В поисках Другого

Очерки по философии диалога XX—XXI века

Наташа Ройтберг

© Наташа Ройтберг, 2020

ISBN 978-5-4496-8819-4

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

Памяти

Михаила Моисеевича Гиршмана

ПРЕДИСЛОВИЕ

Возьму на себя смелость заверить уважаемого читателя, что философия диалога — одна из наиболее актуальных и, вместе с тем, по-человечески интересных областей современной гуманитарной мысли. На сакраментальный вопрос: «Что есть человек?» она даёт свой собственный вполне определённый ответ, который помогает людям в наше опасное время выживать и прокладывать пути в будущее.

Знаменательно, что сама философия диалога рождается и развивается в процессе своеобразного диалога философий, диалога различных интеллектуальных традиций и культур.

Монография Натальи Ройтберг — убедительное свидетельство неизбежности диалогического подхода, его познавательной и жизненной ценности. Знакомство с этой книгой, несомненно, обогатит читателя новыми впечатлениями и идеями, касающимися перспективной области современных знаний.

Виктор Малахов.

от автора

Если не я [отвечаю] за себя, то кто за меня?

Но если я [отвечаю только] за себя — что я?

Авот 1:14

Познай себя. Это напутствие может быть верным помощником и проводником в путешествии, имя которому «жизнь», и способно разрешить многие важные вопросы и коллизии, возникающие на этом пути. Познавая себя, мы лучше узнаем других людей и мир вокруг нас.

Но как быть, если осознаешь, что это «себя», которое стремишься познать, не одно-единственное, но что их великое множество? и что другой человек — это всегда a priori другой, другое «я»? и мир вокруг нас не что иное, как постоянное перетекание и взаимодействие этих границ и состояний «своего» и «иного», «себя» и «не-себя», «самости» и «чуждости»?

Эта книга — о познании себя через другого, через опыт и призму инаковости, другости. Точнее, о попытке и стремлении гения человеческой мысли, воплощенного в лице некоторых выдающихся мыслителей, ученых и философов указать на возможность и необходимость такого пути познания.

С методической точки зрения, данная книга посвящена проблеме диалогичности слова как такового, раскрытию специфики понятия «диалог» и его отличия от таких близких понятий как коммуникация и общение, анализу причин возникновения и особенности формирования диалогики как одного из ведущих философских направлений современной гуманитарной мысли, и предлагает краткий обзор развития и становления диалогически ориентированного мышления в ХХ-ХХI вв. Понятийно-терминологическая база и проблемно-тематическое поле книги отражают заявленные выше задачи: так, в ней проанализированы ключевые понятия и концепты, положенные в основу философии встречи; сделан акцент на поворотных моментах ее существования; рассмотрены главные идеи и положения ведущих философов и мыслителей, представляющих философию диалога, — как ее адептов, так и современных приверженцев диалогики, последователей про-диалогического мировоззрения.

С содержательно-концептуальной точки зрения, и, если так можно выразиться, в экзистенциально-эмпирическом ракурсе, данная книга — это дитя своего времени, поскольку она является ничем иным как ярким подтверждением, а точнее, подборкой некоторых — как мы надеемся — убедительных доказательств необходимости и востребованности открытого общения и взаимодействия, диалога на разных уровнях и в различных сферах: человек — человек, человек — Текст, человек — культура, и т. д.

В ходе повествования автор позволила себе многочисленные отсылки и привлечение аргументов т.н. «еврейской» линии размышлений о Другом, признавая её доминирующей в диалогической философии. Несомненно, определение философии диалога как философии, основанной исключительно на иудейском мировосприятии, недопустимо. Более того, какое бы то ни было разделение диалогической мысли по национально-культурному признаку (русская, греческая и т.п.) ущербно и антинаучно. В любом случае, за читателем остается право решать самому, возможно ли рассматривать диалогическое направление философии, истоком которой являются Древняя Греция и Рим, а горнилом — европейская (в частности, немецкая) классическая мысль, как явление преимущественно «еврейское».

От себя отметим, что акцент на «еврейскости» диалогики был обусловлен рядом причин и факторов как личностного, так и научно-исследовательского характера. Во-первых, это многолетнее изучение философии диалога, в результате которого автор пришла к выводу, что данная ветвь философии в наибольшей мере тяготеет к иудейской ментальности и пронизана иудейским пафосом. Под последним следует понимать, прежде всего, трагедийность бытия, этичность как доминанту ориентирования в мире, неприятие диктата. Этот пафос ощутим в той или иной мере в работе любого еврейского диалогиста. Но не только это определяет «еврейскость» философии общения. Другим ее неотъемлемым признаком является вовлеченность в эмпирику, в жизнь и существование здесь и сейчас пребывающего индивида — именно это делает еврейскую философию диалога живой, отвечающей и «говорящей», что позволяет назвать ее также философией Голоса, в противовес умозрительной европейской философии Логоса. Еще один фактор — длительное знакомство с еврейским мировосприятием и мироощущением. Эта книга возникла, помимо прочего, благодаря опыту многолетней жизни в Израиле, наблюдению и фиксированию определенных сторон и явлений, как духовной, так и повседневной израильской жизни, изучению современных тенденций в диалогике и вклада израильских и еврейских мыслителей в философию диалога XXI в. Наконец, книга, которая перед вами, — это не только результат глубокой упорной творческой работы, но и бесчисленных бесед и полемик, разговоров и встреч, размышлений и дискуссий, замечаний и комментариев, плодотворного общения с преподавателями и учеными на курсах нескольких летних и зимних школ СЭФЭР вМоскве, а также участниками еврейской лаборатории, организованной при филологическом факультете Донецкого Национального Университета, alma mater автора данной книги.

В споре, как известно, рождается истина. Это происходит во многом благодаря тому, что определенное мнение или суждение встречается, взаимодействует с другим. Принятие и понимание позиции Другого, умение уравновесить ее с собственными воззрениями и является залогом плодотворного общения.

В глазах другого человека, как известно, мы видим свое отражение. Не станем же пренебрегать этой возможностью увидеть свое «я» с помощью Другого и, возможно, впервые рассмотреть его по-настоящему.

«HOMINEM QUAERO»

Древнегреческий писатель (111 в.) Диоген Лаэртский в 4-й книге своего труда «Жизнь, учение и мнения знаменитых философов» [1] рассказывает, как однажды философ Диоген (400 — 323 до н. э.) из Синопа, «сумасшедший Сократ», как его называли в древности, «пес», «живое воплощение кинизма, основатель кинического „правила жизни“» [2], зажег днем фонарь и принялся ходить с ним по людным местам Афин. На недоуменные вопросы горожан он отвечал кратко: «Ищу человека» («Hominem quaero»). Согласно другой версии происхождения этой фразы, которую изложил в одном из своих сочинений римский поэт Федр (15 до н. э. —70 н. э.), однажды великий баснописец Эзоп пошел к соседям за огнем, чтобы приготовить обед своему хозяину (Эзоп был рабом). Когда он возвращался домой с зажженным светильником, к нему пристал некий праздный человек и начал насмехаться: «Зачем, Эзоп, ты днем с огнем расхаживаешь?» На что Эзоп ответил: «Ищу человека». Мысль Эзопа — та же, что и у Диогена: не так просто найти человека, который по своим нравственным качествам действительно отвечает этому обязывающему званию [3].

Перефразировать это крылатое выражение, применительно к философии диалога, можно так — «ищу человека говорящего»; человека, который вступит в диалог. Это и есть, по-видимому, главная идея философии встречи.

Можно сказать, что в этом смысле философия диалога — это философия, ориентированная, прежде всего, на поиск другого человека. Меня самого, моей самости в другом, но также Другого, иного во мне самом.

Проблемой диалога занимались философы эпохи эллинизма, софисты, такие древнегреческие философы как Сократ, Платон, Аристотель. В их представлении сфера диалога зиждется на признании равноправия точек зрения, ценности и свободы личности, плюрализме, таким образом будучи причастной не столько философии, сколько социально-политическому аспекту. В средние века понимание диалога пронизано нравственно-этической доминантой. Так, например, философские трактаты Пьера Абеляра «Да и нет», «Диалог между философом, иудеем и христианином», глубоко полемичны и назидательны, но по сути своей они представляют одну из ранних попыток презентации диалогических отношений — как в межконфессиональном, так и в межкультурном пространстве.

Сугубо философский подход к проблеме диалогических отношений нашел яркое выражение в классической немецкой философии. В гуманитарной сфере Иммануилом Кантом была обозначена проблема приоритета «антропологического вопроса» — поиска человека, а точнее, как покажет позднее развитие всей западноевропейской философии и, в частности, ее про-диалогического направления, — человека говорящего, человека общающегося, и — шире — с выходом на общение и взаимодействие культур, диалога культур.

Причем, одно здесь обуславливает другое. Диалогическое понимание культуры, по Канту, предполагает наличие общения с самим собой как с Другим: «Мыслить — значит говорить с самим собой <…> значит внутренне (через репродуктивное воображение) слышать себя самого» [4].

И. Кант, И. Фихте, Ф. Шеллинг анализировали проблемы субъекта, его познающих возможностей, межсубъектных отношений и т. п. Иоганн Гердер [7] рассматривал взаимодействие культур как способ сохранения культурного многообразия. Культурная замкнутость, полагал он, ведет к гибели культуры.

В работах «посткантовских» мыслителей этот вопрос наряду с проблемами отстраненности от жизни конкретного человека, противопоставления жизни и разума, получил выражение в актуализации проблематики субъект-объектных и субъект-субъектных отношений, взаимосвязи сознания и реальности («жизненный мир» и интенциональность сознания у Эдмунда Гуссерля, «переживание» и субъект-объектная нерасчлененность у Вильгельма Дильтея, «философия жизни» Фридриха Ницше).

В работах Иоганна Фихте [5] находим проработку идей об инаковости и взаимообусловленности «я» и «Другого», на основе которых в ХIХ в. Людвиг Фейербах [6] выстраивает свою «философскую антропологию».

В начале XX века проблемой диалога занимаются такие мыслители и философы как Ф. Гогартен [8], Ф. Розенцвейг, Г. Коген [9], Ф. Эбнер. Но она была не менее актуальной и за пределами философии — в семиотике (C. Аверинцев, М. Лакшин, Ю. Лотман), социолингвистике (Л. Щерба, Л. Якубинский), литературной и философской герменевтике (Г.-Г. Гадамер), феноменологии (М. Мамардашвили), фундаментальной онтологии (М. Хайдеггер) и т. д. Такие работы как «Философия свободного духа» Н. А. Бердяева, «Звезда спасения» Франца Розенцвейга, «Я и Ты» Мартина Бубера и «Бог заставляет нас говорить» Ойгена Розенштока-Хюсси стали фундаментальными для возникновения и становления того типа мышления, который позднее будет обозначен как «философия диалога». На возникновение и становление диалогической философии большую роль оказала также деятельность берлинского кружка «Патмос» (1919—1923).

В начале XX в. возникла потребность обозначить, именовать общую тенденцию исследования диалогических отношений в различных сферах. Возможно, одна из самых ранних (1912) формулировок философии диалога принадлежит австрийскому христианскому мыслителю Фердинанду Эбнеру (1882—1931).

Таким образом, есть все основания утверждать, что в начале XX века возникает общая для сфер философии и культуры тенденция открыть измерение нового сознания и мировосприятия, направленное против спекулятивно-умозрительного и сугубо теоретического подхода к действительности. Данная тенденция нашла свое выражение в определенных философских направлениях: теоретико-философских положениях Франкфуртской школы, «философии жизни», экзистенциализма, а также «философии диалога» или «философии встречи» с их критикой искусства, актуализацией антропологического вопроса и проблемы взаимоотношения я-ты (Ты).

В качестве предпосылок возникновения «философии диалога» можно назвать определенные общеизвестные факторы социально-политического и национально-исторического характера (изобретение и использование атомной бомбы, Первая мировая война, научно-техническая революция и т.д.).

После Первой и Второй мировых войн «философия встречи» наряду с экзистенциализмом и «философией жизни» становятся одними из наиболее популярных философских направлений, в центре внимания которого находятся не умозрительные, спекулятивно-объективистские положения и теории, но человек (субъект) в его взаимоотношении с другими людьми и окружающим миром. Кроме того, происходит активное формирование и развитие философской идеи диалога культур: «диалог культурных миров» Г. С. Померанца, «полилог культур» О. Н. Астафьевой, «универсальный диалог» М.С.Кагана, «школа диалога культур» В. Библера. Возникает понятие «коммуникативная этика» (Ю. Хабермас). Взаимодействие культур исследуют К. Леви-Стросс, С. Арутюнов, Н. Иконникова и др.

Но что такое «диалог» и в чем особенность «диалогического мышления»? Почему слово диалогично a priori? Каковы аспекты диалогичности слова?

Чтобы подступиться к ответу, мы попробуем прояснить само понятие «диалог» в контексте общегуманитарной концепции диалога XX — XXI века и разобраться, в чем заключаются особенности поэтики диалога, а также проанализируем, насколько это представляется возможным, основные положения философии диалога на примере ключевых фигур ХХ века, работавших в этом направлении (Мартин Бубер, Михаил Бахтин, Эммануэль Левинас) и вкратце очертим основные тенденции диалогики начала XXI века (Губерт Херманс, Бернхард Вальденфельс, Марк Алан Оуакнин).

Согласно воззрениями и основными положениями философов диалогического направления, слово, язык, речь являются не только средством и медиатором, но и свидетельством бытийного единства человека с другими людьми, с миром и с Б-гом.

Поэтому, говоря о природе диалога, мы будем рассматривать последний, прежде всего, как коммуникативное взаимодействие онтологической глубины (диалог как бытие-общение), носящее экзистенциальный характер (незавершенное, становящееся, здесь и сейчас происходящее интерактивное действие, ориентированное на прорыв наличного и данного).

Поскольку исходная единица диалога — слово, мы начнем исследование с рассмотрения диалогичности самого слова.

Я ГОВОРЮ, СЛЕДОВАТЕЛЬНО, Я СУЩЕСТВУЮ

Вопрос о диалогичности слова, несомненно, связан с вопросом о сущности слова как такового. В диалогичности имплицитно содержится масса словесных потенций, которые позволяют говорить о специфике роли и места слова не только в организации мышления и самосознания отдельного человека, народа, но и в устроении целого мира, всего мироздания.

Вышесказанное во многом объясняет основные тенденции рассмотрения проблемы диалогической природы слова, развитие и изменение этих взглядов. Так, для эпохи синкретизма важна нераздельность слова с действием и вещью, нерасчлененность адресат/адресант/над-адресат (субъектный синкретизм); древние мыслители западной и восточной культур актуализируют идею о гармонии и единстве слова и мира; христианство приносит понимание слова как воплощения Сына Б-жьего и начала бытия; для современных исследований характерно соотношение слова как знака (лингвистический аспект) и как бытийной значимости (онтологический аспект).

Мы будем отталкиваться в своем исследовании от предположения, согласно которому сущность слова во многом фундирована его способностью к диалогу и в возможности одаривания данной способностью. Последняя, на наш взгляд, делает слово универсальным средством осуществления диалога: начиная с языкового уровня диалога как знаковой коммуникации, т.е. обмена информацией, и завершая уровнем глубинного «бытия-общения», «онто-коммуникации» (В. И. Тюпа) [10, с. 121], «сбывающегося бытия-события» (В. В. Бибихин) [11, с. 223], как воссоздания пред-заданной целостности и единства человека с человеком, с языком, с миром и с Б-гом.

При ближайшем подступе к прояснению диалогической природы слова становится очевидной необходимость рассмотрения последнего в следующих аспектах: прежде всего, языковом (слово как знак); а также — онтологическом (слово как со-бытие и событие) и религиозном (слово как «Слово», которое есть Б-г и любовь).

Слово как знак

Между человеком и осмысливаемым им миром стоит слово и язык. Среди наиболее значимых исследований, посвященных преимущественно языковому аспекту слова (а именно: проблемам специфики поэтического языка и внутренней формы слова) можно отметить работы как отечественных (А. Н. Веселовский, В. В. Виноградов, Г. О. Винокур, В. П. Григорьев, А. А. Потебня, Ф. де Соссюр, Г. Г. Шпет), так и зарубежных (В. фон Гумбольдт, Н. Хомский) ученых [12—20]. Апофеоз лингвистического аспекта ярко продемонстрирован в работах структуралистов и постструктуралистов: восприятие мира как текста и текста как мира [21—25]. Кардинально иную точку зрения на слово представляют ученые и мыслители «онтологической ориентации».

Слово как реальную форму бытия всего человечества, «относительно которой все известные нам конкретные способы существования есть его иноформы» [26, с. 3], как «сверхзаконное», «благодатное», где «языки-народы суть произведенное от Слова-человечества» рассматривает В. В. Федоров [27, с. 129].

Мы оказываемся перед дилеммой: с одной стороны, язык есть «образ мира» и языком определяется мироотношение человека (что, в частности, нашло выражение в теории «лингвистической относительности» Сепира-Уорфа); с другой стороны, авторитет языка не абсолютен.

Тексту противостоит «слово-событие»: «нового слова жадно ждут», т.к. «все прежние оказались текстами», но «когда все превратилось в текст, можно ли еще вернуться к слову-событию?» — спрашивает В. В. Бибихин [28, с. 10].

Только при условии принятия идеи о том, что язык превышает свой лингвистический статус и может рассматриваться в рамках онтологии, бытия-общения и религии, он выступает как одно из условий существования всего человечества, всего мироздания, каждого конкретного человека и гарантом гармоничного взаимоотношения между ними. «Язык и личность находятся в отношениях диалогической сопричастности» [29, с. 30]: они «прорастают» друг в друга, утверждая духовную связь человека с миром и единство бытия.

То самое «первоначальное единство бытия», которое «есть» и которое должно быть «основой подлинно „первой философии“» [30, с. 447]; то самое единство бытия, которое поставлено во главу угла многими мыслителями-диалогистами. Взаимосвязь между человеком и языком осуществляется по всем законам и правилам диалога: равноправие Я и Другого, их взаимная нужда друг в друге, признание в другом Другого именно как Другого: «личность не подчиняет себе полностью язык, не командует им, но и язык не подчиняет себе полностью творческую личность, не использует ее только как „передатчика“ своих содержаний. Язык и личность находятся в отношениях диалогической сопричастности, если каждый человек, безусловно, нуждается в языке как духовной почве своего самоосуществления, то язык не меньше нуждается в каждом говорящем человеке, усилиями которого язык живет, реализуя свою творческую сущность» [там же, с. 70]. Каковы бы ни были величие и мощь языка, его задача сводится лишь к «отсылающему ускользанию» (В. В. Бибихин). Очень важна способность языка означивать, маркировать, указывать, но еще в большей степени ценно его свойство теряться и исчезать в означиваемом, маркируемом, указываемом. Именно в таком качестве оправдана жизнь языка.

Здесь — переход от слова как знака к слову как «онтологической значимости» (Э. М. Свенцицкая). Этот переход эксплицирован, на наш взгляд, в т.н. «внутренней форме» слова, которая актуализирует проблему взаимосвязи надындивидуального и общезначимого с индивидуальным, личностным. Проблема внутренней формы слова наиболее глубоко и детально изучена в работах В. Гумбольдта, Г. Г. Шпета и А. А. Потебни [16; 18; 19; 20]. Подобно знаку, имеющему «означаемое» и «означающее», слово имеет «содержание» и «внешнюю форму».

Мы делаем акцент на том, что именно благодаря наличию «внутренней формы» в слове, последнее есть нечто большее, чем знак. Идею понимания внутренней формы слова как одного из условий единства человека и мира обосновывает в своих работах В. В. Федоров [26—27].

К бытийному и над-знаковому характеру слова апеллируют мыслители религиозного толка. В первую очередь, здесь надо отметить философов русского религиозного Ренессанса: С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского (традиция имяславия); таких ученых как А. Ф. Лосев, Н. А. Бердяев; философов-диалогистов: Г. С. Батищева, М. М. Бахтина, М. Бубера, Э. Левинаса, О. Розенштока-Хюсси. В современной науке данный аспект затронут в работах В. В. Бибихина, И. Зизиуласа, Э. М. Свенцицкой.

Согласно П. А. Флоренскому, слово — это «явление смысла», «посредник между внутренним и внешним миром», «конденсатор воли» и «онтологическая изотропа» [31, с. 292]. Более того, посредством слова, по С. Н. Булгакову, через человека «говорит» космос: «Слово космично в своем естестве, ибо принадлежит не сознанию только, где оно вспыхивает, но бытию, и человек есть мировая арена, микрокосм, ибо в нем и через него звучит мир, потому слово антропокосмично, или, скажем точнее, антропологично» [32, с. 255]. А. Ф. Лосев, исследуя философию имени, пишет, что если бы предметная сущность вещи, т.е. ее понимание, было выражено только в себе и для себя, то «никакое человеческое слово не могло бы и коснуться этой сущности, <…> но сущность является не только себе, но и иному» [33, с. 174] (курсив мой — Н.Р.).

Таким образом, «слово — сама вещь, но в аспекте ее уразуменной явленности. Слово — не звук, но постигнутая вещь, вещь, с которой осмысленно общается человек» [там же, с. 177]. Отметим, что в «сенсуально-ноэтическом» характере слова, который описывает философ, выражена его сугубо человеческая природа: слово есть членораздельное осмысленное говорение — это выше уровня животного мира, но ниже уровня духовных сущностей.

Слово произносимо, слышимо и наделено смыслом. Если бы оно было чисто ноэтичным, считает А. Ф. Лосев, ему не было бы нужды в озвученности, поскольку оно попадало бы в сферу чистого смысла. Таким образом, проблема слова оказывается тесно связанной с проблемой голоса или устной речи, в отличие от письменной, и с проблемой молчания (о чем мы скажем в дальнейшем).

Для М. Бубера связь Я с миром очевидна при явленном «сущном слове» и утрачена, если слово становится лишь «обозначающим» [34, с. 111].

О. Розеншток-Хюсси совершает в грамматике «коперниковский переворот», потому что изучение языка с помощью повествовательных утверждений типа «Идет дождь», на его взгляд, подобно «дважды два равно четыре» как холодному непререкаемому чисто спекулятивному положению, своего рода квинтэссенции всей греческой философии, философии досуга и школы [35, с. 267], тогда как иудейско-христианская философия видит в этом положении «каменную стену» (Л. Шестов) [см. подробнее: 36], олицетворение тех умозрительных отвлеченных истин, которым необходимо противопоставить веру и живую реальность.

«Говорение» есть не только и не столько грамматические операции над языком, но «превращение действия в истину и действительность», и — более того — «мы говорим для того, чтобы собрать воедино расщепленный, разделяющий нас, отрывающий нас друг от друга мир» [35, с. 85].

Слово как со-бытие

То, насколько глубоко тот или иной мыслитель видит укорененными слово и язык в действительности, в бытии, является одним из показателей глубины его философского учения, понимания родного языка и языка вообще, но и силы чувства своего времени и проникнутости общим «пульсом Вселенной». Интересно, что практически невозможно рассматривать слово изолированно в онтологическом и религиозном аспектах.

Затрагивая один из них, мы неизбежно затрагиваем и другой, и таким образом постоянно оказываемся в точке пересечения сразу нескольких смысловых векторов: слово «орудийно-онтологично» (С. В. Свиридов), т.е. действенно и бытийно, но «бытие есть общение» и «быть — значит общаться» (М. М. Бахтин), где общение в своем высшем и абсолютном значении религиозно и, следовательно, скрепляющим стержнем всех трех аспектов становится библейское «Слово», которое было «в начале».

Рассмотрев положения некоторых мыслителей и ученых о природе слова, мы увидели следующее: слово обладает внутренней формой, что делает его больше чем просто «звукосмыслом» (А. А. Потебня), и потому грамматика бессильна полностью истолковать язык и слово; оно слагается из нескольких «энергем» — от низшей, физической, до высшей, ноэтической, в частности, на «человеческом» уровне слово «сенсуально-ноэтично» (А. Ф. Лосев); П. А. Флоренский и С. Н. Булгаков понимают слово в духе имяславческой традиции — как принадлежащее сознанию и бытию. Примечательно, что Бахтин эксплицировал проблему соотношения лингвистического аспекта слова с диалогическим, введя понятие «мета-лингвистика»: «Диалогические отношения — предмет металингвистики <…> диалогические отношения внелингвистичны. Диалогическое общение и есть подлинная сфера жизни языка» [37, с. 312].

Пытаясь ответить на вопрос о бытийном начале слова, мы будем отталкиваться от предположения, что возникновение слова связано с сознанием: «С появлением сознания в мире (бытии) мир (бытие) радикально меняется <…> появилось надбытие (свидетель и судия). Самосознание в человеке <…> свидетель и судия всего человека <…> уже не человек, не я, а другой. Отражение в эмпирическом другом, через которого надо пройти, чтобы выйти к я-для-себя. Абсолютная свобода этого я. Эта свобода свидетеля и судии выражается в слове» [31, с. 341].

До-словесный мир — это мир до-человеческий. Когда же появляется сознание, рефлексия человеком самого себя и окружающего мира, тогда появляется и слово, которое, как мы выше отметили, стоит между человеком и миром. Человек не может существовать без слова.

Появление человека обуславливает необходимость возникновения слова, точнее, эти два процесса должны быть одновременным событием. Последнее более значимо, чем творение всего бессловесного мира и твари: не случайно Иоанн все дни творения Б-жьего заменяет одной лишь фразой — «в начале было Слово». Здесь кроется загадка всего мироустройства.

Если перефразировать Н. А. Бердяева, который утверждал, что «седьмой день творения», «антропологическое», «третье» откровение — это «религиозная эпоха творчества», раскрытие христологии, с нетерпением ожидаемое Б-гом от человека [39, с. 329], то можно сказать, что «продолжающимся творением» в дольнем мире являетсяечь, говорение, общение. Человек призван посредством способности к общению совершенствовать этот мир и преображать его.

Естественно, слово существует не только в сознании человека, оно повсюду в мире, подобно эфиру, воздуху, «пневме» (Ф. Эбнер). Но способностью «улавливать» его тончайшие вибрации и фибры одарен именно человек. В разговорах о «кризисе слова», его упадке и т. п. просвечивает констатация факта разрыва и дисгармонии между человеком и миром.

Связь между бытием и словом эксплицирована, например, в его т.н. онтологически-орудийном и «событийном» характере. Так, в одной из своих работ В. В. Бибихин говорит о слове как о «событии», т.е. как о чем-то сбывающемся [см.: 28]; О. Э. Мандельштам усматривает эллинистическую природу русского языка в его способности быть отождествленным с «бытийностью»: «Слово в эллинском понимании есть плоть деятельная, разрешающаяся в событие. Поэтому русский язык <…> есть воплощающееся море событий, непрерывное воплощение и действие разумной и дышащей плоти» [40, с. 59—63].

Мы находим в истории культур и цивилизаций — от архаики до современности — множество подтверждений влиятельности слова, имени, имени Б-га как Имени Имен. Эта влиятельность зиждется на признании внутренней силы слова.

Достаточно упомянуть практику древних ритуалов, обрядов, заклинаний, в которых слово играло колоссальную роль и могло в буквальном смысле как излечить, так и погубить.

Связь слова со «сбывающимся» в редуцированной форме отражена в фольклоре и современных суевериях.

В религиозном (иудейско-христианском) аспекте словом Г-сподь творит мир. С помощью слова Иисус Навин останавливает солнце. Ни на йоту не отступает Г-сподь в своих обещаниях и пророчествах — Его слово и дело (осуществление, «сбывание» слова) едины.

Изменение всего лишь одной буквы в имени человека отражает радикальные изменения в его судьбе (ср. напр.: Аврам становится Авраамом [41, 17:5]; Сара — Саррой [там же, 17:15]).

Слово как Б-г

Филология не может не быть в определенном смысле «религиозной». Однако «если слово филологическое, безусловно, причастно к тому, что было в начале, то в той мере, как к нему были причастны и математическое слово, и философское слово, и слово лирическое. Они причастны к первоначальному единству бытия, сознания и слова, их необходимому саморазвивающемуся обособлению и требующей усилий для своего проявления их глубинной неделимости» [29, с. 14].

Религиозный аспект диалогичности слова проявлен, прежде всего, в «зове» и ответе человека на этот «зов» как принципиальной ответственности. О «зове» как одной из основных особенностей «культуры глубинного общения» писал Г. С. Батищев: ««Я» пробирается к своему подлинному собственному «Я» через других и посредством «Высшего Начала», «только по зову, только в ответ на Высший Зов. И в этом смысле — сугубо и всецело ответственно!» [10, с. 108].

Для М. М. Бахтина ответность всякого понимания порождает ответственность субъекта высказывания и поступания, «не-алиби в бытии» [см.: 42]. Сон «двойного зова» радикально изменил отношение М. Бубера к собственной философии [34, с. 122]. Работы Э. Левинаса фундированы приматом этического начала и ответственности, невозможность отменить которую «более невозможна, чем невозможность вылезти из собственной кожи» [43, с. 595]. По О. Розенштоку-Хюсси, базисом для полноценного общения человека с Г-сподом является грамматика «Меня, Тебя», в отличие от грамматики «Я, Ты»; грамматика «призыва» как императива, повеления, и «ответа» как действия, исполнения, послушания: «Б-г заставляет нас говорить» [35]. И. Зизиулас связывает зарождение «онтологии личностности» и преобразование «маски» в «личность» с переходом человека «из биологического статуса в эклезиальный» [44].

«Зов» — это не только библейское «Адам, где ты?» и «Вот он я, Г-споди» как ответ пророков на призыв Б-га. «Ответом» в абсолютном смысле является участь Иисуса Христа. Признать свою ответственность, свое «не-алиби» в этом мире — значит, принять на себя качественно иной статус.

Этому посвящена одна из самых популярных работ известного мыслителя-диалогиста М. М. Бахтина — «К философии поступка», — где он пишет: «Мир, откуда ушел Христос, уже не будет тем миром, где его никогда не было, он принципиально иной» [42, с. 94]. Таким образом, становится совершенно очевидным, что «знаковость», «бытийственность» и «религиозность» слова пронизаны диалогичностью.

Общеизвестное «слово есть орудие общения» проясняется в полной мере при правильном понимании слов «диалог» и «общение»: raison d’etre слова заключено в общении как некой изначальной установке, «предшествующей самому событию встречи общающихся» (М. М. Гиршман).

Речь идет о том, что слово всегда уже налично в мире как потенциальное общение. Бытие потенциально диалогично и существование каждого конкретного человека имеет связь с «бытийственной пред-общностью» (Г. С. Батищев); его задача — извлечь ее, «актуально воссоздать», «претворить в бытие», «со-творить» и «установить заново» [10, с. 121]. В данном контексте человек предстает как «мировая арена» (С. Н. Булгаков), в котором и через которого «звучит мир» [32, с. 23]. Утверждение П. А. Флоренского, что «слово есть сама реальность в своей подлинности» [31, с. 252] не метафора, а лишь выражение онтологической природы слова. Общение первично по отношению к бытию: «говорить по направлению к Другому предшествует любой онтологии», — уверен Э. Левинас [45, с. 88].

Понятие «диалог» не менее важно для литературоведения и всей сферы гуманитарного мышления, чем понятие «слово», поскольку последнее по природе своей диалогично: «слово <…> всегда ищет ответного понимания и не останавливается на ближайшем понимании, а пробивается все дальше и дальше (неограниченно). Для слова (а значит, и для человека) нет ничего страшнее безответственности. Услышанность как таковая — уже диалогическое отношение.

Слово хочет быть услышанным, иметь ответ и снова отвечать на ответ, и так ad finitum» [38, с. 421].

Мы попытались обосновать диалогичность слова в контексте онтологического и религиозного взгляда на его природу, показав, что сущность диалогичности заключена не только в языке и речи, но и в металингвистической сфере. Следующим этапом должно стать прояснение самого понятия «диалог» и рассмотрение его специфики и отличия от других проявлений интерактивного взаимодействия.

ЧТО ТАКОЕ ДИАЛОГ?

В свете рассмотренной нами выше проблемы диалогичности слова как соотношения сугубо языкового аспекта (знакового) с «метаязыковыми» (онтологическим, религиозным) можно объяснить, почему понятие «диалог» имеет ряд близких, но не тождественных ему обозначений того или иного типа взаимодействия: дискурс, общение, коммуникация.

Диалог интерпретируют либо в приближении, условно говоря, к «лингвистическому» контексту, что соответствует пониманию слова как знака, либо к «онтологическому», что соответствует взгляду на слово как на бытийную значимость («диалог», «общение», «бытие-общение»), либо в соотношении с обоими, что применительно к слову можно принять как совмещение знаковой и онтологической природы слова («коммуникация»).

И если для философской сферы размежевание «языковой» и «бытийной» сторон диалога не принципиально, что выражено, к примеру, в типичном определении диалога как «взаимодействия (информативного либо экзистенциального характера) между двумя сторонами коммуникации, благодаря которому происходит понимание» [46, с. 317], то для сферы литературоведческой необходимость разграничения этих сторон обязательна. В отличие от дискурса и бытия-общения, используемых в определенной сфере исследования слова, коммуникация как более широкое и «универсальное» в этом плане понятие может быть охарактеризовано по отношению к ним как родовое понятие к видовым. Это определило логику последовательности нашего рассмотрения диалога от прояснения понятий «дискурс» и «общение» к понятию «коммуникация». При этом во главу угла поставлена задача уточнения понятия «диалог».

Двумя основными формами «реализации» слова выступают язык и речь, где «кодовая система языка является основой для построения всех видов речи» [47, с. 267]. Однако в науке возникла и была реализована потребность дополнить классическую оппозицию «язык-речь» третьим членом — дискурсом, как понятием, актуализирующим динамику и процессуальность речи. Следовательно, для уточнения понятия «диалог» нам необходимо иметь в виду, во-первых, противопоставление языка речи и дискурсу, и, во-вторых, соотношение «знаковости», «бытийности», «коммуникативности».

Так, например, в концепции слова В. В. Федорова, если обозначать «отношения жизненно актуальных людей между собой горизонтальной линией, а их отношение к Космосу как к первичному человеку — вертикальной», то «языковая форма в вертикальном типе отношений является онтологической, в горизонтальном — коммуникативной» [48, с. 261—266].

Диалог в этом контексте может быть представлен, по меньшей мере, тремя типами: диалог как дискурс; диалог как собственно диалог и общение, восходящее к бытию-общению; диалог как коммуникация.

Дискурс

Дискурс можно интерпретировать как «специфический способ или специфические правила организации письменной либо устной речевой деятельности»

[49, с. 232]; как речь, которая погружена в саму действительность и «вписана» в определенную коммуникативную ситуацию. «Предтечами» исследования дискурса в определенной мере являются Ш. Балли, В. фон Гумбольдт, В. Матезиус, А. А. Потебня, В. Я. Пропп [50; 51].

Первоначально введенный учеными-лингвистами как дополнение к бинарной паре «язык-речь» (Э. Бюиссанс) или вместо понятия «речь» (Э. Бенвенист), дискурс популяризируется в работах структуралистов и постструктуралистов (Р. Барт, Ж. Деррида, А. Греймас, Ю. Кристева, М. Пеше, М. Фуко), становясь родовым обозначением любого вида языкового общения. В русистике проблемой дискурса занимались Н. Д. Арутюнова, Е. А. Земская, Б. М. Гаспаров, О. А. Лаптева, О. Б. Сиротинина, Ю. С. Степанов [см. например: 52].

Под дискурсом понимают, во-первых, «внешнюю речь» (в отличие от «внутренней»), во-вторых, дискурс есть коммуникативное событие, которое представляет собой точку пересечения социально-языковой и ментально-речевой структур (для современной филологии все более актуальна триада «язык-речь-дискурс»). В дискурсе осуществляется «самовыговаривание языка, вещей, мира».

Исследуя «археологию» гуманитарных наук, М. Фуко связывает возникновение «дискурсии» со статусом классического языка как языка «представляющего»: классический язык «представляет мысль так, как мысль представляет себя сама», в нем все дано «через представление». Когда же язык «разворачивается внутри представления», «исходный Текст стушевывается», «остается только представление, развертываясь в словесных знаках, являющихся его представлением» и «становясь дискурсией». Последняя есть «само представление, представленное словесными знаками» [53, с. 135].

Интересно, что в качестве понятий, «близких» дискурсу, А. А. Кибрик называет «коммуникацию», «текст», «речь», «диалог», где коммуникация — это «процесс языковой деятельности», текст — «результат языковой деятельности», а дискурс — их синтез (динамический процесс языкового общения, происходящего в определенном социальном контексте и фиксированный результат этого процесса) [см.: 54].

По отношению к речи дискурс выступает как явление с более четко выраженным социальным содержанием (ср. с исследованием дискурса в работах Ю. Хабермаса [55—56]). По отношению к диалогу — как некая модель, структура (ср. с практиками «дискурсивного анализа» как одним из основных методик исследования дискурса (Ф. Боас, Т. ван Дейк, В. Дресслер, З. Харрис и др.)). Обратим внимание, что в поле дискурсивных исследований важна конкретная отнесенность, принадлежность дискурса определенной сфере, личности (к примеру: политический дискурс, рок-дискурс, дискурс папы Римского).

Итак, дискурс, как и диалог, представляет собой коммуникативный акт, однако, в отличие от диалога, для него более важен тип, структура речевого взаимодействия, чем характер и сущность его наполнения. Дискурс в большей мере акцентирует внимание на контексте и характере протекания общения. Таким образом, диалог в качестве дискурса можно интерпретировать как актуализацию социального аспекта и вариант интеракции, тяготеющий «знаковости». Оговоримся, что в поле нашего рассмотрения попадает диалог не как «форма речи» и не как определенный «жанр словесности», который восходит к Античности, но диалог как «онтологически первичное отношение одного человека к другому» [57, с. 55].

Бытие-общение

Проблема диалога как собственно диалога, общения и бытия-общения получила глубокую разработку в работах как отечественных, так и западных преимущественно религиозно ориентированных мыслителей и философов-диалогистов, для которых сама человеческая жизнь — это диалог, онтологически значимая характеристика и свойство человека. Здесь человеческая личность «размыкается» множеству таких же личностей. «Я» и «ты» выступают как равноправные субъекты диалога.

Характеристика участников диалога, которую дал Бахтин в своей работе «Проблема текста. Опыт философского анализа», эксплицирует взаимообращенность адресанта и адресата — главную отличительную сторону диалога: «Понимающий сам становится участником диалога. У наблюдающего нет позиции вне наблюдаемого мира, и его наблюдение входит как составная часть в наблюдаемый предмет. Слушающий, воспринимая и понимая значение (языковое) речи, одновременно занимает по отношению к ней активную позицию <…> всякое понимание живой речи, живого высказывания носит активно ответный характер <…> всякое понимание чревато ответом и в той или иной форме обязательно его порождает: слушающий становится говорящим» [58, с. 149]. Взаимообращенность выступает одной из предпосылок понимания и взаимопонимания как основных диалогических ориентиров.

Работы философов-диалогистов направлены главным образом на то, чтобы разрешить проблемы взаимоотношения между теми, кто вступает в диалог, обозначить сферу их взаимодействия. Так, ставится вопрос об отношении к другому (иному) как к конкретному «ты», как к безликому «он», как к вещи («оно»), как к наивысшей инстанции — Б-гу («Ты»); ведутся споры по поводу «первичности» «я» и «ты» (какое из них конституирует другое); открытой остается проблема трактовки диалога в контексте религиозного миропонимания (начиная от «пионеров» диалогической мысли — Ф. Розенцвейга, Ф. Эбнера, М. Бубера, О. Розенштока-Хюсси — и завершая современными мыслителями — И. Зизиуласом, В. Малаховым и др.).

Главная особенность диалога состоит в том, что он имеет дело с равноправными личностными мирами, которые в ходе взаимодействия обмениваются всем своим «я» друг с другом.

В отличие от диалога в собственном смысле, который «есть жизнь», диалог как общение «есть бытие». Представители данной концепции призывают понимать диалог не только как «выраженное вовне рассуждение, но и как сущностное основание человеческого бытия» [10, с. 225], т.е., по словам Г. С. Батищева, как движение «к логике глубинного общения, междусубъектной со-причастности, полифонированию» [там же, с. 216].

Это определение наделяет особыми характеристиками речь и язык: слово определяется как «медиум» социального общения; коммуниканты сообщаются помимо друг друга еще с неким заданным «третьим», «абсолютным судьей» (М. М. Бахтин); словесная среда предстает как разлитый в мире эфир, столь же необходимый для человека, как дыхание.

Кроме того, общение предстает как этически окрашенное взаимодействие, важность которого подчеркивали и мыслители-классики (по П. Флоренскому, оно «предшествует и знанию, и вере, и эстетическому творчеству» [59, с. 11]), и современные ученые про-диалогической направленности (апеллирование к «ответственности общения» (М. М. Гиршман) как выражению «научного и человеческого пафоса» (Н. Д. Тамарченко)).

Главной целью диалога и общения является понимание. Если «при объяснении одно сознание», то «при понимании — два сознания, два субъекта <…> понимание всегда в определенной степени диалогично» [38, с. 419]. Другими словами, понимание — прерогатива немонологического мышления, которое стремится понять действительность.

Следовательно, диалог сопряжен с диалектикой, на что указывал Бахтин: «диалектика — это абстрактный продукт диалога» [там же, с. 318], «диалектика родилась из диалога, чтобы снова вернуться к диалогу на высшем уровне (диалогу личностей)» [там же, с. 364]). Впоследствии на диалектический характер диалога будут ссылаться и другие ученые-филологи (это «касание действительности», «непрерывный опыт над действительностью» [60, с. 131]; «диалектика есть умение спрашивать и отвечать. Этот ритм вопросов и ответов драматически символизируется в виде диалога» [там же, с. 145]).

Итак, общение представляет собой более широкое понятие, чем диалог. Тяготея к «бытийственному», а не «знаковому» аспекту, оно потенциально способно разукрупняться до общения со «знаком» онтологии — до бытия-общения.

В литературоведческой трактовке это понятие употребляется применительно к обозначению статуса произведения и методики его рассмотрения: литературное произведение надо анализировать и интерпретировать как «эстетическое бытие-общение» (М. М. Гиршман), которым конкретизируется онтологическая природа произведения. Бытие-общение и бытие-диалог в рамках гуманитарно-философской проблематики можно понимать как «личностное бытие» в противовес «бытию сущего», как соотношение иудейско-христианского Слова с античным Логосом — постепенное движение к личностности [см.: 61].

Бытие-общение представляет собой диалог в его наиболее «развернутом» виде, в «космическом» ракурсе. Не общаться — значит вовсе не быть, не присутствовать в этом мире. Главную цель бытия-общения можно обозначить как постижение: постижение общающимися друг друга, постижение всего окружающего мира и бытия в целом. Несколько иной тип интеракции представлен в коммуникации.

Коммуникация

По своей структуре коммуникация является «взаимоналожением и взаимокорректировкой семиотических механизмов языка и речи» [55, с. 4]. В современной гуманитарной сфере диалог трактуется как некий гарант для установления и возможности коммуникации и достижения понимания на ее основе.

В узком смысле слова под коммуникацией понимают процесс кодирования и передачи информации сообщения от источника информации к получателю. Коммуникативный аспект актуализирует такие понятия как «адресант», «адресат», «контекст», «сообщение», «контакт», «код».

Любопытно, что К. Ясперс, который одним из первых ввел в научный обиход понятие «коммуникация», наделял его экзистенциальным содержанием — «…Мы суть то, что мы суть, только благодаря общности взаимного сознательного понимания. Не может существовать человек, который был бы человеком сам по себе, просто как отдельный индивид» [цит. по: 62, с. 110], что свидетельствует об «универсальном», многоаспектном употреблении данного понятия.

Так, попытка классификации различных подходов к осмыслению коммуникативных процессов разными исследователями демонстрирует «полидисциплинарный» характер этого типа интеракции: к семиотической модели коммуникации можно отнести концепции Р. Якобсона, Ю. Лотмана, У. Эко; К. Леви-Стросс и К.-Г. Юнг представляют мифологическую модель; М. М. Бахтин — культурологическую; В. Пропп — фольклорную; А. Пятигорский — семиотическую; Ц. Тодоров — нарративную; Ю. Хабермас — социологическую; В. Шкловский — литературную; Г. Шпет — герменевтическую [см.: 63].

При всей близости значений понятия «коммуникация» и «общение» принципиально различны. Общение отличает от коммуникации установка на отношение как априорный факт диалогического бытия: как некую первоначальную реальность.

По убеждению М. М. Гиршмана, общение есть «нечто, принципиально не сводимое на коммуникацию»: «Я как раз из тех, для кого первое слово, которое возникает при слове „язык“, это слово „коммуникация“ <…> Точнее, „общение“. Для меня вопрос об основаниях языка связан с общением <…> Я понимаю общение как нечто, во-первых, принципиально не сводимое на коммуникацию. Коммуникация — это, действительно, передача информации разделенных от одного к другому; общение — это то, что является онтологически первичным и предшествует разделению общающихся» [цит. по: 64, с. 125].

Коммуникация может быть интерпретирована как информационный обмен в обществе, осуществляемый и вербальными, и невербальными средствами, а общение — как межличностное взаимодействие, реализуемое вербальными средствами коммуникации [см.: 65]. Основной функцией первой является передача готовой информации, второй свойственно формирование нового смысла. Существует подход к трактовке понятия «коммуникация», где актуализировано особое коммуникативное пространство общения, позволяющее говорить об «онтологии коммуникации» (В. И. Тюпа) как «сердцевине мировой жизни», которая опирается на «загадку вещности мира и тайну его личностности» [66, с. 5] или как об «онто-коммуникации», «глубинном общении» (Г. С. Батищев).

Все выше рассмотренные аспекты диалога можно обозначить как различные типы достижения понимания и согласия, по-разному соотносимые со «знаковостью», «бытийностью» и «коммуникативностью» и акцентирующие те или иные стороны взаимодействия. Дискурс обращен к социальному и событийному аспектам; диалог, общение и бытие-общение — к личностному и онтологическому; коммуникация играет роль посредника, «медиатора», представляя поле «универсального» понимания диалогичности. В этом плане, возражая Ж. Деррида, для которого «бытие и коммуникация исчезают в динамике различения», вполне обосновано предположение о том, что бытие — это «становление-бытие коммуникативности», а коммуникация — это «становление-коммуникативность бытия» [67, с. 10].

Интересно отметить, что развитие диалогической философии XXI в. происходит в двух направлениях — информативном и личностном, тяготеющих, условно говоря, к «дискурсу» и «бытию-общению» соответственно. Если для первого из них в центре внимания оказывается именно коммуникации и логика дискурса, то для второго определяющим и значимым являются события встречи как таковой и непосредственно общение.

«НОВОЕ МЫШЛЕНИЕ»

В словосочетании «философия диалога» понятие «диалог» употребляется, очевидно, в значении, которое мы описали выше применительно к таким типам взаимодействия как собственно диалог, общение и бытие-общение.

С диалогом отчасти связано зарождение философии как искусства нахождения истины посредством спора, о чем мы упоминали выше. Проблема диалога очень актуальна в гуманитарных науках (герменевтика), в современных теологических концепциях. О внутренней необходимости создания цельной диалогической парадигмы мышления имманентной общекультурному процессу развития общества свидетельствует тот факт, что практически в одно и то же время независимо друг от друга разные мыслители приходят к обоснованию диалога как центрального и смыслообразующего начала выстроенной каждым из них философской концепции.

Так возникли «новое мышление» Ф. Розенцвейга, «пневматология» Ф. Эбнера, «диалогика» М. Бубера, несколько позднее — «диалогический принцип» М. Бахтина.

С другой стороны, эти новые философские концепции, объединенные общей идеей установки на диалогичность, возникли на основе ранее высказанных сходных умонастроений и идей, которые, однако, не имели характера оформленности в целостную систему или учение.

Так, диалогичность как одна из основных концепций творчества Бахтина не в последнюю очередь обусловлена про-диалогическими идеями повлиявших на него А. А. Мейера, М. М. Пришвина, А. А. Ухтомского.

В контексте культуры конца XX века «бытие человеческих личностей в их отношении друг к другу» становится сущностной проблемой и единственный перспективный путь преодоления этой проблемы — «в целостном отношении одного человека к иному индивидууму как к «Другому», «в деятельном соучастии с мирами иных «я»» [68, с. 23—24].

В конце XIX — начале XX в. по-новому возникает философская проблематизация «я» не как сознания вообще, а как реального конкретного сознания. Классический субъект Нового времени подвергается диалогистами «децентрации» по двум направлениям: по горизонтали, в «антропологической реальности», и по вертикали, в направлении к вечности Б-га. Общее и социальное диалогизм понимает в конкретном различении «Я» и «Другого», следовательно, исходя из себя как из единственного, Я открывает Другого как единственного, как «Я».

Таким образом, в первой половине XX века в философии складывается направление, обозначенное как «диалогизм». Главная его задача — создание нового типа рефлексии на основе диалога, где Другой воспринимается как Ты. «Диалогическое» мышление в современном мире понимается как определенное философское направление, которое диалогически преодолевает классическую рациональность Нового времени.

По мнению К. Гарднера, «философия диалога есть самая последовательная и решительная апология человеческой культуры и призвана способствовать осознанию людьми полноты человеческой бытийственности. Она должна стать залогом бесконечности человека» [69, с. 4].

Основной пафос этого направления заключается в критике монологического языка предшествовавшей классической философии, ее теоретизма и объективизма. Если для монологической парадигмы мышления были характерны направленность на объекты как на «Оно» либо сконцентрированность мыслящего субъекта на самое себя, то для «нового мышления» (Ф. Розенцвейг) основополагающими понятиями становятся «отношение» (в противовес познанию), «поступок» (в противовес чистому теоретическому созерцанию).

Среди других философских направлений, которые предшествовали диалогизму и также возникли как реакция на засилье субъектно-центристского монологичного мышления, можно назвать «философию жизни», философскую антропологию Л. Фейербаха, в определенной степени — феноменологию Э. Гуссерля и философию И. Канта (сведение главных этических вопросов к «антропологическому»: «Что есть человек?»), неокантианство (Марбургская школа, идеи Г. Когена и М. Кагана) и философские воззрения раннего М. Хайдеггера.

Последний отмечал: «Позитивистская и сциентистская парадигма далеко не ограничивает сегодня всего поля познания», необходим новый метод — метод «расположенного общения и участного мышления, т. е. формирование диалогической парадигмы для гуманитарного исследования — парадигмы, в которой воплощалась бы до полноты и предела диалогическая тенденция, уже заложенная в классической герменевтике Дильтея (установка понимающей психологии) и Гадамера (установка взаимопонимания в герменевтическом разговоре)» [63, с. 189].

Действительно, именно у герменевтики и феноменологии философия диалога позаимствовала часть терминологического аппарата и методики (толкование, понимание, интенция, интерпретация). Диалогизм развивался также в тесном взаимодействии с герменевтикой (П. Рикер Г.-Г. Гадамер,) и экзистенциализмом (Ж.-П. Сартр, Г. Марсель). «Антропологическую революцию» И. Кант определил как «конец метафизики» и «завершение всей культуры человеческого разума» [см.: 71]; В. Дильтей — как необходимость разграничения «наук о природе» и «наук о духе» [см.: 72]; М. Фуко — как радикальное преобразование «эпистемы», «некий разрыв в порядке вещей», связанный с «изобретением человека» [53, с. 41].

Оказав определенное влияние на эти направления, диалогизм сам подвергся влиянию их концепций. Поэтому понятия «диалог», «другой», «Я», «Ты» у разных диалогистов получили, условно говоря, либо «феноменологическую» (Г. Марсель, Э. Левинас, Б. Вальденфельс), либо «экзистенциальную» (М. Бубер), либо «герменевтическую» (М. Бахтин, В. Библер, Г. Херманс) окраску.

По Библеру, логика должна стать «диалогикой». Он рассматривает становление логики мысленного диалога, начиная с «ученого незнания» Николая Кузанского через «беседы» и «майевтический эксперимент» Галилея, отступление Гегеля перед необходимостью выходить из теории в диалогику («Феноменология духа») к «философии будущего» Людвига Фейербаха, в которой истинной диалектикой признается не монолог одинокого мыслителя с самим собою, а «диалог между Я и Ты» [см. подробнее: 73]. Об имманентности диалогических идей духовной атмосфере современности свидетельствует их широкий резонанс в гуманитарном научном пространстве: «Происходит большой антропологический переворот, растет тяга к новой антропологии, холистической и диалогической, к новому образу человека. В секулярной философии заметный знак этого движения — интенсивный интерес к диалогической мысли (круг Бахтина, круг Бубера)» [70, с. 26].

Несмотря на постоянное стремление философии к монистическим системам (например, холизм), при создании философских систем постоянно проявляется тенденция к диалогичности (например, дуализм). Особая актуальность проблематики диалога в гуманитарных науках может быть объяснена влиянием литературоведения и герменевтики: по словам Г.-Г. Гадамера, «в истории философского мышления феномен разговора в особенности выдающаяся форма его, разговор с глазу на глаз, именуемый диалогом, сыграл свою определенную роль в качестве всеобщего культурного феномена. Прежде всего, эпоха романтизма, а затем ее повторение в XX веке отвели феномену разговора критическую роль, противопоставив его роковой монологизации философского мышления» [74, с. 5].

Диалогическая философия вызвала широкий резонанс в работах как зарубежных, так и отечественных мыслителей, не принадлежащих непосредственно направлению «философии Другого». Так, необходимость «коммуникативного существования» и стратегия «воскрешения субъекта» в западной философии нашли свое выражение в «любящем бытии-друг-с-другом» терапевтической антропологии Л. Бинсвангера; в преодолении экзистенциализма и восстановлении «несущей оболочки для реальности вне человека» посредством «новой укрытости» как «данности Ты» у О. Ф. Больнова; в «со-бытии с Другим» у Ж.-П. Сартра; в «кайросе» как акте воплощения Слова Б-жьего, восстановившего «единство сущности и существования» у П. Тиллиха; в «бытии-с» у М. Хайдеггера; «интерсубъективной экзистенции» Г. Марселя и т. д.

В отечественной философии эта традиция представлена в сопоставлении «Я» (как трансцендирование себя и выход к «другому») и «мира объектов» у Н. А. Бердяева; отношении «я-ты» как «единства раздельности и взаимопроникновения» у С. Л. Франка; обосновании основных универсалий «культуры глубинного общения» у Г. С. Батищева; описании отношения Я и Ты как «ноуменального отношения» у Я. С. Друскина; попытке разрешения проблемы общения в «постсекулярной философии» и феномене «уязвимости любви» у В. А. Малахова [см.: 75—81; 92]. Кроме того, нельзя не упомянуть тех зарубежных исследований, которые появились как критика и попытка осмысления творческого наследия мыслителей-диалогистов: работы А. Л. Бёма; Ю. Кристевой, Дж. Морсон и К. Эмерсон, К. Томсона и многих других [см.: 25; 82; 120]. «Диалогизм» чрезвычайно актуален сегодня, потому что в его компетенции ответить на те вопросы, которые стоят перед современным гуманитарным сознанием и культурой в целом. По П. Рикеру, эти вопросы сводятся к следующим: «Кто говорит?», «Кто действует?», «Кто рассказывает?» и «Кто является моральным субъектом обвинения?» [83, с. 25]. По нашему убеждению, последний вопрос является наиболее важным, задающим тон всей философии диалога в целом, поскольку актуализирует такие этические проблемы как ответственность и долг.

Нельзя не отметить значения идей диалога для современной теологии: Б-г раскрывается как абсолютное «Ты», а сама религия рождается не только в движении личности к абсолюту, но и в движении самого Б-га к человеку. Так, например, по мнению митрополита Антония, центральной темой богословия является встреча — встреча с Б-гом, который настигает человека даже тогда, когда человек его не ждет: «О Б-ге ничего нельзя сказать на словах, Его бытие нельзя доказать, но Его можно встретить — и в этом величайшее чудо христианства». Это — первый род встречи. Антоний выделяет еще два рода: встреча человека с самим собою и встреча человека с человеком. Несомненно, все эти встречи связаны: «только исходя, „выходя“ из себя человек способен воспринять другого как принципиально другого, а другой в абсолютном смысле, как вечное „Ты“ это и есть Б-г» [87, с. 182—184].

Находясь преимущественно в сфере пересечения религии и философии, «диалогизм» тем самым выказывает свою ангажированность вопросами о единичном и Едином, об ответственности, о правомерности зла и возможности добра и т. д. Диалогичность как, несомненно, важное и фундаментальное «свойство» бытийно-антропологических отношений нашла глубокую интерпретацию в работах диалогистов-«классиков» и их последователей — в настоящее время можно говорить о диалогистах «первого» и «второго» поколений. Это, в свою очередь, обусловило появление огромного пласта критических работ, посвященных изучению наследия представителей «философии диалога».

Однако мало затронута и недостаточно изучена, на наш взгляд, тема отражения идей и концепций «философии диалога» в сфере художественного творчества, в наибольшей степени — именно в этико-аксиологическом и экзистенциальном аспектах. Речь идет о проблемах соотношения творчества и реальной действительности (критика произведений искусства); статусе автора и его ответственности; особенностях рецепции и ориентации художественного произведения в мире; взаимодействии произведения с другими родами, жанрами, стилями.

Таким образом, «философия диалога» предстает как необходимое, обусловленное развитием гуманитарного мышления и сознания направление, призванное ответить на вопросы принципиально неразрешимые для классической мысли и обратившееся к проблемам современного мировосприятия. «Точкой отсчета» в разрешении поставленных задач для «диалогистов» является «я» в его отношении к «другому» и «Другому». Сферой реализации этих отношений является, прежде всего, язык и слово, которые — как мы полагаем — ориентированы не на умозрительный Логос, а на живой, сообщающийся с самой реальностью Голос.

ГОЛОС VS. ЛОГОС

«Философия диалога» возникла как противодействие монологической, сциентистской, теоретизированной модели мира, то есть модели логоцентричной, ориентированной на Логос, где Логос, по общепринятому определению, фиксирует «единство понятия, слова и смысла».

Это объясняет, почему основой для «философии диалога» послужила, помимо прочего, «философия жизни», а также антропологизм Л. Фейербаха, — те философские направления, которые обращены непосредственно к самой действительности, к эмпирике, к живому человеку. Другое дело, что здесь возникает иного рода опасность — опасность чрезмерного погружения в экстатику бытия.

История развития как философии, так и религии, а по большому счету и всей человеческой мысли, есть не что иное, как постоянное колебание между «теорией» и «практикой». Условно им соответствуют такие пары оппозиций, как платонизм — аристотелизм, рационализм — сенсуализм, Логос — Голос.

Установка на Логос создала ключевой для классической метафизики логоцентризм и «логократию», восходящие к платоновской модели мироустройства. Более того, Логос представлен как один из основных компонентов парадигмальной схемы развития всего классического европейского рационализма — онто-тео-телео-фалло-фоно-логоцентризма (Ж. Деррида).

Примечательно, что философия постмодернизма ради радикального отказа от логоцентризма основывает методологические стратегии логомахии и логотомии [см.: 46]. Однако установка на последние предполагает как следствие дискредитации прочного и устойчивого Логоса плюрализм и игровое переосмысление не только Логоса, но и истины, рациональности, языка. В отличие от постмодерна, диалогическая философия стремится развенчать логоцентризм таким образом, чтобы утвердить взамен иную, не менее значимую систему ценностей и ориентиров. И таковая предстает в виде живого эмпирического общения и общения, выходящего на онтологический уровень, — уровень бытия-общения.

Не является ли диалогизм одним из философских направлений, в котором наиболее удачно была предпринята попытка осуществить снятие прямого противостояния «сухой теории» «древу жизни»? Ведь его подоснову составляют и диалоги Платона, и отрицание приоритета идеи, и опора на метаэтику как основной гарант отношения, и убежденность в необходимости «очеловеченной», «экзистированной» этики. Это одна из причин, по которым Карл Бруннер обозначил диалогизм как «коперниканский переворот в философии».

Анти-логосный характер диалогизма обусловлен его сущностью: он возникает как ответ на объективизм и субъективизм идеалистического толка, то есть холодную волю разума, согласно которой возможна тождественность между «всё» и «ничто» и таким образом упраздняется, собственно, субъективность, личностность, а, следовательно, и ответственность.

Более того, под угрозой оказывается то, что составляет содержание таких категорий, как история, язык, Б-г.

Вот почему диалогисты вплотную подходят к проблемам времени, общения, веры, максимально размыкая эти категории. Философия диалога рассматривает не сугубо историческое время, а метаисторию; общение не просто как коммуникацию, но как бытие-общение; не пассивное верование, но веру как активную, ежесекундную ответственность за каждого другого перед лицом вечного Другого — Всевышнего. Вот почему к философии диалога примыкает в наибольшей мере философия теологическая (Фридрих Гогартен, Карл Гайм, Эмиль Бруннер, Карл Барт) или экзистенциально ориентированная (Теодор Литт, Карл Левит, Эбер Гризебах, Карл Ясперс) [см. подробнее об этом: 84]. Можно сказать, что диалогизм трансформирует посылки субъекта и отношение субъект-объект из схематичных, теоретизированных, умозрительных в живые, действенные, актуальные. В какой-то степени диалогика утверждает компромиссную позицию между философским антропологизмом (например, Л. Фейербаха) и сугубо религиозно окрашенным диалогизмом (к примеру, С. Кьеркегора). Философское учение каждого из представителей диалогики опирается так или иначе на религиозный аспект, но создает при этом не умозрительную и отвлеченную теологию, а теологию экзистенциального характера.

Наиболее ярко, на наш взгляд, эта особенность проявляется у еврейских представителей диалогики.

Как отмечено нами выше, в начале ХХ в. одновременно, независимо друг от друга, М. Бубер, Ф. Розенцвейг, О. Розеншток-Хюсси и Ф. Эбнер приходят к созданию «нового мышления» — мышления диалогического. Философия диалога зарождалась буквально в окопах на линии фронта Первой мировой войны. Отсюда такие качества еврейской диалогической мысли, как крайне обостренное чувство экзистенции — переживание каждого момента, «здесь и сейчас»; категорический «императив ответственности» за все происходящее в мире, за каждого другого человека; привилегия и вместе с тем страшная обязанность видеть в каждом человеке другого именно как Другого, а в высшем смысле — видеть через другого человека абсолютное Иное, т. е. Б-га: «Тот, кто произносит слово „Б-г“, и помыслы его действительно связаны с Ты, он обращается к истинному Ты своей жизни, которое не ограничить никаким другим и в отношении к которому, включающему все другие, он пребывает» [34, c. 77].

Философия диалога инспирирована религиозным и этическим аспектами. Истинно диалогическое мировосприятие должно основываться на определенных факторах формирования представления о мире.

Не случайно именно еврейским мыслителям удается создать и обосновать диалогизм как практически единственное средство спасения современного человечества: «Либо мы найдем общий язык, либо мы найдем общую погибель» [85, c.13].

Еврейская философия диалога — это ответ миру войны, миру господства Оно, миру Тотального. Это ответ, окупленный ценой ответственности: «Невозможность отменить ответственность за другого. Она [есть] невозможность более невозможная, чем невозможность вылезти из собственной кожи», — утверждает Эммануэль Левинас [43, с.595]. Более того, единственно на этой ответственности и может держаться весь мир: «Исходя из ответственности <…> более древней, чем начало и первоначало <…> приведенное к себе и ответственное за Других „я“ <…> — это „я“ — мое Я — держит на себе универсум, „полный всего“» [там же, с. 644]. Эта философия интересна тем, что имела не только внешний, продиктованный общим развитием научной мысли импульс к «анти-Логосному» мышлению, но и была внутренне причастна и близка тому восприятию мира, которое отвергает всевластие Логоса, признает необходимым ставить предел приоритету ratio и опровергать незыблемость декартовского cogito ergo sum.

Не случайно диалогизм получил наиболее глубокое и широкое выражение именно у еврейских мыслителей. К какому бы еврейскому философу-диалогисту мы ни обратились, в его работах будет очевидной аннигиляция Логоса: как «Тотальности» (Э. Левинас), как сферы бездушного опыта и засилья «Оно» (М. Бубер), как «атеистической теологии» (Ф. Розенцвейг), как «обладания» в противовес «бытию» (Г. Марсель).

Что же выдвигается в качестве альтернативы Логосу?

Голос.

Среди философов, достаточно глубоко затронувших эту проблему, — Ж. Деррида («Голос и явление», «Голос и феномен: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля»). Деррида противопоставляет Логосу голос и фонетическое письмо как «привилегию присутствия сознания» («сознание обязано своим привилегированным статусом возможности живого голосового посредника»). Он рассматривает проблему голоса как проблему привилегии голоса по отношению ко всей истории Запада и истории метафизики: «> … <phone не в звуковой субстанции или в физическом голосе, не в теле речи в мире, которую Гуссерль признает как подлинную родственность логосу вообще, но в голосе феноменологически взятом, в речи в ее трансцендентальной плоти, в дыхании, интенциональном оживлении, которое превращает тело мира в плоть> … <Феноменологический голос и был этой духовной плотью, что продолжает говорить и быть для себя настоящей> … <в отсутствии мира. Идеальность объекта, которая является лишь его бытием для неэмпирического сознания, может иметь выражение только в таком элементе, чья феноменальность не имеет мирской формы. Имя этого элемента — голос. Голос слышим» [46, c. 253].

Размышляя над вопросом о ревизии западной классической философской традиции, Деррида провозглашает необходимость «молчаливого» заговора против разума: замысел заговора должен находиться в голове, но вне языка («Когда Левинас говорит против Гегеля, он только подтверждает Гегеля, уже его подтвердил» [там же, c. 306]. Потому неудивительно, что свою работу о диалогическом принципе Э. Левинаса французский мыслитель озаглавил именно «Насилие и метафизика», где над первым довлеет Логос, а над вторым — диалог, голос. Следовательно, у нас есть все основания говорить об оппозиции Логос — Голос.

Помимо игры слов здесь скрыто указание на важную для всей философской мысли проблему соотношения греческой и иудейской традиций мышления. Голос понимается как возможность и необходимость отвечать и быть ответственным.

Диалогизм основан на отношении к другому как к принципиально Другому, Иному, где абсолютное «ты» — это Б-г, а выражением, «означиванием» данного отношения является слово, язык, речь не как мертвый Логос, но как живое обращенное слово, требующее ответа, т.е. «голос» в самом широком понимании, начиная от обыденного общения как умения слышать и слушать и заканчивая говорением, которым творится мир и из которого «проистекает значение» (Э. Левинас). Это может быть и полумистическое буберовское восприятие «двойного зова» с ответом на него, осознание необходимости своего присутствия здесь и сейчас как ответственности [34, c. 122]; и левинасовское «разъятие греческого логоса» как «освобождение от греческого господства Тождественного и Единого» и «оправдание» метафизики, взывание к «этическому отношению» [86]; и акцентирование роли языка, слова в общении и диалоге у Ф. Эбнера, О. Розенштока-Хюсси, Г.-Г. Гадамера, М. М. Бахтина. По М. Буберу, ответная речь — прерогатива человека, делающая возможным переход от Я-Оно к Я-Ты. Ф. Розенцвейг определяет диалогическое мышление как «новое», «речевое» мышление, выдвигая в качестве кредо постулат — «я мыслю, следовательно, я говорю». Левинас утверждает: «Говорить — значит делать мир общим, создавать общность. Мир в словесном общении — этот мир есть то, что я приношу в дар, — способность к общению, мышление, универсальность» [45, c. 109].

Здесь очевиден выход на не менее важную проблему — проблему диалогического характера слова, его принципиальной диалогичности. В конечном счете, данные положения апеллируют к онтологическому и религиозному толкованию языка и слова: «Язык существует столько же между Б-гом и человеком, сколько и между человеком и миром и между человеком и человеком, как онтологически первичная сфера их встречи-общения <…> мост, соединяющий уникальную единственность каждого и глубинную неделимость всех» [29, c. 147].

Это объясняет сильный резонанс еврейской диалогической мысли в мировой философии и культуре. В работах крупнейших современных мыслителей есть прямые отсылки к диалогическому мышлению, заявленному тем или иным образом. Достаточно назвать М. М. Бахтина, П. Рикера, В. С. Библера, Г. Херманса, Б. Вальденфельса. Таким образом, в противопоставлении Логос — Голос мы находим отражение борьбы различных философских и мировоззренческих систем и эпох — логоцентристской «классики» и современного «фоноцентризма» (точнее — «голосоцентризма» с его акцентом на говорении, общении, диалоге), где последний получил наиболее глубокое выражение в еврейской философии диалога. Рассмотрим, каким образом эксплицированы все выше приведенные положения в концепциях диалогических мыслителей ХХ века (М. Бубер, М. М. Бахтин, Э. Левинас) и начала XXI века (Г. Херманс, Б. Вальденфельс, М. А. Оуакнин).

Я ИЛИ ТЫ?

Мартин Бубер является одним из наиболее популярных диалогистов, что объясняется самобытным характером его научно-творческой деятельности и «прикладным» характером его философских воззрений. В основе буберовского подхода к диалогу лежит убеждение, что он порождает истинную сущность человека и вводит его в аутентичное бытие.

Следует учесть, что диалогизм Бубера складывался под влиянием, прежде всего, религиозно-мистической средневековой традиции (Майстер Экхарт, Ангелиус Силезиус), хасидизма (Исаак Лурия, Баал Шем Тов (Израиль Бешт)), поздней Каббалы; а также предшествующей европейской философии, в частности, «философии жизни» (Ф. Ницше), герменевтики (В. Дильтей), экзистенциализма (М. Хайдеггер, С. Кьеркегор), философии Я. Бёме и Н. Кузанского, Л. Фейербаха и И. Канта [cм.: 46, с. 133]. Совокупность этих факторов обусловила внутренний стержень буберовской философии, который зиждется на максимальной актуализации жизни как таковой, на обосновании органического всеединства и необходимости утверждения диалога как ведущего принципа гармоничного человеческого существования.

Все творчество Бубера можно разделить на три составляющих: толкование хасидских преданий; учение о Я-Ты-отношении; перевод и толкование Писания.

Вероятно, именно обращение Бубера к инонаучной — религиозной сфере — в виде хасидских преданий обусловило специфику развития всего буберовского мышления.

По мнению Т. Г. Лифинцевой, мистику хасидов можно рассматривать как источник «диалогической теологии» М. Бубера, поскольку сущность истинного диалога всегда религиозна [88]. Творческое наследие автора «Я и ты» пронизано религиозностью как альтернативой религии, — начиная с его диссертации «К истории проблемы индивидуальности», где дилемма диалектики единства и множества разрешается посредством принятия универсальной имманентности Б-га, и, завершая одними из последних его работ — «Царство Б-жие», «Два разговора» и др. По замечанию Л. Шестова, все сочинения Бубера «являются в последнем счете только комментариями и истолкованиями» Торы [34, с. 542]. Примечательно, что программное произведение Бубера «Я и ты» имело первоначальное название «Религия как современность». Исходной установкой буберовского диалогизма является взаимообращенность человека и Б-га, «я» и «Ты». И если в переводе Писания и хасидских преданиях эта установка овеяна мистицизмом и не лишена фантастического начала, то в основных работах Бубера хасидизм и Тора присутствуют незримо, подтверждая возможность «быть убежденным хасидом, не обрекая себя на sacrificium intellectus» [там же, с. 544]. В религиозном аспекте взаимоотношения единичного и Единого неминуемо наделяются личностным характером и осуществляются как живой опыт.

Место субъекта и объекта, характерных для философии, в религии занимают «я» и «ты»; место абстракции — жизненная конкретность. Только в ней, только из нее, по Буберу, может быть постигнуто благо. Личностное, реальное взаимоотношение, любовь, — необходимые условия «общения» с Б-гом как единством трансцендентного и имманентного (в противном случае Б-г трансформируется в представление о Нем, становится идеей о Б-ге, но «Б-г как идея — это не Б-г» [там же, с. 204]).

Данные положения созвучны поздней (лурианской) Каббале и хасидским представлениям о Б-ге и характере Его взаимоотношений с человеком.

Как и неоплатоники, каббалисты считали Верховное Б-жество непостижимым, раскрыть суть которого можно только через «устранение всех его осознаваемых атрибутов в определенном порядке», т. е. преобразовав его в Эн Соф — «бесконечность, беспредельность, вечное состояние бытия» [см. подробнее: 88]. Это предполагает органическое единство всего наполняющего мир и, в свою очередь, всеобщего взаимоотношения всего со всем, его органической связи.

Очевидна экстраполяция положений хасидизма на диалогизм Бубера: книга «Я и Ты» в определенном смысле является философской интерпретацией хасидской идеи об органическом единстве. Для раннего Бубера, отмечает В. Махлин, характерна монологически-экстатическая религиозность с налетом мистицизма, период «экстатики», который впоследствии преобразится в религиозный экзистенциализм и «диалогическую теологию», «диалогику» [89, с. 17]. Хасидизм важен для Бубера как демократизация практического учения Каббалы, как осуществление психологической реформы и возможное преодоление кризиса современного мира вообще, мира отчуждения, как альтернатива рационалистической европейской культуре и яркий пример экстатической мудрости. Бубер предпринял «сильное прочтение хасидизма» (Рорти), т.е. подошел к текстам с позиции своих насущных целей и задач — не как объективный исследователь и историк, а как «просвещающий философ»: игнорируя теологические трактаты хасидов и их теоретические работы (например, «Библейские комментарии»), он рассматривает и использует исключительно сказки и легенды.

Подобно тому, как хасидизм явился противостоянием официальному раввинизму в качестве религиозно-мистического течения иудаизма, течения обновления и более живого исполнения Закона, так и «философия диалога», в частности, диалогика Бубера, стала противостоянием предшествующей монологической философии. И если главная цель хасидизма — «тиккун», воссоединение искр божественного света, то цель «философии диалога» — восстановление истинной коммуникации, преодоление отчуждения посредством я-ты-связи. В контексте созданной Бубером «диалогической теологии» вполне объяснимо парадоксальное определение Г. Померанца — Бубер был «иудеем среди христиан и еретиком среди иудеев» [91].

Бубер отмечал: «Я должен еще раз повторить: у меня нет учения. Я только указываю на нечто. Я указываю на реальность. Я указываю на то в этой реальности, что до сих пор не было замечено или было замечено очень мало. Я беру за руку того, кто слушает или читает меня, и веду его к окну. Я открываю окно и показываю ему то, что за этим окном. Я говорю тем, кто слушает меня: это ваш опыт. Пересмотрите его, а то, что вы можете пересмотреть, рассматривайте опять как опыт» [цит. по: 90]. Становление диалогики Бубера приходится на рубеж XIX — XX вв. — время кризиса классической рациональности, «кризиса человека» и утверждения приоритета самой действительности и жизни как обоснования единства мира.

Одну из своих задач философ видит в обосновании «философской антропологии», необходимость которой обусловлена, помимо прочего, «космической бездомностью» и «отчуждением»: «Антропологический вопрос обостряется в эпохи беззащитности, бездомности, когда человек чувствует, что он в этом мире пришелец и одиночка <…> после открытия бесконечной Вселенной построение нового мирового дома становится уже невозможным. Более того, становится невозможным и построение нового образа мира. Человек оказался перед лицом новой страшной реальности, когда даже творения рук человеческих предстают перед ним независимыми от него и порой враждебными ему» [см.: 91].

Отметим ключевые моменты философских положений тех философов, без которых становление диалогики Бубера было бы невозможно (В. Дильтей, И. Кант, С. Кьеркегор, М. Хайдеггер, Л. Фейербах).

Непосредственное влияние на философию Бубера оказал один из крупнейших представителей «философии жизни» — В. Дильтей. «Вечно обновляющуюся тотальность становящейся жизни, раскрывающейся для меня изнутри моего же становления» [89, с. 9] Дильтей представляет как переживание. Бубер, в отличие от Дильтея, ставит вопрос о продуктивности этого переживания и его активном характере: оно открывает, конституирует мир вне меня, и этот мир, эта действительность зависит от активного отношения к ней. Активное отношение к действительности требует выбора и действия — Бубер ставит, таким образом, проблему поступка и оправдания моего выбора себя.

В. Махлин считает, что буберовский поворот от «экстатики» к «диалогике» опирается на философию И. Канта, а именно — на объективный опыт, запрет на «вещь в себе» [там же, с. 59]. Тематизируя опыт, Бубер совершает тематизацию, т.е. «другость» Другого. Если теоретически эта «другость» может быть элиминирована, то в опыте перед нами всегда предстоит «Другой в себе». Так становится возможной децентрация гносеологического субъекта. С другой стороны, Бубер подвергает критическому переосмыслению кантовскую «вещь в себе», не замыкая восприятие вещи и представление о вещи в рамках опыта, но простирая их в пространство отношения и встречи, т.е. общения. Вещь как объект опыта — это пресловутое буберовское «оно», вещь как соучастник диалога — это уже «Ты».

Л. Фейербаха Бубер критикует за недостаточную разработанность диалектики Я-Ты и узость фейербаховского антропологического подхода, согласно которому человек предстает как «беспроблемный». Очевидно также некоторое расхождение Бубера с экзистенциализмом и с «философией жизни».

Философ признавал: «Поскольку те, с кем меня любят сравнивать (Кьеркегор, Хайдеггер), поставили само человеческое существование в центр рационалистических построений, то меня можно назвать экзистенциалистом. Но только обычно забывают об одной вещи: все, что угодно можно обсуждать и определять спекулятивно, но только не человеческое существование. Истинный экзистенциалист сам должен «существовать». Экзистенциализм, который воплощает себя в теорию, — есть противоречие. «Существование» не есть философская тема среди других тем» [цит. по: 90]. Г. Вер считает, что Буберу удалось создать «нечто единое из атеистической позиции Л. Фейербаха, признававшей связи человека с человеком сущностными, родовыми, и — религиозной позиции С. Кьеркегора, признававшей сущностным лишь отношение «единичного индивида» к Абсолюту: «Он (Бубер) разрешил альтернативу тем, что создал некий синтез, синтез из внешне религиозной позиции Кьеркегора и внешне атеистической позиции Фейербаха. В этом, без сомнения, заключается большая философская заслуга Бубера» [см.: 91].

Весьма любопытным в этом контексте представляется высказывание Бубера, подтверждающее его признание вклада Фейербаха в развитие проблемы соотношения субъект-объект, по сравнению, например, с трактовкой этого соотношения у Маркса: «Видя в человеке высший предмет философии, Фейербах понимает его не как человеческую индивидуальность, а как связь человека с человеком, связь между Я и Ты <…> Маркс же исключил из своего социального учения элемент реального отношения между реально различными Я и Ты и именно по этой причине все время противопоставлял безжизненному идеализму равно далекий от жизни чистый коллективизм. Фейербах, взяв в этом смысле „выше“ Маркса, положил начало тому открытию „Ты“, которое называют „коперниковским свершением“ современной мысли» [93, с. 421].

Можно сказать, здесь «иудейский пафос обращенности к Б-жественному Ты прорастает на почве европейского философского логоса» [92, с. 332].

Главная тема программного произведения Бубера «Я и Ты» — мысль о существовании и разграничении двух сфер: «Я-Ты» и «Я-Оно»: «Мир двойственен для человека в силу двойственности его соотнесения с ним. Соотнесенность человека двойственна в силу двойственности основных слов, которые он может сказать. Одно основное слово — это сочетание Я-Ты, другое основное слово — это сочетание Я-Оно» [34, с. 24].

Основное слово Я-Ты может быть сказано только «всем существом». Сфера Оно — это сфера господства потребления, где Я имеет нечто своим объектом. Основное отличие двух этих сфер — глубина и степень взаимодействия, причастности Я к миру: в сфере Я-Оно мы имеем мир как опыт, в сфере Я-Ты — мир как отношение. Нетрудно увидеть, что тенденция к абсолютизации сферы Я-Оно связана с общим техническим прогрессом, развитием цивилизации, с одной стороны, и духовным кризисом общества, упадком религиозной морали, с другой стороны.

«В нездоровые времена случается так, что мир Оно, более не пронизанный и не оплодотворенный как живыми потоками приливами мира Ты, — изолированный и застаивающийся <…> подавляет человека. Довольствуясь миром объектов, которые не становятся для него настоящими, человек уступает этому миру. И тогда обычная причинность вырастает в гнетущий, подавляющий рок» [там же, с. 62].

По всей видимости, аналог таких «нездоровых времен» приходится на конец XX века — на период небывалой технократии и отчуждения человека от человека. Проблема засилья «Оно» нашла глубокое отражение и в философских (Г. Маркузе «Эрос и цивилизация»), и в литературных произведениях (Дж. Оруэлл «1984», Р. Брэдбери «451° по Фаренгейту» и др.).

Одним из явлений, возникших как реакция на эти нездоровые процессы в обществе, вероятно, стала рок-культура. «Если культура не имеет более своим центром живой, непрестанно обновляющийся процесс-отношение, то она застывает, образуя мир Оно» [там же, с. 24], — очевидно, что рок, как составляющая контркультуры, одной из своих задач полагал противостояние миру Оно. Не-свобода современного человека, по Буберу, обусловлена наличием множества «законов» Оно. Все вместе они формируют догму неотвратимости происходящего и таким образом закрывают путь к возвращению, изолируют, замыкаются в себе. Бубер указывает на сферу «между» как на своего рода «золотую середину», находя ее в ситуации со-бытия «Я» и «Другого»: понятие «между» выражает радикальную другость иного человека, по отношению к которому Я, с одной стороны, является обращающимся (активная позиция), но, с другой стороны, остается отданным этой другости, т.к. она есть не что иное как «вечный Ты», как Б-г (пассивная позиция) [46, с. 134].

Для прояснения сущности человеческих взаимоотношений, по мнению Бубера, ошибочна как «индивидуалистическая антропология», так и «коллективистская социология»: необходимо некое третье, как обозначение сферы, которая простирается за пределы и одного, и другого собеседника, как «особое виденье мира».

Это сфера «между», «истинное место и носитель межчеловеческого события», та величина, которая, по Буберу, «делает человека человеком» и коренится в том, что «существо мыслит другое как другое, как именно это, определенное, иное существо» [34, с. 297]. Настоящий диалог, полагает Бубер, принадлежит сфере «между» как некоему измерению, доступному обоим участникам диалога.

Сама диалогическая ситуация может быть истолкована в онтологическом аспекте, который исходит не из «онтического характера личной экзистенции», а из «трансцендентного им сущего между ними», «стержень происходящего — не индивидуальное и не социальное, а нечто Третье» [там же, с. 299].

В призыве к другому, к каждому отдельному «Ты», проглядывает призыв к тому Ты, которое единственно не может стать Оно, которое не ограничивается другими «ты» и является вечным, т.е. к Б-гу. Отношение (Я-Ты), в отличие от опыта (Я-Оно), может состояться лишь при условии, что осуществляется отказ «от того ложного инстинкта самоутверждения, который побуждает человека бежать от мира отношения в сферу обладания вещами», поэтому отношение имеет двойственный характер: «это и выбирать, и быть избранным. Страдание и действие» [там же, с. 79]. Совершенное отношение (Я — Вечное Ты) означает «весь мир охватить в Ты». С одной стороны, Б-г является радикально и абсолютно другим. С другой стороны, Он — «абсолютно присутствующее». Прекрасным образом это проиллюстрировано в следующей притче. Один гой сказал мальчику Гилелю: «Я дам тебе золотой, если ты мне покажешь, где Б-г». На что Гилель ответил: «Я дам тебе два золотых, если ты мне покажешь, где его нет». Ср. также: «Б-г объемлет все сущее, и Он не есть все сущее; также объемлет Б-г и мою самость и Он не есть эта самость. Ради этого неизреченного я могу на своем языке, как каждый на своем, сказать „Ты“, ради этого „Ты“ есть Я и Ты, есть диалог, есть речь, есть дух (речь же — наипервейшее деяние духа), есть в вечности Слово» [там же, с. 92].

Язык служит для сферы «между» знаком и средством общения. Диалог, дух, речь как «наипервейшее деяние духа» существуют ради возможности сказать «Ты», Слово есть «индикатор» характера связи Я с миром: есть времена, в которые «явлено сущное слово», и времена «распада слова» [там же, с. 110].

«Диалогика» Бубера имеет своей целью обновление и восстановление веры. Это объясняет и критическое отношение Бубера к традиционным религиям (они превращают Б-га в Оно), и обращение к хасидизму и его переосмысление, своеобразный «эмпирически-экзистенциальный» характер его философии: «В событии „вечного Ты“ я весь предстаю абсолюту, в своей единственности. Это отношение внутримирно» [89, с. 66]. Вот почему совершенное отношение, по Буберу, это религиозное отношение, а вечное Ты — это Б-г.

Категории «лицо» и «ответственность» характеризуют диалог и встречу высшего порядка: ответственность, полагает Бубер, принадлежит сфере жизни, а не этики — как ответ на «каждый конкретный час с его содержанием мира и судьбы» [34, с. 137]. Помимо ответственности, «человек отношения» обретает тяжесть бремени, «ручательство смысла» и встреча с Б-гом даются человеку ради того, чтобы он «подтвердил смысл в мире» [там же, с. 108]. Отсюда же — понятия «ответственность», «смысл». Тот, кто предстал перед Лицом, тот, по Буберу, не свободен от ответственности: «Он вознесся над повинностью и долгом, но не потому, что удалился от мира, а в силу того, что истинно приблизился к нему, вместо боли конечной ответственности, идущей по следам действий, он обрел мощь бесконечной ответственности» [там же, с. 102].

Ниже мы увидим, как категории «Лицо», «ответственность», «Другой» переосмыслены в «мета-этике диалога» Э. Левинаса. «Диалог» Бубера повествует о всеобщей обращенности мира к человеку и необходимости последнего давать ответ, быть ответственным. Примечательно, что в контексте личной биографии философа слова «человек ответственен за каждое мгновение» приобрели буквальное значение.

Во-первых, его сон «двойного зова», где философ во сне зовет и слышит ответ на свой зов, констатируя это как «событие свершения» («как только ответ замолкал, во мне возникала уверенность — свершилось, это значило, что событие, вызванное моим зовом, только теперь, после ответа, действительно и, несомненно, произошло» [94, с. 123]) и ощущения того, что ответ априори был «разлит» в мире и всегда в нем находился.

Во-вторых, самоубийство юноши, который приходил беседовать с Бубером. Философ считает, что вследствие своего представления об отделении «религиозного экстаза» от мира повседневности, он стал косвенным виновником суицида («с тех пор я отказался от такой религиозности, которая есть лишь исключение, изымание, выход из повседневности, экстаз. Теперь у меня есть только повседневность, из которой я никогда не выхожу. Я не знаю больше иной полноты, кроме полноты каждого смертного часа с его притязанием и ответственностью» [там же, с.135]). В этом контексте можно сказать, что хасидизм для Бубера — это «Каббала, ставшая этосом» и способом «опустить небеса на землю» [95, с. 5]. Таким образом, «диалогика» Бубера может быть определена как «эмпирически-экзистенциальная», которая актуализирует вопросы о «забвении бытия» и «антропологической бездомности» и посредством разграничения мира «я-ты» и «я-оно», введения понятия «между» пытается определить пути разрешения таких проблем современности как отчуждение человека от человека, технократия, объективация. При этом Бубер акцентирует внимание на значимости живой конкретной действительности, ее несомненном приоритете над спекулятивно-теоретической сферой.

ЧЕЛОВЕК КАК ДИАЛОГ

В широком социально-историческом контексте «диалогизм» Михаила Бахтина, подобно диалогическим изысканиям других «философов общения», возник в общей связке с «поворотом к бытию» в философии 20-х годов XX-го века, с переносом понятия «причастность» из «сферы официальной культуры в сферу неофициального сознания, в план «житейской идеологии» как «абсолютно реальной зримо-невидимой церкви» [96, с. 3]. Формирование диалогического мышления этого ученого связано с развитием западноевропейской философии — от Канта до Хайдеггера.

В отличие от Бахтина, для Хайдеггера первостепенным в решении поставленной Кантом проблемы является «установить базовые условия и категории „бытия как такового“ — до всякого исследования какого-либо конкретного бытия или способа существования», таким образом, разделяя «истинное онтологическое „я“» от его «падшего эмпирического состояния в фактичности»; тогда как для русского ученого, напротив, «акт-поступок „понимания“ феноменального мира ведет не внутрь, не вглубь к прозрению собственной онтологической структуры, а скорее принципиально вовне, ибо я в „ответственном“ поступке познания „приобщаюсь“ к бытию» [93, с. 123].

Бахтин видит залогом истинной человеческой экзистенции не бытие «вообще», а бытие как акт-поступок конкретного, здесь и сейчас живущего человека, через который он как раз и становится причастен «общему» бытию. С другой стороны, становление диалогики Бахтина, несомненно, происходило под определенным влиянием современных ему мыслителей диалогического направления. Так, например, бахтинская идея о «вещи» и «личности» как радикально разных «пределах познания» коррелирует с буберовским разделением сфер «оно» и «ты»: познание вещи есть «предмет практической заинтересованности», а познание личности есть «мысль о Б-ге в присутствии Б-га, диалог, вопрошание, молитва. Необходимость свободного самооткровения личности» [97, с. 227].

Работу раннего периода творчества Бахтина «К философии поступка» можно рассматривать как «попытку разрешить этические трудности кантовской дихотомии „дух“/ „материя“» [93, с. 122], которой на языке Бахтина соответствуют дихотомии: «мир культуры»/ «мир жизни», «малый опыт»/ «большой опыт».

Главной причиной, по которой Бахтин критикует неокантианство, является попытка создания последним «нормы и ценности для наших реальных жизненных поступков изнутри абстрактно-теоретической сферы культуры, безотносительно к конкретному историческому контексту, в котором эти акты совершаются», забывая о том, что «все попытки изнутри теоретического мира пробиться в действительное бытие-событие безнадежны» [42, с. 91]. В диалоге, понимаемом как «мировой симпосиум», человек — ответственный актант: «само бытие человека (и внешнее, и внутреннее) есть глубочайшее общение. Быть — значит общаться <…>. Жить — значит участвовать в диалоге: вопрошать, внимать, ответствовать, соглашаться и т. п. В этом диалоге человек участвует весь и всею жизнью <…> Он вкладывает всего себя в слово, и это слово входит в диалогическую ткань человеческой жизни» [38, с. 318].

Центральные понятия Бахтина — «ответственность», «долженствование», «я» и «ты», «поступок» — связаны с неокантианской традицией Г. Когена и с деятельностью Невельской школы, к которой принадлежал русский философ. Эти понятия можно найти в работах неокантианца М. Кагана, датированных 1915—1919 гг. Как считает В. Л. Махлин, Бахтин возобновляет вслед за Кантом и Когеном «семантический подход к историческому миру жизни, культуры и творчества» [99, с. 199].

Диалог для Бахтина — это своего рода кантовский категорический императив, который следует считать «целью в себе, а не средством навязать свою волю другому» (К. Гардинер) [цит. по: 99, с. 317]. Таким образом, специфику диалогической мысли Бахтина обусловил синтез «германского духа» и традиции русской философии, обозначенный как русский тип «ученого незнания» [100, с. 15] — т.н. «феноменология русского юродства».

Показательно, что К. Г. Исупов, ведущий критик-бахтинист, в рамках одной статьи говорит о Бахтине и как о «русском христианском философе», и как о «трикстере», ярком примере апофатического мыслителя, «юродивого» в философии. Так, на фоне представителей русского православного Ренессанса и философов Серебряного века Бахтин выглядит персоналистом: «на смену универсализму, стремлению к соборности, к всепроникающему духовно-смысловому синтезу <…> Бахтин выводит начала четкой субъективной определенности, множественности субъектов, из которых каждый обладает собственным решающим голосом; утверждает представление о межсубъектной и межкультурной границе как неизбежной предпосылке всякого диалога и взаимопонимания» [101, с. 332].

Но «мир культуры» и «мир жизни», по Бахтину, сопрягаются в сфере не просто ответственного поступка, а в «универсалии поступка как деятельностно-речевой структурной основе существования „я“ в мире „других“» [там же, с. 27].

Здесь очевидно «наложение» русской духовной традиции (приоритет целостного нравственного поступания) на европейскую философскую (акцент на субъекте, совершающем поступок). Проблема диалога у Бахтина связана непосредственно с проблемой сознания.

«Другим» устанавливается некое особое отношение — небезразличное различие (отличие). Реальность, интерпретирующая это отношение, есть реальность вопрошания и ответности, что подобно самосознанию человека — «принципиальная ответность всякого понимания», «Другой архитектонически имманентен структуре сознания, фактически конституирует сознание как таковое» [100, с.71]. В контексте культурной ситуации конца XX века «Другой», помимо прочего, становится в отношении к «Я» «ценностным пред-ставлением» самого этого «я», его «подлинным оправданием», «точкой опоры для духовного преображения» [97, с. 23].

Диалогический принцип и философская антропология Бахтина оказываются фундированы идеями его «новой этики». Главная цель последней — «помочь человеку выстоять духовно и нравственно в расчеловеченных условиях» [102, с. 4]. Цель эта может быть достигнута, по мнению Бахтина, во многом через диалогизм: «Высший архитектонический принцип мира поступка есть конкретное архитектонически значимое противопоставление Я и Другого. Этим не нарушается смысловое единство мира, но возводится до степени событийной единственности» [42, с. 137]. Отношения «я-другой» у Бахтина рассматриваются также в православно-христианском контексте, где важен аспект как внутричеловеческого, так и богочеловеческого общения: «Б-г — это Абсолютный Другой, ему предстоят в своей надежде на спасение „я“ и всякая тварь. Отношения Лиц в рамках Троицы — исходная модель христианской этики; богообщение и богопознание — источник основных диалогических структур» [100, с. 16].

Характер взаимоотношений между «я» и «другим» также инспирирован православным контекстом: «Чем я должен быть для другого, тем Б-г является для меня» [38, с. 52]. Для Бахтина «другой» — это не Б-г, а ближний.

Если «диалогика» Бубера сводит все свои смысловые и ценностные нити к абсолютному Ты, то для Бахтина «ценностный мир организуется вокруг Я» [там же, с. 334], для которого Ты есть другой человек «как предмет эстетической симпатии»: «Я не могу обойтись без другого не могу стать самим собою без другого; я должен найти себя в другом, найдя другого в себе» [там же, с. 312]. Прекрасным образом показывает нужду в Другом бахтинское эссе «Человек у зеркала (К вопросам самосознания)», где актуализирована идея о разграничении между «точкой зрения извне» и «точкой зрения изнутри», порождающая вечную тяжбу в процессе самосознания «я» и «другого»» [там же, с. 153], т.к. «одно сознание — это contradictio in adjectum» [там же, с. 313]: «Я смотрю на себя глазами мира, чужими глазами; я одержим другим. Избыток другого. У меня нет точки зрения на себя извне, у меня нет подхода к своему собственному внутреннему образу. Из моих глаз глядят чужие глаза <…> Простая формула: я гляжу на себя глазами другого, оцениваю себя с точки зрения другого» и еще точнее: «Мир весь передо мною, а другой целиком в нем. Для меня он — кругозор, для другого — окружение» [103, с. 156].

В отличие от Бубера, для Бахтина диалог являлся не самой главной темой среди других тем. На это указывает, например, особый характер становления его диалогического принципа: от «феноменологии поступания» через «обнаружение ценностного поля эстетического бытия» и «формулирование позиции вненаходимости» субъекта относительно данного «самозавершенного бытия» к диалогу в словесном творчестве и, наконец, в человеческой жизни и культуре [95, с. 335].

Так, автор «Вопросов литературы и эстетики» разграничивает мир искусства (эстетики) и мир познания и поступка, где художник занимает «эстетическую позицию» по отношению к «внеэстетической действительности познания и поступка»: «Эстетически значимая форма объемлет не пустоту, но упорствующую самозаконную, смысловую направленность жизни. Непосредственно этично лишь само событие поступка <…> в его живом свершении изнутри самого поступающего сознания» [104, с. 36]. По Яуссу, бахтинская эстетика другости убедительно продемонстрировала «существенность диалогического принципа для понимания эстетического слова» [99, с. 193].

Именно в речи и в диалоге Яусс видит выражение «живого триединства», диалогичности, присущей христианской религии. Диалог сам по себе предполагает наличие «нададресата», некой более высокой инстанции, «третьего», обладающего «абсолютным справедливым ответным пониманием <…> в метафизической дали, либо в далеком историческом времени». По Бахтину, «указанный «третий» вовсе не является чем-то мистическим или метафизическим <…> — это конститутивный момент целого высказывания, что вытекает из диалогической природы слова» [58, с. 149]. В этой необходимости «третьего» и в принципиальном диалогизме сознания и самой жизни (т.е. «незавершимости») еще одна причина разграничения «мира культуры» и «мира жизни»: культура уступает место онтологии, культурфилософия склоняется перед «философией духа»: «Перед лицом Б-га, перед лицом другого человека <…> перед лицом смерти человек освобождается от своих культурных оболочек. И последней реальностью для Бахтина является <…> не человек культуры, но это самое, культурой неокачествованное «голое «я»», в диалоге с таким же центром экзистенциальной активности — «ты». Ведь «я», «дух» <…> принадлежит не времени, не истории соотносимой с социумом и культурой, но вечности, названной «абсолютным будущим» [99, с. 300] (ср. с записями Бахтина из черновой тетради: «Поиски новой плоскости для встречи я с другим, новой плоскости для построения образа человека. Вера в адекватное отражение себя в высшем другом, Б-г одновременно во мне и вне меня» [103, с. 155].

На наш взгляд, современное поэтическое и песенное творчество предприняли попытку реализовать данный тип отношений, ориентируясь не столько на «человека культуры», сколько на голое «я», неокачественное культурой, вступающее в диалог с другим как с таким же центром экзистенциальной активности и с Б-гом как вечным Ты. В плане поэтики нашу мысль подтверждает рассуждение о пении как «персонологическом двуголосии», где «говорит и автор, и герой сразу» [105, с. 156].

От другого как «диалогической спецификации „ближнего“» у неокантианцев, Бахтин приходит к другому как «субъекту/объекту» эстетического общения и «внутренней иконе „я“» [100, с. 35]. Последнее положение его диалогического принципа созвучно отечественной традиции философии Другого как одной из основных составляющих «минимума соборности» — «я и Другого в присутствии Третьего», — где его идеальной нормой является «Иисус как Абсолютный Другой» [там же, с. 36]. Отношение Я-Другой проявляется также в ничем не обусловленной, свободной зоне фамильярного контакта карнавала, где «подлинная человечность отношений» «реально осуществлялась и переживалась в живом материально-чувственном контакте», образуя «особый тип общения, невозможный в обычной жизни» [105, с. 15]. В бахтинском исследовании средневековой народно-смеховой культуры для нас важно, во-первых, что карнавал как театрально-зрелищное действо находится на границах искусства и жизни, и, во-вторых, что смеховая культура имеет свои формы и жанры фамильярно-площадной речи.

Так, например, Нерлих-Слатева, исследуя творчество Гофмана в контексте бахтинской карнавализации, использует термин, сходный по значению с «вненаходимостью», — это оборот, обозначающий выход за пределы повседневности посредством карнавала: «Das Leben great aus dem Gleis» (буквально переводится с немецкого как «Жизнь выскальзывает из своей колеи») [цит. по: 93, с. 467]. В отличие от Бахтина, для которого «вненаходимость» есть поступок проецирования себя на место другого в процессе идентификации с другим и с последующим возвратом на свое первоначальное место, все это время, не забывая о собственном я, для Нерлих-Слатевой одним из главных аспектов такой хронотопической «вненаходимости» является мистический экстаз. Согласно вышеуказанному неологизму Нерлих-Слатевой, карнавальная «вненаходимость» — это «переход» с исхоженного жизненного пути, «выход из протоптанной колеи» и вхождение в другой — даже невыразимый с точки зрения повседневного языка — мир» [там же, с. 468].

Существует непосредственная взаимосвязь между карнавалом и особой языковой средой, диалогизмом и диалогическим словом. А именно — прозаическое двуголосие, исследуемое Бахтиным, — это продукт разложения двутелого карнавального образа, «полифония же задумывалась как преодоление монологического в основе своей двуголосия, т.е. как путь к восстановлению распавшегося архетипа карнавала на новых исторических основаниях» [93, с. 398]. Точка, объединяющая карнавал и полифонию, — амбивалентность: для карнавала — смех/серьезность, для полифонии — «извне»/«изнутри», как «обобщенно редуцированное выражение соотношений «Я» и «Ты», «Я» и «Другой» [там же, с. 398].

Главное в карнавале, с «диалогической» точки зрения, — его принципиальный не-монологизм. Карнавал как праздничное явление предполагает вовлеченность всех и вся в свою стихию: «празднование в одиночку» невозможно. Атмосфера единения, всеобщности, отстраненности от повседневного хода жизни — главные характеристики карнавального действа.

Карнавал — это «исторически-культурологическая» иллюстрация самого диалогического принципа. И, возможно, карнавализация — это не что иное, как веселое, неподпольное, «площадное» признание и оправдание того «избытка виденья», которым обладает сама жизнь, «народ», по сравнению с теми совершенно неизбежными, «официальными» масками, которые жизнь носит, и — шире — по сравнению с какими-то завершенными, уже «отпавшими в бытие» формами, смыслами, «мы-переживаниями» и «я-переживаниями» <…> Это — «веселая смерть» [89, с. 79].

Ведь диалог предполагает понимание и отношение, и только посредством диалога становится возможным взаимодействие даже тех абсолютно непримиримых сфер, которые ранний Бахтин обозначил как «мир культуры» и «мир жизни».

Обратим еще раз внимание на определение карнавала как «коллективной субъективности». Это одновременно и живая соборность, общность, и множество отдельных разноликих «я»: «Я» прячется в Другом и других, хочет быть только другим для других, войти до конца в мир других как другой, сбросить с себя бремя единственного в мире Я (я-для-себя). Процесс овеществления и процесс персонализации. Но персонализация не есть субъективизация. Предел здесь не Я, а Я во взаимоотношении с другими личностями, т. е. Я и Другой, Я и Ты» [38, с. 370]: я-для-себя «отступает» перед я-для-другого и другим-для-меня.

Итак, «диалогический принцип» Бахтина носит эстетико-культурологический характер. Выдвигая оппозиции «мир культуры»/«мир жизни», официальная культура/смеховая культура, автор «Эстетики словесного творчества» рассматривает диалог в эстетическом бытии, в культуре (средневековый карнавал как особый тип бытия-общения) и в самой жизни (проблема разграничения и взаимодействия я-для-себя, другого-для-меня и я-для-другого) сквозь призму «причастной вненаходимости» (как предпосылки и условия всякого понимания) и принципиальной незавершимости всякого диалога.

Для философствования Бахтина характерна скрытая религиозность: «Мое вненаходимое видение — гарант существования другого человека, но гарант моего существования — избыточное видение Б-га по отношению ко мне. Догмат о бессмертии души осмысливается ученым таким образом, что именно другой, милуя данность моих души и тела, делает их бессмертными, и, наоборот, я беру на себя грех завершения другого и ответственность за его бессмертие. Однако механизм „я-для-другого“ и „Б-г-для-меня“ различен: первый оправдывает мою данность, второй — заданность» [106, с. 317].

БЕСКОНЕЧНОЕ И ТОТАЛЬНОСТЬ

В начале 1960-х годов в философских и религиозных кругах вызвала ажиотаж дискуссия Мартина Бубера и Эммануэля Левинаса. Она началась после публикации левинасовской статьи «М. Бубер и теория познания» (1963 г.), содержащей критические замечания в адрес Бубера. Тем не менее, Левинас считается одним из наиболее ярких последователей Бубера. Собственная философская концепция Левинаса возникает, с одной стороны, как оппозиция некоторым положениям философии М. Хайдеггера и других экзистенциалистов, с другой стороны, под влиянием характерного стиля философствования Э. Гуссерля и диалогики Ф. Розенцвейга [46, с. 540].

Трактовка сознания как интенционального и диалогического станет для Левинаса отправной точкой в становлении его концепции диалога. В пределах интенциональной модели сознания мир предстает как тотальность (позднее Левинас представит последнюю как одну из двух составляющих фундаментальной оппозиции своей философии — Тотальность/Бесконечное).

Условия тотальности не позволяют понять смысл объекта, на который направлено сознание. Чтобы раскрыть «смысл трансцендентности объектов», надо «понять интенции мышления и декодировать способ конструирования ими трансцендентного объекта» [там же, с. 1087].

Расхождение Левинаса с Гуссерлем и Хайдеггером проявляются во взгляде на трансценденцию. Левинас дает три ее формулировки: отрицание возможности выхода («транса») за пределы видимого мира; признание возможности как выхода за пределы бытия («первый транс»), так и восхождение к Абсолютному («второй транс»); промежуточная трансцендентальная точка зрения, признающая первый транс и отрицающая второй («феноменологическая редукция» Гуссерля).

Левинас принимает вторую точку зрения, акцентируя внимание на «радикальной дистанцированности», «другости» как сущности бытия [там же, с. 1087]. Поэтому он оппонирует Гуссерлю, отвергая понятие Другого как другого, который разрушает абсолютную знаковость, и Хайдеггеру, отрицая онтологическую свободу Dasein как источник насилия: «Неспособные уважать иного в его собственном бытии и в его собственном смысле, феноменология и онтология являются философиями насилия. Через них вся философская традиция предстает тесно связанной с угнетением и тоталитаризмом» [там же, с. 380].

В качестве альтернативы Левинас провозглашает необходимость «реставрации» метафизики. Его философия диалога фундирована идеями этического плана и рассмотрением метафизического уровня человеческого бытия.

Фундаментальной работой Левинаса, в которой он обосновывает «метафизику диалога», является докторская диссертация «Тотальность и Бесконечное. Эссе на тему экстериорности».

Главный пафос этой работы — критика философского фундаментализма, логоцентрического, объективистского типа мышления и классического рационализма — атрибутов Тотальности — в связи с осмыслением субъект-объектных отношений и познания. Левинас актуализирует обращение к «другому» как показателю деконструкции классической системы логики и метафизики: «Можно перейти от опыта тотальности к ситуации, в которой тотальность рушится. Такого рода ситуация — молниеносная вспышка экстериорности, или трансценденции, в лице другого. Это понятие трансценденции, если его предельно развернуть, выражается словом „бесконечность“» [45, с. 69].

Главная идея диалогической концепции Левинаса — убежденность в том, что основой человеческого существования является коммуникативно-языковое пространство, где заявлены не только субъективная («бытие-в-мире»), но и интерсубъективная сфера («бытие-для-других»).

«Я» для Левинаса — это непреложная константа («Я» остается всегда идентично само себе, при любых изменениях) и своего рода «этический императив» («быть» для «я» значит «быть самим собою»). «Я» — это «невозможность избавиться от самого себя, это тот, кто не может самоустраниться» [107, с. 741].

«Я» характеризуется интериорностью. Интериорность («внутреннее») как замкнутость, сосредоточенность на собственной самости, сравнивается Левинасом с мифологическим Гегезом.

Гегез имел волшебный перстень, который делал его невидимым для других, но позволял ему видеть всех вокруг себя. «Я» обладает константной самоидентификацией: даже претерпевая определенные изменения, «Я» осмысливает их и таким образом делает имманентными себе.

Помимо интериорности, Левинас вводит понятие «отделение» как такую идентификацию Самотождественного, индивидуацию, при которой «существо само определяется, исходя не из своего положения в системе, а из самого себя» [43, с. 281].

В противовес «трансцендентальному „я“» Гуссерля, автор «Тотальности и Бесконечного» отстаивает концепцию о трансцендентальности Другого, которая послужит основанием для всей его теории диалога. Он подвергает критике авторитет и признанность «когитального» сознания (ср. с критикой философии Декарата и Парменида «диалогистом» Л. Фейербахом), которое не признает пути через опыт Другого и поэтому замкнуто в себе самом (претензия тотальности на постижение мира в его целостности).

Философ понимает, что именно Другой позволяет этой «самостности» осмыслить самое себя и постичь мир с позиции Бесконечности. Другой приходит из сферы экстериорности, он гетерогенен по отношению к самостному миру Личности: «Другой не может стать содержанием для меня, он то, что нельзя помыслить, он бесконечность. Это признание его возникает не как мышление, но как моральность» [107, с. 734].

Отношения «Я-Другой» в философии Левинаса нашли выражение не только в понятиях «Я», «Другой», но и в понятиях «Лик», «Метафизическое Желание», «этическое», «отношение лицом-к-лицу», «ответственность», «высь», «след». Если мы попытаемся проанализировать специфику и суть отношений «я» — «Другой» в диалогике Левинаса через призму означивающих эти отношения понятий и философем, то увидим, что «экстериорность человеческого бытия — это и есть моральность» [43, с. 283]. Другой в качестве подлинно Другого для Левинаса является как Лик, Лицо: «То, как нам предстает Другой, превосходя идею Другого во мне, называется Лицом» [45, с. 88]. В этой явленности Другого просвечивает Б-жественное («Все лики Его; вот почему Он не имеет Лика?» (Э. Жабес)), эта явленность заставляет сознание «Я» усомниться в себе самом: «Лик Другого предстает передо мною как то, что оценивает меня. Лик обязывает меня. Лик ставит сознание под вопрос. Явление лика состоит в опровержении самого эгоизма Я. Я утрачивает суверенное совпадение с собой», Левинас связывает эту категорию со сферой этики: «Б-гоявленность Лица — это этика» [там же, с. 205]. Эту идею Левинаса можно сравнить с бахтинским рассуждением о появлении сознания в мире как «свидетеля и судии», как «другого» (см. выше). Через категорию «Лица» мы подходим к обоснованию Трансцендентного (Бесконечного) как условия «этичности» диалога. Трансцендентность Другого у Левинаса соотносится с идеей Бесконечного, а через нее — с этосом Добра.

Таким образом, «этичность» его диалогики напрямую связана с заменой трансцендентального Абсолюта коммуникационной парой «Я» — «Другой».

Осмысление соотнесенности трансцендентности Другого с идеей Бесконечного осуществляется также через понятие «Метафизическое Желание» — «желание без удовлетворения, желание, которое буквально своей кожей ощущает удаленность Другого, его инаковость, пребывание вовне. Для Желания эта инаковость, ее неадекватность идее имеют особый смысл. Она понимается им как инаковость Другого и как инаковость Всевышнего» [45, с. 74]. Так как метафизическое желание есть «стремление к Бесконечному в лице Другого», то полагать «метафизику как желание, значит, понимать осуществление бытия как бытия для других», и поскольку желание метафизично, а метафизика в понимании Левинаса есть отношение к Другому, то принимать бытие как желание, значит, отвергать «и онтологию изолированной субъективности, и онтологию безличного <…> разума» [там же, с. 286].

Этическое, по Левинасу, принадлежит не сфере синхронии, а сфере диахронии — только «диахрония времени» как «выход за пределы собственного трансцендентального существования» проявляется в «богоявленности лица ближнего» [46, с. 1079]. Между Я и Другим устанавливается особое «этическое» взаимодействие — «взаимоотношение противодействия без всякого противодействия» [там же, с. 1099].

Это взаимодействие обусловлено асимметрией интерперсональных отношений как основной идеи диалогической концепции Левинаса: «Принятие Другого — осознание моей несправедливости. Высота на которой находится Другой — первое искривление бытия как факт привилегий Другого» [45, с. 117]. Другой не может быть симметричен в трансцендентном взаимодействии, Другой не может быть сведен, редуцирован к тому, что есть «Я», свобода Другого обусловлена его трансцендентным положением по отношению ко мне (все «другое» является «чужим» — постоянно «ускользает» от «Я»). Ситуация неоднозначности отношений в паре «я» — «Другой» и внешнее проявление, «проекция» на осмысление бытия осуществляется у Левинаса через понятие «лицом-к-лицу».

Французский философ пишет, что экстериорность истинна только в позиции лицом-к-лицу, т.к. истина бытия — это бытие, находящееся в сфере субъективного, которое деформирует видение, но дает тем самым возможность повелевающей властной экстериорности заявить о себе, о своем полном превосходстве» [там же, с. 273]. Происходит т. н. «искривление интерсубъективного пространства». В ситуации лицом-к-лицу «Я» не является ни привилегированным субъектом, ни вещью в системе, «Я» — это «дискурс оправдания себя перед Другим», а Другой — первый, кто «способен подтвердить мою свободу» [там же, с. 276]. Двойственность отношений лицом к лицу заключается в том, что перед Другим человек становится несвободен, т.к. свобода предполагает бесконечную требовательность к себе и «преодоление самоуспокоенности» [там же, с. 285].

Рассмотрим «внешнюю» сторону интеракции «Я» — «Другой». Она проявляется, прежде всего, в сфере «этического»: «Оспаривание моей самотождественности совершается Другим. Это оспаривание моей спонтанности самим фактом присутствия Другого зовется этикой» [там же, с. 81].

По Левинасу, существует направленность на Другого или интенциональность, которая осуществляется как встреча. При этом «Я» непременно испытывает ответственность за Другого как сострадательное к нему отношение, ничем не обязанное собственной свободе «Я».

Принять Другого, значит поставить под вопрос не только свое сознание, но и свою свободу. «Первой философией» для автора «Тотальности и Бесконечного», таким образом, является этика. Напомним, что в необходимости фундирования «первой философии» этическим началом был убежден также Бахтин (см. такие его работы как: «Искусство и ответственность», «К философии поступка») и другие философы-диалогисты или мыслители, руководствующиеся диалогическим принципом.

Ответственность — центральное понятие в философии диалога Левинаса. По большому счету, оно является тем первоистоком, из которого выходят все левинасовские оппозиции: будь то тотальность/бесконечность или трансцендентальное/трансцендентное, Гегез/Мессия или желание/Метафизическое желание. «Диалогизм» Левинаса можно охарактеризовать как «метафизическую этику». Невозможность отменить ответственность за другого — это «предшествующая свободе чистая пассивность <…> Там, где я мог бы остаться зрителем, я ответственен, т. е. беру слово. Ничто больше не театр, драма больше не игра. Все серьезно» [108, с. 642]. Другой фундирует призыв к ответу и желание, провоцирует «Я» забыть о себе самом в жертву «Другому»: «уязвимость — это одержимость другим или приближение другого»; « <…> разрыв между мной и собой. Никто не в силах оставаться внутри самого себя: человечность человека, его субъективность — это ответственность за других, человек соткан из ответственностей, и они раздирают его сущность» [109, с. 65]. Другой задает субъекту ориентир «этически-бытийственного» характера, называемый Левинасом «высью», — это то, что «устрояет бытие».

Сущее равняется на высь, вышнее означает не уничтожение бытия, но то, что «больше бытия», ощущение выси зарождается благодаря Метафизическому Желанию. Левинас утверждает, что, принимая Другого, я принимаю Всевышнего: «Другой является местом нахождения метафизической истины, необходимой для моего отношения к Б-гу. Его лицо являет нам высоту, где открывается Б-г» [45, с. 111].

В этом смысле французский философ является представителем «постсекулярной философии» (термин Ф. Блонда), которая ищет иные, новые пути к Б-гу. «След» это то, что «означивает потусторонне бытие, откуда приходит Лик», «пристанище Другого», это «третье Лицо», не вовлеченное в «биполярную игру имманентного и трансцендентного», это «пропуск в прошлое Другого», это «тойность как вся Бесконечность ускользающего от онтологии абсолютно Другого», как «начало знаковости бытия» [там же, с. 743]. Только через след показывается «явленный Б-г иудео-христианской традиции» [109, с. 318]. Благодаря «следу» осуществляется связь «Я» с трансцендентным: «быть по образу Б-жьему не значит быть иконой Б-га, но пребывать в его следе. Б-г являет себя только через след, однако идти к Б-гу не значит идти по этому следу, но идти к другим, которые удерживаются в следе тойности» [цит. по: 107, с. 743].

«Теологизм» диалогики Левинаса заявлен как «христология» «Я». «Жертвенность» и абсолютная ответственность последнего перед Другим позволяет говорить о философии Левинаса как альтернативе монологическому сознанию Гегеза, и эту альтернативу Левинас видит в Мессии. Тот, кто не замыкается в круге трансцендентального «Я», тот становится Мессией, это одна из особенностей диалогики Левинаса, условие ответственности. Статус мессианства требует «увидеть в обращении ближнего богоявленность лица» [46, с. 1097], требует умения «входить» в сферу Другого, способность воспринимать Другого как наставника, учителя. Отсюда — и принцип асимметричности интерперсональных отношений, и метафизическое желание, и своеобразная «триада»: Бесконечное — Трансцендентное — Добро.

Дискурс есть «дискурс с Б-гом, а не с равными», — утверждает Левинас: «Б-г иной, чем Другой, предшествует этической границе с другим и отличается от каждого ближнего соседа» [там же, с. 1037]. Дискурс — конъюнктура трансцендентности, место, где осуществляется встреча «Я» и «Другого». Дискурс весь пронизан трансцендентными отношениями между «Я» и «Другим», возникающими в диалогическом пространстве.

В мета-этике Левинаса понятие «дискурс» интерпретируется не в социально-лингвистическом плане, а в философическом контексте «метафизики диалога». Таким образом, в свете вышерассмотренной нами аспектологии понятия «диалог» он коррелирует не столько с понятием «дискурс», сколько с понятием «бытие-общение».

Суть дискурса, по Левинасу, — это вопросно-ответная ситуация, «приводящая к установлению асимметричного коммуницирования между «Я» и «Другим».

Требование познать и постичь Другого осуществляется посредством интерпелляции — обращения с вопросом, призывом. При этом обращение измеряется избытком разговорного языка по отношению к языку письменному. По Левинасу, письменность вторична, как «прошлое разговорного слова», поскольку «присутствие говорящего доказывает направленность движения от письменного к произносимому слову. Фонетическая сторона вносит в диалог личностный момент, сотворяемый в плоскости ipso facto (сам делаю), учреждает разную степень „означенности артикуляции“, определяющую нереверсивность отношений» [цит. по: там же, с. 1098]. Язык — это «средостение» Я и Ты: «Способ разрушить форму, адекватную Самотождественному, чтобы предстать Другим, значит иметь смысл, означать. Представить себя, означив, значит говорить» [45, с. 100].

Самотождественное Я в речи выходит за собственные пределы и становится причастным трансцендентному Другому: «Язык является открытием Другого, он устанавливает отношение, не сводимое к субъективно-объективному отношению. Именно в этом раскрытии язык как система знаков, только и может конституироваться» [там же, с. 106].

Следовательно, мы имеем дело с особого рода отношением («Говорить по направлению к Другому предшествует любой онтологии. Оно — наивысшая форма отношения, существующего в бытии. Отношение по ту сторону вещей есть отношение речи» [там же, с. 85]). Само общение Левинас называет «этикой», а задачу деятельности языка усматривает во взаимодействии с тем, что «в своей наготе лишено всякой формы, но имеет смысл само по себе», т.е. с лицом [там же, с. 107].

Говорение — это «принятие Другого прямо, в лицо, осуществленное „я“», а отношение лицом-к-лицу — наивысшее отношение именно в силу влияния «высоты Лика». Словесное общение связывает нас с трансцендентным, с Б-гопричастностью лица Другого: «этическая неприкосновенность», «святость» Другого призывает к ответственности («Я предстаю перед вопрошанием Другого, и неотложность ответа делает меня способным на ответственность; становясь ответственным, я обретаю высшую реальность» [там же, с. 191]).

Другой «имманентен» слову, языку: «смысл — это лицо Другого, и любое обращение к слову происходит уже внутри свойственного языку изначального отношения лицом-к-лицу», только Лицо «дает начало подлинному словесному общению, и первым словом является обязательство» [там же, с. 204].

Этос словесного общения фундирован богоявленностью Лика, а, значит, и образом мышления Мессии: «Богоявление Лика в полной мере — язык» [110, с. 301], «язык есть справедливость», «слово зарождается в мире, в котором надлежит помогать и давать» [45, с. 218].

ТРИ ПАРАДОКСА ЛЕВИНАСА

Уникальность философии Левинаса состоит в преодолении феноменологии, равно как и онтологии, и в создании совершенно оригинальной концепции «феноменологии диалога», в которой имеют место определенного рода парадоксы в виде некоторых положений левинасовской философии. В качестве таковых можно выделить следующие.

Первый парадокс: ответственность как предшествующая свободе чистая пассивность. Объяснимся: в качестве «первой философии» Левинас постулирует этику как «этику по ту сторону этики», как «духовную оптику», постулируя тем самым абсолютную первичность этического отношения. Приоритет этики обуславливает предшествование ответственности свободе, интенциональности. По Левинасу, ответственность — это «предшествующая свободе чистая пассивность». Он помещает субъективность субъекта в поле радикальной пассивности: праизначальный субъект «пассивнее самой пассивности».

Здесь послушание предшествует повелению, но это не рабство, а «сыновняя пассивность», которая не что иное как результат «избранничества Благом» («благодаря Благу долг ответственности не является насилием. Кроме того, пассивность проступает в уязвимости — в чувствительности по эту сторону всякой воли и всякого поступка.

Эта уязвимость как «предначальная восприимчивость» делает невозможными независимость, самотождественность и отмену ответственности за других.

Еще один парадокс: асимметрия интерсубъективных отношений как Инаковость.

В отличие от М. Бубера, для которого отношения Я-Ты симметричны, Левинас утверждает нереверсивность отношений интериорной и экстериорной сфер, т.е. «Самости» и «Другого», через принципиальную «другость» последнего: каждый Другой уникален, «другой обладает инаковостью как качеством». Другой это всегда то, что не есть я сам. Парадоксально то, что «другой в качестве «иного» существует в измерении «высоты и унижения — блистательного унижения: он имеет облик бедняка, вдовы, сироты, но одновременно и лик господина, призванного жаловать мне свободу и подтверждать ее».

Этот парадокс можно объяснить тем, что Другой метафизичен, причастен сфере выси, его лицо обладает Б-гопричастностью. Другой не трансцендентален, но трансцендентен.

И, наконец, — ан-архия как основа ответственности и Бесконечного. По Левинасу, ответственность темпорально не ограничена, поскольку обязанность быть ответственным не имеет начала. Ответственность без-начальна, т.е. ан-архична. Поэтому Другой, который взывает к ответственности и пролагает путь к Бесконечному, характеризуется категориями Лика и Следа, где Лик — «след абсолютно минувшего», а след — «пропуск в прошлое Другого». В лице Другого просвечивает богоявленность Лика, и этот Лик обнаруживает себя только через След.

С другой стороны, Левинас «дискредитирует» прошлое и текучесть времени, полагая динамизм «Я» в «присутствии настоящего» и «требовании неокончательного».

Но абсолютная инаковость мгновения возможна лишь в контексте связи с Другим и в контексте пророчества как «открытия времени». Время становится осмысленным в свете ответственности: «исходя из нравственного отношения к Другому, я предвижу временность, где прошлое и будущее обретут собственное значение». Таким образом, посредством Пассивности (не рабство, но сыновняя пассивность); Инаковости (Другой есть принципиально другой; вдова, пришлец и сирота, и вместе с тем — господин); Ан-архии (безначальность ответственности; Лик и След как явленность Блага, не выводимые ни из какой длительности; пророчество как «открытие времени») Э. Левинас утверждает мессианскую эсхатологию — выбор судьбы Мессии в противовес судьбе Гегеза; «изгнание из себя» и принятие ответственности, которая детерминируется никогда не опредмечиваемой ценностью — Б-гом, и именно в этом кроется разгадка данных «парадоксов».

Можно сделать вывод, что у Левинаса «самотождественность» «я» подвергается «разрыву» со стороны трансцендентального «Другого» как «Б-гоявленности Лика», проявляющего себя через след. Асимметричность отношений «я» -«ты» является гарантом преодоления Тотальности и выхода к Бесконечному как к пространству метафизической этики. Данные положения эксплицируются в словесном общении, в речи, которой имманентен Другой. Мыслитель выдвигает в качестве главного концепта своей диалогической философии метафору Мессии в противовес метафоре Гегеза как олицетворению монологизма.

ДИАЛОГ ФИЛОСОФИЙ

Каковы концепции диалога в современной культуре и философии начала XXI века? Появилось ли что-то принципиально новое? Сделав небольшой «срез» идей и философских положений некоторых ученых конца ХХ-начала ХХI вв., которые близки философии диалога по своей проблематике и понятийному аппарату, мы пришли к выводу, что философия диалога в какой-то мере была трансформирована в «диалог философий», вобрав в себя и феноменологические прозрения, и герменевтические штудии, и злободневность социальной философии, и — шире — в «диалог дисциплин», отражаясь и резонируя в культурологических исследованиях, теоретико-литературных работах, психологических интерпретациях и религиозных трактатах.

И речь идет вовсе не о факультативном, безусловно присутствующем и безоговорочно принимаемом «взаимодействии» и «взаимопроникновении» (читай: «диалоге») разных наук и различных философских направлений, но скорее о сознательном апеллировании тех или иных авторов к терминам и понятиям, концептам и парадигмам, логике и базовым конструктам философии диалога.

Мы рассмотрим интерпретацию идей философии диалога ХХ в. в работах и исследованиях нескольких наиболее влиятельных современных мыслителей про-диалогического направления, таких как: Губерт Херманс (США), представляющий психологически-социальный подход; Бернхард Вальденфельс (Германия), развивающий феноменологический подход; Марк Алан Оуакнин (Франция-Израиль), автор герменевтического подхода.

Примечательно, что вышеназванные ученые применяют и активно используют не только новые термины, например, «Я-позиция» (I-position), «диалогическая самость» (dialogical self), «само-хронотоп» (self chronotope), «меж-мирье» (between-worlds), «онлайн-пребывание» (being online), «идол-текст» (idol-text) и др., но и достаточно новые идеи и концепты, такие как: «парадокс Иного» (paradox of Alien), «феноменология ответа» (responsive phenomenology), концепт «упорядоченности» (the concept of «order»), идея само-конфронтации (the idea of «self-confrontation»).

Важно подчеркнуть, что общая идея, которая объединяет как вышеназванных авторов, так и множество других менее известных диалогически ангажированных исследователей, это стремление объяснить природу диалога на разных уровнях человеческой активности: личность — личность, человек — текст, человек — техносфера, личность — культура и т. д.

ДРУГОЙ-ВО-МНЕ

Диалогическая теория Губерта Херманса (A Dialogical Self Theory) обозначена им самим как «теория-посредник» («bridging theory») [111, c. 4].

Центральная идея этой теории — идея о Я-позиции (I-position). Диалогическая самость определена как «динамичное множество относительно независимых Я-позиций в пространстве разума» («dynamic multiplicity of relatively autonomous I-positions in the landscape of the mind») (перевод мой — Н.Р.) [112, c. 215]. Главное положение теории заключается в том, что множественность самости (self-multiplicity) детерминирована положением о Я-позициях и динамичными отношениями между ними. Диалог рассматривается как ключевая характеристика самости. Теоретической базой теории Губерта Херманса о диалогической самости послужили работы Уильяма Джеймса, согласно которым Я относится к субъект-позиции, прерогативе первого лица, с точки зрения которого воспринимаются, осмысливаются и оцениваются мир и самость.

Диалогическая концептуализация самости по Джеймсу нуждается в разграничении понятий Я (I) и Меня (Me). Это разделение означает, что Я представляет себя самого как знающего («self-as-knower»), тогда как Меня символизирует себя самого как познаваемое («self-as-known»), которое осознается и принимается объективным агентом Я. Другими словами, Я как субъект воспринимает Я как объект (Меня).

Понятие позиции созвучно с положениями диалогического подхода Михаила Бахтина, подчеркивающего пространственную природу самости.

Самость всега находится где-то, локализуясь по отношению к другим позициям внутри или снаружи и устанавливая опредленного рода отношения с каждой из этих позиций. Другой обладает модусом существования, который может быть отделен от самости, но в то же время другой является частью самости, в виде «другой-во-мне» (the-other-in-the-self), или, как это поясняет сам Херманс: «Я колеблется между различными и даже противоположными позициями, но имеет способность наделять каждую из них голосом так, чтобы между ними были установлены диалогические отношения» («The I fluctuate among different and even opposed positions, and has the capacity to endow each position with the voice so that dialogical relations between positions can be establish» (перевод мой — Н.Р.) [113, с. 393]).

Это положение согласуется как с теорией У. Джеймса (другой как часть внешней самости), так и с теорией диалога Бахтина (другой как иной я, при условии, что другой занимает субъект-позицию во внешней самости), и учением Бубера (Я и Ты как непреложная пара, предполагающая, что как компоненты они сущностно принадлежат друг другу и любое разделение и возможность существования в форме изолированных самостей категорически отрицается).

В интерпретации Херманса это звучит следующим образом: «Коммуникация существует только в силу взаимозаменяемости перспектив» («Communication exists only by virtue of the interchangeability of perspectives» (перевод мой — Н.Р.) 114, с. 75]). Теория Херманса имеет ряд недостатков. Так, например, ее критикуют за отсутствие основательной эмпирической подосновы, а также за то, что объяснения многих положений зачастую ограничены диалогическими отношениями, в то время как процессы и механизмы другого рода игнорируются. Помимо этого, многие исследователи считают, что теория диалогической самости все еще нуждается в доработке, поскольку метафора диалога очень притягательна сама по себе и может быть проработана в разных перспективах. Некоторые считают ее несамодостаточной в силу научного эклектизма.

МОДУС ИНАКОВОСТИ

Для Бернхарда Вальденфельса и платонический идеал диалога как «вариант монолога, где сублимированию (трансформации) в телос оказывается предпочтение перед опасностью релятивизации и разобщенности», и модель диалога Канта как «аргументация перед беспристрастными суждениями разума» ущербны: так же, как унифицированный классический телос не может осознать или исчерпать космическое целое, современная концепция «заземления закона» не может быть частью собственной системы правил»: «the Platonic ideal of dialogue as a version of soliloquy, where sublimation into a shared telos is given primacy over the danger of relativizing disjunction, and a Kant’s model of dialogue as argumentation before an impartial judge «tribunal of reason» are flawed: just as the unified classical telos cannot comprehend or exhaust the cosmic whole, the modern conception of a «grounding law» cannot be part of its own rule system» (перевод мой — Н.Р.) [115, c. 141].

По Вальденфельсу, диалог основан не на предустановленном, предзаданном порядке, но напротив, инициирует и производит такой порядок. В этом смысле диалог представляется как часть перво-события: он превозмогает случайность, но в то же время настолько децентрирован и рассеян, что обращается в бесчисленное множество дискурсов и кадров.

Единственный способ сделать так, чтобы эта множественность не была бесконечно случайной и фрагментарной, — использовать связь между вопрошанием и отвечанием, при этом понимая последнее как ответ-ственность, тот ответ другому (иному), который единственен и уникален настолько, что способен преодолеть дурную бесконечность повторения и наслаивания смыслов. Одна из основных трудностей феноменологии другого состоит в проблеме аутентичного восприятия последнего — без снятия (eliminating) и нивелирования его «другости», инаковости, а также недопущения тематизации его как «чужого»: «Как вопрошать Другого так, чтобы не фальсифицировать его другость самой манерой вопрошания?» («How to question the Other without falsifying the phenomenon of the other by the way we question it?» (перевод мой — Н.Р.) [116, c. 34].

Вальденфельс обращает внимание на эту трудность, подчеркивая, что невозможно даже разрешить внутренний парадокс Другого как доступного в модусе недоступности, недо- и непо-стижимости, иначе другость (инаковость) Другого будет потеряна или искажена. Несмотря на этот парадокс, мы общаемся друг с другом. На уровне культуры этот конфликт трансформируется в затруднительность отвечания другим культурам без снятия их другости (иными словами, это вопрос характера границ между культурами, движения между своим миром (homeworld) и миром Другого (alienworld) [117, c. 67—82]. Обращение к другости (Fremdheitsarbeit) требует изменения отношения к Другому/другим, восприятия их как запроса или стимула, на который мы обязаны ответить словом или действием.

Поэтому феноменология Другого — это, прежде всего, феноменология отвечания и ответственности как открытая легкоадаптируемая форма феноменологического отношения, где интенциональность трансформирована в отвечание. То, что мы отвечаем, всегда нечто большее, чем просто ответ.

Отвечание идет прежде любой интенции, потому что акт отвечания тому, что происходит с нами, не может быть исчерпан значением, пониманием или правдивостью нашего ответа. Вот почему, по мнению Вальденфельса, отвечание стоит между «порядком» (order) и Другим (alien). Оно сфокусировано на ограничениях, границах и пределах: на «сумерках» порядка, сквозь который проглядывает человек как «существо, пребывающее на пороге» (liminal being).

Принципиальный интерес Вальденфельса к порядку и «режиму», «системе» обусловлен не только и не столько их историей и классифицированием, сколько изучением их потенциального транснгрессирования, погружения и саморастворения в том, что лишено смысла и неупорядочено.

Порядок основан и легализован чем-то, находящимся вне его самого, и это «что-то» не может просто быть интегрировано в порядок, тем не менее, оно может рассматриваться как подоснова порядка, просвечивая сквозь прорехи и слепые точки, становясь зримым в некоторые моменты сумерек, проявляясь в Другом — «one would glimpse as undergirding an order, through its gaps and in its blind spots, in its moments of twilight, is the alien, das Fremde» (перевод мой — Н.Р.) [118, c. 69]. В этом контексте Другой может быть описан как иной, принадлежащий другому порядку, или изначально иному. Но что это значит — адресовать наши вопросы Другому, кто бы он ни был — иной, чужак, прохожий, измерение чуждости, модус инаковости? Ответ на этот вопрос заключен в событии трансгрессирования. Вопрос как событие, акт вопрошания, провоцирует ответ, отвечание. Другой представляется как центральная фигура всего нашего опыта, а не как что-то обособленное и специфическое.

МАХЛОКЕТ

По Марку Алану Оуакнину, экзистенциальный или ситуативный подход к анализу текста основан на персональной вовлеченности, погружении исследователя в событие понимания как особую форму диалога.

По сути, не текст понимается нами, но скорее, мы, читатели, понимаем себя через текст («not the text that is understood but the reader understands himself» (перевод мой — Н.Р.) [119, c. 59]). Следовательно, пытаться понимать текст — это значит «примерять» его к себе, «подгонять» под себя. Но такое примеривание ни в коем случае не должно принижать либо искажать текст, т.к. мы знаем, что текст может и должен пониматься как нечто отдельное от нас. Исследователи настаивают на том факте, что понимание и интерпретация неразрывно связаны.

Комментатор может подходить к анализу текста сквозь призму всего своего опыта. Следует опасаться объективистского или псевдо-объективистского усилия, которое ведет к насильному категоричному и абсолютному отсеканию себя от смысла и значения текста. В любом случае, комментатор неминуемо оказывается вовлечен в поле смыслов и значений, много более глубоких и пространных, чем те, что он сам высказывает или в которые верит. Он также не подчиняется так называемому исходному тексту. Интерпретация подразумевает разрыв открытого литературного пространства — текст больше не следует рассматривать в ракурсе линейности, но в его пространственности, его объемности. Наличие уровней смысла и правил толкования сводит к нулю возможность присвоения текста, т.е. пресекания и аннулирования его другости и экстериорности (открытости вовне).

Иными словами, толкования и интерпретации никогда, в сущности, не проникают в сам текст. Это является своего рода гарантией неприкосновенности текста и залогом его неисчерпаемого богатства и непереводимости. Как коллекция, набор совершенных знаков, текст никогда не может быть постигнут. Текст является одновременно «видимым и невидимым». Текст может быть «снят», «считан», только если мы позволим себе это.

Этот способ бытия — своего рода «забота» — модальность субъекта в его взаимоотношениях с текстом, модальность, выходящая за рамки отношения, и может быть названа исследованием. «Опробовать» текст — значит понять его, постигнуть, поймать, обладать им, потому что это именно эта его повторяемость и составляет всю его сущность» («To have» an experience of the Text is to understand it, grasp it, possess it, because it is its repetition that gives it substance» (перевод мой — Н.Р.) [там же, c. 64]). Но став однажды видимым, уловимым, текст принимает форму и статус идола. Его язык становится тоталитарным. Идол-текст начинает крушить и подавлять своей неизменностью и мнимой сверх-значимостью. Таким образом, текст должен быть неуловимым, неприступным, и никогда не принимать форму идола. «Опробовать» означает участвовать в открытии. Система интерпретации — помимо ее важности и необходимости для установления взаимопонимания — основана на стремлении отказаться от идолопоклонства. Текст, который является, по сути, одним из основных проявлений отношения к Б-гу, не должен превратиться в идола.

Чтобы избежать ловушки идолопоклонства — иллюзии обладания смыслом — еврейская традиция ввела понятие «уровень смысла» (level of meaning).

Например, Гематрия — это «метод интерпретации, инструмент для открытия текста. Это не само мышление, но отправная точка для мысли», Нотарикон — метод, который заключается в «разложении слова на две или более частей» [там же, c. 76]. Оуакнин предполагает, что акт интерпретации не только делает текст релевантным определенной экзистенциальной ситуации его прочтения, постижения, но — более того — в процессе интерпретации читающий (реципиент) становится участником диалога между человеком и Б-гом.

Диалогизировать значит отвечать. Это также значит чувствовать ответственность за жизнь текста, который мы изучаем. Чтобы ответить, нужно прежде выслушать. Здесь кроется риск неправильного понимания или недо-понимания. Мы должны проникнуться говорением, мы должны говорить — и не для того, чтобы отвечать, утвердиться и осесть, обжиться в уже-сказанном, но ради встречи с новым (reveal «new faces»).

Талмудическое учение, как поясняет Оуакнин, основано на понятии «махлокет» (Mahloket), или диалог, понимаемый как модальность мышления, которая постоянно открывает себя для самоиспытания» («a modality of thinking that constantly opens itself to its own contestation» (перевод мой — Н.Р.) [120, c. 277]).

Хрупкий и всегда находящийся в движении, Махлокет не стремится синхронизировать единственно возможную правду об этом мире, как это происходит в платоновском диалоге. Напротив, Махлокет стремится превратить «прочитывание» себя в бесконечное вопрошание, которое имеет место в межреляционном пространстве между ученым и загадкой (текстом), который он стремится постичь. Каждая попытка прочитать архаичный текст (например, текст на древнем иврите) неизбежно предстает как творческий процесс интерпретации. Текст не может просто «считан» и «извлечен», он должен быть разгадан и постигнут. Каждая строка текста, каждый стих, каждое слово имеет свои уровни смыслов и ассоциаций, и каждый уровень, слой имеет миллиарды возможных интерпретаций. Для того, чтобы привнести свою Тору в Тору, нужно вступить в своего рода диалог с текстом, стать вовлеченным в этот диалог. Именно эта вовлеченность и участие в диалоге способны создать новую Тору каждый раз заново. Просто принять то, что кто-то уже сказал о тексте, означало бы отказаться от этой ответственности, вовлеченности и участия в диалоге с текстом. Более того, утверждение и признание, принятие какого-то одного смысла и значения как единственно верного и «правильного» — это не что иное как форма лингвистического идолопоклонства.

***

Таким образом, основные тенденции развития концепции диалога в современной гуманитарной мысли могут быть обозначены как разработка и анализ «Я-позиции»; изучение модуса инаковости как на личностном уровне, так и в общекультурном аспекте; применение диалогической модели взаимодействия в практике интерпретации и анализа текста. Примечательно, что все три из рассмотренных нами выше про-диалогических концепций имеют нечто общее между собой.

Так, и Херманс, и Вальденфельс, и Оуакнин стремятся показать диалог как пересечение и встречу Я-сферы (я, моя культура, «родной мир» (homeworld), «порядок» (order)) и сферы Другого (чужой, другая культура, «альтернативный мир» (otherworld), хаос (disorder)), с особым акцентом на принятии другого как части себя в форме другое-во-мне, другое-в-моей-самости и умножения, мультиплицирования самости в виде различных Я-позиций и динамичных отношений между ними; на преобразовании интенции в чувствительность, отвечание другим культурам без искажения и умаления их инаковости (динамика отношений между миром своей и чужой культуры, создание т.н. «меж-мирья» (between-worlds); на сведении на нет возможности присвоения текста (во избежание идолопоклонства).

Херманс, Вальденфельс и Оуакнин анализируют различные аспекты диалога (психологический, феноменологической и герменевтически-текстуальный), но все трое некоторым образом касаются герменевтической составляющей концепции диалога и ее нравственно-морального аспекта, а именно представления о том, что понимание фактически представляет собой интеграцию, вхождение понимаемого и постигаемого в контексты того, кто понимает, постигает данный текст, кто открыт, ибо невозможно представить ни одного индивидуума находящимся вне отношений, которые связывают его с другими. Более того, понимание должно рассматриваться не только как межличностный процесс, но и как связь между двумя и более культурами.

Те смыслы и значения, которые мы обнаруживаем в другом мировосприятии, тексте, другой культуре, никогда не являются окончательными, их интерпретация бесконечна: автор всегда остается в некоторой степени не осведомлен относительно глубинной сути своего творения, а тот, кто призван исследовать эту суть, всегда неминуемо привносит что-то новое самим актом своего исследования, тем самым обогащая смысл и суть.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

В книге проанализированы основные положения, идеи и установки концепции диалога, ставшие фундаментальными для диалогической философии XX — XXI вв.

Последнюю можно и нужно рассматривать как ответ на необходимость смены «парадигмы гуманитарного мышления», продиктованный рядом процессов мирового масштаба, общей ситуацией в культурной и социально-политической сфере, а также спецификой «рубежного сознания»: возникнув и сформировавшись в 1920-е годы, «философия диалога» получила второе дыхание в 2000-е.

«Философия диалога» представлена в книге как «антропологический переворот» — смена парадигмы художественного сознания и радикальное преобразование эпистемы. Обращение философов-диалогистов к проблемам слова и языка, религии и веры, этики и бытия, к антропологическому вопросу можно объяснить стремлением выявить глубинную диалогичность человеческой жизни. Диалогика фундирована приматом диалогического отношения как особой жизненной и мировоззренческой установки, что проявляется в феноменах диалогичности слова, статусе диалога.

В чем же заключается суть диалогичности слова?

Обзорное расмотрение культурно-философского наследия свидетельствует, что слово анализируют преимущественно в таких аспектах, как: языковой (слово как знак), онтологический (слово как со-бытие и событие) и религиозный (слово как сверх-бытийное «Слово», которое есть Б-г и любовь).

Опираясь в основном на работы мыслителей русского религиозного Ренессанса (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, А. Ф. Лосев, П. А. Флоренский), «классиков» философии диалога (М. М. Бахтин, М. Бубер, Э. Левинас, О. Розеншток-Хюсси) и достижения современных ученых в сфере изучения и анализа слова и диалога (М. М. Гиршман, В. А. Малахов, М. А. Оуакнин, Б. Вальденфельс и др.), мы показали важность и обязательность непосредственной взаимосвязи между «знаковостью», «бытийственностью» и «религиозностью» слова в контексте диалогичности последнего. При этом, на наш взгляд, именно диалогичность является приоритетным аспектом в контексте восхождения слова к религиозному Слову и бытию-общению.

Отраженная в бытийном статусе языка онтологически-религиозная природа диалогичности слова обуславливает и соответствующее понимание диалога не только как коммуникационной интеракции, дискурсивного взаимодействия и диалогического общения, но и как фундирующего начала человеческого сознания, мышления и самой жизни не только человека, но и всего мироздания. Так понятое слово неминуемо и необходимо обуславливает взаимосвязь языкового, онтологического и религиозного аспектов, подчиняя их диалогическому «вектору» — установке на «бытие-общение» как некую сверхзадачу.

Мы прояснили понятие «диалог» посредством поочередного рассмотрения и сравнения таких его форм как дискурс, диалог как таковой, коммуникация и «бытие-общение». Все выше рассмотренные аспекты диалога можно обозначить как различные типы достижения понимания и согласия, по-разному соотносимые со «знаковостью», «бытийностью» и «коммуникативностью» и акцентирующие внимание на тех или иных сторонах взаимодействия. Понятие «диалог» отличает от смежных с ним понятий «коммуникация» и «дискурс» (а также «общение», «наррация» и др.) направленность на понимание, постижение, использование вербальных средств и «онтологичность».

Последним можно объяснить описание сущности диалога посредством использования близких ему обозначений интеракции, но с добавлением слов, указывающих на примат бытийственности в диалоге: не «коммуникация», а «онто-коммуникация» (В. И. Тюпа), не «общение», а «бытие-общение» (М. М. Гиршман). Рассмотрев основные принципы философского учения и проследив главные черты самобытности мышления конкретных философов-диалогистов (М. Бубер, М. М. Бахтин, Э. Левинас, Г. Херманс, Б. Вальденфельс, М.А.Оуакнин), мы попытались соотнести их между собой.

Прежде всего, автор акцентировала внимание на экзистенциально-онтологическом пафосе «философии общения», в основе которого лежит заинтересованность жизнью конкретного, здесь и сейчас живущего индивида, его эмпирикой и взаимоотношением с окружающим миром, где антропологический вопрос и проблема человека поставлены во главу угла.

Несомненной «константой» учения каждого из рассмотренных диалогистов является этическая константа, принцип долженствования, ответственности: будь то буберовская «мощь бесконечной ответственности» («Я не знаю больше иной полноты, кроме полноты каждого смертного часа с его притязанием и ответственностью» [94, с. 135]), левинасовская про-Мессианская «жертвенность» перед Лицом; бахтинское «не-алиби в событии бытия»; умение найти и «культивировать» другого-во-мне у Херманса; принятие опыта «Чужого» и недопущение его опредмечивания у Вальденфельса или крайняя степень аккуранности и особый вид отношения к Тексту — Махлокет — у Оуакнина.

Также для любого диалогиста основными конституирующими понятиями являются понятия «я», «ты» («другой»), «отношение», «встреча», «самость».

Мы выяснили, что жизненно-практические и творческие установки диалогической философии сводятся к невозможности существования и возникновения «Я» без предшествующего ему «Другого»; противостоянию объективации, техницизму как миру безличного «оно»; примату ответственности и этики; утверждению в качестве высшего вечного Ты — Б-га.

Спецификацию буберовского видения диалогического измерения можно охарактеризовать как мистически-экзистенциальную, но с опорой на конкретность эмпирики: все в мире органически связано и за восстановление мировой гармонии ответственен каждый человек каждым своим прожитым днем, ситуация «космической бездомности» и «проблема человека» могут быть разрешены в контексте ориентации на приоритет сферы отношения я-ты (Ты). Бахтин видит диалог в эстетически-этическом ракурсе: для него это поле взаимодействия автора художественного произведения и его субъектов, человека («я») с человеком («другой») и трансцендентным началом («над-адресат»), одного смысла и культуры («малое время») со множеством других («большое время»), где оппозиции квази-диалогического и подлинно диалогического («мир культуры»/«мир жизни») снимаются в свете универсалии поступка и диалога. Для Левинаса диалог носит мета-этический, про-Мессианский характер, понятие диалога фундировано приматом метафизики над онтологией и феноменологией, где во главу угла поставлен этос моей ответственности за другого, который есть одновременно и самый ничтожный среди всех («пришелец и сирота»), и тот, через которого может быть явлено лицо Всевышнего.

Что касается идей про-диалогических мыслителей начала XXI века, то они во многом являются переосмыслением и рефлексией главных постулатов и смыслов диалогического мировосприятия, сформулированных в работах их предшественников.

Так, например, Бернхарда Вальденфельса не без основания принято именовать не иначе как «немецкий Бахтин» («Кое-кто из женщин сказал, что внешне Вы напоминаете Гегеля, а по Минску ходят разговоры, что к нам приехал немецкий Бахтин. Многие участники семинара даже называют Вас — Михаил Михайлович Вальденфельс…» [122]): его парадокс науки о «Чужом», попытка размежевания своей культуры и чужой без ущерба для последней, стремление воспринять и понять опыт «Чужого» и дать ему ответ более чем созвучны культурологической этике и эстетике диалога Михаила Бахтина. И определяющими здесь являются не только и не столько глубина и масштабность высказываемых идей, но «закавычивание» слова «чужой» как сигнал ложной отчуждаемости: то, что мы считаем или склонны воспринимать как чужое, на самом деле таковым не является. Помимо этого, феноменология Вальденфельса была бы невозможна без проработки идей Гуссерля, а ее идейный стержень и наполнение сопряжены с достижениями таких философов как Левинас, Фуко и Деррида.

Губерт Херманс создает свою теорию диалогического «я», во многом опираясь на природу и содержание самости У. Джеймса, а также идею полифонического (многоголосого) романа М. Бахтина. По Хермансу, наше «я» — это множество сообщающихся между собой «я-позиций», найти и осознать свою самость можно только через принятие другого как другого-во-мне.

Марк Алан Оуакнин посвятил свою научную работу комментированию и разъяснению философии Левинаса, в частности, сопоставлению и сравнению его идей и концепций с текстами еврейской традиции — в первую очередь, хасидскими текстами и текстами Каббалы. Кроме того, Оуакнин уделяет пристальное внимание философскому наследию вне еврейской традиции, например, таким европейским мыслителям как Жак Лакан и Морис Мерло-Понти.

Любопытно, что в диалогических концепциях многих из рассмотренных нами философов так или иначе проявлена ориентация диалога на трансгрессию как абсолютизацию состояния переходности. У Бубера это мистическое «исхождение из себя» («экстаз»), апеллирование к понятию «между» (т.е. к своего рода «границе»), феномену «зова» (как приходящей извне силе, открывающей выход в иное измерение реальности). Бахтин настаивает на необходимости преодоления «малого времени», «малого опыта», вводит понятие «вненаходимости», говорит о взаимодействии «своих» и «чужих» слов, обосновывает разнонаправленность двуголосого слова, рассматривает карнавал как временное преодоление мира официальной культуры ради культуры смеховой. В работах Левинаса такими отсылками к феономену трансгрессии можно считать признание «второго транса»; введение понятий «экстериорность» и «бесконечное», «след», «высь» как экспликантов находящегося по ту сторону реальности; использование метафоры Мессии как символа духовного прорыва и устремленности вовне.

«Переходность» как искомое и желаемое состояние у Херманса выражена во взаимообращаемости различных «я-позиций», а также моей самости и другого, вплоть до его впускания, погружения в меня самого.

Трансгрессия у Вальденфельса эксплицирована в парадоксе Другого как доступного в модусе недоступности, постижимого в контексте непостижимости; в феномене отвечания как особого рода зоне телепортации, «перетекания» между порядком и хаосом, зоне, в которой только и возможно настоящее восприятие другого как иного опыта, культуры, мышления.

Возможно, такая отсылка к трансгрессированию — это указывание нечто среднее, нечто третье между «я» и «ты», в модусе которого только и возможен истинный диалог. Действительно, и метафизическое желание как «стремление к Бесконечному в лице Другого», ориентир «этически-бытийственного» характера, называемый Левинасом «высью», и буберовское «между», и бахтинская «вненаходимость», и «меж-мирье» (between-worlds) Вальденфельса, и «махлокет» (Mahloket) Оуакнина как бесконечное вопрошание — все они задают ориентир на некую экстериорность, трансцендентность, исхождение из себя.

Вероятно, можно говорить, что эта доминанта, направленность на трансгрессирование и является общим началом, объединяющим всех философов-диалогистов, независимо от их принадлежности той или иной временной эпохе и столетию (XIX, XX, XXI век), вероисповеданию и конфессии (иудеи, католики, православные), географическому местоположению (Европа, Россия, Израиль, США), направлению гуманитарной науки (феноменология, герменевтика, экзистенциализм).

Каждый из них — в той мере, в какой он причастен диалогической философии и ее основным принципам — обозначил целью своей исследовательской и духовной работы поиск другого и Другого: иного во мне самом, в культуре, в тексте. Поиск другого как единственно возможного средства для потенциального отражения и преломления «я» или — точнее — множества «я» в ином; их кристаллизации, фильтрования, нахождения истинного ядра своей самости сквозь призму инаковости; и, наконец, дополнения, завершения, восполнения этого «я», в свете постоянной «отсылки», принятия во внимание другости, находящейся вне «меня».

Поиск другого не как чужого, которое должно быть присвоенным, но как чужого, которое должно быть понятым и отвеченным — как самый главный вопрос, задаваемый самим бытием. Это вопрошание сводится к извечному «Кто я?». Но поскольку наше «я» очень изменчиво и мир, окружающий это «я», крайне непостоянен, — поиск другого оборачивается вызовом, приключением, испытанием длиною в жизнь.

Поможет ли здесь фонарь Диогена?

Или зеркало?

Разговор с другим?

Неожиданное знакомство, встреча, которые перевернут наше представление о самих себе и этом мире?

Другой всегда дан и он же всегда находится в модусе ускользания.

Другой — лингвистическая ирония! — есть «друг».

Текучесть и переходность «самости» и «инаковости», их взаимодействие сродни пульсирующей динамике и изменчивости жизненного потока.

Как бы там ни было, одно можно утверждать с полной уверенностью: до тех пор, пока мы ищем другого и Другое, мы не перестаем задаваться вопросами и отвечать, мы все еще открыты для других и мира вокруг нас, мы все еще готовы принять ответственность.

БИБЛИОГРАФИЯ

1. Фонарь Диогена // https://dic.academic.ru/dic.nsf/dic_wingwords (дата обращения: 24.07.2018).

2. Трубецкой С. Н. Курс истории древней философии. Ч. 1—2. — М.: Кушнерев и Ко, 1915. — 497 с. // http://www.odinblago.ru/ist_drevn_filos/12 (дата обращения: 06.02.2019).

3. Серов В. Энциклопедический словарь крылатых слов и выражений. — М.: «Локид — Пресс». — 2003 //http://www.sugargrovelibrary.org/index.php/term (дата обращения:11.10.2018).

4. Кант И. Антропология // http://relig-library.pstu.ru/modules.php?name=1060 (дата обращения: 15.09.2018).

5. Фихте И. Г. Основа общего наукоучения // И.Г.Фихте. Сочинения. Работы1792—1801гг. — М.: Научно-издательский центр Ладомир, 1995. — С. 275—473.

6. Фейербах Л. Избранные философские произведения: В 2 т. — М.: Госиздат, 1955.

7. Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. — М., 1977.

8. Gogarten, Friedrich. Wider die Achtung der Autorit, 1930; Politische Ethik, 1932.

9. Коген Г. Науки о духе и философия. / Пер. с нем. В. Н. Белова. // Кантовский сборник. Научный журнал. — Калининград. №1 (27), 2008. — С. 82—86.

10. Батищев Г. С. Найти и обрести себя: Особенности культуры глубинного общения // Вопросы философии. — 1995. — №3. — С. 109—122.

11. Свенцицкая Э. М. Концепции слова и младшие символисты: Монография. — Донецк: ДонНУ, 2005. — 266 с.

12. Веселовский А. Н. Историческая поэтика. — М.: Худож. лит., 1940. — 646 с.

13. Виноградов В. В. О языке художественной литературы. — М.: Гослитиздат, 1969. — 655 с.

14. Винокур Г. О. Культура языка. — М.: Работник просвещения, 1925. — 216 с.

15. Григорьев В. П. Поэтика слова. — М.: Наука, 1979. — 343 с.

16. Потебня А. А. Мысль и язык // Потебня А. А. Эстетика и поэтика. — М.: Искусство, 1976. — 614 с. — С. 35—220.

17. Соссюр Ф. де. Курс общей лингвистики. — М.: Логос, 2000. — 351 с.

18. Шпет Г. Г. Психология социального бытия. Избранные психологические труды. — М.: Институт практической философии; Воронеж: НПО Модэк, 1996. — 492 с.

19. Шпет Г. Г. Внутренняя форма слова: Этюды и вариации на темы Гумбольдта. — М.: Едиториал УРСС, 2003. — 216 с.

20. Гумбольдт В. Избранные труды по языкознанию. — М.: Прогресс, 2000. — 398 с.

21. Барт Р. Нулевая степень письма // Французская семиотика: от структурализма к постструктурализму: Пер. с фр. Г. К. Косикова. — М.: Прогресс, 2000. — 536 с. — С. 67—132.

22. Бодрийяр Ж. Экстаз коммуникации // http://ivanem.chat.ru. (дата обращения: 09.10.2018).

23. Делез Ж. Различие и повторение. — СПб.: ТОО ТК «Петрополис», 1998. — 384 с.

24. Деррида Ж. О грамматологии / Пер. с фр. — М.: Ad Marginem, 2000. — 540 с.

25. Кристева Ю. Избранные труды: Разрушение поэтики: Пер. с фр. / Ю. Кристева. — М.: РОССПЭН, 2004. — 656 с.

26. Федоров В. В. Поэтический мир и творческое бытие / Науч. ред. М. М. Гиршман; Петров. акад. науки и искусств. — Донецк: Кассиопея, 1998. — 77 с.

27. Федоров В. В. Статьи разных лет / Федоров В. В.; Петров. акад. науки и искусств; Донец. гос. ун-т. — Донецк, 2000. — 242 с.

28. Бибихин В. В. Слово и событие. — М.: Эдиториал УРСС, 2001. — 280 с.

29. Гиршман М. М. Избранные статьи. — Донецк: ООО «Лебедь», 1996. — 160 с.

30. Гиршман М. М. Литературное произведение: теория художественной целостности / М. М. Гиршман; Донец. нац. ун-т. — М.: Языки славянской культуры, 2002. — 528 с.

31. Флоренский П. А. Имена: Сочинения / Сост. С. Филоненко. — М.: ЭКСМО-ПРЕСС; Х.: Фолио, 1998. — 912 с.

32. Булгаков С. Н. Философия имени. — СПб.: Наука, 1998. — 446 с.

33. Лосев А. Ф. Философия имени. — М.: Изд-во МГУ, 1990. — 269 с.

34. Бубер М. Два образа веры. — М.: ООО «Фирма «Издательство АСТ», 1999. — 592 с.

35. Розеншток-Хюсси О. Бог заставляет нас говорить. — М.: Канон+, 1997. — 288 с.

36. Шестов Л. И. Афины и Иерусалим. — Париж: YMCA-PRESS, 1951.

37. Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. — М.: Худож. лит., 1972. — 470 с.

38. Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. — М.: Искусство, 1979. — 423 с.

39. Бердяев Н. А. Философия свободы. Смысл творчества. — М.: Правда, 1989. — 607 с.

40. Мандельштам О. Слово и культура: [Сборник]. — М.: Сов. писатель, 1987. — 319 с.

41. Тора, Пророки, Писания и Новый Завет. — Иерусалим: Керен Ахва Мешихит, 2009. — 1129 с.

42. Бахтин М. М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники: Ежегодник / АН СССР, Науч. Совет по филос. и социол. пробл. науки и техники. — М.: Наука, 1986. — 251 с. — С. 83—157.

43. Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. — М.: РОССПЭН, 2004. — 752 с.

44. Зизиулас И. Бытие как общение. Исследование личности и Церкви / Пер. с англ. — К.: Дух і літера, 2005. — 276 с.

45. Левинас Э. Избранное: Тотальность и Бесконечность. — М.; СПб.: Университетская книга, 2000. — 416 с.

46. История философии. Энциклопедия. — Мн.: Интерпресссервис; Книжный дом, 2002. — 1376 с.

47. Филатов В. А. Дихотомия «язык-речь» как основной принцип лингвистики // Филологические исследования. — №5. — 2002. — С. 267—275.

48. Федоров В. В. Оправдание филологии (Статья третья. Человек с точки зрения филологии) // Филологические исследования. — №5. — 2002. — С. 261—266.

49. Литературная энциклопедия терминов и понятий / Гл. ред. А. И. Николюкин. — М.: Интельсек, 2001. — 1595 с.

50. Потебня А. А. Слово и миф. — М.: Правда, 1989. — 623 с.

51. Пропп В. Я. Морфология сказки — М.: Наука, 1969. — 168 с.

52. Земская Е. А., Китайгородская М. В., Ширяев Е. Н. Русская разговорная речь. Общие вопросы. — М.: Наука, 1981. — 276 с.

53. Фуко М. Слова и вещи: Археология гуманит. наук / Пер. с фр. — М.: Прогресс, 1977. — 488 с.

54.Кибрик А. А., Паршин П. Б. Дискурс // http://www.krugosvet.ru/articles/htm. (дата обращения: 25.08.2018).

55. Хабермас Ю. Моральное сознание и коммуникативное действие / Пер. с нем. / Под ред. Д. В. Скляднева. — СПб.: Наука, 2000. — 140 с.

56. Фарман И. П. Социально-культурные проекты Юргена Хабермаса. — М.: ИФ РАН, 1999. — 244 с.

57. Нестеров И. В., Хализев В. Е. Теория диалога в русской и западноевропейской культурных традициях // Вестник Московского Университета. Серия 9. Филология. — С. 49—64.

58. Бахтин М. М. Опыт философского анализа текста // Вопросы литературы. — 1976. — №10. — С. 148—160.

59. Флоренский П. А. У водоразделов мысли // Флоренский П. А. Соч.: В 2 т. Т. 2. — М.: Правда, 1990. — 446 с.

60. Панич А. О. История диалектики: Диалектика в западноевропейской культуре. — Донецк: ДонГИ, 1998. — 256 с.

61. Фриауф В. А. Философия? Да! Метафизика? Нет! // Перспективы метафизики. Классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков: Материалы междунар. конф. — Санкт-Петербург, 28—29 октября 1997 г. / Отв. ред. М. С. Уваров. — СПб.: Санкт-Петербургское отделение Института человека РАН, 1997. — 180 с. — С. 28—37.

62. Гайденко П. П. Человек и история в свете «философии коммуникации» К. Ясперса // Человек и его бытие как проблема современной философии. — М.: Наука, 1978. — С. 97—134.

63. Почепцов Г. Г. Теория коммуникации. — М.: «Рефл-бук», К.: «Ваклер», 2001. — 656 с.

64. Кораблев А. А. Донецкая филологическая школа: Традиции и рефлексии. — Вып. 3. — Донецк: ДонГУ, 2000. — 265 с.

65. Грушевицкая Т. Г., Попков В. Д., Садохин А. П. Основы межкультурной коммуникации: Учебник / Под ред. А. П. Садохина. — М.: ЮНИТИ-ДАНА, 2002. — 352 с.

66. Тюпа В. И. Онтология коммуникации // Дискурс. — Новосибирск, 1998. — №5—6. — С. 5—17.

67. Деррида Ж. Голос и феномен. — СПб.: Алетейя, 1999. — 208 с.

68. Резник Д. В. Проблема отношения «я-другой» в контексте культурной ситуации конца XX века // Наследие М. М. Бахтина и проблемы развития диалогического мышления в современной культуре: Тезисы междунар. науч. конф. 28—30 ноября 1996 г. — Донецк: ДонГУ, 1996. — 134 с. — С. 23—24.

69. Гарднер К. Между Востоком и Западом. Возрождение даров русской души. — М.: Наука, 1993. — 125 с.

70. Хоружий С. С. К феноменологии аскезы. — М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998. — 352 с.

71. Кант И. Критика чистого разума. — Симферополь: Реноме, 1998. — 464 с.

72. Дильтей В. Собрание сочинений в 6 тт. — М.: Дом интеллектуальной книги, 2000. — Т. 1: Введение в науки о духе: Опыт полагания основ для изучения общества и истории. — 763 с.

73. Библер В. С. Мышление как творчество (Введение в логику мысленного диалога). — М.: Политиздат, 1975. — 399 с.

74. Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного: Пер. с нем. — М.: Искусство, 1991. — 367 с.

75. Никифоров О. В. Терапевтическая антропология Людвига Бинсвангера // hpsy.ru/authors/x159.htm (дата обращения: 30. 03.2019).

76. Больнов О. Ф. Новая укрытость. Проблема преодоления экзистенциализма. Введение // Философская мысль. — 2001. — №2. — С. 137—145.

77. Сартр Ж.-П. Бытие и ничто: Опыт феноменологической онтологии / Пер. с фр. — М.: Республика, 2000. — 639 с.

78. Бердяев Н. А. Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения // Бердяев Н. А. Философия свободного духа. — М.: Республика, 1994. — 480 с. — С. 230—316.

79. Франк С. Л. Непостижимое // Франк С. Л. Сочинения. — М.: Правда, 1990. — 607 с. — С. 347—510.

80. Друскин Я. С. Я и ты. Ноуменальное отношение // Вопросы философии. — 1994. — №9. — С. 207—213.

81. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. — Томск: Водолей, 1998. — 384 с.

82. Томсон К. Диалогическая поэтика Бахтина // М. М. Бахтин: pro et contra. Личность и творчество М. М. Бахтина в оценке русской и мировой гуманитарной мысли. Том 1. — СПб.: РХГИ, 2001. — 552 с. — С. 312—325.

83. Рикер П. Сам как иной / Пер. с фр. — К.: Дух і літера, 2002. — 458 с.

84. Диалог в философии: традиции и современность. — СПб.,1995. — С. 61.

85. Розеншток-Хюсси О. Речь и действительность. — М., 1994. — С. 13.

86. Деррида Ж. Насилие и метафизика // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. —М., 2004. — С. 663—733.

87. Епископ Керченский Илларион (Алфеев). Православное богословие на рубеже эпох. — К.: Дух і літера, 2002. — 536 с.

88. Лифинцева Т. П. Философия диалога Мартина Бубера. — М.: Ин-т философии РАН, 1999. — 132 с.

89. Махлин В. Л. Я и Другой (истоки «философии диалога» XX века): Материалы к спецкурсу. — СПб., 1998. — 148 с.

90. Гуревич П. С. Экзистенциализм Мартина Бубера // www. hpsy.ru. rublic (дата обращения: 18.05.2018).

91. Котенко Р. В. Вопрос о человеке в философии Мартина Бубера // Человек. — 1997.— №4 // www.courier.com/humanities/html/400htm (дата обращения: 04.07.2018).

92. Малахов В. А. Уязвимость любви. — К.: Дух і літера, 2005. — 560 с.

93. Бахтинский сборник. Вып. 5 / Отв. ред. и сост. В. Л. Махлин. — М.: Языки славянской культуры, 2004. — 632 с.

94. Бубер М. Диалог // Бубер М. Два образа веры. — М.: ООО «Фирма «Издательство АСТ», 1999. — 592 с. — С. 122—162.

95. Бубер М. Хасидские предания: Первые наставники. — М.: Республика, 1997. — 335 с.

96. Наследие М. М. Бахтина и проблемы развития диалогического мышления в современной культуре. Тезисы международной научной конференции. 28—30 ноября 1996 г. — Донецк: ДонНУ, 1996. — 136 с.

97. Бахтин М. М. Автор и герой в эстетической деятельности. К философским основам гуманитарных наук. — СПб.: Азбука, 2000. — 333 с.

98. Бахтинский сборник. Вып. 3 / Отв. ред. В. Л. Махлин. — М.: Лабиринт, 1997. — 400 с.

99. М. М. Бахтин: pro et contra. Личность и творчество М. М. Бахтина в оценке русской и мировой гуманитарной мысли. Том 1. — СПб.: РХГИ, 2001. — 552 с.

100. Философия М. М. Бахтина и этика современного мира: Сб. науч. статей. — Саранск: Изд-во Мордов. ун-та, 1992. — 112 с.

101. Александрова Р. И. Ответственность как проблема нравственной философии // Философия М. М. Бахтина и этика современного мира. Сб. науч. статей: Изд-во мордовского ун-та, 1992. — 112 с. — С. 3—12.

102. Бахтин М. М. К вопросам самосознания // Литературная учеба. — 1992. — №6. — С. 153—164.

103. Бахтин М. М. Проблемы содержания, материала и формы // Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. — М.: Худож. лит., 1975. — 502 с. — С. 6—71.

104. Волошинов В. Н. (Бахтин М. М.) Марксизм и философия языка. — М., 1993.

105. Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. — М.: Худож. лит., 1965. — 527 с.

106. М. М. Бахтин: эстетическое наследие и современность: межвуз. сб. науч. тр. — Саранск: Изд-во Мордов. ун-та, 1992. — Ч. І. — 176 с.

107. Вдовина И. С. Ключевые понятия философии Э. Левинаса // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. — М.: РОССПЭН, 2004. — 752 с. — С. 733—744.

108. Левинас Э. Гуманизм другого человека // Левинас Э. Избранное: Трудная свобода. — М.: РОССПЭН, 2004. — С. 591—663.

109. Левинас Э. Этика и бесконечность. Диалоги с Филиппом Немо. — Port-Royal, 2001. — 139 с.

110. Левинас Э. Ракурсы // Левинас Э. Избранное: Тотальность и Бесконечное. — М.; СПб.: Университетская книга, 2000. — 416 с. — С. 292—350.

111. Hermans, Hubert. Dialogical Self in a Complex World: The Need for Bridging Theories // Europe’s Journal of Psychology 11 (1). — 2015. — pp. 1—4.

112. Hermans, Hubert. The dialogical self: Meaning as movement. — San-Diego: Academic Press, 1993. — p. 215.

113. Hubert, Hermans. Self as a Society: The dynamics of Interchange and Power. In: Interpersonal cognition, edited by Mark W. Baldwin. — New York: Guilford Press, 2005. — pp. 388—415.

114. Hubert, Hermans. Value areas and their Development. Theory and Method of Self-Confrontation. — Amsterdam: Swets and Zeitlinger, 1976. — p. 75.

115. Dallmayr, Fred. Achieving Our World. Toward a Global and Plural Democracy. — Boston: Rowman and Littlefield Publishers, 2001. — pp. 140—141.

116. Waldenfels, Bernhard. Response to the Other. In: Encountering the Other (s): studies in literature, history and culture, edited by Gisela Brinker-Gabler. — Albany: State University of New York Press, 1995. — p. 34.

117. Chung-Chi, Yu. Between Homeworld and Alienworld: Waldenfels on Interculturality // Philosophy and Culture 33 (2) — 2006. — pp. 67—82.

118. Friesen, Norm. Bernhard Waldenfels’ Responsive Phenomenology of the Alien: An Introduction and Review //Phenomenology and Practice 8 (1) — (2014), pp. 68—77. — p. 69.

119. Ouaknin, Marc-Alain. The Burnt Book: Reading the Talmud. — Paris: ALEF Center, 1995. — pp. 57—88.

120. Duffy, Nicolai. In other words: Writing Maurice Blanchot Writing // Colloquy. Text, Theory, Critique 10 — 2005. — pp. 277—278.

121. Morson G.S., Emerson C. Mikhail Bakhtin. Creation of Prosaic. — Stanford, California. — 1990. — 560 p.

122. Мотив чужого. http://www.ruthenia.ru/logos/number/1999_09/1999_9_13.htm (дата обращения: 17.11.2018).

Content

В поисках Другого
Очерки по философии диалога XX—XXI века
Наташа Ройтберг

ПРЕДИСЛОВИЕ

от автора

«HOMINEM QUAERO»

Я ГОВОРЮ, СЛЕДОВАТЕЛЬНО, Я СУЩЕСТВУЮ

Слово как знак

Слово как со-бытие

Слово как Б-г

ЧТО ТАКОЕ ДИАЛОГ?

Дискурс

Бытие-общение

Коммуникация

«НОВОЕ МЫШЛЕНИЕ»

ГОЛОС VS. ЛОГОС

Я ИЛИ ТЫ?

ЧЕЛОВЕК КАК ДИАЛОГ

БЕСКОНЕЧНОЕ И ТОТАЛЬНОСТЬ

ТРИ ПАРАДОКСА ЛЕВИНАСА

ДИАЛОГ ФИЛОСОФИЙ

ДРУГОЙ-ВО-МНЕ

МОДУС ИНАКОВОСТИ

МАХЛОКЕТ

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

БИБЛИОГРАФИЯ