению, то нет никаких оснований полагать, что Бог, под которым, конечно, подразумевается христианский Бог, предпочел бы язычников или мусульман атеистам, и в этом случае у него нет причин посылать кометы. Бейль предположил, что эти объекты в небе, вероятно, просто природные явления, которые объясняются естественными законами.

Через пять лет после публикации книги Бейля были обнаружены соответствующие законы. Опираясь на наблюдения астронома Эдмунда Галлея, Ньютон показал, что кометы перемещаются по Солнечной системе в соответствии с графиком, обусловленным законами движения и гравитации, а не религиозной повесткой. После того как комета своевременно появилась в 1759 г., достаточно близко к дате, предсказанной Галлеем, сверхъестественные объяснения комет более или менее исчезли, по крайней мере среди образованных людей. Но бояться их не перестали. Благодаря устойчивому аппетиту человечества на предсказания глобальной катастрофы, кометы превратились из сверхъестественных предупреждений в неуправляемые ракеты, которые могут повредить планету. Преемник Ньютона в Кембриджском университете подсчитал, что комета спровоцировала Ноев потоп в 2349 г. до н. э. и вернется в 2255 г. нашей эры с такими же ужасными последствиями. В 1773 г. и вновь в 1832 г. в некоторых частях Европы возникала паника, когда из-за неверных сообщений об астрономических расчетах люди верили, что комета вот-вот столкнется с землей.

Вторая крупная философская работа Бейля была посвящена реальному бедствию, постигшему его семью во Франции. В рамках мирного соглашения, положившего конец французским религиозным войнам, французское протестантское меньшинство получило по королевскому указу 1598 г., Нантскому эдикту, определенную свободу вероисповедания. Но в 1670-х гг. жестокие репрессии против протестантов начали возвращаться, и в 1685 г. эдикт был отменен. В том же году старший брат Бейля умер в тюрьме. Он был бы освобожден, если бы согласился перейти в католичество. В следующем году Бейль опубликовал работу в защиту религиозной терпимости, столь же громоздкую, как и ее название — «Философский комментарий к словам Евангелия от Луки, глава 14 стих 23: “убеди придти, чтобы наполнился дом мой”». Книга стала не менее весомым аргументом в пользу религиозной свободы, чем широко известное «Послание о веротерпимости» Локка, написанное примерно тогда же, но опубликованное три года спустя. Как и вторая половина «Левиафана» Гоббса, и большая часть «Богословско-политического трактата» Спинозы, «Философский комментарий» Бейля содержал обширный анализ Священного Писания, что является одной из причин, по которой его сегодня мало читают.

Согласно важному выводу святого Августина, известному по некоторым его письмам, отрывок из Евангелия от Луки свидетельствует об одобрении религиозного принуждения, исходящего из уст самого Иисуса. На протяжении веков этот отрывок цитировали как оправдание преследования еретиков, а затем их убийства в случае отказа исправиться. Бейль без труда показал, что это сомнительное прочтение библейской истории, которая вроде бы касается трапезы. Но его главная мысль касалась природы совести. Бейль утверждал, что Бог хотел бы, чтобы люди действовали в соответствии со своими глубочайшими убеждениями при условии, что эти убеждения — результат серьезного и тщательного поиска истины. Зачем еще Он дал бы им совесть? Таким образом, принуждать их к исповеданию одной веры, когда они склоняются к другой, тоже неправильно. Честная ошибка не является грехом, и поэтому не должна быть наказана. Чтобы проиллюстрировать это утверждение, Бейль использовал пример французского крестьянина Мартена Герра, который исчез из своей деревни в 1548 г. и, по-видимому, вернулся в 1556 г. Жена Герра была уверена, что мужчина, появившийся в 1556 г. и назвавшийся Мартеном, действительно ее муж, и родила от него двоих детей. Но через три года вернулся настоящий Мартен Герр, а самозванец был казнен за мошенничество и прелюбодеяние. Поскольку женщина искренне верила, что самозванец — ее муж, она не была признана виновной в совершении какого-либо преступления. Точно так же, утверждал Бейль, «искренний еретик, даже безбожник» не должен страдать за свои честные убеждения.

Более того, утверждал Бейль, каждый еретик убежден, что это он истинный верующий, а другие — еретики. Поэтому, если преследование ереси будет поощряться, результатом станет нескончаемое кровопролитие. А это, развивал свою мысль Бейль, совсем не то, что имел в виду Иисус. Кроме того, принуждение — неэффективный способ заставить людей принять истинную веру, поскольку вера возникает из внутренней убежденности и не может быть изменена по желанию. Бейль пришел к выводу, что религиозное принуждение бессмысленно, иррационально и противоречит христианству. Даже к нехристианским религиям следует проявлять терпимость, если их приверженцы искренни, и точно так же к крайне неортодоксальным христианским сектам, таким как социнианцы, которые признавали, что Иисус говорил от имени Бога, но самого его божеством не считали.

Тем не менее у Бейля были сомнения относительно католиков. Они представляли особую проблему, потому что, очевидно, не могли перестать преследовать других. Он признавал, что, если католики яростно наказывали еретиков и неверных, потому что именно так их совесть велела им делать, в каком-то смысле они не грешили. Тем не менее это надо было остановить[9].

Религиозная терпимость была одной из двух спорных богословских тем, к которым Бейль неоднократно обращался. Другой была так называемая проблема зла. Страдания, переносимые жертвами преследований, были просто каплей в море: если Бог добр и всемогущ, почему Он позволяет Своим созданиям так страдать? «Человек зол и несчастен… — писал Бейль в своем словаре. — Достаточно прожить пять или шесть лет… чтобы полностью убедиться в этих двух вещах…»[10] Путешествуйте куда угодно, и вы увидите одно и то же: «…памятники несчастья и злобности человека, всюду тюрьмы и больницы, всюду виселицы и нищие[11]. Здесь вы видите руины процветающего города; в других местах вы даже не можете найти руин». Бейля не устраивало ни одно из обычных объяснений существования зла. Например, часто говорили, что вред, который люди наносят друг другу, — следствие свободной воли, которую дал им Бог, и, следовательно вина человека. Но Бейль возражал: поскольку Бог должен был предвидеть, что человек будет использовать свою свободу во зло, Его дар свободной воли был равносилен тому, чтобы дать человеку нож, зная, что тот будет им убивать. «Не существует доброй матери, которая, разрешив дочерям пойти на бал, не отменит это разрешение, убедившись, что на этом балу ее дочери не устоят перед домогательствами и потеряют свою невинность»[12], — добавлял Бейль. И если говорят, что Бог позволил человеку восстать, чтобы Он мог отпустить грехи его через Иисуса, то это все равно что сравнивать Бога с «отцом семейства, который дал бы перебить ноги своим детям, чтобы показать всему городу мастерство, с каким он сращивает перебитые кости»[13].

Бейль подытоживает: «…каким образом вносится зло под властью бесконечно доброго, бесконечно святого, бесконечно могущественного высочайшего существа — это не только необъяснимо, но и непостижимо»[14]. Однако он не пытался показать, что Бог плохой, слабый или его не существует, — по крайней мере, он не претендовал на это. Как заявлял Бейль, он стремился убедить своих читателей в том, что уверенность в божьей благости и всемогуществе может строиться исключительно на вере, потому что человеческий разум был слишком слаб, чтобы разгадать эти высшие тайны. По его словам, скептицизм «может быть употреблен для того, чтобы, показав человеку, что он пребывает во мраке неведения, заставить его призвать помощь свыше и подчиниться авторитету веры»[15].

Некоторые читатели Бейля считали эту позицию дипломатической уловкой. Многие верующие, которые с подозрением относились к нему, и некоторые более поздние поклонники, которые были неверующими, считали, что цель Бейля состояла в том, чтобы подорвать христианство, притворяясь его поборником. Зачем еще ему могло понадобиться постоянно ставить под сомнение богословские аргументы и позиции, такие как порочность атеистов, общепринятые объяснения зла и повседневные суеверия, полезно укреплявшие веру? Как мы увидим, Дэвид Юм позже использовал ход, в котором подозревали Бейл[8], тем не менее нет серьезных оснований считать, что Бейль был последовательным неверующим юмовского образца. В отличие от Юма, Бейль был активным членом своей церкви, и не обнаружено никаких его личных записей c признаниями в неверии.

Возможно, вера Бейля была сильнее в одних случаях и слабее в других. Это, вероятно, соответствовало его интеллектуальной позиции, заключавшейся в постоянном сомнении и неудовлетворенности устоявшимися догмами. Бейля очень привлекал пирронизм, который он описывал как «искусство обсуждать все вопросы, всегда приходя к воздержанию от суждения»[16]. У него была привычка использовать аргументы древних скептиков, которые позднейшие философы чаще всего заимствовали из его «Словаря», и для Бейля было естественно иногда ощущать силу таких аргументов острее, чем в другие моменты. Он писал, что пирронизм может быть опасен в религии, — не следует заходить так далеко, чтобы воздерживаться от суждения о существовании Бога. Однако осторожное отношение в духе умеренного скептицизма было правильным как в вопросах науки и политики, так и в некоторых тонкостях богословия. По-видимому, самым глубоким убеждением Бейля было то, что человеческий разум хрупок и ограничен. Невозможность рационально постичь Божью благость была тому примером. Таким образом, нужно продолжать исследовать и задавать вопросы в духе Сократа и пирронистов и никогда не впадать в интеллектуальное самодовольство.

Существует легенда, будто французский кардинал однажды спросил у Бейля о его религиозных убеждениях. Говорят, Бейль ответил: «Я хороший протестант… ведь… я протестую против всего, что говорится и делается»[17]. Независимо от того, произносил он или нет эти слова, в них воплощен его дух. Именно критическое отношение Бейля практически ко всему сделало его кем-то вроде Сократа для тех мыслителей в XVIII в., и не только, кто полагали себя просвещенными.

Глава 6. Наилучший из возможных компромиссов. Лейбниц

«Тому, кто принимается сравнивать свои таланты с талантами Лейбница, — писал Дени Дидро, — сразу же хочется выбросить свои книги и уйти умирать в каком-нибудь тихом уголке»[1]. Дидро, автор множества статей в знаменитой 35-томной «Энциклопедии» и ее идейный вдохновитель, сам был влиятельнейшим мыслителем. Он редко соглашался с Лейбницем и знал лишь часть его работ. Но он был достаточно знаком с его работами и деятельностью, чтобы видеть, что единственная уместная первая реакция на них — благоговейный ступор. Готфрид Лейбниц, родившийся в Лейпциге в 1646 г. и умерший в 1716 г., был величайшим эрудитом со времен Аристотеля; а третьего, способного встать с ними рядом, пока еще не было.

Лейбниц опубликовал лишь малую часть своих трудов, в изобилии томящихся до сих пор в архивах. Помимо философии, его помнят главным образом за его достижения в математике, логике и физике, но даже в этих областях опубликовано лишь около десятой части его работ. Лейбниц был одним из двух независимых первооткрывателей исчисления бесконечно малых — ключевого инструмента математического анализа. Ньютон разработал его раньше, но опубликовал свои работы позднее, и именно обозначения, терминология и методы Лейбница используются математиками сегодня. Лейбниц также изобрел новаторскую разновидность механического калькулятора; он разработал двоичную арифметику с использованием 0 и 1, на которой впоследствии были основаны цифровые компьютеры; и если бы его работа по математической логике обнаружилась раньше, чем это произошло, то Лейбница считали бы отцом этого предмета, являющегося своего рода алгеброй для мыслей. Большинство работ Лейбница по логике были опубликованы лишь в XIX в., как раз после того, как другие математики начали исследовать подобные идеи. В физике он внес значительный вклад в динамику и приблизился к современной концепции кинетической энергии.

Едва ли в бумагах Лейбница еще остаются математические или научные сокровища сопоставимой ценности. Но некоторые сюрпризы появляются до сих пор, например предложенная им шифровальная машина. В 2001 г. были опубликованы запоздалые пояснительные записки, подготовленные Лейбницем в 1688 г. для императора Священной Римской империи Леопольда I. А в 2012 г. по техническим условиям, обозначенным в записках, была изготовлена рабочая модель устройства. Машина оказалась более эффективной, чем все криптографическое оборудование, использовавшееся до начала XX в. Секретная машина Лейбница представляла собой адаптацию его механического калькулятора, позволяющую кодировать или декодировать письма так же быстро и легко, как просто писать их, но Леопольд явно не заинтересовался этой разработкой[2].

По оценкам секретаря Лейбница, литературное наследие его господина составило более миллиона страниц. В Государственной библиотеке Нижней Саксонии находится более 50 000 единиц хранения, относящихся к Лейбницу, в том числе около 15 000 писем, и при нынешних темпах потребуется еще два столетия, прежде чем все эти произведения будут опубликованы. Что касается диапазона его интересов, то Дидро упоминал вклад Лейбница в историю, математику, богословие, логику, этику, физику, юриспруденцию и метафизику. К этому списку следует также добавить химию, медицину, ботанику, естествознание, филологию, этимологию, геологию, архитектуру, политику и технику. В хвалебной речи по случаю чествования Лейбница во французской Академии наук через год после его смерти превозносили его латинскую поэзию. Другие упоминали его прекрасную коллекцию минералов и окаменелостей.

Кажется, единственное, чем он не занимался, — сочинение музыки. Но если бы Лейбниц был композитором, то большинство его симфоний остались бы незаконченными. Обычно он переходил от одного проекта к другому, оставляя работу незавершенной, поскольку его уже влекло что-то новое. Яркий тому пример — неполная история герцогской семьи, бывшей его основным работодателем на протяжении большей части его жизни. История первоначально должна была начинаться с VIII в. и заканчиваться XVII в., но, несмотря на то что время от времени Лейбниц работал над ней в течение почти трех десятилетий, к моменту своей смерти он достиг лишь 1005 г. В этой конечной точке он не дотянул до подъема династии Гвельфов — периода, который представлял наибольший интерес для его негодующих работодателей. И обрекло этот проект на неудачу, по крайней мере с точки зрения многострадальных Брауншвейг-Люнебургских, неуправляемое любопытство и желание реализовать множество собственных любимых проектов. Вместо того чтобы начать со средневековой Европы, Лейбниц не мог удержаться от того, чтобы не обратиться вглубь веков, к формированию земли и ее полезных ископаемых и отследить самые ранние человеческие миграции. Точно так же он не мог не прочесать монастырские библиотеки по всей Европе в поисках вероятно подходящих документов, отвлекаясь на не имеющие отношения к делу подробности вроде разоблачения мифа о папессе Иоанне.

В дополнение к неуемному интеллектуальному аппетиту Лейбница еще одной причиной «вечной неразберихи»[3] в его делах были придворные обязанности и обязательства перед платившими ему монархами, плюс ряд проектов для общественного блага, которые он им навязывал. Лейбниц, как утверждал его секретарь, «непрерывно учился»[4], а иногда не вставал со своего стула в течение нескольких недель, но, в отличие от Аристотеля, был при этом человеком многих практических увлечений и дел. Одной из самых трудоемких задач, заставлявших его подниматься со стула, была попытка решить проблемы с дренажом на серебряных рудниках его работодателей в горах Гарц на севере Германии. Лейбниц посещал эти шахты более 30 раз в 1680-е гг. и работал над многими проектами ветряных мельниц и всасывающих насосов, но все они потерпели неудачу. Он заявлял, что его планы рушит противодействие рабочих, боявшихся за свои места. Однако историки горного дела говорят, что он занимался не своим делом и отвлекался на размышления о понятиях силы и трения, в то время как его машины снова и снова ломались[5].

Мало что известно об успехе или провале бесчисленных изобретений и предложений Лейбница в других областях, многие из которых, вероятно, никогда не выходили за пределы чертежной доски в его воображении. Среди них: усовершенствованная конструкция часов, различные навигационные устройства, пневматический двигатель, рыболовная машина, особые гвозди, рецепты для бренди, более эффективные кастрюли, подводная лодка, новые технологии для производства стали, паровые фонтаны, процесс опреснения и снабженные пружинами ботинки для бегства от преследователей. Несомненно, не только прыгающие башмаки роднят Лейбница с прожектами сэра Николаса Джимкрака, классического сумасбродного ученого в английской комедии того времени[6]. Обычный удел многих подобных концепций энергичных изобретателей — насмешки потомков.

Когда Лейбниц пытался убедить императора Леопольда в достоинствах своей шифровальной машины, он представил ему заодно идеи о схемах страхования, о фабрике по производству минеральных красителей и о монетной реформе. Философы и математики, по понятным причинам, предпочли бы, вероятно, чтобы он оставался за своим столом и сосредоточился на работе, в которой был действительно хорош. Но такое отношение игнорирует глубочайшие мотивы Лейбница и обстоятельства его времени и места. Как он пояснял в справочном документе для Леопольда, он с ранних лет направил свой «ум на общее благо»[7]. Другие планы, которые он адресовал различным властям в 1680-х гг., включали систему профессионального обучения, государственное здравоохранение и пенсионную систему. Позже он писал, что бедность, безработица и плохое образование — одни из главных причин несчастья[8], поэтому главное для улучшения общественного благосостояния — борьба с этими изъянами. Эта битва требовала засучить рукава и приняться за дело.

Надо предоставить беднякам средства к существованию не только с помощью благотворительности… но и проявлять интерес к сельскому хозяйству, предоставлять ремесленникам материалы и рынки, учить их совершенствовать свою продукцию, и… решительно бороться со злоупотреблениями на производстве и в торговле[9].

Исследования в области науки, философии и богословия также сыграли свою роль в благосостоянии человечества, ведь они показали, как устроен мир, в котором мы живем, и что следует делать, чтобы достичь счастья. Таким образом, занятия Лейбница вне его кабинета и внутри него составляли единое целое, по крайней мере таково было его мировоззрение. Все они были средством достижения общего блага, пытался ли он изучить законы движения, обосновать богословие, реформировать здравоохранение или сконструировать совершенную мышеловку.

Бертран Рассел вынес убийственное суждение о решении Лейбница работать на аристократов, вместо того чтобы вести чисто академическую жизнь. Рассел писал, что Лейбниц выбрал «аристократическое»[10] существование, что привело к «неоправданному почтению к знати и досадной трате времени в стремлении угодить ей». Рассел не нуждался в покровительстве аристократов — он сам был одним из них — и, кажется, не понимал, что Лейбниц при дворе был скорее государственным служащим или советником, чем лизоблюдом, виночерпием или организатором развлечений. Работодателями Лейбница были местные правители — люди, которые могли помочь реализовать ему желаемый проект. Как говорил сам Лейбниц, «наиболее эффективное средство повышения общего благосостояния людей… умение убеждать правителей и их министров»[11].

Некоторые из благородных покровителей и знакомых Лейбница, такие как королева София Шарлотта Ганноверская, разделяли его интерес к философии. Другие, без сомнения, этого не делали, в том числе, по-видимому, герцогиня Орлеанская, которая проявила свое отношение к вопросам разума, отметив, что Лейбниц был одним из немногих интеллектуалов, который не смердел[12]. В своей «Истории западной философии» Рассел заявил, что, хотя Лейбниц был «одним из выдающихся умов всех времен»[13], он постыдно решил публиковать лишь поверхностные идеи, которые не расстроят дворянство или богословов, и оставил свои лучшие философские идеи при себе[14]. Это обвинение несправедливо. Философия Лейбница не делилась на публичную и частную, это была единая метафизическая система, хотя она и претерпевала изменения, местами была поверхностна и постоянно перерабатывалась. Ее составные элементы были тщательно подогнаны друг к другу: «Мои принципы таковы, что вряд ли можно оторвать один от другого. Тот, кто хорошо понимает один, понимает все»[15]. Эти принципы можно обнаружить в некоторых статьях для научных журналов, в письмах, в набросках, которые он раздавал окружающим, и в двух книгах по философии, вдохновленных беседами с Софией Шарлоттой. Одна из этих книг была критическим комментарием к «Опытам» Локка, написанным в надежде, что Локк на него ответит, но от этой надежды Лейбниц отказался со смертью Локка. Другая, опубликованная, когда Лейбницу было уже за 60, открыто защищает наиболее важные для него идеи и содержит расширенную защиту его знаменитой доктрины о том, что мы живем в лучшем из миров. О ней мы еще упомянем позднее.

Система Лейбница поразительно своеобразна даже для метафизической теории, то есть для описания реальности, предположительно лежащей в основе повседневного опыта и научных открытий. Кант назвал его систему «каким-то волшебным миром»[16]. Гегель описывал ее как «метафизический роман»[17]. Для Рассела это была своего рода «сказка»[18]. Я кратко опишу ту версию этого романа, которую Лейбниц излагал, когда ему было около 50.

Каждый из основных элементов реальности, которые Лейбниц назвал «монадами» — от греческого слова «единица», — это «свой собственный мир, не имеющий никаких связей и зависящий только от Бога»[19]. Эти «истинные атомы природы»[20] самодостаточны и не могут влиять друг на друга: они «вовсе не имеют окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда выйти»[21]. Их судьбы разворачиваются независимо, каждая по собственному сценарию. Таким образом, в их случае, как гласит популярное буддистское изречение, все перемены идут изнутри.

Когда Лейбниц называл свои монады «атомами», он не имел в виду, что они являются мельчайшими единицами материи. В действительности сами по себе они вообще нематериальны, хотя каждая созданная монада так или иначе объединена с частичкой материи. Он использовал термин «атом» в греческой его разновидности, означающей «нераздельный» или «неделимый». А поскольку, по его мнению, материя делима бесконечно, поэтому нет такой вещи, как мельчайшая часть. Таким образом, любые настоящие «атомные» единицы должны быть нематериальными. По словам Лейбница, такие последние кирпичики все же должны существовать. Кажется, он чувствовал, что без некой неделимой и, следовательно, не имеющей частей основы не было бы и Вселенной.

Поскольку монады не имеют частей, Лейбниц утверждал, что они не могут ни распадаться, ни увеличиваться. Каждая монада, кроме одной, возникла в момент сотворения мира и исчезнет только с концом мироздания. Исключением является Бог — самая могущественная монада, пусть и отличная от всех остальных в некоторых отношениях. Бог Лейбница обладает всеми обычными атрибутами божества монотеиста: Он вечный, совершенный, всезнающий, всесильный и милосердный творец всего и никогда не объединяется с чем-либо столь непритязательным, как материя.

Монады соподчинены «предустановленной гармонией»[22], которая была организована Богом при создании каждой монады и внедрении в них зачатков всей будущей деятельности. Лейбниц сравнивал это с такой картиной:

Несколько разных групп музыкантов или хоров, играющих свои партии по отдельности и размещенных таким образом, что они не видят и даже не слышат друг друга; хотя они тем не менее могут пребывать в полном согласии, следя каждый за собственными нотами, так что кто-либо, услышав их вместе, найдет изумительную гармонию[23].

Это напоминает аналогию с двумя синхронизированными, но несвязанными часами, которую некоторые философы предыдущего поколения использовали для описания связи между разумом и тело[9]. Когда одни часы показывают 12, другие бьют полдень, и, когда я захочу поднять руку, она поднимется, — но ни в одном случае, согласно этой теории, одно событие не вызывает другое. Лейбниц использовал эту идею двух часов для объяснения взаимосвязи ума и тела, а также для объяснения гармоничного поведения монад.

Хотя каждая монада отрезана от всего остального, кроме Бога, она в некотором смысле отражает состояние любой другой монады. Таким образом, каждая монада является «зеркалом универсума»[24]. Она содержит не только «следы всего, что с ней происходит»[25], но и следы «даже того, что происходит в универсуме, хотя только один Бог в состоянии распознать их»[26], говорил Лейбниц. Философ называл эти следы «перцепциями», то есть восприятием, несмотря на то что многие из них, по его словам, бессознательны. Мы не можем знать, каким образом каждая сотворенная монада запечатлевает остальные. Лейбниц сравнивал ситуацию с человеком, слышащим рев моря: «…я слышу отдельные шумы каждой волны, из которых слагается этот общий шум, но не различаю их»[27].

«Перцепции» каждой монады различны, потому что они отражают Вселенную с уникальной точки зрения, и эти перцепции меняются по мере дальнейшего развития. Изменения приходят, как всегда, изнутри. Всем монадам свойственна склонность — или «аппетиция», как называл это Лейбниц, — переходить от одной перцепции к другой. Только высшие монады имеют осознанные желания и явные цели, побуждающие их действовать, но все монады стремятся к самореализации, стараясь выполнить внедренные в них предназначения. Для Лейбница всякая деятельность требует своего рода жизни, поэтому можно сказать, что каждая монада жива.

Как мы и всё остальное содержание видимой вселенной вписываемся в этот заколдованный мир? Лейбниц мучился с этим вопросом, но был уверен в двух вещах. Во-первых, единственные объекты, которые имеют «абсолютную реальность»[28], — это монады. Во-вторых, монады являют собой разумы или подобны разумам, потому что у них есть перцепции и аппетиция.

В наши дни философы не видят особого смысла в разговорах о том, что абсолютно реально. Нечто либо существует, либо нет, и здесь не может быть перевалочных пунктов. Но во времена Лейбница подразумевалось, что реальность имеет разные степени, отчасти потому, что философы унаследовали концепцию «субстанции», согласно которой одни вещи существуют сами по себе, в то время как другие существуют только в качестве явлений второго порядк[10]. Лейбниц определял субстанцию как «абсолютное существо»[29] или «бытие, сущее в себе»[30]. По его словам, монады — единственные истинные субстанции, потому что только они самодостаточны. Все физические объекты и физические силы каким-то образом «происходят от них»[31]. Но в каком смысле физические вещи являются следствием монад?

Лейбниц пытался объяснить это себе, сравнивая материю с радугой и паргелием (то есть ореолами, которые иногда видны вокруг Солнца). Идея состоит в том, что радугу могут наблюдать все, и она имеет причину в природе. Тем не менее она не совсем такая, какой кажется. Аналогично физические тела тоже не совсем такие, какими кажутся, а суть лишь проявления, каким-то образом обнаруживаемые монадами. И все же эта аналогия слишком натянута, чтобы хоть как-то помочь. Радуга и паргелий возникают как результат поведения света, попадающего в капли воды или кристаллы льда в земной атмосфере. Но монады — в отличие от света, воды и льда — не являются физическими объектами, поэтому неясно, в каком смысле столы, стулья или горы возникают из-за них подобным же образом.

В некоторых местах Лейбниц писал, будто физический мир представляет собой своего рода координированное видение, общее для всех монад: его следует объяснять «исключительно посредством перцепций монад, функционирующих в гармонии друг с другом». Наверное, он имел в виду, что реальность повседневных вещей заключается в последовательности персональных фильмов, которые монады смотрят в своем лишенном окон одиночестве. Каждый фильм изображает мир с точки зрения одной монады; соедините фильмы, и у вас будет Вселенная. Это увлекательная идея, но никто не знает, что с ней делать или как согласовать эту концепцию с другими написанными им работами.

Лейбниц не стал заходить так далеко, как «тот, из Ирландии, нападающий на реальность тел»[32]. Он имел в виду Джорджа Беркли, великого чудака англоязычной философии, который в своем «Трактате о принципах человеческого знания» (1710) позорно утверждал, что понятие материи бессмысленно и не существует ничего, кроме Бога и некоторых других разумов и их перцепций. Епископ Беркли, кем он стал позже, жестко критиковал Локка и других сторонников «механистической философии». Некоторые из рассуждений Беркли настолько изобретательны, что их до сих пор активно изучают философы, хотя почти все они считают его основные выводы вдвойне абсурдными. Мало того, что Беркли полагал, что сознание и его восприятие — единственное содержание Вселенной, он также утверждал, что этот тезис соответствует простому здравому смыслу и будет принят любым обычным человеком, не испорченным плохой философией. В своем экземпляре «Трактата о принципах» Лейбниц отметил: «…многое здесь… правильно и близко моему собственному мнению. Но выражено все это парадоксально. Ибо незачем говорить, что материя — ничто. Достаточно сказать, что она есть явление, подобное радуге»[33].

Лейбниц обычно излагал вопрос таким образом, что монады пребывают как-то внутри физических вещей: «…нет такой части материи, в которой нет монад»[34]. Но они не находятся внутри материи так, как желток находится внутри яйца, — вы никогда не сможете извлечь их, и при этом монады играют роль в строении каждого элемента материи. Рассмотрим мнение Лейбница о живых существах. По его словам, каждый из объектов, которые мы обычно рассматриваем как живое существо, таких как дерево, паук, жираф или человек, имеет доминирующую монаду, которая каким-то образом организует материю, из которой существо состоит. Эта доминирующая монада превращает части существа в функционирующее целое. Что это за существо, зависит от развитости его доминирующей монады, которую Лейбниц называет «душой»[35] соответствующего тела. Если эта монада имеет относительно отчетливые перцепции и память, то существо является животным. Если нет, то это просто растение. И если доминирующая монада способна к рациональному пониманию вещей, то существо — это либо человек, либо ангел. Оказывается, что живых существ намного больше, чем можно подумать. Физический мир изобилует ими, даже там, где невооруженным глазом их обнаружить нельзя: «…в наималейшей части материи существует целый мир творений, живых существ, животных, энтелехий, душ»[36]. Действительно, «каждая частица Вселенной содержит мир бесконечности творений»[37], поэтому «во Вселенной нет ничего невозделанного, или бесплодного…»[38].

Лейбниц был чрезвычайно впечатлен микроскопами. Когда ему было чуть больше 20, он посетил Антония ван Левенгука, голландского торговца тканями, который в какой-то мере заложил основы микробиологии. Левенгук только что обнаружил сперматозоиды, которых он назвал «маленькими животными в семени самцов»[39]. То, что увидел Лейбниц, посмотрев через линзы Левенгука, подтвердило его идею о том, что живые существа похожи на русских матрешек: в самих существах есть другие существа. Микроскоп также показал, что мел состоит из ракушек крошечных морских животных, так что даже явно неживая материя может состоять из неких существ. Если бы над микроскопией работало больше людей — «сто тысяч не было бы перебором»[40], писал Лейбниц, — можно было бы пролить много света на природу материи «для использования ее при создании лекарств, продуктов питания и для различных механических целей»[41].

Однако не только из-за семени и мела Лейбниц полагал, что в каждой частичке пыли содержится бесконечное количество живых существ. Хотя микроскопы предоставили некоторое приятное подтверждение этой идеи, философские соображения тоже сыграли большую роль. Материя сама по себе «просто пассивна»[42], согласно Лейбницу, поэтому для объяснения активности во Вселенной к ней нужно добавить что-то живое. И поскольку материя по разным причинам должна быть «действительно подразделена без конца, каждая часть на части, из которых каждая имеет свое собственное движение»[43], то должно быть бесконечно много крошечных существ, связанных с ней, каждое из которых имеет активную монаду в качестве души.

Философские убеждения Лейбница прежде всего формировало желание согласовать и объединить великие системы прошлого. «Истина, — написал он однажды, — распространена гораздо шире, чем думают»[44]. Почти всем удается овладеть какой-то ее частью, и, таким образом, большинство философских школ «правы в значительной части своих утверждений»[45]. Его цель состояла в том, чтобы добывать мудрость веков и извлекать те зерна знаний, которые сочетались с новейшими научными достижениями. Получавшийся в результате синтез, утверждал он, объединяет «Платона с Демокритом, Аристотеля с Декартом, схоластиков с современными мыслителями, теологию и мораль с разумом»[46]. В его эклектической философии находилось место и для многих других. Стоики оказывались правы, говоря, что все вещи связаны. Пифагорейцы тоже чего-то достигли «сведением всего к гармониям или числам»[47]. Античные скептики не ошибались насчет «незначительности субстанциональной реальности в чувственно воспринимаемых вещах». Даже поклонники каббалы, смешивающие средневековую еврейскую мистику с поздним платонизмом, близки к истине, «наделяя чувством все вокруг»[48].

Самая сложная задача в дипломатии Лейбница заключалась в том, чтобы сочетать браком аристотелевскую схоластику университетских богословов и новомодные исследования материи и движения. Такой союз примирил бы «новейшую механистическую философию с теми рассудительными и благонамеренными особами, которые не без основания опасаются, как бы люди в ущерб вере не удалились слишком от бестелесных существ»[49]. Здесь найдется место как современным, так и более традиционным взглядам на природу, если понимать, что они смотрят по-разному на одно и то же:

Вообще надо принять то положение, что все в природе можно объяснить двояко: …через производящие причины [т. е. предшествующие события или обстоятельства, толкающие вещи вперед. — Прим. авт.] …через целенаправленные причины [т. е. цели и задачи, притягивающие вещи к себе. — Прим. авт.]…[50]

Лейбниц называл область производящих (или механических) причин «царством могущества», а область целенаправленных причин «царством мудрости». Бог же занимается тем, что «правит во славу себе» обоими царствами, которые «находятся повсюду во взаимопроникновении, но законы каждого из них остаются несмешанными и невозмущенными»[51].

Монады, которые являются разумами или подобны разумам, позволили Лейбницу реабилитировать «целенаправленные причины». В механистической философии их любили игнорировать, но для людей набожных они казались свойственными богоуправляемой вселенной. Согласно Лейбницу, целенаправленные причины действительно были лишними в повседневной физике, но они были необходимы для метафизики, то есть для более глубокого взгляда на вещи. Он писал, что все телесные явления «можно вывести из механических причин», но надлежит «сами механические законы в целом рассматривать как проистекающие от высших помыслов»[52]. Таким образом, все опять оказывались правы.

Проект всеобщего примирения Лейбница не ограничивался философией, но распространялся также и на религию. Лейбниц был воспитан как лютеранин и отказался от предложения стать библиотекарем Ватикана, поскольку это означало бы обращение в католицизм. Но он утверждал, что если бы родился католиком, то с радостью бы им и остался. Ведь основные версии христианства не расходились в каком-либо действительно важном вопросе, поэтому можно оставаться тем, кем вы и так являетесь. Он любил рассказывать историю о двух английских братьях елизаветинских времен, один из которых был протестантом, а другой католиком. Каждый из них постарался обратить второго в свою веру. Доводы оказались убедительными в обоих случаях, и поэтому братья поменялись местами[53].

Лейбниц трудился десятилетиями, чтобы сформулировать ряд доктрин, приемлемых для всех основных конфессий. Тем самым он продолжал работу Гуго Гроция, голландского юриста и дипломата, чье сочинение с предложением общей формы христианства было опубликовано за два десятилетия до рождения Лейбница. Книга Гроция в миссионерских целях была переведена на многие языки, а свою Лейбниц так и не закончил. Как и Гроций, Лейбниц участвовал в различных — и неизменно безуспешных — дипломатических переговорах, направленных на объединение церквей. Стратегия Лейбница по обеспечению мира между религиозными группами была более амбициозной и менее практичной, чем политика терпимости, которую отстаивали Локк, Бейль и позднее Вольтер. Вместо того чтобы акцентировать внимание на необходимости примирения даже при отсутствии согласия, Лейбниц стремился убедить людей, что у них на самом деле нет разногласий.

Он даже утверждал, что китайская религия ближе к христианству, нежели обычно считают, и что китайцев вполне можно обратить в лоно христианской церкви. Лейбниц не заходил так далеко, как Иоахим Буве, иезуитский миссионер, считавший, что Фу Си, предполагаемый автор «Книги перемен», мог быть тем же человеком, что и пророк Енох. Но когда отец Буве сообщил Лейбницу, что в гексаграммах «Книги перемен» будто бы зашифрована библейская история творения, то Лейбниц ухватился за эту прекрасную весть. По наущению Буве, Лейбниц пришел к выводу, что гексаграммы «Книги перемен», представляющие собой сочетание шести прерывистых и непрерывных линий, являются разновидностью двоичной арифметики, которую недавно изобрел сам Лейбниц, или, как оказалось, попросту переоткрыл. Религиозное значение этого факта заключалось в том, что, согласно Лейбницу, знание бинарной арифметики, которая образует все числа из 1 и 0, равносильно признанию идеи «выведения всего из единицы и ничто»[54]. И поскольку считалось, что заставить язычников принять библейскую идею сотворения из ничего практически невозможно, то в свете этого факта получалось, что не так сложно, как люди думали, обратить китайцев. Лейбниц изо всех сил старался трактовать китайские тексты и фольклор в более соответствующем христианству духе. Например, хотя он должен был признать, что «ученые китайцы не упоминают ни об аде, ни о чистилище», тем не менее «возможно, что некоторые из них верят, или верили некогда, что блуждающие души, которые скитаются по горам и лесам, пребывают в некоторого рода чистилище»[55]. В целом, писал Лейбниц, «сущность древнего богословия китайцев не повреждена и, будучи очищена от дополнительных ошибок, может быть применена в великих истинах христианской религии»[56].

Эклектичные вкусы и интеллектуальные амбиции Лейбница были очевидны уже в раннем возрасте. К восьми годам он проявил себя как удивительный маленький ученый, и ему было позволено проглатывать какие угодно книги в библиотеке своего покойного отца. Тот был профессором этики в Лейпцигском университете и умер, когда Лейбницу было шесть лет. Мальчик знакомился с древними авторами, отцами церкви, средневековыми философами, учеными эпохи Возрождения и некоторыми современными мыслителями, в том числе с Гоббсом. Среди его любимых предметов были поэзия, история и логика. В возрасте 13 лет он пытался усовершенствовать логику Аристотеля, но школьные учителя не одобряли этих усилий.

В 14 лет он поступил в тот же университет, где ранее работал его отец, чтобы изучать древние языки, риторику, математику и философию. Позже Лейбниц утверждал, что на данном этапе он уже искал способ соединить схоластическую и современную мысль. Как бы то ни было, зачатки некоторых его отличительных философских идей и схем проявились уже в подростковом возрасте. Диссертация, которую он закончил еще до достижения 20-летия, была его первой попыткой разработать то, что он позже назвал «алфавитом человеческих мыслей»[57]. Алфавит должен был лечь в основу логического языка, с помощью которого в конечном счете Лейбниц полагал возможным получить «фундаментальное знание всего»[58]. Он работал над этим проектом спорадически в течение многих лет, но так и не опубликовал свои результаты, поскольку они не оправдали его надежд.

За два года до смерти он размышлял, что, если бы меньше отвлекался на другие дела или имел несколько талантливых молодых помощников, он все же смог бы создать некий «общий метод изложения идей, в коем все истины разума были бы сведены к некоему математическому выражению»[59]. Такое изобретение стало бы «ключом ко всем наукам»[60]. Вспомним, как в романе «Мидлмарч» Джордж Элиот описывает одержимого ученого Эдварда Кейсобона. Трудом всей его жизни был незавершенный «Ключ ко всем мифологиям», и у него, как у Лейбница, мысли были «заняты неопубликованными материалами»[61]. Однако, в отличие от Кейсобона, усилия Лейбница по поиску универсального ключа дали свои плоды. Прямым их результатом стало его новаторское развитие математической логики.

Идея искусственного языка, облегчающего умозаключения и научные достижения, витала в воздухе довольно давно. Примерно за 40 лет до времен студенчества Лейбница Декарт размышлял, что если бы кто-то мог «правильно объяснить, каковы в человеческом воображении те простые идеи, из которых составлены все человеческие мысли», то теоретически можно было бы построить язык, не позволяющий «сбиться с пути… что позволило бы крестьянам судить вернее, нежели судят сейчас даже философы»[62]. Декарт, похоже, не тратил времени на разработку такого языка, как это делали другие. В подходе Лейбница новым было то, что он акцентировал внимание на числах и идее применения математических методов к искусству рассуждения. В своей юношеской диссертации он хвалил Гоббса, который «справедливо утверждал, что все, что делается нашим умом, является вычислением, под которым следует понимать либо сложение суммы, либо вычитание разницы»[63]. Лейбниц полагал, что предложенный им язык сможет свести все интеллектуальные споры к простым вопросам исчисления, если окажется возможным присвоить понятиям числа и математически ими управлять. Таким образом можно будет прояснять даже религиозные истины, и тогда миссионерам станет легче обращать язычников. Один из методов Лейбница состоял в том, чтобы простыми числами обозначать примитивные понятия, а составными числами обозначать комбинации этих базовых элементов. Такой подход использовал Курт Гёдель (1906–1978) для разработки двух самых важных теорем в математической логике XX в. Тем не менее подобное манипулирование понятиями не оказалось особенно продуктивным за пределами математики[64].

Получив ученую степень по философии и праву в Лейпциге, в 1666 г. Лейбниц поступил на юридический факультет Альтдорфского университета под Нюрнбергом и в течение шести недель защитил докторскую диссертацию. Ее тема заключалась в разрешении сложных вопросов гражданского права: Лейбниц утверждал, что ответ на них всегда может быть получен из принципов международного или естественного права. Преподаватели факультета были впечатлены, и через несколько месяцев ему предложили профессорскую должность. Однако 20-летний Лейбниц шире понимал свое предназначение и отказался от работы. В течение года у него сложился образ жизни, которому он следовал до самой смерти: постоянное перемещение между разными сферами, от естественных наук и философии до мира политики и дипломатии.

Его первыми двумя патронами были архиепископ Майнцский фон Шёнборн, один из восьми курфюрстов агломерации государств, которой Вольтер дал незабываемую характеристику не Священной, не Римской, не Империи, а также бывший первый министр Шёнборна барон Бойнебург. Архиепископ поручил Лейбницу работать над реорганизацией юридического кодекса, а затем назначил его судьей в одном из высших судов Майнца. Бойнебург нанял Лейбница в качестве советника, помощника и библиотекаря; эти двое стали друзьями, и Бойнебург вскоре вовлек его в какую-то секретную работу, которой Лейбниц задал логическое направление. Один из кандидатов на освободившийся в 1668 г. престол Польши обратился к Бойнебургу за помощью, и тот велел Лейбницу написать предвыборные материалы, чтобы опубликовать их под именем вымышленного польского аристократа. Лейбниц подготовил брошюру, в которой использовались научные методы Галилея, Бэкона, Гоббса и Декарта, по крайней мере так это декларировалось в предисловии. Из 60 предположений и их следствий делался вывод, что должен победить названный кандидат. Из-за задержки печати брошюра вышла в свет фактически уже после поражения на выборах.

В то же время Лейбниц писал работы по физике, философии и богословию. Эти предметы в его уме были тесно связаны, поскольку он чувствовал, что новая наука о материи и движении угрожает его «величайшему благу жизни, именно уверенности в вечном существовании после смерти и надежде на то, что благость Божия снизойдет некогда на добрых и невинных»[65]. Задача философии — устранить эту очевидную угрозу. В качестве первого шага к примирению религии и новой науки молодой Лейбниц выдвигал различные аргументы, показывающие, что материя и физические тела «сами по себе, без бестелесного [то есть нефизического] начала, существовать не могут»[66]. Таким образом, Лейбниц сделал еще один шаг вперед после Декарта, утверждая, что материя не только не объясняет разум, но разум нужен для объяснения материи.

Будучи в Майнце, Лейбниц размышлял об энциклопедии, в которой систематизировались бы все отрасли знаний. Возможно, он задумался об этом, приводя в порядок хаотичное книжное собрание Бойнебурга. Также Лейбниц разработал план для своего magnum opus, который должен был начинаться с принципов науки и логики, доказывать существование Бога и бессмертие души, а затем отстаивать христианские убеждения. Хотя тройственная природа Бога и присутствие тела Иисуса в освященном хлебе не могли не вызывать сомнений, согласно Лейбницу, философия могла, по крайней мере, показать их последовательными и правдоподобными. Работу предполагалось завершить рассмотрением Священного Писания и церковной власти. Результатом стало бы богословие для всех.

Двор Шёнборна был хорошим питомником подобных экуменических схем. И Шёнборн, и Бойнебург пытались наладить мир между церквями. Но Майнц вряд ли можно было назвать эпицентром науки и философии в Европе. Поэтому в свои 20 с лишним лет Лейбниц начал искать контакты с новаторами и научными обществами в других местах.

Он написал льстивое письмо 85-летнему Гоббсу, с восхвалениями его работ и просьбой рассказать больше о природе разума. Хотя Лейбницу нравилась идея Гоббса, что умение рассуждать подобно вычислению, он отвергал его материализм и призывал Гоббса «завершить то, что Декарт только попытался сделать, и содействовать счастью человеческого рода, укрепив надежду на бессмертие»[67]. То есть Лейбниц хотел очевидного подтверждения, что разум не зависит от тела. Позднее для обоснования идеи, что не все в нас можно свести к физическим причинам, Лейбниц придумал поразительный образ. Допустим, что может существовать машина, «устройство которой производит мысль, чувство и восприятия»[68]. Теперь представьте, что она стала такой огромной, «что можно будет входить в нее, как в мельницу». Что бы мы увидели, прогуливаясь внутри этой грохочущей машины? Ничего, «кроме частей, толкающих одна другую». Мы наверняка «никогда не найдем ничего такого, чем бы можно было объяснить восприятие». Этот небольшой мысленный эксперимент не разрешает никаких проблем, но хорошо выражает общий подход к ним.

В своем письме к Гоббсу Лейбниц также превозносил политическую философию старика и упомянул, что и сам выстраивает теорию юриспруденции в духе Гоббса. Люди совершенно неправы, называя произведения Гоббса нечестивыми и безнравственными, заверял его 24-летний Лейбниц. Однако всего несколько месяцев спустя, как всегда, дипломатичный Лейбниц приветствовал атаку одного из своих бывших учителей на «недопустимо безнравственный»[69] «Богословско-политический трактат» Спинозы, который, как писал Лейбниц, основан на идеях Гоббса. Письмо к Гоббсу, вероятно, так и не дошло до адресата; не было, конечно, и никакого ответа. Лейбницу больше повезло с самим Спинозой, которому он отправил работу по оптике, сопроводив ее экстравагантной похвалой и попросив великого человека прокомментировать статью, отклик не заставил себя долго ждать. Лейбниц также написал довольно хвастливо ныне знаменитому Арно, перечисляя свои собственные достижения. На этом этапе Лейбниц начал работу над своей вычислительной машиной и устанавливал связи с французскими математиками и некоторыми членами Лондонского королевского общества, на которых он произвел большое впечатление. Пришло время попытаться встретиться с этими людьми. К счастью, у Бойнебурга для Лейбница были какие-то дипломатические и деловые поручения в Париже.

Лейбниц же ухитрился растянуть свое пребывание в Париже до четырех с половиной лет. Его дипломатическая миссия зашла в тупик, хотя и не по его вине, а поскольку дел было не так много, у Лейбница хватало времени для учения и дискуссий. Он окунулся с головой в новейшую математику, физику и технику, проводил время с такими ведущими мыслителями, как Арно и Мальбранш, и углублял свои знания о трудах Декарта. Большинство важных достижений Лейбница в математике, включая дифференциальное и интегральное исчисление, пришлось на парижский период, когда он в какой-то мере учился у Христиана Гюйгенса. Во время визита в Лондон он продемонстрировал рабочую модель своей вычислительной машины Королевскому обществу, которое избрало его своим членом. Машина стала первым арифмометром, который мог выполнять умножение и деление напряму[11], хотя и не умела, вопреки заявлениям Лейбница, извлекать квадратный и кубический корни.

Лейбниц, скорее всего, не покинул бы Париж, но найти подходящей работы там не удалось, поэтому он принял предложение герцога Ганновера стать его советником и интеллектуальным фактотумом. В Ганновере Лейбниц обосновался до конца жизни. Хотя он пользовался любой возможностью попутешествовать — и иногда к досаде трех последовательно сменявших друг друга герцогов, нанимавших его на протяжении многих лет, тем не менее, находясь в северной Германии, он был сравнительно изолирован, поэтому, наверное, неудивительно, что он написал так много писем. На пятом десятке своей жизни Лейбниц переписывался более чем с сотней людей одновременно. У него не было семейной жизни, которая могла бы отвлечь его от работы. По словам его секретаря, в возрасте 50 лет Лейбниц подумывал о женитьбе, «но его избранница попросила время подумать. Это дало и самому Лейбницу время на размышления, в результате коих он передумал и потому никогда не был женат»[70].

На пути из Парижа в Ганновер, где Лейбницу предстояло начать новую работу, в ноябре 1676 г. он остановился в Гааге. Там он провел несколько дней со Спинозой, скончавшимся три месяца спустя. Они говорили о политической ситуации в Нидерландах, о Декартовой теории движения и планах Лейбница по созданию универсального языка; но больше всего интересовали Лейбница именно богословские аспекты философии Спинозы. Два года спустя он приобрел экземпляр посмертно изданной «Этики» Спинозы и перечислил пункты, которые делали эту книгу опасной. Одним из них было то, что Лейбниц назвал спинозианской «роковой необходимостью»[71]. Все происходит потому, что так должно быть, что, похоже, не оставляет места свободе воли. Детерминизм Спинозы особенно тревожил Лейбница, так как и сам он придерживался подобных взглядов. Лейбниц стремился объяснить, что его собственный взгляд на судьбу, в отличие от версии Спинозы, соответствует христианским представлениям о человеческом выборе и моральной ответственности.

Как мы уже видели, Лейбниц утверждал, что «истинные атомы природы» придерживаются порядка, заранее установленного Богом: «…все происходящее с каждой субстанцией является следствием первого состояния, заложенного в них Богом»[72]. То же самое относится и к людям. Согласно Лейбницу, все, что люди будут думать или делать, предустановлено еще до их рождения. Но это не значит, что люди не могут проявлять свободу воли, ведь способность принимать решения — это тоже одна из вещей, внедренных в людей Богом. С точки зрения Лейбница, если человек действует на основе осознанного выбора, а не в результате давления со стороны других людей, то этого вполне достаточно, чтобы считать его волю свободной. Неважно, что исход этого выбора предопределен заранее.

По словам Лейбница, важно то, является ли наш выбор «необходимым». Лейбниц любил приукрашивать свой рассказ о свободе, уверяя, что причины событий и действий «склоняют, не принуждая»[73]. Это замечание довольно туманно, поскольку он никогда не пытался объяснять, что имеет в виду под «склоняют». Но он действительно объяснял то, что имел в виду под «необходимостью». Лейбниц различал два вида необходимости, которые называл «абсолютной» и «гипотетической». Абсолютно необходимо то, что необходимо само по себе, например математические истины. Ни при каких обстоятельствах два плюс два не может быть равно чему-то, кроме четырех: уравнение справедливо при любых обстоятельствах, поэтому оно абсолютно необходимо. А гипотетическая необходимость необходима только в отношении какого-либо другого факта или предположения. Например, из того факта, что Лейбниц никогда не был женат, следует, что он был холостяком, хотя мог бы жениться при других обстоятельствах. Таким образом, его холостая жизнь была гипотетической необходимостью, но не абсолютной. Точно так же, по словам Лейбница, наши действия, да и вообще все события необходимы только гипотетически. Они необходимы в том смысле, что Бог устроил мир именно так, как он это сделал, но сами по себе они не необходимы, потому что Бог мог устроить мир и иначе. Кажется неправдоподобным, но Лейбниц, похоже, думал, что такого различия между двумя видами необходимости вполне достаточно для спасения понятия свободы воли. Не многие философы согласились бы с ним. Возьмем один из собственных примеров Лейбница. Даже если бы Бог мог не создавать Иуду (что он все же сделал), трудно понять, как решение Иуды предать Иисуса может быть его собственным «свободным» выбором, если, как считал Лейбниц, бедняга не мог поступить иначе[74]. Едва ли для Иуды имеет значение или утешительно то, что его предательство не было «абсолютной» необходимостью, поскольку мир мог быть создан и по-другому.

Почему Лейбниц был убежден, что события разворачиваются по предустановленному плану, избранному Богом при творении? Вероятно, тому есть несколько причин. Одна из них — доктрина Лейбница о том, что в сознании Бога есть всеобъемлющее «понятие» о каждом объекте, которое включает в себя все его состояния и действия. Предположим, что Бог решил сотворить первого человека таким образом, чтобы тот не вкусил запретного плода. Согласно Лейбницу, этот гипотетический человек не был бы «нашим Адамом», потому что действительное «понятие» Адама подразумевает тот факт, что он поддался искушению, чего другой Адам не сделал. Отсюда следует, что библейский Адам не мог не съесть яблоко, потому что в противном случае он оказался бы, как сказал Лейбниц, «другим Адамом»[75].

Другое направление в размышлениях Лейбница о неизменности всех событий и обстоятельств — так называемый принцип достаточного основания. Он гласит: «Ничего не случается без того, чтобы было основание, почему это случается скорее так, а не иначе»[76]. Иногда он формулировал этот расплывчатый принцип так: «Нет следствия без причины»[77], а иногда с точки зрения доступности для понимания так: «Для каждой истины может быть найдено обоснование»[78]. В конце жизни Лейбниц обсуждал принцип достаточного основания в переписке с Сэмюэлем Кларком, английским богословом и ученым, близким другом Ньютона. Кларк признавал справедливость этого принципа, но возражал, что причина, по которой вещи таковы, каковы они есть, «часто является не чем иным, как простой волей Бога»[79]. Лейбниц позволил себе не согласиться: Божьей мудрости и совершенству противоречило бы, если бы он когда-либо совершил нечто лишь по прихоти. Божий выбор, который «заранее определил точно и раз навсегда все события», всегда мотивирован «согласно высшему разуму»[80].

Большая часть дебатов между Лейбницем и Кларком была посвящена пространству, времени и материи. Почему Бог создал мир именно тогда, когда он это сделал, а не годом раньше или позже? Точно так же, почему он не расположил части пространства так, чтоб восток был западом, и наоборот? Безусловно, утверждал Кларк, Божественный выбор в таких вопросах был произвольным и не может иметь никакого рационального объяснения. Нет, отвечал ему Лейбниц, Бог не принимал таких произвольных решений, потому что время и пространство относительны. Они не являются сущностями сами по себе, а заключены лишь в отношениях между объектами, поэтому в предположениях Кларка нет смысла. Допустить вероятность более раннего начала Вселенной, например, — значит допускать время до появления времени, что непоследовательно. (Эйнштейн великодушно считал относительную теорию времени и пространства Лейбница предтечей своей собственной. Он писал, что отрицание Лейбницем пространства и времени как абсолютов, хотя и «исходило из интуитивно правильных, но плохо подкрепленных аргументов, на самом деле было вполне обоснованно»[81].)

Лейбниц рассматривал свой принцип достаточного основания как инструмент, который можно использовать для доказательства всевозможных важных истин. Например, чтобы показать невозможность двух абсолютно одинаковых объектов. Ведь если бы между ними действительно не было внутренней разницы, то не было бы никакого объяснения тому факту, что они находятся в разных местах. Какая может быть у Бога причина, чтобы поместить один из объектов здесь, а другой там, а не наоборот? Поскольку для всего должна быть причина, то из этого следует, что невозможно найти «два яйца, или два листа, или две травинки в саду, абсолютно похожие между собой»[82]. Кларк полагал, что Лейбниц слишком самоуверенно рассуждает о методах Бога: как может Лейбниц быть уверен в том, что на самом деле у Бога нет «разумных причин для создания множества абсолютно одинаковых частиц материи в разных частях Вселенной?»[83]. На самом деле Лейбниц был склонен путать свой разум с разумом Бога. Если он не мог придумать вескую причину, по которой Бог стал бы что-то делать, он предполагал, что и Бог не смог бы. Уверенность Лейбница в том, что он способен постигнуть Божественный замысел, привела его к убеждению, что мы живем в наилучшем из миров. Ибо зачем Богу творить что-то другое?

«Если это лучший из возможных миров, то каковы же другие?»[84] — спрашивает изумленный, весь окровавленный герой самой известной повести Вольтера «Кандид, или Оптимизм» (1759), в которой молодой человек терпит череду несчастий и видит множество примеров человеческого варварства. Кандид только что спасся во время разрушительного землетрясения в Лиссабоне. Как и многие бедствия в повести Вольтера, этот эпизод имеет фактическую основу: в 1755 г. в Лиссабоне, который был тогда четвертым по величине городом в Европе, действительно произошло землетрясение. Катастрофа началась в то время, когда верующие были на мессе в честь Дня всех святых. Около 30 000 человек были убиты землетрясением и последовавшими за ним наводнениями и пожарами. Выживший после этого стихийного бедствия, Кандид был схвачен толпой, которую местные ученые авторитеты для предотвращения дальнейших разрушений города призывали сжечь нескольких человек, уличенных в тех или иных преступлениях, таких как женитьба на собственной куме или обращение в иудаизм. Кандид, как повелось, оказался в неправильном месте в неправильное время, как и его спутник, философ по имени доктор Панглосс. Именно Панглосс учил его, что мы живем в лучшем из всех возможных миров, в чем Кандид начал сомневаться.

В конце повести даже Панглосс вынужден признать, что больше не считает, что с миром все в порядке, хотя и говорит, что все-таки продолжит публично исповедовать свою оптимистическую доктрину: «…ибо я философ; мне не пристало отрекаться от моих мнений»[85].

Панглосс — это Лейбниц, каким его видел Вольтер. В 1710 г. Лейбниц опубликовал длинную книгу под названием «Опыты теодицеи о благости Божией, свободе человека и начале зла», в которой стремился ответить на аргументы Пьера Бейля. Последний, как мы видели, утверждал, что человеческий разум не способен постичь, почему в Божьем мире так много страданий. Лейбниц полагал, что Бейль слишком легко сдался. Было вполне возможно рационально объяснить Божий замысел. Лейбниц ввел термин «теодицея», обозначающий оправдание путей Божьих для человека, или, как сказал бы неверующий, искусство оправданий от имени Бога. Среди прочего Лейбниц пытался показать, что Бог создал, по всем признакам, «наилучший (optimum) мир среди всех возможных миров»[86]. Лейбниц утверждал, что только наше несовершенное понимание Вселенной мешает нам оценить этот факт и увидеть, что Бог, следовательно, невиновен в создании мира худшего, нежели он должен быть. В обзоре «Теодицеи» Лейбница во французском иезуитском журнале для описания его поразительной доктрины о том, что «наш мир наилучший среди всех возможных» впервые появилось понятие «оптимизм»[87]. Повесть Вольтера популяризировала термин.

Этот философский «оптимизм» выражает более радикальный смысл, чем то, что обычно подразумевают под этим словом. В наши дни оптимист — это просто человек, считающий, что мир склоняется скорее в сторону хорошего, нежели дурного, или что он находится в процессе улучшения. Речь не идет о том, как это доказывал Лейбниц, что лучше не бывает. Существует также более мягкая форма оптимизма, которая касается скорее мироощущения или темперамента, чем убеждений, и иллюстрируется «Поллианной», американской детской книгой начала XX в. Поллианне нравилось играть в игру, цель которой состояла в том, чтобы «все время радоваться»[88]. Теоретически кто-то может быть довольно пессимистичным, оставаясь при этом Поллианной. Кто-то может считать, что мир в целом плох и ситуация становится все хуже, но обнаруживать тем не менее склонность к игре в радость, делающей жизнь более терпимой. Пессимистичный поллианнизм характерен для еврейского юмора.

Вольтеров доктор Панглосс был и чем-то вроде Поллианны и оптимистом в духе Лейбница. До тех пор пока его несчастья в конце концов не утомили его, он был склонен смотреть только на светлые стороны вещей. Одним из талантов, которые ему при этом помогали, был его дар придумывать обоснования скрытых преимуществ явных бедствий. Например, заразившись сифилисом, Панглосс рассуждал, что если бы Христофор Колумб не принес болезнь в Европу из Нового Света, то у европейцев не было бы и шоколада[89]. Панглосс к тому же искажал учение Лейбница о том, что мир лишь в целом является наилучшим из возможных и превращал его в абсурдную идею, что каждая конкретная вещь, с которой он сталкивается, есть наилучшая из всех возможных вещей такого рода. Так, рассказывая о своем бывшем работодателе, бароне Тундер-тен-Тронке, Панглосс сказал, что «замок владетельного барона — прекраснейший из возможных замков, а госпожа баронесса — лучшая из возможных баронесс»[90].

«Кандид», конечно, является скорее памфлетом, чем философским трактатом. Вольтер иногда пробовал силы в абстрактной аргументации, но не был в ней особенно хорош, и среди философов принято считать, что «Кандид» — не более чем пародия. В нем подрываются некоторые грубые версии философского оптимизма, но не опровергаются собственные осторожные заявления Лейбница. Как мы увидим при более пристальном рассмотрении, Вольтеру действительно удалось выявить роковые недостатки в позиции Лейбница, даже если он всего лишь подшучивал над ними.

В начале своей «Теодицеи» Лейбниц так резюмировал христианскую историю грехопадения человека и его последствий:

Он подверг человека испытанию, зная, что это приведет его к падению, так что человек станет причиной бесчисленного множества страшных зол… таким образом будут введены смерть и болезни с тысячами других несчастий и бедствий… злоба будет даже владычествовать на земле, а добродетель будет угнетена…[91]

Более того, «дело представляется еще хуже, когда подумают о будущей жизни, потому что только небольшое число людей спасется в этой жизни, а все остальные навеки погибнут». Среди тех, кто будет страдать вечно, есть бесчисленные несчастные, которые никогда не слышали об Иисусе. Это, отмечает Лейбниц, относится к числу «затруднений»[92], с которыми сталкивается христианская вера. И все же он уверен, что сможет «отвратить людей от ложных идей, представляющих им Бога абсолютным монархом, пользующимся деспотической властью, мало внушающим любовь и мало достойным любви»[93].

Первый шаг Лейбница — установление сущности и природы Бога, что он и делает в одном компактном абзаце. Все вещи, с которыми мы сталкиваемся, случайны, то есть они могли и не существовать. Так как же они появились? По мнению Лейбница, единственный удовлетворительный ответ подразумевает наличие другой сущности, отдельной от мира, «имеющей в себе основание своего бытия»[94]. Эта вещь должна быть разумной, потому что творение могло разворачиваться всеми возможными способами, но очевидно, что нечто выбрало один из них. И для того, чтобы выбрать и создать все, эта разумная причина должна быть «абсолютно совершенной по могуществу, мудрости и благости»[95], хотя рассуждения Лейбница по этому последнему пункту довольно туманны.

Доказав себе, что должен существовать совершенно благой и могущественный Бог, Лейбниц утверждал, что Он «не может не избрать наилучшего»[96], решая, какой мир создать. Ибо, если бы Бог избрал мир второго сорта или любой другой мир, то из этого следовало бы, что Он мог поступить и лучше, что противоречит идее Его совершенства. По словам Лейбница, в мире, который в целом является лучшим, вполне может быть много зла, потому что «мы знаем также, что зло часто служит причиной добра, которого не было бы без этого зла»[97]. Таким образом, мир, столь несчастный, сколь несчастен наш, теоретически может быть лучше любого другого. И для Лейбница это действительно так:

Справедливо то, что можно вообразить себе возможные миры, где нет греха и несчастий… эти миры в отношении блага будут гораздо ниже нашего. Я не могу показать вам этого в деталях, потому что могу ли я знать и могу ли я представить бесконечное число миров и сравнить их друг с другом?[98]

Как писал Лейбниц, «следует помнить, что вследствие греха мы стяжали самого Иисуса Христа»[99]. Если бы наши умы были достаточно вместительны, чтобы охватить все взаимосвязи универсума, который «в своей совокупности есть как бы океан»[100], мы бы увидели, что все плохие вещи необходимы для того, чтобы получить некое большее благо, так же как существование греха было необходимо для пришествия Иисуса. Лейбниц, очевидно, предполагал, что мир с грехом и Иисусом лучше, чем мир без них. Таким образом, хотя мы не можем сами объяснить, почему каждая катастрофа и каждый последний момент страдания необходимы для общего блага, мы знаем, что такие объяснения должны быть, поскольку в противном случае Бог поступил бы иначе. Таким образом, в конечном счете Бог заслуживает любви, поскольку Он сделал наилучшее из того, что можно было сделать. Стоит заметить, что этот аргумент Лейбница должен быть применим, даже если бы жизнь была гораздо неприятнее, чем она есть. Например, если бы каждое существо во Вселенной было замучено до смерти после короткого и неизбывно мучительного существования, Лейбниц все равно был бы вынужден утверждать, что тому есть какая-то Божественная причина.

Ни одна из этих идей не была совершенно новой. Хотя мишенью для насмешек в наши дни стал Лейбниц с его «лучшем из миров», сама эта идея возникла задолго до его учения и даже христианства. Она была выражена в диалогах Платона, ее с панглоссовским энтузиазмом развивали философы-стоики за 19 веков до Лейбница. Только Лейбницу не повезло, и все презрительное остроумие Вольтера обрушилось на него.

Платон писал, что творения искусного мастера, создавшего мир, должны быть «наипрекраснейшими»[101], потому что этот мастер желал, «чтобы все было хорошо и чтобы ничто по возможности не было дурно». Хрисипп и Клеанф, возглавлявшие стоическую школу в Афинах добавляли: «…провидение не упустило ничего, что могло бы способствовать лучшему устройству мира. Если бы положение дел в мире могло быть лучше, оно стало бы таковым»[102]. Как и Вольтеров Панглосс, Хрисипп не упускал случая оправдать очевидные ляпсусы провидения. Он отмечал, что ужасы войны помогают решить проблемы перенаселения и в конечном итоге приносят пользу. И даже свирепые звери служат полезной цели, побуждая охотников совершать смелые поступки[103]. Некоторые стоики шли даже дальше Лейбница и впадали в своего рода сверхоптимизм. По их мнению, мир, такой как есть, столь прекрасен, что щедрое провидение обеспечит бесконечный повтор хода истории до самой последней мелочи[104].

Подобно дохристианским стоикам, святой Августин считал, что плохие вещи существуют лишь постольку, поскольку они, «надлежащим образом упорядоченные и расположенные на своем месте, сильнее оттеняют добро для того, чтобы оно более привлекало внимание и, от сравнения со злом, приобретало бы большую ценность»[105]. Поэтому, если вам когда-нибудь покажется, что Богу следовало все устроить лучше, то вы можете быть уверены, что ошибаетесь: есть скрытая причина, почему вещи именно таковы[106]. Однако средневековым богословам было совсем непросто определить, мог ли Бог сотворить лучший мир. С одной стороны, Бог абсолютно свободен, поэтому Он мог создать любой мир, который пожелает, включая, по-видимому, и тот, который был бы лучше сотворенного. С другой стороны, Он совершенен, поэтому не создал бы ущербный мир. В XIII в. святой Фома Аквинский рассуждал, что не может быть такого понятия, как лучший мир, как не может быть и такого понятия, как наибольшее мыслимое число. Поскольку один только Бог бесконечно хорош, между ним и любым другим творением существует бесконечно много степеней благости. Таким образом, по сравнению с любым Божьим творением есть и лучшее создание, которое Бог мог бы сотворить. Следовательно, любой возможный мир может быть улучшен путем добавления нового творения, которое лучше любого из прежних. Тем не менее в одном важном отношении, как полагал Аквинат, Бог не мог сделать действительный мир лучше, чем он есть. Хотя Он и мог создать другой мир, состоящий из лучших творений, но устройство реального мира и присущих ему творений не может быть улучшено. Для Фомы Аквинского наш мир подобен мозаике, каждая часть которой пребывает на своем месте: из лучших частей Бог может сделать еще одну мозаику, но эту он собрал идеально[107].

Каким образом один вариант устройства мира может быть лучше другого? На этот вопрос частичный ответ, впечатливший Лейбница, был предложен в 1670-е гг. Мальбраншем. По словам этого философа-священника, замечательная особенность нашего мира в том, что им управляют принципы, которые «настолько просты и естественны, что вполне достойны бесконечной мудрости его создателя»[108]. Не подобает Богу постоянно возиться с земными делами, поэтому он установил физические законы, чтобы все процессы действовали слаженно сами по себе. Более того, эти законы помогают объяснить некоторые кажущиеся недостатки Его мастерства. Взять, к примеру, рождение уродливых детей. Бог мудро устроил так, что воображение матери влияет на ее нерожденного ребенка, оказывая благотворное влияние и помогая ему избежать некоторых опасностей. Если мать боялась львов, ребенок унаследует ее страх и автоматически будет их избегать. Но один побочный продукт этого гениального механизма, предполагал Мальбранш, заключается в том, что иногда ребенок принимает форму фрукта, которого его мать жаждала во время беременности[109].

Рождение небольшого числа грушевидных детей было приемлемой платой за общее благо эффективного механизма наследования. Точно так же тот факт, что дождь бесполезно поливает океаны, а не только обрабатываемые земли, — результат замечательного постоянства законов движения. Было бы возможно создать мир, в котором дожди шли бы только тогда и там, где они приносят наибольшую пользу. В этом смысле Мальбранш был готов признать, что Бог мог создать мир, «более совершенный, чем тот, в котором мы живем»[110]. Но, согласно Мальбраншу, физика такого мира была бы слишком запутанной. Поэтому, когда Бог выбирал из «бесконечности возможных миров», Он избрал тот вариант, который был наилучшим «в отношении простоты способов, необходимых для его создания или его сохранения»[111].

Лейбницу, который встречался с Мальбраншем в Париже, понравилась эта мысль об огромном количестве «возможных миров», и он принял рассказ Мальбранша с одной поправкой. Лейбниц думал, что неправильно говорить, будто Бог мог в каком-либо смысле сделать наш мир совершеннее. Так как наш мир имеет наилучшее возможное соотношение между простотой законов и желаемыми результатами, то его следует рассматривать как лучший из всех возможных миров.

Когда известие о лиссабонском землетрясении достигло Вольтера, спустя почти 40 лет после смерти Лейбница, он написал другу:

Да, мсье, физика может быть жестокой наукой. Было бы очень сложно объяснить, как физические законы творят столь ужасающие бедствия в лучшем из возможных миров. Сто тысяч наших соседей-муравьев внезапно оказались раздавлены в нашем муравейнике…[112]

Вольтер уже давно высмеивал Лейбница. Десятью годами ранее в другом письме он иронично поинтересовался, «почему так много людей перерезают друг другу горло в лучшем из всех возможных миров»[113]. Вольтер не был пессимистом: он оспаривал утверждения Паскаля о том, что человеческая жизнь во всех отношениях ничтожна. Но даже если все не так уж плохо, то, согласно Вольтеру, все наверняка может быть и лучше, и нелепо убеждать себя в обратном. В течение нескольких недель после землетрясения он закончил свою «Поэму о гибели Лиссабона», в которой ругал «обманутого мудреца, кричащего, что все полезно»[114] и противопоставлял ему опустошение Лиссабона. Единственный подходящий и гуманный ответ на подобное зло — это скорбеть, надеяться на лучшие времена и признать неспособность разума постичь смысл бедствия, как утверждал Бейль в своих рассуждениях о зле. Чего Вольтер не мог вынести, так это мысли, что некая безжизненная философская система способна продемонстрировать, что человеческие страдания необходимы и, следовательно, это не повод расстраиваться.

Руссо выразил Вольтеру недовольство его поэмой. По мнению Руссо, «большинство физических бедствий, которые мы испытываем… сотворены нами самими»[115] и число погибших в Лиссабоне стало лишь очередным результатом нашего неправильного современного образа жизни. Если бы горожане «жили в менее массивных зданиях, разрушения, возможно, были бы не такими значительными». Более того, меркантильные граждане сами виноваты в том, что не убежали в безопасное место после первых подземных толчков: «Сколько бедных созданий погибло… потому что кто-то захотел вернуться за своей одеждой, другой — за своими бумагами, третий — за своими деньгами?»

По словам Руссо, Вольтер вообще преувеличивал количество несчастий в мире, потому что общался не с теми людьми. Богачей не стоит слушать, так как они пресыщены иллюзорными удовольствиями и потому скучают. Интеллектуалы слишком малоподвижны, что делает их нездоровыми; кроме того, они слишком много думают, что делает их несчастными. Если бы только Вольтер обращал больше внимания на крестьян, — хотя, разумеется, не на французских, поскольку их угнетают богатые землевладельцы, — он бы нашел больше людей, удовлетворенных Божьим творением. Руссо, как и Лейбниц, также был склонен находить скрытые преимущества в явно неприятных сторонах жизни. Его тело в конечном счете будет съедено червями, но это тело «удобрит землю»[116], плоды которой питают детей. И, вновь вторя Лейбницу, Руссо настаивал, что во Вселенной все связано и, хотя мы не можем точно показать, каким образом страдания являются «неизбежными сторонами ее существования»[117], мы можем заключить это исходя из совершенства Бога. Руссо пришел к выводу, что, хотя и неправильно говорить, что «все есть благо», но справедливо утверждение, что «все есть благо с точки зрения целого».

Любая попытка показать, как зло уравновешивается бóльшими благами, способна вызвать разве что горькую усмешку: ведь именно это призваны иллюстрировать софизмы доктора Панглосса. Выпад Вольтера в адрес Лейбница и Руссо достиг цели? Поскольку Лейбниц заявлял, что ограниченный разум не способен постичь подробности Божьего плана, то может показаться несправедливым называть его Панглоссом, который с радостью изложил бы эти подробности любому слушателю. Но дело в том, что Лейбниц не мог устоять перед искушением говорить, как доктор Панглосс. Например, Лейбниц объяснял, что хотя большинство людей обречены на вечные муки, но современная астрономия говорит нам, что во Вселенной существует «бесчисленное количество шаров»[118], и эти шары вполне могут быть заселены бесчисленными инопланетянами, и все они окажутся на небесах. Поэтому мы не должны предполагать, что ужасная судьба постигнет большинство разумных существ только потому, что, несомненно, она постигнет большинство людей. Панглосс, наверное, гордился бы этой попыткой вывести счастливый конец из ужасной ситуации.

Кульминацией «Теодицеи» Лейбница становится притча, в которой он дает ответ на проблему зла «в наиболее ясной и популярной форме, какая только возможна для меня»[119]. Перед великим жрецом Юпитера Теодором во сне предстает богиня Афина и показывает ему дворец с бесконечным количеством залов, каждый из которых представляет собой возможную вселенную. Сооружение построено в виде пирамиды с непомерно большим основанием, и лишь один зал на ее вершине — настоящий и, следовательно, лучший из возможных мир. Осматривая эти залы, можно увидеть, что произошло бы, если бы история развивалась иначе. В качестве примера Афина берет случай из ранней истории Рима конца VI в. до н. э., когда Секст Тарквиний, младший сын последнего царя Рима, изнасиловал Лукрецию, жену своего друга, которая затем покончила жизнь самоубийством. Изнасилование и смерть Лукреции вызвали восстание, приведшее к свержению монархии и, таким образом, к основанию Римской республики, а следовательно, в конечном итоге и Римской империи. Таким образом, изнасилование «ведет к великим событиям»[120], как выражается богиня. Афина показывает Теодору зал (то есть возможный мир), в котором Секст, или, скорее, кто-то, очень похожий на настоящего Секста, не совершает своего преступления, а вместо этого ведет тихую и счастливую жизнь, покупая маленький сад и возделывая его. Такой мир, который предположительно устраивает нас с Теодором, может быть приятным для Секста, но в конечном итоге он не так хорош, как мир реальный, потому что в нем нет Римской империи. (Этот не лучший мир, кажется, изображен в последних строках повести Вольтера, когда Кандид говорит Панглоссу, что они должны прекратить философствовать и вместо этого начать возделывать свой сад. Параллель может быть случайной, но, похоже, это шпилька в адрес Лейбница[121].)

Разве предположение о том, что без изнасилования Лукреции не было бы Римской империи и что эта империя предпочтительнее альтернативных политических систем, чем-то лучше утверждения Панглосса, что без сифилиса у нас не было бы шоколада? Единственная разница между Лейбницем и Панглоссом заключается в том, что Лейбниц прячется за богиней Афиной и вкладывает свои панглоссианские идеи в ее уста, вместо того чтобы самому признаться в них. Он делал это, поскольку запутался с дилеммой. С одной стороны, согласно его официальной позиции, при его ограниченном разуме нельзя оправдать зло, так как он не может видеть все взаимосвязи, делающие его неизбежным. С другой стороны, для Лейбница неприемлемо отказываться от всех конкретных примеров, когда плохое в этом мире перевешивается хорошим, поскольку это поставило бы его в позицию, слишком близкую взглядам Бейля. Для Бейля не разум, а только вера может примирить мировое зло с благостью Бога. И если единственное, что Лейбниц может точно установить при помощи разума (не имея возможности продемонстрировать это ни на едином примере), состоит в том, что совершенный Бог каким-то образом устроил вещи к лучшему, тогда для объяснения этой проблемы он сделал немногим больше Бейля. Поэтому неудивительно, что Лейбниц испытывал искушение быть более конкретным, дав тем самым повод для насмешек Вольтера.

Лейбниц умер в Ганновере в ноябре 1716 г., через шесть лет после публикации «Теодицеи», которая стала единственной философской книгой, изданной за всю его жизнь. Последние его годы были полны надежд, планов и кропотливой работы. Но случались и разочарования. Было горько, что его главный работодатель Георг Людвиг, курфюрст Ганноверский, вступивший на британский престол в качестве Георга I, не позволил ему переехать в Англию. Удручало философа и то, что он не смог получить должности, за которыми охотился в Вене и Париже. С другой стороны, к Лейбницу прислушивался Петр I, который сделал его своим советником по научным вопросам; а император Карл VI назначил его на должность при дворе Священной Римской империи.

Король Георг сказал Лейбницу, что ему следует оставаться в Ганновере, покуда он не завершит бесконечную историю семьи, которая десятилетиями была у него ярмом на шее. Король, вероятно, чувствовал, что недипломатично проявлять благосклонность к Лейбницу именно тогда, когда сторонники Ньютона, бывшего одним из самых выдающихся его новых подданных, обвиняли Лейбница в том, что он украл работу великого англичанина по дифференциальному исчислению. (Лейбниц был невиновен, но в то время это не было общеизвестно.) К тому же Лейбниц критиковал многие взгляды Ньютона в ходе своей переписки с Кларком. Помимо критики Ньютоновской трактовки пространства и времени, Лейбниц отвергал его идею о том, что без постоянного вмешательства Бога движение во Вселенной остановится. По словам Лейбница, этот тезис Ньютона был на самом деле оскорблением Бога. Он подразумевал, что Бог оказался посредственным мастером, не сумевшим сработать механизм, способный функционировать сам по себе. Для Кларка, в свою очередь, физика Лейбница была нечестивой потому, что она оставляла слишком мало места для Бога. Лейбниц также с подозрением относился к теории тяготения Ньютона, в которой присутствовала, по-видимому, таинственная сила, действующая на большие расстояния. Как и многие другие мыслители того времени, Лейбниц скептически относился к такой силе, потому что она была несовместима с «механистической философией», согласно которой «всякое движение в природе заимствуется от чего-то смежного и движущегося, так что все физическое происходит механически»[122]. Лейбниц не осознавал, что механистическая философия, сделавшая свое дело, вытеснив аристотелевские и оккультные представления о природе, теперь сама нуждалась в больших изменениях.

Лейбниц так и не добрался до сочинения всеобъемлющего трактата по богословию и философии, который он неустанно рекламировал друзьям. «Теодицея» была просто «предтечей»[123] такого опуса, как писал он одному из своих корреспондентов в 1710 г. Как оказалось, единственными философскими работами, появившимися впоследствии из-под его пера, были краткие популярные изложения его взглядов. Возможно, отсутствие некоего magnum opus — не такая уж потеря. В любом случае Лейбниц делал очень многое, высказываясь о работах других или предлагая идеи на общее рассмотрение. Комментарий к «Опыту» Локка, который Лейбниц написал в 1703–1705 гг., хотя и принимает форму неуклюжего и бессвязного диалога, во многих местах поразительно проницателен. Например, Локк утверждал, что иметь собственность — значит иметь право на что-то, а несправедливость — это нарушение права, поэтому, если бы не было собственности, не могло быть и несправедливости. Но Лейбниц указывал, что владение чем-то обычно подразумевает исключительное право, следовательно, если бы все было общим, собственности в обычном смысле слова не было бы, и тем не менее несправедливость могла бы сохраняться (например, если кому-то закрыли бы доступ к обычным благам). Комментарии Лейбница часто содержат изобретательные примеры, такие как рассказ о принцессе, которая становится попугаем, или слепом человеке, который думает, что алый цвет похож на звук трубы. Эти живые мысленные эксперименты очень убедительны в противостоянии с Локком.

Работы Лейбница в последние два-три года жизни включают его самое большое исследование китайской мысли, усовершенствование его вычислительной машины и дальнейшую работу по истории рода Гвельфов. Он также нашел время, чтобы отредактировать и улучшить посвященное космологии и написанное на латинском языке стихотворение его друга, длиной в 15 000 строк. При этом он по-прежнему неустанно добивался лоббирования своими покровителями его любимых проектов, таких как воссоединение церквей и создание научных академий, а также разрабатывал предложения по постепенным реформам, таким как проект обучения врачей и фармацевтов.

Зачем же стремиться улучшить мир, если он уже совершенен? Похоже, в этом главный смысл одного критического высказывания Вольтера по отношению к Лейбницу. Согласно Вольтеру, Лейбниц «оказал людям услугу, дав нам понять, что мы должны быть всецело довольны, ведь Бог сделал для нас все, что мог»[124]. Лейбниц действительно верил, что Бог не мог сделать для нас больше; но из этого не следует, что нет смысла пытаться самим сделать больше для себя. Лейбниц однажды обратился к этому вопросу:

Что касается будущего, нет нужды… смешно, сложа руки, ожидать, что сделает Бог… а следует действовать сообразно предполагаемой воле Бога, насколько мы можем судить о ней, стараясь изо всех наших сил способствовать общему благу…[125]

Вольтер утверждал, что учение о лучшем из миров «ведет к отчаянию»[126], но, безусловно, это не имеет отношения к Лейбницу. Он был оптимистом во всех смыслах этого слова. Для прогресса «нет какого-либо предела»[127], и теперь у людей есть возможности стать «безмерно счастливее»[128]. В одном из последних своих сочинений Лейбниц сказал:

Все стремится к лучшему, исподволь ли, а временами даже рывками и скачками. Пусть иногда и кажется, что все к худшему, к этому стоит относиться, как к отступлению назад, чтобы вырваться вперед с еще большим пылом[129].

Глава 7. Трактат о животной природе. Юм

В наши дни мало кто провозглашает себя лейбницианцем, локкистом или гоббсианцем. Спинозисты и картезианцы — тоже редкость. А вот юмистов, похоже, предостаточно. В 2009 г. Дэвид Юм, родившийся в Эдинбурге в 1711 г. и умерший там же в 1776-м, занял первое место в обширном опросе философов, называвших мыслителей из прошлого, с которыми они более всего себя идентифицируют. Призерами этого примечательного состязания стали также Аристотель, Кант и Витгенштейн[1].

Тому, что Юм часто служит ролевой моделью для философов, есть три причины. Во-первых, его дар будоражить общественное сознание. Со времени публикации «Трактата о человеческой природе», который Юм написал в 27 лет, в нем признали блестящего нарушителя спокойствия. Кант писал, что сочинения Юма прервали его «догматическую дремоту»[2] и направили на путь собственной философии. О схожем опыте говорил и Томас Рид, знаменитый шотландский современник Юма[3]. Некоторые писатели XVIII и XIX столетий полагали работы Юма преимущественно пагубными и деструктивными. Однако с начала XX в. их стали рассматривать более благожелательно. Теперь ошеломляющие идеи Юма обычно уже не воспринимаются в негативном смысле, напротив, в них видят полезный стимул.

Вторая причина привлекательности Юма — рост интереса к «натурализму». Натурализм в философии имеет несколько компонентов, и все они ярко представлены в трудах Юма. В отличие от Лейбница, он не полагался на понятие Бога, чтобы что-то объяснять. Юм никогда искренне не ссылался на сверхъестественное и не считал религию источником просветления. Религия сама по себе — естественный феномен, который нуждается в объяснении в контексте психологии и истории. Юм также подчеркивал сходство между людьми и животными. Этот зоологический подход к человечеству был, как мы увидим, отличительной чертой его представлений о познании. Более чем за столетие до дарвиновского «Происхождения человека», в котором говорилось, что «в умственных способностях между человеком и высшими млекопитающими не существует коренного различия»[4], Юм пришел к аналогичному выводу. В целом, настаивал Юм, человечество должно изучаться теми же самыми методами, которые проливают свет на остальную природу, — взгляд, более распространенный в наши дни, чем в эпоху Юма.

Наконец, следует принять во внимание добродушный юмор и благожелательный нрав Юма. У него был дар располагать к себе даже интеллектуальных противников. В Париже, где Юм прожил чуть более двух лет, когда ему было за 50, он был известен как le bo[12] Дэвид. Некоторые из его друзей в Эдинбурге называли его Святой Давид. Однажды ночью экстравагантная молодая англичанка написала мелом на стене его дома: «Улица Святого Давида»; название закрепилось и стало официальным. И этот святой Давид язвил по поводу «монашеских добродетелей» некоторых более известных святых. Пост, епитимью, умерщвление плоти и все остальное, утверждал Юм, на самом деле следует считать пороками, потому что они не приносят обществу никакой пользы, а вместо этого «притупляют ум и огрубляют сердце, заставляют тускнеть фантазию и портят нрав. Мрачный свихнувшийся фанатик после своей смерти может найти место в календаре, но едва ли когда-либо, пока он жив, кто-либо, кроме таких же исступленных и унылых людей, как и он сам, допустит его в общество и завяжет с ним близкие отношения»[5].

Спустя год после смерти Юма его близкий друг Адам Смит, бывший профессор этики, опубликовал очерк о своем посещении смертного одра Юма:

Так умер наш самый выдающийся и незабываемый друг, о чьих философских взглядах люди, несомненно, будут судить по-разному… но в отношении его характера и поведения не может быть разногласий. Его нрав действительно казался более гармоничным… чем, вероятно, характер любого другого человека, которого я когда-либо знал. Даже в периоды финансовых трудностей его великая и необходимая бережливость никогда не мешала ему совершать… поступки как благотворительные, так и щедрые… В целом я всегда считал, — как при его жизни, так и после смерти, — что он настолько близок к совершенству в смысле мудрости и добродетели, насколько допускает порочная природа человека[6].

Образованные читатели того времени могли услышать в этих словах отголосок рассказа Платона о смерти Сократа: «Таков… был конец нашего друга, человека — мы вправе это сказать — самого лучшего из всех, кого нам довелось узнать на нашем веку, да и вообще самого разумного и самого справедливого»[7].

Страстная хвалебная речь Смита вызвала скандал. Незадолго до смерти Юма Смит опубликовал революционную книгу «Богатство народов», которая стала основополагающим трудом по современной экономике. Но именно его панегирик Юму поднял шум. Смит говорил другу: «Это навлекло на меня в десять раз больше оскорблений, чем самые мои жесткие нападки на всю коммерческую систему Великобритании»[8]. Дело в том, что Юм был широко известен как недруг религии. Людей не только возмущало описание безбожника как хорошего человека, но и повергло в шок известие, что он спокойно и жизнерадостно встретил свою смерть.

В своем посвящении Смит вспоминал, что, когда он посетил умирающего философа, Юм как раз читал античную сатиру о Хароне, лодочнике в древнегреческом мифе, перевозящем души умерших через реку Стикс в царство мертвых. В сатире некоторые души вступают в диалог с Хароном, пытаясь отложить свое путешествие, и Юм «развлекался, придумывая шутливые оправдания, с которыми мог бы обратиться к Харону, и воображаемые грубые ответы со стороны Харона». Сначала Юм предположил, что он попросил бы больше времени для подготовки нового издания своих работ. Харон же возразил бы, что это станет прелюдией к еще большему количеству изданий и еще большим задержкам. И тогда, по словам Смита, Юм изобрел другую тактику:

«Имей немного терпения, добрый Харон, я старался открыть глаза публике. Если я проживу еще несколько лет, я, может быть, получу удовлетворение от зрелища падения некоторых распространенных систем суеверий». Но тогда Харон потерял бы самообладание и любезность: «Подобное не случится за много сотен лет. Вы воображаете, что я предоставлю вам отсрочку на столь долгий срок? Садитесь в лодку сейчас же, ленивый медлительный жулик»[9].

Смит смягчил шутку Юма в своем пересказе для публики. В частном письме он упомянул, что Юм планировал попросить Харона подождать, «пока я не буду иметь удовольствие увидеть закрытыми церкви, а духовенство отправленным восвояси»[10]. Другой свидетель этой сцены рассказал по секрету, что Юм упоминал не «распространенные системы суеверий», а «христианские суеверия». Это было важное различие. В те дни было приемлемо критиковать суеверия или фанатизм вообще, но правила приличия не допускали открытой критики самого христианства. Если бы настоящие слова Юма были процитированы, скандал был бы еще больше. Смит, как и проницательный Юм, знал о тонкой грани, разделяющей авторов, чьи произведения не одобрялись, но разрешались, и тех, чьи книги нельзя было держать в доме.

Еще одним посетителем умирающего Святого Давида был Джеймс Босуэлл, восторженный поклонник и биограф Сэмюэля Джонсона. У него было нездоровое влечение к умирающим грешникам. Босуэлл записал в своем дневнике:

Мне было крайне любопытно удостовериться, что он продолжает настаивать на неверии в загробную жизнь, даже когда смерть у него перед глазами. Меня убедило и то, что он говорил, и в какой манере отстаивал свою позицию. Я спросил его о невозможности загробной жизни. Он ответил, что кусок угля, помещенный в огонь, может не сгореть, и добавил, что самое беспочвенное ожидание — это то, что мы будем существовать вечно[11].

Босуэлл был сражен: «Перед лицом человека такой мощи… умиравшего в убеждении окончательности смерти, я не мог не уступить на миг сомнениям». Босуэлл часто обсуждал этот случай с доктором Джонсоном, который заверил его, что Юм, вероятно, лгал, утверждая, что не боится смерти[12]. Когда Босуэлл сообщил, что Юму «одинаково легко думается как о том, что его не будет после этой жизни, так и о том, что его не существовало до момента рождения»[13], Джонсон парировал, что в таком случае «он сумасшедший». Сам Джонсон жил в постоянном страхе смерти. Он сказал Босуэллу, что «вся жизнь — это лишь избегание мыслей о смерти»[14]. Лишь это было уместно для христианина, согласно проповеди, позже прочитанной в Оксфорде и противопоставлявшей смерть праведного Джонсона и грешного Юма. Христианину надлежит беспокоиться о смерти, потому что он, в конце концов, может оказаться осужден на муки ада. Таким образом, рассуждал этот проповедник, «самонадеянность или безмятежность безбожника не свидетельствуют в его пользу»[15].

Похоже, Юму нравилось поддразнивать Босуэлла. Он сказал ему, что у него нет «никакой веры в религию», — признание, которое он никогда не сделал бы публично, — а потом откровенно заявил, что «моральные принципы любой религии плохи». «Думаю, он не шутил, говоря, что, когда слышал о религиозности какого-то человека, делал вывод, что тот негодяй»[16], — писал Босуэлл. По словам Джонсона, Юм мог показаться хорошим человеком, но только потому, что его добродетель никогда не подвергалась серьезным испытаниям. Безбожники могут казаться безобидными, пока находятся в комфортных условиях, говорил он Босуэллу, но все меняется, если у них кончаются деньги, поскольку у таких людей нет принципов, оберегающих их от искушений. Джонсон добавлял, что, конечно, он не будет доверять такому человеку в отношении «молодых дам, так как здесь всегда есть искушение. Юм и другие скептически настроенные новаторы — тщеславные люди, которые будут искать удовольствий любой ценой»[17].

Один изъян в таких рассуждениях должен был быть особенно очевиден для Босуэлла, но нет. Несмотря на религиозные принципы, якобы оберегающие от соблазнов, Босуэлл был ненасытным распутником, с более длинным списком сексуальных побед, чем у его современника Казановы[18]. В минуты душевных мук и раскаяния Босуэлл имел обыкновение признаваться в своей неверности жене, а затем все повторялось. Тем не менее именно Юм был тем «скептическим новатором», которого следовало избегать. «Я всегда хорошо уживался с мистером Юмом, — ханжески писал Босуэлл Джонсону, — но откровенно сказал ему, что мне непонятно, прав ли я, поддерживая с ним отношения»[19].

Отец Юма был эдинбургским адвокатом и занимался сельским хозяйством в собственном поместье в Бервикшире, принадлежавшем семье при жизни не менее десятка поколений. Род Юмов вел происхождение от рыцаря начала XV в. и мог похвастаться множеством обладателей графского титула. Но ветвь Юма обеднела, и после смерти отца, когда Дэвид был еще младенцем, его маленькое имение унаследовал старший брат. По окончании колледжа в возрасте 14 лет Юм изучал право, но это занятие вызывало у него лишь отвращение. Вместо этого он потворствовал своей страсти к литературе в различных формах. К 18 годам он погрузился в самостоятельное изучение философии, что привело одновременно к загадочной болезни и к своего рода крупному открытию — или так казалось эмоциональному юноше. Спустя пять лет после начала недуга Юм обратился за советом к лондонскому врачу. Он изложил в письме как свои симптомы, так и образ мышления:

Каждый, кто знаком с философами или критиками, знает, что ни в одной из этих двух наук еще ничего не установлено и что состоят они, по сути, из нескончаемых диспутов… Изучив их, я обнаружил крепнущую во мне твердость характера, которая не была склонна подчиняться какому-либо авторитету в этих вопросах, но заставила меня искать какое-то новое средство для установления истины. После долгих исследований и размышлений об этом наконец, когда мне было около 18 лет, мне показалось, что мне открылось новое поприще мысли, что меня чрезвычайно воодушевило[20].

В чем именно состояло это первоначальное откровение, не совсем ясно. Но к тому времени, когда ему исполнился 21 год, Юм пришел к выводу, что проблема традиционной «моральной философии» заключалась в том, что она не основывалась на тщательном наблюдении за человеческой природой. Под «моральной философией» Юм подразумевал не только этику, но и все гуманитарные науки, включая политику, художественную критику и изучение мысли и чувств. Все эти отрасли, по его словам, в настоящее время зависят «больше от домыслов, чем от опыта»[21], и нуждаются в реформировании подобно тому, как Бэкон и другие новаторы начали реформировать изучение природы. Если физические науки должны основываться на изучении внешнего мира, то гуманитарные — на изучении нашей умственной деятельности. Юм исписал много страниц, пытаясь раскрыть эту тему. Но его болезнь, которую местный медик высмеял как «болезнь от наук»[22], мешала ему сосредоточиться или ясно выразиться. Ему нужно было прерваться на время в своих литературных занятиях, поэтому он решил устроиться на работу в Англии в качестве клерка к торговцу в Бристоле.

Карьера Юма в бизнесе длилась всего несколько месяцев. Затем он переехал во Францию на три года, проживая в основном в Ла-Флеше, в долине Луары, где столетием ранее в иезуитском колледже учился Декарт. Это было недорогое место для жизни, и Юм имел доступ к большой библиотеке колледжа. Иногда он также вступал в дискуссии с иезуитами. Однажды, как он объяснил в письме, один из них рассказал ему о «каком-то бессмысленном чуде, случившемся в их монастыре»[23]. Сразу же возник спор с Юмом, который стремился доказать, что к таким сообщениям следует всегда относиться скептически. Иезуит видимо не мог найти в аргументах Юма изъяна, но пришел к выводу, что тот должен быть неправ, поскольку в противном случае это ставило бы под сомнение Священное Писание.

Переезд во Францию, кажется, вылечил болезнь Юма, потому что, находясь в Ла-Флеше, он закончил первые две части своего «Трактата о человеческой природе». Книга имела подзаголовок «Попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам». В своем вступлении Юм сулил «полную систему наук, построенную на почти совершенно новом основании, причем это основание единственное, опираясь на которое науки могут стоять достаточно устойчиво»[24]. Он объявил, что в конечном итоге будет пять частей «Трактата»: одна о понимании, одна о «страстях» (то есть о чувствах и желаниях), одна об этике, одна о политике и одна об искусстве. Вышли только первые три, хотя впоследствии Юм писал о политике (включая экономику) и искусстве в различных коротких очерках. Эти сочинения, особенно посвященные экономике, а также шеститомная «История Англии», которую Юм написал в свои 40 лет, продавались намного лучше, чем другие его книги. «История» Юма оставалась основной работой по этой теме до конца XIX в.

Первая часть «Трактата» была опубликована, когда Юму было 27, и вскоре стало ясно, что многие из его читателей сбиты с толку. Тогда Юм выпустил своего рода резюме, или «Сокращенное изложение», чтобы подчеркнуть основные положения «Трактата». Большая часть «Сокращенного изложения» была посвящена искусству рассуждения, известному как «проблема индукции», хотя сам Юм не считал, что она представляет такую уж большую проблему. Его доводы были призваны показать, что наши знания основаны на весьма ограниченном опыте, поощряя тем самым интеллектуальную скромность.

Индукцию можно определить как экстраполяцию из опыта. Ньютон писал, что лучший способ действия в «натуральной философии» (то есть науке) начинается с «проведения опытов и наблюдений, извлечении общих заключений из них посредством индукции»[25]. Точно так же, отмечал Юм, мы действуем в обычной жизни. Мы знаем, что хлеб насыщает нас, поэтому ожидаем, что так оно и останется в будущем. Иначе говоря, исходя из прошлого опыта, мы делаем общий вывод, что хлеб насыщает. Согласно Юму, этот тип умозаключений игнорировался философами. Он описывал типичные примеры рассуждений так:

…они очень пространны, когда объясняют действия рассудка при получении доказательств, но слишком лаконичны, когда рассматривают вероятности и те другие меры очевидности, от которых всецело зависит наша жизнь[26].

Чтобы исправить это упущение, Юм привел пример с бильярдными шарами:

Предположим, я вижу шар, двигающийся по прямой линии по направлению к другому; я немедленно заключаю, что они столкнутся и что второй шар придет в движение. Это вывод от причины к действию. И такова природа всех наших рассуждений в житейской практике. На этом основана вся наша осведомленность в истории. Из этого выводится и вся философия, за исключением геометрии и арифметики. Если мы можем объяснить, как получается вывод из столкновения двух шаров, мы будем в состоянии объяснить эту операцию ума во всех случаях[27].

Почему мы заключаем, что второй шар будет двигаться, если первый его ударит? Суждение об этом, отмечает Юм, не может быть чем-то подобным математическому доказательству. Мы не можем доказать, что второй шар должен двигаться, потому что в этом нет никакого долженствования. Шар может не сдвинуться с места. Мы с уверенностью ожидаем, что он будет скользить по столу, когда другой шар попадет в него, но мы также признаем теоретическую вероятность, что он этого не сделает. Вспомните ответ Юма, когда Босуэлл спросил его, может ли жизнь существовать после смерти. Да, Юм предполагал, что может, — точно так же, как возможность того, что кусок угля не будет гореть в огне. На самом деле Юм, конечно, был уверен, что уголь сгорит в очаге, как и в том, что он сам не будет гореть в аду. Но он не стал бы заявлять, что способен продемонстрировать что-либо из этого. Точно так же любая предполагаемая демонстрация того, что второй бильярдный шар должен двигаться, была бы здесь неуместна. Она доказывала бы слишком многое. Это исключило бы то, чего нельзя исключить.

Если не может быть никаких доказательств того, что бильярдный шар будет двигаться, как не может быть доказательств того, что кусок угля воспламенится, откуда тогда наша уверенность? Юм утверждал, что в каком-то отдельном шаре мы не можем обнаружить ничего, что указывало бы на то, что он будет сдвинут другим. Наше ожидание исходит из того факта, что мы наблюдали множество шаров или подобных объектов, которые ведут себя одинаково:

Каждый объект, подобный причине, всегда производит некоторый объект, подобный действию. <…> повторяя опыт с теми же самыми или сходными шарами при тех же самых или сходных обстоятельствах, я нахожу, что за движением и касанием одного шара всегда следует движение другого[28].

Таким образом, наша уверенность в таких выводах о причинах и следствиях проистекает из регулярности, которую мы наблюдали в природе. В общем, «все рассуждения из опыта основаны на предположении, что в природе будет неизменно сохраняться один и тот же порядок»[29]. Или, как сформулировал это Юм, «будущее должно соответствовать прошлому»[30].

И на чем основано это предположение? Согласно Юму, это не может быть установлено с помощью какой-либо демонстрации, так же как не может быть демонстрации того, что конкретный шар должен двигаться или кусок угля должен сгореть. Такое доказательство опять-таки свидетельство слишком многого. В конце концов, возможно, что в один прекрасный день природа больше не сможет «сохранять один и тот же порядок».

Если мы не можем продемонстрировать, что будущее будет соответствовать прошлому, можем ли мы хотя бы предложить какое-то доказательство, что оно, вероятно, так и сделает? В каком-то смысле нет, не совсем, утверждал Юм, потому что это значило бы ходить по кругу. Если меня спрашивают, почему я ожидаю, что за определенными событиями последуют определенные другие события, и я отвечаю, что, как правило, так происходит, то это звучит вполне приемлемо. Но если меня сейчас попросят пойти дальше и предоставить доказательства принципа, что будущее будет напоминать прошлое, что я могу предложить, кроме свидетельств того, что так уже было в прошлом? По словам Юма, это не ответ, так как по сути он ничего не добавляет к сказанному, а именно что прошлое — это руководство к будущему. Получился бы просто повтор.

Отсюда Юм делает вывод, что наши ожидания и прогнозы, по сути, вопрос привычки или «традиции». Экстраполяция на основании того, что наблюдалось, — как раз то, что мы склонны делать. Эта привычка, как он выразился в более поздней работе, «род инстинкта, или механической силы, которая действует в нас неведомо для нас самих»[31]. Он также отметил, что мы разделяем ее с животными.

Означает ли это, что причинно-следственные связи, на которые мы опираемся, на самом деле не рациональны? Время от времени Юм так и высказывался: «Следовательно, руководителем в жизни является не разум, а привычка. Лишь она побуждает ум во всех случаях предполагать, что будущее соответствует прошлому»[32]. Но здесь Юм использовал термин «разум» в узком смысле этого слова и имел в виду только отрицание того, что отношения причинности строятся на этом конкретном роде «разума». Он назвал этот особый тип рассуждений «заключения демонстративные, или касающиеся отношений между идеями»[33]. Именно эти заключения используются нами, когда мы создаем математические доказательства или выводим следствия из определений или понятий. Еще со времен древних греков принято считать знания, полученные с помощью таких рассуждений, более совершенными, чистыми и, возможно, единственно подлинными. В некоторой степени Юм соглашался с этим старым пониманием: он характеризовал математику как «более совершенный род познания»[34], а в отношении идей говорил, что они «наиболее соответствуют ограниченным силам человеческого ума»[35]. Но больше внимания Юм уделял другой, менее возвышенной форме мысли, которую мы разделяем с животными. Эта обыденная форма имеет дело не с «отношениями идей», а с тем, что он назвал «фактами». Факты — это обстоятельства, которые могли бы быть иными: их нельзя обнаружить, исследуя отношения между идеями или конструируя математические доказательства. Для того чтобы разобраться в них, необходимы наблюдение и знание причины. И, будучи далек от того, чтобы оценивать такие суждения как иррациональные, Юм полагал их «обоснованными» и часто называл «необходимой связью»[36]. Она создается инстинктом или привычкой, но все же считается формой разума.

Юм был склонен преувеличивать роль суждений о фактах и преуменьшать роль более возвышенных форм познания в нашей жизни. В очерке, опубликованном сразу после его «Трактата», он писал: «Человек гораздо дальше отстоит от совершенной мудрости и даже от собственных представлений о ней, чем животные от человека…»[37] Другими словами, человек ближе к животным, чем к Богу. Совершенная мудрость — это, конечно, та, что есть у Бога. Богу не нужно прибегать к экстраполяции из ограниченного опыта, потому что у него есть прямой доступ ко всем истинам. Мнения философов расходились относительно точной природы этой клавиши быстрого доступа. Для Лейбница, как мы видели, о каждом объекте Бог имеет в своем уме «всестороннее представление», из которого каждая истина о нем могла бы быть выведена математическим способом. Согласно Лейбницу, гуманитарные науки могут стремиться к неполной версии такого божественного проникновения в суть. Юм не поощрял таких стремлений. Если подобная горячая клавиша и существует, то нам, как и у другим животным, — уверен был Юм — она малодоступна.

Юм отмечал в «Трактате», что большинство философов в сочинениях о разуме оценивают его слишком высоко, ожидая от мышления «утонченности и изощренности, превышающей способности не только животных, но даже детей и обыкновенных людей»[38]. Юму казалось очевидным, что звери, как и все нормальные люди, в какой-то степени «обладают способностью мышления и рассудка»[39]. Подобно людям, которые приспосабливают средства к целям и руководствуются намерениями, доставляя себе удовольствия и избегая страданий, поступают и животные. Юм различает два типа очевидного интеллекта у зверей. Во-первых, существует повседневное поведение, например когда собака учится ассоциировать определенный тон голоса своего хозяина с риском быть побитой. Во-вторых, есть примеры инстинктивной «прозорливости»[40], которая обеспечивает «продолжение их рода», в частности такой факт, что птицы, по-видимому, точно знают, как высиживать яйца. Первый вид интеллекта кажется весьма схожим у человека и животного. Поэтому здравый смысл подсказывает, что в обоих случаях мы должны искать аналогичные причины, так же как анатомы ищут параллели в физиологии разных видов. Кажется очевидным, что животных «никакие аргументы не могут привести… к общему заключению, что те объекты, с которыми они еще не знакомы из опыта, сходны с теми, которые они знают на основании опыта»[41]. То есть они наблюдают и действуют в соответствии с тем, что наблюдали, но, конечно, они делают это не потому, что сформулировали принцип единообразия природы. Таким образом, утверждал Юм, животные убедительно подтверждают его идею причинности, поскольку в их случае, кажется, трудно отрицать, что «опыт действует на них только через посредство привычки».

Дискуссии о разуме у животных имеют долгую историю, по большей части не слишком для них лестную. Аристотель отрицал наличие разума, интеллекта или убеждений у любого вида ниже человека[42]. Платон, похоже, в целом был склонен приписывать разум животным только тогда, когда полагал их реинкарнацией человека, что, по-видимому, случалось довольно часто[43]. Одним из немногих античных авторов, допускавших, что у животных есть разум, был Плутарх (ок. 46 — ок. 120), чья благородная позиция была воскрешена в XVI в. Монтенем. Как это так, откровенно недоумевал Монтень, что собак можно обучить сложным навыкам вроде сопровождения слепых, если у животных нет никакой формы мысли или разума?[44]

Однако большинство мыслителей раннего Нового времени отказывалось признать за животными нечто большее, чем абсолютный минимум рассудка. В XVII в. Гоббс и Лейбниц утверждали, что, хотя животные могут учиться на опыте, именно потому, что они зависят исключительно от опыта, у них нет такого рационального знания, которое отличает человека. По словам Гоббса, тип познания, который получается только из наблюдений, заметно хуже. Оно «не приобретается путем рассуждения, оно имеется у животных, так же как и у человека, и есть лишь удержание в памяти последовательности событий прошлого… между тем как правильное рассуждение порождает одну лишь общую, вечную и непреложную истину»[45]. Подобным образом Лейбниц отмечал, что «животные… руководствуются только примерами… никогда не доходят до образования необходимых предложений…»[46].

Таким образом, цепь рассуждений Юма вела совершенно в противоположном направлении, чем у Гоббса и Лейбница. Они чувствовали, что экстраполяция из опыта не может играть большой роли, поскольку даже животные на нее способны, тогда как Юм утверждал, что разум, должно быть, устроен проще, чем нам кажется, раз даже животные используют какую-то его разновидность. Лейбниц предъявлял большие требования к разуму. Он писал, что «разум способен установить надежные правила и… найти наконец достоверные связи в силу необходимых выводов»[47]. Но эти «необходимые выводы», «достоверные связи» и «вечная и непреложная истина» Гоббса — именно то, что Юм отказывался признать и у человека, и у животного, по крайней мере когда это касалось «фактов».

Не преувеличивает ли Юм? Если наши повседневные умозаключения, по сути, сходны с таковыми у животных, почему мы явно справляемся с этим лучше, чем они? И конечно, в отличие от животных, мы можем оценить и объяснить принципы наших рассуждений. Разве это ничего не значит? Юм обратился к вопросу о том, почему «люди так сильно превосходят животных, а один человек — другого»[48]. Он объяснял, что есть много факторов, которые дают одному существу преимущество над другим, и эти же факторы ответственны за некоторые различия между видами. У кого-то больше «внимания, памяти и наблюдения», чем у другого, то есть его умозаключения строятся на большем количестве данных. Полезная способность замечать нужные обстоятельства требует «внимания, точности и искусности», что тоже присуще далеко не всем. Кроме того, некоторые существа располагают более обширным опытом, чем другие; в случае людей их опыт обогащается чтением и общением. Одни люди слишком спешат с выводами, другие более подвержены предвзятости в силу образования или партийной принадлежности. Иными словами, какие-то существа больше похожи на овец, чем другие, — а некоторые из них и есть овцы. Все это помогает объяснить, почему одно создание способно лучше других делать правильные выводы из опыта.

Юм предложил также несколько основных правил, «при помощи которых мы должны упорядочивать свои суждения относительно причин и действий»[49]. С их помощью «мы научаемся отличать случайные обстоятельства от действующих причин». Например, следует особенно остерегаться делать выводы из слишком небольшого набора примеров, когда несколько факторов влияют на результат. Все подобные советы, как отметил Юм, легко сформулировать, «но применять их крайне трудно»[50], потому что требуется много внимания, чтобы верно установить причины. В целом самая безопасная стратегия — сосредоточиться на «расширении сферы» своих наблюдений и экспериментов.

Почему кто-то должен поверить, что более обширный опыт приведет к более надежной экстраполяции? Юм, по-видимому, мог бы ответить в своей обычной манере: потому что прошлый опыт предполагает, что это так, и мы должны удовлетвориться этим, поскольку любая попытка предоставить дальнейшие объяснения будет просто хождением по кругу. Но философы со времен Юма, как правило, не останавливались на этом. Практика экстраполяции из опыта — «скелет в шкафу… который… Юм впервые выставил на всеобщее обозрение», сказал один философ XX в.[51] Экстраполяция — «слава науки»[52], но «скандал в философии», так как мы не можем точно объяснить, почему ее следует считать рациональной. В 1927 г. Бертран Рассел писал: «Индукция поднимает, пожалуй, самую сложную проблему во всей теории познания. Каждый научный закон устанавливается своим собственным путем, и все же трудно понять, почему мы должны считать это обоснованным логическим процессом»[53]. Эта загадка до сих пор широко обсуждается: современная философская энциклопедия[54] выделяет девять соперничающих подходов к проблеме. Далекий от того, чтобы считать такую ситуацию «скандальной», Юм провозглашал, что мы используем прошлое как руководство к будущему, скорее следуя инстинкту, нежели логике. Нам повезло, что мы естественно склонны экстраполировать из опыта, писал Юм, потому что наша жизнь зависит от способности делать это:

…операция нашего ума, с помощью которой мы заключаем о сходных действиях на основании сходных причин и vice versa, столь необходима для существования всего человеческого рода, то невероятно, чтобы она могла быть доверена нашему разуму с его ошибочными выводами, разуму, который так медлителен в своих операциях, который совершенно не проявляется в первые годы нашего детства и в лучшем случае во всяком возрасте и в любом периоде человеческой жизни чрезвычайно подвержен ошибкам и заблуждениям. Гораздо более совместимо с обычной мудростью природы доверить столь необходимый акт ума какому-нибудь инстинкту, или механической тенденции…[55]

Согласно Юму, наша склонность ожидать, что один тип события последует за другим, если эти два явления регулярно наблюдаются вместе, — естественное явление, аналогичное силе тяготения Ньютона. Это «связующее начало»[56] между вещами в уме, весьма похожее на гравитационное притяжение между вещами в пространстве. Юм разделил содержимое ума на два типа, оба из которых подчиняются принципам притяжения, или «ассоциации». Более живые, более яркие ментальные единицы — «впечатления» — термин, который он расширил, чтобы охватить эмоции и желания, а также ощущения. Более смутные «мысли или идеи»[57] — это то, что происходит у нас в голове, когда мы размышляем над нашими «впечатлениями». Различные факторы заставляют ум легко переходить от одних мыслей и чувств к другим. Например, когда мы думаем о Париже, на ум приходит воспоминание о знакомой улице. Когда мы видим, как один бильярдный шар катится к другому, мы ожидаем их столкновения. И когда мы чувствуем зависть, за ней часто следует порыв злобы.

В то время как Локк рассматривал подобную предрасположенность ума перескакивать от одной идеи к другой как источник иррациональности и путаницы, Юм настаивал, что «ассоциации идей» используются как в хорошем, так и в плохом мышлении. Поскольку силы умственного влечения «представляют собой единственные связующие [звенья] наших мыслей, то реально они являются для нас тем, что скрепляет вселенную, и все действия ума должны в огромной мере зависеть от них»[58]. Привлечение внимания к этой проблеме Юм объявлял своим основным вкладом в науку о разуме. Другим новым элементом в науке о разуме Юма было то, что он акцентировал внимание на отслеживании пути смутных идей от ярких впечатлений. Он считал, что все наши идеи так или иначе результат того, что мы чувствуем или ощущаем, и, если определить конкретные впечатления, из которых вытекает идея, мы сможем получить более ясную картину самой идеи. Иногда охотник за впечатлениями возвратится домой с пустыми руками, в этом случае мы должны насторожиться. Предположим, например, что мы озадачены какой-то концепцией, используемой писателем. Если мы не можем найти подходящих впечатлений, из которых могла быть получена такая идея, мы должны заключить, что тот, кто использует эту концепцию, говорит бессмыслицу.

Юм считал, что его философия во многом подобна физике Ньютона. Наряду с использованием силы, подобной гравитации, воздействующей на содержимое ума, Юма также вдохновляло то, как Ньютон, казалось, отвергал рассуждения о внутренней природе вещей. Юм скептически относился к возможностям человеческого познания. Если мы будем достаточно осторожны, чтобы учиться на собственном опыте, мы сможем выявлять закономерности в событиях, что позволит нам предвидеть и использовать поток причин и следствий. Но есть некоторый предел, который не позволяет нам познать суть вещей. Точно так же «философия Ньютона», писал Юм, состоит в «откровенном признании невежества в вопросах, лежащих за пределами всякой человеческой способности»[59]. Как хорошие последователи Ньютона «мы ограничиваем свои умозрения явлениями объектов нашим чувствам, не входя в исследование их реальной природы»[60].

Именно способ, при помощи которого Ньютон объяснял гравитацию, позволил Юму считать его товарищем по духу. В конце своих «Начал» Ньютон утверждал, что объяснил «небесные явления и приливы наших морей»[61], показав, что существует сила притяжения между различными телами, которая «действует… пропорционально количеству твердого вещества, причем ее действие распространяется повсюду на огромные расстояния, убывая пропорционально квадратам расстояний». И далее:

Причину же этих свойств силы тяготения я до сих пор не мог вывести из явлений, гипотез же я не измышляю. Все же, что не выводится из явлений, должно называться гипотезою, гипотезам же метафизическим, физическим, механическим, скрытым свойствам, нет места в экспериментальной философии[62].

Именно с помощью методов экспериментальной философии, объяснял Ньютон, обнаружены законы движения и гравитации, и «довольно того, что тяготение на самом деле существует и действует согласно изложенным нами законам, и вполне достаточно для объяснения всех движений».

Точно так же как Ньютон, который, казалось, довольствовался тем, что описал и количественно оценил наблюдаемые эффекты гравитации, не предлагая более глубокого объяснения того, как она действуют на дальних дистанциях, Юм утверждал, что нет смысла пытаться «выйти за пределы опыта»[63] и «обнаружить абсолютные качества» ума или материи. Среди заметных достижений Ньютона, пишет Юм в своей «Истории Англии», тот факт, что, хотя он «сбросил все покровы с некоторых тайн природы, он в то же время… возвратил изначальные тайны в тот мрак, в котором они всегда пребывали и будут пребывать»[64].

Но Юм, возможно, слишком много додумывал за Ньютона в том, что тот говорил о гипотезах. Ньютон никогда не подразумевал, будто гравитация навсегда останется вне нашего понимания. Просто у него еще не было такого полного объяснения, которое было бы достаточно убедительным, чтобы считаться чем-то большим, чем рассуждение. Того, что Ньютон установил, было достаточно для дальнейшего изучения. Гравитация, писал он другу, есть предмет, которому он хочет «уделить больше времени»[65]. Позже он высказал некоторые догадки по этому поводу[66]. История на этом не заканчивалась.

Представление Эйнштейна о гравитации как об эффекте искривления пространства-времени теперь считается достаточно хорошо подтвержденным, чтобы быть не просто «гипотезой». Таким образом, это истинная часть того, что Ньютон и Юм назвали бы «экспериментальной философией», и это делает действие гравитации менее загадочным. Если бы Юм дожил до времен общей теории относительности, он, без сомнения, пожелал бы подчеркнуть хрупкость человеческих знаний и необходимость осторожности. Но он мог бы признать, что осторожность также необходима при прогнозировании предела наших интеллектуальных способностей.

По словам Юма, нет литературного замысла, который был бы «менее удачен, чем мой “Трактат о человеческой природе”. Он вышел из печати мертворожденным, не удостоившись даже чести возбудить ропот среди фанатиков»[67]. Это было, скорее, преувеличением. «Трактат» получил рецензии в британских, французских и немецких журналах и поднял изрядный шум среди философов. Однако это не вызвало той интеллектуальной революции, на которую надеялся Юм. Он обвинял себя. Он пришел к выводу, что «жар молодости и изобретательности»[68] заставил его слишком рано опубликовать «Трактат». Хотя Юм никогда не отказывался от его основных идей, он умолял читателей игнорировать эту «юношескую»[69] работу и просил судить о нем только по его более поздним произведениям. Этот запрос в целом не был удовлетворен.

Достаточная популярность некоторых литературных, моральных и политических очерков, опубликованных Юмом в течение двух лет после «Трактата», помогла ему преодолеть разочаровывающий прием последнего. Но потом пришло другое разочарование. Когда ему было слегка за 30, Юму предложили подать заявление на должность профессора этики в Эдинбургском университете. У некоторых кандидатура Юма вызвала неодобрение в связи с его «Трактатом»: автор памфлета из враждебного лагеря обвинял философа в том, что тот «подрывает основания морали, отрицая естественное и сущностное различие между правдой и неправдой»[70] и защищает «принципы, ведущие к неприкрытому атеизму»[71]. В ожидании новостей из Эдинбурга, Юм занял прибыльную должность наставника и компаньона молодого английского аристократа, маркиза Аннандейля, поклонника его сочинений. Маркиз был психически нестабилен, что поначалу не показалось особой проблемой. Юм находил время для сочинительства и написал брошюру, опровергающую обвинения против него. Он не обсуждал разницу между правдой и неправдой, он просто отрицал, что «моральные утверждения имеют одинаковую природу с истинами математики и абстрактных наук»[72], как доказывали некоторые богословы. Мораль обращается к нашим чувствам — это не вопрос расчетов и умозаключений. На обвинение в том, что он скептик, Юм ответил, что его скептицизм направлен лишь на то, чтобы поощрять скромность и смирение в рассуждениях. Через месяц, в июне 1745 г., он узнал, что не получил работу в Эдинбурге.

Должность профессора, вероятно, не подошла бы Юму в любом случае, поскольку одна из его обязанностей состояла в еженедельном чтении лекций на тему «доказательства христианской веры»[73]. Он пробыл год в Англии с безумным маркизом, пока приступы последнего не стали более жестокими, и Юм был уволен. Затем он присоединился к генерал-лейтенанту Сен-Клеру, своему дальнему родственнику. Сначала предполагалось, что они отправятся с экспедицией в Квебек, но закончилось все нападением на город в Бретани. Юм наслаждался этой должностью и имел некоторое время для собственных исследований, хотя миссия была почти фарсом с военной точки зрения. Вольтер даже удостоил ее насмешек в одном из своих исторических произведений.

С тех пор как Юм начал работать у безумного маркиза, он пытался изложить идеи «Трактата» в более ясной и удобной форме. Он был уверен, что провал его первой книги был вызван «скорее его формой, нежели содержанием»[74]. Первая новая версия его философии — серия связанных эссе, теперь известных под названием «Исследование о человеческом познании», — была опубликована накануне 37-го дня рождения Юма, когда он вместе с Сен-Клером был с дипломатической миссией в Турине. Эти очерки были не только более изящными стилистически, чем соответствующие части «Трактата», но и более смелыми. Их выводы о религии были более очевидными и тем не менее дипломатичными по форме. Юм включил в них доводы о чудесах, поразивших его в Ла-Флеше, которые он опустил в «Трактате», опасаясь вызвать чрезмерные обиды.

Местами «Трактат» был нерешительным: молодой Юм, кажется, иногда сомневался в своих сомнениях. Но главная мысль нового «Исследования» была очевидна:

Если… мы приступим к осмотру библиотек, какое опустошение придется нам в них произвести! Возьмем, например, в руки какую-нибудь книгу по богословию или школьной метафизике и спросим: содержит ли она какое-нибудь абстрактное рассуждение о количестве или числе? Нет. Содержит ли она какое-нибудь основанное на опыте рассуждение о фактах и существовании? Нет. Так бросьте ее в огонь, ибо в ней не может быть ничего, кроме софистики и заблуждений[75].

Этот вызов известен как «вилка Юма[13], потому что он опирается на его двухстороннее разграничение между «отношениями идей» и «фактами». Рассуждение об идеях может привести к убедительным доказательствам, но дает знания только о математике и обычных вопросах дефиниций. Рассуждение о фактах дает более существенную информацию, но такие знания «основаны исключительно на опыте»[76] и «не могут быть демонстративно доказаны»[77]. История, астрономия, политика и медицина среди прочего попадают в этот последний лагерь. Геометрия и алгебра принадлежат первому. Но где место теологии и схоластической метафизики? Они имеют дело с отношениями идей или с фактами? Согласно Юму, проблема в том, что часто это ни то ни другое, и потому их место в огне. Иногда они маскируются под своего рода математику и продвигают чисто абстрактные доказательства существования Бога или жизни после смерти. Но такие доказательства не могут работать, потому что только «экспериментальные рассуждения» могут сказать нам, что действительно существует, позволяя нам сделать вывод о существовании чего-либо из его причин или следствий. Когда богословие пытается убедить нас в существовании Бога или в бессмертии, оно только в том случае имеет «основание в разуме», если «поддерживается опытом». И если богословие собирается использовать методы экспериментальных рассуждений, оно должно оцениваться по стандартам экспериментального рассуждения. Это означает понимание ограниченности нашего опыта и требует осторожности в оценке любых основанных на нем амбициозных выводов.

Именно в этом свете Юм рассматривал два религиозных вопроса в своем «Исследовании»: так называемый телеологический аргумент и достоверность сообщений о чудесах. Телеологический аргумент представляет собой индуктивный довод в пользу существования Бога. В природе мы видим то, что мы считаем признаками сложной созидательной деятельности, и, продолжая логику нашего опыта, показывающую, что такие артефакты, как часы, производят часовщики или другие мастера, мы делаем вывод о божественном Мастере, сотворившем мир. В одной из своих версий этого широко распространенного аргумента Ньютон привел пример физиологии животных:

Атеизм настолько бессмыслен и одиозен для человечества, что у него никогда не было много адептов. Может ли быть случайностью то, что все птицы, звери и люди имеют одинаковые по форме правую и левую сторону (за исключением кишечника)? <…> Каким образом глаза всевозможных живых существ… настолько идеальны по форме и так подходят для зрения, что ни один художник не может превзойти их? Мог ли слепой случай знать, что есть свет и каково его преломление, и самым затейливым способом приспособить глаза всех существ для зрения? Эти и подобные соображения всегда были и будут преобладать у человека, настроенного верить, что есть существо, которое все создало, и все в его власти, и которого поэтому следует бояться[78].

Юм сделал все, чтобы максимально отгородиться от собственной критики этого аргумента. Было бы бессмысленно атаковать в лоб, поскольку все лучшие научные умы того времени одобряли довод Ньютона. Кроме того, подвергать сомнению то, что обычно рассматривалось как очевидное доказательство Бога, воспринималось бы как отрицание самого Бога. Поэтому Юм вложил свои идеи в уста «одного из друзей, любителя скептических парадоксов», о котором он как бы поведал читателю. Этот друг, чье мнение «я вовсе не могу одобрить»[79], выступил с речью от имени Эпикура (который, как древний грек, обычно говорил скорее о «богах», а не о Боге).

Основное замечание, высказанное эпикурейским представителем Юма, заключается в том, что телеологический аргумент делает резкий скачок, когда рассматривает свидетельство о существовании Мастера так, словно это равносильно доказательству Бога. Даже если мир и обнаруживает признаки того, что он был кем-то задуман, его создатель или создатели, насколько мы можем судить по имеющимся свидетельствам, могут сильно отличаться от традиционной идеи Бога:

Если причину узнают только по действию, то мы никогда не должны приписывать ей иных качеств, кроме тех, которые требуются для того, чтобы произвести действие; придерживаясь правил здравого рассуждения, мы не можем также, идя в обратном направлении, от причины, заключать об иных действиях, кроме тех, через которые она нам известна… Итак, если мы допустим, что боги — творцы бытия или порядка Вселенной, то из этого следует, что они владеют именно той степенью силы, разума и благости, которая проявляется в их творении; но больше отсюда нельзя вывести ничего, если мы не призовем на помощь преувеличение и лесть, чтобы восполнить недостатки доказательств и рассуждений[80].

Рассмотрим еще раз версию аргумента Ньютона. Как он перешел от природы глаза или любого количества явных признаков замысла к «существу, которое… все создало, и все в его власти, и которого поэтому следует бояться», не говоря уже о других атрибутах Бога, таких как высшая мудрость, справедливость и доброта, о которых Ньютон писал позже в том же эссе? Насколько мы можем судить по искусной работе, Мастер мог иметь лишь ограниченные возможности в отношении своих материалов. Возможно, он больше не обладает даже этими способностями или вообще прекратил свое существование, и в этом случае его незачем бояться. Любое доказательство замысла также, безусловно, само по себе не удостоверяет вывод о том, что Создатель есть или был в высшей степени справедливым или хорошим.

Когда мы знакомы со многими примерами того или иного рода вещей, разумно делать определенные экстраполяции. Например, мы наблюдали за многими людьми, и, как правило, у них было две ноги; поэтому, если мы видим что-то похожее на человеческий след на песке, кажется разумным сделать вывод, что «была, вероятно, другая нога, которая тоже оставила свой след, хотя и смытый с течением времени или в силу каких-нибудь случайностей»[81]. Точно так же мы знакомы со многими людьми — искусными ремесленниками — и тем, как они работают. Поэтому, если нам попадется какой-то хитроумный и явно человеческий артефакт, такой как часы, это знакомство позволит нам сделать определенные выводы о его создателе, например что он или она, вероятно, не были слепы. Но с помощью этого метода мы ничего не можем сказать о работе одинокого божественного Мастера, поскольку нет никакой доступной общей информации о божественных Мастерах, на которую мы можем опираться:

Божество известно нам только по своим творениям, оно является во Вселенной единичным существом, не входящим в состав какого-нибудь вида или рода, с атрибутами или качествами которого мы могли бы ознакомиться на опыте, чтобы затем по аналогии заключать о том или ином атрибуте или признаке этого существа[82].

Поэтому эпикуреец Юма заявляет:

Пусть же ваши Боги, о философы, соответствуют наличным явлениям природы; не рискуйте изменять эти явления с помощью произвольных предположений, чтобы приноровить их к атрибутам, которые вы так усердно приписываете своим Божествам[83].

Одним из способов, которыми люди пытались дополнить скудную информацию о своих божествах и которую, казалось, правомерно счесть одним из признаков замысла в природе, были чудеса. Чудесные события служат свидетельствами подлинности высказываний пророков и других святых деятелей. Если кто-то может превратить воду в вино, ходить по воде или воскрешать мертвых — подвиги, которые, как предполагается, требуют помощи или сотрудничества божества, — тогда, вероятно, словам таких чудотворцев о природе и желаниях их богов следует немного доверять. Но насколько можно доверять сообщениям о чудесах?

Юм гордился идеей об этом, которая поразила его в Ла-Флеше: «Я льщу себя надеждой, что мной найден такого же рода аргумент, с помощью которого, если он верен, разумные и образованные люди будут постоянно бороться против всяких суеверных заблуждений…»[84] Для читателей Юма в протестантской Англии и Шотландии слово «суеверный» было закодированным обозначением «католика». Католики принимали на веру больше известий о чудесах, чем протестанты, и не считалось преступлением подшучивать над их доверчивостью. Юм не утверждал, что чудеса никогда не случаются. Он доказывал, что баланс вероятностей и известия о религиозных чудесах всегда будут в равновесии, так что принятие любого такого сообщения будет вопросом веры, а не разума.

В повседневной жизни, если история кажется несколько маловероятной, мы можем поставить под сомнение достоверность ее источника. Надежен ли этот свидетель? Замечено ли это издание в передергивании фактов? В соответствии с книгой XVII в. «Логика, или Искусство мышления», которая до сих пор остается эталонной работой по этому предмету, оценка свидетельских показаний в таких случаях предполагает рассмотрение двух видов факторо[14]. Существуют «внешние» факторы, которые относятся к свидетелю или отчету, и «внутренние», которые «относятся к самому факту», то есть внутренняя вероятность события, о котором сообщается. Однако, разграничив эти две вещи, авторы «Логики» затем игнорировали «внутренние» факторы и сосредоточивались на внешних. Вклад Юма в эту тему заключался в том, чтобы подчеркнуть, что это большая ошибка. Свойственная чудесам невероятность, которую мы склонны недооценивать, должна влиять на то, как мы оцениваем свидетельства о них.

Согласно католическим богословам, которые написали «Логику», нет необходимости верить в каждое последнее чудо, рассказанное в «Жизни святых», известном сборнике XIII в. Они написали, что такие старые коллекции сплетен «переполнены баснями, так что нет оснований для веры в то, что основано лишь на их свидетельстве». Но чудеса, подтвержденные Св. Августином, — это другое дело. В его «Исповеди» или «Граде Божьем» то, что, по утверждению Августина, «имело место на его глазах, или о чем он свидетельствует, что ему это сообщили те… с кем это происходило», следует признать подлинным. Высокое доверие к Августину подтверждается обычными экстраполяциями, которые можно найти в экспериментальных рассуждениях. Например, в отличие от некоторых других авторов, за Августином не числилось выдумок; он был образованным человеком, и такие люди, как правило, менее доверчивы; он был публичной фигурой и писал о пагубности лжи, а это делало маловероятным, что он сам рискнул бы выставить себя лжецом. Все это разумные аргументы, основанные на нашем опыте доверия и поведения людей в различных ситуациях. Но есть и другой опыт, который авторы «Логики» забыли учесть: опыт, лежащий в основе нашей веры в законы природы. Чудо, по определению, подразумевает «нарушение законов природы», тогда как такие законы, как сказал Юм, установил «твердый и неизменный опыт»[85]. Таким образом, любое сообщение о чуде противоречит всем свидетельствам, на основании которых был прежде всего установлен соответствующий закон природы. Например, закон тяготения Ньютона не будет признан подлинным законом природы, покуда не обнаружено, что планеты ведут себя в соответствии с ним. Таким образом, любое утверждение, что какая-то странствующая планета нарушила этот закон, должно перевесить все, что мы знаем о планетах.

Поскольку считается, что чудеса являются нарушением законов природы, к ним нужно относиться, по сути, как к практически невозможным, ведь наши повседневные стандарты доказательств слишком слабы, чтобы иметь с ними дело. Как заметил один недавний комментатор, точка зрения Юма о невероятности может быть проиллюстрирована на примере медицинского теста. Предположим, что конкретное заболевание поражает только одного человека на миллион и что существует тест на заболевание, который дает положительные результаты с точностью 99 процентов. То есть из каждых 100 человек с положительным результатом теста на заболевание у 99 оно действительно есть, а у одного — нет. Теперь предположим, что вы сами пройдете тест и получите положительный результат. Должны ли вы заключить из этого доказательства, что вы, вероятно, больны? Многие люди дают неправильный ответ на этот вопрос, потому что они не в состоянии должным образом оценить крайнюю редкость заболевания. Если вы получили положительный результат теста, вы все равно с большей вероятностью станете тем единственным человеком из 100, чей результат теста неверен, чем тем одним человеком на миллион, у кого оно в действительности есть.

Сообщения о чудесах подобны положительным результатам теста на очень необычные заболевания. К ним следует относиться с особой осторожностью, потому что, как бы ни была мала вероятность ошибки или обмана, она все же больше, чем вероятность того, что произошло чудо. Поэтому мы должны принять за максиму, писал Юм, что «никакое свидетельство недостаточно для установления чуда, кроме такого, ложность которого была бы большим чудом, нежели тот факт, который оно старается установить»[86].

Юм допускал, что сообщения о чудесах теоретически могут соответствовать этому высокому стандарту. Но удавалось ли им это хоть раз в действительности? По мнению Юма, история говорит обратное. Он перечислил несколько факторов, делающих свидетельства о чудесах особенно подозрительными. Чудеса, кажется, в основном происходят с необразованными людьми: «…они во множестве наблюдаются преимущественно среди невежественных и диких наций; если же какие-либо из них вообще допускаются цивилизованным народом, то последний, наверное, унаследовал их от невежественных и диких предков…»[87]. Нужно также учитывать тот факт, что люди любят говорить о чудесных или шокирующих вещах, поэтому новости о чудесах распространяются как сплетни о любовных историях в деревне. Хорошо известно, что такие истории часто приукрашиваются при рассказе о них. «Поскольку аффект изумления и удивления, возбуждаемый чудесами, отличается приятностью, то он порождает в нас заметное стремление верить в вызывающие его явления»[88]. Фрэнсис Бэкон однажды заметил, что особенно сомнительны те истории, «которые в какой-либо мере зависят от религии»[89]. Юм согласился. С одной стороны, религиозные мотивы могут легко побудить людей быть менее осторожными, чем обычно; благочестивый человек может даже знать, что рассказ является ложью, «и тем не менее настаивать на нем с наилучшими намерениями, а именно ради служения столь святому делу»[90]. В целом потрясающая история сообщений о религиозных чудесах оборачивается против них:

Многочисленные примеры вымышленных чудес, пророчеств и сверхъестественных событий, ложность которых во все времена обнаруживалась благодаря противоречивым свидетельствам или благодаря их собственной нелепости, в достаточной степени доказывают сильную склонность человечества к необычайному и чудесному и, разумеется, должны внушать подозрение ко всем подобным рассказам[91].

Похоже, это единственное из сказанного или написанного когда-либо Юмом, с чем был согласен доктор Джонсон. Юм был прав, что «это более вероятно… свидетели могут лгать или ошибаться, чем то, что это [чудеса]… может происходить», говорил доктор Босуэллу[92]. Однако, по словам Джонсона, это не имело значения, потому что «христианское откровение подтверждается не только чудесами, но также связано с пророчествами».

(На самом деле Юм утверждал, что его аргументация применима и к рассказам о пророчествах.)

В конце своего «Исследования» Юм рассмотрел некоторые крайние формы скептицизма, чтобы, нагнав на читателей страху, склонить их на свою сторону разумного компромисса и относительно умеренных сомнений. Существует, например, декартовский тип «сомнения во всем»[93], предписывающий ставить под вопрос все наши способности, пока мы не сможем дать какое-то безошибочное доказательство их истинности. Это упражнение, утверждал Юм, заключается в том, чтобы вырыть яму настолько глубокую, что никто не сможет выйти из нее. Недуг сомнения во всем «совершенно неизлечим»[94], поскольку лекарства от него постигает та же участь, что и ссылка Декарта на предполагаемое нежелание Бога обмануть нас. Они сами вызывают сомнения. Другие разновидности радикального скептицизма фокусируются на конкретных научных открытиях и делают из них тревожные выводы. Например, природа восприятия может побудить кого-то задуматься, существует ли физический мир вообще. Разве мы не обнаружили, что «нашему уму никогда не может быть доступно что-либо, кроме образа или восприятия»[95]? И если не существует «прямой связи» между нашим разумом и внешними объектами, которые, как мы полагаем, вызывают наше восприятие, то как мы можем быть уверены, что те или иные внешние объекты существуют на самом деле?

Отличительная черта подобных скептических мыслей, согласно Юму, заключается в том, что они «не допускают никакого ответа и не порождают никакого убеждения»[96]. Их может быть нереально опровергнуть в классной комнате, но следовать им невозможно и за ее пределами. «Великими разрушителями… чрезмерного скептицизма, являются деятельность, занятия и дела обыденной жизни»[97], — писал Юм. Как только эти скептические принципы «окажутся лицом к лицу с самыми сильными принципами нашей природы, они исчезнут как дым, оставив самого убежденного скептика в том же положении, в котором находятся другие смертные». Это было бы большой удачей, подчеркивал Юм, ведь попытка судить обо всем была бы самоубийственной. «Всякие разговоры, всякая деятельность немедленно прекратились бы, и люди пребывали бы в полной летаргии, пока не настал бы конец их жалкому существованию вследствие неудовлетворения естественных потребностей»[98].

Тем не менее, утверждал Юм, обдумывание скептических аргументов может принести много пользы, если оценивать их с точки зрения перспективы. «Небольшая доза пирронизма»[99] помогает поощрять интеллектуальную скромность, акцентируя внимание на хрупкости и ограниченности наших рассуждений. Например, хотя Декарт зашел слишком далеко, безосновательно призывая нас не полагаться на какое-либо убеждение до тех пор, пока не будут даны ответы на все возможные сомнения в нем, время от времени действительно целесообразно подвергать сомнению наши принципы с целью исключения предрассудков и поспешных выводов. Юмовский анализ того, как наши повседневные рассуждения зависят от ошибочных ожиданий относительно будущего, должен был служить предостережением. Он напоминает нам, как легко сбиться с пути. Ничто, утверждал Юм, не приводит нас к выводу, что будущее должно походить на прошлое, лишь «привычка или некоторый природный инстинкт… который, как и все другие инстинкты, может быть ошибочным и обманчивым»[100].

Некоторые темы хорошо соответствуют «ограниченным силам человеческого ума», но другие побуждают нас забыть о наших пределах познания. Их следует оставить «поэтам и ораторам, которые могут разукрашивать их по своему усмотрению, или же искусству духовенства и политиков»[101]. Именно с этой целью Юм размахивал своей «вилкой». Если какой-то священник или оратор пытается убедить нас в сомнительной теории, мы имеем право знать, подтверждается ли она осторожными умозаключениями о поддающихся проверке фактах, или строгими выводами касательно «отношений идей», — или просто каким-то гибридным стилем рассуждения, не соответствующим никаким стандартам. По мнению Юма, богословские рассуждения часто были такого рода незаконнорожденным гибридом.

А как насчет рассуждений о нравственной добродетели или о прекрасном? Являются ли этика и эстетика столь же сомнительными, как теология? Необязательно, при условии что мы понимаем, в чем состоят реальные ценности и в чем суть рассуждений о них. Согласно Юму, этические и художественные ценности «суть объекты не столько ума, сколько вкуса и чувства. Красота, как нравственная, так и физическая, скорее чувствуется, чем воспринимается»[102]. Тем не менее способность понимания в определенном смысле вовлечена в процесс размышлений о морали. Юм раскрыл эту идею в «Исследовании о принципах морали», которое было опубликовано, когда ему исполнилось 40, и которое он однажды назвал лучшим из всех своих сочинений[103].

Этика, как и любая другая легитимная научная дисциплина, за исключением чистой математики, «основывается на фактах и наблюдении»[104]. Первой целью книги было выяснить с помощью обычного экспериментального метода, в чем состоит добродетель, или «личное достоинство»[105]. Отмечая особенности поступков и характера, которые люди склонны превозносить, а затем анализируя, что общего у этих качеств, мы можем достичь «оснований этики»[106]. Эти основания оказались «общественной полезностью»[107] в очень широком смысле этого слова. Результатом исследования Юма было то, что «никогда не было какого-либо качества, рекомендованного кем-либо, как добродетель или моральное превосходство, но из-за того, что оно было полезным или приемлемым для самого человека или для других»[108].

Когда Иеремия Бентам (1748–1832), английский юрист и философ, открыл для себя рассуждения Юма о морали, он «почувствовал, как будто завеса упала»[109] с его глаз. Трактовка Юма заставила Бентама отстаивать «величайшее счастье наибольшего числа людей» как «меру добра и зла». Этот «утилитаризм», как его стали называть, идет дальше идей Юма в двух отношениях. Анализ Юма не подразумевал, что правильное и неправильное можно точно подсчитать. И его главной целью не было что-либо защищать. Юм намеревался описать, что люди ценят на самом деле, а не говорить им, что они должны ценить.

По словам Юма, причина, по которой люди ценят «общественную полезность», заключается в том, что у них есть «чувство… радости по поводу счастья человечества и негодования по поводу его страданий»[110]. Как мы видели, Юм подверг резкой критике идею Гоббса о том, что люди стремятся только к собственному удовольстви[15]. Согласно Юму, они испытывают сочувствие к другим, что так же естественно, как желание собственного благополучия. И благодаря роли, которую такие чувства и желания играют в морали, эти ценности, как выразился Юм, скорее ощущаются, нежели воспринимаются. Мы одобряем благожелательность и потому называем ее добродетелью из-за удовольствия, которое получаем от процветания человечества. Казалось бы, из этого следует, что будь у человеческой расы совершенно другой набор естественных чувств, то наша мораль была бы несколько иной. Предположим, например, что по общему ощущению нет ничего более восхитительного, чем короткая жизнь, посвященная пыткам детей, особенно своих. При таких чувствах наш вид, по-видимому, расценивал бы любое поведение, приводящее к ранней смерти или увеличению возможностей мучить детей, как полезное и достойное похвалы. Юм не обращался к таким странным мыслям; он, вероятно, счел бы подобные предположения беспочвенными и не относящимися к реальной жизни, так же как и радикальный скептицизм. Он полагал, что на самом деле человечество обладает довольно единообразным набором чувств, по крайней мере наиболее существенных для морали, и что они основываются… на «специфическом складе и конституции»[111], которые всегда были присущи человечеству в целом. Это единственные чувства, которые имеют значение.

Работая в тандеме с чувствами, естественными для нашего вида, разум играет важную роль в наших моральных размышлениях, считал Юм. Это потому, что только разум «должен в значительной мере участвовать при вынесении всех решений такого рода, поскольку ничто, кроме этой способности, не может осведомить нас о направленности качеств и поступков и указать их выгодные последствия для общества и их обладателя»[112]. Другими словами, хотя наши чувства заставляют нас отдавать предпочтение тем действиям, которые мы считаем полезными для человечества, именно разум определяет, какие действия на самом деле полезны.

Философы и богословы, однако, склонны преувеличивать роль разума в этике. Локк, как мы видели, полагал, что мораль может быть сведена к чему-то вроде геометрии. Сэмюэль Кларк, друг Ньютона, дискутировавший с Лейбницем, стремился «вывести исходные моральные обязательства из необходимого и вечного разума и соотношения вещей»[113]. Известный отрывок из «Трактата» Юма опротестовывал такие выводы, обращая внимание на то, что они каким-то образом перепрыгивают от фактов к ценностям:

Я заметил, что в каждой этической теории, с которой мне до сих пор приходилось встречаться, автор в течение некоторого времени рассуждает обычным способом, устанавливает существование Бога или излагает свои наблюдения относительно дел человеческих; и вдруг я, к своему удивлению, нахожу, что вместо обычной связки, употребляемой в предложениях, а именно есть или не есть, не встречаю ни одного предложения, в котором не было бы в качестве связки должно или не должно. Подмена эта происходит незаметно, но тем не менее она в высшей степени важна. Раз это должно или не должно выражает некоторое новое отношение или утверждение, последнее необходимо следует принять во внимание и объяснить, и в то же время должно быть указано основание того, что кажется совсем непонятным, а именно того, каким образом это новое отношение может быть дедукцией из других, совершенно отличных от него[114].

Если мы поставим вопрос, как из того, что есть, получается то, что должно быть, продолжал Юм, мы увидим, где на самом деле лежит «различие порока и добродетели»[115], и далее переходил к доказательству, что граница эта скорее связана с нашими чувствами по поводу вещей, чем с самими вещами. Контекст этого широко обсуждаемого отрывка, таким образом, предполагает, что его смысл состоит в том, чтобы еще раз подчеркнуть ключевую роль, которую играют в морали такие вещи, как чувства и желания. Любая система этики должна фокусироваться на них, а не на таких абстракциях, как «необходимый и вечный разум и соотношение вещей» Кларка.

Одной вещью, которая не играла ключевой роли в морали Юма, была религия. На самом деле Юм полагал, что никакой пользы нравственности религия не приносит. Бог лишь однажды выступает в значимой роли в «Исследовании о принципах морали», в заключительных словах приложения. Мерило всех созданий, писал Юм, «в конечном счете выводится из той Верховной Воли, которая дарует каждому существу его особую природу»[116]. Таким образом, Бог в каком-то смысле является источником морали, потому что Он дал нам чувства, от которых она зависит. Этот вежливый прощальный поклон в адрес Бога был типичным для дипломатичного подхода Юма к религии.

Всякий раз, критикуя религиозные взгляды, Юм выступал лишь против суеверных, фанатичных или догматических эксцессов «ложной религии»[117]. Ради приличия он преподносил себя как верного защитника «истинного» разнообразия, не вдаваясь в подробности о том, что за этим стоит. Юм также заботился о том, чтобы не подрывать все основы религии сразу[118]. Например, в своей «Естественной истории религии», в которой излагались причины и последствия веры, Юм подверг критике идею, что есть веские моральные причины быть религиозным, но преподнес это так, словно существуют хорошие интеллектуальные причины, такие как телеологический аргумент. В опубликованных после его смерти «Диалогах о естественной религии» Юм опровергал и эти интеллектуальные доводы, но делал это так, будто все-таки приемлемо верить в Бога, исходя из Откровения, то есть Священного писания, и чудес. И в его первом «Исследовании» скептическое отношение к свидетельствам о чудесах излагалось так, будто вера как-то компенсирует невероятность этих историй.

Юм говорил своему другу, что совсем не удивился, когда парижские власти выдали ордер на арест Руссо в 1762 г. Безумец «имел неосторожность откровенно выразить свои взгляды»[119] в «Эмиле», трактате об образовании, который власти посчитали противоречащим доктрине первородного греха. «Эмиль» считался особенно оскорбительным, поскольку Руссо пренебрег осторожностью и выпустил еретическую книгу под собственным именем. «Трактат» и другие свои ранние работы Юм публиковал анонимно. Все знали, кто их автор, но анонимность была похвальным признаком скромности, примиряющей публику со спорными работами.

Собственная конспирация Юма служила не просто для того, чтобы избежать наказания или профессиональных неудач, хотя подобные практические соображения нельзя исключить. Последняя казнь в Британии за богохульство состоялась в Эдинбурге всего за 14 лет до рождения Юма, когда, как утверждается, студент Томас Эйкенхед выступил против Священного Писания. Другой сомневающийся Томас, Томас Вулстон, английский теолог, был осужден за богохульство, так как ставил под сомнение чудеса, и умер в тюрьме за год или два до беседы молодого Юма на эту тему с иезуитом в Ла-Флеше. Но риск сурового наказания для вольнодумцев стремительно уменьшался в Британии при жизни Юма. Когда часть служителей церкви в Шотландии вознамерились отлучить от Церкви зрелого и знаменитого Юма, одной из вероятных причин провала этой попытки стало то, что достаточное количество церковников осознало: отлучение от церкви принесет больше вреда репутации Церкви, чем Юму.

Если бы Юм просто хотел избежать преследования, он мог отказаться от своей дипломатии в трудах, которые не публиковал, пока не окажется в безопасности в могиле. Но он этого не сделал. Работы, которые Юм придерживал для посмертного издания, были написаны, как обычно, осмотрительно, даже если в некоторых местах, с его точки зрения, они и заходили слишком далеко, чтобы мир оказался к ним вполне готов. В посмертном эссе о бессмертии души Юм надел свою обычную маску благочестия и заявил читателям, что «на деле Евангелие, и только оно одно, проливает свет на жизнь и бессмертие»[120]. После чего перешел к изъятию любых интеллектуальных свидетельств, которые могли бы говорить в пользу загробной жизни. В другом опубликованном посмертно эссе, о самоубийстве, прежде чем обрушиться на общепринятую идею о том, что самоубийство — преступление против Бога, Юм примирительно отметил: «Божественное провидение… управляет всем»[121]. Юм хотел влиять на возможно большее число читателей и понимал, что лучше всего добиваться этого методами деликатного обольщения. Его труды были построены таким образом, что немногие просвещенные понимали, куда он клонит, а полупросвещенные чувствовали себя достаточно комфортно, чтобы его аргументы могли в конечном итоге опрокинуть их представления. В срывании всех покровов, пусть нередко эфемерных, таился риск отвратить некоторых читателей, шокированных его наглостью, прежде чем их удастся соблазнить. Это соображение относится в равной степени как к посмертным, так и к остальным работам Юма.

Интерпретируя труды Юма о религии, следует принимать во внимание также его жизненные обстоятельства и личные качества. Многие из его близких друзей были умеренными церковниками. Сестра философа, которой он был предан и которая на много лет его пережила, была набожной, как и их мать. Не в характере Юма было оскорблять близких.

Юм показал рукопись своих «Диалогов о естественной религии» нескольким друзьям, и некоторые из них нашли книгу слишком провокационной даже для посмертной публикации. В числе тех, кто считал, что намеки слишком прозрачны и книгу лучше вообще не издавать, был Адам Смит. Юм надеялся, что Смит обеспечит ему хорошую прессу, после того как сам он окажется в подземном мире с Хароном, поэтому постарался заверить его, что это безопасно и «ничто не может быть более осторожно и более искусно написано»[122]. Юм оказался прав. Книга настолько искусно построена, что некоторые читатели до сих пор не могут разглядеть заложенные в ней мысли. Так, в одной из влиятельных работ о дарвинизме сообщается, исходя из «Диалогов», что Юм «уступил»[123] телеологическому аргументу. Такие неправильные прочтения частично возникли из-за неспособности понять, почему деликатный автор XVIII в. не воспользовался смертью как прикрытием, чтобы писать так же дерзко и провокационно, как это делают ученые мужи в XXI в.

«Диалоги» Юма написаны по образцу трактата Цицерона «О природе богов», описывающего спор между эпикурейцем, стоиком и скептиком. Три главных героя в версии Юма — Демей, обладающий, как его характеризует рассказчик, «твердой, непреклонной ортодоксальностью», Филон, склонный к «беспечному скептицизму», и Клеант, предлагающий традиционную форму телеологического аргумента и демонстрирующий тем самым «точный философский склад ума»[124]. Клеант представлен как победитель дебатов: в заключительных словах рассказчик объявляет, что Филон победил Демея, но принципы Клеанта «еще ближе подходят к истине». Юм вложил в уста Филона самые веские аргументы, и именно идеи Филона наиболее близки идеям других работ Юма. Тем не менее Филона нельзя считать Юмом, который наконец-то может сказать, что он думает. Филон подразумевает, что он «здравый верующий христианин»[125], и говорит, что «нет человека, который в душе глубже чувствовал бы религию»[126]. Это никак не назовешь неприукрашенной речью Юма. Филон — больше инструмент Юма, чем его истинное Я. Преимущественно через Филона Юм рассыпает по страницам «Диалогов» порох, начинив им книгу так, чтобы ее аргументы в случае удачи воспламенились в сознании его читателей.

Филон подробно остановился на замечаниях, высказанных эпикурейским представителем Юма в его первом «Исследовании», и полностью исчерпал все значимые выводы, которые можно сделать о Боге из свидетельств природы. То, что осталось от Бога после того, как Филон искусно проделал это, мало чем напоминало Бога. В своих выводах под конец Филон, кажется, признает идею, что мир природы был задуман каким-то интеллектом:

Если вся естественная теология… сводится к одному простому, хотя и несколько двусмысленному или по крайней мере неопределенному положению, а именно что причина или причины порядка во Вселенной, вероятно, имеют некоторую отдаленную аналогию с человеческим разумом; если это положение не подлежит расширению, изменению или же более подробному выяснению; если оно не дает нам повода ни к какому заключению, касающемуся человеческой жизни и способному быть источником какого-либо действия или воздержания от действия; если указанная аналогия, несмотря на все свое несовершенство, не может быть распространена… то что еще может сделать самый пытливый, мыслящий и религиозный человек, кроме того, чтобы давать свое прямое философское согласие на это положение[127].

Назвать это утверждение «несколько двусмысленным» было явным преуменьшением. Оно настолько двусмысленно, что сопоставимо с атеизмом. Несколькими страницами ранее Филон спрашивал: «Не являются ли гниение репы, рождение животного и строение человеческого мышления видами энергии, по всей вероятности имеющими друг с другом отдаленную аналогию?»[128] То есть все естественные процессы, которые, для Филона в частности, включают мышление или интеллект, вероятно, несколько похожи. Из этого следует, что очевидная уступка Филона идее, что чудеса природы вызваны чем-то вроде интеллекта, согласуется с идеей, что они вызваны естественным процессом, потому что, по его словам, все естественные процессы в некоторой степени похожи на интеллект. Таким образом, с точки зрения Филона, сказать, что причина порядка во Вселенной — что-то вроде разума, значит сказать, что причина порядка во Вселенной — что-то вроде гниющей репы. Верующие могут успокаивать себя первой формулировкой. Но однажды они поймут, что никак нельзя исключить и вторую.

Филон полагал, что разумные теисты и неверующие должны признать: ни у кого из них нет ясного представления о том, в чем они расходятся в данном вопросе:

Так в чем же, восклицаю я, обращаясь к обоим противникам, предмет вашего спора? Теист признает, что изначальный интеллект весьма отличен от человеческого разума; атеист признает, что изначальный принцип порядка имеет с последним некоторую отдаленную аналогию. Неужели же, господа, вы будете препираться о степенях [этой аналогии] и окажетесь вовлечены в спор, не имеющий точного смысла, а следовательно не допускающий и никакого решения?[129]

Здесь Филон, похоже, выражает чувства самого Юма, более склонного сражаться с догматизмом верующих, чем обращать их в свои догматы. Юм сдружился со многими видными атеистами, когда в 50 с небольшим отправился на дипломатическую службу во Францию. Впрочем, их доктринерство, кажется, Юм находил грубым и топорным.

К тому моменту, когда Юм прибыл в 1763 г. в британское посольство в Париже, он уже был известным сочинителем и желанным гостем многих салонов. Годом ранее Босуэлл назвал его в своих дневниках «величайшим писателем Британии»[130]. Своей славой Юм был обязан «Истории Англии», а также ряду эссе в его «Политических рассуждениях», по большей части посвященных экономике. Эти эссе затрагивали темы, которые четверть века спустя более полно раскрыл Адам Смит. Юм, как великодушно писал Смит, первый, насколько ему известно, писатель, обративший внимание на тот факт, что развитие торговли и промышленности способствует свободе и хорошему государственному управлению.

Двумя ближайшими друзьями Юма в Париже были издатели «Энциклопедии» Дидро и Д’Аламбер, а те в разное время регулярно посещали знаменитый салон барона Гольбаха. В 1770-е гг. Гольбах был одним из первых мыслителей, защищавших атеизм в книге, опубликованной при жизни автора, хотя в случае Гольбаха и изданной под другим именем за пределами Франции. Гольбах любил преувеличивать число атеистов в своем кругу, или «кружке», как их называл Руссо, но, безусловно, встречались среди них и другие[131]. Ужины и суаре Гольбаха нередко привлекали выдающихся иностранных гостей. В их числе были Юм, Смит, Бенджамин Франклин и Эдвард Гиббон, молодой поклонник Юма, чья «История падения римской империи» была опубликована в год смерти Юма. Гиббон описывал в своей автобиографии «фанатичную нетерпимость» участников кружка Гольбаха и других парижских интеллектуалов: «Они высмеивали скептицизм Юма, проповедовали принципы атеизма и проклинали всех верующих с насмешками и презрением»[132]. Под «скептицизмом» Гиббон понимает то, что сейчас назвали бы «агностицизмом». Исходя из философии Юма предполагалось его скептическое отношение к идее, что вопрос о существовании Бога может быть в принципе разрешен. В то же время, поскольку Юм, кажется, совсем не верил в Бога, в известном смысле его можно считать атеистом.

Если рьяные неверующие Гольбаха смеялись над осторожностью Юма, он смеялся в ответ. Все это было вполне благодушно. «Здешние сочинители весьма приятны»[133], — писал Юм старому другому через несколько месяцев посещения салонов. Единственную неприятность за время его прекрасного пребывания в Париже добродушному Юму доставил Руссо.

Юм восторгался независимостью мышления Руссо, хоть и полагал некоторые его суждения несколько эксцентричными. Например, он не разделял присущую тому мрачную оценку современного общества. Юм считал его повесть «Юлия, или Новая Элоиза» (1761) шедевром, но равнодушно воспринял «Общественный договор» (1762). Когда у Руссо начались первые проблемы из-за «Эмиля», Юм по совету их общего друга, графини де Буффлер, предложил ему помощь в поиске убежища в Англии. Юм написал Руссо, как уважает его: «…и за силу Вашего гения, и за величие Вашего ума»[134]. Ближе к концу своего пребывания в Париже Юм повторил свое предложение, и Руссо согласился. Так в январе 1766 г. они вместе отправились в Англию, и это, как и предупреждал Юма Гольбах, была большая ошибка. За Руссо закрепилась слава человека, кусающего кормящую его руку и видящего повсюду заговоры. «Вы не знаете этого человека, — говорил Гольбах уезжающему Юму. — Я вам прямо скажу, вы пригрели у себя на груди змею»[135].

Поначалу это казалось преувеличением. В марте того же года Юм восхвалял прекрасные манеры и скромность Руссо в письме к другу, отмечая правда, что «самый исключительный из всех людей»[136] невероятно эмоционален. Руссо мало учился «и в действительности не очень много знал, он лишь чувствовал на протяжении всей своей жизни и в этом отношении его чувствительность достигает таких высот, примеров которых я раньше не встречал». Как-то у Руссо случилась вспышка паранойи, когда тот обвинил Юма в вымышленном оскорблении, но она закончилась буквально за час, и эксцентричная пара слезно обнялась. «Я думаю, что ни одна сцена в моей жизни не была такой трогательной», — писал Юм. Однако несколько месяцев спустя Руссо пришел к убеждению, что Юм заманил его в Англию, желая погубить его репутацию, и публично обвинил Юма в участии в заговоре против него. В своей «Исповеди» Руссо предположил, что заговор возглавлялся графиней де Буффлер и другими французскими дамами, пытавшимися его контролировать[137]. Юм позже писал, что Руссо «окончательно рехнулся, будучи давно не в себе»[138]. Скандал попал в прессу, и Юм был вынужден огласить свою версию произошедшего. Руссо вернулся во Францию в следующем году.

Юм прожил еще девять лет, преимущественно в Эдинбурге, хотя и провел 11 месяцев в Лондоне, работая помощником государственного секретаря в министерстве. Он мало написал после выхода последнего тома своей «Истории», опубликованного как раз накануне поездки в Париж. Его издатель просил о новых томах «Истории». Согласно вполне правдоподобным сообщениям в прессе он отказывался, заявляя, что «слишком стар, слишком толст, слишком ленив и слишком богат»[139]. Среди его последних литературных занятий была переработка «Диалогов о естественной религии». Он работал над этим в последние месяцы своей болезни. Юм был очень осторожен в том, что пытался донести до потенциальной аудитории, и явно заботился о том, что о нем будут говорить потомки. Как мы увидим далее, если бы Руссо знал, что некоторые люди будут говорить о нем после его смерти, он бы резонно заключил, что его паранойя оправданна и мир безумнее, чем он сам.

Глава 8. Что же дало нам просвещение?. Вольтер, Руссо и философ[16] XVIII столетия

Останки двух маловероятных компаньонов лежат друг напротив друга в крипте Парижского Пантеона. В 1791 г., спустя два года после взятия Бастилии, Вольтер стал одним из первых героев нации, захороненных здесь лидерами Великой французской революции. В 1794 г., когда с казнью Робеспьера только-только завершился самый кровавый этап революции, к Вольтеру в крипте присоединились останки Руссо. В жизни эти двое были почти врагами. «Я ненавижу вас», — откровенно писал Руссо Вольтеру в 1760 г.[1] Два года спустя Руссо издал трактат об образовании, и Вольтер взял на себя задачу распространить новость, что этот мнимый воспитатель отказался от своих настоящих пятерых детей, когда те были младенцами. Вольтер утверждал также, что Руссо поспособствовал смерти бабушки этих детей по материнской линии, хотя на тот момент она была еще жива. Как-то Вольтер пошутил, что автор «Общественного договора» сам «скорее чуждался общества»[2]. Это, несомненно, было правдой, ее не отрицал и сам Руссо: «Я никогда не был по-настоящему пригоден для жизни в гражданском обществе, где сплошь одно принужденье, обязанность, долг, и… мой независимый нрав делал меня неспособным к подчинению, которое необходимо тому, кто хочет жить с людьми»[3].

Оба эти человека умерли за десять лет до революции и мало походили на ее героев. Руссо писал, что испытывал «стойкое отвращение к революциям» и «всегда настаивал на сохранении существующих институтов»[4]. Хотя Руссо и считал, что прямая демократия, то есть голосование на народных ассамблеях, лучше всего подходит небольшим городам-государствам, в отношении таких больших стран, как Франция, наилучшей формой правления он полагал монархию. Вольтер также испытывал симпатии к монархизму и не одобрил бы казнь Людовика XVI, гильотинированного революционерами в 1793 г. Вольтер во многих отношениях был первым среди тех, кто отстаивал свободы простого человека, но сам не желал, чтобы его считали простолюдином. Он разбогател и пополнил низшие слои аристократии, скупая помещичьи усадьбы. Свое состояние он сколотил, поначалу получая деньги от продажи своих произведений и постановки пьес, а затем преумножил, осуществляя сделки в качестве международного банкира. Вдобавок он плодотворно использовал лазейку в системе французской лотереи, на которую ему указал один математик. Вольтер, согласно всем свидетельствам, был щедрым покровителям для тысячи или около того своих крестьян и порой трудился вместе с ними в своем саду, совсем как один из его самых известных героев, Кандид. Однако взгляды его вряд ли были эгалитарными: «Просвещенные времена просветят лишь немногих честных людей», — писал он другу.

«Широкие массы всегда будут фанатиками»[5].

С другой стороны, Вольтер был невероятно саркастичен и неустанно бичевал элиты, особенно католическую церковь. Его нападки на злоупотребление властью со стороны духовенства, защита терпимости и вмешательство в ряд печально известных случаев судебной несправедливости весьма привлекали позднейших радикалов, в особенности тех, кто стремился «дехристианизировать» Францию. Как и многие критики церкви XVIII столетия, Вольтер верил в некую разновидность Бога, но Христос его мало привлекал. Согласно одной правдоподобной истории, как-то раз на заре Вольтер забрался вместе со своим гостем на холм и, пав ниц перед восходящим солнцем, воскликнул: «Всемогущий боже, верую я!» — а затем сухо заметил своему спутнику: «Что же до монсеньора, Сына и мадам, Его матери, это совсем другое дело!»[6] Ортодоксальная религия, утверждал Вольтер в своем «Философском словаре», «источник всех глупостей и всех мыслимых смут; она — мать фанатизма и гражданских раздоров, враг рода человеческого»[7].

Руссо восторгался «чистой и простой религией Евангелия»[8], суть которой, по его словам, заключалась в братстве всех людей. Но Руссо так мало чтил большинство богословских догм, что религиозные консерваторы считали его опасным врагом, а дехристианизаторы признавали как одного из вдохновителей. Его убежденность в том, что «человек от природы добр… и только из-за наших общественных учреждений впадает в грехи»[9], входила в противоречие с доктриной первородного греха. Как и Вольтер, Руссо настаивал, что вера в Бога необходима, дабы избежать анархии, он поддерживал идею Гоббса о том, что государство должно контролировать отправление официальной религии. Однако догматы предлагаемой Руссо гражданской религии были минимальны. Они сводились к следующему: «Существование могучего, разумного, благодетельного, предусмотрительного к заботливого божества, будущая жизнь, счастье справедливых, наказание злых, святость общественного договора и законов — вот положительные догматы»[10].

Такая разбавленная форма христианства вовсе не удовлетворяла консерваторов вроде Жозефа де Местра, французского энциклопедиста (1753–1821). Про него говорили, что он больший католик, чем папа римский, и больший роялист, чем король. Для де Местра и ему подобных люди, подрывающие авторитет церкви, были повинны в кровавых эксцессах революции. Именно принципы Вольтера и Руссо погубили всех гильотинированных:

Справедливо считать Вольтера и Руссо лидерами [революции] … Вредительские сочинения Вольтера шестьдесят лет подтачивали само христианское основание этого великолепного строения, чье падение потрясло Европу. Именно губительное красноречие Руссо соблазнило толпу, у которой страсти превосходят разум. Он заронил повсюду семена насмешки и бунта против власти. Он… изложил ужасающие принципы, из которых прямо следуют те ужасы, что мы наблюдали[11].

Наполеон соглашался, что Руссо в каком-то смысле «указал путь Французской революции»[12]. Правда и то, что ряд лидеров революции, включая Робеспьера, считали себя последователями Руссо[13]. В работе «Об общественном договоре» было немало идей, близких по духу врагам старого режима. Руссо доказывал, что в основе всякой «законной власти»[14] лежит соглашение, и казалось очевидным, что средний француз не мог прийти к удовлетворительному соглашению со своими правителями. Книга рассматривала общие интересы, объединяющие граждан, и описывала ужасы неравенства. Вдохновляющие слова ее первой главы — «Человек рожден свободным, а между тем везде он в оковах»[15] — звучали как призыв к восстанию, даже если Руссо и не имел этого в виду.

Намерения Руссо сложно угадать по его произведениям, и не только потому, что то, что он предложил в одном месте, он отвергал в другом, но и потому, что Руссо был полон противоречий. «Я создан иначе, чем кто-либо из виденных мною; осмеливаюсь думать, что я ни похож ни на кого на свете»[16], — писал он в «Исповеди». Слова Руссо, однако, не всегда стоит трактовать буквально, как предупреждал он сам одного из своих корреспондентов: «…мои понятия редко имеют общепринятое значение; в действительности с Вами всегда беседует мое сердце и, возможно, однажды Вы поймете, что оно говорит не так, как другие»[17]. Но в сердце Руссо не было ничего, что склоняло бы его к поддержке тиранических диктатур, хотя работу «Об общественном договоре», и, в частности, содержащуюся в ней плохо прописанную концепцию «общей воли», можно толковать и как их интеллектуальную поддержку.

Истинные интересы и устремления общества укоренены в том, что Руссо называл «общей волей», однако он не ставил задачи определить содержание этой воли. Толпа, часто не знает, «чего она хочет, потому что она редко сознает то, что для нее хорошо»[18]. Так что граждан должны направлять, а когда необходимо, то и принуждать те, кто лучше знают, что для них благо. Иногда людей надо заставлять, чтобы они «повиновались свободно»[19]. Согласно утверждениям Бертрана Рассела, написанным в 1946 г., подобные рассуждения делают Руссо «изобретателем политической философии псевдодемократической диктатуры»[20]. Согласно Расселу получалось, что «к настоящему времени Гитлер представляет результат руссоистских тенденций»[21]. Рассел утверждал, что вследствие идей Руссо об общей воле делается возможной мистическая идентификация вождя с его народом, которая не нуждается для своего подтверждения в столь земном средстве, как избирательная урна… Плоды этой практики были пожаты во время правления Робеспьера; диктатуры в России и Германии (особенно в последней) являются результатом руссоистского учения[22].

Рассел перебарщивает, ведь многие тираны находились у власти задолго до рождения Руссо и, несомненно, часть из них считала, что правит в соответствии с желаниями людей. Даже если Руссо повинен в изобретении политической философии диктатуры, он не причастен к появлению диктаторов.

Было время, когда Руссо счел бы за честь быть похороненным рядом с Вольтером. Когда он был в Париже в возрасте около 30, а Вольтеру в то время было около 50, Руссо восхищался работами старшего товарища и послал тому весьма хвалебное письмо. Казалось, поначалу Руссо чувствовал себя своим в кругу интеллектуалов, участвовавших в «Энциклопедии» Дидро и Д’Аламбера. Ему предложили написать для нее статьи о музыке, и Руссо сдружился с Дидро. Но однажды в 1749 г., когда он направлялся навестить Дидро, арестованного предположительно за антиправительственные сочинения, у Руссо закружилась голова, и он присел под дерево передохнуть. Здесь на него снизошло откровение, которое все изменило. Ранее он видел объявление о конкурсе эссе, объявленном Дижонской академией, и внезапно Руссо понял, что знает ответ на вопрос, поставленный академией. Вопрос был такой: «Способствует ли возрождение наук и искусств улучшению нравов?» Суть откровения заключалась в том, что общество все разрушает. Современное научные достижения были тому подтверждением, и они приносили больше вреда, чем пользы. Эта мысль стала краеугольным камнем всей философии Руссо и привела его к конфликту с просветителями из круга Дидро и Вольтера, ведь в действительности эта философия была направлена прямо против них. Как отмечает Руссо в предисловии к своему эссе, он оспаривает то, «чем теперь восхищаются», и добавляет: «Но я уже решился; я не забочусь о том, чтобы понравиться… людям, падким на все модное»[23].

Эссе принесло Руссо победу в конкурсе и первую известность. Начиналось сочинение с признания того, что человечество добилось значительных успехов в познании себя и природы. Несколькими веками ранее Европа жила в «состоянии худшем, чем невежество»[24], поскольку погрязла в болоте тарабарщины и путаницы схоластической философии. Ныне же ее народы были «столь просвещенными»[25]. Но, к сожалению, «наши души развращались по мере того, как совершенствовались науки и искусства»[26]. Это происходило и ранее, объяснял Руссо, в древней Греции и Египте, где «прогресс наук вскоре привел к падению нравов». Рим также деградировал после появления ряда непристойных писателей, в то время как некоторые нации, «не будучи заражены пристрастием к бесплодному знанию»[27], были счастливы и сильны. Римляне блюли мораль до тех пор, пока не стали ее изучать. Их погубили их же философы, в результате чего «там стали пренебрегать военной дисциплиной, презирать земледелие, увлекаться лжеучениями и забывать об отечестве»[28].

Согласно эссе Руссо, искусства и науки не только порождают плохое поведение, но и сами являются порождением наших пороков. Искусства «питаются роскошью». Астрономия «родилась из суеверия» (то есть она развилась из астрологии), физика — результат «праздного любопытства», а геометрия — следствие «корыстолюбия» (потому что изначально она использовалась для обмера земельных участков). Наука в целом вводит нас в заблуждение, потому что ошибиться гораздо проще, чем быть правым. Для достижения той цели, которую ставят перед собою наши науки, «они бесполезны». Физика, например, бессмысленно пытается объяснить «необъяснимые тайны электричества». И «по производимому ими действию они опасны». Поскольку науки являются продуктами безделья, они сами приводят к безделью, по словам Руссо. Они не делают нас лучше управляемыми, более счастливыми или менее извращенными. Вместо этого они ослабляют религию и патриотизм и ведут к распаду империй. В более поздней работе Руссо заявил, что «умствование и философствование… втихомолку подкапывает истинный фундамент всякого общества»[29]. Он отмечал также, что умственный труд вреден для здоровья. Долгие загородные прогулки и сельскохозяйственные работы, с которыми Руссо сам не сталкивался, были лучшим досугом.

Руссо, как мы помним, полагал, что новые технологии часто вредн[17]. В своем эссе для Дижонской академии он даже порицал технологию печати. Это было «ужасное искусство», потому что оно увековечило «ошибки и излишества человеческого разума». Благодаря этому неудачному изобретению «пагубные размышления» различных писателей, таких как Спиноза, будут существовать вечно. Руссо не упомянул тот факт, что печать позволяла и ему распространять его собственные эксцентричные идеи о «счастливом состоянии невежества». В типично провокационном замечании он утверждал, что сам Сократ превозносил невежество[30]. На самом деле что Сократ хвалил, так это честное признание невежества, когда человеку не хватает знаний. В отличие от Руссо, он никогда не подразумевал, что невежество как таковое желательно. Если нашим потомкам достанет мудрости, заключал Руссо, они возопят к небесам:

Всемогущий боже! Ты, в чьих руках наши души, избавь нас от наук и пагубных искусств наших отцов и возврати нам неведение, невинность и бедность — единственные блага, которые могут сделать нас счастливыми и которые в твоих глазах всего драгоценнее![31]

Утверждение о том, что некоторые части мира стали «весьма просвещенными», неоднократно выдвигалось в середине XVIII в. Вольтером и многими другими. Фактически одна из определяющих характеристик Просвещения как интеллектуального движения состоит в том, что его представители «думали, что живут в эпоху Просвещения»[32], как выразился один современный историк. В отличие от ворчливого Руссо, Вольтер и его единомышленники считали, что в такие времена в целом жить хорошо. В своей книге об эпохе Людовика XIV Вольтер писал, что эта «счастливая эпоха… увидела рождение революции в человеческом разуме»[33], которая началась с Бэкона, Галилея и Декарта и дала начало «самому просвещенному веку, который когда-либо видел мир»[34]. Статьи в «Энциклопедии», начавшие появляться в 1751 г., ссылались на «философский век», который «полон света»[35]. Примерно 20 лет спустя другой писатель восторгался тем, что «империя разума расширяется с каждым днем».

Соредактор Дидро Д’Аламбер опубликовал «Предварительное рассуждение» к энциклопедии, ставшей манифестом для движения, и назвал ее героев. «Основными гениями, которых человеческий разум должен считать своими мастерами»[36], были Бэкон, Декарт, Ньютон и Локк, способные победить «множество предрассудков»[37] и преодолеть «слепое восхищение древностью». Все великие системы взглядов надлежало отвергнуть в пользу осторожного накопления фактов. Декарт заслуживал похвалы за свой ставящий все под сомнение подход (хотя он несколько сбился с пути со своим уважением к «врожденным» идеям). Ньютон поставил натурфилософию на прочную экспериментальную основу, а Локк сделал нечто подобное для философии в целом, показав, как работает сознание и каковы его пределы. Роль Лейбница, однако, по словам Д’Аламбера, была неоднозначной. Хотя он превосходно продемонстрировал «неадекватность всех предыдущих решений» различных проблем, «он не был удовлетворен формулированием сомнений; он пытался рассеять их»[38]. В результате он преждевременно предложил собственную грандиозную систему, которая содержала некоторые довольно неправдоподобные и бесполезные идеи.

Важность интеллектуальной осторожности подчеркивал Дидро в статье, объясняющей цели «Энциклопедии»: «Мы должны… позаботиться о том, чтобы объяснить причины, когда они есть; определить причины, когда мы их знаем; указать их следствия когда они бесспорны; научить людей сомневаться и ждать…»[39] Поскольку смысл «философского или сомневающегося духа» состоял в том, чтобы «сбросить ярмо авторитета», он довел бы идею до абсурда, если бы одна форма догматизма была просто заменена другой. Статья Энциклопедии о «Философе» (интеллектуале) проливает дополнительный свет на ценности этих сомневающихся духов и на то, как они видят себя. Они противопоставляли современного философа древним мудрецам-стоикам, «которые глупо желали отрицать страсти». Истинный философ, хотя и руководствуется разумом, не стремится устранить свои эмоции, потому что это невозможно. Вместо этого «он работает над тем, чтобы они не доминировали над ним, извлекает из них выгоду и разумно их использует…»[40].

Поскольку философы подчеркивали слабость человеческого разума — постоянную тему в работе их героя Локка и двух собратьев по духу, Бейля и Юма, — в этом отношении было бы ошибочно прикреплять знакомый ярлык «Век разума» к периоду их расцвета. С точки зрения религиозных консерваторов, философы и их собратья отводили разуму слишком большое место, позволяя ему вторгаться на территорию веры. Они задавали сложные вопросы там, где не следует задавать никаких вопросов. Но, по их собственному мнению, философы стремились просто дойти до сути вопросов, казавшихся им разумными и необходимыми, и делать это с пониманием ограниченности человеческого разума. Следовательно более точным, хотя и менее ярким названием их времени было бы «Век попыток быть более разумными».

Объединяло философов отвращение к чрезмерному почтению традиций, интеллектуальной ортодоксальности, священных писаний или религиозных догм, поскольку все это оказалось препятствием для знаний и благополучия человечества. Одна из их кампаний, где Вольтер сыграл большую роль, заключалась в пропаганде прививки против оспы на том основании, что это, похоже, работало. Было много богословского противодействия этой новомодной медицинской практике. Утверждалось, что это вмешательство в Божий промысел и оно может сделать людей менее богобоязненными. В 1720-е гг. религиозные консерваторы во Франции, Великобритании и в колониях в Новой Англии утверждали, что людям полезно беспокоиться о том, что Бог может наказать их за грехи в любой момент, наслав на них оспу. Прививка была принята с большей готовностью в Англии, чем во Франции. Когда Вольтер утверждал, что с ее помощью можно спасти жизни тысяч французов, ему сказали: «Только атеист, сбитый с толку английской чепухой, может предположить, что наша нация должна понести верный урон в надежде на сомнительную выгоду»[41].

На самом деле научное обоснование прививок было не таким очевидным, как предполагал Вольтер. В отличие от вакцинации, которая в конечном итоге вытеснила ее, техника прививки несла значительный риск заражения людей, которые, вероятно, при прочих обстоятельствах не были бы подвержены этой болезни[42]. Среди представителей французской оппозиции к прививкам были уважаемые ученые, и их возражения были резонны. Но позиция Вольтера и философов тоже была убедительна: не дело богословов в цивилизованном обществе вмешиваться в медицину.

Хотя ведущие деятели французского Просвещения в целом разделяли приверженность новому мышлению, они расходились по многим конкретным вопросам. Немногие из них, вроде барона Гольбаха и Дидро в старости, были атеистами. Большинство же, как и Вольтер, верили в Бога. Их политические идеи существенно различались. Не было единства в отношении предпочтительной системы правления или согласованной политической программы — в действительности Вольтер не мог договориться о такой программе даже с самим собой. Некоторые философы были в восторге от распространения коммерции, другие полагали, что полезнее больше сил затрачивать на сельское хозяйство. Некоторые выступали за образование масс, тогда как другие не видели в этом смысла.

Разнообразие мнений среди мыслителей Просвещения значительно возрастает, если определение Просвещения включает не только философов и их единомышленников. Стало принято собирать всевозможных прогрессивных мыслителей из разных уголков мира в некое непонятное интеллектуальное движение. Типичная антология текстов «Просвещения» включает некоторых авторов, родившихся в конце 1500-х гг., и тех, кто был еще жив в 1830-х гг.[43] Эта раздутая концепция Просвещения ведет к ошибочным представлениям о мыслителях, имеющих к нему отношение. Если некоторых членов этой расширенной семьи можно осудить за какой-либо интеллектуальный порок или недостаток, тогда и все разросшееся племя можно несправедливо обвинить в соучастии.

«Раздутое Просвещение, — как выразился один историк, — может быть отождествлено со всей современностью, почти со всем, что подразумевается под западной цивилизацией, и поэтому его можно считать ответственным практически за все, что вызывает недовольство…»[44] Поскольку мы считаем себя детьми Просвещения, заманчиво возложить вину за различные беды на наших предполагаемых интеллектуальных родителей. Порой мы не гуманны? Это вина холодного рационализма Просвещения. В разные времена Просвещение признавали ответственным за террор в период Французской революции — несмотря на то что некоторым образом в нем был повинен Руссо, бывший главным врагом философов, — за фашизм, коммунизм, злоупотребления психиатрии, экономическую эксплуатацию, сексизм, вымирание видов, безумные утопические проекты, ухудшение состояния окружающей среды и многое другое. Общепризнанно, что ни одна из ключевых фигур Просвещения XVIII в. не защищала и не потворствовала подобным порокам (кроме сексизма); тем не менее утверждается, что просветители каким-то образом подготовили почву для них или оказали влияние на людей, которые делали все это[45].

Так, Исайя Берлин (1909–1997), влиятельный историк идей, предположил, что семена тоталитаризма могут быть найдены у некоторых философов. Хотя Берлин писал, что не может обвинить «ни одного мыслителя эпохи Просвещения… в том, что тот непосредственно повинен в авторитаризме, притеснениях и в конце концов в самом тоталитаризме»[46], он муссирует факт, что некоторые из «их более поздних интерпретаторов, в особенности… марксисты, но также [Огюст] Конт [1798–1857] … действительно способствовали чему-то в этом роде». Другими словами, если ваши идеи искажаются много десятилетий спустя людьми, которые якобы являются вашими последователями, то это отчасти ваша вина.

В дополнение к обвинению в том, что Просвещение по неосторожности породило идеи, которыми можно злоупотреблять, и предложило схемы, которые могут завести слишком далеко, его обвиняли в постановке целей, которые вряд ли будут достигнуты, и в поощрении оптимизма, который всегда наивен, так как ничто не идеально и что-то всегда может пойти не так. В одном письме Берлин признал достоинства философов: «…эти мыслители… эффективно атаковали суеверия и невежество, жестокость, тьму, догму, традиции, деспотизм всех видов, и за это я искренне их уважаю»[47]. Но таких достижений недостаточно, чтобы удовлетворить всех. Один полемист, разделяющий преувеличенный пессимизм Руссо, заявил, что «наследие проекта Просвещения… это мир, которым правят расчетливость и своеволие, неподвластные человеческому разуму и пагубно бесцельные»[48].

Представление о том, что в Просвещении в конечном счете было что-то постыдное или глупое, несмотря на достойные намерения философов, настолько широко распространилось в XX в., что это нашло отражение в Оксфордском словаре английского языка. С 1891 г. по 2010 г. в словаре давалось следующее определение «Просвещения»:

Акт просветительства; освоение знаний…

Иногда используется… чтобы обозначить дух и цели французских философов XVIII в. или других, с кем их принято ассоциировать, в смысле подразумеваемого обвинения в поверхностном и претенциозном интеллектуализме, необоснованном презрении к традициям и авторитету и т. д.[49]

Вероятно, нет ничего, что могло бы примирить Руссо с цивилизацией его времени или с любой другой. Возможно, он восхвалял древнюю Спарту, но ностальгию испытывал только по тем эпохам, в которых никогда не жил. Вероятно, его оценка Франции XVIII в. не изменилась бы, узнай он о скромном, но несомненном успехе, который в конечном итоге был достигнут в битвах с «суеверием и невежеством, жестокостью, тьмой, догмой, традицией, деспотизмом всех видов», — если взять список целей просвещения Исайи Берлина. Очевидно, что эти заслуги не произвели достаточного впечатления на некоторых более поздних критиков Просвещения, которые имели возможность наблюдать за ними. Такие недовольные сравнимы с вымышленным лидером Народного фронта освобождения Иудеи, которого Джон Клиз сыграл в фильме «Жизнь Брайана по Монти Пайтон». Этот лидер не спешил замечать какие-либо выгоды от римской оккупации своей страны:

— Они обобрали нас до нитки, ублюдки. Они взяли все, что мы имели… И что они нам дали взамен?!

— Акведук?..

— Ой. Ага-ага. Они дали нам это…

— И канализацию…

— Да уж. Отлично. Я гарантирую, что акведук и канализация — это две вещи, которые сделали римляне.

— И дороги… Орошение… Медицину… Образование… И вино…

— Хорошо, но, кроме канализации, медицины, образования, вина, общественного порядка, ирригации, дорог, системы пресной воды и здравоохранения, что римляне когда-либо сделали для нас?

Мы не можем назвать какие-либо акведуки, возведенные интеллектуалами, какие-либо дороги или вино. Улучшения в здравоохранении и образовании более вероятно связаны с философами, хотя и трудно проследить прямые связи между книгами и общественным благосостоянием. Аргументы в пользу Просвещения наиболее резонны, когда мы указываем на убывающую силу религиозных властей вмешиваться в жизнь людей и даже прекращать ее, на терпимость к религиозному инакомыслию, на научный прогресс и постепенный демонтаж политических институтов, слишком близких к феодализму и слишком далеких от демократии. Даже когда трудно точно узнать, насколько велики заслуги философов, будет неблагодарностью не признать, что мыслители XVIII в. из этой книги и их герои в XVII в. сражались на праведной стороне в этих битвах и, вероятно, помогли победить в них.

Наследники Руссо всегда будут ссориться с наследниками Вольтера. Разве стремление к научным знаниям и, возможно, к некоторым другим целям Просвещения не подразумевает преград и опасностей, как жаловался Руссо? Д’Аламберу принадлежит остроумное возражение по поводу подобных тревог:

Мы не будем упрекать его [Руссо] в том, что он перепутал культивирование ума со злоупотреблениями, которое можно при этом совершить, поскольку он, несомненно, ответил бы, что эти злоупотребления неотделимы от ума. Но мы попросили бы его выяснить, не обязано ли большинство зол, которые он приписывает науке и искусству, совершенно другим причинам, перечисление которых будет долгой и трудной операцией… В целом даже если предположить, что мы должны согласиться с аргументами о вреде человеческих знаний, что никак не соответствует нашим намерениям, то уж никак нельзя допустить, что можно чего-то достичь, уничтожая их. Пороки останутся с нами, а к ним добавится еще и невежество[50].

Другими словами, даже если бы дела были так плохи, как боялся Руссо, разве они не были бы еще хуже без прогресса, на который он сетовал?

В отличие от верховного жреца Феодора в притче Лейбница о бесконечном дворце возможностей, мы не можем исследовать альтернативные реальности и посмотреть, что произошло бы, если бы не случилось определенных вещей. Что было бы, если бы Декарт не попросил прохожего о помощи с фламандской головоломкой и его не посещали яркие сновидения об «удивительной науке»? Что, если бы Лейбниц согласился на профессорскую должность и не гонялся по всей Европе, искрясь идеями и предлагая проекты правителям? Что, если бы Юму удалась карьера в бизнесе, или Оксфорд не отказал бы Локку в ученой степени доктора медицины, или Гоббс не был зачарован идеями Галилея и Евклида? Что, если бы Спиноза остался в своей синагоге? Наверное, наш мир не лучший из всех возможных миров; но эти новаторы помогли сделать его интеллектуально увлекательным и, как предполагал ДАламбер, менее невежественным.

Список употребляемых сокращений

CRT — Voltaire, Candide and Related Texts, trans. David Wootton, Hackett, 2000.

DCNR — David Hume, Dialogues Concerning Natural Religion, ed. Norman Kemp Smith, 2nd ed., Bobbs-Merrill, 1946.

ECTP — The Encyclopedia of Diderot & d’Alembert Collaborative Translation Project, Michigan Publishing, University of Michigan Library, 2002, available at http://quod.lib.umich.edu/d/did/.

ENC — Encyclopedie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, 17 text vols., Paris, 1751–65, available at http://encyclopedie.uchicago.edu/.

EW — English Works of Thomas Hobbes, ed. W. Molesworth, 11 vols., London, 1839–1845.

HN — Thomas Hobbes, Human Nature and De Corpore Politico, ed. J. C. A. Gaskin, Oxford University Press, 1994.

LDH — The Letters of David Hume, ed. J. Y. T. Greig, 2 vols., Oxford University Press, 1932.

LPW — John Locke, Political Writings, ed. David Wootton, Penguin, 1993.

NPW — Isaac Newton, Philosophical Writings, ed. Andrew Janiak, Cambridge University Press, 2004.

PE — Gottfried Leibniz, Philosophical Essays, trans. Roger Ariew and Daniel Garber, Hackett, 1989.

PPL — Gottfried Leibniz, Philosophical Papers and Letters, trans. and ed. Leroy E. Loemker, 2 vols., University of Chicago Press, 1956.

PWD — The Philosophical Writings of Descartes, trans. John Cottingham, Robert Stoothoff, Dugald Murdoch and Anthony Kenny, 3 vols., Cambridge University Press, 1985–91.

THP — The Hellenistic Philosophers, ed. A. A. Long and D. N. Sedley, 2 vols., Cambridge University Press, 1987.

Предложения для дальнейшего чтения

Философия

John Cottingham, The Rationalists, Oxford University Press, 1988.

R. S. Woolhouse, The Empiricists, Oxford University Press, 1988.

Anthony Kenny, The Rise of Modern Philosophy, A New History of Western Philosophy, vol. 3, Oxford University Press, 2006.

Frederick Copleston, A History of Philosophy, vol. 5, Hobbes to Hume (1959), Continuum, 2003.

Margaret Atherton, Women Philosophers of the Early Modern Period, Hackett, 1994.

Просвещение и политика

Dorinda Outram, The Enlightenment, 3rd ed., Cambridge University Press, 2013.

Maurice Cranston, Philosophers and Pamphleteers: Political Theorists of the Enlightenment, Oxford University Press, 1986.

Jonathan Israel, A Revolution of the Mind: Radical Enlightenment and the Intellectual Origins of Modern Democracy, Princeton University Press, 2010.

Наука

Bernard Cohen, The Birth of a New Physics, Penguin, 1992.

Michael R. Matthews, ed., The Scientific Background to Modern Philosophy: Selected Readings, Hackett, 1989.

David Wootton, The Invention of Science: A New History of the Scientific Revolution, Allen Lane, 2015.

Примечания

2

Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук // Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. Т. 1. — М.: Мысль, 1971. С. 222.

1

Паскаль Б. Трактат о пустоте // Паскаль Б. Трактаты. Полемические сочинения. Письма. — Киев: Port-Royal, 1997. С. 27.

3

The Letters and Life of Francis Bacon, ed. James Spedding, vol. 3, Longmans, 1868, p. 301.

4

Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук. С. 112.

5

Там же.

1

Бэкон Ф. О достоинстве и приумножении наук. С. 119.

2

Декарт Р. Рассуждение о методе. Диоптрика. Метеоры. Геометрия. — М.: Издательство Академии наук СССР, 1953. С. 32−33.

3

Там же. С. 33.

4

Descartes, letter to Regius, July 1645, in PWD vol. 3, p. 254.

5

Descartes, letter to Mersenne, Jan. 1630, in PWD vol. 3, p. 17.

6

Descartes, letter to the Marquess of Newcastle, Oct. 1645, in PWD vol. 3, p. 275.

7

Декарт Р. Рассуждение о методе. С. 39.

8

Steven Weinberg, Dreams of a Final Theory, Pantheon, 1992.

9

Хокинг С. Виден ли конец теоретической физике? С. 56.

10

Michelson: Address at the dedication ceremony for the Ryerson Physical Laboratory at the University of Chicago in 1894.

11

Хокинг С. Виден ли конец теоретической физике? С. 56.

12

Вольтер. Философские письма. Письмо 14 // Философские сочинения. — М.: Наука, 1988. С. 134.

13

Geneviève Rodis-Lewis, Descartes: His Life and Thought, trans. Jane Marie Todd, Cornell University Press, 1998, p. 29 n6.

14

Декарт. Рассуждение о методе. С. 30.

15

Desmond Clarke, Descartes: A Biography, Cambridge University Press, 2006, p. 59.

16

Псалмы 92, 103.

17

Книга Бытия 1:1 и 1:16.

18

Иисус Навин. 10:12.

19

Декарт Р. к М. Мерсенну (конец ноября 1633 г.) // Декарт Р. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. — М.: Мысль, 1989, С. 596.

20

Descartes, letter to Morin, 13 July 1638, in PWD vol. 3, p. 107.

21

Декарт Р. Рассуждение о методе. С. 22.

22

Там же.

23

Там же. С. 23.

24

Там же. С. 36.

25

Декарт Р. Размышления о первой философии // Декарт Р. Сочинения: В 2-х томах. Т. 2. — М.: Мысль, 1994. С. 10−11.

26

Там же. С. 44.

27

Там же. С. 12.

28

Stephen Gaukroger, Descartes: An Intellectual Biography, Oxford University Press, 1995, p. 323.

29

Descartes, letter to Colvius, 14 Nov. 1640, in PWD vol. 3, p. 159.

30

Ibid.

31

Аврелий Августин. О Троице. — Краснодар: Глагол, 2004. С. 235.

32

Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа // Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. 4. — М: Издательство социально-экономической литературы, 1959. С. 430.

33

Иоанн Павел II. Переступить порог надежды. С. 80.

34

Иоанн Павел II. Память и идентичность.

35

Декарт Р. Размышления о первой философии. С. 44.

36

Там же. С. 29.

37

Там же. С. 51.

38

Там же. С. 64.

39

Там же. С. 36–37.

40

Декарт Р. Ответ на шестые возражения // Там же. С. 323.

41

Descartes, letter to Plempius for Fromondus, 3 Oct. 1637, in PWD vol. 3, p. 64.

42

Ibid., p. 61.

43

Декарт Р. Размышления о первой философии. Т. 2. С. 23.

44

Там же. С. 63.

45

Там же. С. 41.

46

Там же. С. 43.

47

J. E. McTaggart, Some Dogmas of Religion, 2nd ed., Cambridge University Press, 1930, pp. 51–52.

48

Платон. Теэтет. — М., 1936. С. 47.

49

Секст Эмпирик. Три книги Пирроновых положений // Секст Эмпирик. Сочинения в 2-х т. Т. 2. — М.: Мысль, 1976. С. 228.

50

Декарт Р. Размышления о первой философии. С. 62.

51

Декарт Р. Ответы на вторые возражения. // Там же. С. 127.

52

Декарт Р. Размышления о первой философии // Там же. С. 65.

53

Gilbert Ryle, The Concept of Mind, Hutchinson, 1949, p. 15.

54

Декарт Р. Страсти души // Декарт Р. Сочинения в 2-х т. Т. 1. С. 486.

55

Descartes, Treatise on Man (written 1629–33), in PWD vol. 1, p. 100.

56

Desmond Clarke, “Was Descartes a Cartesian?” Times Literary Supplement, 28 April 2006, pp. 5–6; and see Clarke, Descartes, pp. 210–11.

57

Antonio Damasio, Descartes’ Error, Penguin, 1994, p. 249.

58

Декарт Р. Первоначала философии // Декарт Р. Сочинения в 2-х т. Т. 1. С. 333.

59

Al Gore, Earth in the Balance, Rodale Books, 2006, p. 218.

60

Prince Charles: Speech at the Foreign Press Association Media Awards, Nov. 2008, available at http://www.princeofwales.gov.uk/media/speeches/speech-hrh-the-prince-of-wales-the-foreign-press-association-media-awards-sheraton.

61

Декарт Р. Страсти души // Декарт Р. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. С. 572.

62

Декарт Р. Рассуждение о методе. С. 28.

63

Там же.

64

См.: Clarke, Descartes, p. 227.

65

Adrien Baillet, La vie de monsieur Descartes, 1691.

66

Мольер Ж.-Б. Ученые женщины // Мольер. Собрание сочинений. Т. 4. — Ленинград.: Гослитиздат, 1939. С. 291.

67

Арно А., Пьер Н. Логика, или Искусство мыслить. — М., Наука, 1991. С. 32.

68

Мальбранш Н. Разыскания истины. — СПб.: Наука, 1999. С. 39.

69

Там же. С. 37.

70

Там же. С. 38−39.

71

Там же. С. 502.

72

Декарт Р. Беседа с Бурманом // Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 2. С. 470.

73

Там же.

74

Вольтер. Философские письма. Письмо 13 // Вольтер. Философские сочинения. — М.: Наука, 1988. С. 110.

75

Слова Дамарис Мэшем, цит. по Maurice Cranston, John Locke: A Biography, Oxford University Press, 1985, p. 100.

76

Вольтер. Философские письма. Письмо 13. // Там же.

77

Там же.

78

Там же.

79

Декарт Р. Замечания на некую программу. С. 478.

80

Там же.

81

Letter to Voetius, May 1643, in PWD vol. 3, p. 222.

82

Декарт Р. Замечания на некую программу. С. 472.

83

Декарт Р. Рассуждение о методе. С. 287.

84

Кант И. Критика чистого разума // Кант И. Сочинения в 6 томах. Т. 3. — М.: Мысль, 1964. С. 694.

85

Гален. О толках, для начинающих / Пер. Е. В. Афонасина // ΣΧΟΛΗ. Философское антиковедение и классическая традиция. — Новосибирск, 2015. С. 59.

86

Речь идет о Куно Фишере и его «Истории новой философии».

87

M. Dummett, Frege: Philosophy of Language, Duckworth, 1973, p. 666.

88

Бэкон Ф. Новый органон // Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. Т. 2. — М.: Мысль, 1972. С. 30.

89

Там же. С 58−59.

1

“Illustrations of the State of the Church During the Great Rebellion,” Theologian and Ecclesiastic, XII (1851), cited by Richard Tuck, Philosophy and Government, 1572–1651, Cambridge University Press, 1993, p. 322.

2

True Effigies of the Monster of Malmesbury; or, Thomas Hobbes in His Proper Colours, London, 1680.

3

Вольтер. Несведущий философ // Вольтер. Философские сочинения. — М.: Наука, 1988. С. 362.

4

Journal of the House of Commons, vol. 8, 1660–67, p. 636.

5

Descartes to Father, 1643, in PWD vol. 3, pp. 230–31.

6

Гоббс Т. Левиафан // Гоббс Т. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. — М.: Мысль, 1989−1991. С. 513.

7

Graham Greene, Lord Rochester’s Monkey, Viking Press, 1974, p. 205.

8

Doctrine & Covenants (1835), 130.22.

9

Гоббс Т. Указ. соч. С. 95.

10

Там же. С. 96.

11

Там же. С. 154.

12

James I, Basilikon Doron (1598), in King James VI and I, Political Writings, ed. J. Somerville, Cambridge University Press, 1994, p. 12.

13

James I, The Trew Law of Free Monarchies (1598), in ibid., p. 81.

14

Гоббс Т. Левиафан. С. 544.

15

John Dewey, “The Motivation of Hobbes’s Political Philosophy,” in Studies in the History of Ideas, vol. 1, Columbia University Press, 1918, p. 89.

16

Ibid., p. 103.

17

Diderot: Entry “Hobbisme” in the Encyclopédie, vol. 8 (1765). See John Hope Mason, The Irresistible Diderot, Quartet Books, 1982, p. 111.

18

Hugh Trevor-Roper, Men and Events: Historical Essays, Harper, 1957, p. 234.

19

Hobbes, Verse Life (1672), in Human Nature and De Corpore Politico, ed. J. C. A. Gaskin, Oxford University Press, 1994. p. 254.

20

Lipsius, Politica (1589), IV.3, trans. William Jones, Six Bookes of Politicks, London, 1594, p. 63 (spelling modernised).

21

Гоббс Т. Основы философии. Часть третья. О гражданине // Гоббс Т. Сочинения в двух томах. Т. 1. — М.: Мысль, 1989. С. 355.

22

Кант И. О поговорке «Может быть, это и верно в теории…» // Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 4, Ч. 2. — М.: Мысль, 1965. С 95.

23

Dryden, Tyrannic Love, or, the Royal Martyr (1668/9), V. I.

24

Гоббс Т. Левиафан. С. 26.

25

John Wallis, Hobbius Heauton-timorumenos, Oxford, 1662, p. 154.

26

Гоббс Т. Основы философии. Часть третья. О гражданине. С. 340.

27

Hobbes, Elements of Law, II.XXVIII.1, in HN p. 172.

28

Гоббс Т. Основы философии. Часть третья. О гражданине. С. 340.

29

Там же.

30

Там же.

31

Монтескье Ш. О духе законов // Монтескье Ш. Избранные произведения. — М.: Политиздат, 1955. С. 289.

32

Муссолини Б. Доктрина фашизма / Пер. Вяч. Новикова.

33

Hobbes, Elements of Law, II.XXVIII.3, in HN p. 173.

34

Ibid.

35

Ibid., II.XXVIII.4, in HN p. 174.

36

Ibid., I. XVII.1, in HN p. 93.

37

Ibid.

38

Remontrances du Parlement de Paris, ed. Jules Flammermont, vol. 3, 1898, p. 279, trans. in William Doyle, The French Revolution: A Very Short Introduction, Oxford University Press, 2001, p. 24.

39

Edward, Earl of Clarendon, A Brief View and Survey of the Dangerous and Pernicious Errors to Church and State in Mr Hobbes’s Book Entitled Leviathan, Oxford, 1676, p. 181.

40

Ibid., pp. 182–83.

41

Hobbes, Elements of Law, II.XXVIII.5, in HN p. 174.

42

The Recantation of Daniel Scargill, Publickly Made Before the University of Cambridge, in Great St Maries, London, 1669, pp. 3–4.

43

Samuel Mintz, The Hunting of Leviathan: Seventeenth-Century Reactions to the Materialism and Moral Philosophy of Thomas Hobbes, Cambridge University Press, 1962, p. 141.

44

Bayle: Pensées diverses sur la comète (1682), sections 176–78, in Various Thoughts on the Occasion of a Comet, trans. Robert Bartlett, State University of New York Press, 2000, pp. 219–22.

45

History of My Life (1790s), trans. W. Trask, Johns Hopkins University Press, 1997, vol. 8, p. 107.

46

Robert Sharrock. See Mintz, Hunting of Leviathan, pp. 135–36.

47

Samuel Johnson, “Rochester,” The Lives of the Most Eminent English Poets, vol. 1 (1779).

48

Aubrey’s Brief Lives, “Thomas Hobbes,” ed. Andrew Clark, Clarendon Press, 1898, vol. 1, p. 329.

49

Ibid., p. 357.

50

Hobbes, Of the Life and History of Thucydides (1629), in EW vol. 8, p. xvii.

51

Hobbes, Thucydides, in EW vol. 8, p. xv.

52

Aubrey’s Brief Lives, “Thomas Hobbes,” vol. 1, p. 332.

53

Рассел Б. Автобиография // Иностранная литература. 2000. № 12. С. 177.

54

Douglas Jesseph, “The Decline and Fall of Hobbesian Geometry,” Studies in the History and Philosophy of Science, vol. 3, no. 3 (1999), pp. 425–26.

55

Гоббс Т. Левиафан. С. 510.

56

Там же. С. 511.

57

Galileo, The Assayer (1623), trans. Stillman Drake, Discoveries and Opinions of Galileo, Doubleday, 1957, pp. 237–38.

58

Галилей Г. Пробирных дел мастер. — М.: Наука, 1987. С. 41.

59

Гоббс Т. Основы философии. Часть третья. О гражданине. С. 272.

60

Jesseph, “Decline,” p. 426.

61

Гоббс Т. Основы философии. Часть первая. О теле. С. 67.

62

Hobbes, Verse Life, in HN p. 257.

63

Гоббс Т. Левиафан. С. 47.

64

Там же. С. 40.

65

Гоббс Т. Основы философии. Часть первая. О теле. С. 74.

66

Descartes to Mersenne, 21 April 1641, in PWD vol. 3, p. 178.

67

Aubrey’s Brief Lives, “Thomas Hobbes,” vol. 1, p. 367.

68

Гоббс Т. Основы философии. Часть третья. О гражданине. С. 278.

69

Там же. С. 289.

70

Гоббс Т. Левиафан. С. 162.

71

Гоббс Т. Основы философии. Часть третья. О гражданине. С. 272–273.

72

Napoleon Chagnon, Noble Savages: My Life Among Two Dangerous Tribes — the Yanomamo and the Anthropologists, Simon & Schuster, 2013, p. 231.

73

Ibid., p. 7.

74

Steven Pinker, The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined, Penguin, 2011, ch 2.

75

Steven Pinker, in Wall Street Journal, 24–25 Sept. 2011, p. C1.

76

G. R. Harvey, Voltaire’s Marginalia on the Pages of Rousseau, Ohio State University Press, 1933, pp. 21 and 13.

77

Гесиод. Труды и Дни // Гесиод. Полное собрание текстов. — М.: Лабиринт, 2001. С. 55.

78

Овидий. Метаморфозы. — М.: Художественная литература, 1977. С. 33.

79

Там же. С. 34.

80

Household Words, 11 June 1853.

81

Marc Lescarbot, Nova Francia (1609), Routledge, 1928, p. xxv.

82

Монтень М. Опыты // Монтень М. Опыты в трех томах. Т. 1. — М.-Л.: Издательство Академии наук СССР, 1954. С. 266.

83

Там же. С. 270.

84

Там же. С. 271.

85

Там же. С. 276.

86

Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении неравенства // Руссо Ж.-Ж. Трактаты. —М.: Наука, 1969. С. 82.

87

Там же. С. 64.

88

Там же. С. 65.

89

Voltaire to Rousseau, 30 Aug. 1755, trans. in The Collected Writings of Rousseau, vol. 3, ed. R. Masters and C. Kelly, University Press of New England, 1993, p. 102.

90

Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении неравенства. С. 78.

91

Там же. С. 77.

92

Там же. С. 40.

93

Там же. С. 41.

94

Hobbes, Elements of Law, I. XIV.2, in HN p. 78.

95

Ibid., I. XIV.3, in HN p. 78.

96

Ibid.

97

Гоббс Т. Основы философии. Часть третья. О гражданине. С. 279.

98

Там же. С. 288.

99

Там же. С. 291.

100

Гоббс Т. Левиафан. С. 95.

101

Там же. С. 96.

102

Там же.

103

Там же. С. 97.

104

George Abbot, A Briefe Description of the Whole World (1599), 5th ed., London, 1664, p. 265.

105

The Cambridge Encyclopedia of Hunters and Gatherers, ed. R. B. Lee and R. Daly, Cambridge University Press, 2000, p. 1.

106

Hobbes, Leviathan, ch. 13, Latin version, in L vol. 2, p. 194 n38.

107

Edgar Gibson, The Thirty-Nine Articles of the Church of England, London, 1896–97, vol. 2, p. 357.

108

Hobbes, Elements of Law, I. XIV.12–14, in HN pp. 80–81.

109

Ibid.

110

Ibid., I. IX.13, in HN pp. 54–55.

111

Aubrey’s Brief Lives, “Thomas Hobbes,” vol. 1, p. 352.

112

Гоббс Т. Основы философии. Часть третья. О гражданине. С. 287.

113

Там же. С. 289.

114

Там же.

115

Mintz, Hunting of Leviathan, pp. 142–46.

116

Юм Д. Исследование о принципах морали // Юм Д. Собрание сочинений в 2-х томах. Т. 2. — М.: Мысль, 1996. С. 268.

117

Доккинз Р. Эгоистичный ген. — М.: Династия, 2013. С. 28.

118

Юм Д. Исследование о принципах морали. С. 268.

119

Там же. С. 290.

120

Там же. С. 291.

121

Аристотель. Риторика // Античные риторики. — М.: Издательство МГУ, 1978. С. 59.

122

Софокл. Антигона // Софокл. Драмы. — М.: Наука, 1990. С. 138.

123

Daryn Lehoux, What Did the Romans Know? University of Chicago Press, 2012, ch. 3.

124

Тит Лукреций Кар. О природе вещей. — М.: Художественная литература, 1983. С. 224.

125

Robert Boyle, “About the Excellency and Grounds of the Mechanical Hypothesis,” in Selected Philosophical Papers of Robert Boyle, ed. M. A. Stewart, Hackett, 1991, p. 139.

126

Монтескье Ш. О духе законов // Монтескье Ш. Избранные произведения. — М.: Политиздат, 1955. С. 164.

127

Там же.

128

Там же. С. 165.

129

Гоббс Т. Левиафан. С. 123.

130

Там же. С. 99.

131

Там же. С. 123.

132

Там же. С. 98.

133

Там же. С. 123.

134

Там же. С. 98.

135

Гоббс Т. Основы философии часть третья. О гражданине. С. 320.

136

Гоббс Т. Левиафан. С. 123.

137

О моральных нормах, идентичных библейским, см.: «О гражданине», гл. 4.

138

Гоббс Т. Левиафан. С. 39.

139

Платон. Государство // Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 3. — М.: Мысль, 1994. С. 186.

140

The Judgement and Decree of the University of Oxford Past [sic] in Their Convocation, July 21 1683, Dublin, 1683, p. 1.

141

О сожжении книг Гоббса в Оксфорде см.: The Life and Times of Anthony Wood, ed. Andrew Clark, Oxford, 1894, vol. 3, pp. 63–64.

142

Ibid., p. 2.

143

Ibid., p. 3.

144

Библия. Лев. 19:18, Мф. 22:39.

145

Sir Charles Sedley, Bellamira (1687), act III, in Works of the Honourable Sir Charles Sedley, London, 1722, vol. 2, p. 135.

146

Гоббс Т. Левиафан. С. 97.

147

Локк Дж. Два трактата о правлении // Локк Дж. Сочинения в трех томах. Т. 3. — М.: Мысль, 1988. С. 264.

148

The Judgement and Decree of the University of Oxford Past [sic] in Their Convocation, July 21 1683, Dublin, 1683, p. 3.

149

Гоббс Т. Левиафан. С. 539.

150

Там же. С. 278.

151

Там же.

152

Там же. С. 34.

153

Письмо к Гюйгенсу от 1 января 1659 г. Приведено у Alexander Bird, “Squaring the Circle,” Journal of the History of Ideas, vol. 57, no. 2 (1996), p. 229. Русский перевод по Х. Хал. Великие противостояния в науке. — М.: «Диалектика», 2007. С. 55.

154

Hobbes to Samuel Sorbière, 8 Jan. 1657, trans. Noel Malcolm, in The Correspondence of Thomas Hobbes, Oxford University Press, 1994, vol. 1, p. 429.

155

Hobbes, De principiis & ratiocinatione geometrarum (1666), trans. in Jesseph, “Decline,” p. 446.

156

Hobbes, Six Lessons to the Savilian Professors of the Mathematics (1656), in EW vol. 7, p. 330.

157

Начала Евклида. — М.-Л.: ОГИЗ, 1948. С. 11.

158

Hobbes to Samuel Sorbière, 7 March 1664, in Correspondence, vol. 2, p. 609.

159

Hobbes, Dialogus physicus, 1668 ed., trans. in Steven Shapin and Simon Schaffer, Leviathan and the AirPump: Hobbes, Boyle, and the Experimental Life, Princeton University Press, 1985, pp. 347–48.

160

Aubrey’s Brief Lives, “Francis Bacon,” vol. 1, p. 75.

161

Lisa Jardine and Alan Stewart, Hostage to Fortune: The Troubled Life of Francis Bacon, Hill and Wang, 2000, pp. 502–8.

162

Hobbes, Elements of Law, ch. 4, in HN p. 32.

163

Samuel Butler (1613–1680), “Poetical Thesaurus,” in Satires and Miscellaneous Poetry and Prose, Cambridge University Press, 1928, p. 241.

164

См.: Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Локк Дж. Сочинения в трех томах. Т. 1. — М.: Мысль, 1985. С. 118.

165

John Edwards, Brief Vindication of the Fundamental Articles of the Christian Faith, London, 1697, epistle dedicatory.

166

Locke, First Tract on Government (1660), quoted in Cranston, John Locke, p. 62.

167

First Tract, preface (1661), in Locke: Political Writings, ed. David Wootton, Penguin, 1993, p. 151.

168

Hobbes, Leviathan, ch. 5, in L vol. 2, p. 68.

169

Гоббс Т. Левиафан. С. 33.

170

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. С. 292.

171

Гоббс Т. Левиафан. С. 61.

172

Там же. С. 9.

173

Там же. С. 305.

174

Юм Д. История Англии // Юм Д. Сочинения в двух томах. Т. 2. — М.: Мысль, 1996. С. 727.

175

James Boswell, The Journal of a Tour to the Hebrides, (1784), London, 1807, p. 278.

176

Paul Russell, “Hume’s Treatise and Hobbes’s The Elements of Law,” Journal of the History of Ideas, vol. 46, no. 1 (1985), p. 59.

177

Гоббс иногда называл свою работу «Человеческая природа» трактатом. См.: De corpore politico, pt. 2, ch. 1, EW vol. 4, p. 125. Др. Джонсон тоже называл эту работу трактатом. См.: James Boswell, Life of Johnson, Oxford University Press, 1953, p. 1383.

178

Юм Д. История Англии (Извлечения) // Юм Д. Сочинения в двух томах. Т. 2. — М: Мысль, 1996. С. 727.

179

Richard Peters, Hobbes, Penguin, 1956, p. 241.

180

Гоббс Т. Левиафан // Гоббс Т. Сочинения в двух томах. Т. 2. — М.: «Мысль», 1991. С. 533.

181

См.: Alan Kors, Atheism in France, 1650–1729, Princeton University Press, 1990, p. 19.

182

Речь об императоре Юлиане, прозванном христианами Отступником. По всей видимости, указанное в английском оригинале сочинение полностью на русский язык не переводилось, т. к. известно лишь по цитатам у Кирилла Александрийского; оно даже не вошло в собрание сочинений Юлиана (Издательство СПбГУ, 2007). Однако некоторые извлечения из него содержатся в следующем издании, хотя в тексте и нет приведенной автором мысли: Император Юлиан. Против христиан // Поздняя греческая проза. — М.: Художественная литература, 1960. С. 649−650. — Прим. пер.

183

Thomas Paine, letter to Samuel Adams, 1 Jan. 1803, in Paine’s The Age of Reason, ed. Kerry Walters, Broadview Editions, 2011, p. 135.

184

См.: G. E. Aylmer, “Unbelief in 17th Century England,” in Puritans and Revolutionaries, ed. D. Pennington and K. Thomas, Oxford University Press, 1978.

185

The Anatomy of Melancholy: 3.4.2.1. К сожалению, русский перевод (М.: Прогресс-Традиция, 2007) не был завершен автором, и данное место в нем отсутствует. — Прим. пер.

186

Бэкон Фр. Опыты. XVI. О безбожии // Бэкон Фр. Сочинения в двух томах. Т. 2. — М.: Мысль, 1972. С. 386.

187

Речь идет о бароне Поле Анри Гольбахе.

188

John Bunyan, Grace Abounding to the Chief of Sinners, London, 1666, title page.

189

Ibid., para. 96.

190

Гоббс Т. Левиафан. С. 82−83.

191

Robert Boyle, An Examen of Mr. T. Hobbs His Dialogus Physicus, London, 1682, preface, sig. a3.

192

Гоббс Т. Основ философии часть третья. О гражданине. С. 435.

193

Aubrey’s Brief Lives, Thomas Hobbes, vol. 1, p. 357.

194

См., например, главу 3, параграф 4 «Богословско-политического трактата».

1

Беленький М. С. Спиноза. — М.: Молодая гвардия, 1964. С. 89−90.

2

Акоста Уриэль. Пример человеческой жизни. Цит. по: Беленький М. С. Вольнодумец Акоста. — М.: Мысль, 1984. С. 121−122.

3

I. S. Revah, Spinoza et Juan de Prado (1959), p. 64, цит. по: Richard Popkin, The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza, University of California Press, 1979, p. 228.

4

Спиноза Б. Письмо Г. Ольденбургу, ноябрь или декабрь 1675 г. // Спиноза Б. Избранные произведения в двух томах. Т. 2. — М.: Госполитиздат, 1957. С. 629.

5

Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Там же. С. 65.

6

«Немецкий поэт-романтик» — барон Фридрих фон Гарденберг, более известный как Новалис (1772−1801). У Готтлиба нет ссылки на цитированные слова, но она указана у В. В. Соколова («Спиноза», 1977): Novalis F. Schriften, hrsg. von E. Heilborn, Teil II, 1 Halite. Berlin, 1901. — Прим. пер.

7

Спиноза Б. Письмо Г. Ольденбургу, апрель 1662 г. // Там же. С. 408.

8

Бейль П. Статья «Спиноза» из «Исторического и критического словаря»// Бейль П. Исторический и критический словарь в двух томах. Т. 2. — М.: Мысль, 1968. С. 8.

9

Там же. С. 9.

10

Рассел Б. История западной философии. — М.: Академический проект, 2009. С. 686.

11

Бейль П. Указ. соч. С. 8−9.

12

Обстоятельства финансовой стороны жизни Спинозы почерпнуты автором из сведений, лично полученных от W. Klever, Erasmus University of Rotterdam, и Y. Yovel, Hebrew University of Jerusalem.

13

Фабрициус И.-Л. Письмо Спинозе, февраль 1673 г. // Там же. Т. 2. С. 563−564.

14

Спиноза Б. Трактат об усовершенствовании разума // Там же. С. 324.

15

Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Там же. С. 65.

16

Там же. С. 183.

17

Там же. С. 12.

18

Там же. С. 190.

19

Там же. С. 164.

20

Спиноза Б. Письмо В. ван Блейенбергу, 5 января 1665 г. // Там же. С. 454.

21

Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Там же. С. 32.

22

Там же. С. 170.

23

Спиноза Б. Письмо В. ван Блейенбергу, 28 января 1665 г. // Там же. С. 477.

24

Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Там же. С. 71.

25

Спиноза Б. Письмо В. ван Блейенбергу, 5 января 1665 г. //Там же. С. 453.

26

Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Там же. С. 204−205.

27

Спиноза Б. Письмо Г. Ольденбургу, 20 ноября 1675 г. // Там же. С. 512.

28

Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке // Там же. С. 399.

29

Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Там же. С. 172.

30

Спиноза Б. Письмо Г. Ольденбургу, декабрь 1675 г. // Там же. С. 635.

31

Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Там же. С. 87.

32

Там же. С. 88.

33

Там же. С. 98.

34

Спиноза Б. Письмо Г. Ольденбургу, декабрь 1675 г. // Там же. С. 635.

35

Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Там же. С. 69.

36

Спиноза Б. Письмо Г. Ольденбургу, ноябрь или декабрь 1675 г. // Там же. С. 631.

37

Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Там же. С. 247.

38

Там же. С. 260−261.

39

Там же. С. 247.

40

Спиноза Б. Политический трактат // Там же. С. 365.

41

Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Там же. С. 263.

42

Там же.

43

Спиноза Б. Письмо Г. Ольденбургу, сентябрь 1675 г. // Там же. С. 622.

44

Бург А. Письмо Спинозе, 11 сентября 1675 // Там же. С. 608−609, 617.

45

Спиноза Б. Письмо Г. Ольденбургу, сентябрь 1675 г. // Там же. С. 622.

46

Спиноза Б. Трактат об усовершенствовании разума // Там же. С. 347.

47

Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке // Там же. С. 455.

48

Спиноза Б. Приложение, содержащее метафизические мысли // Там же. С. 301.

49

Спиноза Б. Краткий трактат о Боге, человеке и его счастье // Там же. С. 86.

50

Там же.

51

Аристотель (цитируя Фалеса). О душе // Аристотель. Сочинения в четырех томах. Т. 1. — М.: Мысль, 1976. С. 391.

52

John Harris (1666–1719), The Atheistical Objections Against the Being of God, цит. по R. S. Woolhouse, Descartes, Spinoza, Leibniz: The Concept of Substance in 17th Century Metaphysics. Routledge, 1993, p. 46.

53

Речь идет о Джоне Толанде и его сочинении «Социнианство в подлинном изложении пантеиста», 1705. Согласно последним публикациям, это слово в латинской форме впервые было употреблено математиком Джозефом Рафсоном в его De Spatio Reali, 1697. См.: Ann Thomson; Bodies of Thought. 2008, p. 54. — Прим. пер.

54

Par excellence (фр.) — по преимуществу, преимущественно.

55

Спиноза Б. Письмо Г. Ольденбургу, ноябрь или декабрь 1675 г. // Там же. Т. 2. С. 630.

56

Спиноза Б. Письмо Г. Ольденбургу, апрель 1662 г. // Там же. С. 408. Курсив автора.

57

Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке // Там же. Т. 1. С. 390.

58

Там же. С. 452.

59

Там же. С. 362.

60

Там же. С. 433.

61

Там же. С. 445.

62

Там же. С. 416.

63

Там же. С. 612.

64

Там же.

65

Там же.

66

Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии, книга 3 // Гегель Г. В. Ф. Сочинения в XIV томах. Т. XI. — М.-Л.: Соцэкгиз, 1935. С. 284.

67

Башевис-Зингер И. Спиноза с Базарной / Пер. С. Черфас. URL: http://samlib.ru/c/cherfas_s/spinoza.shtml.

68

См.: The Dream of Reason, гл. 13. — Прим. автора.

69

Спиноза Б. Трактат об усовершенствовании разума // Там же. С. 321.

70

Там же. С. 320.

71

Декарт Р. Размышления о первой философии // Декарт Р. Сочинения в двух томах. Т. 2. — М.: Мысль, 1994. С. 16.

72

Спиноза Б. Этика, доказанная в геометрическом порядке // Там же. С. 587.

73

Гёте И. В. Поэзия и правда // Гёте И. В. Собрание сочинений в десяти томах. Т. 3. — М.: Художественная литература, 1976. С. 529−530.

74

Henry Crabb Robinson. Diary, Reminiscences and Correspondence. Macmillan, 1869, vol. 1, pp. 399–400.

75

Эйнштейн о религии. — М.: Альпина нон-фикшн, 2011. С. 133.

76

Гейне Г. К истории религии и философии в Германии // Гейне Г. Собрание сочинений в десяти томах. Т. 6. — М.: Художественная литература, 1958. С. 64−65.

77

Там же.

1

Thomas Jefferson, Writings, ed. M. D. Peterson, Library of America, 1984, p. 479.

2

Jean Le Rond d’Alembert, Éléments de philosophie (1759), 1, quoted in G. Buchdahl, The Image of Newton and Locke in the Age of Reason, Sheed and Ward, 1961, p. 62.

3

Hans Aarsleff, “Locke’s Influence,” in The Cambridge Companion to Locke, ed. V. Chappell, Cambridge University Press, 1994, p. 260.

4

C. S. Peirce, book review, Nation, 25 Sept. 1890.

5

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. Книга четвертая // Локк Дж. Сочинения в 3-х томах. Т. 2. — М.: Мысль, 1985. С. 136.

6

Там же. С. 135.

7

Там же. С. 182–183.

8

Там же. С. 167.

9

The Reasonableness of Christianity (1695), in John Locke, Writings on Religion, ed. Victor Nuovo, Oxford University Press, 2002, p. 209.

10

Локк Дж. Послание о веротерпимости // Локк Дж. Сочинения в 3-х томах. Т. 3. — М., 1988. С. 110.

11

Locke, A Vindication of the Reasonableness of Christi-anity (1695), in Writings on Religion, p. 211.

12

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. Книга первая // Локк Дж. Сочинения в 3-х томах. Т. 1. — М., 1985. С. 114–115.

13

Локк Дж. Два трактата о правлении // Там же. Т. 3. — М., 1988. С. 349.

14

Там же. С. 137.

15

Там же. С. 277.

16

Locke, Draft of a Representation Containing a Scheme of Methods for the Employment of the Poor (1697), quoted in Maurice Cranston, John Locke: A Biography, Oxford University Press, 1985, p. 424.

17

Locke, First Tract on Government, “Preface to the Reader” (1661), in LPW p. 148.

18

Ibid., p. 149.

19

Joseph Addison, Spectator, no. 413, 24 June 1712.

20

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. Книга первая. С. 550.

21

Там же. С. 553.

22

Там же. С. 552.

23

Там же. С. 553.

24

Там же.

25

Sydenham, MS quoted in Cranston, John Locke, p. 92.

26

Sydenham, Works, London, 1848, vol. 2, p. 12.

27

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. Книга первая. С. 82.

28

David Wootton’s introduction to LPW, pp. 57–64, 77–89.

29

Локк Дж. Два трактата о правлении // Там же. Т. 3. — М., 1988. С. 262.

30

Антифонт // Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. — М.: Мысль, 1969. С. 320.

31

Платон. Государство // Платон. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 3. — М.: Мысль, 1994. С. 118.

32

Диодор Сицилийский. Историческая библиотека. Книга первая. Глава I–VIII. URL: http://ancientrome.ru/antlitr/t.htm?a=1454001000#1.

33

Catholic Encyclopedia: Article “Conflict of Investitures,” available at http://www.catholic.org/encyclopedia/view.php?id=6159.

34

Manegold of Lautenbach, Ad Gebehardum liber (c. 1085), trans. Ewart Lewis in his Medieval Political Ideas, Routledge, 1954, vol. 1, p. 165.

35

Локк Дж. Два трактата о правлении // Там же. Т. 3. — М., 1988. С. 318.

36

Юм Д. О первоначальном договоре // Юм Д. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. — М.: Мысль, 1996. С. 660.

37

Ницше Ф. К генеалогии морали // Ницше Ф. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. — М.: Мысль, 1996. С. 463.

38

Локк Дж. Два трактата о правлении // Там же. Т. 3. — М., 1988. С. 319.

39

Юм Д. О первоначальном договоре. С. 660.

40

Кант И. О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики» // Кант И. Сочинения в 6 томах. Т. 4. Ч. 2. — М.: Мысль, 1965. С. 86–87.

41

Ролз Дж. Теория справедливости. Изд. 2-е. — М.: Издательство ЛКИ, 2010. С. 127.

42

Там же. С. 115.

43

Barbara Arneil, John Locke and America: The Defence of English Colonialism, Clarendon Press, 1996, ch. 1.

44

Локк Дж. Два трактата о правлении // Там же. Т. 3. — М., 1988. С. 264–265.

45

Там же. С. 339.

46

Там же. С. 340.

47

Там же. С. 276.

48

Там же. С. 277.

49

Там же. С. 279.

50

Там же. С. 283.

51

Там же. С. 341.

52

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. Книга первая // Там же. С. 93.

53

Swift, Remarks upon Tindall’s Rights of the Chris-tian Church &c (1708), in Jonathan Swift, Bickerstaff Papers, Blackwell, 1966, p. 80.

54

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении. Книга первая // Там же. С. 95.

55

Стерн Л. Жизнь и мнения Тристрама Шенди, джентельмена. — М.: Художественная литература, 1968. С. 91.

56

Pierre Gassendi, Institutio logica (1658), pt. 1, canon II, trans. H. Jones, Van Gorcum, 1981, p. 84.

57

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Там же. С. 366.

58

Там же. С. 284–285.

59

Roy Porter, The Creation of the Modern World, Norton, 2000, p. 263.

60

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Там же. С. 451–452.

61

Там же. С. 457.

62

Там же. С. 96.

63

Там же. С. 106.

64

Там же. С. 113.

65

Robert South (1634–1716), quoted in John W. Yolton, John Locke and the Way of Ideas, Oxford University Press, 1956, p. 39.

66

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Там же. С. 117.

67

Там же. С. 144.

68

Там же. С. 151.

69

Декарт Р. Письмо к М. Мерсенну // Декарт Р. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. — М.: Мысль, 1989. С. 589.

70

Descartes, letter to Hyperaspistes, Aug. 1641, in PWD vol. 3, p. 190.

71

Декарт Р. Замечания на некую программу // Декарт Р. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. С. 473.

72

Локк Дж. Опыты о законе природы // Там же. С. 11.

73

Он же. Опыт о человеческом разумении // Там же. Т. 1. С. 116.

74

Там же. С. 93–94.

75

Локк Дж. Мысли о воспитании // Там же. Т. 3. С. 412–413.

76

Locke presented as opponent of the view that the mind is shaped by its inborn nature: E.g., by Steven Pinker in his The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature, Allen Lane, 2002.

77

Noam Chomsky: Cartesian Linguistics, Harper & Row, 1966. See also Jonathan Barnes, “Mr Locke’s Darling Notion,” Philosophical Quarterly, vol. 22, no. 88 (July 1972), pp. 193–209.

78

Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении // Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х томах. Т. 2. — М.: Мысль, 1983. С. 80.

79

Там же. С. 87.

80

Там же. С. 52–53.

81

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Там же. Т. 2. С. 38.

82

Там же. С. 33.

83

Там же. С. 33–34.

84

Там же. С. 34.

85

Там же.

86

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Там же. Т. 1. С. 353.

87

William Molyneux, letter to Locke, 27 Aug. 1692, in Cranston, John Locke, p. 360.

88

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Там же. Т. 3. С. 27.

89

Berkeley, Philosophical Commentaries (1707–8), Notebook A, p. 690.

90

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Там же. Т. 2. С. 3.

91

Там же. С. 36.

92

Там же. С. 110.

93

Там же. С. 41.

94

Там же. С. 113.

95

Там же. С. 114.

96

Там же. С. 114–115.

97

Lawrence Krauss, The Physics of Star Trek, HarperCollins, 1996, ch. 5.

98

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Там же. Т. 1. С. 387.

99

Там же. С. 388–389.

100

Там же. С. 393.

101

Criticisms of Locke, modern developments of his theory, and Pope’s Memoirs of Scriblerus: See Personal Identity, ed. John Perry, University of California Press, 1975; M. A. Stewart, “Reid on Locke and Personal Identity: Some Lost Sources,” Locke Newsletter, vol. 28 (1997); Christopher Fox, “Locke and the Scriblerians,” Eighteenth-Century Studies, vol. 16, no. 1 (Autumn 1982), pp. 1–25.

102

Jonathan Edwards: See Roger Woolhouse, Locke: A Biography, Cambridge University Press, 2007, p. 399.

103

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Там же. С. 401.

104

Там же. С. 85.

105

Ayer: Language, Truth and Logic, 2nd ed, Gollancz, 1946, p. 52.

1

Вольтер. Поэма о гибели Лиссабона // Вольтер. Философские сочинения. — М.: Наука, 1989. С. 723.

2

Кассирер Э. Философия эпохи Просвещения. — М.: РОССПЭН, 2004. С. 188. Это высказывание часто ошибочно приписывают Вольтеру. — Прим. автора.

3

James Howard Robinson, The Great Comet of 1680 (1916), Zubal, 1986.

4

W. F. Rigge, “An Historical Examination of the Connection of Callixtus III with Halley’s Comet,” Popular Astronomy, vol. 18 (1910), pp. 214–19.

5

Bayle, Various Thoughts on the Occasion of a Comet, trans. Robert Bartlett, State University of New York Press, 2000, p. ix.

6

Ibid., p. 90.

7

Phil Zuckerman, Society Without God: What the Least Reli-gious Nations Can Tell Us About Contentment, New York University Press, 2008.

8

Bernard Mandeville, Free Thoughts on Religion, London, 1720, p. 4.

9

Bayle, Dictionnaire historique et critique (1697–1702), “Milton,” note O.

10

Бейль П. Исторический и критический словарь. Т. 1. — М.: Мысль, 1967. С. 292–293.

11

Там же. С. 293.

12

Там же. С. 332.

13

Там же. С. 331.

14

Там же. С. 327.

15

Там же. С. 340.

16

Там же.

17

Popkin, Dictionary, p. xviii n5.

1

Denis Diderot, “Léibnitzianisme ou Philosophie de Léibnitz,” Encyclopédie, in ENC vol. 9, p. 370.

2

См.: Nicholas Rescher, “Leibniz’s Machina Deciphratoria: A Seventeenth-Century Proto-Enigma,” Cryptologia, vol. 38, no. 2 (2014), pp. 103–15.

3

Bernard le Bovier de Fontenelle, “Eloge de Mr G. G. Leibnitz,” Histoire de l’Académie royale des sciences, 1716, Paris, 1718, p. 95.

4

См.: Maria Rosa Antognazza, Leibniz: An Intellectual Biography, Cambridge University Press, 2009, p. 558.

5

См. Andre Wakefield, “Leibniz and the Wind Machines,” Osiris, vol. 25, no. 1 (2010), pp. 171–88.

6

См.: Thomas Shadwell, The Virtuoso (1676).

7

См.: Maria Rosa Antognazza, Leibniz: An Intellectual Biography, Cambridge University Press, 2009, p. 283.

8

Leibniz, “Memoir for Enlightened Persons of Good Intention” (mid-1690s), in Leibniz, Political Writings, ed. Patrick Riley, 2nd ed, Cambridge University Press, 1988, pp. 103–10.

9

Leibniz, “Moyens” (undated), in A. Foucher de Careil, Oeuvres de Leibniz, vol. 4, Paris, 1862, trans. in Political Writings, p. 106 n2.

10

Bertrand Russell, A Critical Exposition of the Philosophy of Leibniz (1900), 2nd ed., Allen & Unwin, 1937, p. 2.

11

Leibniz, “Memoir for Enlightened Persons,” p. 107.

12

See Antognazza, Leibniz, p. 458.

13

Рассел Б. История западной философии. — М.: Академический проект, 2009. С. 700.

14

По словам Рассела, Лейбниц отказался от своего воззрения, что «индивидуальное понятие каждого лица заключает раз и навсегда все, что когда-либо с ним случится» после того, как Арно возразил, что такой взгляд несовместим с христианским пониманием свободы воли (Рассел, История западной философии. С. 714), Тем не менее в опубликованных впоследствии работах Лейбниц выражал схожие идеи, например о том, что Секст был таким злым «уже извечно» (Лейбниц Г. В. Опыты теодицеи // Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах. Т. 4. — М.: Мысль, 1989. С. 401). Это высказывание могло бы вызвать со стороны Арно аналогичную критику.

15

Leibniz, letter to Des Bosses, 7 Nov. 1710, in PPL vol. 2, p. 975.

16

Кант И. О вопросе, предложенном на премию… // Кант И. Сочинения в шести томах. Т. 6. — М.: Мысль, 1966. С 209.

17

Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии // Гегель Г. В. Ф. Сочинения в XIV томах. Т. XI. — М.-Л.: Соцэкгиз, 1935. С. 343.

18

Russell, Critical Expositio: n, p. xiii.

19

Leibniz, letter to Des Bosses, 5 Feb. 1712, in PE p. 199.

20

Лейбниц Г. В. Монадология // Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах. Т. 1. — М.: Мысль, 1982. С. 413.

21

Там же. С. 413−414.

22

Leibniz, postcript of a letter to Basnage de Beauval (1696), in PE p. 148.

23

Leibniz, letter to Arnauld, 30 April 1687, in PE p. 84.

24

Лейбниц Г. В. Монадология // Там же. Т. 1. С. 422.

25

Leibniz, “Remarks on Arnauld’s Letter,” May 1686, in PE p. 76.

26

Лейбниц Г. В. Рассуждение о метафизике // Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах. Т. 1. С. 132.

27

Лейбниц Г. В. Начала природы и благодати // Там же. С. 410.

28

Leibniz, letter to de Volder, 1704 or 1705, in PE p. 181.

29

Leibniz, letter to Arnauld, 30 April 1687, in PE p. 90.

30

Leibniz, “On Transubstantiation” (1688?), in PPL vol. 1, p. 178.

31

Leibniz, letter to de Volder, 30 June 1704, in PE p. 179.

32

Leibniz, letter to Des Bosses, 5 March 1715, in PE p. 306.

33

Leibniz, Remarks on Berkeley’s “Principles,” in PE p. 307.

34

Leibniz, letter to Johann Bernoulli, Aug. — Sept. 1688, in PE p. 167.

35

Лейбниц Г. В. Монадология // Там же. С. 424.

36

Там же. С. 425.

37

Leibniz, “Primary Truths” (c. 1686), in PE p. 34.

38

Лейбниц Г. В. Монадология // Там же. С. 425.

39

См.: Justin Smith, Divine Machines: Leibniz and the Sciences of Life, Princeton University Press, 2011, p. 180.

40

Leibniz, “Meditations on the Common Concept of Justice” (c. 1702–3), in Political Writings, p. 53.

41

Ibid.

42

Leibniz, letter to Johannn Bernoulli, 20/30 Sept. 1698, in PE p. 167.

43

Лейбниц Г. В. Монадология // Там же. С. 425.

44

Лейбниц Г. В. Письмо к Н. Ремону от 26 августа 1714 г. // Там же. С. 542.

45

Лейбниц Г. В. Письмо к Н. Ремону от 10 января 1714 г. // Там же. С. 531.

46

Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении // Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах. Т. 2. С. 72.

47

Лейбниц Г. В. Разъяснение трудностей, обнаруженных г-ном Бейлем // Там же. С. 325.

48

Там же.

49

Лейбниц Г. В. Рассуждение о метафизике // Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах. Т. 1. С. 144.

50

Лейбниц Г. В. Опыт рассмотрения динамики // Там же. С. 257.

51

Там же.

52

Там же. С. 256.

53

См.: Benson Mates, The Philosophy of Leibniz: Metaphysics and Language, Oxford University Press, 1986, p. 28.

54

Leibniz, “Remarks on Chinese Rites and Religion” (1708), 9, trans. in Daniel Cook and Henry Rosemont Jr, Leibniz: Writings on China, Open Court, 1994, p. 73.

55

Лейбниц Г. В. Письма и эссе о китайской философии и двоичной системе счисления. — М., 2005. С. 314.

56

Leibniz, “Remarks on Chinese Rites and Religion,” p. 73.

57

Лейбниц Г. В. История идеи универсальной характеристики // Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах. Т. 3. — М.: Мысль, 1984. С. 414.

58

Leibniz, “Of the Art of Combination” (1666), trans. in G. H. R. Parkinson, Leibniz: Logical Papers, Oxford University Press, 1966, p. 11.

59

Лейбниц Г. В. Письмо к Н. Ремону от 10 января 1714 г. // Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах. Т. 1. С. 529.

60

Leibniz, letter to Christian Daum, 26 March 1666. See Antognazza, Leibniz, p. 63.

61

Джордж Элиот. Мидлмарч. Гл. 20. Пер. И. Гуровой, Е. Коротковой.

62

Descartes, letter to Mersenne, 20 Nov. 1629, in PWD vol. 3, p. 13.

63

Leibniz, “Of the Art of Combination,” p. 3.

64

По поводу Лейбница и Гёделя см.: John W. Dawson Jr, Logical Dilemmas: The Life and Work of Kurt Gödel, J. A. K. Peters, 1997, p. 39.

65

Лейбниц Г. В. Свидетельство природы против атеистов // Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах. Т. 1. С. 79.

66

Там же.

67

Лейбниц Г. В. Письмо к Гоббсу, 13/22 июля 1670 г. // Там же. С. 111.

68

Лейбниц Г. В. Монадология // Там же. С. 415.

69

Leibniz, letter to Jakob Thomasius, 3 Oct. 1670, in Leibniz, Sämtliche Schriften und Briefe, Akademie Verlag, 2006, 2nd ser., vol. 1, p. 106.

70

Fontenelle, “Eloge de Leibnitz,” p. 126. Рассказ Фонтенеля взят из работ первого биографа Лейбница, Экхарта.

71

Leibniz, letter to Henri Justel, 14 Feb. 1678, in Sämtliche Schriften und Briefe, p. 592.

72

Leibniz, letter to Arnauld, 30 April 1687, in PE p. 82.

73

Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении // Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах. Т. 3. — М.: Мысль, 1983. С. 178.

74

См.: Лейбниц Г. В. Рассуждение о метафизике, пар. 30.

75

Про «понятие другого Адама» см.: Leibniz, “Remarks on Arnauld’s Letter,” May 1686, in PE p. 73.

76

Лейбниц Г. В. Второе письмо Кларку // Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах. Т. 1. С. 433.

77

Leibniz, “Primary Truths,” in PE p. 31.

78

Leibniz, “Specimen inventorum de admirandis naturae generalis arcanis” (c. 1686), in C. I. Gerhardt, ed., Leibniz: Die Philosophischen Schriften, vol. 7, Weidmann, 1890, p. 309.

79

Кларк С. Второе письмо Лейбницу // Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах. Т. 1. С. 437.

80

Лейбниц Г. В. Пятое письмо Кларку // Там же. С. 467.

81

Эйнштейн А. Предисловие к книге Макса Джеммера «Понятие пространства» // Эйнштейн А. Собрание научных трудов в четырех томах. Т. IV. — М.: Наука, 1967. С. 347.

82

Leibniz, “Primary Truths,” in PE p. 32.

83

Ibid.

84

Вольтер. Кандид // Вольтер. Философские повести и рассказы, мемуары и диалоги в II томах. Т. I. — М.-Л.: Academia, 1931. C. 154.

85

Там же. С. 258.

86

Лейбниц Г. В. Опыты теодицеи о благости божией // Лейбниц Г. В. Сочинения в четырех томах. Т. 4. С. 135.

87

Mémoires de Trévoux, Feb. 1737, p. 207.

88

Портер Э. Поллианна. Глава 5. Пер. А. Устиновой, А. Иванова.

89

Вольтер. «Кандид», гл. 4.

90

Там же. С. 136.

91

Лейбниц Г. В. Опыты теодицеи о благости божией // Там же. С. 132.

92

Там же. С. 133.

93

Там же. С. 134.

94

Там же. С. 134.

95

Там же. С. 135.

96

Там же.

97

Там же. С. 136.

98

Там же.

99

Там же. С. 137.

100

Там же. С. 136.

101

Платон. Тимей // Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 3. — М.: Мысль, 1994. С. 433−434.

102

Philo, De providentia, II.74, trans. A. A. Long in Philo of Alexandria and Post-Aristotelian Philosophy, ed. Francesca Alesse, Brill, 2008, p. 13.

103

См.: F. H. Sandbach, The Stoics, 2nd ed., Bristol Press, 1989, p. 107.

104

См.: THP vol. 1, p. 311.

105

Августин. Энхиридион Лаврентию // Августин. Творения в четырех томах. Т. 2. — СПб.: Алетейя, 2000. С. 8.

106

См.: его же «О свободе воли».

107

См.: Giorgio Pini, “Scotus on the Possibility of a Better World,” Acta Philosophica, vol. 18, no. 2 (2009), p. 286.

108

Malebranche, Treatise on Nature and Grace (1680), I.xiv, trans. Patrick Riley, Oxford University Press, 1992, p. 117.

109

Malebranche, De la recherche de la vérité (1674), II.VII.III.

110

Malebranche, Treatise on Nature and Grace, I.xiv, p. 116.

111

Ibid., I. XIII, p. 116.

112

Voltaire, letter to Jean-Robert Tronchin, 24 Nov. 1755, in CRT p. 132.

113

Voltaire, letter to Louis-Martin Kahle, March 1744, trans. in Theodore Besterman, Voltaire, Harcourt, Brace and World, 1969, p. 353.

114

Вольтер. Поэма на разрушение Лиссабона / Перевод Богдановича И. Ф. // И. Ф. Богданович. Стихотворения и поэмы. — Л.: Советский писатель, 1957. С. 207.

115

Rousseau, letter to Voltaire, 18 Aug. 1756, in CRT pp. 110–11.

116

Ibid., p. 116.

117

Ibid., p. 117.

118

Лейбниц, Г. В. Опыты теодицеи о благости божией // Там же. С. 143.

119

Там же. С. 393.

120

Там же. С. 401.

121

По поводу сада см.: https://voltairefoundation.wordpress.com/2015/02/03/candide-and-leibnizs-garden/.

122

Лейбниц Г. В. Против варварства в физике // Там же. Т. 1. С. 349.

123

Leibniz, letter to Thomas Burnett, 30 Oct. 1710, in C. I. Gerhardt, ed., Leibniz: Die Philosophischen Schriften, vol. 3, Weidmann, 1887, p. 321.

124

Voltaire, Philosophical Dictionary (1764), “Bien (tout est),” in CRT p. 137.

125

Лейбниц Г. В. Рассуждение о метафизике // Там же. С. 128.

126

Voltaire, letter to Elie Bertrand, 18 Feb. 1756, in CRT p. 134

127

Лейбниц Г. В. О глубинном происхождении вещей // Там же. С. 292.

128

Leibniz, “Memoir for Enlightened Persons of Good Intention,” in Political Writings, p. 104.

129

Leibniz, “La restitution universelle” (1715), in Antognazza, Leibniz, p. 522.

1

The PhilPapers Survey (2009), available at http://philpapers.org/surveys/demographics.pl.

2

Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизике, могущей появиться как наука // Кант И. Собрание сочинений в 6 томах. Т. 4, ч. 1. — М.: Мысль, 1965. С. 74.

3

Рид Т. Исследование человеческого ума на принципах здравого смысла. — СПб.: Алетейя, 2000. С. 88–92.

4

Дарвин Ч. Происхождение человека и половой отбор // Дарвин Ч. Собрание сочинений в 9 томах. Т. 5. — М.: Издательство Академии наук СССР, 1953. С. 187.

5

Юм Д. Исследование о принципах морали // Юм Д. Сочинения в 2 томах. Т. 2. — М.: Мысль, 1996. С. 267–268.

6

Adam Smith, letter to William Strahan, 9 Nov. 1776, in LDH vol. 2, p. 452.

7

Платон. Федон // Платон. Собрание сочинений в 4 томах. Т. 2. — М.: Мысль, 1992. С. 80.

8

Smith, letter to Andreas Holt, 26 Oct. 1780, in Correspondence of Adam Smith, ed. E. C. Mossner and I. S. Ross, 2nd ed., Oxford University Press, 1987, p. 208.

9

Smith, letter to William Strahan, in LDH vol. 2, p. 451. Smith wrote that Hume had been reading Lucian’s Dialogues of the Dead, but it must in fact have been Lucian’s The Downward Journey.

10

Smith, letter to Alexander Wedderburn, 14 Aug. 1776, in Correspondence of Adam Smith, p. 204.

11

James Boswell, An Account of My Last Interview with David Hume, Esq (1777), in DCNR pp. 76–77.

12

Boswell, Life of Johnson (1791), 17 Sept. 1777, Oxford University Press, 1953, p. 839.

13

Ibid., 26 Oct. 1769, p. 426.

14

Ibid., 19 Oct. 1769, p. 416.

15

Rev. William Agutter, On the Difference Between the Deaths of the Righteous and the Wicked, London, 1800, p. 11 (preached in 1786).

16

Boswell, Account, in DCNR p. 76.

17

Boswell, Life of Johnson, 21 July 1763, p. 314.

18

Ian Kelly, Casanova, Penguin, 2008, p. 125.

19

Boswell, Journal of a Tour to the Hebrides (1786), in Johnson and Boswell, Journey to the Western Islands and A Tour to the Hebrides, ed. R. W. Chapman, Oxford University Press, 1930, p. 177.

20

Hume, letter to [Dr George Cheyne?], March or April 1734, in LDH vol. 1, p. 13.

21

Ibid., p. 16.

22

Ibid., p. 14.

23

Hume, letter to Rev George Campbell, 7 June 1762, in LDH vol. 1, p. 361.

24

Юм Д. Трактат о человеческой природе // Юм Д. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. — М.: Мысль, 1996. С. 56–57.

25

Ньютон И. Оптика. — М.: Государственное издательство технико-теоретической литературы, 1954. С. 306.

26

Юм Д. Сокращенное изложение «Трактата о человеческой природе» // Юм Д. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. — М.: Мысль, 1996. С. 661.

27

Там же. С. 663–664.

28

Там же. С. 663.

29

Там же. С. 664.

30

Там же. С. 665.

31

Юм Д. Исследование о человеческом познании // Там же. Т. 2. С. 92.

32

Юм Д. Сокращенное изложение «Трактата о человеческой природе» // Там же. Т. 1. С. 665.

33

Юм Д. Исследование о человеческом познании // Там же. Т. 2. С. 30.

34

Там же. С. 141.

35

Там же. С. 140.

36

Юм Д. Трактат о человеческой природе // Там же. Т. 1. С. 144.

37

Он же. О достоинстве и низменности человеческой природы // Там же. Т. 2. С. 526.

38

Он же. Трактат о человеческой природе // Там же. Т. 1. С. 229.

39

Там же. С. 228.

40

Там же. С. 229.

41

Там же. С. 230.

42

Аристотель. О частях животных. — М.: Биомедгиз, 1937. С. 40; Он же. О душе // Аристотель. Сочинения в 4-х томах. Т. 1. — М.: Мысль, 1976. С. 429–430.

43

Richard Sorabji, Animal Minds and Human Morals: The Origin of the Western Debate, Duckworth, 1993, p. 10.

44

Монтень М. Опыты. 2-е изд. Т. 1. — М.: Наука, 1979. С. 403.

45

Гоббс Т. Левиафан // Гоббс Т. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. — М.: Мысль, 1991. С. 508.

46

Лейбниц Г. В. Новые опыты о человеческом разумении автора системы предустановленной гармонии // Лейбниц Г. В. Сочинения в 4-х томах. Т. 2. — М.: Мысль, 1983. С. 50.

47

Там же. С. 51.

48

Юм Д. Исследование о человеческом познании // Там же. Т. 2. С. 91.

49

Юм Д. Трактат // Там же. Т. 1. С. 203.

50

Там же. С. 227.

51

C. D. Broad, “The Philosophy of Francis Bacon,” in Ethics and the History of Philosophy, Routledge, 1952, p. 142.

52

Ibid., p. 143.

53

Russell, An Outline of Philosophy (1927), George Allen & Unwin, 1970, p. 14.

54

The Routledge Encylopedia of Philosophy, ed. Edward Craig, Routledge, 1998, vol. 4, p. 746.

55

Юм Д. Исследование о человеческом познании // Там же. С. 47–48.

56

Юм Д. Трактат // Там же. Т. 1. С. 70.

57

Юм Д. Исследование о человеческом познании // Там же. Т. 2. С. 15.

58

Юм Д. Сокращенное изложение «Трактата о человеческой природе» // Там же. Т. 1. С. 674.

59

Юм Д. Трактат // Там же. Т. 1. С. 122. Примечание.

60

Там же. Т. 1. С. 121. Примечание.

61

Ньютон И. Математические начала натуральной философии. — М.: Наука, 1989. С. 661.

62

Там же. С. 662.

63

Юм Д. Трактат // Там же. Т. 1. С. 57.

64

Юм Д. История Англии (Извлечения) // Там же. Т. 2. С. 732.

65

Newton, letter to Richard Bentley, 17 Jan. 1692/3, in NPW p. 100.

66

Ньютон И. Оптика. — М.: Государственное издательство технико-теоретической литературы, 1954. С. 265–267.

67

Юм Д. Моя жизнь // Юм Д. Сочинения в 2-х томах. Т. 1. С. 45.

68

Hume, letter to Gilbert Eliot, March or April 1751, in LDH vol. 1, p. 158.

69

Hume, Advertisement (1775), in HE p. 2.

70

Юм Д… Письмо джентльмена его другу в Эдинбурге // Сочинения в 2-х томах. Т. 1. С. 684.

71

Там же. С. 683.

72

Там же. С. 690.

73

Там же. С. 685.

74

Юм Д. Моя жизнь // Там же. С. 46.

75

Юм Д. Исследование о человеческом познании // Там же. Т. 2. С. 144.

76

Там же. С. 143.

77

Там же. С. 142.

78

Newton, “A Short Schem of the True Religion” (post-1710), Keynes MS. 7, King’s College, Cambridge, available at http://www.newtonproject.sussex.ac.uk/view/texts/normalized/THEM00007.

79

Юм Д. Исследование о человеческом познании // Там же. Т. 2. С. 114.

80

Там же. С. 118–119.

81

Там же. С. 125.

82

Там же.

83

Там же. С. 119.

84

Там же. С. 93.

85

Там же. С. 97.

86

Там же. С. 99.

87

Там же. С. 102.

88

Там же. С. 100.

89

Бэкон Ф. Новый Органон // Бэкон Ф. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. — М.: Мысль, 1972. С. 138.

90

Юм Д. Исследование о человеческом познании // Там же. Т. 2. С. 100.

91

Там же. С. 101.

92

Boswell, Life of Johnson, 22 Sept. 1777, p. 866.

93

Юм Д. Исследование о человеческом познании // Там же. С. 129.

94

Там же. С. 130.

95

Там же. С. 132.

96

Там же. С. 134. Примечание.

97

Там же. С. 138.

98

Там же. С. 139.

99

Там же. С. 140.

100

Там же. С. 138.

101

Там же. С. 141.

102

Там же. С. 143.

103

Юм Д. Моя жизнь // Там же. С. 47.

104

Юм Д. Исследование о принципах морали // Там же. Т. 2. С 183.

105

Там же. С. 182.

106

Там же. С 183.

107

Там же. С. 189.

108

A Dialogue, in HE p. 336.

109

Bentham, A Fragment on Government (1776), I.36, ed. Wilfrid Harrison, Blackwell, 1948, p. 50 n2.

110

Юм Д. Исследование о принципах морали // Там же. С. 282.

111

Там же. С. 179.

112

Там же. С. 281.

113

Samuel Clarke, A Discourse Concerning the Unchangeable Obligations of Natural Religion (1706), 1, quoted in British Moralists 1650–1800, ed. D. D. Raphael, Clarendon Press, 1969, vol. 1, p. 216.

114

Юм Д. Трактат о человеческой природе // Там же. Т. 1. С. 510–511.

115

Там же.

116

Юм Д. Исследование о принципах морали // Там же. Т. 2. С. 289.

117

Там же. С. 267.

118

Я в долгу перед Edward Craig, Hume on Religion, Indian Institute for Advanced Study, 1997, p. 57.

119

Hume, letter to the Comtesse de Boufflers, 22 Jan. 1763, in LDH vol. 1, p. 374.

120

Юм Д. О бессмертии души // Юм Д. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. С. 689.

121

Он же. О самоубийстве // Там же. С. 699.

122

Hume, letter to Adam Smith, 15 Aug. 1776, in LDH vol. 2, p. 334.

123

Daniel Dennett, Darwin’s Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life, Penguin, 1995, p. 32.

124

Юм Д. Диалоги о естественной религии // Юм Д. Сочинения в 2-х томах. Т. 2. С. 382.

125

Там же. С. 482.

126

Там же. С. 467.

127

Там же. С. 481.

128

Там же. С. 472.

129

Там же.

130

See E. C. Mossner, The Life of David Hume, Oxford University Press, 1980, p. 223.

131

Alan Kors, D’Holbach’s Coterie: An Enlightenment in Paris, Princeton University Press, 1976, ch. 2.

132

Edward Gibbon, Memoirs of My Life (1796), Penguin, 1984, p. 136.

133

Hume, letter to Hugh Blair, Dec. 1763, in LDH vol. 1, p. 419.

134

Hume, letter to Rousseau, 2 July 1762, in LDH vol. 1, p. 364.

135

Mossner, Life, p. 515.

136

Hume, letter to Hugh Blair, 25 March 1766, in LDH vol. 2, pp. 29–30.

137

Руссо Ж.-Ж. Исповедь // Руссо Ж.-Ж. Избранные произведения в 3-х томах. Т. 3. — М.: Гослитиздат, 1961. С. 568.

138

Hume, letter to Richard Davenport, 16 May 1767, in New Letters of David Hume, ed. R. Klibansky and E. C. Mossner, Oxford University Press, 1954, p. 164.

139

Mossner, Life, p. 556.

1

Rousseau, letter to Voltaire, 17 June 1760, quoted in Roger Pearson, Voltaire Almighty, Bloomsbury, 2005, p. 293.

2

Voltaire, “Pierre le Grand et J.-J. Rousseau,” Dictionnaire philosophique, trans. in Leo Damrosch, Jean-Jacques Rousseau: Restless Genius, Mariner Books, 2007, p. 390.

3

Руссо Ж.-Ж. Прогулки одинокого мечтателя. Прогулка шестая // Руссо Ж.-Ж. Избранные произведения в 3-х томах. Т. 3. — М.: Гослитиздат, 1961. С. 627.

4

Rousseau, Judge of Jean-Jacques: Dialogues (1772–75), third dialogue, trans. Judith Bush, Christopher Kelly and Roger Masters, Dartmouth University Press, 1990, p. 213.

5

Voltaire, letter to Nicolas Thieriot, 13 Jan. 1757, Electronic Enlightenment Correspondence, ed. Robert McNamee et al., University of Oxford, letter D7118 (my translation).

6

René Pomeau, La religion de Voltaire, Librairie Nizet, 1956, pp. 410–11.

7

Вольтер. Философский словарь // Вольтер. Философские сочинения. — М.: Наука, 1989. С. 708.

8

Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. Трактаты / Пер. с фр. — М.: КАНОН-пресс, Кучково поле, 1998. С. 316.

9

Rousseau, letter to Malesherbes, 22 Jan. 1762, trans. in Rousseau on Philosophy, Morality, and Religion, ed. Christopher Kelly, Dartmouth College Press, 2007, p. 152.

10

Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. Там же. С. 321.

11

Joseph de Maistre, “On the Sovereignty of the People” (1794–95), II.1, trans. Richard Lebrun, in Joseph de Maistre, Against Rousseau, McGill-Queen’s University Press, 1996, p. 106.

12

Damrosch, Jean-Jacques Rousseau, p. 352.

13

Робеспьер и Руссо: речь Робеспьера в Конвенте 7 мая 1794 г., цитируемая в Maurice Cranston, The Solitary Self: Jean-Jacques Rousseau in Exile and Adversity, University of Chicago Press, 1999, p. 189.

14

Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. С. 7.

15

Там же. С. 3.

16

Он же. Исповедь // Руссо Ж.-Ж. Избранные произведения в 3-х томах. Т. 3. С. 9–10.

17

Rousseau, letter to Mme d’Épinay, March 1756, quoted in Peter Gay, The Party of Humanity, Norton, 1964, p. 222.

18

Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. // Там же. С. 229.

19

Об общественном договоре. — М.: ОГИЗ, 1938. С. 36.

20

Рассел Б. История западной философии. — М.: Академический проект, 2009. С. 822.

21

Там же.

22

Там же. С. 841.

23

Руссо Ж.-Ж. Рассуждения о науках

24

Там же. С. 44.

25

Там же.

26

Там же. С. 47.

27

Там же. С. 48.

28

Там же. С. 51.

29

Руссо Ж.-Ж. Эмиль, или о воспитании // Руссо Ж.-Ж. Педагогические сочинения. В 2-х томах. Т. 1. — М.: Педагогика, 1981. С. 376–377.

30

Руссо Ж.-Ж. Рассуждения о науках и искусствах. С. 50–51.

31

Руссо Ж.-Ж. Рассуждения о науках и искусствах. С. 62.

32

Dan Edelstein, The Enlightenment: A Genealogy, University of Chicago Press, 2010, p. 73.

33

Voltaire, The Age of Louis XIV (1751), ch. 31, trans. F. C. Green, Everyman’s Library, 1961, p. 352.

34

Ibid., ch. 1, p. 1.

35

See Edelstein, Enlightenment.

36

Jean Le Rond d’Alembert, Preliminary Discourse to the Encyclopedia of Diderot (1751), II, trans. Richard Schwab, University of Chi-cago Press, 1995, p. 85.

37

Ibid., p. 71.

38

Ibid., pp. 86–87.

39

Diderot, “Encyclopédie,” in ECTP, available at http://hdl.handle.net/2027/spo.did2222.0000.004.

40

César Chesneau Du Marsais, “Philosophe,” in ECTP, avail-able at http://hdl.handle.net/2027/spo.did2222.0000.001.

41

Voltaire, Poem on the Lisbon Disaster (1756), preface, footnote, in CRT p. 96.

42

David Wootton, Bad Med-icine: Doctors Doing Harm Since Hippocrates, Oxford University Press, 2006, pp. 153–58.

43

The Enlightenment Reader, ed. Isaac Kramnick, Viking Penguin, 1995.

44

Robert Darnton, George Washington’s False Teeth: An Unconventional Guide to the Eighteenth Century, Norton, 2003, p. 11.

45

See Graeme Garrard, Counter-Enlightenments: From the Eighteenth Century to the Present, Routledge, 2006.

46

Isaiah Berlin, letter to Mark Lilla, 13 Dec. 1993, in Isaiah Berlin, Three Critics of the Enlightenment: Vico, Hamann, Herder, ed. Henry Hardy, 2nd ed., Princeton University Press, 2013, p. 497.

47

Ibid., p. 496.

48

John Gray, Enlightenment’s Wake: Politics and Culture at the Close of the Modern Age, Routledge, 1995, p. 146.

49

Oxford English Dictionary: See James Schmidt, “Inventing the Enlightenment,” Journal of the History of Ideas, vol. 64, no. 3 (July 2003), p. 421.

50

D’Alembert, Preliminary Discourse, II, p. 104.

1

Последователей Декарта стали называть картезианцами по латинизированной версии его имени Cartesius. — Прим. ред.

2

См. главу 7, далее.

3

См. главу 5.

4

Крошка Тим — персонаж «Рождественской песни» Ч. Диккенса; малютка Нелл — персонаж другой его повести «Лавка древностей». — Прим. пер.

5

Здесь Гобс в оригинале с одной Б. — Прим. пер.

6

Главное произведение. — Прим. ред.

7

Фраза «огромные огненные шары» (great balls of fire) имеет библейское происхождение, отсылая к многочисленным упоминаниям огня как божьей кары. — Прим. ред.

8

См. главу 7.

9

См. главу 1, ранее.

10

См. главу 3, ранее.

11

Без последовательного сложения или вычитания. — Прим. ред.

12

Хороший (фр.). — Прим. пер.

13

Hume’s Fork — принцип, известный также как «принцип Юма», или «гильотина Юма». — Прим. ред.

14

См. главу 1.

15

См. главу 2.

16

В оригинале, как в заголовке, так и по всей главе 8, употребляется французское написание слова philosophе, ставшее на Западе термином, обозначающим всех интеллектуалов, деятелей французского Просвещения. В случаях французского написания слова в оригинале на русском языке оно выделено курсивом. — Прим. пер.

17

См. главу 1, ранее.

Content

Готтлиб Энтони Мечта о Просвещении [Рассвет философии Нового времени]

Благодарности

Введение. Царство тьмы

Глава 1. Новое начало. Декарт

Глава 2. Малмсберийское чудовище. Гоббс

Глава 3. Дуновение будущего. Спиноза

Глава 4. Философия для британцев. Локк

Глава 5. Интерлюдия с кометой. Бейль

Глава 6. Наилучший из возможных компромиссов. Лейбниц

Глава 7. Трактат о животной природе. Юм

Глава 8. Что же дало нам просвещение?. Вольтер, Руссо и философ XVIII столетия

Список употребляемых сокращений

Примечания