Становление бытия

Евгений Кирьянов

© Евгений Кирьянов, 2020

ISBN 978-5-4490-3866-1

Создано в интеллектуальной издательской системе Ridero

1

Кирьянов Евгений

СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

Москва

2020

ПРЕДИСЛОВИЕ

Книга включает в себя две части. Первая часть состоит из внешне тематически не связанных между собою глав. Но всё написанное в них инициировано общей идейной предпосылкой, раскрытие которой осуществилось во второй части. В этом смысле первая часть является непосредственным продолжением уже опубликованной книги «В поисках пристанища без опоры», на главы из которой мы ссылаемся без указания названия книги. Вторая же часть во многом суммирует то, что автор обдумывал при написании предшествующих текстов. Таким образом, эта книга является не только естественным продолжением идей, составляющих существо написанного прежде, но и завершением его в единстве общего смысла и содержания.

ЧАСТЬ 1. ЗНАК

О ФЕНОМЕНОЛОГИИ

Я попробую вкратце изложить то, как я воспринимаю феноменологическую доктрину. Феноменология не отвергает объективность сущих как таковых вне факта их интенционального переживания в сознании. Всякое осознание опыта в соотнесении предметов и их данность в качествах есть осознание объективности. Но эта объективность свидетельствует о себе в факте осознания таким образом, что сами данные в сознании качества и отношения не являются собственными константами объективируемых сущих.

Имеет место что-то вроде организации в сознании модусов проявленности объективного так, что не неся в себе сущностно никакой выразимости в качествах (но имея эти качества вне их чтойности, так сказать, глубоко органичными и онтологически превыше возможности выявления в конечных чтойностях; объективный предмет прикосновен бытию, но в чтойностях разворачивается в интенциональном переживании в сознании), эта объективность необходимо отдаёт таковые функции сознанию, которое в многообразии порождения знаков непосредственного считывания с объективного предмета (в самом широком смысле, вплоть до безудержных фантазий) и презентует объективный предмет в полноте его объективности.

Сам объективный предмет не несёт в себе никаких знаков проявленности. Сознание познаёт его через прикосновение к нему в своей собственной знаковости. Это похоже на способ, при помощи которого в тёмной комнате дервиши опознавали слона посредством собственных ресурсов опознания. И все они не ошибались, но слона опознали неверно потому, что в этой притче слон сам дан в подлежащем и доступном осознанию качестве. У Гуссерля же предмет есть, но в собственном смысле качеств у него нет. Но в процессе интенционального схватывания объекта происходит фундированное опознание его в знаках, которые инспирирует сознание. Таким образом, объект актуально дан в своей очевидности при любом «способе» опознания её в сознании в качестве феномена.

А знаками для акта интенционального переживания в сознании являются все чтойности, которые инициируются объективными предметами. И если бы я описывал в одном ряду феноменологию, концептуальное искусство, авангардизм, то не был бы совсем неправ.

И мне кажется, что здесь есть отголоски и кантианства.

Вот если идею знаковости с принципиально неподверженного этой процедуре самого объективного предмета перенести на выявление в схватывании сознанием, то можно сделать один впечатляющий, но проблематичный шаг. Можно перестать держаться за иллюзию актуальности и возможности выразить собственные свойства объекта «адекватно». Эта характеристика не пропадает, но начинает «плыть» в феноменологической значимости себя. И это открывает путь к безудержному символизму. Если нет границы между возможной для оценок реальностью и её символом, поскольку всякое осознание реальности уже погружает её в поле символики, то и появляются образцы такого видения реальности, когда интуитивное воображаемое оформление объективности становится полноправным представителем множества интенциональных переживаний.

И тогда появляется концептуальное искусство, авангард, хэппенинг, Пикассо, Матисс, Ионеско, Бурбаки.

Мы не будем торопиться присваивать не выявленному в трансцендентности понятию «сознание» качества воздействия на формирование акта интенциональности. Будем говорить пока только об осознании как об интенциональном явлении.

Попробую написать про такую феноменологию, опустив рассмотрение конкретики данной логической парадигмы. Она предполагается как логосное порождение, но мы попробуем не выявлять смыслы, которыми насыщаются ноэмы в пределах данной логической парадигмы, а оценить принципы зависимости насыщенности смыслами ноэм в соответствии с особенностями этих парадигм. Мы скажем несколько слов о том, в чём мы будем усматривать сейчас разницу между логическими парадигмами для выявления интересующей нас разницы в наполнении смыслом ноэм. Назовём систему более «слабой», если то, что опознаётся более «сильной» как истинное, является истинным и в более слабой системе. Самый естественный способ усмотрения рейтинга этих систем выражается в том, что в более слабой системе сильнее выражен модус неразличительности. Если он абсолютен, то всё опознается в тождественности. При этом модус неистинности просто отсутствует. Тогда всякий акт интенционального схватывания фиксируется в «попадании» в истинность и является смыслообразующим для ноэмы. В этом случае она является значением, но уже не просто знаком схваченной интенции объективности. Каждая ноэма при этом истинна и содержит всё тот же смысл. И являет собою полноту презентации объекта в акте интенционального схватывания. В случае же самой «сильной» логосной парадигмы модус различительности, напротив, бывает пределен. Тогда всё выявленное как феномен ни с чем не связано никакой общностью и позиционирует себя вне поля совместных смысловых интенций. В такой парадигме полностью утрачивается логическая связь и каждая ноэма становится лишь пустым знаком нимало не выявленного ею объекта. И это очень близко к теме Азазила, рассматриваемой в «Поисках пристанища без опоры». В этом случае манифестация Нового логоса (с более слабо выраженными препятствиями к слиянию в истинности) порождает разрешение от уз мира, лежащего в условиях запретительного для смыслообразования неразрешимого парадокса. И Азазил перестаёт быть хранителем и вестником невозможности в знаке обрести значение смыслов Нового Логоса, но и становится тем, через кого и поверх кого вторгается в универсум содержание ранее явленного только в знаке.

В промежуточной логосной парадигме сущее начинает двоиться сравнительно с крайностями логосной установки.

Слабая логика обеспечивает свободу от различительных связей, обусловленных логической необходимостью. Свободу просто потому, что множество таких связей пусто.

Возможность усмотрения значимости смысла ноэмы при этом даётся уже во всяком непосредственном схватывании интенции осознанием.

Наполнение в значимости и её непустота и есть полагание смысловой осознанности в условиях свободы данной логосной парадигмы. В этом случае всё имеет поддержку во всяком другом, неразличительность в котором и взаимное неотрицание частей явленности объекта и свидетельствуют об истинности утверждения значимости всех ноэм в данной логической парадигме. Немного ещё скажем о крайностях в диапазоне рейтинга логических систем. Слабая логическая парадигма позиционирует интенциональные сущие в неразличительности, а сильная в полной несвязности. Но всякая промежуточная наследует крайности не в том, чтобы могли быть ею введены модусы промежуточного качества связи между сущими. Не может быть свойственно сущим, например, обладать промежуточной мерой неразличимости или различимости. Сущее таково только как диалектически усваиваемое сознанием положение. Выражается же это в том, что сущие, имеющие общность воспринимаемой в интенциональном акте своей природы, имеют теперь не разную меру неразличимости или различимости. Они только в разной мере могут быть явленными в различимости и неразличимости уже внутри данной логосной парадигмы. Вспомним то, о чём писалось в фрагменте о притяжении материальных тел. Их два как отделённых, но в другой онтологической парадигме они одно. Их может быть и три, и… сколько угодно. Их единство в том, что они одно, и в том, что это наследуется в факте взаимного притяжения. И здесь имеет место аберрация их образов. В следовании слабой логической парадигме они суть одно тело, а наоборот — два или много. Большого Взрыва не было в том смысле, что ничего не меняется, кроме логосных парадигм, которые и позиционируют объектность в разных ноэтических выявлениях. Наличие же парадигмы, включающей в себя хотя бы осознание крайностей слабой и сильной, даёт им место в оформлении значимых ноэм в наследовании действия по обоим типам. Итак, сущих и два, и одно в акте усвоения мира в значимости раскрывающих в акте интенционального схватывания смысла ноэмами. Ведь мы не можем игнорировать тот факт, что и при осознании в интенциональном акте мы в насыщении значением и смыслом ноэмы осознаём не только одну наличную логосную парадигму, но и те, от которых ушли или отказались, но которые осознаются и теперь как бывшие возможными. А это значит, что они могут и остаться как отчасти оформляющие в ноэзисе с приданием смысла ноэме. То есть, всякая логосность может сосуществовать параллельно с крайними.

И это применительно ко всем сущим. И время претерпевает действие аберрации. Можно попытаться обойтись без анализа временных интервалов с моделью звуковых тонов. Я предполагаю, что модель притяжения массивных тел (материи) вполне актуальна для выявления принципиальных свойств анализируемого в осознанности времени. Тогда всякое временное Теперь и единственно само по себе, и в том же качестве Теперь сохраняется в факте ретенции. То есть, в Теперь содержится и бывшее тогда Теперь в модусе текущего Теперь.

Но вернёмся к слабой логической парадигме. Ноэзис в ней доставляет всякую ноэму в полноте значимости. Всякая интенция непуста и раскрывает полностью смысл в осознании объективности. Здесь анализ, фактически, упраздняется и все ноэмы суть одна, поскольку модус различимости не схватывается в слабой логосности.

И получается странная ситуация, когда тривиальная интенция обеспечивает возможность полноты схватывания объективного в интенциональном акте при том, что с точки зрения более сильной логосности осуществляется в предельном отсутствии значимости, но только в пустой знаковости. При сохранении в потоке данного логосного осознания такая неоднозначность позиционирует осознанный объект как маргинально значимый. Осознаваемый объект определяется в отстранённости смысла в одной логосной парадигме, но в полноте в другой. Таковы, например, интенциональные представления применительно к концептуальному искусству. Тогда уже внутри некоей смысловой парадигмы ноэма приобретает двойственное качество. Она есть только знак в контексте более сильной логосной парадигмы, но полнота значения в слабейшей, след которой сохраняется в общем синтезе. И как знак она обозначает своё значение. Квадрат Малевича пуст, но в рудиментах осознания в слабой логосной парадигме он являет собою в полноте всякий объект и его ноэтическое осмысление.

КОГИТО

Cogito ergo sum. Вот один из основополагающих тезисов европейского рационализма. Он подкупает своим безусловным свидетельством истинности. В нём опознаётся в гениальной простоте и прозрачности формулировки не подлежащий сомнению факт. Но в какой-то момент может возникать подозрение, что в самой структуре этого утверждения содержится некоторая вольность в постижении смысла входящих в него понятий. Дело в том, что при всей очевидной естественности такого утверждения сами эти понятия нуждаются в более пристальном рассмотрении.

Начнём с того, что постулируется как не требующая комментариев отсылка к субъекту, о котором утверждается, что он существует (есть). Мы положим в основание возможности мыслить факт существования сознания. Но что такое сознание и в чём состоит свойство субъекта быть соотносимым с сознанием, если гипостазировать его в наличии? Все три рассматриваемые нами далее понятия (субъектность, сознание и бытие) по видимости находятся в априорной независимости своего существования и предполагаемого содержания. Но в них есть одно общее. Они не подлежат процедуре приписывания им каких-либо качеств, поскольку первичнее любых таковых. И неизбежна проблема установления соотнесения этих априори независимых понятий. Но таковое невозможно вне рассмотрения их в контексте смысловой привязанности к вторичным и вспомогательным понятиям. Таким образом, мы оказываемся перед необходимостью пожертвовать тем смысловым слоем этих первичных понятий, который и составляет их идентичность. Но у нас есть и ещё один способ разрешения указанной проблемы. Мы можем позволить себе предположить, что все три понятия, не имея в силу своей примордиальности выхода в актуальность соотнесения между собою в контексте использования сниженного уровня понятийности, не соответствуют предположению о совершенной независимости. Но отсутствие их полагания в какую-либо чтойность выводит факт возможного их рассмотрения за пределы их утверждения в области каких-либо дефиниций в таком «неполагании».

И мы оказываемся в ситуации, когда эти три основополагаюших понятия суть понятия об одном и том же, и надлежит сделать попытку увидеть их отождествляемость без привлечения в рассмотрение проблемы сниженного смыслового наполнения этих понятий. Разумеется, мы не можем априори утверждать что-либо о том, что свойственно субъекту, если он не есть именно «Я». Что же касается «Я», то у нас нет иного способа свидетельствовать о нём в понимании, кроме полагания его в участие в этом сознания. Но о сознании мы можем сказать только то, что это есть нечто такое, что выявляется в актуальности «Я».

Если субъект не есть «Я», то он есть что-то вроде вещи в себе. А гипостазирование «Я» есть объективация принципиальной субъективности.

Но зачем нам судить о «Я»? Нам достаточно его осознавать. И желательно в рефлексии без модальностей. Но куда нам деваться, когда мы говорим и помышляем о «Я»?

А единственное, что можно утверждать о сознании, это то, что его идентичность лежит за пределами утверждения его в неизбежном бытии или в возможности небытия. Сами же эти категории приобретают смысл в актуальности сознания. Ведь невозможно инициировать осуществление положения отчуждённости сознания даже в форме эксклюзивного фантастического прецедента. Даже и такое полагание сознания в его негации не может обойтись без утверждения в лоне сознания. Уже эти смысловые факторы подсказывают нам, что неотъемлемым моментом содержательности понятия «сознания» является понятие «быть». Таким образом, доминирующей тинктурой в образовании понятия «сознания» является его бытие. Это есть выражение идентичности понятия «сознание». Но каков генезис сознания? Этим вопросом мы хотим только обозначить модус субъективно осуществляемой вписываемости в понимание сознания, которое в этом условном генезисе не претерпевало обусловленного формирования. Но нам неизбежно приходится делать постоянную скидку на компромиссность вписывания нашей мысли в рассуждения об этом предмете, даже если мы и не осознаём это в рефлексии в каждый момент нашего умопостигания. Разумеется, сознанию неоткуда взяться. Оно может быть оправдано в своём существовании только фактом образования на своей собственной основе. Оно порождено самим собою, поскольку всё существующее проходит через цензуру на полагание в сознании. Оно отражено в себе как вторая ипостась самого себя, оставаясь при этом всё тем же. Но, поскольку в таком полагании сознания в себе отсутствует модус направленности и различительности в идентификации отражённого и отражаемого, внутреннего и внешнего, то в единстве отражаемого и отражения синтезирована целостность всего ряда фиктивной бесконечности. Причём ничто из этого многообразия отражений не разрешается в синтезе. Этого многообразия просто нет априори в синтезе. И априори нет никак для этого предпосылок. Парадигма для описанной ситуации есть описанная мною в «В поисках пристанища без опоры» схема троичности и Уробороса. И рассмотренная там проблема дихотомичности представления о бытии сущего в его пустотности в ннтерпретации существования как отражённости в Ином в оппозиции к утверждению самодостаточности бытия сущего есть следование этой парадигме. При этом в акте синтезирующего неразличения в синтезе актуальность этой дихотомии снимается. И так понимаемое сознание доставляет нам понятие о принципе бытия. Оно не подчинено действию ограничительности логосного конструирования фактуры осознания в предмыслии, но принимает и поглощает действие любой логосности. Прежде чем мы вернёмся к развитию этой темы, надлежит рассмотреть применение такого понимания о бытии и сознании ко всякому частному феномену, чтобы обеспечить понимание его бытийности в соответствии с вышеописанным представлением о том, что есть бытие. При этом мы будем ориентироваться на предположение, что в таковом постижении бытия сущего не может присутствовать никакая двойственность. И, в частности, в соответствии с тем, что бытийность сущего имеет место именно в «настоящий момент».

Я пытаюсь слить сознание и самосознание в единство, инициируя в сознании потенциал принципа рефлексии в самом универсальном его содержании. А мышление имеет отношение к познанию сущих, о чём я надеюсь выговориться дальше в контексте так понимаемого сознания. В моём представлении рефлексия есть неисключаемый модус оправданности всякого примордиально обусловленного понятия. Всё получает своё существование от чего-то. Например, в синтезе от себя как от иного, но как от себя. А что касается сознания, то в моей интерпретации оно имеет содержание «предмыслия». Мы ведь никуда не можем подеваться от того, чтобы по факту нашей субъектности не осознать присущее нам сознание. И этот факт тоже требует и получает осознание. Следовательно, исключив из сознания рефлексию, мы получаем фиктивное понятие.

У Гуссерля всякое сознание есть сознание чего-то. И это все, что можно сказать о сознании как таковом. Сознание слито с объектом и не осознает себя в этом слиянии. И между сознанием, понимаемым так, и самосознанием принципиальное различие. Самосознание и есть рефлексия на себя. И только самосознание имеет смысл соотносить с субъектностью.

Но что такое — сознание чего-то как нечто имеющее собственное отдельное содержание? Мы не можем полагать себя вне присутствия сознания. Это что-то вроде (осознания?) феноменологической презентации Ничто. В отличие от любого предмета этот феномен имеет место всегда. И он тоже не может быть не осознан. И это есть парадигма интенциональности. А рефлексия может ведь и не полагаться в мышлении. Не можем ли мы рефлектировать, не отслеживая этот процесс в мышлении?

У Гуссерля получается так, что есть множество разных сознаний, в которых опознаётся присутствие универсальности единого смысла. Что есть то, что инициирует этот смысл? Его не может быть, поскольку тогда бы это было «сущностью сознания». Можно полагать, что разрешить этот вопрос может предположение, что предметы есть подмена Ничто, а недвойственность бытия снимается абсолютной актуальностью «настоящего момента» интенциональности.

Но неизбежно остаётся вопрос о том, откуда берётся сознание, если не в осознании самим собою? Это ведь похоже на диалектику Троицы. Единое, от века оставаясь Единым, порождает от века же в недрах себя иного себя. В отсутствие дефиниций в условиях примордиальности эта Троица есть само Единое.

В парадигме же троичности сознание есть «оболочка» Единого. Образ Единого. Единое как присутствие.

В версии о тождественности сознания и самосознания за актуальность следует принять сам факт неисключаемости в образовании понятия о сознании встроенности осознания осознающим субъектом.

У Сартра сознание спонтанно возникает, не сознавая, откуда и как («в недрах бытия»). В плотности бытия. Как продукт его декомпрессии Но это всего лишь метафора.

Но каков же «генезис» сознания? Где именно то, откуда оно «спонтанно возникает», неведомо «откуда и как»? Сознание есть «вкус» и тинктура Бытия и Ничто. Ему неоткуда взяться, кроме себя. Для него нет причины и оно не есть следствие чего-либо. Ведь беспредельное ВСЁ включает всё так, что оно есть принципиальная полнота. Сознание есть тинктура этого. Оно есть вкус и окраска его. Эти вкус и окраска универсальны в предельной простоте в том смысле, что не имеют «таковости». Они принципиально бескачественны.

Но осознанная полнота Бытия видит и своё иное. Она не знает, чего она полнота. И в этом её предельная лишённость в полноте негации.

О ВРЕМЕННОМ КОНТИНУУМЕ

Мы теперь рассмотрим предмет, который может иметь фундаментальное значение для анализа сакраментальных событий в их временной определённости. Причина такой значимости этой темы очевидна. Время, в многообразии выражения устойчивого философского интереса к нему, является традиционной проблемой для осмысления и осознания его природы. Мы рассмотрим одну из главных связанных с временем проблем — выявления структуры его протяжённости. Разумеется, мы не можем претендовать на полноту освещения этой проблемы, но ограничимся теми возможностями, которые обеспечатся нашим пониманием вопроса с включением в его рассмотрение и спекулятивных ресурсов нашего мышления.

Мы будем априори исходить из предположения, что специфика структурирования времени в нашем его осознании есть фиксация в нём именно онтологической природы времени. Собственно говоря, у нас и нет иных перспектив, поскольку время осознаётся нами в своей независимости от причастности к любой конкретности в многообразии сущих, но и в возможности постижения в его восприятии в чистой от них отстранённости. Этот факт выражается в универсальности его осознания с непривязанностью к таковой причастности. Таким образом, время в нашем осознании несёт в себе фактор полноты онтологической значимости.

Традиционно представление о времени связано с фактом его протяжённости. Но конструирование осознания образа чистого времени в мышлении всегда связано с неизбежно сопровождающим таковое конструирование подозрением, что структура интервалов его протяжённости зависит от того, насколько этот интервал отнесён далеко от настоящего момента. Впрочем, этот факт никогда не рассматривался как значимый, и временная прямая как образ чистого времени в его осмыслении всегда полагалась однородной в её структурировании. Но это существенно не так. Ведь автоматическое перенесение структурированности однородного континуума времени при рассмотрении его в временных интервалах, непосредственно примыкающих к настоящему моменту, не соответствует самой фактуре восприятия связанных временем реальных для нас событий как в прошлом, так и в будущем. Мы обычно игнорируем при анализе структуры времени, что присдвиге рассматриваемого интервала времени сам факт констатации темпорального соотношения событий претерпевает тем большее обеднение в конкретике этого соотношения, чем дальше мы относим временной интервал. Такой феномен всегда интерпретируется как малозначимый эффект субъективного проявления особенности памяти осознающего субъекта. И действительно, каждый субъект имеет свою меру забывания происшедшего в прошлом и свою меру предвидения будущего, но верно одно — общая для всех такая тенденция. При этом нас не должно вводить в заблуждение придающее этому качеству видимость тривиального объяснение подобной «забывчивости». Ведь она носит универсальный характер и выражает общее свойство представления чистого времени. Здесь надо пояснить, что именно это пренебрегаемое качество временной протяжённости, как правило, не переносится именно в конструируемый образ чистого времени в его отвлечении от вещной конкретики. Как если бы субъектом в принципе не претерпевались изменения при отодвигании прошлого в его памяти, но разве только во всех частных событиях в конкретных сущих. Мы же постулируем это качество времени как его собственное универсальное свойство. Снятие мысленного образа структурного качества временного континуума фиксирует в сознании факт всё меньшего действия модуса различительности между моментами времени, сопряжение которых в предположительном их соотнесении в бывшем «настоящем» осознавалось в существенно большей различительности. Таким образом, во временном континууме образы бывших событий претерпевают тенденцию к слиянию и неразличительности. В образной интерпретации имеет место «сжатие континуума», когда в отстранённом осознании такого процесса как бы сокращается временной интервал между уходящими в прошлое событиями.

И вот что важно: такое сжатие осуществляет сокращение до внутренне переживаемого конечным момента, парадоксальным образом находящегося в бесконечно удалённом прошлом. Это есть что-то вроде всё более быстрого действия времени в приложении к однородному в традиционном представлении временному расположению событий в континууме. Аналогичным образом происходит и процесс погружения в осознание времени в уходе мысли в будущее. Там тоже есть точка последнего момента. Причём прошлое для всех имеет модус осуществлённости в рождении личной осознанности, а будущее в прекращении. Для каждого же это есть онтологически актуальная исполненность судьбы Космоса от его начала до его конца.

Структура времени такова, какова она есть. Если бы для расположения во временном континууме не было априорных структурных предпосылок, как бы могла последовательность событий найти такое осуществление во времени? Непосредственное переживание субъектом событий только выявляет независимую от него структуру умопостигаемого чистого времени. Когда я говорю о конечном моменте, то не имею в виду некий конкретный момент времени, но только момент завершённости времени в ретроспективе осознания его в рефлексии. Мысль о полноте этой завершённости не распространяется в бесконечность в прошлом. Это трансцендентный момент. Это то, за что мысль не уходит, скользя в прошлое. Ведь человек не может отследить мыслью потенциальную бесконечность, не имея в себе потенциала для осознания таковой в актуальной рефлексии. Но он парадоксальным образом опознаёт её реализацию в снятии смысла в интегрирующем диалектическом акте. Это интуиция о «схлопывании времени».

И это есть отождествляющий прообраз и всех частных судеб самосознающих сущих. Каждое из них осуществляет свою судьбу в одном и том же эоне. С его начала в бесконечно-удалённом прошлом до его конца в бесконечно-удалённом будущем.

Частная судьба каждого индивидуума находится в отождествлении с прообразной судьбой универсального самосознающего Принципа. В этом есть модус синхронистичности. Судьба индивидуума есть отражение судьбы универсального принципа любого субъекта, проходящего весь путь участия в событийности общего для всех эона. Рождение каждого совпадает с началом бесконечно-удалённого прошлого, а уход — с бесконечноудалённым моментом будущего. Прообразная структура временного континуума по факту своей нарастающей (при уходе в начало бесконечных прошлого и конец будущего) неразличительности включает все возможные развития судеб частных индивидуумов. И таким образом моменты рождения и ухода, и сами будучи не вполне различительны, совпадают с началом и концом общего эона.

Вопрос же о том, бесконечен такой эон или нет, можно оставить навсегда неактуальным, если усвоить в умопостигании образ описанной временной структуры в синтезирующей простоте единства смысла.

Здесь мы сделаем небольшое отступление, вспомнив первую антиномию Канта. В нашем рассмотрении мы имеем начальный момент отсчёта времени в бесконечно-протяжённом континууме.

Объединив в общности начало эона с фактом его бесконечности в прошлом в превышающей простоте неразличительности, мы имеем перспективу непротиворечивого разрешения этой антиномии.

Сама же неразличительность выражает собою наличие перспективы сворачивания эона в бесконечно-удалённый, но финитный в себе момент. Тем самым и может осуществиться «схлопывание» времени. Но здесь нам предстоит обдумать этот сакраментальный момент. Нам предстоит осмыслить «место» настоящего момента при схлопывании временного континуума.

Также надлежит понять возможность существования иных эонов и возможность их соотносимости.

Следует немного ещё пояснить, что именно мы имеем в виду, когда говорим о структуре временного континуума. Здесь мы приведём пример для сравнения. Если рассматривать расположенные в пространстве одинаковые предметы, то согласно законам перспективы более удалённые из них будут восприниматься как имеющие меньшие размеры, а форма этих предметов будет зрением восприниматься разной в зависимости от расположения этих предметов. Наш опыт позволяет нам отдавать себе отчёт в том, что подобное различие обусловлено фактором зависимости размеров и форм от расположения предметов. Но мы можем убедиться в том, что такое представление иллюзорно. Мы даже можем утверждать, что всякое восприятие предмета в пространстве иллюзорно при любом способе его представления. Иначе дело обстоит с временем. При всём том, что имеет место некоторая аналогия при рассмотрении пространства и времени, ситуации кардинально отличаются. Уходя в прошлое, события претерпевают изменения в своих связях и отношениях. Разумеется, такое явление получает банальное объяснение забыванием при темпоральном перемещении событий в прошлое. Но в этом случае мы профанируем процесс изменений в памяти. Такая профанация обеспечивается привычными представлениями о природе этих изменений. Но существенно то, что осознание времени априорно. Этот факт позволяет интерпретировать изменения в представлении об уходящих в прошлое событиях как то, что не иллюзорно или условно, но имеет онтологическую значимость. Разумеется, априорность чистого времени в контексте уложения событий во временном континууме такова лишь в меру её связанности со спецификой субъектной осуществлённости осознающего сущего. Так или иначе, мы можем решиться на связывание в аналогии ситуаций реализации событий в пространстве и времени. С той существенной разницей, что в случае со временем наша модель приобретает онтологическое наполнение. Мы постулируем, что осознание чистого времени есть факт его осознания субъектом и имеет место в связи с единством субстанции осознания.

Субъект, разумеется, созерцает самого себя во времени, но он и рефлектирует на чистое время. Субъект находит себя в нём. В этом состоит вырожденность феноменологического момента статуса чистого времени. Ведь феноменологическая предъявленность сущего содержит в себе момент рефлексии и оформление сущего в чтойности. Чистое время присутствует в поле субъектности в модусе созерцания субъектом себя во времени, но и осознания чистого времени в рефлексии на него. А единство субстанции осознаия означает тождественность чистого времени в присутствии его как формы созерцания и чистого времени в данности его в качестве «вырожденного» феномена в рефлексии.

Таким образом, субъект конституирует разворачивание своей включённости в событийный временной поток в структурной привязанности к онтологически значимой категории — времени. Субъект гипостазирует в переживании настоящего момента весь временной континуум с включением прошлого и настоящего. В этом континууме прошлое возвращается в хаос, а будущее ищет осуществление в потенциале хаоса. И этот факт отражается в неоднородности временного континуума.

Тезис:

«Онтология времени как субстанции осознания такова, что субъект властен над прошлым и может возвратить ему неограниченную пластичность хаоса своим осознанием. И полнота всевозможностей возвращается прошлому через осознанное покаяние в любой момент настоящего. Прошлое можно изменять…»

Именно так. Временной континуум имеет три качества. Он есть — «Время для субъекта», «Время для себя (в себе)» и ««Время для себя» для субъекта». Первое качество вписывает субъект в феноменологическую темпоральность. Второе гипостазирует весь временной континуум, конституируемый в сознании в настоящий момент, в субстанциальной консистентности. Третье качество придаёт экзистенции субъекта эсхатологическое измерение в онтологической перспективе.

Отодвигаясь в прошлое, события «запутываются» в неопределённость своего следования во времени и неопределённость взаимного переплетения и связей. Запутывается и контекст событий.

Первое качество фиксирует онтологическую значимость только настоящего момента внутри временного континуума. При этом фактически отрицается таковая для всего, что составляет совокупность ушедшего в прошлое в сознании субъекта. И для этого есть видимые основания в аксиологической доминанте в выборе актуально значимого для субъекта. «Искажённое» прошлое в восприятии его субъектом полагает такое прошлое почти иллюзорным. Но тогда остаётся открытым вопрос о том, как реализуется прошлое в своей бытийной присущности. Возникающая альтернатива при попытке ответить на этот вопрос обескураживает. Либо мы должны искать место, где прошлое в своих событиях обретается в полноте своей априорной идентичности без «искажения», либо должны признать, что его не только нет сейчас, но и никогда не было.

Мы должны признать, что единственной предпосылкой для определения причастности к бытию осознаваемого нами события является восприятие его в настоящий момент, когда в сознании фиксируется его «вот-присутствие». Но никакого иного способа такого свидетельства о прошлом и будущем нет, кроме вписывания его во временной континуум в третьем из вышеопределённых качеств. Ни в каком другом смысле прошлое и будущее не могут «вот-присутствовать». И тем самым прошлое и будущее полагаются в каждый настоящий момент в ретроспективе и перспективе растворения в хаосе. Можно утверждать, что это хаос поглощает прошлое. Но при этом возникает проблема, связанная с фактом осознания событийной рядоположенности в существенно специфическом видении конкретики этой событийности, порождённой субъективностью осознания. Но это обстоятельство не должно нас смущать. Субъекту присуще априорное представление (в силу его частной реализации в иерархии субъектности) о структуре временного континуума в универсальной общности с теми, кто осуществлён в том же качестве в сказанной иерархии.

Даже более того: мы можем утверждать, что все такие субъекты реализуют свою судьбу в одном и том же временном континууме, понимаемом как некий космически положенный эон. И это утверждение имеет своё основание в том, что онтологическая заданность такого эона в его универсальности не включает в себя меры оценок в актуальной различительности персональных «эонов» субъектов. В частности, и временных оценок. И мы ещё раз должны констатировать, что потенциал космической инерции, в которой выражается константность действия космических законов, почерпывается из хаоса. В этом память о том, что источником упорядоченного мира является хаос в действии своих манифестаций. И в такой ретроспективе нарушались и законы космической инерции в разрешении Новым Логосом парадоксальных положений и противоречий прежнего ЛОГОСА. Об этом уже писалось в «Возвращении туда-и-обратно». Но с точки зрения самого вышесказанного эона то, что не вмещается в инерционное видение мира в его следовании законам, имеет природу Ничто; и в сознании субъекта, который своим существом онтологически инспирирован только в настоящем, видение прошлого представляется иллюзорным и даже фантастическим. И такое видение формирует представление о неизбежности рождения из Ничто и возвращения во всё то же Ничто.

Итак, наша позиция состоит в утверждении того, что прошлое и будущее есть; и они присутствуют в настоящем «вот сейчас» именно в том представлении, которое обеспечивается феноменом памяти.

Но интуиция о Ничто отделяет его от хаоса только условно, поскольку она сама инициируется инерционностью своего основания в модусе космичности. Именно по причине невозможности усвоения в постижении смысловых коннотаций того, что находится за пределами космоса. В этом смысле Ничто есть воспринимаемый субъектом в негации, неопознанный им как таковой, хаос. В таком положении имеет место двойственность. Ограниченный самим Ничто временной континуум осознаётся как конечное образование, но в полагании его в ограничение хаосом с инициированием им структуры бесконечной протяжённости временной континуум сохраняет в себе содержание бесконечной протяжённости. Итак, континуум и ограничен, и бесконечно протяжён. Но таковое невозможно иначе, чем в осознании отсутствия для этого в его структуре необходимых различающих дефиниций. Парадоксальным образом такое положение возвращает нам возможность осознания эона в двойственности. Прошлое мы можем воспринимать как бесконечно-удалённый момент. Это позволяет постулировать существование отсчёта времени именно от такого момента.

И этот момент характеризуется неопознанностью его «места» в временном континууме. Возникает подозрение, что начало отсчёта времени характеризуется двумя предположениями. Во-первых, оно должно быть связано с уникальным положением на временной прямой в осознании в рефлексии на структуру времени субъектом. Если, разумеется, таковое особенное место единственно. А во-вторых, мы должны заметить, что таковой отсчёт впервые полагает фактор осуществления событийности в онтологической актуальности. В силу только что сказанного этот момент может быть только настоящим моментом.

Таким образом, факт сакраментальности настоящего момента осуществляется в рефлексии на момент начала отсчёта времени и конец такого отсчёта. Итак, «схлопывание» времени и его развёртывание происходят в настоящий момент. И именно в акте трансцендентного снятия с образа временного континуума в настоящий момент. Любой настоящий момент.

Итак, то, к чему я пришёл в своих рассуждениях, истолковывает временной континуум как локально неоднородное образование. А есть ли оно цикл, это не отрицается мною, но и не утверждается. Прямая линия тоже есть частный случай цикла. Но если цикличность есть фундаментальный факт временной структуры, то цикличность должна быть тотальной и присутствовать в самой локальной структуре времени. Иначе эон частного субъекта не может совпадать с универсальным эоном. Я же полагаю мыслить чистое время в образе такого многообразия, где присутствует неоднородность принципиально. Скажем проще. Уходя в прошлое, события сгущаются и утрачивают модусы различительности в следовании своей событийной конкретике, причинности, фактической нетождественности. Проще говоря, «расплавляются в Хаосе». И это реальность. И в «третьем качестве» этот факт постулируется в онтологической значимости.

Всякое восприятие есть «работа» сознания с сущим. Само чистое время, будучи достоянием сознания в частной субъектности, не иллюзорно. Но иллюзорна его образная фактура при любой степени её адекватности.

Мы можем, исходя из наиболее универсальных и абстрактных посылок, сознавать в рефлексии на чистое сознание, что оно есть. А в акте возможного умозрения «такого рода» субъектом его констатировать присутствие в его образном оформлении модуса линейности. Но в ретроспективе прошлого и в будущем вопрос о линейности времени лишён смысла.

Осознаваемое в качестве ноумена чистое время участвует и в формировании фактуры частного осознания «такого рода» субъекта. И это не вещь в себе. Как таковое оно выражается в полноте своего онтологического статуса. Всякая же «образность» есть факт феноменологического представления ноумена. Но невозможно рассуждать о ноумене, не опустив его в феноменологию образности.

Выше мы писали о том, что прошлое есть манифестация Хаоса, но не Хаос. Здесь есть двойственность. Прошлое в определении онтологического статуса потенцирования неоднородности прошлого «вот сейчас» есть значимая презентация Хаоса. В осознании субъекта бесконечная протяжённость временного континуума растворяется в Хаосе. Но Хаос первичнее, и можно утверждать, что именно Хаос порождает свойство бесконечной протяжённости. И в этом состоит наследование временным континуумом бесконечной протяжённости.

И Хаос, и Ничто полагаются «после» бесконечной протяжённости. Но в позиционировании себя Эоном всё находящееся за пределами временного континуума есть Ничто во всех смыслах. Ведь Эон следует в себе только наличным законам, в которых осуществляется инерция Космоса в «этом» Логосе. Эон собою (в себе) не опознаёт в онтологическом статусе ни Хаос, ни Ничто.

Итак, бесконечная протяжённость присуща временному континууму, но не Хаосу или Ничто.

Мы, разумеется, обязаны отдать должное нашим предшественникам, и мы не можем игнорировать факт причастности феноменологической данности ноумену. При всей же строгости феноменологической концепции, в ней есть один изъян. Дело в том, что ноумен априори императивно дан вне проблемы какой-либо своей интерпретации. Он — «вот он». И никак иначе! И как таковой он «оформлен» в сознании. Принцип же этой оформленности определяется самим ноуменом и тем самым выражает факт «вырожденной» феноменологии. Мы можем изгаляться над ноуменом как угодно, вплоть до приписывания ему тождественности в феноменологическом выявлении в приемлемом для нас формате, но этим может только быть поставлен вопрос о том, какое отношение вообще может иметь такая причастность феноменологии к ноумену.

Нам не остаётся ничего другого, кроме постулирования принципиальной ограниченности и неполноты феноменологических данных. Такая феноменология не выявляет ноумен, но она и не посторонняя ему.

Но и наш ноумен есть достояние частности субъектного выявления. И ещё раз хочется подчеркнуть, что в пределах данной субъектности за ноуменом ничего не стоит такого, что не выявлялось бы в сознании как «вот он!». Таким образом, речь не идёт ни о какой вещи в себе.

Скорее мы можем говорить о том, что имеет место эскалация в редукции принципа субъектности, которая лежит в основании иерархии феноменологических данных.

Немного о структуре прошлого и будущего. В памяти сохраняются картины прошлого. Но вот вопрос: где взять подтверждение тому, что вспоминаемое есть воистину свидетельство о бывшем когда-то? Ответ тривиален: это свидетельство истинно. И это потому, что свидетельство о прошлом не присутствует нигде, кроме этих воспоминаний. Воспоминаний именно в настоящий момент. Но мы можем попробовать сделать уступку своему привычному представлению о природе прошлого и предположить, что во всей массе впечатлений о нём присутствует множество моментов, которые и представляются в тождественности бывшему когда-то. Это очень сильное допущение, но мы не можем в нашем анализе прошлого его игнорировать. Но что же мы помним? Мы помним наши субъективные впечатления о чём-то таком, что и полагаем бывшим. И уже здесь есть неопределённость. Ведь мы можем вспоминать и то, что можно назвать вторичным впечатлением, которое есть запомненное впечатление о том, что уже частично отложилось в нашей памяти. Впечатление от впечатления. Любая грёза, скользнувшая в нас случайная фантазия или случайно найденный завалявшийся старый предмет могут сделать вклад во впечатление об уже когда-то бывшем задолго до этого. И всё это вместе породит отнесение нового синтезированного впечатления в воспоминание. Даже сновидческая грёза может быть приложена к вновь вспоминаемому событию далёкого прошлого. И не только это. Наши грёзы и мечты о будущем, наши интуитивные предчувствия о нём ведь остаются в нашей памяти и через многие годы. И они, не сохраняя в себе указаний на своё место во временном континууме, формируют истинное прошлое. Повторим, что именно истинное! Ведь мы не можем оправдать никакого иного свидетельства о прошлом, кроме здесь и теперь заявленного. И из этого следует принципиальное отрицание формирования прошлого и будущего описанным только что образом. Никакого такого или иного формирования нет. Сознание сохраняет в себе модус восприятия прошлого как бывшего именно тем, чем оно представлено во всякий настоящий момент. То есть, в каждый настоящий момент осознаётся именно такое прошлое, каким оно и было в действительности. Таким образом, картины прошлого, которые нами осознаются теперь как истина, не просто не вполне соответствуют прошлому, но и сам этот вопрос не имеет смысла. И если мы хотим иметь своё подлинное прошлое, то мы должны смириться с мыслью, что оно есть в этом мире для нас только в описанной здесь данности. Мы не можем утверждать фатального смешения представлений о прошлых событиях, но мы не можем утверждать и обратного. Мы ведь созерцаем его только таким. Но важно то, что получив наше осознание в настоящем, наше прошлое только такое и есть. Прошлое и будущее, которые имеют долю друг в друге в общем смешении в настоящем.

И важно вернуться к вопросу об общности временной фактуры для различных субъектов. Но не стоит преувеличивать необходимости скоординированной общности в плоскости отражения субъективных осознаний темпорально обустроенных событий. В сущности, этим мы постулируем относительность факта субъективности в привязывании её к конкретности «этого» субъекта. Сам «этот» субъект внутри себя может претерпевать расслоение на выявления себя в темпоральном потоке событийности. Синтез же временного событийного полагания многообразия субъектности надлежит отнести к рассмотрению универсального присутствия чистого времени в универсальном субъекте. Там снимается парадокс несоответствия истинности традиционного представления о структуре времени в безусловности утверждения его в абсолютности интенции, утверждающей, что «так и было с самого начала». Именно несоответствия приведённому выше механизму «формирования» прошлого и настоящего.

И именно отсутствие каких-либо априорных предпосылок даёт свободу для возможности формирования онтологически состоятельного представления о структуре времени в следовании единственно только требованиям к внутренней цельности представления.

Для полноты осознания актуальности такого представления необходимо осуществить акт умопостигания в «замыкании» его логосной фактуры в немыслимости конкурирующей альтернативы. Ведь и сама предполагаемая альтернатива может быть рассматриваема только в уже принятой версии о логосной структуре временного континуума и в осознанном его переживании как предпосылке экзистенциально оправданного выбора.

Но в чём разрешается неоднозначность (вплоть до фактов) переживания одного и того же момента прошлого в зависимости от ревизии в случаях поступления новых свидетельств об этом моменте?

«В каждый настоящий момент осознаётся именно такое прошлое, каким оно и было в действительности. Таким образом, картины прошлого, которые нами осознаются теперь как истина, не просто не вполне соответствуют прошлому, но и сам этот вопрос не имеет смысла.»

Да! И дополнительных оттенков нужно набрать как можно больше, чтобы сформировать консистентную субстанцию для зарождения интуиций, которые позволили бы сделать новый нетривиальный, но оправданный шаг.

В какой момент храмы превращаются в руины? Ведь не в зависимости от того, какова мера их разрушения. Прошлое растворяется в Хаосе. И там сохраняется. И это не просто физический факт.

Но в каком отношении к настоящему находится то прошлое, которое уже отчасти растворено, но отчасти и представлено в следах?

Оно в настоящем присутствует! Существенно и то, что природа присутствия самодостаточна. Здесь нет никакого «отчасти». Это внутренний оценочный феномен. Рудимент привычного представления о прошлом. Так же и «след».

Вот мы поселились в большом доме. Это наш дом. В нём много комнат, среди которых есть и такие, в которые мы даже и не заходим. Нет для этого причины. В разных комнатах мы живём по-разному. И в тех, куда не заходим, мы тоже живём. Только потому, что живём в этом доме. И таких комнат много. Почти все… Все. И живший в древности тоже не жил в ушедшем в прошлое событии. Он присутствовал в настоящем моменте. Можно предположить, что такой момент всегда только… свой. Мы, разумеется, даже если мы с кем-то жили в разных комнатах, жили в одном доме. А значит, и в одних и тех же комнатах.

Присутствие в настоящем и есть позиционирование себя в полноте онтологического статуса. Все эти: «растворился», «оставил след», «образ», … — фантомы сами по себе. Они обретают бытие только в настоящем моменте. И пока мы в ЭОНЕ (живы), настоящее всегда с нами. Оно само в себе. И прошлое, и будущее только в настоящем — ЕСТЬ!… Они и есть настоящее для проходящего свой путь в ЭОНЕ.

Потому что настоящее обретает свою онтологическую полноту в экспансии Хаоса через растворение в нём тинктуры прошлого и будущего. Через прошлое и будущее в настоящее вторгается Хаос. В этом заключается момент личной эсхатологии.

Потому что в этом вторжении хаоса и благодаря ему настоящее открыто. И человек в нем находится без опоры на определенность прошлого.

В соответствии с вышесказанным возникает вопрос о том, каково участие в так осознаваемом прошлом каждого осознающего субъекта. В привычном формате переживания прошлого как онтологически не вполне обусловленного свидетельства присутствует уверенность в том, что когда-то имело место некое истинное событие, от которого осталось только эфемерное и размытое представление. Но найти его в переживании в онтологической полноте уже невозможно. Тем самым постулируется внутренне противоречивое положение о том, что наличествующее в настоящий момент представление о событии иллюзорно, а только таким образом и представленный предмет засвидетельствования реален. Но мы упускаем при этом из нашего рассмотрения даже такой факт, что не существует никакой границы между настоящим и прошлым. И сколь угодно близким представляемый момент лишь по степени своей отличается от давно прошедшего, фактически свидетельствуя тоже об уже прошедшем. Таким образом, весь временной континуум в своём прообразе чистого времени отсылается в иллюзорность представления событий, как прошедших и будущих, так и настоящего. Само по себе это не невозможное определение структуры времени. Одинаковость модуса реальности всех трёх времён позволяет вне присутствия альтернативы им вернуться к постулированию заявленного выше положения о свидетельстве в настоящий момент прошлого во всей его возможной онтологической полноте. И мы опять возвращаемся к тому, что прошлое присутствует в настоящем вполне. Итак, что бы ни представилось нам в качестве актуального переживания прошлого, таково оно и есть. И у всего прошлого нет начала иначе, чем в настоящем. А субъективистское комбинирование его с использованием всех побочных впечатлений, основания для которых находятся и в других событиях, даже и случайно сопутствовавших в более «поздних» впечатлениях, вносит свой вклад в раскрытие и конструирование истинного прошлого. Но как при этом коррелируют временные структуры разных субъектов, следует сказать особо.

Запутанность и субъективная оценка смешиваемости в осознании субъектом прошлого как искажения истинного прошлого в предлагаемой здесь интерпретации структуры времени и вписывание прошлого субъектом в рядоположенную событийность инициируют рассмотрение вопроса о возможности включения факта усвоения моментов событийности при расширении и размывании границ субъектности. Это даёт возможность предположить наличие предпосылок для существенно более общего определения субъектности в модусе облачённости субъекта-сущего. Ведь получающая в открытости выхода в Хаос субъектность усваивает в свидетельстве для себя онтологически данную присущность творящему потенциалу Хаоса. И это только потому, что так пластически обеспеченное знание прошлого получает законную долю в полноте бытия, свидетельствуя о прошлом в причастности его бытийности настоящего.

Но остаётся существенная трудность понимания того, как именно возможно усвоение субъектом собственного опыта иного субъекта. Можно разве только постулировать такую возможность хотя бы исключительно в её эксклюзивности. И ведь даже феномен коммуникативности в соотношениях между нормативно соотносящимися субъектами в представлении любого из них уже требует объяснения как чрезвычайного порядка явление. И даже малейшая степень такой коммуникативности утверждает её в модусе частичной отождествлённости соотносящихся субъектов. Но можно положить, независимо от степени проявленности коммуникативности, именно её мерой такого отождествления. В поддержку этому служит сам факт установления онтологического статуса такого положения в причастности прошлого безусловной бытийности настоящего. Таким образом, субъект вновь определяется с включением в его метафизическую фактуру явленности темпорально вписанного в событийность сущего. И это есть расширение его оболочки сущего в его чтойности.

Следует ещё раз подчеркнуть, что так понимаемая структура времени не содержит в себе никаких специфических моментов, которые бы фиксировали нарушение единообразия в фактуре темпоральности событийной последовательности. Таким образом, всякий момент настоящего включает столько полноты бесконечной событийности, сколько представляется субъекту в её осознании. Но поскольку только в осознании настоящего момента реализуется свидетельство об онтологической консистентности всего того, что может полагаться подлежащим оценке его реальности. И нет препятствий к возможности частичного или даже полного отождествления между личным опытом прохождения в темпоральной событийности и универсальным прообразом такой событийности в универсальности чистого времени. Его же насыщение специфической событийностью равно может осуществляться для всех субъектов, включая носителей сакраментального знания о судьбе Универсума всего сущего. Таким образом, личная судьба всякого субъекта становится синхронной с универсальным парадигматическим прообразом и содержит в себе тинктуру эсхатологической значимости.

Коммуникативность — это только симптом существования глубинной отождествлённости. Мне просто необходимо зацепиться за ту идею, что даже коммуникативность содержит какие-то зачатки действия принципа неразличения в сущих. Мне ведь надо найти и логосную основу перспективы слияния. Оправдать в оформлении мыслью. Я хочу сначала «размыть» логику обыденной естественности в устоявшемся представлении о границах субъектности. Надо утвердиться в понимании условности всякой оболочки. Надо увидеть действие слияния в расширенную субъектность, а не просто констатировать, что она есть. А моё понимание структуры времени мне в этом должно помочь.

А предпосылка для опознания другого хотя бы отчасти как себя есть отголосок действия принципа слияния. Коммуникативность — проходная гипотеза.

Но немного о том, что именно формирует выявленность сущих в их темпоральности по вышеописанному следованию. И для этого мы имеем в ресурсе доступных понятий понятие логоса. Нам тем более не пристало его игнорировать, что именно логос относится к кругу тех из них, которые находились и прежде в поле нашего внимания. Именно логос осуществляет выявленность сущего в его феноменологической чтойности. В этом смысле логос есть принцип установления отношения между сущими без всякого исключения. При этом сущее приобретает признак субъектности в отношении другого сущего как объекта в этом отношении. И в том содержится предпосылка к приобретению онтологической причастности. Но именно фактом своего присутствия сущее устанавливается в онтологическом статусе. Это именно и есть единственный усвоенный субъектом в отношении обретшего в чтойности сущего модус бытия. Само же присутствие есть смысл и содержание настоящего момента. И если прошлое и будущее где-то и присутствуют, то это может быть только в настоящем, поскольку присутствие содержится именно в нём. Тем самым прошлое позиционирует себя как оформленное в своём присутствии. Само же присутствие как сущее, будучи первичным выражением темпоральности, не устанавливается в статусе того, что подвержено само темпоральности или наоборот. И нет необходимости выявления природы его принадлежности к сущим. В этом смысле оно не имеет иной чтойности кроме той фикции, которая выдаёт себя за таковую в причастности присутствию иных выявляющих себя в феномене сущих. Но присутствие и есть факт действия логосного принципа оформления в выявлении из недр хаоса как сущего представления о явленном настоящем. Само же структурирование в понимании субъектом структуры темпоральности имеет отношение только к специфике представления в свете логоса фактуры присутствия в оформлении созерцаемой чтойности сущего. Но поскольку это так, то вопрос о природе прошлого и будущего как априорных принципов гипостазирования сущих в причастности бытию может пока не рассматриваться в перспективе положительного утверждения. И, таким образом, прошлое и будущее «поступают» из недр хаоса вне априорного различения их предполагаемой природы. И следует заметить, что наполнение представлений о прошлом и будущем претерпевает транспозиции, когда «бывшее» будущим становится в настоящем «бывшим» прошлым. Оформленность же выявленного в логосе такова, что оценка истинности наличного представления потребовала бы сравнения двух разных актуальных присутствий в настоящий момент.

Таким образом, мы оказываемся в положении, когда необходимо принять версию о том, что весь личный ЭОН субъекта присутствует в настоящем. Этот факт ставит нас перед неизбежностью осознания личной судьбы всякого субъекта в актуальности присутствия в каждый момент настоящего всех сакраментальных проблем духа. Но мы выделим одну такую проблему, предполагая, что она имеет универсальный характер. Мы, на основании экзистенциального опыта субъекта, решимся утверждать, что таковой проблемой безусловно полагается проблема осознания границ темпорального опыта субъекта. Фактически у нас нет критериев онтических дефиниций, которые могли бы надёжным образом сообразно принципиальному различению по таковым критериям установить различение между прошлым и будущим. В таком случае мы вынуждены руководствоваться в нашем понимании представлением о действии такого механизма, который выявляет границы персональной осознаваемой событийной темпоральности в предвидении перспектив их присутствия в настоящий момент. Выявляемое таким образом и есть то, что выражает область сознаваемых мотиваций субъекта. При этом весь событийный интервал темпоральности вместе с его границами, осознаваемый в полноте присутствия в настоящем, представляет для субъекта поле аксиологических полаганий. Сам факт необходимости установления аксиологического статуса выявляемых в присутствии сущих и придаёт первостепенность самому присутствию в настоящем. И в ситуации, когда понимаются как самое актуальное для сохранения всё превосходящей ценности границы событийности мира субъекта, именно эти границы и приобретают сакраментальное значение того, что содержит негативный потенциал для отторжения всякой ценности. Но в сущности, единственной. Присутствие заимствует модус ценности в Абсолюте. Сказанное утверждает и то, что не только присутствие есть универсальное наполнение настоящего момента, но оно есть и интеграция всех мыслимых настоящих моментов с полаганием их в единство. В положении, когда отнесённые в прошлое и будущее мыслимые настоящими моменты как таковые присутствуют в настоящем, созидается понимание неизбежности утраты самого присутствия. И мысль в любой настоящий момент позиционирует себя в прикосновении к моменту утраты абсолютной ценности, балансируя на границе бытия сущего в своем постижении. И это и есть момент формирования фактуры субстанции будущего и критерий его выявления в осознании из преддверия Хаоса — общей субстанции прошедшего и грядущего. Пограничный момент присутствует в любой момент настоящего.

И это потому ещё, что в субстанции осознания событийного интервала отсутствуют априорные предпосылки каких-либо собственных канонических соотношений и предпосылок в измерениях. Следует заметить, что аксиологическая значимость присутствия для субъекта не может быть преувеличена, поскольку не предвидится даже как логическая возможность хоть какая-то предпосылка для этого. Ведь и она должна обрести себе место в диалоге сознания с моментом присутствия в любом позиционировании таковых друг относительно друга. И роковое несоответствие между осознанием присутствия как абсолютной ценности и немыслимости в каждый момент возможности его сохранения есть уже та тинктура, которая окрашивает и кристаллизует субстанцию этой абсолютной ценности как таковую. Осознание онтологической полноты и неизмеримости в области отношений в сущих есть доминирующее переживание трагической неизбежности утраты.

О СВОБОДЕ

Нам свойственна надежда быть свободными. В представлениях разных людей она приобретает различные, порой фантастические, черты. И почти всегда при этом сохраняется иллюзия, что свобода достижима. Надо только догадаться, как правильными действиями можно её обрести. Во многих случаях человек только смутно представляет очертание свободы. Одним из распространённых вариантов представления о свободе является возможность её осуществления в пренебрежении к законам. При всей видимой примитивности такого представления оно недалеко от истины. Но самое безнадежное представление о свободе состоит в осознании того, что мир существования человека подчинён неумолимым законам, которые своей императивностью отрицают саму возможность освобождения. В основе такой императивности лежат и законы логики. Но бескомпромиссным и своевольным вызовом миру своего существования человек заявляет своё освобождение от уз, которые налагает на человека такой мир. И не безумие ли есть такой вызов миру тотальной необходимости?

В конце 2016 года вышла книга «В поисках пристанища без опоры». Книгу можно отнести к жанру философской эссеистики. Но её прочтение ясно показывает, что даже формально никак не связанные фрагменты книги подчинены некоей доминирующей идее, синтезирующей текст в нерасторжимое единство. Весь же текст книги при этом приобретает значение способа выявления этой идеи в отражении её различными тематическими гранями.

Мы отвлечёмся от рассмотрения разнообразия тем, при помощи которых выявлялось основное ядро метафизической проблематики и спекулятивных посылок, но перейдём непосредственно к рассмотрению и выяснению видимой нами той универсальной идеи, в развитии которой в тексте необходимо.

И в этом усматривается некоторая устойчивая тенденция. Нами утверждается представление об ограниченности нормативных представлений о природе самого принципа организации знания человека о фундаментальных онтологических проблемах. В самом познании человеком их присутствует традиционная трудность в реализации знания наиболее полным и истинным образом. И уже необходимость решения этой задачи налагает на исследователя порой непосильные требования к свершению такой работы. Но подобный труд как минимум даёт возможность формировать внутренне оправданную аргументацию. То есть, в этом случае всегда есть под рукой априори заданный «законный» критерий истинности аргументации. Разумеется, в качестве такового выступает в первую очередь «рыцарь без страха и упрёка» — классическая логика. И даже если исследователь осознанно не пользуется ею, то весь ход его мыслей подчинён такой логике уже на уровне порождения утверждений, природа которых спекулятивна. Даже в самых смелых решениях исследователь остаётся на незримых и иногда неосознаваемых позициях неукоснительного поддержания в себе нормативной логической парадигмы. Его спекулятивный импульс, конечно же, ограничивается априорным вкусом и прихотливостью его интуиций. Но даже и они подчинены неосознанному оправданию в логической нормативности.

Таково традиционно положение вещей в контексте неизменной единственной логической парадигмы, которая не только формообразует фактуру доказательного материала, но и осуществляет свой диктат в пространстве действия самой спекулятивной мысли.

Разумеется, и прежде делались попытки освободиться от такого диктата за счёт внесения в корпус логического знания новых априорных посылок (иногда и достаточно экстравагантных), но их спекулятивные основания всегда были обусловлены привычным стереотипом мышления, а вторжение в структуру аргументаций лишь имитировало новизну доказательной базы.

Идея, заключённая в книге, не предполагает возможности принципиального изменения логосной фактуры доказательности в условиях замкнутости в данной проблематике лишь только на наличной логической (логосной) основе. Для получения дополнительного творческого импульса в решении данной проблемы необходим выход в открытость новых метафизических перспектив.

В привычном представлении о судьбах сущих присутствует неизбежная инерционность мира их бытия. Если мы покинем пространство логической обусловленности их существования, то мы тем самым не избавимся от устойчивости восприятия их в принципиальной ограниченности их свободы. В отказе от непосредственности выявления логической обусловленности мы не потеряем ощущения их связанности миром необходимости. Это ощущение неизбежно претворяется в представлении сущих в подчинённости их некоторой инерциальности в реализации формата существования. Существенной предпосылкой для этого является привязанность сущего к времени и пространству. Вещь не только лишена возможности быть свободной от привязанности к конкретному месту в конкретный момент времени, но и её местоположение в иные моменты времени обусловлено каждым текущим моментом. И это только одно измерение принципиально присущей всякой вещи несвободы. Вся её история подчинена тотальной инерционности, царящей в мире её существования. И возникает первый вопрос. Вопрос о том, существует ли в мире нераскрытый потенциал для хотя бы частичного освобождения сущего от действия императивности законов этого мира.

Этот вопрос не вполне корректен. Ведь всё дело в том, что мы понимаем, говоря «этот мир». Мы, не теряя существо вопроса, можем определять такой мир в исходном отсутствии в нём какого-либо скрытого онтологически значимого потенциала. И тогда нет смысла утверждать возможность существования вещей в условиях использования скрытых ресурсов освобождения. И это правильная позиция, поскольку существо освобождения состоит и в безусловности освобождения от каких-либо доступных априорному осознанию ресурсов свободы именно «этого мира». И именно таков «этот мир». Следовательно, возможность освобождения от гнёта необходимости лежит в том, что находится за пределами поддерживаемого принципами и законами какого-либо «этого мира». Но нет смысла в самом том, чтобы рассчитывать на осмысление какого-либо источника для вторжения в мир духа освобождения. Ведь осмысление возможно только в категориях усвоенной сущими «этого мира» онтической определённости. Остаётся последнее: усмотреть персональный потенциал освобождения сущего в его собственном самополагании в сознании субъекта. Тогда его дальнейшая судьба будет связана только с уникальностью его природы-для-себя. С его уникально выявленной самодостаточностью. И в этом случае можно попытаться связать перспективы освобождения с вторжением в мир того, что не имеет сущностной определённости, но инициирует этим вторжением трансформацию мира инерционной косности актом принципиальной беззаконности. Этот источник можно определить понятием «Хаос», оставив за пределами рассмотрения факт его осознания как в существовании, так и в несуществовании. Даже можно полагать этот вопрос лишённым смысла для Хаоса, как и все подобные вопросы. Ведь он находится за пределами возможности определения его в категориях всего мыслимого, поскольку всё мыслимое подчинено духу космической инерционности. Хаос, таким образом, есть прообраз и «субстанция» немотивированности и беззакония.

В своей манифестации в новом качестве сущее заявляет о себе самим фактом своей уникальности. Но не обусловленностью своего вписывания в космическую инерционность, а как вновь и впервые осуществлённое в манифестации произвола немотивированности. И его уникальность есть модус его чтойности. Но его бытие, включая всю панораму его «прошлого» и «будущего», вновь абсолютно утверждается в «вот сейчас» настоящего.

И, разумеется, вторжение в Космос Хаоса как потенциала для реализации в осмыслении немыслимого должно найти отражение в фактуре логической дедукции в новом «этом же мире».

Такое событие вторжения в мир импульсов внекосмического потенциала Хаоса можно назвать действием Нового Логоса. Предположение возможности осознания происходящего в мире сущих нуждается в ссылке на подтверждающие такую версию образы; и об этом следует сказать специально. Разумеется, не составляет большого труда осуществить формальные манипуляции с понятийным аппаратом той логики, которая традиционно лежит в основаниях всякой аргументации. На этом пути можно получить разнообразные формы доказательности для вывода истинного утверждения. Даже возможно так тривиализовать логическую систему, что всякое априори заданное утверждение можно наделить истинностью. Но это не решает проблему выявления того, что следует понимать под определением — Новый Логос.

Причина принципиальной трудности содержится в том, что возможность новизны, как было и сказано выше, выражается в факте вторжения в пространство мышления таких импульсов, которые не имеют поддержки в инерционности мышления в категориях традиционного логоса. Но как бы мы ни манипулировали нашим понятийным аппаратом, привычно отражающим границы бытия в нашем мышлении, мы не имеем шансов обогатить своё сознание никакими необусловленными мотивами спекулятивного мышления. Обретение предпосылок для осознания истинно нового логосного импульса не отражается в целенаправленности сформированного на традиционных основаниях мышления. При этом существенно и даже принципиально, чтобы и само мышление о вновь явленном мышлении было образовано в том же формате, что и мыслимое. В данном случае речь идёт об акте осознания новой логосной фактуры посредством так же трансформированной металогики мышления о мышлении. Таким образом, момент новой логосности должен усваиваться в тотальности его распространения на всю полноту гносеологической представимости сущего в сознании. Без рефлексии на уже преодолённую логосную парадигму.

Это возможно только на пути нового, императивно навязываемого, логосного откровения. Но не следует полагать, что таковое откровение «притаилось в засаде» и только и ждёт, чтобы его нашли. Парадокс в том, что его нет нигде, пока оно не выявится немотивированно в интеллигибельном откровении «ниоткуда»… Из Хаоса.

О непосредственности метафизического запроса в выходе сознания к открытости перспективы освобождения от бытийной ограниченности было сказано выше. Но остаётся существенная трудность в реализации этой интеллектуальной программы при попытке доведения до формальной завершённости в рассмотрении хоть какого-либо конкретного случая при построении доказательной аргументации в контексте действия Нового Логоса. Но вполне справиться с этой трудностью и невозможно. Ведь для представления результата такой работы нам следовало бы не пытаться найти в описании в привычных категориях посредством привычной аргументации искомого решения, но найти это решение в непосредственности погружения в стихию только Нового Логоса. То есть, предпосылки такого шага обусловлены личной эксклюзивной интеллектуальной инициативой осознающего субъекта. Субъекта, который уже содержит как своё собственное достояние инстинкт интеллектуальной экспансии.

Ловить диалектический момент и утверждать синтез в самой природе умопостигания, когда диалектический инстинкт вторгается действенно в собственную металогику мышления субъекта. Мало — предчувствовать Новый Логос, но субстанция собственного мышления должна претерпеть метаморфозы под воздействием тинктуры Нового Логоса. Это похоже на алхимию. Когда сам адепт становится алхимическим сосудом, и метаморфоза происходит в нём самом.

Существенной предпосылкой выхода в стихию самоутверждения Нового Логоса является противоречие, содержащееся в явном или скрытом парадоксе. Парадокс инициирует обогащение пластичности субстанции логосных связей, придавая этой субстанции новые измерения универсальности. И в этой новой субстанции уже могут сниматься как разрешённые без рефлексии противоречия.

В чём это выражается?

В поле действия логосного потенциала присутствуют все мыслимые смысловые тенденции. И они, из-за априорной простоты и неопределённости первичной предпочтительности в выборе, тоже могут быть осознаны как актуальные смысловые тенденции.

Но априорная посылка всякого изменения со-стояния содержит момент противо-стояния. Ведь как только возникает перспектива любого изменения, так, даже единственно только по этой причине, появляется момент отрицания. Изменение и есть, фактически, взаимоотрицание. Это его первичная функция. И состояние после изменения, в отсутствие априорных смысловых дефиниций, как главную свою характеристику и выявляет себя в отрицании. Именно отрицание само по себе. Но следующий подобный шаг уже невозможен без неразрешимого противоречия, если изменение предполагается и в третье состояние. Ведь относительно первого оно позиционирует себя в отрицании, как и относительно второго. И поскольку это есть первичные посылки в определении отношений между состояниями, то третье из них в отношении к первому само по себе выступает не в отрицании, а в переходе через второе через отрицание отрицания. То есть, в утверждении. Это значит, что в структуре всякого изменения содержится заряд неисключаемого противоречия. «Третье» отвечает «первому» и «Да!», и «Нет!», проходя к ним разными путями следования.

Особенно легко это заметить при рассмотрении обычного движения в пространстве, где подчёркнутым образом сохраняется связь между всеми положениями в локальной структуре континуальности процесса движения.

Произведём мысленный эксперимент. Предположим, что некогда было так, что исключалась возможность хоть какого-то изменения (непрерывного или дискретного) именно потому, что в предельной бедности онтологических предпосылок у заявленного выше противоречия ещё не существовало никакой логосной поддержки для разрешения противоречия. Нужен был иррациональный акт «примирения» противоречия в парадоксе для осуществления возможности изменения состояния в любом смысле. Просто так отбросить противоречие невозможно. Оно априори фундаментально. И тогда оно снимается фактом осознания консистентности противоречивой фактуры дедукции именно в новом логосе. При этом парадокс остаётся, но момент снятия его утверждается в перманентности отказа от наличного состояния. И для этого необходимо включение времени как гарантии присутствия модуса бытия в сущих. Таково же разрешение противоречия в причинно-следственном полагании любых сущих. Итак, противоречие парадокса взывает к разрешению. И оно разрешается каким-либо доступным привходящему смыслу образом.

Но как возможно снять актуальность противоречия с усвоением его в новой закономерности связей? Но, во-первых, нет априори никаких критериев неразрешимости противоречий парадокса внутри структуры данной логосности. Критерии могут быть только привнесёнными извне.

И это значит, что противоречие и парадокс обращены для своего опознания в возможности разрешения не в замкнутость существующей логосной парадигмы, а в открытость примордиальной несвязанности никакими априорными условиями. То есть, перспективу разрешения противоречия в Новом Логосе не отменяет в выборе никакое наследие ограничительности и предпочтения от прежнего Логоса.

Это единственное, что сопровождает выход в открытость для формирования диалектического синтеза. И потому оно должно присутствовать и в фактуре нового аргументирования. Сама эта фактура должна содержать — как элемент образования специфики металогического следования — момент отчуждения логизирующей мысли от того, чем не обусловлены подлежащие осознанию в Новом Логосе событие или вещь.

Всякое сущее и всякое событие получают в осознании их осознающим сущим меру себя как понятия. И эта мера задаётся совокупностью качеств (характеристик), определяющих сущее в его чтойности. Мы будем допускать возможность наличия у всякого сущего сколь угодно большого разнообразия этих характеристик. Но также мы постулируем возможность такого положения вещей, когда могут отсутствовать любые из них. То есть, мы не ограничиваем себя в предположении существования любого такого набора. Этим мы выражаем подозрение, что не существует никаких априорных ограничений для бытия сущих с любыми качествами.

Такое предположение совершенно непродуктивно, и даже не слишком осмысливаемо. Оно всего лишь делает вклад в общую парадигму определения безграничности априорных гносеологических посылок.

Но, опускаясь в прагматизм почти формального логизирования, мы таким образом позволяем себе рассматривать совокупное качество всякого сущего в оценке емкости его информативного объёма и содержания. И, например, такое сущее, даже и имея в восприятии наблюдателем (субъектом) природу материального, может быть лишено всех характеристик, кроме одной (существовать). В этом выражается его полная информационная нищета. Оно не имеет почти никакой «прописки» в мире своей явленности. Тут надо понять, что даже если это материальное тело, то мы допускаем и то, что у него нет, например, массы или размера. Внимание! Не так, чтобы они были равны нулю, но их нет ни в каком модусе определённости. Даже нельзя сказать, что это материальное тело по массе равно себе. У него нет никакой массы — даже нулевой.

И нам надо понять, что два сравниваемых события или сущих могут опознаваться в различии только тогда, когда существует хотя бы одна характеристика, по которой они отличаются. И мы не можем их распознавать в различии, если это не так. Такое утверждение может показаться исходно бессмысленным, поскольку даёт возможность для отождествления сущих совершенно разной природы. Но ведь опознание в разноприродности их требует необходимости существования качества, в котором они и воспринимаются как различные в общем осознании их явленности. И, кроме того, даже если наше восприятие и осознание базируется на интуиции, которая подсказывает нам различие двух конкретных сущих, но отсутствуют различающие общие их характеристики, мы можем считать их тождественными в меру данной логической парадигмы…

Всё сказанное выше следует отнести к сущим любой природы. И ещё следует подчеркнуть, что факт сравнимости природы любых сущих находится в зависимости от меры и специфики восприятия их осознающим в «наблюдении» субъектом. И от меры узости и ограниченности его восприятия. Ведь субъект и сам есть и сущее. И как таковой он определён в своих качествах, которые могут коррелировать с наблюдаемыми им сущими в разной мере соотнесённости. Вплоть до неопознавания их вообще. Итак, у нас есть фундаментальное положение, которое находится в основании критерия отождествления сущих в заданной таким образом логической парадигме. Мы остановимся на теперь сказанном в требовании к общему положению о соотносимости сущих в их тождественности и инаковости.

Мы рассмотрим здесь только один пример, который может прояснить кое-что из вышесказанного. Он отсылает нас к словам Гераклита: ….

ЗНАК

Знак индивидуального сознания и его значение — одиночество, оставленность. Отсутствие как отсутствие сокрытого. Осознанное личное существование есть «отчуждённость для себя».

В остроте осознания оставленности человек узнаёт, что он вошёл «не в тот мир». Мир, в котором отсутствует то, во что посвящён входящий в него и что он желает обрести, только лишь ещё предосознавая его. Это посвящение есть он сам в себе. С этим он входит в мир. Это можно назвать принципом личности субъекта, делающим его фундаментальным субъектом воли. И он получает. Но, получив, остаётся обделённым, поскольку всякое полученное им в мире есть подмена. Это не более чем имитация получения того, чего он неосознанно или осознанно взыскует. Что же вошедший в мир получает? Он может получить, и даже обольщает себя этим, всё имеющееся в этом мире. Но, получая это, он сокровенно помнит, что получает в разных «упаковках» нечто одно. И оно предъявляет себя, подобно Протею, каждый раз в чём-либо ином. Человек осознаёт, что сам Протей всегда ускользает. Но всегда остаётся при ищущем само отсутствие того, что он ищет. Именно актуальное гипостазирование отсутствия и есть подлинный знак личного существования. Или, иначе, присутствия фундаментального субъекта.

Фундаментальный субъект определяется в целостности как таковой. Он сохраняет промежуточность содержания между «эмпирическим субъектом» и «трансцендентальным субъектом». Но, не будучи ни тем, ни другим, он определяется и не в их синтезе, а «в себе».

Таким образом, человек находится в поиске того, в чём есть единственное целеполагание для него. В этом состоит метафизическая природа осознающего, поскольку осознание есть «определяемость для себя» в лишённости (самоопознавание в лишённости). И чем острее это чувство лишённости, тем вернее оно переносится в причастность к всё менее предметным сущим мира, трансформируясь в обострённое чувство оставленности, одиночества, отчуждённости и лишённости единственно значимого.

Фундаментальный субъект и есть субъект той заброшенности и того одиночества в лишённости, в которых выявляется его субстанция. Это есть «тело» мотивации к стяжанию блага как такового в определении.

Но это значит, что подобное мироощущение имеет для себя универсальную причину. То есть, все интуиции о принципиальной лишённости имеют общее парадигматическое основание, но претерпевают разнообразие только подставные сущие, присваивая себе значимость перманентного разрешения проблемы лишённости.

Если это так, то нет никаких оснований предполагать, что искомая предельная, стоящая за всеми сущими ценность не есть единый универсальный принцип восполнения всякой лишённости. Но в универсуме сущих в перманентном обретении искомого сокровища опознание его тем неопределённее, чем интенсивнее эскалация модуса опознавания в универсальности целеполагания. Ищущий утрачивает все опоры, теряя их в сущих и не восполняя утрату ни в чём ином.

Таким образом, в круг осознания в понятиях всякая сущность тем более имеет основание быть включённой, чем более полагается универсальность сущности в совлечение признаков причастности к миру сущих. И в этом есть момент возвращения к положению до вхождения субъекта в мир. То есть, предчувствие приближения к тому, во что субъект был исходно посвящён, входя в мир в качестве носителя предпосылок для этого по своей природе.

Это вхождение субъекта в мир есть истинное наполнение личным всякого индивидуального осознания, и в этом смысле оно имеет метафизическое содержание.

Но осознать искомые универсальные субстанции надлежит в преодолении мысленной дистанции между этими не вписывающимися в умопостигание и не допускающими полагания в определённость осознания сущностями. В таком акте все возможные в осознании подобные сущности ещё до недостижимой полноты определённости осознаются в едином универсальном, лишённом признаков качественности. То есть, как одно. Для этого есть ещё и то основание, что между осознаваемыми в умопостигании субстанциями отсутствует всякая иерархия. И потому предельность в проявлении их сущностей и позиционирует их как одно. Всё же мыслимые частные их модальности суть всего лишь имена этого одного. Таким образом, не следует признавать, например, что одно из них есть источник другого в смысле безусловного превосходства положения в иерархии, но даже и мыслимый источником является вместе и рождённым от источника.

Это тот Абсолют, который содержит в себе всё возможное к инициированию воплощения сущих, для которых он, действительно, безусловный источник. И он, являясь Абсолютом, не оставляет для сущих полноты меры причастности к себе. Но оставляет только в качестве образа этой причастности. Понимать это нужно так, что в свете присутствия абсолютного сущее опознаётся в принципиальной неполноте онтологического статуса.

Далее надлежит рассмотреть два затруднения. Первое состоит в необходимости выявления доли какого-либо соучастия друг в друге сознающих индивидуумов. А разрешение второго затруднения должно ответить на вопрос об актуальности поиска такого Абсолюта для себя.

Последовательное погружение во всё более глубокое и острое переживание гипостазированной лишённости совлекает с осознания себя включённым в поток жизни в «этом мире» причастность к судьбам сущих мира. Исходный инстинкт посвящённого в то, что не вмещается в мир, но присутствует в человеке как предчувствие и надежда, всё больше обесценивает факт причастности человеческой судьбы в её метафизической значимости судьбам эфемерной определённости сущих мира. Но именно в них содержится потенциал и природа всякого отчуждения. С отчуждением мира сущих утрачивается и всякое отчуждение той природы субъекта, которая положена вне пределов связей между сущими. Эта природа и есть самодостаточность сознания во включённости его в мировой поток. Отчуждаясь от облачения в сущих, сознающее существо остается наедине со своим одиночеством и своею лишённостью. И опознание в этом себя как личного фундаментального субъекта становится доминирующим мотивом его существования. Но в отношении к другим субъектам он претерпевает двоякую трансформацию. Он естественным для себя образом утрачивает тенденцию измерения этого отношения именно в категориях причастности сущим и надъестественно инициирует в себе новое отношение. Отношение, в котором доминантой становится модус одиночества и лишённости (единственный доступный для него теперь). Парадоксальным образом перенося его на все живые существа. Здесь проявляется природа соучастия в одиночестве и оставленности. И перспектива всей возможной полноты осуществления такого соучастия с отчуждением сущих всё больше раскрывается.

Здесь следует признать, что личность как принцип присутствует уже в трансперсональном сознании и не имеет прямого отношения к модусу персональности. Ведь персональность есть продукт падения в множественность, а личность есть достояние единства. И она рождается.

Но вернёмся к вопросу об актуальности такого рождения. Ведь никакие оправдания существования или несуществования предмета поиска в мире сущих невозможны. Значит ли это, что такого оправдания не существует вообще? Возможно, что не существует более трудного вопроса, чем этот. Но не оставляет предчувствие, что сам этот вопрос отсылает мысль человека к разъяснению в область сущих и, тем самым, необходимо снижается сама смысловая посылка вопроса как плод фантомной спекуляции. В таком случае существо запроса циркулирует в сфере сущих по свойственной их миру парадигме дихотомического утверждения в выборе. Таков, в частности, вопрос о существовании Бога.

Но в любом случае вопрос о существовании Абсолюта снимается на уровне критерия Существования Абсолюта-Для-Себя (в себе). Это есть и вневременное рождение Единым себя Иного в себе.

А для сведения воедино разрешения этого запроса для человека необходима трансцендентная переправа между миром человека в модусе фундаментального субъекта и сферой Абсолюта. И эта переправа должна совместить императивность существования Абсолюта и ограниченность судьбы человека воедино, сообщая человеческой судьбе полноту метафизического содержания. Тогда знание сплавляется со свершившейся надеждой.

Человек входит в мир. Мы не будем прослеживать путь его становления как мыслящего и жаждущего существа. Мы примем к рассмотрению такое его состояние, в котором он выявляется в свойстве предельной мотивации получить благо и избежать зла. Что такое благо и зло, мы об этом скажем только то, что в этой мотивации человека они выражают всё его метафизическое существо. Это пока лишь то, о чём шла речь несколько выше. Я давно пытаюсь найти формулу предварительных оснований светлого будущего в пакибытии хоть для кого-то в принципе, но пока не нашёл ничего кроме предположения, что надо погрузиться в то, откуда всякое мыслимое благо для человека видится преходящим и не самым значимым для него. По ту сторону блага и зла. Но это не самый лучший ответ.

Неизбывная печаль человека состоит в том, что всё его существо по своей природе раздираемо как на распятии и в огне примордиальной антиномией. Его дух распят принципиальной невозможностью ответить ни на один сведённый к универсальной парадигме вопрос: «Да» или «Нет». Это тот самый вопрос, который прикровенностью частностей положения разрешается выходом в диалектические перспективы Нового Логоса. Но как последний и прообразный всем частностям он отсылает человека за пределы действия всякого логоса! И это есть природа человека и исполнение его падения во множественность сообразно прообразу растерзания Диониса титанами. Мы никогда не узнаем, есть ли в нас личный фундаментальный субъект, и будем его терзать в себе до конца. Но никто не один в этом. Ведь сакраментальная антиномия актуальна для всех. И она требует трансцендентного разрешения в выходе за пределы антиномичности «Да» и «Нет» в парадоксальном восстановлении разъятого.

Но где и в чём расположена эта мотивация? Как бы мы ни пытались определить это, мы не получим ничего, кроме фикции и фальшивой подмены.

Мы условно назовём это сознанием, но поскольку мы можем разделить наше понимание этого с кем бы то ни было только в осмыслении этой терминологической условности, то сущность этого понятия сокращается в общности его понимания до таких размеров, когда понимание её становится уже малозначимым. Но некоторая общность может гипостазироваться и при этом. Главное же состоит в том, что надлежит осмыслить понятие «сознание» в возможности полноты и неограниченности его смысловой самодостаточности для конкретного субъекта, его носителя. И эта полнота выявляет себя в предельной простоте и сущностной однородности. Свершением субъекта является вхождение в такое состояние, когда пределы его сознания расширены принципиально. Настолько, что он располагает сознанием как пространством для вмещения в него сущих в осознании их связей, когда появляется устойчивая интуиция о том, что проблема разрешения любых противоречий имеет перспективы в условиях расширения логосного потенциала. И даже доктринальные противоречия антиномического парадокса поглощаются надличностным потенциалом Нового Логоса в катарсисе.

Субъект обретает свершенность, когда его сознание расширено. Это не особенное состояние субъекта, а личнояе свойство всякого субъекта иметь, хотя бы потенциально, как угодно расширенное сознание.

Это всегда есть мистерия рождения индивидуального сознания в новом качестве. Универсальное сверхперсональное сознание не имеет никаких качественных и количественных границ, а его след в индивидууме может иметь любую меру раскрытости.

Подлинное осознание в свете такого понимания абсолютно просто и первично. Оно должно быть дологичным и чистым от всякого опосредования. И не нуждающимся в оправдании чем бы то ни было в мыслях или в чувствах.

Даже если оно светит сквозь неопределённость предчувствия, оно в себе не содержит никакой неопределённости и ясно по природе. И оно есть прообраз и существо всякой интеллектуальности.

Вхождение Нового Логоса развязывает все антиномии, противоречия и парадоксы. В сущности, уничтожая логику как гносеологическую доминанту и делая её фактом ситуационной организации личных гносеологических предпосылок.

Таким образом, формируется универсальное «вместилище» для ответа на экзистенциальный запрос любой меры значимости.

Так могут разрешаться все онтологические проблемы для субъекта кроме одной, но самой фундаментальной.

Разрешение прочих онтологических проблем субъектом ведь есть только то, что для него доступно, и, в сущности, это фикция. Разрешаются они как онтические проблемы.

Разрешение описанной в начале этого текста проблемы личного духа абсолютно лишённого и отчуждённого от источника Бытия существа, было и остаётся запросом абсолютной значимости.

Когда же такой субъект отчуждается от бытия, уходя в небытие, он ещё остаётся по эту сторону фатальной для судьбы духа границы. У него остаётся последнее его прибежище и достояние — Небытие. Уходя же за пределы этой границы «по ту сторону», он утрачивает не только Бытие, но и Небытие тоже.

В этом содержится измерение перспективы ответа на роковой вопрос о судьбе субъекта постфактум всякого существования. «Здесь» этот вопрос не утрачивает актуальности для человека, но центр целеполагания переносится в область всевозможности реализации судьбы субъекта.

И это потому, что Принцип Бытия здесь всегда впервые раскрывает себя в неведомой и невиданной эксклюзивности. Где никакое «знание» не имеет своей законной доли.

Как бы глубоко ни проникать в своём знании, неизбежно после знания остаётся место для надежды.

ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ

Нас интересует то универсальное, что лежит в основе общности наиболее фатальных событий в исполнении человеческой судьбы и их причин. И вспомним вновь об Эдипе и о священных событиях, описанных в Книге Бытия.

Царю Лайю оракул предсказал, что его сын, Эдип, убьёт его и, женившись на своей матери, царице Иокасте, займёт вместо него царский трон.

Аврааму и его роду таинственный голос обещал сделать Авраама и его потомков единственным избранным любимым Богом народом. Живой источник таинственного голоса позиционировал себя как Бога. Это было эксклюзивное откровение Бога Единственного Истинного. Аврааму обетование откровения было благословением за его особенную праведность, и именно он мог вместить в своё сознание весть о Боге Едином. Но даже и он мог поклоняться вновь обретённому Богу в предстоянии только перед Образом Единого Бога. Но даже и в этом Авраам должен был следовать форме поклонения Богу в таком образе, который наиболее близок к поклонению именно в духе единобожия.

В Книге Бытия сказано, что сотворил Бог человека по своему Образу и Подобию. И такое положение человека было усвоенным им в его безгрешности в священном мире. Этот факт был главным для понимания человеком, кто именно есть его Бог и кто есть он сам.

Важно понять, что слова, которые Моисей услышал из Неопалимой Купины, означают и то, что Бог утверждается в сознании человека в качестве того, кто прежде всего есть. Это ответ на все вопросы о том, кто это, где Он, каков Он. В этом открывается его сущность миру. Слова «Я есть» выражают всё содержание возможного для верующего вмещения в своё сознание совокупного религиозного предчувствия Его Присутствия. Эти слова означают и то, кто есть Бог и, тем самым, являются его истинным именем. И чем больше человек опознаёт открывающегося Бога как такового в качестве того, кто «Я ЕСТЬ», тем глубже проникает его вера в тайну Божественного Присутствия.

Но это невозможно осуществить иначе, чем опознав Его, открывшегося так, в акте отождествления себя с ним в меру того, что человек есть Образ Бога. То есть «Аз есмь» познавалось человеком как Образом Бога и его подобием. Мы оставим пока за пределами рассмотрения вопрос о том, возможен или нет монотеизм такой, что верующий полностью утрачивает потребность в посредничестве символического образа Бога для полноты реализации своего религиозного чувства. Но мы оставим в качестве такого посредника именно осознание себя прежде всего в качестве причастности Бытию вместе с мотивированностью в стяжании этой причастности во всё большей полноте и интенсивности.

Но невозможно избежать ответа человеком себе, кто именно в нём позиционируется как тот, кто есть.

Мы можем предполагать, что из сказанного следует тот факт, что определённый таким образом в своём принципиальном сакраментальном качестве человек определён именно как таковой в неограниченности перспектив своей онтологической полноты, но ему надлежит видеть себя как человека, осознав себя принципиально выразителем именно человеческой природы. То есть, он знает, что он есть человек, но ещё не знает, а только предчувствует, что это такое. И это для него актуальная проблема. Ведь он ограничен в произволе своей интуиции о природе человеческого — присущего ему — предчувствия, что он есть образ и подобие Бога. И особенность его предзнания определяется особенностями его религиозного и метафизического опыта в мире, куда он когда-то вошёл.

Авраам в своей праведности предчувствовал глубокую связь своей ещё не вполне разгаданной и осознанной природы с сакраментальным фактом прообразного единения человека с Богом, и это единение распространялось на переживание тождественности между всеми, кто принадлежал народу, избранному Богом. Таким образом, все события, имевшие общую метафизическую основу, могли быть отнесены в своей тождественности к общей прообразности и в мире сакральных отношений рассматриваться как одно и то же событие, имеющее отношение к одному и тому же человеку. Но даже и праведник живёт и в профанном мире на его границе с сакральным. И по этой причине возникает принципиальная трудность, связанная с попыткой раскрыть содержание священного, используя возможности профанного видения отношений в мире профанации. Живя на границе миров, человек в осознании своей прообразной связи с Богом совершает инверсию в понятиях. В его умозрении совершается подмена понятий. Подчиняясь экспансии профанного представления о священном, человек рефлектирует на себя как на носителя прообразности бытия. В этом случае он присваивает себе право формировать, в частности, версию и о том, кто он есть, и версию о своих богах. Это приводит к перенесению картины событий сакрального мира в плоскость рассмотрения причинно-следственных связей мира профанного. В случаях явления Бога библейским патриархам это проявлялось в том, что они не опознавались в тождественности событийного единства; слышимые слова откровения Бога воспринимались как внутренний разговор с двойником, а ожидаемый видимый образ представлялся как собственный инвертированный двойник. Как собственное отражение. И в профанном мире так оно и есть. Но в профанном мире отсутствует потенциал метафизических и религиозных реалий, которые могли бы позволить человеку предугадать главенство действия принципов сакрального. И это касалось не только человека с профанной духовно-душевной фактурой, но и одухотворённого праведника. И потому проникновение сознания в реалии мира священного требовало активного инициирующего посредничества агента из мира сакрального.

В этом есть общность между сообщением Эдипу оракулом о роковой неизбежности совершения им фатального действия и библейскими откровениями патриархам Израиля. Важно и то, что в обоих случаях ставился вопрос и о том, что есть человек. В трагедии Софокла разрешается этот вопрос в ответе Эдипа на загадку таинственного существа — Сфинкса.

Если загадку Сфинкса интерпретировать как часть логики, то она необратима. То есть — наоборот неверно. Тот, кто утром ходил на четырёх ногах, — не обязательно есть человек. Это человек ходит так. Но не наоборот. Но роль всякой загадки состоит в том, что она обращает сравнение и отождествляет сравниваемое в условии и его отгадке. И отгадавший её принимает тем самым версию, что это так. Причём инициирующая этот потенциал предпосылка находится в самой фактуре всякой загадки. Это всегда параллельно сопровождающая логику гносеологическая альтернатива.

И это значит, что загадка есть предложение осознанного выбора. А разгадывающий её стоит перед выбором из многих возможных альтернативных вариантов. Он должен сделать правильный выбор. Но одного правильного выбора нет.

Таким способом передвигающееся существо и есть человек «по правильному определению». Сказав, что это человек, Эдип сделал постфактум выбор правильный.

Можно утверждать, что в явлении Сфинкса Эдипу была предложена богами персонификация принципа человеческой сущности. И Эдипу предлагалось осмыслить это фантастическое чудовищное существо как представление о границах человеческой персонификации.

Мир Авраама и его народа сохранял на себе печать присутствия образа сакральности, который устанавливал единство в отождествлении поколений в магическом времени. Так, сын являл собою образ своего отца.

Аврааму Бог послал искушение убить своего сына, Исаака, который был единственным наследником обещанного Богом избранничества. Лайю боги внушили убить младенца Эдипа в пустынном месте, как и Исаака. Нет сомнений в том, что и Лай скорбел, принимая решение об убийстве своего сына, но делал это, следуя неизбежности.

И то, и другое суть жертвоприношение, значение которого состоит в символическом исключении нетождественности отца и сына в профанном мире. И это имело непосредственное отношение к последующим трагическим событиям.

Иаков, «сын Авраама» (Исаак) в сакральном мире избранного Богом народа боролся с кем-то, кого не мог опознать. Он же (Моисей) получил ответ о том, Кто Невидимый присутствует в Неопалимой Купине: «Аз есмь». Эдип разгадал загадку сфинкса о том, кто есть человек. В обоих случаях речь шла именно о человеке. Ведь «аз есмь» означало, что утверждается в бытии человек, будучи уподоблением Бога. В ответе Сфинксу на его загадку тоже был найден человек и утверждён иносказательно в своём бытии. В сакральном мире еврейского народа Исаак, Иаков, … Моисей сохраняли преемственность в осуществлении тождественности в полагании образа единства. То же можно сказать и о женщинах: Сарре, Рахили, Ревекке. В мифе об Эдипе им соответствует Иокаста. Итак, присутствуя в профанном мире как разные личности, все они были причастны и миру священному, сохраняя в них единство человеческой сущности, утверждённой ранее. Но подобное единство в тождественности в сакральном мире в профанном мире осуществляет в браке инцест. Таким образом, в возвращении к матери присутствует содержание возвращения к утраченному бытию, а в отождествлении с отцом — сохранение с ним единосущности в сакральном мире. Но такое вхождение особенного мира народа в общность профанных отношений с другими народами невозможно. Оно приводило к непрекращающимся гонениям и вытеснениям. Священный мир перестал присутствовать в мире профанных отношений, и избранный Богом народ утратил его, не утратив неутолимого желания обрести его вновь в Божественном Присутствии. И таким образом вернуться в лоно Бытия. Но невозможно видеть священное в профанном.

И в самоослеплении Эдипа можно видеть символическое утверждение невозможности в профанном мире прозреть и воспринять сакральное.

Должен явиться тот, кто даст священному новую жизнь, а миру новое измерение в новом мире. Он должен вместить в себя единосущность Отца и Сына, дав народам образ для уподобления и восполнив их природу новым священным измерением. Таким образом восполняется утрата гонимым народом священного мира в возвращении Божественного Присутствия. Но в дополнение к сказанному надлежит добавить несколько слов о роли женщины в этой грандиозной мистерии. Вернёмся для этого к мифу об Эдипе.

Рождаясь, человек отторгается от бытия. Он утрачивает его, растворяясь в мире сущих. В глубине своего существа он догадывается об этом и страстно желает обрести его снова. И это есть предпосылка для инцеста. Мать символизирует Бытие. Именно МАТЬ. Но здесь происходит подмена. Место вселенской единой МАТЕРИ может занять случайное воплощённое существо. Оно не есть истинная МАТЬ, но искажённое видение инициирует в мужчине желание блаженно причаститься истинному бытию и возвратиться в его лоно в инцесте. Здесь присутствует и интенция овладения самим бытием. От оракула Эдип знал, что Иокаста — его мать. Он овладел ею как наградой за то, что отгадал загадку и этим показал, что имеет право на владение бытием.

В разгадке Эдипом загадки Сфинкса содержится инверсированный в профанное образ опознания Божественной прообразности сущности человека, и, соединившись с Иокастой, Эдип совершил инверсионное осуществление факта причастности Бытию в свидетельстве о том, что Бог «Аз есмь». Но в таком утверждении в себе человека Эдип реализовался в качестве прообраза Сфинкса. Разгадав загадку, он Сфинксу по принципу профанной инверсии ответил на вопрос, кто есть он сам. Этим Эдип прообразно благословил Сфинкса как человека, а себя в прообразности Сфинксу. Ведь профанация есть отрицание сакрального, его обращение и иное. И самоослепление Эдипа есть акт отрицания прозрения в духе. И если Бог Моисею открылся в Божественном Присутствии, то Эдип открылся Сфинксу в произволе интерпретации природы человека, узурпировав право Бога на источность бытия.

Всякая женщина есть сама образ бытия. Но истинный образ бытия есть та универсальная вселенская МАТЬ, которая стоит за каждой женщиной. единосущного с Отцом Сына, рождённого Матерью в духе безгрешности и И ущербное видение останавливается на очевидной подмене, абсолютизируя значимость для сакраментального акта погружения в бытие своей матери. Но истинной парадигмой нового осуществления Божественного Присутствия в мире является утверждение воплощения Божественности в мире чистоты. И профанация этого сакрального события реализуется в утрате единосущности отца и сына и подмене священного брака инцестом.

Здесь преткновение. Всякий диалог между человеком и Богом есть язычество. В нём Бог полагается объектом и, следовательно, дистанцируется, подменяя себя образом вплоть до истукана. Чтобы Бог стал субъектом диалога, его надо опознать как личность, а это невозможно для человека по собственной инициативе. Даже в истории с Неопалимой Купиной. В Веданте есть формула: «принести Брахмо в жертву Брахмо на огне Брахмо». Здесь объектность как бы аннигилируется, сокращаясь в троичном цикле. Но подлинное разрешение этой трудности состоит в Боговоплощении, когда цикл замыкается в Троице в единосущности ипостасей уже как внутренне обусловленная природа человека в Боге.

Субъект не может быть назначен (функционален), но должен быть органичен. Печать субъектности лежит даже в поклонении каменному идолу. Но это ложная посылка. Бог не сказал Моисею: «Я есть ты». В двойственности и распинается личность, лишённая полноты субъектности «для другого». И только христианская Троица снимает эту проблему, утверждая свершённость монотеизма.

Человек это рана. Иногда свежая, а иногда гноящаяся. Когда рана закрывается тем, что живо, то она исчезает. Её больше нет… И человека уже нет. Но он есть уже не как рана. Он растворился в андрогинате. Бывшее раной осталось, но в анрогине исчезло. Парадигма этому — вочеловечение Бога и «принесение Брахмо в жертву Брахмо на огне Брахмо». Человек — тень или обратная сторона. ЛИЦА ещё нет. И оборотная сторона исчезает, когда рана закрыта и появляется ЛИЦО.

ЧАСТЬ 2. СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

К ДИАЛЕКТИКЕ ЕДИНОГО

О происхождении иного Единому. Источником для явления Иного может быть только само Единое. Это очевидно из невозможности предположения, что независимо осуществившиеся сущие могли бы хоть как-то иметь долю друг в друге и опознавать друг друга как существующие в отсутствие всех внешних предпосылок. Итак, Иное есть результат отражения Единого в себе.

И, поскольку отсутствуют какие-либо сущности кроме Единого, то оно и есть Единое. Это уже само по себе чревато некоторым внутренним противоречием. Фактически происходит раздвоение Единого на субъект и объект. При этом они не разное, но и не одно и то же. Но у нас нет пока необходимости в определённости в этом. Единое — образ себя в себе — Иное. Иное и тождественно Единому, но всегда выявляет себя (свидетельствует) в инаковости (как Иное). Если Иное выявляет себя как Иное, то оно выявляет себя тем самым в модусе тождественности. При этом снимается инверсионность в акте выявления. И, так выявляясь, Иное позиционирует себя в этом Единым. Что уже есть опять же в выявлении себя Иным. А если Иное выявляет себя как Единое, то в модусе выявления (свидетельства о себе) оно позиционирует себя как Иное. То есть, полагая себя в модусе выявления как Иное, свидетельствует о себе как о Едином. Но

само выявление этого есть полагание в Иное. Но всякое свидетельство Иного может быть только в модусе инаковости. Но, так выявляя себя (как иное Ино-

му), Иное позиционирует себя как Единое. Но тогда оно должно было бы позиционировать себя в модусе тождественности. И иначе ещё быть не может, поскольку в этом ещё только образуется парадигма иного и тождественного. И важно ещё раз подчеркнуть, что Иного негде априори взять, кроме как из «себя» Единому. Поскольку независимая их явленность фатально и неизбежно не имеет никаких перспектив для опознания друг друга в бытии. Нужно третье. Но оно тоже имеет проблемы в такой ситуации, поскольку априори должно иметь долю в каждом из взаимно иных. И хотя Иное не тождественно Единому, оно ему и не нетождественно. Нет ещё априорных предпосылок для этого в отсутствие всех смысловых коннотаций, кроме напрямую заявленных как априорное положение.

Сказанное выше, мне кажется, есть существенное самой диалектики. И никакие суждения именно диалектического порядка не могут обойтись без отражения в них подобного положения. Надо отметить, что исходно только Единое (Одно), а сущность не умножается. С точки зрения сущностной модусы инаковости или тождественности есть только присущности… Лица. В них Единое и претерпевает умножение, сохраняя единосущность. И объект — знак инаковости. В Ином нет ничего субъектного, поскольку оно Иное. Но в единосущности нет различия в инаковости и нет смысла в тождественности. Они «выделяются» как таковые, не делая то, из чего «выделяются», дуальным. Но в лицах есть тождественность, а потому они и

субъектны. Ничто не препятствует Единому прозревать себя в модусе инаковости. Ведь этот модус находится ниже «сущностности» Единого. И у Единого нет «психики», чтобы оно могло следовать её законам. Когда же даже и Я прозреваю себя как Я, то это может иметь разные наполнения. Когда я смотрю на себя в зеркало, то вижу «отчуждённого», но себя. И опознаю себя в том смысле, в котором я сущностно располагаюсь поверх всех модальностей и презентаций в чём бы то ни было. И это опознание не зависит от того, смотрю я на себя в зеркало или нет. Это ведь именно отображение меня есть иное. И отображение того, что в зеркале, — тоже, уже ему, иное. И это они опознают свои взаимоотражения не как себя, но как Иное. А я всё тот же един, и в том, кто перед зеркалом, и в отражённом. Поверх отражаемого и отражённого, которые самотождественны, но друг другу иные.

ВОЗНИКНОВЕНИЕ

Как возникает сущее и почему оно возникает? Имея перед собою в большом количестве явленные сущие, мы должны в своих посылках исходить из того, что априори их нет вовсе. Мы должны исключить всё, даже себя. Но мы не можем исключить момента рефлексии в осознании этого факта. И вопрос даже не в том — «Бытие или Ничто», а в том, чтобы осмыслить сакраментальный факт необходимости априорного принятия неизбежности рефлексии на саму эту альтернативу как на единичное. Итак, сознание доставляет нам себя безоговорочно уже в «упаковке» из того, что предшествует альтернативе «Бытие — Ничто». Если мы и позволили некоторую вольность, то это допустимо, поскольку неопределённый модус осознания этого факта не требует даже предпосылки существования мыслящего «Я». Итак, сознание не требует для себя места ни в бытии, ни в небытии. Мы даже должны принять его необходимость для свидетельства того или иного из них. И в этом обрести опору в утверждении возможности рождения сущего. Важно заметить, что возникают большие трудности при попытке обосновать возможность рождения сущего, избегая необходимости свидетельства о происходящем событии. И это имеет непосредственное отношение к парадигме существования в обусловленности отражением в Ином и присутствующей в принципе бытия иллюзорности. Следует сказать, что этот факт является существенным аргументом для утверждения того, что всякое событие, будучи фактом явления сущего, не может быть осознано как впервые свершившееся, поскольку должно быть опознано как таковое в свидетельстве иного, опознающего в нём себя, сообразно примордиальной парадигме рождения Иного в недрах Единого.

В свете вышесказанного сознание можно считать принципом отражения. Чистое сознание само-для-себя в таком случае представляется прообразом всякого опознания иного в его тождественности с опознающим.

Но пока мы отвлечёмся на некоторые вопросы, связанные с пониманием того, что есть материя. Мы не будем отягощать себя излишней пристальностью в анализе этой проблемы, тем более что и прежде немало писали о материи в связи с возникавшей актуальной необходимостью.

Пока человечество не столкнулось с парадоксами Новой Физики, основа спекулятивного осмысления понятия материи была очевидной. Человек и умом, и чувством ощущал и осознавал только половину её. Я поясню, что это значит. Он забыл, что мир был создан из НИЧЕГО. В данном контексте нет необходимости уточнять смысл слова «создан». Разве только подчеркнуть, что раз он существует, то в каком-либо смысле создан. И это значит, что насколько бы он ни был реальным, его реальность не позволяет ему быть реальным безусловно. И об этом — в приведенных ниже рассуждениях. То, что я писал о частицах, имеет примордиальную парадигматическую основу в НИЧТО.

Даже всесильный демиург не мог бы просто лепить нечто из НИЧТО. Но он мог отламывать от НИЧТО его половину и получать в одной руке НЕЧТО, а в другой иное ему. Симметричное и «равное по величине». По той существенной причине, что в условиях примордиальной (в парадигме «Единое — Единое как Иное») скудости всякой различительности отсутствуют внешние характеристики для вторичных дефиниций в свойствах сущих. И потому в их отсутствие происходит просто разламывание НИЧТО, а всё прочее определяется эксклюзивными свойствами самой операции. Таким образом, это есть первичный акт оснащения сущих качественностью. Но персональность чтойности сущего утверждается только во взаимно-обратных значениях эксклюзивных признаков каждой из половин разломленного НИЧТО. И потому каждая из половин, имея не исчерпывающий все беспредельные возможности (обеспеченные бесконечным разнообразием разламывания НИЧТО) для разных наборов признаков, не предъявляет себя непосредственно в полноте своей реальности никогда. И потому их нет и они пусты. Ведь ограниченность исходных онтологических предпосылок для определения инаковости в определённости признаков препятствует формированию чтойности полученных пар — «Нечто — Иное». Мы только могли воспользоваться возможностью «схватывания» сущего, имея ресурс для этого в принятой интерпретации сознания, о чём мы говорили выше, но и скажем ещё.

Но и после воссоединения с другой своей половиной «кусок» совместной материи не воссоздаёт реальности, потому что после воссоединения мы вновь получили бы НИЧТО. Что-то вроде аннигиляции. Значит, разламывает НИЧТО наш условный демиург нереально. Мы никуда не уйдём от иллюзии. И разлом происходит иллюзорно. И в нашем восприятии этот факт нам напоминает сама материя неизбежным тяготением к тому, чтобы сблизиться. И она не разделялась. Потому что её нет… Мы можем утверждать теперь, что, хоть материи и нет, она является бездонным источником для возникновения сущих. Ведь НИЧТО неисчерпаемо. Материя — Абсолют. Но Абсолют, который не занимает своего достоинства в высотах Духа. Она есть «вульгарный» Абсолют. Он примордиален и потому не подлежит определению, а понятие о нём прорастает в непосредственных интуициях. И очевидно, что он есть парадигма для элементарных частиц (дхарм) в их иллюзорном рождении. И он во всём своём многообразии представлений есть пластичная в обобщённом смысле субстанция для того, чтобы быть носителем духовного.

Положение материи двусмысленно. Она подвержена изменениям, выходя из ничтожения НИЧТО, но в другом смысле её нет и никогда не было. Но меня озадачивают несколько моментов. Мне надо мотивировать неизбежность подобного действия «демиурга». Я склоняюсь к тому, что нужно вспомнить о сущности НИЧТО в рассмотрении его аналогии с тем НИКАК, которое мы рассматривали в книге «Поиски пристанища без опоры». Ведь мы находимся в согласии с тем положением, что сознание отражает онтологию. Но безальтернативность НИЧТО полагала бы его в предпочтительность возможности. Такова функция сознания, что даже на НИЧТО накладывается печать сущего. И потому оно должно подразумеваться в качестве иного «нечто». Дальше всё проще. Оно приобретает в акте раскола и рефлексии сознания осуществимость. Разбиение же можно полагать на симметричные части, когда нет предпосылок для различения, кроме того, что одно есть иное другого. И ещё надо подумать о материи как реализации принципа инерционности. Я склоняюсь к тому, что надо принять предположение о невозможности осознать как явленное то, что является впервые. Парадоксальным образом сознание безразлично к тому, что не опознаёт как следование парадигматическому прообразу, а оно осознаётся в рефлексии на прошлое. В этом коренится мысль, что «всё было».

И ведь материальные тела, как я писал, в притяжении выражают свою примордиальную общность как единство. Комбинация этого факта с тем, что произошло падение во множественность, позволит предположить, что прошлое и настоящее накладываются друг на друга, образуя перманентно локальную связь между событиями в темпоральности их последовательной смены. И, кроме того, самим свойством осознания сознание позиционируется как прообраз той самой рефлексии, которая лежит в основании взаимозависимости рождения сущих, о чём нами было многократно говорено прежде и нашло отражение в прежних текстах («Сеть Индры,…»)

Итак, мы исходим из априорного положения, когда наше сознание несёт на себе печать присутствия некоего невыразимого Принципа, о природе которого мы не имеем никаких свидетельств. Это не значит, что она окутана какой- то завесой тайны. Всякая тайна и даже то, что скрывается за этой завесой, в той или иной степени есть плод человеческой инициативы. Принцип же есть то, что составляет причину подозреваемого в сознании действия безусловной безальтернативности самого модуса присутствия. Это есть переживание того, что принцип допускает реализацию для своего действия сразу в двух противоречащих друг другу аспектах. Во-первых, имеет место отсутствие предпочтений в проявлении альтернативности, а во-вторых — имеющее место положение безальтернативно. Я утверждаю это, понимая, что подобное утверждение есть следствие специфики осознания человеком Принципа в той мере, в которой это возможно. Но большее невозможно. Таким образом, мы имеем возможность рассматривать в перспективе реализации положение, когда возможно осмыслить шаг в образовании из единичного и иного ему. Таким образом, утверждается в возможности осознание первого шага в падении в множественность. Далее можно утверждать сказанное выше о демиурге.

Надлежит ответить на главный вопрос о том, как возможно рождение сущих при том, что мы находимся в парадигме предельной неопределённости и скудости дефиниций примордиального положения. Ведь мы даже и Ничто не можем рассматривать как опору для положительных утверждений. О чём бы мы ни сказали утвердительно, мы тем самым допускаем непозволительную вольность. Если мы допускаем существование Ничто, то мы уже полагаем его вторичным и причастным бытию. Этим мы отрицаем Ничто. Мы могли бы предположить тотальное бытие, но в отсутствие антагониста это ровно ничего не значит. Возникает вопрос и о том, что это такое. Это имеет место в условиях того гносеологического статуса, которым мы располагаем в отсутствие прецедента хоть какой-то явленности сущего в его чтойности. Мы даже не имеем никаких ресурсов для какого-либо выбора эксклюзивного сущего.

Всё-таки без компромисса обойтись невозможно. И этим компромиссным шагом мы положим утверждение, что всякий предмет нашего внутреннего запроса никак и ни в чём не позиционирован. В таком положении даже и непроявленное и немыслимое получает своё право на усмотрение равно с любой альтернативой. И пусть нашим исходным предположением будет, что исходно всё позиционировано НИКАК. Это значит, что пока не имеет значения вопрос о бытии или его отсутствии. Но остаётся актуальным факт, что в любом случае ни для какого осуществления нет предпочтения. В порядке осознания этого факта мы допускаем осуществление всего, вплоть до того, что абсолютно немыслимо и никогда не помыслится. Но и отрицание этого тоже. Итак, мы не можем оправданно инициировать в сознании даже представление о фактуре бытия или небытия. Но мы цепляемся за интуитивное осознание того, что всему есть ИНОЕ. И если мы в сознании не находим ресурсов для опознания предпосылок для осознанного бытия, то во всяком случае мы имеем возможность относиться к факту осознания как иному чему-то. И это не значит, что сознание качествует в модусе бытия или небытия, но в акте взаимного предстояния друг перед другом сознание и его иное конституируются в образ бытия. Итак, сознание свидетельствует о бытии. Оно свидетельствует о том, что именно присутствует после снятия смысла с пары сознание — иное.

Сознание не самотождественно. Оно универсальнее себя и потому его иное не имеет фиксированной чтойности. Но его конкретное наполнение имеет иное в свидетельстве о причастности бытию эксклюзивного сущего.

В примордиальности ситуации модус неразличения ставит всякое осуществление в отношение непредпочтительности определения в инаковости. Таким образом, исходно всякое сущее определяется в чтойности принципиально в причастности к недоопределённой ещё категории бытия. Надо добавить, что интуитивно обозначенная совокупность содержимого НИКАК не укладывается в пределы даже и бесконечного множества, поскольку принципиально перекрывает всякое множество, включая и его как свою частность элемента. В таком усмотрении НИКАК может рассматриваться только как принцип манифестации своего «содержимого», восполняя эксклюзивность манифистируемого модусом примордиальной неразличительности (несущественности того, что именно манифестируется).

Следует сказать и о месте сознания в этой схеме. Его принципиальная неподверженность рефлексии выводит его за пределы определённости в чтойности и даёт возможность генерировать иное себе в универсальности смысла. Это не есть прямое определение бытия, но оно и невозможно. Иное же ему есть небытие.

При таком представлении отчуждается фактор осуществления акта первичного импульса в эксклюзивности. «Сначала» логически происходит это событие, но оно имеет модус принципиальной универсальности в положении примордиальной неразличительности содержимого НИКАК.

Следует ещё раз подчеркнуть, что иное в сущих наследует только модус инаковости от парадигматической оппозиции Единое — Иное, где Единое есть иное себе. Здесь нет априори альтернативности Иных. И именно этот смысловой модус наследуется в сущих. Иное — это «вот в отношении» между двумя. Оно не имеет отношения к внутренней природе одного.

Таким образом, мы описали аспект причастности сущего бытию в принципиальной их взаимной сопричастности, минуя фактор наполнения сущего чтойностью и фиксируя только созерцательную функцию сознания-в-себе, которое по своей природе индифферентно в отношении эксклюзивности чтойности сущих. Но оно фиксирует в своём отношении к универсальному сущему факт его присутствия. А в этом содержится и «схватывание» сущего в усмотрении его «дочтойности». Следует предположить, что в этом смысле сознание уникальным образом являет себя в сходстве с сущим в положении докатегориальности. И, действительно, сознание самоопределяется уже в констатации только существания чего бы то ни было, отчуждаясь от всякого другого метода определения. В отношении к только вообще существованию уже содержится факт присутствия сознания сам по себе вне факта опосредования рефлексией. И это позволяет нам предположить, что сознание есть иное собственное бытия в его сопричастности с универсумом сущих. Пара же «сознание — универсум сущих» выражает действенный аспект бытия.

Поскольку же конкретность фиксируемого сознанием сущего не отражается в констатации существования, о которой идёт речь выше, то сущее свидетельствует о себе в сознании в отсутствие спецификации, фактически свидетельствуя лишь о причастности бытию.

Итак, мы получили перспективу решения принципиального вопроса «схватывания» анонимного сущего, следствием чего намереваемся сделать сакраментальный шаг по извлечению сущего из недр того, в чём что бы то ни было позиционирует себя НИКАК. Последний предварительныйй шаг в подготовке извлечения сущего заключается в осмыслении того, что условие примордиальности ситуации сообщает принципиальную неизбежность принятию версии о равно-предпочтительности сущих. Из этого следует факт снятия препятствий для манифестации любого сущего по прецеденту, уже прежде бывшему. Тут мы можем добавить и то соображение, что всякое усмотрение эксклюзивной явленности опознаваемого сущего возможно только в модусе уже прежде осуществлявшегося. Поле примордиальных предпосылок освобождает нас от решения этого вопроса, поскольку он возникает теперь именно в ситуации, когда нет неясности в констатации чтойности эксклюзивного сущего, но ещё сохраняется несвобода от необходимости учёта границ, налагаемых на осмысление ситуации в условиях, когда уже есть ограничительные дефиниции, возникающие при снижении парадигмы осуществления сущих.

Итак, всякое сущее возникает потому, что уже был прецедент, и потому, что в условиях примордиальности сохраняется модус тождественности сущих, не лишённых ещё априорной неразличительности вполне.

Здесь мы коснёмся вопроса, кажущегося на первый взгляд бессмысленным. Как может какое-либо событие не быть повторением уже бывшего прежде? Можно представить все события условно распределёнными на два класса. Первые, это те, которые мы осознаём в явлености нам через атрибутивность. Мы опознаём их по признакам. При этом мы можем и не заблуждаться в том, что созерцаемые нами их признаки не полностью презентуют это событие. Но мы не можем отказаться от версии, что достаточно глубокое погружение в мыслимую совокупность этих признаков предъявит нам именно «это» событие, даже и при условии неполноты совокупности наблюдаемых нами признаков. В сущности, они есть только одно из достаточных облачений для опознания события или сущего. Уже на такой стадии закрадывается сомнение в адекватности метода познания сущности созерцаемого явления. Мы только с некоторой неуверенностью в своей правоте можем принять версию, что созерцаемое явление имеет место впервые или, наоборот, не в первый раз. Но параллельно тому, что мы сейчас пытаемся осмыслить, имеет место затруднение иного порядка. Представим себе, что мы, предположительно впервые, происшедшее событие созерцаем как таковое, совлёкши с него облачение из атрибутов в предположении, что в нашем осознании они принципиально недостаточны для определения события в его эксклюзивности. Но мы не можем знать, существует ли вообще возможность столь пристального рассмотрения явления сквозь его признаки-атрибуты, или оно как таковое может опознаваться только в своей сущности.

Мы не будем угнетать себя ещё и этой проблемой, полагая для дальнейших рассуждений достаточным тот факт, что наши способности анализа положения не позволяют нам ответить на этот вопрос. Итак, осознание явленного события даёт нам только непосредственное опознание его в качестве впервые предъявленного или, напротив, уже прежде бывшего. Но тут нас подстерегает первый парадокс. Ведь если для нас актуально определить его как впервые происшедшее, то мы должны решить проблему опознания явленного как явленного впервые. Но ведь при этом исключается возможность опознать его в эксклюзивности. Если мы, всё-таки, опознали его в эксклюзивной чтойности, то мы, притязая на опознание именно его, должны свидетельствовать о тождественности с чем-то, что доставляет нам основание для такой убеждённости. То есть, опознанному, даже и абсолютно новому событию, должен предшествовать образец.

Проще всего утверждаемое может быть проиллюстрировано на примерах фундаментальных событий и сущих. Например, нескончаемая борьба человечества за окончательность и исчерпываемость решения сакраментальной проблемы существования Бога, Сознания, «Я»… Этот пример удобен тем, что предполагаемое совлечение атрибутики с Бога полностью невозможно для человека, его можно, если можно, «опознать» только непосредственно При этом позиция атеиста нисколько не предпочтительна. Утверждая, что Бога нет, он невольно усиливает своё утверждение, полагая разумеющимся, что его никогда не было. Но тогда возникает проблема понимания того, о чём имеет место дискуссия. Ведь для утверждения или отрицания чего-либо необходимо иметь определённость в представлении о нём. Но поскольку Бога никогда не было, то и вопрос о его несуществовании не может быть утверждаем. Итак, необходимы иные пути для опознания Бога в существовании или нет. Возникает иллюзия, что утверждение Его существования оправдывается непосредственным свидетельством опытного созерцателя. Но и это не так. При любой степени глубины созерцания нет никакой гарантии, что созерцается нечто причастное Богу. Для этого тоже необходим образец.

И я утверждаю, что всё положенное в пределы такого недоумения есть одно и то же. Это и есть Бог… Бог интеллектуалов, преодолевших устойчивую антиномию разума, который немотиированным предпочтением выбрал или веру в Бога, или его отрицание. Но положение такого интеллектуала незавидно. Его сознание балансирует на грани между тем, что нажито большим опытом изощрённой интеллектуальной работы ума как для утверждения в себе интенсивного религиозного энтузиазма, так и для утверждения безграничного скепсиса в отношении перспектив приближения именно к Богу.

Но почему мы так настойчиво возвращаемся к мысли о необходимости опознания события и сущего в его чтойности? Но ведь парадигматически Единое и Иное связаны отношением взаимного отражения. И эта идея находит своё продолжение в снижении до усмотрения на уровне сущих. И, кроме того, утверждение сознания в качестве свидетельствующего о бытии сущего исключает иное усмотрение в причастности бытию.

Итак, вновь свершившееся есть только повторение. Как и предшествующее ему. И очевидно, что это сущностное повторение. То есть, события не повторяются, но тождественны. Почему это так?

Но мы не можем отказаться от согласия с тем фактом, что априори в основе логически обусловленного выбора находится бинарный принцип, а переход к множественности альтернатив есть только компромисс в неполноте проявленности выбора при запросе о ложном и истинном. И за завесой всякой неоднозначности в ответе всегда ожидается однозначность в выборе между «да» и «нет». И, кроме того, такая императивность в требовании к фактуре ответа подкрепляется парадигматической примордиальной дихотомией «Единое — Иное». Итак, за ширмой уподобления располагается значимость тождественности.

Тем самым мы утверждаем, что в мире происходят события, отмеченные полнотой тождественности. Это можно понимать двояко. Во-первых, как череду абсолютно тождественных и, во-вторых, как слитые в единстве в одно. Первый вариант можно исключить, поскольку абсолютная тождественность не допускает очерёдности в следовании событий. И сразу возникает вопрос о том, где и когда это происходит. Возможным ответом будет утверждение, что это происходит всегда и в одном и том же месте. Динамика же непостоянства включения сознания субъекта в такую схему обусловлена фактурой осознания, когда именно его текущая активность восприятия происходящего определяет эксклюзивность выбора созерцаемого. В качестве актуальной аналогии может быть рассмотрен пример о созерцании облаков в главах «Квантово-механические параллели» и «Сеть Индры».

Только что развитая в тексте идея фактически утверждает, что всё происходит везде и всегда. Ведь в положении примордиальной неразличимости снимаются вторичные конкретности отношений между сущими.

Остаётся только добавить, что в априорной примордиальности всякое утверждение универсально и носит принципиально парадигматический характер, исключая модус темпоральности. При этом утверждаемое в правде тем самым в правде и свидетельствуется всегда. Утверждаемое же во лжи всегда в ней и утверждалось бы. Но тогда оно свидетельствовалось бы об этом в правде и в словах, и в мыслях, и было бы только правдой! Лгущий всегда не может свидетельствовать об этом даже и в мыслях. Он неизбежно полагает, что утверждает только правду! Всё раскрывающееся лишь отчасти несёт на себе печать лжи и потому не может воистину утверждать, что оно есть ложь. Ни в словах, ни в мыслях.

АНТИНОМИЯ

Здесь мы остановимся на рассмотрении роли парадокса в формировании диалектического момента в темпоральном развертывании непрерывной последовательности событий, связанных причинно-следственной связью. Для решения этой задачи мы обратимся к парадигме диалектического отношения «Единое—Иное» и попытаемся выяснить природу диалектической предпосылки, предположив априорное присутствие парадокса уже в самой диаде «Единое—Иное» и парадигматическое наследование его манифестацией в любую множественность.

Как было показано нами ранее, антиномия (парадокс) есть принципиальное выражение онтологической содержательности события.[1] Мы полагаем, что говорить о развитии любого процесса во времени проблематично в связи с принципиальным отсутствием какой бы то ни было парадигмы для такого развития. Под отсутствием парадигмы мы имеем в виду отсутствие принципа, в соответствии с которым было бы возможно в некоторый момент совершать переход в следующее состояние. Мысленное восприятие событий субъектом выстраивается таким образом, что всякое вновь происходящее «вот сейчас» имеет как будто бы ресурс альтернатив для выбора.

Рассмотрим ситуацию антиномического выбора в пределах двузначной альтернативы. В этом случае нас не удовлетворит предположение, что антиномия не может быть разрешена только потому, что субъект не располагает для этого всей необходимой информацией. И не удовлетворит именно потому, что антиномия инициирует в умозрении неизбежность существования некоего общего принципа, обеспечивающего продолжение процесса.

Итак, предположим, что каузальность полностью определяет развертывание событийного ряда во времени. Разумеется, формальное отношение каузальности предполагает, что событие-причина и событие-следствие суть различающиеся. Однако сама возможность такого различия существует лишь в рамках онтологии, в которой присутствует Иное. И в то же время наличие связи между событием-причиной и событием-следствием говорит о том, что имеет место факт наличия общей доли в связанных таким образом событиях. И это значит, что таковая доля отмечает в событиях меру их тождественности. Они связаны между собою, поскольку выявляются в тождественности. И значит, следствие содержит свою причину в буквальном смысле, как и причина содержит своё следствие. И это значит, что указанная общность определяет события в их внутренней тождественности. И если при этом предполагать отсутствие какого-либо коррелята в развитии процесса, то он должен быть процессом повторения событий. И мы вынуждены признать, что развитие всякого процесса в мире обеспечивает ему причинно-следственную связь в темпоральности только благодаря действию скрытого коррелята. Это и придаёт эксклюзивность вновь происшедшему событию.

Можно антиномию усложнить до актуальной проблемы. Возможна ситуация выбора между наличествующими альтернативами, но более актуален вариант, когда приходится выбирать из того, чего нет и никогда не было. Подлежащего «выбору из ничего» просто и не может быть в логической парадигме существующих в мире закономерностей. Так в мир входит новое, уникальное событие.

Оно должно быть инициировано тем, что именно как таковое и опознаётся субъектом в отсутствие каких бы то ни было альтернатив для выбора. Решения как будто и нет. Но невозможное событие имеет потенциал осуществления в том, что при отсутствии для себя опоры в пределах нормативно возможного оно не запретно в своем осуществлении. Тем не менее, с точки зрения нормативного восприятия любые аутентичные «оправдания» такого невозможного события будут опознаваться как противоречия, которые требуют разрешения в порядке следования законности в мире. Сознание субъекта становится своего рода «прокрустовым ложем», куда невозможно уложить субъект, не осуществив насилия. Такое событие не может быть ожидаемым в рамках каузального мышления, так как не имеет каузальных предпосылок для выбора из предполагаемых возможными, но никак не идентифицированных. И событийный ряд оказывается в положении принципиальной невозможности продолжения. В общем случае развертывание событийного ряда поддерживается фактом следования из прошлого. Но в специальном случае, о котором мы говорим, отсутствие предпосылок для выбора восполняется отсутствием ограничивающих выбор препятствий в условиях, когда такая безальтернативная «антиномия» ставит процесс перед возможностью осуществления выбора из безграничности всего (Ничто — в положении антиномичности ситуации в мире) возможного и невозможного. И выбор осуществляется только так, как это и возможно: в однозначности безальтернативности. Иначе говоря, выбор в антиномии постфактум представляется в тождественности всей безграничности возможных и невозможных событий до его свершения: такое событие есть каждое из непроявленных, не выбранное из многих, но в своей свершённости вошедшее в мир как единственный репрезентант их всех. На грани, разделяющей мир причинно-следственных связей и мир сверхсущего, размывается связанность закономерностями ограниченного «этого» мира и утрачиваются смыслы различения единственного и безграничного в множественности. На этой границе неразличительность устраняет момент полагания грядущего события в актуальность выбора. И это тоже в некотором смысле есть следование обобщённому принципу каузальности, поскольку определяет новое эксклюзивное событие в его единственности и в преодолении всякой антиномичности.

Но здесь имеет место инверсия каузального следования в темпоральности. Она состоит в том, что выбор осуществляется в момент разрешения парадоксального положения и определяется сопровождающим его моментом императивности самоутверждения события.

ВРЕМЯ

Единственный ресурс для такого выбора присутствует в темпоральной организации событийного ряда. Ведь прошлое свидетельствует о себе только в срезе онтологической полноты настоящего. Темпоральность внутри настоящего, но и настоящее внутри темпоральности.

Именно настоящий момент адекватно онтологически актуальному запросу репрезентирует прошлое. Таким образом, каково истинно прошлое, указывает только настоящее, каждый момент производя ревизию в осознании прошлого: «Сократ не видит Платона, который видит С., но (вот в чем истина философии) только сзади. Нет ничего, кроме сзади, вида сзади, в том, что пишется, вот последнее слово. Все происходит в retro и a tergo».[2] И всякий настоящий момент извлекает из недр прошлого истинную версию предшествия в событийности.

Эта концепция времени может быть названа экзистенциально-феноменологической. Следуя ей, мы можем интерпретировать изменения в представлении об уходящих в прошлое событиях как то, что не иллюзорно или условно, но обладает дескриптивной достоверностью субъективного опыта, раскрывающего онтологию связи событий. И мы можем в попытках последовательного уяснения признаков того, что поставляет нам интуитивное представление о времени, последовательно же и снимать, как недостаточные или несостоятельные, эти признаки, сохраняя некую «сквозную» интуицию о «нечто», репрезентируемом в принципиальности неотменяемого. Не имея качественных признаков, оно взаимопоглощается с интуицией о сознании. Тем самым такое «чистое время» и становится принципом того, во что оно вмещается. То есть — сознанием. Следуя такому представлению, мы имеем возможность описать ситуацию, сохраняя онтологическое наполнение в подчинении лишь только этой финальной фундаментальной интуиции. События претерпевают изменения в своих связях и отношениях.

Итак, во временном континууме осознаваемые образы бывших событий претерпевают тенденцию к слиянию в неразличимости в финитном моменте. Говоря о финитном моменте, мы имеем в виду только момент завершённости времени в ретроспективе осознания его в рефлексии. Это трансцендентный момент. Это то, дальше чего мысль не уходит, скользя в прошлое. Но она парадоксальным образом опознаёт его реализацию в снятии смысла в интегрирующем диалектическом акте. Это интуиция о «схлопывании времени».

И это есть отождествляющий прообраз и всех частных судеб самосознающих сущих. Каждое из них осуществляет свою судьбу в одном и том же темпорально обустроенном мире (эоне). С его начала в бесконечно-удалённом прошлом до его конца в бесконечно-удалённом будущем.

Вопрос же о том, бесконечен такой эон или нет, можно оставить навсегда неактуальным, если усвоить в умопостигании образ описанной временной структуры в синтезирующей простоте единства смысла.

Таким образом, субъект конституирует разворачивание своей включённости в событийный временной поток в структурной привязке к онтологически значимой категории — времени. Субъект гипостазирует в переживании настоящего момента весь временной континуум с включением прошлого в настоящее. И единственной предпосылкой для определения причастности к бытию осознаваемого нами события является восприятие его в настоящий момент, когда в сознании фиксируется его «вот-присутствие».

Субъекты реализуются в одном и том же временном континууме, понимаемом как некий общий эон. И это утверждение имеет своё основание в том, что данность такого эона в его универсальности не включает в себя меры оценок в актуальной различительности персональных «эонов» субъектов. С точки зрения самого вышесказанного эона то, что не вмещается в инерционное видение мира в его следовании законам, есть Ничто.

Но интуиция о Ничто инициируется инерционностью своего основания в мире как раз по причине невозможности усвоения в постижении смысловых коннотаций того, что находится за его пределами. В таком положении имеет место двойственность. Ограниченный самим Ничто временной континуум осознаётся как финитное образование, но сохраняет в себе содержание бесконечной протяжённости. Итак, континуум и ограничен, и бесконечно протяжён. Но таковое невозможно иначе, чем в осознании отсутствия для этого в структуре осознания темпорального континуума необходимых различающих дефиниций. Парадоксальным образом такое положение возвращает нам возможность осознания эона в двойственности. Прошлое мы можем воспринимать как бесконечно-удалённый момент. Это позволяет постулировать существование отсчёта времени именно от такого момента.

И этот момент характеризуется неопознанностью его «места» во временном континууме. Возникает подозрение, что начало отсчёта времени определяется двумя предположениями.

Во-первых, оно должно быть связано с уникальным положением на временной прямой в осознании в рефлексии на структуру времени субъектом. А во-вторых, мы должны заметить, что таковой отсчёт впервые полагает фактор осуществления событийности в онтологической актуальности. В силу сказанного выше этот момент может быть только настоящим моментом. Итак, факт сакраментальности настоящего момента осуществляется в рефлексии на момент начала отсчёта времени и конец такого отсчёта. Тогда «схлопывание» времени и его развёртывание происходят в каждый настоящий момент. Но в позиционировании Эоном самого себя всё находящееся за пределами временного континуума есть Ничто во всех смыслах. Ведь Эон следует в себе только наличным законам, в которых осуществляется инерция «этого» мира. Таким образом, всякий момент настоящего включает столько полноты бесконечной событийности, сколько представляется субъекту в её осознании. Ведь только в осознании настоящего момента реализуется свидетельство об онтологической консистентности всего того, что может полагаться подлежащим оценке его реальности.

ПУТЕШЕСТВИЕ ПИМА

У Эдгара По есть повесть — «Сообщение Артура Гордона Пима». Там морское путешествие главного героя сопровождалось нескончаемой вереницей смертельно опасных положений, в которые он попадал. Это были безысходные ситуации в том смысле, что не предвиделось ничего, что бы могло послужить спасению героев повести. Но при этом положение безысходности разрешалось для Пима и его товарищей в спасении, с тем, чтобы вновь поставить их перед лицом новой почти принципиально неразрешимой смертельно опасной проблемы.

Нескончаемая вереница предстояний Артура Гордона Пима перед ликом смерти и есть инициатическое действие, когда человек умирает в сознании невозможности остаться в «этом» мире, но возрождается через новое эксклюзивное событие, впервые вошедшее в этот мир, сделав его новым с вновь рождённым в происшедшем невозможным.

Автор повести как будто старался провести своего главного героя через все мыслимые неразрешимые трудности. И в следовании этой тенденции он, всё более усложняя положение безысходности в каждой следующей критической ситуации, в финале повести подводит Артура Гордона Пима к такому положению, когда становится немыслимой какая бы то ни было перспектива спасения. Это подчёркивается и тем, что чем дальше, тем больше происходящее осуществляется в потоке пространственного непреодолимого и неудержимого перемещения к роковой точке — Южному Полюсу.

И Эдгар По настойчиво повторяет метафору вхождения в почти тупиковое положение, в котором всё-таки находится выход. Он как будто разворачивает в повторениях панораму приближения к действительной невозможности выхода из тупика. В конце повести он подводит читателя, своего героя и, главное, себя к абсолютной невозможности разрешения трагической ситуации и… не может её разрешить. И тогда он свидетельствует о том, что его герой остался жив. Тем самым фактически утверждается, что Пим в своём трансфинитном путешествии, в котором последовательность событий находила себе место в магическом времени не в обычной темпоральности, а в структуре следования этих событий, тщетно преодолевал всё более бесконечную дистанцию между жизнью и смертью. И в финале этого путешествия, преодолев превосходящую бесконечность, вернулся в продолжение череды событий в новом мире живых.

РАЗРЕШЕНИЕ АНТИНОМИИ

Критическая ситуация раскрывает именно альтернативность возможных и невозможных разрешений многозначного антиномического парадокса в разворачивании их в общности представления универсального разрешения как единой событийной данности. Гибель и рождение, переживание эксклюзивного события. Всё это есть мистерия Бытия.

Сущее воспроизводится и здесь в каузальной связи. А инициация есть рождение, гибель и возрождение первичных модусов Бытия как парадигмы существования и разрушения для сущих.

Но мы теперь вернёмся к проблеме разрешения парадокса в событийном ряду особого свойства. Мы рассмотрим в качестве такого ряда некоторый отрезок темпорально следующих друг за другом событий жизни человека. В структуре такой событийности тоже присутствует обозначенная выше двойственность. Причинно-следственная связь между событиями слишком очевидно сообщает нам о наличии мировой инерции событий, выражающейся в цикличности, повторяемости, частичной отождествляемости и прогнозируемости происходящего во времени. Это есть «фигура» смыслового содержания такой событийности в неизменности. В этом случае «ничего не происходит». Или почти ничего.

Но рассмотрим существенно иную ситуацию.

Человек оказывается в положении, когда не предвидится никакого выбора. Не так, чтобы они были все плохи или труднодостижимы. Их просто нет. Это даже катастрофичнее, чем антиномия. Непрерывная череда событий человеческой жизни обрывается, но некое событие должно произойти. Если оно произойдёт.

Абсолютная утрата всех надежд — это и есть погружение души в беспросветную антиномичность перед фактом отсутствия выбора. И именно тогда создаётся условие для свершения нового события, которого никогда и нигде не было. Человек в такой момент стоит перед лицом смерти, поскольку дух его взыскует свершения события из недр того, чего нет и никогда не было. Полнота свершения в том, что человек умирает в этом мире, переступая границу антиномичности, но подлежит возрождению в разрешении антиномии и, тем самым, в инициатическом преодолении смерти.

Сущее, умножившись, «забыло» парадигматический прообраз своего единства, а он выражается в тождественности Единого и Иного. Когда этот факт игнорируется, то парадокс утрачивается. Парадокс требует не развязывать сущие и даёт знак (напоминает) о том, что сущие нераздельны и о них нельзя помышлять в отстранении друг от друга. Но как только мы начинаем игнорировать этот факт, сущие «рассыпаются», как если бы они не знали о существовании друг друга. И антиномический парадокс превращается в мёртвую схему с местной (частной) и навязанной императивностью связей сущих. Такая схема, по сути, эквивалентна не парадоксу, а формальному противоречию, распадающемуся в пару внешних императивных утверждений о том, что А = В, и надо мотивированно выбрать только одно из двух. То есть, ситуации, когда имеет место тривиальная антиномическая схема. И только там, где соблюдается сохранение парадигматической связи по образу Единое-Иное в сущих, антиномия требует сохранения связи в новом (по прообразу единства) качестве.

Онтологическое наполнение парадокса имеет место только там, где сохраняется парадигматическое следование тождественности примордиальным Единому и Иному.

Тупик антиномического положения похож на родовые муки, а его разрешение есть рождение нового существа. И из Ничего тоже.

Выше мы отметили, что вся парадоксальность диалектики Единого и Иного сразу разваливается вне их тождественности.

Но обобщённую антиномию надо понимать так… В мире свершающихся связанных каузальной связью событий нет обусловленности утверждению существования каких-либо событий для выбора. Но в Хаосе как прообразе открытости в расширенный мир присутствуют все возможные и невозможные альтернативные варианты. И таким образом, и существование альтернатив, и их отсутствие есть одно и то же, но рассмотренное в измерении разной полноты миров. И, разрешившись по схеме неразличения при «выборе», событие осуществляется в мире с установленными причинно-следственными связями как каузальное следствие одного, оно в Хаосе имеет безграничную множественность Всего. Многое в Хаосе становится в неразличении синтеза одним в мире причинности.

И именно эта манифестация Хаоса конституирует фактуру будущего «вот-сейчас» в мире причинности..

Но для субъекта в мире причинности нет этого различия даже для гибели и спасения. И в сознании субъекта возможные и невозможные события образуют картину присутствия безграничной альтернативности будущего, вмещая её как образ манифестируемой множественности выборов в Хаосе.

Каузальность не может обеспечить безграничной альтернативности будущего. Но субъект вмещает в себя предвидения и невозможного, а мир причинности может это вместить в темпоральном разворачивании всего в новых входящих в мир сущих в нескончаемой перспективе утверждения бытия, исчерпывая неисчерпаемый Хаос.

Мы планомерно проводили идею о том, что надо рассматривать парадоксальные ситуации с последующим диалектическим снятием их в синтезе. Парадигмой для этого является диалектическая посылка Единого и Иного. И не только для этого. Но можно утверждать и более общий факт, что само сущее уже содержит в себе парадокс. И множественность любого свойства взывает к осуществлению себя в единстве. Акт диалектического синтеза «усваивает» все элементы множественности в таком единстве. Это выражается и в том, что всякое множество уже в факте своего порождения как такового неявно содержит смысловую интенцию в самоопределении себя в специфичности порождения. И диалектическое снятие раскрывает эту интенцию в множественности в единство. В таком акте творится ещё не бывшее.

АБСОЛЮТНЫЙ ДУХ

Полагаем простой Абсолют. Лишённый какой-либо логосной причастности. Абсолют-в-себе. Для себя априори Абсолют не ограничивается ничем. Он есть Одно для субъекта в силу парадигматиЧеской причастности его акту рефлексии Абсолюта на себя. Иначе он никакой. Абсолют не принимает никакого частного определения. И полагает это узами для себя. Как только он стал Одно, он породил второе в качестве видящего именно одно. А когда есть два, есть три (один-два).

Здесь есть некоторая двойственность. Если Абсолют может чем-то быть или не быть, он это не есть.

Но он причастен Логосу не по своей природе Абсолюта. Он есть идея не для себя априори, а для иного. Хотя бы и себя иного. В усмотрении себя как Иного Абсолют и осуществляется как личность. И в этом определяется причастность логосности. Ведь только тогда Абсолют становится перед фактом актуального для него присутствия первой логической парадигмы — «Одно (Абсолют) -Иное». Этот парадокс и есть первичный акт выявления прорефлектировавшего Абсолюта в привязанности к первой логической фигуре.

Итак, первый шаг в раскрытии им себя как духа состоит в усмотрении себя в себе как Ином. Эта посылка имеет следствием выявление в рефлексии себя как Абсолютной Личности и позиционировании себя в причастности логосному основанию. А именно, — приобретение логической парадигмы в структуре противоречия-парадокса, в антиномии «Одно — Иное». Мы будем рассматривать логику особым образом. Мы будем полагать, что специфика её структуры полностью определяется не правилами вывода в причинно-следственной связи, а наоборот, всей совокупностью ограничений свободы следования. Это не меняет логику как форму способа познания какой бы то ни было идеи, поскольку отличается от картины логических связей в порядке их причинно-следственного рассмотрения только ракурсом. Но пока остаётся открытым вопрос о том, есть ли обозначенная дихотомией «Одно — Иное» рефлексия исчерпывающее в своей адекватности начало движения в познании отчуждающегося в мир Абсолюта. Мы можем только утверждать пока, что если это и не так, то такое начало всё-таки является началом и исчерпывающего метода познания. И в том, что Абсолют отчуждает себя в следовании именно этому способу отчуждения вслед актуальности разрешения противоречия, и выражается факт осуществления свободы духа в необходимости отчуждённого мира. Но диалектическая дихотомия «Абсолют — Иное» есть неизбежное онтологически полагание и как таковое имеет модус всеобщности и необходимости основания для усмотрения парадигматической личностью себя-для-себя в первичной рефлексии во всех моментах его отчуждения в мир. Рассмотренный в единичности и множественности парадигматического следования всеобщности принципа отчуждения акт отчуждения в следовании диалектической логике разрешает равно и логическое противоречие в чистой логике, и в отчуждённом абсолютном духе — мире. При этом Абсолют раскрывается в трансформируемой логике разрешения диалектического противоречия в единстве с раскрытием отчуждаемого духа, а логосное основание для движения в самораскрытии духа в его свободе позиционируется как творящий перманентное освобождение духа саморазвивающийся Логос. Мы полагаем при этом, что в логике, где отсутствуют какие-либо ограничения, всякое утверждение истинно. Внутренней установкой Абсолютного Духа как парадигматической личности, его единственной заботой является полная его свобода в усмотрении в себе всей полноты возможного и невозможного. Модус такого усмотрения и есть тот мир, в который Абсолют отчуждается в рефлексии на себя. И в этом мире Абсолютный Дух имманентно выявляет себя как объект, и он созерцает себя в этом качестве. При этом объективируются в этом мире те логосные посылки, которые в чистом виде присутствуют в логике. Таким образом, мир является полем, где объекты-сущие следуют в своих отношениях императиву наличной чистой логики. Но, как выше было сказано, единственной внутренней установкой парадигматической личности является самоутверждение в свободе. И это есть парадигма освобождения всякой личности и развязывания всякой необходимости в сущих. Акт же освобождения от ограничения состоит в диалектическом снятии внутренне противоречивых неразрешимых посылок антиномического содержания. И всякий такой акт переформировывает структуру наличной логики, снимая противоречия в синтезирующем «это» и «иное» в единстве неразличния, сохраняя самотождественность противоречащих посылок. Этот процесс развязывания парадоксов перманентно освобождает Абсолютную Личность от всех логически обусловленных уз, разворачивая панораму такого освобождения в мире отчуждённого абсолютного субъекта. И Абсолютный Дух созерцает в мире своё освобождение для себя и усваивает его в себе как полноту бытия.

ОТЧУЖДЕНИЕ АБСОЛЮТА

Необходимо рассмотреть на первый взгляд простейший вариант альтернативного выбора в двузначной альтернативе. Важно понять, что здесь присутствует в скрытом виде необходимость рассмотрения этой простой антиномии как частного случая в следовании парадигме примордиального парадокса в дихотомии «Единое — Иное». Если это не так, то антиномия допускает тривиальное разрешение в простом выборе одной из двух альтернатив. Но в этом уже нет диалектического снятия в синтезе антиномических моментов и не имеет места момент освобождения Неизречённого (Абсолюта) в отчуждении его в мир. Ведь остаётся фактор выбора, который и постфактум сохраняет в себе момент ограничения свободы. Но всё решает фундаментальный парадокс в парадигме «Единое — Иное», который содержит внутреннее неразрешимое противоречие. И он сохраняет свою действенность и в случае простой антиномии. Ведь любая пара сущих содержит в своём генезисе момент полагания каждого из сущих в парадигматическое отношение по типу «Единое — Иное» уже в силу своего генезиса. Итак, в акте диалектического снятия противоречия в необходимости синтеза антиномических моментов происходит событие, которое оставляет в себе факт освобождения от необходимости выбора, но в синтезе реализует в единичном акте оба события как единое в своём неразличении. Таковые события уже никогда не будут поставлены в антиномическую оппозицию друг другу в дальнейшем процессе отчуждения Абсолюта в природу. Но здесь есть другая трудность, препятствующая полноте раскрытия Абсолютного Духа в природе. Ведь локальное разрешение антиномического противоречия кардинальным образом меняет логическую фактуру, явленную Логосом в момент диалектического акта, которому подвергается антиномия. В силу этого неизбежно положение (т. Гёделя), когда вслед за разрешением антиномии в результате метаморфозы логических оснований преобразующегося Логоса могут появиться в измененной логике новые противоречия. Но это не может быть неразрешимой проблемой в деле реализации Абсолютным Духом свободы, поскольку каждое такое противоречие рано или поздно разрешается раз и навсегда. И даже если новые противоречия накапливаются с подавляющей интенсивностью, к бесконечно удалённому «моменту» темпорального Эона они разрешатся все до одного. При этом будет реализована полнота освобождающего Абсолютного Духа в синтезе всех сущих в единство неразличения в актуальной бесконечности.

ОГОНЬ

Почему огонь? Неразличение в сущих при уже наличии их самих в множественности. Они ещё и всюду, и нигде; и рядом, и бесконечно отдалены; и одновременны, и вневременны друг для друга. При всём безграничном разнообразии таких положений не остаётся сомнений в том, что это всегда есть не что иное как из ХАОСА ОГОНЬ в его предельно принципиальном представлении. Как принцип беспрепятственного осуществления сущих от полноты свободы от бытийного статуса к установлению их онтологических статусов в явленности. Итак, сущие рождаются в разрушении и созидании разъединяющего и соединяющего огня.

Это путь кристаллизации мысли в жёсткой стихии умопостигаемого Огня. Огонь есть нечто отличающееся от всего, с чем соприкасается человек. Он выражает собою, в своей даже и привычной для человека реальности, значение присутствия сразу везде. Он как будто не вписывается в пространство даже локально, а отделён от него, но являет себя (свой образ) в нём. Вторгается в него, но не вмещается. А вторгаясь, не успевает в каждой своей части вписаться в пространство… И уже покидает его. Он — Дракон из иного мира. Ведь он один и одновременно много. Он внутри и вовне. Огонь также и символ Духа, так он и присутствует сразу везде. И все наполняет и покидает. А каким бы был огненный мир в себе? Ведь это образ того, что присутствует везде и вместе с тем, чего нет нигде. Но он утрачивает эти качества, соединяясь с водой. Тогда он приобретает субстанцию в пространстве, где его не было.

Абсолютно твёрдое и Бездна — одно. Падение там, где есть тяготение тел. Крест — Огонь — разъятие на части.

Это значит быть подвергнутым жёсткости (твёрдости воздействия). В предельном проявлении жёсткости — полнота разъятия — исчезновение. Исчезновение — в Бездне.

Сгорает в огне — тонет в Бездне — растворяется в абсолютно твёрдом, которое полностью реализует потенциал своей твёрдости, поглощая без остатка. Ведь разъятое распыляется в пределе разъятости до несуществующих в своей малости частей. Пропало в действии жёсткости, как если бы его не было, — сгинуло в Бездне. И это символ «Чёрной дыры» — абсолютно твёрдой. Свет огня — не огонь. А огонь абсолютно чёрный. И твёрдый. Его дело — разъятие в жёсткости. Оно же — поглощение в чёрной бездне в мысли и чувстве.

Огонь есть абсолютно твёрдая чёрная дыра. А свет усмиряет действие огня. Но огонь властвует в сущих.

ПРЕВРАЩЕНИЯ ОГНЯ

Становится ясным, что рассмотренный нами вопрос о расширении Логоса в проблеме разрешения антиномического положения в темпоральной последовательности событий в мире имеет самое непосредственное отношениЕ к метафизике Огня. Можно заметить, что в каждом случае, когда возникает подобное противоречие, проблема состоит в том, что и в Логосе, и в мире отчуждённого Абсолюта отсутствуют достаточные предпосылки для осуществления свободы в выборе при условии связанности альтернатив инерционностью отношений в сущих, не располагающих достаточным количеством степеней свободы. То есть, фактура совокупного отношения в сущих, в соответствии ограничениям Логоса, недостаточно пластична. И именно запрос такого противоречия в его разрешении и есть запрос в том, чтобы сущие полагались в иную субстанцию. Ту, которая обладает пластическим потенциалом освобождения от уз косной наличной необходимости, которая в своей инерционной ограничительности препятствует развязыванию возникшего противоречия. Выше мы описывали такую субстанцию как Огонь. Разумеется, мы полагаем такой огонь не как физическую субстанцию. Но именно такой огонь мы и усматриваем в качестве образа умопостигаемого Огня, в котором вечно обновляющийся Логос и уничтожает всякое противоречие, разрушая темпорально обусловленные законы, инициированные прежним Логосом. Но и сплавляет воедино сущие мирового универсума в новом качестве. Утверждение о разрушении кажется вполне очевидным. Но умопостигаемый огонь являет в его познании и творческий, созидающий, аспект.

В множественности косной и инерционной материи мира всякое сущее утверждает себя в бытии некоторой единичности как усмотренное иным другому. Таким образом единичное в множественности получает место как усмотренное иным в общей взаимозависимости. Оно существует в модусе опознания иными, и именно как таковое. И это есть мера их различительности. Разрушительное действие Огня упраздняет модус различительности, и разъятые Огнём сущие перестают опознавать друг друга в различении как иных себе (нигредо), распадаясь в несуществовании друг для друга. И они получают предпосылки тем самым для неразличения, сохраняя и единство в себе. В этом кроется возможность слияния в совершенство (иное).

Процесс познания находит свою опору и оправдание в Логосе, который свою творческую активность проявляет в познании посредством адекватного метода. Этот метод может включать в себя логические посылки и выводы, поддерживающие логосную активность в утверждении истинного. Но и текстуальные, и логические аргументации в истинности выводов, базирующихся на спекулятивных посылках интуиции и наличных логически обусловленных аргументах, оставляют в пространстве умопостигания и умозрения след свидетельствующей о себе в событиях в мире Истины. И это тем более адекватно, чем адекватнее используемый для познания метод. Но в любом случае актуальна параллель между методами. И уже сама рассматриваемая проблема онтологизации антиномического парадоксального противоречия указывает на то, что существует неразрывная связь между утверждением истинным себя в слове и актуальной подосновой всякого слова и мысли в адекватном описании истинно происходящего на языке этой подосновы.

Уже в прежде сделанных нами записках мы уяснили общность в организациях субстанции подвижной и прихотливой мысли и умопостигаемого Огня. Мы можем утверждать, что обе эти субстанции располагают общим безграничным пластическим потенциалом разрушения и созидания. Итак, нам надлежит рассмотреть версию о возможной адекватности в усмотрении умопостигаемого огня в качестве подлинного носителя и выразителя истинных интуиций познающего субъекта. Нам также необходимо рассмотреть возможности сознательной организации субъектом того, что мы могли бы назвать носителем («текстом») процесса внутреннего умопостигания истинного непосредственно в реалиях умопостигаемого Огня.

В сказанном выше можно усмотреть перспективу осуществления искомого адекватного метода познания истинно сущего в реалиях и понятиях Алхимии. Именно Алхимия предоставляет нам возможность определять познание отношенй сущих в мире в категориях мистерии огня, управляемого спекулятивной инициативой активного субъекта. Вся внешняя атрибутика Умного Делания адепта определяет материальную сторону процесса и существует только для того, чтобы реализовать идею организации управления огнём. При этом символика входящих в состав подвергаемых насыщению Огнём ингредиентов смеси выражает разные стороны Огня. Ртуть — подвижность, сера — летучесть, соль — жёсткость. Огонь, как будто выполняя работу нагревания, расслаивается в нагреваемом сосуде на частные составляющие единого огня, чтобы адепт-демиург мог ими управлять. Но всё происходящее в лаборатории адепта есть внешняя Алхимия. А подлинная мистерия есть внутренний процесс преобразовываемого в следовании определениям Логоса умопостигаемого Огня. И поиск Истины в таком формате должен привести к созданию совершенства в образе умопостигаемого Философского Камня как единой совершенной субстанции духовно вместившего её в себя адепта. И это есть подлинное знание, усвоенное на универсальном языке. Языке интеллектуального поиска.

Таким образом, атрибуты Внешней Алхимии имеют двоякий смысл. Они суть аналог внешнего мира природы, и в этом качестве представляются мастерской творца-адепта как таковые. Кроме того, они являются символическим языком, на котором мастер осуществляет «текст» своего мысленного сообщения об управляемом им процессе. Сам адепт есть субъект личного включения в процесс. Исходно он потенциальный творец Абсолютного Совершенства — Философского Камня. В акте творения он отчуждает себя как чистого носителя логосного потенциала в свой внешний мир, где и раскрывается потенциал Логоса, управляя внешними алхимическими процессами. В развитии этого процесса адепт претерпевает духовную и физическую трансформацию, пройдя все стадии отчуждения себя как носителя логосного потенциала. При этом имеет место троякий результат. Мир адепта, подвергаемый действию его логосной инициативы, трансформируется в мир, в котором логосный потенциал адепта завершён как образ совершенства самого алхимика. В своём же лабораторном мире алхимик снимает преображённого в раскрытии логосности себя в акте познания и созерцания своего образа в совершенстве преображения.

При этом созерцаемое во внешнем алхимическом мире и познаваемое в совершенстве преображения тождественны. Сам же двоякий процесс осуществления трансмутирующего субъекта и алхимический мир потока управляемого Огня — един. Философский Камень, созерцаемый адептом, содержится в нём самом как факт его преображения.

Итак, адепт мыслит на языке Огня. Элементы его мышления суть не то, что является словами или непосредственно им предшествует, а моменты трансформации умопостигаемого Огня. Но это не «другой язык». Это то, что в переживании субъекта предшествует всякому языку, являя в качестве «слов» самодостаточные «жесты» трансформирующейся в неограниченной свободе пластического самовыражения стихии Огня. И, как уже было сказано выше, в описании противоречий антиномического типа в мире сущих усматривается сакраментальный смысл умопостигаемого Огня.

Алхимический же сосуд вмещает в себя Огонь, подверженный управляющему воздействию адепта. И содержащиеся в нём компоненты смеси являются разными образами огня. И они представляют в своём смешении огонь, ограниченный в своих степенях свободы, но сохраняющий способность отражать мыслительный процесс работающего с ним мастера в непосредственности доизреченного им акта умозрения.

Надо отметить, что уже в парадоксальной диалектике «Единого — Иного» примордиальное противоречие содержит парадигматическое утверждение умопостигаемого огня.

Итак, алхимический сосуд содержит в себе приготовленный для управления адептом жидкий огонь. Инициируемый им процесс состоит в последовательности операций сгущения и разжижения содержимого сосуда. Это микрокосм, в котором творит алхимик. Сгущая и разжижая, он инициирует в сосуде на разных стадиях процесса разрушительные и созидательные функции Огня. Его инициатива аналогична процессу реализации выбора из Ничего в ситуации альтернативы неопределённого выбора. Надо разрешить противоречие в невозможности выбора из несуществующих вариантов. И потенциал для этого содержится в логосной инициативе творца-алхимика. Этот потенциал выражается в трансцендентном акте выбора по парадигме такого разрешения парадоксальной ситуации, которое обеспечивается возможностями нового, трансформированного Логоса, носителем которого является личность адепта. В своём внутреннем Делании адепт не дублирует происходящее вне его во внешнем Делании. Он и есть таковой.

И в измерении общего мира в себе и внешних алхимических реалий адепт, в котором инициируется действие Нового Логоса, следуя в своей инициативе ему, вносит в свой микрокосм эксклюзивную метаморфозу, будучи сущим этого мира, но и его носителем.

Аллегорическое описание этого процесса мы находим в повести об алхимическом путешествии Артура Гордона Пима в магических времени и пространстве.

Но как получить Камень? Символом Философского камня является РЕБИС — андрогин, символически выражающий целостность противоположных природных агентов, прошедших стадии распада и смерти (нигредо), Но возродившихся в единстве.

В неразличении освобождается личность субъекта от альтернативности выбора. В неразличении трансформируется сплав в единство альтернатив как однородная субстанция. В новой материи нет множественности. Все её части суть-есть одно. Таков Камень, имея для себя прообразом полностью отчуждённого в мир Абсолюта.

Образ неразличения — смешение сплавлением в действии Огня. Это же есть и личность свершившегося адепта. Так умное смешение производит трансмутацию, пройдя стадии разложения (Нигредо) и слияния. Когда нет множественности, но многое свершается в одном. И адепт мыслит не в словах, а символах, снятых в созерцании с огненного вещества. Следуя природе созерцаемого, он ставит умопостигание в снятие с созерцаемого в символах, освобождая от императивности альтернативной всевозможности в единство неразличения.

СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

Бытие или Небытие (Ничто). Мысль взыскует выхода за пределы этой дихотомии в осуществлении свободы. Сознание ЛИЧНОСТИ создаёт спекулятивными интуициями всё более новую интеллигибельную субстанцию Бытия. Это ниоткуда идущая эволюция Бытия. Дихотомия Бытие-Небытие в антиномической парадигме Единое-Иное становится во всё новом Бытии. И в этой парадигме происходит диалектическое снятие всякого антиномического противоречия. Это есть безграничное становление Бытия. И в нём принимает участие всякая взыскующая сверхбытия ЛИЧНОСТЬ по прецеденту своего запроса, имея долю в причастности принципу личности. Бытие есть результат творческой спекуляции личности. В Мир оно отчуждается как природа.

Бытие и Ничто — маски того, что запредельно им… Мысль распинается в глубине отчаяния на огне дихотомического парадокса во всепоглощающем желании сверхбытия.

Но становящееся Бытие императивно заявляет себя в самотождественности как «оно есть только таково и никогда не было иным» в любой момент своего становления в прошлом, находящем своё место в настоящем времени. И потому само Бытие задаёт модус тождественности.

Существенная разница в том, что Гегель говорит о раскрытии бытия, а мы говорим о его становлении. Поэтому здесь нет никакой Абсолютной Идеи… Нет никакого «проекта». Мысль Гегеля обращена в подлежащее раскрытию неведомое, а наша в немыслимое и сущее никак.

Логосы рождаются и становятся, даже если они не имеют начала во времени. Или же они не рождённые, но сами суть источники всякого становления. Мы придерживаемся первой версии.

Единый Логос, который вечно рождается и становится, или их много, не так уж и важно. Это одно и то же. Важно, что в Логосе раскрывается Бытие, но в том, от кого Логос рождён, Бытие становится. «…Имже вся быша». Кем, Отцом или Сыном?

Бытие раскрывается в Логосе. Но за пределами раскрытия — становление. А через это и в Логосе становление. Но именно это и не акцентируется у Гегеля. У Гегеля становление или творение, — что бы ни происходило с Бытием до раскрытия в Логосе, — осталось в стороне. Он сосредоточен на явлении Логоса в мир. И именно потому от системы гениального Гегеля исходит дух рассудочного конструктивизма. Он выявляет скрытый потенциал, но не преследует сверхвозможное.

Гегель в круге, но он не говорит о выходе из круга.

И именно в этом у него противоречие между его системой, которая неизбежно замкнута, и диалектикой, которая должна размыкать.

Становление Бытия. И это потому, что его существо для себя полагается в самотождественности, но при этом оно ничтожится в сознании как своё собственное Ничто. И оно возвращается уже в снятой самотождественности себя в возвращении. Но в самотождественности снимается и ничтожение. А альтернатива Бытие — Ничто возвращает всё снова. И причастный бытию субъект навсегда остаётся распятым в этой альтернативе, не обретая самотождественности в Бытии-для-себя.

СТИХОТВОРЕНИЯ

ПРИЗРАЧНЫЕ ОГНИ

В объятья ночи канет светлый день,

В ней отразившись тысячей миров.

Но мир стекает быстротечно в тень,

Оставив нам лишь часть своих даров.

Здесь каждый в тайну жизни посвящён,

Но он не сможет раствориться в ней.

И к сущему лишь взором обращён

В мерцаньях бликов призрачных огней.

НЕ БЫТЬ ИЛИ НЕБЫТЬ

Не быть или небыть… Вот только в чём ответ

Того, Кто мысль дарит и дух воспламеняет?

И как познать нам то, чего на свете нет,

Но только в сне без снов блаженном пребывает?

Оставить ли себя, но как войти в пределы

Тех заповедных мест, где не бывает снов?

И там опустошить сосуд с отравой зрелой,

В который собирал нектар из капель слов.

…

Найти ль, где места нет и в сне без снов забвенью?

Комментарии к метафизической фантазии «Не быть или небыть».

«Не быть или небыть» — главный вопрос. Бытие скомпрометировало себя, завязнув в сущих, которые перманентно отмечают существование в разрушении. Небытие неизвестно и неопределенно. Мы расщепляем его в нашем сознании на то, которое представляем привычно и то, которое предчувствуем как побег в непостижимое Иное. Оно за пределами альтернативы жизни и смерти. Оно пугает своей непостижимостью! Мы это предчувствуем. Но оно — наше убежище от косного Бытия и ничтожащего Небытия. Реальный мир не вмещает его. Мир сна манифестирует нам только сновидения. Но он безграничен и пластичен во всех своих измерениях в отличие от мира бодрствования. И раздвинув его в сознании, мы вмещаем в него второе Не быть! Это ИНАЯ реальность, которая не от мира сего. И это не сновидение. Она лишена атрибутики и мира реального, и мира сновидческого. Это так потому, что она есть импульс того, что НИКАК не обусловлено ни Бытием, ни Небытием.

Но где оно? Его истоки надо найти в себе, в том «Я», которое свободно от мира.

«Оставить ли себя» и «опустошить сосуд» связаны непосредственно. «Сосуд» содержит набранный за долгое время «нектар» интуиций и мыслей, со временем в результате «созревания» перебродивший в отраву. Надо найти ИНУЮ реальность и опустошить в ней сосуд, растворив его содержимое в неуязвимой ИНОЙ реальности. Но надо найти место этой реальности не во сне, а в доминанте её примордиальности, в ней самой. Об этом последняя отдельная строка.

Фрагменты выявления идеи расположены в тексте стихотворения вне логического следования, но все они связаны, поддерживая друг друга в общности смысла.

Отчасти в этом содержится момент поэтической специфики стихотворения.

ВОЧЕЛОВЕЧЕНИЕ БЕСКОНЕЧНОСТИ

Мы принимаем, что в мгновений ряд

Присуще бесконечности входить,

Храниться там, не ведая преград,

Во мраке Бытия себя сокрыть.

Зови её — раскроется она,

С мгновением твоим единена,

И, полнотой своей чревата,

Тебя уж не оставит в  час заката.

Безумием подёрнут твой закат

Всех истин тех, что лишь к тебе спешат.

И будет тень у твоего рассвета —

Страданием очерченная мета.

И пусть хоть утекает вся вода,

Но ты уж не вернёшься никогда

В ту радость солнечного лета,

Где Истина безмолвием согрета.

Узнаешь ли, что  тот двуликий Змей,

Кто истиной бессмертной подкупал,

Найдя тебя живым в среде своей,

Себя же и в объятьях пожирал?

В НИКУДА

Отрадно спать, отрадней камнем стать.

И так лежать у самого порога…

И не войти в заветные места,

Откуда начинается дорога.

Дорога к Вечной Цели… в Никуда,

Но не достигнешь ты его чертога.

Взамен того исполнится судьба

Стать жертвой навсегда чужого бога.

Но царь иль раб ты, — путь лежит, где мгла, —

Тебе всегда нужна её подмога.

Пусть тусклым светом озарит она

Но одарит надеждой хоть немного.

ОРФЕЙ

Куда бы ни звала меня судьба,

Благословляю путь своим приветом

И призраков, манящих из дали

Немыслимого дня фантомным светом.

Неведомого мира города,

Мне знаком встречи будет ваша милость;

Я этой встречи ждал ещё тогда,

Когда душа в небытии томилась.

Я вспомню всё, чего не покидал;

Вернусь туда, где нескончаем век,

В мелодии услышать совершенство

Той истины, что Светлый Бог изрек.

Примечания

1

Кирьянов Е. М. В поисках пристанища без опоры. М. 2016.

2

Деррида Ж. О почтовой открытке от Сократа до Фрейда и не только. Мн. 1999. С. 81.

Content

Становление бытия
Евгений Кирьянов

Кирьянов Евгений СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ Москва 2020

ПРЕДИСЛОВИЕ

ЧАСТЬ 1. ЗНАК

О ФЕНОМЕНОЛОГИИ

КОГИТО

О ВРЕМЕННОМ КОНТИНУУМЕ

О СВОБОДЕ

ЗНАК

ЖЕРТВОПРИНОШЕНИЕ

ЧАСТЬ 2. СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

К ДИАЛЕКТИКЕ ЕДИНОГО

ВОЗНИКНОВЕНИЕ

АНТИНОМИЯ

ВРЕМЯ

ПУТЕШЕСТВИЕ ПИМА

РАЗРЕШЕНИЕ АНТИНОМИИ

АБСОЛЮТНЫЙ ДУХ

ОТЧУЖДЕНИЕ АБСОЛЮТА

ОГОНЬ

ПРЕВРАЩЕНИЯ ОГНЯ

СТАНОВЛЕНИЕ БЫТИЯ

СТИХОТВОРЕНИЯ

ПРИЗРАЧНЫЕ ОГНИ

НЕ БЫТЬ ИЛИ НЕБЫТЬ

ВОЧЕЛОВЕЧЕНИЕ БЕСКОНЕЧНОСТИ

В НИКУДА

ОРФЕЙ

Примечания