Суттнер Эрнст

Христианство Востока и Запада: в поисках зримого проявления единства

ХРИСТИАНСТВО ВОСТОКА И ЗАПАДА: В поисках зримого проявления единства

Предисловие

В твердой вере, что Господь желает спасения всех людей и что есть только один путь к вечной жизни, II Ватиканский собор признал, что все, кто найдет путь к Богу, во славу Отца, в единстве Святого Духа, принадлежат единственному Спасителю нашему Господу Иисусу Христу: это Его чада в полном единении с единой, святой, вселенской и апостольской Церковью; верующие, находящиеся в почти полном единстве церквей-сестер; все крещеные многих церковных общин; верующие ветхозаветного народа Божьего; искренние приверженцы мировых религий; благонамеренные и из других религиозных общин и вообще все люди доброй воли, даже считающие себя атеистами.

Единство благословенных Богом станет совершенно очевидным лишь тогда, когда вновь явившийся Господь поведет их всемирную семью к Отцу. Остается надеяться, что их общность наступит задолго до этого и что она уже в этом мире станет более явной, чем ныне. Для того, чтобы это произошло, многое все-таки должно измениться.

Предлагаемое сочинение посвящено небольшому фрагменту поставленной в этой связи задачи, именно поискам зримой общности церквей-сестер латинской и восточной традиций. Несмотря на близкое родство, существующее между ними, с признанием единства дело обстоит поистине печально. Необходимо осмыслить многочисленные исторические переплетения с тем, чтобы были выявлены приведшие к этому причины; их необходимо прояснить также для того, чтобы улучшить существующее положение. Работая над этой отдельной частью общей темы, я всё больше убеждался, сколь огромна тема в целом.

Я хочу выразить сердечную благодарность Библейско-богословскому институту св. апостола Андрея, который посредством перевода и издания данной работы предоставил автору возможность вступить в диалог с верующими людьми в России. Надеюсь, что этот диалог будет плодотворным.

Эта работа затрагивает очень напряженную тему. Ведь в 1-й главе Послания к Ефесянам, в гимне об искуплении всего, что создал наш Бог и Отец, говорится, что Он определил в устроении полноты времен все небесное и земное соединить во Христе. Таинством (и инструментом) этого обетованного объединения и возвращения в отчизну является Церковь[1]. Чтобы Церковь могла осуществить единство всех, она должна быть едина и всеобъемлюща. Иисус настоятельно заповедал ученикам быть в единстве и нести Евангелие по всему миру.

Но что, если только часть человечества приняла Евангелие? Если не все приняли крещение в Церкви? Если даже не все крещёные едины? Если Церковь на протяжении веков даже не знала о существовании определенных частей света? Мешают ли препятствия, возникшие на этом пути, осуществлению Божьего искупления? С одной стороны, можно спросить, будет ли это иметь последствия для всеобщего спасения. Но с другой стороны, было бы неслыханно, чтобы Божья воля к спасению преткнулась о препятствия, возникшие из-за человеческой греховности.

Где же обретаем мы Церковь, которая ведет к Богу, насколько велика она? Могут ли у нее быть границы, препятствующие возвращению к Богу? И чего ожидает Господь от своих учеников, когда между ними происходит раскол?

Эта работа постарается ответить на эти вопросы.

В первой части мы покажем, как учит об этом II Ватиканский собор.

Во второй части будут исследованы соответствующие страницы церковной истории.

В третьей части мы расскажем, как II Ватиканский собор искал утерянное единство в Духе.

Вена, Пасха 1999-2003 Автор

ЗРИМЫЕ ПРОЯВЛЕНИЯ ЕДИНСТВА ЦЕРКВИ

Множество церквей

Всюду, где живет церковь, она существует как конкретная епископская церковь. Павел посылал свои письма, когда он обращался к христианам отдельного города, «к церкви Божьей, что в Коринфе» (1 Кор 1:2; 2 Кор 1:1) и «к церкви, что в Фессалонике» (1 Фесс. 1:1; 2 Фесс. 1:1); но когда он обращается к христианам целого региона, он употребляет множественное число и адресует письмо «к церквам галатийским» (Гал. 1:2). Пророк Апокалипсиса тоже направляет свои послания ангелу «церкви Эфеса», «церкви Смирны», «церкви Пергама», «церкви Фиатиры», «церкви Сардиса», «церкви Филадельфии» и «церкви Лаодикии» (Откр. 2 и 3); эти церкви близко соседствовали в тогдашней провинции Азия.

Как отдельные общины в дни апостолов, так и в наше время каждая собранная вокруг своего епископа местная община по праву называется церковью. Потому что церковь должна существовать там, где живут люди. Только там она может служить делу спасения людей. Там должна она проповедовать слово Божье и совершать святые таинства. Там созидается она в празднестве евхаристии и возрастает[2]. К каждой отдельной местной общине относится то, что сказано в 4-й статье Конституции II Ватиканского собора о Церкви: что в них действует один и тот же Дух; что он живет в них и в сердцах их верующих как в храме; что он молится в этих общинах и свидетельствует об усыновлении Богом их верующих, что он ведет эти общины к Истине, их объединяет, их подготавливает, руководит ими, даруя иерархию и харизму и украшает их плодами благодати.

Хотя это происходит во многих местах, и церковь, следовательно, возникает во многих местах, это всегда одна церковь, потому что любовь Бога и забота Его о спасении нераздельны; и потому существует только одна Церковь Христа. Несмотря на многочисленность мест, в которых существуют церкви, их общность составляет одну Церковь. Мы признаем это в символе веры, когда говорим: «Мы верим в единую, святую, вселенскую и апостольскую Церковь».

Мы знаем, что в разных местах есть много церквей, и мы верим, что различные воплощения церкви все вместе составляют одну Церковь. Поскольку существование местных церквей не наносит вреда общецерковному единству, им подобает вести их собственную жизнь, сохранять свои традиции, они имеют право на автономию и отличаются от других церквей своими обычаями. И каждая церковь имеет право и обязанность распространять дары благодати Божьей именно в соответствующей понятиям ее верующих форме.

В ст. 26 догматической Конституции о Церкви II Ватиканского собора сказано: «Церковь Христова воистину присутствует во всех законных собраниях местных верующих: именно они, сплоченные вокруг своих пастырей, и называются в Новом Завете церквами. Ибо на своих местах они являются Новым Народом, призванным Богом в Духе Святом и с большой надеждой». Также и в Мюнхенской декларации[3] Международной объединенной Комиссии по богословскому диалогу между Католической и Православной церквами подчеркивается: «Изучая Новый Завет, прежде всего замечаешь, что в нем церковь подразумевается как „локальная“ реальность. В истории Церковь существует как церковь местная... Постоянно речь идет о Божьей Церкви, но пребывающей в одном конкретном месте» (раздел II/1). И далее: «Тело Христово едино. Следовательно, существует лишь одна Церковь Божия. Тождественность одной евхаристической общины с другими определяется тем, что у всех одна и та же вера, все они совершают Евхаристию в память одного и того же Иисуса, все они вкушают от одного и того же Тела и причащаются от одной и той же Чаши и через это преобразуются в одно и то же единое тело Христа, частью которого стали, приняв крещение. Хотя есть множество праздников, при всем том существует лишь одно Таинство, к которому мы все приобщены» (раздел III, 1).

Право на собственные традиции делает необходимой связь поместных церквей с единым Преданием. Именно для того, чтобы распространять дары благодати Божьей в соответствующей понятиям верующих форме, поместные церкви должны брать в расчет тот факт, что люди, принадлежащие к одному народу, к одной языковой группе, к одной культурной общности (все равно, населяют ли они замкнутую область или образуют диаспору), чувствуют себя связанными друг с другом. Чтобы для людей с общим языком, общими обычаями и с общим культурным достоянием распространять дары благодати Божьей соответствующим образом, местные церкви должны обнаруживать особую связь друг с другом и отличаться, таким образом, собственными приметами от других местных церквей.

Чтобы эти признаки суметь сформировать и сохранить, они должны и действовать совместно. Поэтому Конституция о Церкви II Ватиканского собора в ст. 23 говорит: «По Божественному Провидению произошло так („divina Providentia factum est“), что разные Церкви, основанные апостолами и их преемниками в разных местах, с течением времени образовали объединения, скрепляемые органической связью. Хотя в неприкосновенности остается единство веры и единое Божественное устроение вселенской Церкви, эти объединения обладают собственной дисциплиной, собственными литургическими обычаями, собственным богословским и духовным наследием». Следовательно, будет экклезиологически правильно такие общины поместных церквей тоже называть «поместной церковью»; также их можно называть «церковью страны» или «региональной церковью».

Единство Церкви сохраняется трояким образом:

♦   как единение вокруг епископа в местной церкви;

♦   как единение определенного числа местных церквей, которые совершают свое служение в сравнимых исторических условиях;

♦   как единение в целом единой, святой, вселенской и апостольской Церкви.

Единая Церковь

Объединяет церкви благодать Божья. Божий дар состоит в том, что каждая из них под водительством Святого Духа способна проповедовать Евангелие Христа, разъяснять людям святую волю Божью и указывать им путь к спасению; что каждая из них и все вместе обладают святыми таинствами и что, совершая святые таинства, они ведут тех, кто верит, к общению со Святой Троицей, приобщают их к Божественной сущности; что, благодаря Искупительному подвигу Христа и воздействию Святого Духа, они становятся сыновьями и дочерьми Бога Отца и настоящими братьями и сестрами между собой; что члены каждой церкви составляют единое Тело Христа; что все вместе, — что бы их ни разделяло во время их земного странствия, — призваны к совершенной гармонии у Престола Божьего в Вечном Царстве.

Через видимые знаки церкви должны выражать дарованное им благодатное единство, чтобы мир мог знать, как Бог охраняет их взаимную связь. Поэтому они должны стараться искать словесные выражения веры, позволяющие понять, что они исповедают то же самое Евангелие, даже когда они, из-за различных культурных особенностей и менталитета, в проповедях и поучениях выдвигают на передний план разные аспекты одной святой Истины[4]. Для совершения святых таинств они должны находить обряды, которые могут различаться, так как предназначены для людей с различными традициями, но при этом явственно выражать то, что они служат единой духовной реальности. Церкви должны создать такой церковный строй, который позволяет людям осознать себя братьями и сестрами в единой семье Бога, несмотря на то, что по воле Создателя существует много народов и наций; самобытность их не должна оспариваться церквами, потому что она самоценна.

Взаимодействие церквей во время земного странствования должно носить такой характер, чтобы обнаруживать уже здесь и теперь глубинную взаимосвязь всех церквей; но одновременно оно должно признавать разнообразие и органически входить в меняющиеся исторические обстоятельства, потому что, как все земное, формы церковной жизни преходящи. Для того, чтобы все осененные благодатью могли предаваться молитве и смирению, нужны, в зависимости от места и времени, собственные формы духовной жизни и нужны соответствующие методы проповеди и аскезы, готовящей к встрече с Богом, которые соизмеримы с ментальностью отдельных групп народов и развитием их культуры. Но, всегда соответствующие месту и времени, эти формы должны создавать возможность того, чтобы верующие осознавали себя — несмотря на все границы — почитателями Святой Троицы, и чтобы не возникало сомнений в непрерывной связи с Церковью прежних времен вплоть до эпохи апостолов.

Для творческого усилия, с которым церкви ищут соразмерное человеку выражение дарованного Богом единства, Господь обозначил для них лишь некоторые вехи этого пути. Вместо того, чтобы дать им детально разработанные правила, Он сделал их способными к развитию, соответствующему требованиям времени, ниспослав Святого Духа, который ввел их в полноту Истины. Но из-за человеческого несовершенства Святой Дух допускает, что не всегда сразу свершается справедливое, и даже тогда, когда справедливое может быть достигнуто в отношении одних, это может быть ошибочно истолковано другими. Так церкви упрекают друг друга, — отчасти справедливо, отчасти несправедливо, — в заблуждениях. Из-за действительных и мнимых ошибок и различного темпа развития в разных регионах в истории Церкви бывали напряжение, споры, и довольно часто дело доходило до расколов и изоляции.

II Ватиканский собор говорит об экклезиологическом бремени несовершенства в Церкви, указывая на аналогию между тайной воплощенного Слова и тайной Церкви[5]. Так как все, чем было обусловлено телесное, земное существование Иисуса, Сына Марии, Богочеловек Иисус Христос воспринял без ограничений, так точно и ведомая Духом Церковь была в существенной части сформирована под взаимодействием многочисленных случайных факторов и деяний людей, призванных стать новым народом Божьим. История и культурные ценности призванных людей, так же как их единство, возникшее благодаря истории и культуре, а также возрастающее при этом многообразие, формировали Церковь и оказывали влияние на осознание ею единства.

Так в Церкви появились различные несовершенства и заблуждения. Но это не ставит под вопрос догмат ее непогрешимости. Так же как и факт, что Церковь проповедует непогрешимо, не означает, что она выражает всю полноту Истины. Таким совершенством земная Церковь не обладает. Как сказал апостол Павел, частично наше знание, частичны наши пророчества, и только когда придет совершенное, исчезнет несовершенное (ср. 1 Кор. 13:9-10). Учить непогрешимо означает, что Церковь не отклоняется от Истины благодаря помощи Святого Духа, но постоянно к ней приближается. При этом, само собой разумеется, жизнь Церкви и учение могут иметь неполноту и непрерывно требуют улучшения.

Обмен ценностями

Пути, по которым движется Церковь, различны. Святой Дух так воздействовал на церкви, что их расцвет проявился во многих местах, почти повсюду одновременно. Чтобы привести пример в пользу этого, сошлемся на экуменизм, к которому Католическая церковь повернулась на II Ватиканском соборе; о нем говорится в предисловии к Декрету об экуменизме: «Творец истории, который мудро и терпеливо осуществляет замысел Своей Благодати по отношению к нам, грешникам, в последнее время стал обильнее изливать на разделенных друг с другом христиан дух раскаяния и желание единства. Повсюду есть множество людей, воспринявших эту Благодать; так и среди отделённых от нас братьев под воздействием благодати Святого Духа возникло и ширится день ото дня движение за восстановление единства всех христиан». Но этот Святой Дух может и через развитие одной определенной церкви, которому он способствует, вначале эту церковь, а через неё и все другие привести к осознанию необходимости развиваться в этом направлении. О таком случае говорится в ст. 33 Декларации Комиссии православно-католического диалога, принятой в Бари (1987 г.): «Необходимо выяснить, какое конкретное развитие, произошедшее в одной части христианского мира, может быть принято другой как правомерное»[6].

Во всех церквах действует один и тот же Дух, и дары, которыми он оделяет каждую из них, принадлежат им всем. Долг церквей поэтому, беря или давая, проявлять взаимный интерес, и это может означать, что церкви с весьма почтенной историей есть чему поучиться у другой церкви, которая кажется ей более молодой. Местная община, которая хочет только учить, но ничего не хочет воспринимать, или хочет жить, настолько отгородившись от других церквей, что отказывается от всякого обмена с ними, была бы недостойна больше называться церковью. Потому что церкви раз и навсегда связаны друг с другом, как во внутренней духовной жизни, так и во внешних связях. Они имеют много общего: в духовном — потому что в них действует один и тот же Дух; и во внешней — потому что ни одна из них не может выйти из той исторической ситуации, в которую поместил ее Промысел.

Каждое столетие отмечено интенсивным взаимным влиянием церквей, и история Церкви может рассказать много отрадного о сотрудничестве и взаимной помощи церквей. Но не однажды взаимодействие приходило в упадок, когда случались расколы. Состояние свободного взаимного обмена было нарушено. Исходящая из самой сущности Церкви полная общность в духовном и посюстороннем была уже ограничена, но сердца верующих были по-прежнему воодушевлены Святым Духом, и на жизни людей продолжали влиять одинаковые исторические обстоятельства. Церкви больше не хотели безоговорочно делиться друг с другом своим духовным и житейским опытом и с полной готовностью воспринимать друг от друга, что, собственно, было бы более соответственно Промыслу. Все же история свидетельствует, что стены расколов проницаемы; что они затрудняют обмен между церквами, но не могут его исключить полностью.

С состоянием, к которому приводят расколы, возможно, подходит сравнение с физическими законами, которые действуют при прохождении жидкостей через разделяющую их полупроницаемую перегородку. Если в разделенных полупроницаемой перегородкой сосудах содержатся растворы различной концентрации, то создается давление, способствующее выравниванию. Под этим давлением происходит медленное просачивание жидкостей через перегородку; растворы по обе стороны выравниваются, и через некоторое время достигают единой концентрации, как это же происходит мгновенно, если нет перегородки или если жидкости смешивают непосредственно. Хотим ли мы этого или не хотим, но благодаря действию Святого Духа на всех и благодаря соседству друг с другом внутри одной эпохи мы, христиане, даже тогда, когда пытаемся изолироваться друг от друга, имеем в духовном и земном много общего, можно сказать, почти все.

Истинная солидарность церквей

Согласно молитве Господа: «да будут все едино: как ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе» (Ин 17:21), прообраз церковного единения дан в единстве Святой Троицы. В этом единстве есть свой строй, и поэтому, говоря о Святой Троице, мы подразумеваем последовательный ряд: Отца, Сына и Святого Духа. Этот порядок не означает ничьего господства или подчинения, но указывает на единство сущностей Отца, Сына и Святого Духа. Так же и между церквами существовало бы полное единство и разумный порядок, если бы их единение было совершенным. Но единение благословенных Отцом берет на земле лишь свое начало и будет завершено лишь в Царстве Небесном.

Грядущее совершенство должно быть предметом экклезиологии, и мы, христиане, должны о нем говорить неустанно, должны благодарить Бога за наше общее призвание к богоподобию. Но мы также всегда обязаны свидетельствовать о том, что Господь основал одну Церковь, в которую затем было внесено много недостатков. Как хороший пастырь, Господь пришел к падшим, призвал людей в Церковь такими, каковы они есть: обремененными многими недостатками. Таким образом, Церковь во время своего земного странствования должна преодолеть привнесенные людьми недостатки, которые мешают ей иметь богоподобное единение. В Новом Завете для Церкви дан образ Тела Христова. Из него явствует, что всё в Церкви соединено и приводится в движение Главой, ибо тело есть упорядоченная структура, в которой осуществляется руководство и деятельность, и все направлено на постоянное совершенствование.

В Послании к Ефесянам говорится: «И Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания Тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова; дабы мы не были более младенцами, колеблющимися и увлекающимися всяким ветром учения по лукавству человеков, по хитрому искусству обольщения; но истинною любовью все возращали в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви» (4:11-16). Для Церкви, которая в вечности должна стать неомраченным отражением божественной Троицы, — единства «равнозначного друг в друге и друг возле друга», — во время ее земного созревания это необходимо, как лекарство против несовершенства отношений господства и подчинения.

Так же, как мы имеем обязанность уже здесь, на земле, снова и снова говорить об обещанном нам совершенстве в конце времён и восхвалять за него Бога, у нас есть повод быть благодарными нашему врачевателю и Спасителю за то, что Он держит лекарство наготове и дарит земной Церкви порядок, уравновешивая господство и подчинение, что помогает ей приготовиться к грядущему в вечности действительно совершенному порядку. В двухтысячелетней церковной истории были эпохи, в которые церкви обращались мыслями к обнадеживающей перспективе совершенства, и другие эпохи, когда они смиренно размышляли, главным образом, о неизбежных трудностях, возникающих на пути к нему. В зависимости от времени экклезиология находилась под влиянием того или другого аспекта церковности; в нашей исторической ретроспекции мы обратим на это особое внимание — размышляя о неблагоприятных моментах развития, которые наступали, когда нарушалось равновесие. В истории бывало и так, что в одно и то же время одни церкви выделяли одни аспекты, а другие церкви — совершенно другие. Это увеличивало напряженность между церквами и привело к тому, что они значительно отдалились друг от друга.

Церковные расколы

Не следует забывать слова Библии о том, какова должна быть Церковь: «Община верующих была одним сердцем и одной душой» (Деян 4:32). При взгляде же на историческую реальность Церкви мы должны устыдиться и признать, что можем говорить о том, что соотносится с ней, только с глубоким раскаянием. Не умаляя Слова Божьего и понимая, что Церковь никогда не была свободна от раскола, мы должны громко и четко говорить о том, что так не должно быть.

Как явствует из Нового Завета, уже в древней Церкви были разногласия и споры, и ни в одной из эпох истории Церкви дело не обстояло лучше. Кто говорит о единстве Церкви, вынужден, как ни прискорбно, заниматься бесчисленными расколами; и когда мы в символе веры называем Церковь единой, мы признаемся в доверии к Слову Божьему, которое призывает ее к единству, к свойству Церкви, эмпирически недоказуемому.

Откуда эта дилемма? Проистекает ли это только от наших грехов, которые делают нас неуживчивыми спорщиками? Или, может быть, из-за того, что мы стремимся к такой форме единства, которая вовсе не самая правильная? Не слишком ли мы привязаны, в конце концов, к тем человеческим усилиям, которые могут создать единство на бумаге, и слишком мало обращаем внимания на божественное деяние, которое созидает невидимое единство? Возможно, мы сверх меры любим те формы, которые создала наша собственная община, воплощая божественный дар? Не слишком ли мы зависим от привычных формулировок вероучения, от местных религиозных обрядов, от общепринятых правил благочестия и от господствующего церковного порядка? Или мы недостаточно глубоко заглядываем в корень проблемы? Возможно, в близорукой апологетике мы сравниваем лишь формы выражения, вместо того чтобы сравнивать между собой божественные дары, для которых и собственные формы, и чужие, — не что иное, как внешнее проявление? И, находясь в плену пристрастия к собственным формам, не уделяем ли мы слишком мало внимания той подлинной сути, выражением которой служат эти формы?

Возможно, мы считаем церкви разделенными из-за неудовлетворенности тем, что различаются символы, не замечая при этом, что вовсе не различается обозначаемое ими? И не потому ли дело дошло до многих расколов, что верующие начали оценивать жизнь других церквей по меркам собственной церкви, как говорится, «стричь всех под одну гребенку», вместо того, чтобы проверить, насколько другие, как, впрочем, и они сами, соответствуют Божьей воле.

II Ватиканский собор видит причину многих расколов в безмерном себялюбии церквей, об этом говорится в ст. 14 Декрета об экуменизме: «Наследие, переданное апостолами, было принято в различных формах и многообразно, и уже с первоначальных времен существования Церкви в разных местах его развивали по-разному вследствие разнообразия дарований того или иного народа, а также условий его жизни. Все это, вместе с внешними причинами и по нехватке взаимопонимания и любви, дало повод к разделению». Как II Ватиканский собор, зададимся вопросом, происходит ли нынешнее отсутствие полного общения церквей-сестер Востока и Запада от недостатка духовного единства, и потому действительно невозможно, или оттого, что состояние разделённости этих церквей больше связано с выдвинувшимся на передний план разочарованием в нехватке единообразия церковных традиций.

Наши церкви должны отдать себе отчет в том, каким образом, собственно, они могли бы сблизиться друг с другом. Они вновь и вновь ищут в своей экклезиологии основу для единства, которое возникло бы, если бы они полностью следовали своему призванию. Что касается предпринятых до сих пор попыток преодолеть расколы, то историки Церкви должны исследовать, соответствовали ли предпринятые меры нормам, которые следуют из экклезиологии, или человеческие ожидания были преувеличены, а потому со временем поиски единства приняли «минимальные масштабы», которые были продиктованы не волей Божьей, а человеческой неуступчивостью. Хочется надеяться, что предлагаемое исследование внесет свой вклад в общее дело. При известных условиях впоследствии также понадобится пастырско-богословский поиск такого образа действий, который в будущем позволит избежать ошибок прошлого.

Помимо всего прочего, необходимо примирение. Примирение с древних времен — постоянная тема церковной жизни. В местных церквах эта тема вставала и встает, когда нужно возобновить общность таинств для отдельных верующих или групп верующих, которые были подвергнуты отлучению от церкви из-за личных грехов, отклонений в вероучении или дисциплинарных провинностей. Примирение между местными церквами часто было необходимо в прошлом, оно требуется и сейчас в многочисленных случаях, когда утеряна полная общность и местные церкви более не находят достойного видимого выражения все еще существующего между ними духовного родства.

Отлученные от церкви верующие лишаются участия в единстве христианского бытия, но не утрачивают вовсе любовь Божью. Она продолжает действовать и подталкивает их к возвращению, и они ищут возможность примирения и восстановления своего полного достоинства. Для людей, вернувшихся к своей местной церкви, примирение означает прощение их персональной вины. Когда наши церкви из-за расколов не сохраняют единства, их достоинство быть церковью не утрачивается совсем, но уменьшается. Если между ними устанавливается примирение, это означает их прощение, прощение их общей вины в недостойном положении взаимной изоляции, с которым удается покончить. Для тех «церковных общин»[7], которые в период обособления потеряли кое-что из церковных «элементов Освящения и Истины» и, возможно, из достоинства быть церковью, примирение означает сверх этого обретение вновь того, чего им не хватает.

Для того, чтобы примирение стало возможным, церкви должны понять, что долговременно лишь то, что Господь дарует им для единения, несмотря на их взаимное отчуждение; что все спорные пункты по поводу земных форм, из-за которых произошло большинство расколов, хотя и могли бы быть важными, но лишь в том случае могут быть оценены соответственно, когда одновременно с их весом будет принята во внимание их историческая обусловленность.

Спорные пункты важны, потому что, как упоминалось выше, согласно Конституции II Ватиканского собора, видимую Церковь и Церковь, наделенную небесными благами, следует рассматривать не как две различные величины, а как одну-единую реальность. Следовательно, в высказываниях о Церкви ее земному измерению должно быть отведено достаточно места. Некоторые верующие считали бы вполне «благочестивым», если бы в разговорах о Церкви упоминалось лишь о том, что соответствует ее возвышенным, истинно богословским принципам; в таком случае ошибки следовало бы считать «чем-то второстепенным, незначительной малостью». Но такой подход дает неполное представление. Это столь же недостаточно, как и высказывание людей посторонних, которые в рассуждениях о жизни Церкви используют лишь мирские, социологические данные и «внешние черты» Церкви принимают за целое.

Ошибки и спорные вопросы нужно принимать всерьёз. Но следует также принять во внимание их историческую случайность, которая проявлялась при многочисленных спорах уже в том, что хотя в отношении некоторых явлений в церквах в разное время говорилось в сходных отрицательных выражениях, но сделанные при этом различные пасторские выводы считали верными. Правомерно ли придавать высказыванию прежних времен значение, которое было вложено в них позже, если предки делали из этого высказывания совершенно другие выводы, чем потомки? Можно предположить, что дословное содержание старых текстов в различных случаях имело в виду отрицание чего-либо (или соответственно согласие с чем-либо), а также то, что были тексты более позднего времени с тем же или близким содержанием; в церковной практике получалось так, что те же самые слова осмыслялись по-другому. Делать экклезиологические выводы из текстов, которые говорят о единстве, заниматься причинами расколов или предлагать условия примирения допустимо только тогда, когда, по мере надобности, действительная ценность высказывания соответствует образу жизни церквей того времени. Тогда удастся достичь того, что мы будем всегда понимать других и их высказывания так, как они сами себя понимали, а не так, как это представляется нам, сегодняшним потомкам.

Впрочем, такая основательность нужна не только для того, чтобы мы научились понимать своих предков, но и для того, чтобы мы могли осознать собственную историческую ситуацию. Нужно при этом помнить о том, что когда важнейшим понятиям придается в определенную эпоху совсем другое значение, чем в предшествующий период, это означает разрыв традиции и, следовательно, желая оставаться верными апостольской преемственности, мы должны осмыслить этот разрыв, если он имел место.

ПОИСКИ ЗРИМОГО ЕДИНСТВА НА ПРОТЯЖЕНИИ ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ

I. Старые методы поисков

Древняя Церковь не обладала центром, из которого направлялась бы общая пастырская деятельность или осуществлялось бы руководство ею. Даже в латинской церкви, в которой уже в раннем Средневековье римские епископы не только экклезиологически претендовали на важную юридическую компетенцию в отношении всех частей, но и фактически ею пользовались, не существовало стремления предоставить руководство всеми действиями, направленными на сохранение целостности Церкви, одному центру. Более того, такое сознание было живо всегда, поэтому II Ватиканский собор и поставил вновь в центр внимания утверждение, что ответственность за развитие и благо Церкви лежит на всех. Поэтому в прежнее время самые разные силы могли быть побуждаемы к поиску зримого духовного единства Церкви.

1. Соборы в поисках

Самое раннее из не вошедших в Новый Завет христианских сочинений, так называемое Послание Климента, начинается с того, что община, пославшая письмо, просит прощения за то, что не выполнила своего долга, не сумев немедленно прийти на помощь общине, которая должна получить письмо, из-за собственных проблем, вызванных серьёзным нестроением. Стоять друг за друга, делить друг с другом духовные дары, при необходимости поправлять друг друга, взаимно помогать друг другу на пути к вечной жизни считалось с самого начала долгом отдельных местных церквей, рассматривавших себя всех вместе как одну и единственную Церковь Божью. Это осознание своего долга сопровождало Церковь на протяжении столетий, и если споры принимали такой масштаб, что ставили под угрозу общность и часто действительно ее разрушали, то в большинстве случаев все стороны считали необходимым действовать вместе в поисках примирения. Соборы были для этого подходящей платформой, где спорящие стороны могли участвовать как равнозначные и равноправные партнеры.

Вселенские соборы в I тысячелетии

Уже собравшиеся в 325 г. в Никее епископы размышляли о примирении. Они обсуждали и оценивали не только спорные вопросы учения Ария, чтобы защитить истинную веру, но и формулировали условия примирения для сторонников этого учения и других раскольников, которые из-за разнообразных спорных вопросов потеряли в это время единство с Церковью [8].

Последующие всеобщие соборы точно так же были озабочены примирением. Ив Конгар в книге «Разорванное христианство» выявляет, что Рим и Константинополь в течение столетий, во время которых собирались совместно латинянами и греками вселенские соборы, на протяжении более 200 лет противостояли друг другу и жили в расколах; он цитирует два специальных исследования [9]. В одном из них указывается, что в течение 464 лет от начала самодержавия Константина (323) до VII Вселенского собора (787) между греками и латинянами было пять расколов, длившихся в общей сложности 203 года. В другом исследовании упоминается о семи расколах, составивших 217 лет на протяжении 506 лет, — от смерти императора Константина (337) до утверждения решений VII Вселенского собора на поместном Константинопольском соборе (843). Другими словами, в течение тех столетий, когда греки и латиняне участвовали во вселенских соборах, почти половину этого времени они не имели полноты общения.

Хотя между ними и обнаруживалось множество различных мнений, тот факт, что они встречались время от времени на совместных соборах, давал возможность обсудить встававшие вопросы и искать решения, удовлетворяющие обе стороны. Так как собирались вместе, выслушивали друг друга и не только настаивали на своем мнении, но и считались с тем, что казалось важным другому, удавалось вновь преодолеть раскол в ходе переговоров. Хотя и с трудностями, но каждый раз находился вновь путь к единству (к «unio», как говорится на латыни, к «henosis», как говорится на греческом).

Грекам и латинянам того времени, даже разделенным между собой, не приходило в голову оспаривать «пребывание в Церкви» другой стороны. Поэтому их епископы могли встречаться друг с другом на общих вселенских соборах как собратья в одном пастырском служении. Правда, нередко церкви упрекали одна другую в серьёзных нарушениях и полагали, что принуждены прервать общение в таинствах, чтобы добиться очищения от нарушений. Несмотря на это, они и впредь считались церквами-сёстрами, составляющими одно целое. И они постоянно прилагали усилия к тому, чтобы покончить с расколами.

Встречи церквей происходили по инициативе римского императора [10]. В 325 г. император Константин, ещё не будучи крещённым и полноправным членом Церкви, сослужил Церкви службу тем, что созвал в Никее собор, способствовал его проведению и придал решениям собора значение государственных законов. Из, этого прецедента, который в тогдашней переломной ситуации со всех сторон может быть рассмотрен как полезный, оказавший помощь Церкви, выросло обычное право, по которому император в течение нескольких веков был уполномочен созывать вселенские соборы и заботиться о восприятии их решений на всем пространстве империи. После того как Константин помог созвать и провести Никейский собор, это право укоренилось само собой. Ни один канон об этом не говорит. Мы не имеем и сведений о попытке это объяснить богословски. Церковь сама передала себя государству, молчаливо одобряя воплощение в жизнь этого установленного обычая; со временем это стало для нее тяжелым бременем.

Вследствие согласия, которое всегда могло быть достигнуто между греками и латинянами, пока они проводили общие вселенские соборы, у многих историков вошло в употребление выражение «неразделённая Церковь семи вселенских соборов». Оно неприемлемо, потому что из него следует, что эти соборы сами по себе гарантировали церковное единство. Упускается из виду, что ни один из этих семи соборов не получил общего одобрения всех местных церквей; получается, что греко-латинская церковь Римской империи, признававшая решения этих соборов, почти до конца VIII в. была всеобщей Церковью. В действительности же церкви, называемые арианскими, несторианскими или монофизитскими, четко отделялись от греческой и латинской церквей-сестёр и в «эпоху неразделенной Церкви семи вселенских соборов».

III Собор в Толедо (589)

История Церкви знает всего один случай, когда церковь, на протяжении веков отрицавшая богословие одного из семи вселенских соборов, добровольно согласилась это богословие одобрить. Это случилось в 589 г. в испанском государстве западных готов. Церковь высшего слоя готов возникла задолго до вторжения готов в Испанию, еще в дни великого миссионера епископа Вульфилы (ок. 311-383); это была неникейская (то есть арианская) церковь, и она оставалась такой и после вторжения. Впоследствии в Западном готском королевстве существовали две церкви-сестры: никейская церковь римских нижних слоев и неникейская церковь готской знати. Последняя на III Соборе в Толедо (589) объединилась с никейской церковью страны в свободной богословской дискуссии[11].

Экскурс в проблему «филиокве»

После успешного объединения III Собор в Толедо постановил, что в Испании, для закрепления достигнутого единства веры, во время воскресной службы будет исполняться никео-константинопольский символ веры. Побочным следствием этого решения было то, что со временем возникла так называемая проблема филиокве. Из-за ее значения в дальнейшем развитии церковных отношений между Востоком и Западом мы посвящаем ей экскурс.

Многие православные считают филиокве спорным из-за доктринального содержания. Другие православные богословы, хотя и не отвергают доктринального содержания филиокве, считают себя обязанными руководствоваться авторитетом вселенских соборов, поскольку филиокве представляет собой добавление к никео-константинопольскому символу веры. Греческий и латинский варианты символа веры различаются именно из-за филиокве. Что касается доктринального содержания филиокве, то в сентябре 1995 г. в Риме было опубликовано разъяснение «К диалогу Международной смешанной комиссии между католической и православной церквами» под названием «Греческая и латинская традиция относительно исхождения Святого Духа» [12]. Наш экскурс относится не к доктринальному содержанию, а к истории добавления филиокве к общему символу веры.

I Собор в Константинополе (381) расширил символ веры, принятый на Соборе в Никее (325), признал божественность Святого Духа и включил слова об исхождении Святого Духа от Отца, взятые из Евангелия от Иоанна (15:26), в никейский символ веры. Как известно, в Соборе 381 г. не участвовал ни Рим, ни какая-нибудь другая церковь с Запада. Собор был проведен как поместный[13] и получил ранг вселенского собора только тогда, когда халкидонские отцы приняли никейский символ веры в расширенной Константинопольской редакции. Благодаря Собору в Халкидоне и последовавшему в этой связи присоединению тех церквей, которые не принимали участия в Константинопольском соборе, константинопольское дополнение к никейскому символу веры получило общецерковное значение.

Задолго до того как Халкидонский собор признал константинопольское дополнение к никейскому символу веры аутентичным для церквей Западной Европы, существовали свидетельства веры латинской церкви, в которых встречаются формулировки об исхождении Святого Духа от Отца и Сына[14], и благодаря Августину была уже развита традиция формулировки догмата, согласно которой Святой Дух исходит от Отца и Сына. Лежащая в ее основе точка зрения восходит к Тертуллиану. В оборонительной борьбе против присциллиан и особенно против «ариан», которая, как известно, еще была актуальна на Западе из-за восточногерманских церквей, в то время как на Востоке уже не было никаких «ариан», формула об исхождении Святого Духа от Отца и Сына осознавалась все больше и больше как необходимая и вошла в символ веры Испанской церкви. Древнейшее дошедшее до нас доказательство того, что эта формула вошла в символ веры, относится ко времени до Собора в Халкидоне, именно к 447 г.[15] Поскольку церкви Западной Европы воспринимали как само собой разумеющееся соответствие Священному Писанию их вероучительных формулировок, для них не стало проблемой дополнение в символе веры, принятое в Константинополе. На Западе формулировки об исхождении Святого Духа с определенным именованием Сына или без такового считались равноправными попытками словесного выражения тайны веры.

Долгое время и Восток не выражал никакого церковного протеста против замены на Западе выражения формулы «а patre et filio» формулой «a patre filioque», соответственно «ab utroque». Первое богословское возражение, о котором мы имеем сведения, было высказано менее всего из-за заботы об истинной вере, а послужило исходной точкой для полемики против папы Мартина I, неугодного совсем по другим причинам. И. Конгар пишет об этом: «В то время, когда Запад признал исхождение Духа от Отца и Сына, Восток был в общении с ним, хотя в Византии некоторые были этим обеспокоены. Об этом свидетельствует письмо, которое написал Максим Исповедник кипрскому священнику Маринусу (655), когда тот сообщил ему, что папа Мартин I в своем послании утверждал, что Дух исходит и от Сына. Это стало поводом для тех, которые в Риме были осуждены за монофелитство, и теперь хотели бы отомстить»[16]. В своем ответе Максим выступил в защиту законности западного выражения веры.

Новая ситуация начала складываться после того, как со времени III Собора в Толедо в Испании вошло в обычай во время воскресной евхаристии петь никео-константинопольский символ веры; при этом, в результате невыясненных обстоятельств, формула «филиокве» проникла в употребляющийся в литургии латинский перевод.

Слово «проникать» употреблено здесь умышленно. Потому что ненадёжность критики текстов, с которой нам пришлось столкнуться, ясно показывает, что никогда не существовало намерения официально дополнить старый символ веры. Если бы литургическому использованию «филиокве» предшествовало сознательное и определенное решение о поправке, как считали некоторые православные авторы во времена горячих споров[17], то это нашло бы отражение в источниках, по меньшей мере, исследования, проведенные в течение десятилетий, могли бы установить, когда это было введено в литургическую практику. Но до сих пор, несмотря на все усилия, это не удалось точно определить[18]. Нет никаких признаков того, что в Испании намеревались отступить от утвержденного в Константинополе символа веры, когда в литургии укоренилось использование формулы «филиокве». Пели старую и хорошо знакомую формулировку веры в Троицу, и когда она стала общеупотребительной, вначале никто ни в Испании, ни в других западных церквах не подозревал, что она находится в противоречии с решениями вселенских соборов. Больше думали о том, чтобы надежно сохранять символ веры соборов, поскольку формула была близка формулировке отцов. Западные отцы церкви издавна проповедовали учение церкви с этой формулой, и она уже употреблялась, прежде чем была включена в символ веры.

Только в эпоху Карла Великого, когда по политическим причинам (из-за разрушения имперского единства вследствие коронации императоров на Востоке и на Западе, каждый из которых считал себя единственно законным) началось резкое противостояние друг другу и соперничающие стороны охотно подхватывали любые поводы, предлагавшиеся для полемики, в конце концов, дело дошло и до разногласий из-за «филиокве» в символе.

Соборы эпохи Фотия

В эпоху иконоборчества, которое возникло в 20-х гг. VIII в. и было окончательно преодолено лишь в 843 г., то есть более 100 лет Церковь в Константинополе находилась в состоянии глубокого внутреннего раскола; большую часть этого периода она была и в расколе с Римом. Едва преодолев иконоборчество, Константинопольская церковь пережила еще два спора с Церковью в Риме, и в ней самой существовали две не доверявшие друг другу партии. Во время иконоборческих неурядиц создалась партия «зелотов» («ревнителей»). Она имела особое влияние среди монахов, выступала в защиту почитания икон и после победы над иконоборцами следила за тем, чтобы все церковные правила исполнялись со всей точностью. Ей противостояла «умеренная» партия, которая держалась более либеральной позиции[19].

Один из двух споров с Римом касался миссионерской деятельности среди славянских народов. Великоморавский князь Ростислав решил христианизировать свое государство. Миссионеры могли прибыть от латинян или от греков. Великоморавское княжество граничило с франками; с Византийской империей оно не имело общей границы, между ними лежало Болгарское государство. Можно было ожидать, что миссионеры станут проводниками влияния своей страны, и Ростислав счел более целесообразным просить о присылке миссионеров не ближнего франкского короля, а дальнего византийского императора. В 862 г. Кирилл и Мефодий прибыли в Моравию. Немного позже и болгарский правитель Борис тоже захотел христианизировать свое государство. Для него обстоятельства складывались иначе. Он вёл переговоры с франкским императором Людовиком Немецким. Если взять в расчет, как близок путь от болгарской границы до Константинополя, то можно понять, как испугался византийский самодержец, когда узнал, что к болгарам могли бы прийти миссионеры от франков. Он приказал подтянуть свое войско и флот, чтобы «убедить» Бориса в том, что «правильнее» было бы принять византийских миссионеров. Борис был вынужден разрешить византийцам крестить себя в 864 г.[20]

Присланные из Византии к болгарам миссионеры вели богослужение на государственном языке Византийской империи — на греческом.[21] Император и патриарх из Константинополя пытались возможно теснее связать болгар с империей. Чтобы предотвратить иностранное влияние, царь Борис хотел как можно скорее добиться автономии для церкви своего государства. Это меньше всего устраивало Константинополь. Тогда Борис обратился к Риму. Он надеялся, что легче получить от римского епископа то, чего не хотел предоставить Константинопольский патриарх.

Для «политики качелей» между Константинополем и Римом существовали церковно-правовые мотивы. В 843 г. (незадолго до крещения болгарского властителя) в Константинополе было совершенно покончено с иконоборчеством, после чего все устремления были направлены на то, чтобы отменить все, что предписывали церкви императоры-еретики (иконоборцы), с одним исключением, разумеется: Константинополь при любых условиях хотел удержать в подчинении патриарха Юго-Восточную Европу, Южную Италию и Сицилию[22].

С другой стороны, отношения с Римом зависели от внутренних противоречий в Константинопольском патриархате. После связанных с многочисленными интригами событий в столице патриарх Игнатий (1-й срок полномочий: 847-858 гг.) потерял всякое доверие умеренной партии и был свергнут. На его место был избран Фотий, высокообразованный человек, который до того был мирянином; он сразу был возведен в ранг патриарха (1-й срок полномочий: 858-867 гг.). Зелоты протестовали против низвержения любимого ими Игнатия, и папа Николай I (858-867) стал на их сторону, потому что, по римскому обычаю, это было неслыханно, чтобы мирянина, не имеющего опыта священного служения, возвести сразу в епископы, тем более в сан патриарха. Николай считал, что римские нормы непререкаемы и для Константинополя, и требовал смещения Фотия и восстановления Игнатия. В ответ на это Фотий написал целый ряд полемических писем, среди которых и знаменитое Послание восточным патриархам. Благодаря своей учёности он мог в нем указать на многочисленные «отступления» латинян от веры и обычаев греков. Если папа Николай упрекал византийцев в том, что они не следуют каноническим нормам, то Фотий теперь ставил в вину латинянам их формулировки символа веры, особенности их дисциплины и богослужебных обрядов[23]. Он хотел тем самым уничижить папу Николая и одновременно указать своим собственным противникам, зелотам, что столь чтимые ими церковные обычаи не ценятся в Риме и что там следуют собственным традициям.

Развитие политических событий притупило остроту спора. После вероломного убийства императора Михаила III в 867 г. к власти пришел Василий I. Фотий запретил убийце входить в храм Святой Софии и был смещен. Патриархом вновь стал Игнатий (2-й срок полномочий: 867-877 гг.). Под его покровительством в Константинополе прошел Собор (869/870), на котором присутствовали папские легаты. Собор согласился с утверждением папы, что назначение Фотия было незаконным. Ко времени собора это заявление стало чисто теоретическим, так как Фотий был уже смещен. Зато по другому спорному в отношении Рима вопросу, который стал очень актуальным в первый период патриаршества Фотия и при Игнатии еще оставался открытым, а именно: чьей юрисдикции подлежать Болгарии, — Рима или Константинополя, — Собор 869/70 гг. принял решение в пользу Константинополя. Несмотря на этот неблагоприятный для Рима результат, после соборной договоренности 869/70 гг. на весь оставшийся период полномочий Игнатия между Римом и Константинополем установилось полное общение.

В 877 г. умер Игнатий. Фотий вновь стал его преемником (2-й срок полномочий: 877-886 гг.). В 879/80 гг. в Константинополе еще раз собрался Собор с присутствием римских легатов. Собор подтвердил, что единство между Римом и Константинополем сохранялось. На этом соборе был сформулирован основополагающий принцип, на него потом ссылается Декларация православно-католического диалога, принятая в Бари[24]: «В заключение следует напомнить, что Константинопольский собор, проведенный совместно обеими церквами в 879/80 гг., постановил, чтобы каждая поместная церковь сохраняла древние обычаи своей традиции: Римская церковь сохраняла свои обычаи, Константинопольская свои, равно как и патриаршие престолы Востока (ст. 53)».

События 879/80 гг. дают нам возможность объективно оценить серьёзность антиримской полемики Фотия первого периода его патриаршества. Из них следует, что Фотий и сам придавал второстепенное значение упрекам в адрес латинян. Современному читателю, который сравнивает формулировки Фотия с апологетической литературой двух последних столетий, может, вследствие определенного сходства текстов, показаться, что рассуждения Фотия, по крайней мере, относительно важнейших спорных вопросов, таким же образом, как тексты нового времени, представляют принципиальное неприятие римского учения и традиций. Тем не менее, у Фотия нет такого понимания; в отличие от нынешних конфессионалистов, он считал, что порицаемые «заблуждения» совместимы с церковным единством. Его упреки в адрес Рима касались недостатков, которые, как он считал, происходили из «варварских условий», в которых находились негреческие народы Европы. Дело в том, что в Риме командовали «франки», которые были «узурпаторами», разрушившими единство Римской империи (что возмущало государственного мужа Фотия), и они обладали культурой, далеко не сравнимой с константинопольской (что философу Фотию позволяло смотреть на них сверху вниз). Но хотя порицаемые «заблуждения» делали латинскую церковь заслуживающей критики, они не ставили ее под сомнение, поэтому в «величественном Константинополе» считали возможным проявлять в отношении этих недостатков великодушие. Точно такое же мнение, — о прискорбных, но терпимых несовершенствах латинян, — сформулировал Антиохийский патриарх Петр в своем ответе на Послание Фотия[25]. Из того, в чем Фотий упрекал римлян в первый период патриаршества, Запад не изменил ни одной позиции, но общение между Римом и Константинополем, достигнутое при Игнатии, сохранялось и при Фотии, во втором периоде его патриаршества.

Собор 879/80 гг. отменил решения 869/70 гг., осуждавшие Фотия, и римские легаты согласились с этим по указанию папы Иоанна VIII (872-882)[26]. Однако Собор 869/70 гг. считается у католиков нового времени VIII Вселенским. Кардинал Роберт Беллармин, составляя в XVI в. список тех соборов, которые признаются католиками как вселенские, включил в свой перечень Собор 869/70 гг. и пропустил Собор 879/80 гг. Возможно, церковная история сложилась бы иначе, если бы Роберт Беллармин внес в свой список вселенских соборов не тот собор, который осудил Фотия, а тот, который проводился в пору мира и в духе единства?

Как бы то ни было, собор, осудивший Фотия, считается у латинян послереформационной эпохи вселенским, а Собор 879/80 гг. предан забвению. Отсюда латиняне нового времени и полагают, что осуждение Фотия Вселенским собором равнозначно осуждению ересиархов времен древней Церкви. Так в XIX в. латиняне считали себя вправе называть в церковно-исторических и соответственно конфессиональных исследованиях Фотия «виновником греческой схизмы», а православных фотианами (по образцу традиционных обозначений еретиков, как «ариане», «несториане», «яковиты»). Это встречалось и в официальных текстах, например, в одном пастырском послании парижского архиепископа Сибура во время Крымской войны[27] или еще в 1933 г. в предисловии к опубликованному Римской курией списку католических титульных епископств[28]. Когда же церковно-историческое исследование приняло к сведению события 879/80 гг. и стало ясно, что Фотий во втором периоде своего патриаршества находился в общении с Римом, от обвинений в его адрес вынуждены были отказаться. Но поиски «виноватых» сохраняли свою притягательность и впредь. Так возник миф о церковном расколе в 1054 г., в котором винили патриарха Михаила Керуллария и кардинала Гумберта, не принимая во внимание множество расколов, бывших прежде, и многочисленные факты единения последних.

2. Правители в поисках

В неоднократных попытках прийти к объединению, о которых шла речь в предыдущем разделе, церкви считали друг друга равными и пытались путем переговоров выяснить, как можно было бы урегулировать между собой все разногласия. Всегда, когда в ходе соборов удавалось достичь единства, церкви взаимно признавали одна другую хранительницей святого наследия по поручению Святого Духа и исходили из того, что для решения спорных вопросов требуется сотрудничество обеих сторон.

В этом разделе, напротив, речь пойдет об объединениях и попытках объединения, при которых одна из церквей, в силу исторических причин, обладала преимуществом и навязывала другой церкви собственное представление о том, что необходимо для единства, и не вела переговоров на равных, а просто требовала подчинения своей собственной позиции. Как правило, одна из сторон держалась так, будто она одна обладала полномочиями решать и выполнять роль наставницы по отношению ко всем остальным церквам, считая их менее значительными. В церковных документах латинян II тысячелетия часто употреблялось выражение «reductio in oboedientiam» («возвращение заблуждающейся церкви к должному послушанию»), когда речь шла об униях, поисках уний или желании уний такого рода.

Римские императоры

Когда Римская империя стала христианской, в Средиземноморье господствовало убеждение, что христианство образует не только религиозное, но и государственное и культурное единство. В дни императора Юстиниана I (527-565) в высших слоях римского общества окончательно сложилась теория о единственной мировой империи единого вселенского христианства. В единой Римской империи с одним императором во главе может существовать лишь одна кафолическая церковь; повсюду, где существует эта единственная церковь, там властвует император; он отвечает также за единство церкви, — это было политическим девизом Юстиниана.

Мысль о христианстве как о религиозной, так и о социальной величине показала себя как в высшей степени действенная в истории; еще в XX в. ощущается ее эффект. В исследовании о влиянии позднеантичного политического богословия на тогдашние и более поздние события В. Пери указывает на целый ряд проблем, которые и мы будем исследовать. Он пишет: «В последующие столетия[29] зачастую случалось, что целые церкви, которые прежде были включены в область географически определённой христианской „ойкумены“[30], попадали под власть языческих или нехристианских народов, например, персов или арабов. При этом из-за тесной связи между христианским политическим единством и соборной формой „вселенской“ Церкви церковная система видимого всеобъемлющего общения оказалась в кризисе. Единственным возможным средством необходимого ее обновления считалось „освобождение“ христианских стран из-под власти неверующих при помощи военной силы, то есть „справедливая“, даже священная, война, которая имела целью обеспечить права и свободу христиан и защитить единственно истинную религию: эпоха крестовых походов началась с того, что византийский император Ираклий, чтобы вернуть реликвии Св. Креста, призвал христиан к первой религиозной войне за возвращение святых мест... С тех пор крестовый поход стал традиционным методом и моделью создания признанных необходимыми политических предпосылок для единства церкви, в особенности для единства церкви Запада и Востока, после того, как христианская империя была расколота франками на две части»[31].

Важнейшим признаком церковного единства императоры считали употребление при проповеди тех формулировок веры, которые были санкционированы созываемыми императорами вселенскими соборами. Местные церкви, которые следовали им, признавались правоверными и принадлежащими к единой вселенской Церкви. Те церкви, которые не делали этого, считались еретическими. Но в новейшее время в фундаментальных историко-догматических исследованиях и межцерковных переговорах было показано, что и те церкви, которые придерживаются решений Эфесского и Халкидонского соборов, и те, которые не делают этого, признают воплощение вечного Сына Божьего от Девы Марии. Учению о воплощении божественного Логоса были привержены (и остаются приверженными до сих пор) халкидонские, доэфесские и дохалкидонские церкви, несмотря на различные формулировки вероучения[32]. Здесь уместна аналогия с теми неникейцами, которые еще были в германских государствах в эпоху Юстиниана, потому что спор с ними был не о самой вере в Троицу, а о способе проповеди этой веры[33]. Может быть, и те, и другие формулировки являются более или менее приемлемыми и поэтому, с умозрительной точки зрения, имеют различную ценность, но, несомненно то, что ни одна из церквей не отошла от евангельского исповедания веры. Хотя в столкновениях мнений (верных империи, так сказать, императорских[34]) халкидонян с неникейцами и неэфесянами и нехалкидонянами не говорилось о согласии или несогласии в отношении главной христианской вести о Божестве, соответственно о воплощении Сына Божьего, последние, без долгих размышлений, стали считаться еретиками, потому что они не подчинялись постановлениям соборов, предписывавшим другие формулировки веры вместо их традиционных. Ошибка спорящих богословов, предполагавших, что повсюду, где при возвещении о вере употреблялись другие формулы веры, пропагандировалось другое вероучение, оказалась чрезвычайно живучей. Всякий раз, когда императорские войска победоносно продвигались в областях, где местные церкви не восприняли формулы вероучения вселенских соборов и, вследствие анафем, произнесенных соборами и императорами, были отделены от церкви империи, государственная власть считала уместным предпринять энергичные меры, чтобы склонить упомянутые церкви к принятию постановлений соборов. Принятие это должно было стать следствием подчинения; вопрос не стоял об открытых дискуссиях, в которых церкви, стоявшие до сих пор в стороне, могли бы обосновать свое расхождение с Константинополем и могли бы помочь в поисках общего решения. Новое богословское обсуждение того аспекта вероучения, о котором однажды было принято решение созванного императором Вселенского собора, было запрещено. За этим, без сомнения, стояла забота о единстве Церкви и чистоте вероучения. Но не только это играло решающую роль. Столь же важной причиной было и то, что императорский авторитет, которым созывались вселенские соборы, придавал их решениям силу закона. Неподчинение постановлениям вселенских соборов не только означало их отрицание, что вредило единству Церкви, но расценивалось одновременно как непокорность в отношении императора. Поэтому императоры считали необходимым для поддержания собственного авторитета заботиться о послушном принятии установленного соборами богословского метода вероучения во всех без исключения местных церквах подвластных им территорий.

Одно из первых событий такого рода произошло при императоре Юстиниане, когда потерпело поражение североафриканское государство вандалов. Немедленно армия победителей позаботилась о том, чтобы при помощи принудительных мер неникейскую церковь вандалов соединить с имперской «кафолической церковью» треков и латинян[35].

При победоносном продвижении императорского войска на восток от армян также потребовали отказа от нехалкидонского исповедования и присоединения к имперской церкви[36]. Так, к примеру, император Маврикий в 590 г. назначил для армян в отвоеванных им областях Анатолии католикоса, готового объединиться с имперской церковью и принявшего Халкидонский собор, которого армяне, остававшиеся вне областей, завоеванных римским императором, считали антикатоликосом. То, что император считал заботой о единении с церковью проживавших в империи армян, с армянской точки зрения было толчком к новому церковному расколу, так как армяне на протяжении времени до нового вторжения персов, которое привело к исчезновению связанной с имперской церковью иерархии, были разделены на два церковных лагеря.

Когда после окончания арабской экспансии армяне создали на короткое время самостоятельные государства во главе с Багратидами на восточной границе Византийской империи, императоры Константинополя вели ту же церковную политику, что и их предшественники. Многочисленные армянские иерархи, богословы, учителя и художники в эпоху Багратидов воспринимали импульсы имперской церкви в области богословия и церковной жизни, но не были готовы заменить традиционные формулировки веры их церкви на формулы греко-латинских соборов[37]. Когда взятием Ани в 1046 г. византийцы покончили с самостоятельностью последнего из армянских княжеств, они вновь предприняли попытку обратить силой инаковерующих армян[38]. Несмотря на печальный опыт, полученный при этом армянами, в следующем столетии армянские католикосы прилагали усилия к тому, чтобы быть принятыми в общение с византийцами. К этому они хотели прийти путем соборных обсуждений. Католикос Нерсес Шнорали (1166-1173) в поисках компромисса занял позицию, являющуюся образцом и для нынешних экуменистов; он направил императору послание вследствие случившихся в недавнем прошлом неприятных происшествий, в котором подчеркивал, что все, что накопилось в сознании за столетия разделения, следует преодолевать с большим терпением. В качестве знака своей доброй воли император мог бы, прежде всего, дать армянам мир в империи; он мог бы попросить клириков и весь народ прекратить конфессиональные распри с армянами и покончить с насилием в отношении их; нехалкидоняне, которые спасались бегством от врагов Христа, не должны страдать от преследований и в империи; восточных людей можно было бы склонить к единству, если бы греки не неистовствовали против их церквей, алтарей, крестов и священников еще больше, чем это делают неверующие, потому что не сила, но лишь добро и любовь ведут людей к Справедливому. Но Византия и имперская церковь еще не были готовы отказаться от стремления к превалированию. Соборные обсуждения, которых добивался Нерсес, так и не состоялись, и поиски единства были заморожены.[39]

Глубокие раны были нанесены Константинополем сирийцам, о чем скорбит патриарх Михаил Сириец (1166-1199), один из известнейших богословов, историков и иерархов Сирийской церкви. Он записал то, что передавало народное предание столетия спустя о мерах императора Ираклия (610-641) после отвоевания Месопотамии. Рассказ при передаче от поколения к поколению, несомненно, дополнялся преувеличениями. Но длившаяся столетия передача его свидетельствует о том, что эти события глубоко запали в памяти сирийцев.

Хроника патриарха гласит: «Он (император) отдал письменный приказ повсюду в империи тем, кто не признает Халкидонского собора, отрезать носы и уши, а дома их должны быть разрушены. Эти преследования продолжались долго, и многие монахи... приняли Собор и завладели большинством церквей и монастырей. Ираклий не разрешил правоверным (имеются в виду противники Халкидонского собора) предстать перед ним и не слушал их жалоб о разграблении их церквей. Бог справедливости, который всемогущ... — из-за подлости византийцев, которые всюду, где властвовали, жестоко разоряли наши церкви и монастыри и нас безжалостно угнетали, — привел из Южной страны арабов, чтобы мы, благодаря им, могли спастись от византийцев... В самом деле для нас было большое счастье, что мы (благодаря мусульманам) освободились от жестокости византийцев, от их подлости, от их ненависти, от жестокого фанатизма в отношении к нам, и что теперь у нас есть покой»[40].

Как показывает цитата, интеграционная политика императора имела плодом то, что сирийцы предпочли мусульманское господство византийскому. О том же самом свидетельствуют копты. Острогорский, занимаясь исследованием вопроса об окончательном взятии Александрии арабами, которое произошло вскоре после смерти Ираклия, тотчас после короткого возвращения её императором Мануилом, в 646 г., писал, что «коптское население Александрии во главе с монофизитским патриархом Вениамином охотно подчинилось арабам и выражало свою покорность в различных формах, этим еще раз обнаруживая, что они предпочитают арабский гнет византийскому»[41].

Пример (столетней давности) византийских императоров, «твёрдой рукой» заботящихся о «правильном», в их глазах, мире в церкви, был воспринят правителями соседних стран. Когда франки, не принявшие неникейского христианства готов и других восточногерманских племен и ставшие сторонниками Никейского собора, установили свое господство над германцами, такими как бургунды или лангобарды, крещеными «арианами», франкские правители последовали примеру византийских императоров и объединили церкви этих племен с никейской имперской церковью точно таким же образом, как это сделал император Юстиниан с церковью вандалов. Даже для тех государей, чьи собственные народы подвергались прежде византийскому нашествию, церковная политика римских императоров могла служить образцом. Мы видим это на примере Малой Армении. Когда Шнорали стремился к диалогу в поисках достижения общения с греческими церквами, он вел также переговоры с патриархом сирийцев. Часть их жила под властью Малой Армении. Через Михаила Сирийца мы узнаём, что переговоры между армянами и сирийцами зашли в тупик, потому что армянский правитель, несмотря на слабость своего государства, по отношению к сирийцам находился в положении более сильного и начал поощрять антипатриарха, более уступчивого по отношению к армянам[42].

Норманны в Южной Италии

В XI столетии норманны установили свое господство в Южной Италии. Они были латиняне. Но страна, в которой они захватили власть, во время иконоборчества была вырвана из сферы влияния Римского патриархата и подчинена Константинопольскому патриарху. Как бы ни развивалась прежняя церковная история Южной Италии, к моменту норманнского завоевания местные христиане были греки и «греческой веры», и норманны считали их «раскольниками». Но это не мешало норманнам считать, что церковь завоеванной страны находится в столь близком родстве с их собственной церковью, что они подчинили все местные церкви и их клир их собственным, латинским, епископам. Церковная руководящая элита в норманнском государстве, точно так же, как и политическое руководство, должна была состоять из латинян. В случае если греки в любом отношении выказывали им послушание, норманны считали церковное единство, наряду с государственным, вполне достигнутым.

Императоры Константинополя в свое время ради церковного и имперского единства хотели заставить коптов, сирийцев и армян подчиниться государственной церкви Римской империи. Под давлением государства эти народы должны были согласиться с формулировками веры, принятыми созванными императорами вселенскими соборами и утвержденными как законы Римской империи. Точно так же норманнское государство требовало подчинения в интересах церковного и государственного единства, так как следовало церковно-политическому образцу римских императоров. Во всяком случае, на этот раз речь не шла о принятии определенных формулировок веры, потому что в вопросах вероучения между греками и латинянами не было противоречий, которые бы считались разделяющими церковь; дело шло о юрисдикции в церкви. Как преемник апостола Петра, первый епископ латинской Западной Европы должен был быть признан всеми главой всего христианского мира. Таким образом, требовалось подчинение всех верующих западноевропейской иерархии норманнского государства и лишь в отдельных случаях — переход от греческого к латинскому обряду. Греков принуждали к подчинению епископам государственной церкви (в норманнском государстве исключительно латинским).

Прежде греки были в положении сильнейших по сравнению с людьми Востока и для латинян были образцом культуры; с приходом норманнов в средиземноморский мир пришло время, когда латиняне превзошли и сместили греков, некогда лидировавших, на позиции слабых. Жалобы, направлявшиеся в эпоху расцвета Византии против византийцев со стороны коптов, сирийцев и армян, отныне мы слышим со стороны греков, протестующих против господства латинян.

Крестоносцы

В 1071 г. Византия потерпела первое серьезное поражение от сельджуков при Манцикерте (на востоке нынешней Турции). Угроза турецкого завоевания возрастала. Сельджуки чинили препятствия даже паломничеству в Святую землю. Это беспокоило не только Восточную империю, но также и западный христианский мир, потому что в это время путешествия паломников в Святую землю стали весьма обычными. Будучи в стеснённом положении, император послал на Запад просьбу о военной поддержке в борьбе за свободный доступ к святым местам в Палестине. Крестовый поход, для которого весной 1097 г. собралось в Константинополе европейское рыцарство, был ответом западного мира на просьбу восточного христианства о помощи; таким образом, крестовый поход был инициирован из Византии. В Константинополе возлагались надежды на добровольных борцов, которые должны были бы воевать за императора и империю. Но латиняне, собравшиеся в столице Византии, шли на завоевания в собственных интересах и намеревались основать свои государства на Востоке. Очень скоро крестоносцы проявили себя как интервенты.

Строя планы о новых завоеваниях, являлись крестоносцы на Восток, и их важной заботой становилось, помимо освобождения от сельджуков святых мест Палестины, обеспечение единства церкви. По образцу норманнского государства они хотели, установив общую иерархию для всех верующих, гарантировать единство и немедленно вступили в церковное общение с христианами-греками. С одной стороны, крестоносцы ясно осознавали, что существует раскол и что его необходимо преодолеть, но, с другой — не видели ничего, что бы мешало вступить в общение с греками без всякого принятия со стороны последних определенной корректировки церковной жизни; лишь в более позднее время латиняне стали требовать этого в качестве необходимой предпосылки ликвидации раскола. Это показывает совершенно ясно, что в те времена понимали совсем иначе, чем впоследствии, глубину раскола, его причины и, следовательно, предпосылки его преодоления. Крестоносцы воспользовались своим военным и политическим превосходством, чтобы воссоединить церкви, и этот способ им представлялся верным. Превосходство победителей, с одной стороны, и слабость оппонента — с другой, были причиной давления одних и вынужденного подчинения других. И факты подчинения казались достаточными для того, чтобы считать раскол преодоленным.

После того как в 1098 г. была завоевана Антиохия, крестоносцы подчинились юрисдикции тамошнего патриарха Иоанна IV. К началу установления власти крестоносцев он был во всей области Антиохийского патриархата высшим церковным владыкой для греков и латинян[43]. Однако как только создавались условия, при которых епархия оставалась без епископа, правитель крестоносцев заботился о назначении нового епископа. Правитель отдавал предпочтение священникам, которые прибыли из Западной Европы, потому что это укрепляло господство латинян. Неудивительно, что правитель крестоносцев заботился о назначении епископов, потому что назначения епископов властителями было тогда обычаем, общим для Востока и Запада. Однако тот факт, что латинян ставили епископами для греков, вызывал недовольство. Новые латинские епископы вместе с прежними греческими епископами становились членами Синода Антиохийского патриархата и обладали в их епископствах (как патриарх в общем патриархате) компетенцией и для греков, и для крестоносцев.

Некоторые греческие епископы бежали из государства крестоносцев, и появлялись вакансии. Несомненно, крестоносцы часто «помогали» тому, чтобы это случалось. Вместо «недостойных пастырей, оставивших свое стадо», они назначали новых епископов, латинских. К тому же крестоносцы учреждали новые епископства, епископы которых тоже входили в Синод Антиохийского патриархата. И вскоре латиняне составили в нем большинство. Через непродолжительное время после завоевания города состоялись выборы патриарха. Как и в Антиохии, произошло то же самое в Иерусалиме, который был завоеван в 1099 г. Вскоре тоже был назначен патриарх-латинянин, и вскоре в Иерусалимском патриархате епископства были отданы преимущественно латинским клирикам[44].

Из идеи священной войны, которая родилась в Византии в борьбе против Персидской империи, унаследованной арабами и пронесенной ими до Пиренеев, где с ней познакомились и латиняне, во время первого крестового похода, на основе военных успехов западноевропейских рыцарей, вырос церковный империализм Западной Европы, ущемлявший права греков. Эта практика должна быть названа ошибочной. Прав тот историк, который, вглядываясь в прошлое, судит только о самих событиях и не становится судьей ни над людьми, ни над их действиями и их мотивами, потому что всякое время руководствуется своими критериями; историк не должен ставить прошлое перед трибуналом XX столетия. Ибо как могут правильно оценить дети XX столетия объективно переданные источниками другой эпохи события и искания совести людей того времени? Мы должны быть осторожны в оценках, тем более что новейшие исследования христианской иконописи в церквах государства крестоносцев в Иерусалиме дают возможность увидеть крестовые походы с незамеченной до сих стороны; прежде всего они свидетельствуют, что согласие между латинянами и греками зиждилось не только на принуждении. На самом деле не только были поставленные приказом властителя общие для всех епископы, но существовала в определенных областях настоящая общность в духовной жизни, больше взаимного согласия и взаимопонимания, чем обычно предполагают в наши дни[45].

Страдания греков под властью крестоносцев достигли высшей точки, когда участники 4-го крестового похода в 1204 г. завоевали Константинополь. Это завоевание не было неожиданным актом произвола; ему предшествовали интриги греков и латинский погром. И все же это было первое завоевание, которое пережил Константинополь со времени его основания императором Константином. Город выдержал многочисленные нападения и осады со стороны нехристианских армий. И лишь христианские братья с Запада впервые взяли его и жесточайшим образом разграбили. Не знали пощады церкви и монастыри. Людские жертвы и потери культурных ценностей были чудовищны. Воспоминания об этом в греческом мире сохраняются до сих пор столь живо, будто события эти произошли лишь десятилетия назад.

Когда Константинополь был взят, победившие латиняне повели себя в отношении греков в центре Восточной империи точно так, как это делали норманны в Южной Италии и крестоносцы XII века в Антиохии и Иерусалиме. Они заняли императорский и патриарший трон и постепенно многие епископские должности своими людьми и поделили между собой земли и поместья. Завоеватели включили районы чужой юрисдикции в собственные церковные структуры. Они хотели путём соглашений ассимилировать христиан, живших до того автономно и следовавших другим традициям[46]. Еще в XIII в. латиняне держались того мнения о расколе, его причинах и о церковном единстве, которое имели некогда и норманны; они были убеждены, что, заняв императорский и патриарший трон, они достигнут единства церкви.

Сегодня такой образ действий кажется непостижимым. Х.-Г. Бек пишет о событиях 1204 г.: «Папа Иннокентий III сначала колебался между негодованием по поводу „ужаса опустошения“, учиненного крестоносцами в христианских областях, и едва скрываемым удовлетворением видеть эту империю, — которая, имея христианский образ, упорно не желает признавать папского главенства, — в конце концов поверженной. Удовлетворение явно возобладало, и родилась такая правовая установка, которая у такого образованного юриста может быть объяснена исключительно описанным удовлетворением... Папские инструкции легату Бенедикту из монастыря С. Суссанна содержат... такую фразу: <... translate ergo imperio necessarium, ut ritus sacerdotii transferatur, quatenus Ephraim reversus ad Iudam in azymis sinceritatis et veritatis expurgato fermento veteri epuletur...>»[47] Этими словами можно описать казавшееся правильным латинянам наступающего XIII в. представление о церковном единстве. Их поведение после завоевания Константинополя, несомненно, способствовало углублению раскола между церквами. Впрочем, им не удалось покорить всю греческую империю, и как некогда в Антиохии и в Иерусалиме, весь Константинопольский патриархат. Греческий император и греческий патриарх удалились в изгнание в Никею и, по крайней мере, над частью территории сохраняли свою власть. Многие греческие сановники последовали за ними и стремились приблизить день, когда они смогут вернуться в столицу — Константинополь.

В 1215 г. IV Латеранский собор призвал к некоторой терпимости в отношении греков и утверждал: «И если мы хотим уважать и поощрять тех греков, которые в наши дни возвратились к послушанию Апостольскому Престолу, по случаю чего мы можем поддержать их обычаи и обряды, насколько мы могли бы, с Божьей помощью, мы хотим и должны при этом не соглашаться с тем, что составляет опасность для душ и наносит ущерб церковному почитанию»[48]. Собор считал, что единство Церкви будет достигнуто тогда, когда латиняне повсюду будут епархиальными епископами, а греческие епископы им будут подчинены в качестве викарных. Собор предписывал: «Принимая во внимание тот факт, что во многих местах в одном и том же городе и одной и той же епархии проживают люди, говорящие на разных языках, которые при всем единстве в вере имеют различные обряды и обычаи, мы повелеваем, чтобы епископы таких городов и епархий поставили подходящих людей, которые вели бы богослужение соответственно обрядам и языкам и совершали таинства. Они должны также учить своих верующих словом и примером. Однако мы безусловно запрещаем, чтобы в этих городах и епархиях были различные епископы. Такой организм был бы подобен монстру, как если бы одно тело имело много голов. Но если по каким-либо причинам создается настоятельная необходимость подобного, местный епископ должен благоразумно поставить своим викарием кафолического прелата греческого обряда, который должен быть ему послушен и подчинен во всех делах»[49].

Разумеется, греки считали (как прежде это делали армяне, сирийцы и копты) подчинение одной части христианского мира другой делом, недостойным церкви. В этом следует с ними согласиться, и неудивительно, что унии, достигнутые с помощью силы, были недолговечны. Когда преобладание латинян закончилось с падением государств, созданных крестоносцами, подобные унии рассыпались. В течение всего времени, пока такое положение вещей сохранялось, в Константинополе, порой также в Антиохии и Иерусалиме оставались греческие претенденты на патриаршие престолы. Они не могли добиться ничего, и протест против унии, который был заложен в их избрании, ничего не менял; латинские высокопоставленные клирики исполняли свое служение как для греков, так и для латинян. После падения государств, созданных крестоносцами, места патриархов были заняты греками, хотя латиняне, со своей стороны, имели на эти места своих претендентов. Но теперь латинские епископы должны были находиться вдали от патриарших тронов и не имели никакого влияния на патриархат.

Повсюду, где латиняне могли утвердить свою власть, они просто подчиняли восточных христиан латинской церкви. Иерархи соседних с ними древневосточных церквей (отделенных от греков) из стран, еще не завоеванных крестоносцами, получали приглашения на соборные совещания с целью достичь с ними церковной унии.

Когда крестоносцы пришли на Восток, в ливанских горах жили марониты, словно христианский остров в мусульманском мире, не общаясь ни с одной из христианских церквей. Их церковь принадлежала к западносирийской традиции, о возникновении и судьбе которой вплоть до вторжения крестоносцев до сих пор не написано ни ими самими, ни европейскими историками ничего, пользующегося всеобщим признанием[50]. Власть крестоносцев не распространялась на родину маронитов, и потому те не были в состоянии подчинить последних Римской церкви. Но марониты были рады получить христианских соседей. Завет Христа хранить единство и соображение полезности быть в дружбе с сильными воинами побудили их вступить в церковное общение с латинянами. Это решение они приняли добровольно. Вся община маронитов во главе с патриархом заключила унию с латинянами. Перед ними не вставал вопрос о том, не будет ли уния с западноевропейскими церквами отказом от церковного общения с другими восточными церквами, потому что они были совершенно изолированы. Просто уния означала конец их полной изоляции.

Все марониты остались в унии с Римской церковью до сегодняшних дней. Их церковь, единственная из состоящих в унии с Римом церквей, которая не составляет конкуренции ни одной церкви с такой же традицией, не связанной с Римом. Однако ее история есть пример все возрастающей потери самостоятельности благодаря усиливающемуся влиянию большой западной церкви, на что маленькая и по земным меркам «отсталая» Маронитская церковь не могла ответить в сопоставимом объеме[51].

Крестоносцы предоставляли верующим Сирийской церкви возможность общения в таинствах и поддерживали в целом с ними дружеские отношения[52]. П. Каверау, который хотя и говорит об «отдельных столкновениях» между ними, пишет о патриархе Михаиле, ссылаясь на его Хронику: «Патриарх Михаил I был изумлен тем, что франки, которые заняли Палестину и Сирию, каждого, кто поклонялся Кресту, считали христианином „без проверки и испытания“; так под властью франков могли спокойно жить и яковиты, несмотря на то, что они в учении о двух природах (Христа) были согласны с греками. Так могло случиться, что для яковитских христиан в Эдессе стало обычным, ввиду нарушений в собственной церкви, крестить детей в церквах франков... Когда в 1141 г. греки уверяли франкского патриарха Антиохии, что яковиты и армяне еретики, обе (общины) преподнесли патриарху символ веры: он был переведен, зачитан и истолкован как истинно правоверный; сверх того яковиты, по требованию, „с радостью“ поклялись, что никакого другого символа веры они не носили бы в сердце...»[53]

После того как Византия в XI в. покорила княжество Багратидов[54], многие армяне переселились на юго-запад Малой Азии. В Киликии возникло так называемое малоармянское княжество, куда перенес свое пребывание армянский католикос Григорий III[55] (1113-1166 во главе церкви). Много раз армянские иерархи из княжества, в том числе Григорий III[56], принимали участие в соборах, созывавшихся в государствах крестоносцев. Малоармянские князья находились в тесных союзнических отношениях с крестоносцами. Поэтому связи Малой Армении с западноевропейской церковью были достаточно близкими, чтобы папа Целестин III в конце XII в. мог увенчать малоармянского князя королевской короной. К этому времени из политических и — не менее того — из богословских побуждений церковь Малой Армении вступила в полное церковное общение с латинянами. Благодаря своей готовности на унию с папой церковь Малой Армении помогла малоармянскому государству обрести суверенитет; это в тогдашней Европе — и по понятиям крестоносцев тоже — обязывало папу утвердить суверенитет государства передачей короны. В 1199 г. папский легат кардинал Конрад фон Виттельсбах принял декларацию малоармянской церкви об унии и короновал по поручению папы малоармянского князя как короля. От общения, которое армяне Малой Армении поддерживали со своими латинскими соседями на основе церковного и политического партнерства, их церковь получила множество импульсов литургического, богословского и пасторского характера, а на систему образования оказала большое влияние западноевропейская схоластика. Что касается этих влияний, то тут явно не было навязанного послушания; это был по большей части свободный диалог, потому что армяне не просто меняли свои старые традиции на то, что они перенимали, а интегрировали западноевропейское влияние в собственное церковное наследие, при этом это влияние было воспринято и на их древней родине, куда, как известно, крестоносцы не дошли.

В Прибалтике, Польше и Венгрии

В XIII и XIV вв. западноевропейские государства широким фронтом наступали на область распространения церкви византийской традиции. В церковных вопросах они держались совершенно так же, как норманны и крестоносцы в завоеванных ими областях; что касается взаимоотношений между латинянами и греками, то с местными церквами они поступали согласно постановлениям IV Латеранского собора.

На севере Тевтонский орден и лифляндские меченосцы пытались продвинуться на территории, где уже существовала восточнославянская местная церковь византийской традиции. Но поскольку рыцари в 1242 г. потерпели поражение в битве с Александром Невским, жившие на севере восточные христиане сохранили свободу. Воспоминания о победе почитаемого святым князя Александра сформировали в сознании восточнославянских христиан антилатинские настроения точно так же, как ранее память греков о страданиях, связанных с разгромом Константинополя 1204 г.

Столетие спустя король Казимир Великий (1333-1370) присоединил к Польше Галицкое[57] княжество. С давних пор существовавшую там церковь византийской традиции поляки не считали равноценной церковью-сестрой; напротив, во вновь присоединенной области они вскоре утвердили свои епископства, соответственно IV Латеранскому собору, и считали оправданным руководство их епископов местными восточнославянскими епархиями. Те русины, которые хотели интегрироваться в господствующую польскую культуру и подняться по социальной лестнице[58], переходили в латинство и были в большинстве вновь крещены[59]. Так восточные христиане в этой стране, долгое время принадлежавшей Польше, были свидетелями того, что даже благодатность их церкви была поставлена под вопрос. Они получали все новые доказательства высокомерия латинян в отношении восточных христиан.

После нашествия монголов в XIII столетии литовские князья установили свою власть над территорией нынешней Белоруссии, над большой частью сегодняшней Украины и — по крайней мере, временно — над некоторыми русскими областями. Когда они постепенно завоевали власть в этих славянских областях, они были еще язычниками, но при этом не были враждебно настроены по отношению к христианству. Некоторые из них приняли крещение и стали, как их подданные, христианами византийской традиции[60]. В определенный момент казалось, что все литовцы примут христианство в византийской форме. С этими ожиданиями было покончено, когда в 1385 г. литовский князь Ягайло принял латинское крещение, чтобы получить возможность жениться на принцессе Ядвиге, обладавшей с 1384 г. польской короной. Условием этой женитьбы было то, что князь должен был привести свой языческий народ в лоно западноевропейской церкви. Брак скреплял союз Польского королевства и Великого княжества Литовского. С этого времени восточнославянское христианское население страны, некогда бывшее под главой языческого властелина, оказалось под властью самодержца, принадлежавшего к западноевропейской церкви. Правда, в Великом княжестве Литовском для восточных христиан во многих отношениях обстоятельства были более благоприятны, чем в принадлежавшей Польше Галиции. Но чем теснее становились отношения между обоими государствами, тем больше ощущали восточные славяне латинское давление.

Когда венгры обосновывались на их нынешней родине, там жили славяне и румыны, которые в своей христианской вере и религиозной культуре ориентировались на Византию. Кроме того, до крещения дома Арпадов латинскими миссионерами в высшем слое венгерского общества происходило обращение в христианство византийского образца. «Во времена св. Стефана, как рассказывают нам первые венгерские легенды о святом, существовали довольно тесные отношения с греческой церковью. Так что неудивительно, что созданная Стефаном латинская иерархия была надстройкой над находящейся под византийским влиянием церковной жизнью. Как вытекает из решений Собора, состоявшегося в Сабольчи в 1092 г., церковь Венгрии придерживалась старовизантийской практики постов. В первое столетие существования королевства священникам разрешался брак... Что такие обычаи могли быть введены в церкви, официально считавшейся латинской, объясняется тем, что приходилось брать в расчет византийскую церковную жизнь низших слоев населения. Такие формы христианства долго сохранялись благодаря значительному фактору народного благочестия и существованию монастырей... В большом монастыре в Сремска Митровице было три отдельных национальных общины: греки, славяне и венгры, которые, однако, все придерживались византийских канонов. Греческие поселения существовали у Зебегени на Дунае и на полуострове Тихани озера Платтен. Их возникновение связано с именем Андрея I (1047-1061)... Вначале некоторые короли держались благосклонно в отношении греческой церкви... но потом византийская церковь в целом уже не имела поддержки властителей. В XIV в. с приходом на королевский трон Анжуйской династии настала эпоха явной нетерпимости. Еще папа Иннокентий III в 1204 г. предлагал спасти византийские монастыри Венгрии от разрушения; для этого, он полагал, необходимо создать из них особую епархию или реформировать с помощью латинских настоятелей... Латинизация ускорилась после IV Латеранского собора. На протяжении XIII в. исчезал один греческий монастырь за другим. Их населяли латинскими монахами...»[61]

Отныне для полноценного участия в общественной жизни в Венгрии христианам византийской традиции следовало принять латинский обряд; начальными свидетельствами этого наполнена в особенности румынская церковно-историческая литература. Круги, оставшиеся приверженными восточной церковной жизни, были не только подчинены латинским высшим слоям общества, но и в социальном отношении маргинализированы. Мирча Пакурариу, например, пишет в «Истории Румынской православной церкви» о «многочисленных акциях подавления» со стороны королей Венгрии, «которых время от времени подстрекал папа», и делает выводы: «Известны мероприятия, предпринимавшиеся королями Белой IV (1237-70), Ладиславом Куманеном (1272-90)[62], Людвигом Великим (1342-82) и Зигмундом фон Люксембургом (1387-1437) против священников, „раскалывающих церковь“, и верующих из Трансильвании. Заметную роль в этих действиях играли „папские легаты“ Якоб Пренестин и Филипп де Фермо в XIII столетии, кардинал Джентили в XIV столетии, затем инквизиторы Якоб де Мархиа и Джованни Капистрано в XV столетии»[63].

В колониях итальянских торговых городов

В колониях итальянских торговых городов, в особенности Республики Венеция, в течение столетий латиняне контролировали греческие церкви. Но латиняне составляли здесь лишь тонкий верхний слой; значительное большинство исповедовало греческую веру. Восточная церковь в колониях не только могла удержаться, но даже успешно развивалась. Панораму церковной ситуации и то, как чувствовали себя греки в отдельных венецианских областях, описывает Г. Подскальский[64]. Еще более явственно, чем в Иерусалиме в эпоху крестоносцев, при всем преобладании латинян над греками на протяжении долгого времени, под властью Венеции, сказывалось и влияние греков на латинян.

Яркий пример тому — обсуждение вопроса о браке на Тридентском соборе; некоторые епископы из венецианских колоний и Республики Венеция защищали греческие традиции и сумели воспрепятствовать тому, чтобы всех, кто соглашается расторгнуть брак, предавать анафеме[65]. Мы знаем также о многочисленных случаях дружеского согласия между начальствующими латинянами и подчиненными им греками; к сожалению, правда, до нас дошли и противоположные известия. Даже в 1725 г. — когда римская Конгрегация пропаганды веры уже подготовила декрет, запрещавший латинским миссионерам в Османской империи всякое «communicatio in sacris» с восточными христианами, и не только общение в святых таинствах, но и при молитве вообще [66], — Анджело Мария Квирини из венецианского Корфу писал папе Бенедикту XIII, что он был приглашен греками на торжественное богослужение в главном храме острова и был встречен с таким же почетом, как и архиепископ, в юрисдикции которого находится остров[67].

Экскурс в современное понимание критериев единства

Повсюду на протяжении всей восточной границы латиняне поступали таким образом с местными церквами византийской традиции, как было предусмотрено нормами IV Латеранского собора. Развертывая экспансию, латинский Запад стремился достичь единства церкви исключительно с помощью иерархического руководства, без уважения равенства положения восточных церквей-сестёр. Как несколькими столетиями ранее, на восточной и юго-восточной границе Византийской империи «более слабые» церкви вновь стали жертвой сомнительной объединительной политики.

Греки и латиняне считали поставленной Богом перед христианским миром задачей осуществление зримого духовного и политико-социологического единства. Духовное единство требует верности Истине и послушания Господу. Чтобы было ясно, что духовное единство существует, для одних главное дело заключалось в распространении повсюду записанных вселенскими соборами формул исповедания веры, для других — в заботе о подобающем послушании папе, поставленному Господом руководить Церковью. Как одни, так и другие не допускали обсуждения того, каковы предпосылки, казавшиеся им обязательными, и что следует использовать в качестве критериев. Когда одни добивались преобладания, стремясь к бескомпромиссному принятию формул исповедания веры, потому что были убеждены, что только так возможно служение Истине, другие бескомпромиссно подчиняли чужие местные церкви своим епископам, во главе которых стоял папа, так как были убеждены, что только так можно выразить истинное послушание Господу. И, соответственно понятиям эпохи о важных политико-социологических аспектах единства христианского мира, властители каждой из сторон считали своим долгом заботиться по мере сил о достижении его, руководствуясь избранными ими критериями.

3. Монахи в поисках

Не только властители и иерархи, но и все чада Церкви несут за нее ответственность. Монахи и члены орденов наилучшим образом следовали призванию быть истинными христианами; они осознавали своим долгом нести слово Евангелия по всему миру и участвовать в поисках путей восстановления зримого единства Церкви, когда оно было потеряно.

Братья-перегрины

С ХIII столетия потянулись как «бродячие братья» доминиканцы и францисканцы «к сарацинам» (т.е. в мусульманские страны), в итальянские колонии с греческим населением и колонии на побережье Черного моря, дальше на восток, на Кавказ, в Персию до центра Монгольской империи, и в «Эфиопию», и в «Индию»[68], так же как к славянам и румынам, и повсюду они учреждали свои монастыри. Они совершали окормление живших там колонистов из Западной Европы и — по меньшей мере, иногда, в соответствии с местными взаимоотношениями, — окормляли и местных восточных христиан, с нескрываемым намерением склонить их к единству с западноевропейской церковью (как они тогда его понимали). Некоторые из монахов, впоследствии посвященных в епископы, основывали епархии вдали от своей родины. Надо отдать должное: монашество приняло большое участие в культурном обмене между Западом и Востоком[69].

Армянские униторы

Община униторов, орденская провинция для армян, с самого начала была теснейшим образом связана с доминиканцами и в конце концов стала армянской провинцией Доминиканского ордена; её отцы служили Армянской церкви как проповедники, учителя и священники, подобно сыновьям св. Доминика и Западной Европе; она имела в Армении большое влияние[70]. Благодаря ей культурное влияние Западной Европы у армян и грузин кавказских провинций было довольно значительным.

Бартоломей де Подио из Общества братьев-перегринов, который в 1318 г. был посвящен папой Иоанном XXII (1316-1334) в епископы Марагха в Накичевани, благодаря своей учености и примерному образу жизни пользовался большим авторитетом среди армян, оставшихся на своей старой родине. Вартапет и настоятель монастыря Иоанн из Орхны, ученик знакомого с Бартоломеем влиятельнейшего вартапета Исайи из Нитсха, примкнул к нему[71], стал его учеником и основал вместе с ним в 1330 г. общество армян под названием Конгрегация униторов, соответственно Братство униторов св. Григория Просветителя, которое взяло за образец Доминиканский орден. Новое сообщество было признано уже папой Иоанном XXII и стало быстро развиваться. Через 30 лет после его основания оно насчитывало 50 общин с почти 500 монахами. В 1356 г., спустя несколько лет после смерти основателя Иоанна из Орхны (1348), папа Иннокентий IV (1352-1362) поставил его под контроль главы Доминиканского ордена. Организационная связь с Доминиканским орденом стала со временем такой близкой, что униторы в 1583 г. были окончательно преобразованы в доминиканскую провинцию. Как таковые они существовали почти до 1800 г.

Уже в первые годы деятельности униторы приступили к переводам работ с латинского языка на армянский[72]. Это стало возможным не в последнюю очередь потому, что вначале и в монастырях, не присоединившихся к униторам, и в их богословских школах их деятельность вызывала большой интерес[73]. Казалось, начал устанавливаться взаимный обмен между армянами и латинянами. Но большое доверие, которое было оказано униторам, они вскоре растеряли, потому что уже в первом поколении перестали заботиться о сохранении армянской традиции богослужения, переводили на армянский язык богослужебные книги латинского обряда и отдавали им предпочтение, потому что считали, что армянское наследие содержит много ошибок. Для их признания стало пагубным то обстоятельство, что некоторые из них составили и опубликовали компиляцию о «117 заблуждениях армян», сведения о чём докатились до папского двора в Авиньоне и до малоармянского королевства[74]. Тенденции латинизации вызвали сопротивление; монастырь Татев после 1370 г.[75] во главе с настоятелем Григорием стал решительным противником униторов[76].

Бартоломиты

В начале XIV столетия из Малой Армении в Италию на генуэзских кораблях приплыли как беженцы армянские монахи. В Генуе они сумели основать армянскую общину, которая тоже была близка к доминиканцам и получила название бартоломитов[77]. Как и униторы, бартоломиты были в 1356 г. подчинены Доминиканскому ордену. Их деятельность была ограничена Италией и не распространялась на их историческую родину. В 1650 г. община бартоломитов прекратила свое существование.

4. Соборы снова в поисках единства

Попытки объединения в 1054 г.

Церковно-политические осложнения при императорском дворе Византии и внутреннее напряжение в Константинопольском патриархате продолжали существовать и после Фотия. Всё снова и снова Рим, где при папском дворе время от времени возникали весьма запутанные отношения, втягивался в споры. Сверх того норманнская экспансия, распространившаяся до юга Италии, угрожала интересам Византийской и оттоновской империй, равно как и папскому теократическому государству. Чувствовавшие угрозу искали союзников, но некоторые светские или церковные лица, склонявшиеся к политике несогласия, стремились путём интриг помешать этому. Неудивительно, что из-за неурядиц того времени в Риме и Константинополе одни держались мнения, что единство еще существует, а другие, напротив, отмечали наличие раскола. В обе столицы отправлялись посланцы и также послания, то полемические, то миролюбивые[78].

Во время понтификата Льва IX (1048-1054), правления византийского императора Константина IX Мономаха (1042-1054) и константинопольского патриарха Михаила Керуллария (1043-1058) обоюдные контакты усилились. «Керулларий начал с пропаганды. Он поручил архиепископу Охрида составить послание против латинян, адресованное епископу Трани Иоанну, который должен был распространить его среди латинских епископов. Целью нападок было употребление латинянами для причастия опресноков, соблюдение ими поста в субботу и другие ритуальные различия между обеими церквами; о „филиокве“ не было ни слова, и законность поставления Фотия не подвергалась обсуждению. Послание попало в руки ближайшего советника папы, кардинала Гумберта де Сильва Кандида, который энергией и жестокостью едва ли уступал патриарху. Приблизительно в это время Керулларий закрыл латинские храмы в Константинополе на том основании, что они употребляют для причастия опресноки... [После того как папское войско потерпело в 1053 г. серьёзное поражение от норманнов, Аргирос, главнокомандующий византийского императора, которому Керулларий совершенно не доверял], послал Иоанна из Трани в Константинополь, чтобы открыто сделать императору новые предложения о совместных с папой действиях против норманнов и помешать сопротивлению патриарха. Императору было очень кстати дальнейшее существование союза, и он написал папе, что ничего не хотел бы так сильно, как взаимного согласия обеих церквей, и что он просит его о помощи против норманнов. Еще во II половине IX века было положено начало взаимосвязи между проблемами единства и военными вопросами; это проявлялось все более и осталось на все времена определяющим для отношений Рима и Константинополя, что уже невозможно устранить; таким образом история Церкви была отягощена Quidproquo — некиим „одно вместо другого“. Императору еще удалось склонить и патриарха написать миролюбивое письмо папе. Папа оказался в затруднительном положении. С одной стороны, альянс с императором был, как и прежде, настоятельным требованием момента, а с другой стороны, он не мог пренебречь полемическими выпадами Керуллария. Так решился он послать на Восток посольство, которое должно было прийти к взаимному согласию с императором, но одновременно потребовать объяснения у патриарха или склонить императора сделать это от своего имени. В состав посольства входили упомянутый кардинал Гумберт, канцлер Римской церкви Фридрих Лотарингский, будущий папа Стефан IX (1057-1058) и архиепископ Петр из Амальфи. Сопроводительное послание императору предлагало заключение германо-папско-византийского союза против норманнов; правда, настаивало на возвращении наследственного имущества св. Петра в Южной Италии и восстановлении папской юрисдикции в Иллирии, то есть возвращалось к папским требованиям IX века[79]. Папа надеялся также „прийти к взаимопониманию“ с патриархом»[80].

Но получилось иначе. «Легаты прибыли в Константинополь в апреле 1054 г. Они предстали перед патриархом, но были приняты более чем холодно. У патриарха было ощущение, будто его приветствовали несоответственно его рангу, легаты же посчитали, что были приняты неподобающим образом. Так это оставалось и при передаче папского послания. Тем сердечнее был прием у императора, и, казалось, переговоры об альянсе быстро продвинулись вперед. Поскольку патриарх не был склонен высказываться о послании папы и вовсе не проявлял уступчивости, Гумберт начал настраивать общественность против него. Он оперировал греческим переводом его полемической реплики на Opusculum Льва Охридского. Теперь же простодушный монах-студит, Никита Стифат, начал со своей стороны защищать греческий квасной хлеб и субботний пост. Его письмо не было шедевром богословия, однако тон его был учтивым. Все же Гумберт лишился выдержки. Он ответил бедному монаху в дурном полемическом стиле: Стифат, дескать, вышел не из монастыря, а, напротив, убежал из борделя и т. п. Но император, не желая подвергать опасности свой альянс с Римом, склонял Никиту отказаться от спора. Стифат должен был принести Гумберту свои извинения, а сочинение сжечь. После этого Керулларий не видел более оснований сдерживаться. Переполняло чашу его терпения и то, что Гумберт заговорил и о „филиокве“, о чем до сих пор вообще не было речи. Когда Гумберт и здесь ничего не добился, он решился на последний шаг. 16 июля 1054 г. вместе со своим сопровождением он вошел в храм Святой Софии и положил на алтарь буллу об отлучении, после чего покинул храм. Диакон бежал за ним с этой буллой в руках и просил его взять ее обратно. Но Гумберт отказался, и булла осталась лежать на улице, пока кто-то ее не поднял и не доставил патриарху. Тот отдал текст переводчикам, и реакция его по прочтении была соответствующей. Булла представляла собой нечто чудовищное, её содержание было не только некорректно, но и изобиловало неправдой. Анафеме предавались Михаил Керулларий, Лев Охридский, канцлер патриарха, а также все их помощники. Патриарху было отказано в его праве на титул, ему было поставлено в упрек, что он покровительствует симонии, защищает кастрацию, требует повторного крещения латинян, разрешает священникам жениться, не принимает бритых мужчин в церковную общину, и, ко всему прочему, кое-что вычеркнул из „символа веры“... После этого скандала легаты попрощались с императором и уехали. Тем временем патриарх рассказал императору о содержании буллы и склонил его вернуть легатов: они должны обосновать свои обвинения перед Синодом. Императорский курьер догнал их в Селимбрии и уговорил вернуться. Если верить сообщению Гумберта, у ворот столицы они узнали, что патриарх возражает против участия императора в заседании Синода. Кроме того, они боялись (снова согласно Гумберту), что Керулларий станет подстрекать массы против них. И на этот раз император сам советовал им уехать. Но Керулларий вовсе не хотел отказаться от публичного разбирательства в Синоде. Уже 20 июля, когда легаты уехали, он в присутствии императорских чиновников провозгласил отлучение от церкви авторов буллы, а 24 июля подтвердил то же самое на Синоде, состоявшем из 16 митрополитов и пяти архиепископов... Что же касается Византийской церкви в целом, то Гумберт и его коллеги остерегались подвергнуть ее отлучению, во всяком случае, они даже говорили о живой вере, которую они нашли в столице. Также и Керулларий не имел намерения провозглашать отлучение папы и всей Римской церкви. Несмотря на это, столь неприятный инцидент не мог быть расценен как просто спор между двумя несдержанными людьми, какими были оба оппонента. Тем более что в послании Льва Охридского содержались нападки на священные ритуалы и обычаи Римской церкви, а, в свою очередь, легаты нападали на священное наследие Византийской церкви»[81].

Попытки примирения, как видно, не удавались, становясь причиной для эскалации противоречий. Это в первую очередь относится к событиям 1054 г., тем более что в них участвовали и были преданы анафеме высокопоставленные персоны. Всё случившееся усиливало дисгармонию, хотя на видимом уровне всё оставалось по-старому. Как прежде, стороны были мало расположены друг к другу, относились друг к другу с подозрением, при случае в определенном отношении помогали друг другу; затем опять спорили, время от времени возобновляли переговоры; но чаще всего рассматривали друг друга отлученными от церкви и при этом вновь стремились к единству, хотя бы к ограниченному. Так продолжалось в течение столетий до 1054 г., так это оставалось и впоследствии.

Итак, можно утверждать, что в 1054 г. не было отлучения латинской церкви от греческой, как не было и отлучения греческой от латинской. Буллы об отлучении касались всего лишь отдельных людей. Римские легаты отлучили патриарха и нескольких его сотрудников, а несколькими днями позже патриарх отлучил легатов. Уже в те времена инцидент воспринимался как испытание терпения. И лишь гораздо позже в этом усмотрели начало так называемого «большого раскола», «великой схизмы». В то же время историки Церкви согласились, что Фотий во втором периоде своего патриаршества был в полном единении с Римом. После этого Фотия уже невозможно было обвинить как инициатора раскола, хотя при этом всё же большинство настаивает на существовании такового именно с этого момента. И раз необходимо было найти как для внутрицерковных расхождений в западной церкви, так и для раскола между греками и латинянами, «исходную точку», объявили такой точкой события 1054 г. как дату «великого раскола».

Преувеличенное значение, придававшееся буллам 1054 г., стало общепринятым, и потому папа Римский и Константинопольский патриарх во время II Ватиканского собора заявили совместно, что хотели бы вычеркнуть эти события из памяти Церкви. Этим они не могли упразднить разделения между православными и католиками, но они хотели покончить с тем, что отравляет сознание человека нашего столетия. Тот факт, что на разделение церквей не может повлиять акт «погашения воспоминаний об анафемах 1054 года», собственно, должен прояснить для каждого, что это разделение имеет другие причины.

II Собор в Лионе (1274)

Установленное крестоносцами господство латинян в Константинополе продолжалось едва ли полвека. В июле 1261 г. войска императора Михаила VIII (1259-1282), бывшего до этого в эмиграции, оккупировали город, и сам император прибыл туда в августе. Власть византийцев в столице империи была восстановлена. Для императора, который вновь мог править в своей столице, было очень важно достичь церковного единства между греками и латинянами. К этому вынуждали его, с одной стороны, духовные обязательства покровителя церкви, которые, по старым византийским обычаям, возлагались на императора[82], и эту миссию Михаил VIII воспринимал очень серьезно. Восстановление единства осознавал он своим долгом, потому что латиняне и греки, несмотря на их многовековые споры и даже недавние военные столкновения, еще не забыли, что Христос один. С другой стороны, на Михаила также воздействовало понимание политической необходимости искать примирения и компромисса для того, чтобы какое-нибудь латинское войско вновь не направило силы против Константинополя и не попыталось опять завоевать его.

Политические соображения были, несомненно, очень важны для Михаила VIII. При всем том нельзя согласиться с отдельными авторами, которые хотят объяснить его стремление к церковному единству исключительно политическими мотивами. Михаил оставался верен идее церковного единства даже тогда, когда к концу его жизни эта позиция ему не только не помогла в его политике, но создала дополнительные проблемы. Он стал жертвой собственных неудач. Папа Мартин IV (1281-1285) предал императора анафеме, потому что считал, что тот сделал слишком мало для того, чтобы склонить греков к единству. Греческая церковь также отлучила его, упрекая в том, что он встал на сторону латинян. Когда император умер, и греки, и латиняне отказали ему в церковном погребении.

В качестве покровителя греческой церкви Михаил VIII вел переговоры об объединении церквей под эгидой римского епископа, который благодаря реформам в западной церкви XI и XII вв. стал общепризнанным главой латинского христианского мира. События в государствах крестоносцев показали со всей очевидностью, что преобладание одних над другими не ведёт к продолжительному церковному миру. Папа и император вовсе не стремились просто воссоединить обе церкви, но искали основу для настоящего объединения сначала в обмене мнениями, чтобы подготовить согласие в области богословия. В их стремлении к единству, полагали они, следовало прежде всего обратиться к богословским расхождениям, в которых спорящие партии упрекали друг друга; им казалось неверно решать в первую очередь вопрос о правильности руководства церковью, чем были заняты крестоносцы и IV Латеранский собор. В ту пору господствовало убеждение, что различие между греческим и латинским учением об исхождении Святого Духа и есть причина разделения церквей, они считали уместным добиваться единства в этом пункте. Если бы этот вопрос был решён, думали они, церковное единство стало бы реальностью.

Велись долгие предварительные переговоры. Папа Григорий X (1271-1276) созвал в 1274 г. II Собор в Лионе. Это один из тех соборов, которые Католическая церковь нового времени внесла в список вселенских. В Лион прибыли посланцы византийского императора, но эта делегация не была уполномочена греческой церковью[83]. Греческая делегация, прибывшая в Лион только 24 июня, приняла участие в папской мессе по случаю праздника апостолов Петра и Павла в лионском кафедральном соборе, — единственном литургическом празднике во время церковного съезда, о котором упоминают источники, — и греки пели «символ веры», исполненный на латинском и греческом языках, с филиокве. Роберг[84] так пишет об этом: «Фактически молитва 29 июня 1274 г. не являлась „объединительной молитвой“ в духе завета Христова „да будут все едины“. Церемония носила слишком односторонний латинско-римский отпечаток... В частности, как представляется, этим действиям не предшествовала достаточная богословская рефлексия... Если поставить лежащий на поверхности вопрос, могли ли и каким образом протекать в ходе собора богословская дискуссия и духовное преодоление длительного раскола, то ответить на него, вероятно, можно так: этого не произошло в Лионе, как это не состоялось и в прежние годы. Это вполне обоснованное утверждение, если даже допустить, что база источников для такой оценки мала[85], но сама хронология событий свидетельствует об этом...» В подготовке текста догматического определения об исхождении Святого Духа от Отца и Сына[86], которое было утверждено «не на II сессии, 18 мая, — как думали иногда, — но лишь во время заключительного заседания, 17 июля, то есть в присутствии греков»[87], хотя Роберг не усматривает какого-либо влияния греческой делегации.

Так позиция Собора 1274 г. относительно филиокве, что эта формула могла бы стать общей для латинян и греков, не могла покончить с расколом. Когда посланцы императора вернулись с собора, то оказалось, что неприязнь в отношении латинян у греков укоренена гораздо глубже, чем их готовность принять решения собора. Преобладающее большинство осталось при убеждении, что латинское учение следует и впредь воспринимать как противоречащее истинному вероучению Церкви. Все усилия, предпринятые царственным покровителем для получения согласия греческой церкви с решениями Собора 1274 г., были напрасны. Раскол продолжался.

Исторический анализ, впрочем, должен констатировать, что «терапия» раскола, которую считали верной в Лионе, не могла привести к успеху, потому что не учение об исхождении Святого Духа было причиной раскола. Как уже говорилось в разделе о церковном Соборе в Толедо в 589 г., вопрос о филиокве представляет собой один из случаев, когда христиане из-за недостатка любви и взаимопонимания не смогли более терпеть уже давно возникшие различия и сделали их предметом спора. Это случилось тогда, когда общность латинян и греков уже очень давно была поставлена под вопрос. Предпосылкой действительного излечения от этого недуга было бы желание избавиться от привычки подозревать в ереси другую церковь, имеющую свои особенности[88].

Ферраро-Флорентийский собор

После Лионского собора наступило время, когда в Константинополе стали особенно интенсивно изучать богословские расхождения с латинянами и горячо об этом дискутировать. Убеждение, что раскол произошел из-за богословских различий, распространялось все больше и больше. Кто действительно хотел преодоления раскола, изучал эти богословские различия, чтобы показать, что как латинское, так и греческое учение согласуются со Словом Божьим. Противники примирения, рассматривая те же самые вопросы, называли убеждения латинян лжеучением и защищали мнение, что во имя Истины с ними не может быть церковной общности. Так возникла обширная апологетическая литература[89].

В это самое время усиливается угроза Византийской империи со стороны турок; к концу XIV в. она постоянно нарастает и становится все сильнее. Император и его советники настоятельно требовали примирения с латинянами, потому что они надеялись на военную помощь в случае объединения церквей[90]. Итак, император торопил епископат найти, наконец, разрешение богословских вопросов, чтобы прийти к единству Церкви, которого требует Евангелие и которое к тому же важно по государственно-политическим причинам.

Большие трудности испытывали и латиняне из-за «папского раскола», вследствие чего они порой были разделены на две или даже три партии. Благодаря избранию Мартина V (1417-1431) на Соборе в Констанце, казалось, было достигнуто согласие. Но его преемник Евгений IV вскоре после начала своего правления вступил в столь серьезный конфликт с Собором в Базеле, созванным ещё Мартином, но собравшимся лишь после возведения Евгения в папский сан, что вновь вернулись опасения, что разногласия внутри папства в действительности ещё не преодолены. Евгений хотел распустить Базельский собор, но вынужден был отказаться от этого намерения. Когда же он решил перенести заседания собора в Феррару, его распоряжению последовала лишь часть участников собора. В Базеле заседания продолжались; таким образом, в двух местах происходило одновременно два собора, каждый из которых отвергал другой. В 1439 г., когда в Соборе Евгения уже принимали участие греки, базельское собрание объявило Евгения низложенным и избрало Фелика V (1439-1449), антипапу, отставки которого удалось добиться лишь при преемнике Евгения Николае V (1447-1455).

Ввиду продолжительного раскола папства и многочисленных дисциплинарных проблем в западной церкви темы церковной реформы и церковного единства, прежде всего, ставились на соборах в Констанце, Базеле и Ферраре (соответственно во Флоренции, куда пришлось переехать из-за эпидемии чумы, разразившейся в Ферраре). Что касается церковного единства, то всем хотелось, чтобы и внутризападный папский раскол, и разделение между латинянами и греками были бы преодолены. Так что в участии греков были заинтересованы на всех этих соборах. Когда киевский митрополит Григорий Цамблак[91] 18 февраля 1418 г. прибыл в Констанц[92], это сразу стало общеизвестным. Впоследствии, в 1434 г., на Собор в Базеле приехал Исидор[93] с двумя греками, как посланник византийского императора Иоанна VIII (1425 — 1448) и патриарха Иосифа II (1416 — 1439). Исидор был тогда настоятелем константинопольского монастыря св. Дмитрия. Позже, став киевским митрополитом, он сделался одной из важнейших фигур на Соборе в Ферраре — Флоренции. После долгих переговоров в ноябре 1437 г. в Италию была отправлена соборная делегация греков вместе с императором и патриархом, последовавшая в Феррару, куда был перенесен собор папой Евгением.

Епископы каждой из сторон, встретившихся в Ферраре, придерживались мнения, что другая сторона отклонилась от правильного пути. Но при этом они не видели оснований для того, чтобы оспаривать таинство рукоположения этих епископов, и не ставили под сомнение полномочия их как церковных пастырей. Участники собора признали друг друга братьями в епископате в такой степени, что считали возможным совместно в одном соборе свидетельствовать об Истине и принимать решения для одной Церкви Божьей, в чем и состоит задача вселенских соборов. Совершенно серьёзно они искали решения тех богословских вопросов, которые апологетикой предшествующих периодов принимались за основания для раскола.

С особенной тщательностью изучался вопрос о филиокве; ему в дальнейшем была посвящена большая часть времени соборных обсуждений. Были представлены цитаты из сочинений отцов церкви и проведены тщательные исследования с серьёзными выводами. По этому поводу Й. Жиль отмечает, что употребление латинянами силлогизмов в учении о Троице и их мастерство схоластической аргументации не убедили греков, а делу объединения принесли больше вреда, чем пользы. Взаимопонимание стало возможным лишь тогда, «когда пришли к убеждению в том, что ни греческие, ни латинские богословы не заблуждаются, напротив, и те, и другие правы, поскольку в существенном придерживаются одного мнения, но выражают это в различной форме. Такое убеждение основывалось на аксиоме, которую не рискнул бы отрицать ни один из присутствовавших во Флоренции греков, это было само собой разумеющимся для всех: все святые святы благодатью одного Святого Духа, и в делах веры они должны быть согласны друг с другом. Противоположное представление означало бы, что Святой Дух действует в противоречии с самим собой. Действительно, святые могут выражать веру в различной форме, и при этом не противоречить друг другу. Каждое явное[94] противоречие должно иметь объяснение и имеет его. Это аксиома, и как таковая может быть применима и в спорном вопросе о „филиокве“. Следует... при всех обстоятельствах устранять всякое мнимое противоречие, так как в реальности оно существовать не может. Что по видимости может быть различным, по существу должно быть тождественным... Следовательно, обе церкви имеют в основе одну и ту же веру. В таком случае они не только могут объединиться, но даже должны это сделать»[95].

Довольно легко собор пришел к согласию в вопросе, следует ли употреблять для причастия квасной или пресный хлеб, а также в вопросе о судьбе умерших, в частности о чистилище. Относительно причастия было определено, что и квасной, и пресный хлеб, — все равно хлеб, и что церкви имеют право употреблять тот хлеб, который принят в их традиции. Что касается латинского понимания чистилища как места для очищения душ умерших, то и у греков издавна учили, что умершие нуждаются в очищении, греки всегда совершали молитву о заступничестве за умерших, об очищении их и принятии в вечную жизнь. Лишь схоластикам, склонным к проектированию систем, пришло в голову задаться вопросом, где происходит очищение, и они начали говорить о чистилище, которое находится вне неба и земли, о чем в Библии нигде нет упоминания. В период высокого Средневековья в беседах латинян о чистилище фантазия разыгрывалась необычайно (яркий пример — «Божественная комедия» Данте). Греки были обеспокоены этим, но на соборе приняли к сведению, что латиняне, собственно, говорят об очищении как процессе, когда употребляют определение «чистилище».

В вопросе о положении первого епископа церкви (примате Римского папы) у отцов Флорентийского собора не вызывало споров, что первенство по чести принадлежит ему с древних времен, но в декрете «Laetentur coeli» собор это выразил так, что папа имеет полномочия, «как это утверждается в документах вселенских соборов и в святых канонах»[96]. Разумеется, интерпретация принципа первенства папы и применение его на практике получили в Римской церкви развитие в период после семи вселенских соборов I тысячелетия и до Флорентийского собора, потом это развивалось и дальше. И только на I Ватиканском соборе, 400 лет спустя после Флорентийского, Католическая церковь приняла как соборное определение предел юрисдикции папы, проведя границу между «слишком много» и «слишком мало». Взвешенная точка зрения на папский примат, которая требует определения этого принципа в рамках догмата Католической церкви, была еще невозможна ни для кого. Католики и некатолики, в течение столетий признававшие право римского епископа как первого по чести, смотрели на деяния Рима именно с этой стороны. С другой стороны, они могли рассматривать изменения в Риме так же как появление сорняков или введение искажающих новшеств и воспринимать их как измену канонам древней Церкви. Формула декрета «Laetentur coeli» могла предполагать оба подхода. Существует мнение, иногда встречающееся в литературе, что формула декрета была дипломатическим компромиссом, к которому прибегли, чтобы не подвергать опасности положительный исход переговоров, но здесь стоит напомнить о том, что к этому времени вопрос еще не созрел для окончательной формулировки.

Чтобы оценить это должным образом, следует иметь в виду, что события Флорентийского собора определялись руководством авторитетов двоякого рода. Для греков это был император, и то, что он был занят этим, находилось в соответствии c традицией прежних вселенских соборов. Латинская церковь, напротив, в споре об инвеституре освободила государственный авторитет от высшей ответственности за церковную жизнь; со времени высокого Средневековья она воспринимала авторитет римского епископа как наследника апостола Петра. На Флорентийском соборе оба авторитета действовали вместе. Папа со своими советниками, с одной стороны, и император с его советниками, с другой, разрабатывали повестку дня и заботились о ходе переговоров. Латиняне отнеслись с уважением к тому, что греки представляют до сего дня образ Церкви эпохи семи вселенских соборов, церкви, опекаемой императором, а греки, в свою очередь, считались с тем, что латиняне склонны к другому образу церкви, — церкви, опирающейся на авторитет апостола Петра, что получило свое полное развитие после реформ XI и XII вв.

Вопрос о настоящей гармонии между «петроапостольским» (т. е. ниспосланным Господом Церкви через апостолов с Петром во главе) и исходящим от государства авторитетом в церковных делах подвергался обсуждению на протяжении столетий; однако, как показывают споры о многих существующих до сих пор пережитках государственной церкви, вплоть до сегодняшнего дня еще не принято никакого решения, приемлемого во всех отношениях[97]. Этот вопрос встал на повестку дня тотчас после того, как римские императоры стали христианами. Так, например, в 335 г. в Тире под председательством императорского чиновника собор епископов из неникейской партии осудил епископа Афанасия. Они объявили его низложенным и рассчитывали на принятие решительных мер со стороны государства для осуществления приговора. Имея в виду эти события, Афанасий требовал созыва собора, «в котором не председательствует императорский чиновник, у дверей не стоят солдаты, а на решения не ставится императорская печать»[98]. Но голос Афанасия остался почти неуслышанным. В следующем, пятом, столетии императоры добивались того, чтобы епископы Константинополя, учитывая государственное положение столицы империи, получили бы такую же руководящую роль в церкви, какая была у епископов определенных важных городов в доконстантиновскую эпоху. До этого она возрастала и утверждалась без государственного влияния, на основе собственной («петроапостольской») способности церкви организовать свой порядок. Против нового регулирования церковной жизни на государственных принципах возражал папа Лев I. Он писал императору: «...одно — порядок в делах духовных, другое — порядок в делах светских; только на том фундаменте, который заложил Господь, постройка будет прочной. Тот теряет своё, кто желает неподобающего. Ему [константинопольскому архиепископу Анатолию] достаточно, что он благодаря помощи Вашей [императора] Милости и моему согласию получил место епископа в одном из важнейших городов; он стал городом императора, но никогда не сможет превратиться в апостольскую кафедру; не недостойно ли ожидать, что он бы мог извлечь пользу из оскорбления другого...»[99]. И не однажды Лев, который был глубоко убежден в высоком значении апостольского преемства, сомневался в компетенции императора в делах церковных соборов. После того как он узнал, что случилось на II Соборе в Эфесе в 449 г., он обозначил это как «latrocinium» («конвент разбойников») и обратился к императору, чтобы тот признал его недействительным и созвал новое церковное собрание, которое могло бы спокойно обсудить эту тему. Сам он был далек от того, чтобы ссылаться на соборах на свой авторитет как преемника апостола Петра, что обыкновенно делает западная церковь во II тысячелетии. Церковь сама, среди прочего, в споре об инвеституре и — перед Флорентийским собором — о концилиаризме, и в почти бесконечной дискуссии между «светскими» и «духовными» авторитетами в церковной реформе обрела печальный опыт и, в конце концов, сформулировала закон: «Самому папе принадлежит право созывать вселенские соборы... Делом папы является также определять предметы обсуждения на соборе и публиковать порядок ведения дел на соборе» (Кан. 338). Флорентийский же собор, где были собраны сторонники двух различных воззрений на правовое положение, достойное церкви, так и не смог прийти к единому мнению об объеме и границах авторитета папы как преемника Петра.

Соборные отцы, за исключением епископа Марка Эфесского, подписали согласованный богословский текст. Но готовность латинян и греков к действительному сближению друг с другом была так мала, что результаты богословской работы не оказали желаемого влияния на церковную жизнь. Правда, в последующие 200 лет все восточные епископы, настроенные примирительно, придерживались выводов Флорентийского собора, и до начала XVIII в. у греков богословское согласие с выводами флорентийских обсуждений было сильнее, чем их отрицание[100]. Но ни греческая, ни латинская церковь как общины не были готовы сделать практические церковные выводы из богословского соглашения. Согласно высказанному II Ватиканским собором суждению, различия, которые с самого начала существовали в церкви, «вследствие недостатка взаимопонимания и любви друг к другу послужили поводом к разделению»[101], то есть причиной раскола были не сами по себе различия, а неготовность впредь их допускать. Таким образом, совершенно ясно, что, для того чтобы покончить с расколом, недостаточно было удостовериться в совместимости богословских различий. Необходимо принять в расчет и то, что из-за ослабления власти византийских императоров исходные позиции для восприятия решений Флорентийского собора принципиально отличались от обстоятельств, которые способствовали восприятию решений первых семи вселенских соборов. Император не мог больше проводить эти решения в качестве государственных законов. Требовались новые пути для процесса восприятия. Их исследование будет одной из тем следующей главы.

После того как греки отправились домой, флорентийский декрет об унии был опубликован для армян (1439), для коптов (1442), а также — после перенесения собора в Рим — для сирийцев (1444) и для некоторых халдеев и маронитов на Кипре; велись переговоры и с эфиопами. Эта активность показывает, что соборные отцы мыслили унию во всемирном масштабе, но эти акции были совсем другого рода, нежели переговоры с греками. Числом и образованностью делегаты этих церквей уступали латинским соборным отцам. Они были не в состоянии столь же эффективно, как греки, защищать перед латинянами богословские воззрения своих церквей. Так получилось, что равноправного участия латинян и жителей Ближнего и Среднего Востока в составлении декретов объединения фактически не было; для них это было больше диктатом Западной Европы, чем результатом соборной встречи. При ближайшем рассмотрении оказывается, что Ферраро-Флорентийский собор признал равноправие церквей в той мере, в какой их делегации на переговорах в состоянии были этим воспользоваться. Несмотря на то, что позиция латинских отцов на Ферраро-Флорентийском соборе в отношении греков была более открытой в сравнении с позицией латинян в минувшие века, все-таки у них фактически не сложилось ясного экклезиологического понимания того, что церкви принципиально равны.

5. Европейские колониальные державы в поисках

Со времени раннего Средневековья забота о распространении христианской веры считалась долгом европейских властителей. Когда в конце XV в. наступила эпоха географических открытий и иберийские государства первыми из европейских держав устремились в заморские колонии, важным оправданием их экспансии было то, что они несут христианство вновь открытым народам. Совершенно неожиданно для себя они натолкнулись за океаном на христианские церкви. Они считали само собой разумеющимся, что следует позаботиться об их единстве с отечественными церквами и Римом.

В Южной Индии

Благодаря одной апостольской миссии, связанной с именем апостола Фомы, но обойденной молчанием в Деяниях святых апостолов, в Индии существует с древнейших времен сирийская христианская община. Тамошние христиане называют себя «христианами св. Фомы», так как убеждены, что их миссионером был апостол Фома. Даже если и не он сам, а лишь его ученики пришли в Индию, совершенно ясно, что сирийское христианство привилось там задолго до того, как император Константин легализовал христианство в Римской империи.

Церковь св. Фомы процветала в Индии, когда туда прибыли португальцы, и «христиане св. Фомы» были чрезвычайно обрадованы тем, что к ним пришли братья. Чувство духовного родства толкало их к общению с прибывшими, и эта открытость росла по мере утверждения господства португальцев, служа им поддержкой. Для миссии среди индийских язычников, которую предприняли португальцы, они учредили архиепископство в Гоa и почитали правильным подчинить «христиан св. Фомы» мощному архиепископству Гоа. Колониальные власти были живейшим образом заинтересованы в том, чтобы как можно скорее включить «христиан св. Фомы» в это архиепископство, потому что оно находилось под покровительством португальского короля[102], и церковная принадлежность к этому архиепископству означала политическую лояльность по отношению к португальской короне.

Однако «христиане св. Фомы» традиционно находились под омофором сирийского патриарха. Их церковная жизнь, которая никогда не испытывала влияния Западной Европы ни в области богословия, ни церковного права, ни в литургическом плане, сильно отличалась от того, к чему привыкли архиепископ Гоа и его клир. Ни архиепископ, ни отцы-иезуиты, которых он послал к «христианам св. Фомы», не были подготовлены к пониманию сирийских церковных обычаев. Архиепископ и иезуиты не знали архаических формулировок веры, которые они должны были прочесть в контексте богословской мысли, неизвестной тогдашней Западной Европе; они сочли их ересью[103]. Литургический устав «христиан св. Фомы» они порицали как cyeверие, если не находили никакого эквивалента в западноевропейском богослужении, и сетовали на изъяны, если их собственным обрядам не было аналога в туземном наследии. Терпеливое проникновение в местные обычаи христианской жизни и партнерский диалог были бы плодотворны, с их помощью пришельцы могли бы научиться понимать и ценить древнее наследие местной церкви. Но они и не думали прислушиваться, а просто считали непонятные им учения еретическими и соответственно пагубными. Опираясь на слово Христа о миссии (по Матфею), они чувствовали себя посланными ко всем народам и думали быть для всех тех, к кому они придут, только учителями. Но если бы португальцы поняли, что наряду с западноевропейской могут существовать и другие традиции в Церкви Христовой, они были бы в состоянии оценить своеобразие церкви, которую они открыли. Для латинян XVI в. это было невозможно. Они считали собственную церковную традицию истинным образцом правоверия и Божьего благоволения, примером для церкви во всем мире.

Заботясь о чистоте веры, иезуит П. Франциск Роз составил в 1586-1587 гг. список вероучительных высказываний, которые были чуждыми для западноевропейского восприятия и звучали еретически[104]. Чтобы действовать наверняка и чтобы священники «христиан св. Фомы» верно возносили хвалу святости церкви, миссионеры переводили латинский ритуал на сирийский язык и пытались склонить клир к его использованию. В 1599 г. собор в Диампере осудил все, что европейцы считали еретическим, санкционировав латинизацию богослужения и поставив «христиан св. Фомы» в зависимость от архиепископства Гоа и португальского патроната. В результате традиционная церковная жизнь «христиан св. Фомы» и связи с их сирийским патриархом сошли на нет.

Чтобы представить себе понимание унии, которое было тогда распространено в архиепископстве Гоа и среди тогдашних миссионеров, надо принять во внимание, кроме того факта, что португальцы чувствовали себя обязанными опекать «христиан en. Фомы» и что те сначала охотно это принимали, еще два обстоятельства, трудно объяснимые по сегодняшним понятиям. Первое — иезуиты действовали как епископы «христиан св. Фомы», когда те еще защищали учение, которое у иезуитских епископов считалось еретическим, и когда они еще придерживались таких церковных обычаев, которые португальцы считали «испорченными». На протяжении десятилетий «христиане св. Фомы» уже считались «присоединёнными», прежде чем собор в Диампере взялся за дело окончательной ликвидации «ересей» и «порчи». Исправления, которые считались неотложными, вовсе не требовалось сделать до присоединения к церковной полноте, напротив, в принявшей их церкви ожидали, что этот процесс займет десятилетия, как растет медленно созревающий плод. Поскольку все то, что связывало «христиан св. Фомы» с церквами Европы, несмотря на подвергавшиеся серьезной критике отклонения, считалось иезуитами и церковными авторитетами, которые посылали иезуитов, святым и по-настоящему ценным, это давало возможность видеть в «неочищенной» церкви «христиан св. Фомы» церковь-сестру европейских церквей, которой духовно помогали отцы-иезуиты. С другой стороны, в индийской миссии иезуитов одновременно с тем, что касалось «христиан св. Фомы», были предприняты успешные попытки адаптации церковной жизни к индийской культуре, и это связано с именем П. Роберта де Нобили[105]. Деятельность иезуитов по адаптации к местным культурам была таковой во всех странах Восточной Азии. Можно привести в пример миссию в Китае, в которой исполнявшие там обязанности миссионеров отцы Матео Риччи[106] и Адам Шалль[107] стремились к великодушию и предупредительности. В Японии за освоение местных традиций решительно выступил Алессандро Валиньяно, который в 1583-1587 гг. был провинциалом в Индии как раз в то время, когда Франциск Роз обвинил «христиан св. Фомы» в ереси.

Естественно задаться вопросом: почему руководство миссии в Гоа не могло оставить без внимания обычаи у одних, в то время как проявляло терпимость в отношении других? Дело в том, что здесь существует принципиальное различие. Для миссионеров, которые хотели встретиться с индийскими, китайскими или японскими язычниками, латинско-западноевропейский тип христианства был неоспоримой исходной позицией всех размышлений. Исторически сложившееся целое их латинско-христианского населения не ставилось под вопрос, считалось с людьми, к которым они обращались, допускало адаптацию в деталях. Их цель была индийски, китайски, соответственно японски нюансированная разновидность привычной для них формы христианства. Совсем другое требовалось в случае с «христианами св. Фомы». Форма их христианства была обусловлена не западноевропейским влиянием и не позднеантичной греко-римской духовной традицией. Это были не видоизменения второстепенного свойства, наслоившиеся на то, что было привычно для миссионеров латинского обряда. Священники должны были признать совершенно другую традиционную форму христианства равнозначной их латинско-западноевропейскому наследию. Это было невозможным для латинян XVI и XVII вв. Они пришли, как думалось им, к «не вполне совершенным» христианам и к язычникам Индии, чтобы щедро передать им духовный опыт, которым обладала западноевропейская церковь. Иезуиты были готовы в такой мере к общности служения, что даже брали на себя епископские обязанности в церкви «христиан св. Фомы», — еще несовершенной, по их мнению, — заботясь о том, чтобы обогатить эту церковь духовными сокровищами западноевропейской церкви. Может ли и каким образом церковь «христиан св. Фомы» обогатить западноевропейскую церковь, этим вопросом они не задавались.

Среди «христиан св. Фомы», которые вначале были открыты для христианских миссионеров из-за моря, возникло недовольство, когда обнаружилось, что отечественное наследие не только не обогащается тем, что принесли европейцы, но даже вытесняется. Новое положение, к которому хотел привести собор в Диампере, поэтому было непрочным. Это обнаружилось, когда во второй половине XVII в. голландцы восстали против союзной с Португалией испанской короны и захватили господство в Южной Индии. Светская власть, теперь приверженная Реформации, больше не поддерживала католических миссионеров, и вскоре среди «христиан св. Фомы» раздался мощный призыв вернуться к отеческой традиции. Следствием этого был первый большой раскол в их среде[108].

В Эфиопии

Взгляд на географическую карту мог бы вызвать удивление, но объяснение находится в тогдашних путях сообщения: когда отцы-иезуиты были посланы в Эфиопию из Португалии, они двигались через Гоа. Так получилось, что на руководство иезуитов в Гоa была возложена ответственность за миссию в Эфиопии.

Направление европейских миссионеров в Эфиопию имеет военную предысторию. Османы снабдили огнестрельным оружием одного мусульманского пашу на Африканском Роге, и он разгромил государство христианского эфиопского императора. Император послал в 1541 г. в Европу просьбу о помощи. В этом же году португальцы отправили туда из Гоа военную экспедицию, которая с потерями освободила императора и спасла эфиопскую империю. Благодарность породила в Эфиопии большое уважение к португальцам. Издавна в Эфиопской церкви не было местных епископов, а постоянно приглашались епископы из-за границы, в большинстве из коптов, иногда из сирийцев, а теперь император, из благодарности за освобождение, призвал епископа из Португалии.

Избрание и посвящение этого нового епископа происходили по правилам, которые были приняты для епископов в пределах патроната (т.е. в колониальной империи) португальского короля; соответственно это определяло их церковно-правовую зависимость. Разумеется, он был украшен титулом патриарха, потому что было известно о высоком престиже титула патриарха у восточных христиан, и ему в помощь были даны викарные епископы. «Патриарх», викарные епископы и сопровождавшие их священники — все были из иезуитского ордена. Первая группа была послана еще при жизни Игнатия Лойолы, посвящения в епископы последовали в 1554-1555 гг.

Первый «патриарх», патер Йоао Нуньес Баретто, не достиг Эфиопии из-за неблагоприятных условий; он умер в 1562 г. в Гоа. Его викарный епископ отец Андреа из Овьедо, который был еще с несколькими священниками послан в Эфиопию, работал там до самой смерти (1577), в тяжелых обстоятельствах, но так и не добился настоящего успеха. Так как он не знал местной церкви, которой должен был и хотел руководить, и не имел никакой предварительной подготовки, чтобы научиться ценить наследие этой церкви, он остался чужим для христианского народа Эфиопии. Как всем епископам-иезуитам «христиан св. Фомы», ему было дано поручение, и он считал себя вправе быть епископом церкви, о правоверии которой и чистоте традиционных для нее церковных обрядов не знал ничего достоверного.

Более успешным, чем Андреа из Овьедо, был преемник Йоао Нуньеса Баретто отец Пьетто Паэз, который в 1558 г. отправился в Гоа и оттуда в течение 14 лет с поразительным самопожертвованием, невыразимыми лишениями пытался проникнуть в Эфиопию. После многочисленных дорожных приключений, болезней и многолетнего рабства ему удалась, наконец, вторая попытка. Один эфиопский клирик в объемистой диссертации на факультете церковной истории Грегорианского университета[109] особо отмечает величие этого человека и его спутников, их временные успехи и, что делает честь университету иезуитов, беспощадно критикует и ошибки, которые происходили из непоколебимого убеждения, что единственно правильный образ христианской жизни тот, что принят в Риме и Португалии.

Известно, что миссионеры, согласно данным им инструкциям, а также из-за своей малочисленности обращались главным образом к руководящим силам Эфиопии и что они, с их готовностью к действию и благодаря их религиозной серьёзности, произвели сильное впечатление на некоторых руководящих персон и привлекли их на свою сторону. При чтении написанного о них мы видим, как они давали советы о взаимоотношениях церкви и государства властителю одной из африканских империй, проистекавшие из европейских представлений XVI и XVII вв. В результате получилось так, что светская власть склонила клир и народ к согласию с тем, что проповедовали миссионеры, вместо того чтобы пытаться их убедить в собственной правоте. Мы видим, как император, вначале из политических соображений и из стремления открыть свою страну для импульсов извне, искал контактов с католической Западной Европой и постепенно стал не только убежденным сторонником католического учения, но его фанатическим приверженцем.

Находясь под сильным впечатлением от успехов, которых «патриарх» добился у определенного числа представителей дворянства и у немногих священников, пожалуй, даже будучи ими ослеплены и не думая о том, что мнение этого тонкого слоя едва ли имело значение для народа и массы клира, в Лиссабоне же и Риме считали, когда Паэз умер, что церковь Эфиопии «возвращена в повиновение святой Римской церкви». Теперь обнаружилось со всей ясностью, что наименование «патриарх» для епископов-иезуитов в Эфиопии следует признать лишь бессодержательным титулованием, что при этом вовсе не думали разрешить эфиопам действительный патриархат, который обладает автономным правом избрания патриарха. Так как в далекой Европе ничего не знали об Эфиопии, решили избрать нового «патриарха» для далекого эфиопского христианства, ища его среди иезуитов, которые дома считались самыми благонадежными.

В упомянутой диссертации описывается, что новый «патриарх» сразу по прибытии в Африку начал управлять и реформировать[110]. Нас поражает в высшей степени, как много латинизированных предписаний он вменил эфиопам в обязанность и к каким кощунственным действиям (возможно, ему они не казались таковыми, но местные верующие воспринимали их с горечью) приступил: дело дошло до непризнания святости эфиопских алтарей, и «патриарх» намеревался оборудовать латинским алтарём главное святилище эфиопов в Аксуме и только потом вновь освятить. Следствием этого было море крови и слез, потому что вспыхнула гражданская война, ибо император и некоторые армейские руководители поддерживали стремление «патриарха» к реформам, а широкие массы взялись за оружие, чтобы им воспрепятствовать. Император был свергнут. Его сын и преемник должен был изгнать иезуитов из страны, чтобы восстановить мир. Некоторые священники, готовые на жертвы ради своих верующих и не подчинившиеся приказу о высылке, вскоре были схвачены и подверглись линчеванию раздражённой толпой. Орден почитает их как мучеников Христа. Точно так же и в Южной Индии, как и в Эфиопии, «дело объединения» в пределах колониального владычества иберийских королей потерпело неудачу из-за того, что государственная власть или не могла служить поддержкой миссионерам, или больше не хотела ею быть.

6. Церковь халдеев ищет путь к Западу

Восточносирийская церковь несла свет Евангелия в VI и VII столетиях, потом ещё в XIII, далеко в Азию. Проповедники дошли до Китая, возможно, даже до Японии и Индонезии[111]. Но в XIV в. завоевательные походы монгольского хана Тамерлана положили конец этому движению, и все, что осталось после этого от некогда процветавшей церкви, свелось к общинам внутри отдельных княжеств, в которых обязанности католикосов-патриархов переходили по родственной линии от дяди к племяннику.

Когда возникло недовольство наследованием, в 1552 г. собор духовных лиц и знати потребовал реформ. Он избрал нового главу церкви, который происходил не из семьи патриарха. Чтобы добиться его посвящения и утверждения, вспомнили старинное восточносирийское правило обращаться «к западным епископам», если необходима помощь в решении проблемы. Когда однажды возникло это правило, все епископы, епархии которых располагались западнее восточносирийской церкви, жили в Римской (Византийской) империи. Поэтому на восточносирийском языке они традиционно именовались «епископы Рима». Собор 1552 г. буквально истолковал это обозначение и послал избранного им патриарха в Рим. Там после подтверждения римского исповедания веры его церковь признали униатской, и он был рукоположен в епископы и назначен патриархом[112].

При этом ни в Мосуле, где в 1552 г. заседал собор, ни в другом месте в Месопотамии не было западноевропейских миссионеров, которые могли бы стремиться к унии. Инициатива исходила исключительно от Мосульского собора. В Риме не имели даже ясного представления о настоящих взаимоотношениях на родине кандидата и тем самым были введены в заблуждение, потому что не знали, что патриарший трон вовсе не свободен. И не предчувствовали, что помощь, оказанная восточносирийской церкви, в действительности вела ее к расколу на два патриархата.

II. Послетридентские поиски

Латинская церковь переживала тяжелый кризис, разразившийся в позднем Средневековье и достигший своей высшей точки в Реформации, но она его «преодолела и в конце века предстала обновлённой и усилившейся благодаря проведению папством Тридентского собора. Благодаря деятельности трех выдающихся пап декреты собора не остались мертвыми буквами, а вошли в жизнь церкви. Использованные названными тремя папами методы были различны, как и их личности, но цель была одна: обновление церкви в духе католической реформы», – писал X. Един[113].

Поскольку это были папы, руководившие делом реформы, жизнь послетридентской латинской церкви по-новому ориентировалась на Рим. Из центра юрисдикции, которым Рим уже был со времени Средневековья, теперь он стал пастырским центром, центром распространения веры и богословской науки. X. Един так характеризует результаты реформ: «Достаточно было жизни одного поколения, чтобы изменить лицо церкви... Реставрация папской власти при помощи Тридентского собора была... естественным следствием проведенной откровенно, со строгой последовательностью и полным успехом католической реформы. Новый централизм, пришедший на смену фискально ориентированному централизму позднего Средневековья, был обоснован и религиозно, и духовно. Папство придало значимость нормам Тридентского собора: одна Библия – Вульгата, одна литургия – римская, один канонический кодекс гарантировали единство; они, конечно, создали гораздо большее единение церковной жизни, чем это было в дотридентской церкви... Из согласия со своей сущностью церковь черпает силы для самообновления и самоутверждения». В новом духе посттридентской эпохи Римская курия все больше берет на себя инициативу уний; при оценке экклезиологического значения расколов, так же как при разработке условий для уний, впредь все отчетливее слышится голос Рима. Этим и характерна новая эпоха после Тридентского собора, что немаловажно для занимающей нас темы.

Созидательные успехи посттридентских реформ, как уже упоминалось, Един связывает с деятельностью трех пап — Пия V (1566-1572), Григория XIII (1572-1585) и Сикста V (1585-1590). При Пии V были подготовлены усовершенствованный катехизис для священников, новая редакция молитвенника и римского служебника. Но действительно решающей, пишет он, была стальная воля этого папы в проведении тридентской реформы, его нежелание терпеть возвращения к прежней вялой практике, его готовность побуждать к выполнению поставленных Римом реформаторских задач в масштабах всего христианского мира; потому что «в убеждении, что декреты Тридентского собора есть инструмент церковного обновления во всем мире, он заботился об их опубликовании в странах миссии, вплоть до Мексики, Гоа и Конго. Многочисленные провинциальные и епархиальные соборы применяли эти декреты в епархиях; было основано много духовных семинарий...»[114]. Григорию XIII Един ставит в заслугу инициативы, связанные с основанием им по всему свету духовных семинарий. «Рим, издавна бывший центром управления церковью, стал центром богословской науки и образования для клириков»[115], — пишет он. Относительно Сикста V Един обобщает следующее: «Его важнейший вклад в католическую реформу состоял в реорганизации Римской курии... Буллой от 22.1.1588 Сикст V создал пятнадцать постоянных конгрегаций кардиналов с точно очерченными компетенциями и властными полномочиями...»[116]

Следующие три папы были короткое время у власти и потому мало могли способствовать продвижению реформ. После них на папский престол взошел Климент VIII (1592-1605). Для нас он особенно интересен, потому что при нем была заключена Брестская уния. Един пишет о нем, что, хотя Климент VIII соответствовал идеалу епископа католической реформы и вел аскетическую жизнь благочестивого священнослужителя и ревностного епископа, следует согласиться с тем, что при нем движение церковного обновления стало утрачивать тот большой размах, который оно приобрело при Пие V и обоих его преемниках[117].

Нужно вспомнить и об общественно-государственном развитии, которое началось с наступлением в Европе так называемого нового времени, чему способствовали Реформация и упоминавшееся движение обновления в Католической церкви. Подобно прежним византийским правителям, большинство европейских князей были совершенно убеждены в том, что между единством государства и церковным единством существует взаимозависимость. Ведь универсализм прежней римской государственной идеологии, которая объединяла в единственной империи «весь мир», теперь был утрачен благодаря признанию множества самостоятельных государств; хотя каждое из них считало желательным религиозное единство граждан, но всё определялось самостоятельно избранными ими религиозными убеждениями. После Тридцатилетней войны девиз «чья власть, того и религия» был поднят до одного из основополагающих конституционно-правовых принципов. В договорных соглашениях это действовало там, где в годы Тридцатилетней войны дело доходило до кровавых столкновений между католиками и протестантами. Сверх того — что делает важным подобное обстоятельство для нас — этого правила придерживались и в тех государствах, в которых восточные христиане жили под властью протестантских или католических правителей.[118]

Ни в одном государстве, — ни в древности, ни в Средние века, ни в новое время, — в котором считалось желательным, чтобы граждане объединялись в одной конфессии, не существовало религиозной свободы, которая в современных демократиях причисляется к правам человека. Во всех этих случаях желательной государству конфессии отводилось преимущественное положение. Она обладала большей государственной защитой и большими правами, чем всякая другая религиозная группировка. Государственная помощь соответствующей конфессии ограничивалась по большей части правовыми предписаниями, из чего следовало, что для социального статуса гражданина было выгодно принадлежать к привилегированной конфессии. В отдельных случаях, но далеко не всегда, государство добивалось конфессионального единства принудительными мерами.

Мы должны иметь в виду, что в Европе того времени, когда происходили события, нас интересующие, государственное стремление к конфессиональному единству граждан бесспорно считалось законным. Многое из того, что тогда происходило и немало людей толкало на конфликты с собственной совестью, мы можем, даже должны, обозначить как ложное. Тем не менее, нельзя лидерам церкви и государства того времени приписывать дурные намерения только потому, что они совершали поступки, которые, с точки зрения государственных деятелей нашего времени, могут быть расценены как несправедливые. Практически все, если не принимать во внимание отдельных исключений, делали то, что, согласно образу мыслей их эпохи, считалось соответствующим чести и совести. Но сегодня при обсуждении прошедших событий нужна большая осмотрительность уже потому, что видно, как в отдельных европейских государствах, например, в Греции или Скандинавских странах, несмотря на влияние эпохи Просвещения, сохраняются «родимые пятна» бывшего к началу нового времени повсюду столь распространенного союза государства и церкви. Там и ныне работает принцип предпочтения государством определенной конфессии. Закон о религиях Российской Федерации от 1997 г. имеет тенденцию того же направления.

Что же касается христианских князей Европы, которым далеко до той степени порабощения совести, которую мы наблюдаем в современных диктатурах, то они в определенное время считали возможным настоятельно предлагать своим подданным сменить конфессию, не боясь при этом, что они склоняют людей к греху вероотступничества, и это показывает, что они оценивали акт конверсии, а также наличие разделительной линии между конфессиями совсем иначе, чем это делает нынешнее поколение. Для того были свои причины. Как известно, Мартин Лютер не хотел основывать обособленную евангелическую церковь, он вступил в конфликт с тогдашней церковной властью, движимый исключительно жаждой обновления. Он хотел реформировать существующую церковь. Он и его сторонники, когда отдельные верующие или целые приходы принимали Реформацию, вовсе не считали это переходом из одной церкви в другую. С их точки зрения, они выступали за обновленное проявление привычной для Германии уже в течение столетий церковной жизни. Дело заключалось в переходе от считавшейся развращенной к считавшейся очищенной форме одной и той же церковной жизни. Несмотря на то, что вскоре после выступления Лютера начали раздаваться недружественные, оскорбительные выражения: одних именовали «папистами», других — «новаторами», обе группы вначале воспринимались как «партии» внутри одной и той же церкви. Что католики и протестанты стали понимать себя как различные церкви, случилось против намерения Лютера и уже после него.

Люди, приверженные старым представлениям, таким образом, понимали смену конфессии как переход от одного проявления церковной жизни к другому, как смену способов действования, в которых обнаруживается все та же исконная вера; это можно сравнить отчасти с переходом монаха из одного ордена в другой внутри Католической церкви. При переходе из одного ордена в другой требуется перемена общего строя духовной жизни, но вовсе не смена церкви. Это не должно быть необдуманным поступком, но он не предполагает последнего решения совести. Лишь позже перемена между «папистами» и «реформаторами» стала восприниматься как событие, получившее обозначение «переход в другую веру» или даже «вероотступничество». Пока девиз «чья власть, того и вера» сохранял силу закона, это еще не было распространено повсюду. Иначе получалось бы, что христианские властители Центральной Европы требовали от своих подданных поступка, который означал бы отказ от веры.

Проблемы, однако, возрастали, потому что росло число подданных, которые рассматривали перемену конфессии более «современным образом», чем их князья. Для них эта перемена по желанию государства становилась проблемой совести, и эту проблему власти долгое время не замечали. Так, где возникало это различие в оценках, там это приводило, в пору начинающегося нового времени, к нарушениям свободы совести, о которых шла речь выше; и в каждый исторический период они имели место в государствах, которые добивались религиозного единства своих граждан. Когда в Европе эпохи Просвещения значительно увеличилось число тех, кто был привержен «более современным воззрениям», девиз «чья власть, того и вера» утратил своё конституционное значение.

В Европе христиане долго воспринимали друг друга совершенно так же, как в эпоху раскола папства: существовавшие тогда две или три партии, явно враждовавшие, понимали, что все они принадлежат к одной церкви. Имея такой опыт, в контексте взаимоотношений латинян и греков, существовавших в пору крестовых походов и во время Лионского, Базельского и Флорентийского соборов, европейские владыки, если они имели подданных восточной церковной традиции, придавали столь же малое значение разделительной линии между ними и подданными западной церковной традиции, а равно и тому, что возникли новые грани в период Реформации между «папистами» и «реформатами». При переходе от восточного к западному христианству или при присоединении отдельных верующих или целых общин к унии большинство тогдашних христианских властителей Европы не считали это ни «переходом в другую веру», ни «вероотступничеством».

Правда, признанию этого факта мешает многим нашим современникам миф, созданный в XIX-XX столетиях о так называемом расколе Церкви в 1054 г., вследствие чего со времени Высокого Возрождения (в разительном противоречии с догматом веры о единой, святой, вселенской, апостольской Церкви!) будто бы существовали рядом друг с другом, но отделённые друг от друга Католическая и Православная церкви. Он мешает понять всю важность того, что вкладывали наши предки в понятие о расколе, и он склоняет к серьёзным ошибкам в толковании действий церковных и государственных деятелей в Европе начала нового времени.

1. Рим эпохи тридентской реформы заботится о единстве

Вновь усилившееся в результате католической реформы папство развило большую активность в поисках зримого единства христиан. Возникший новый централизм, вместе с другими проявлениями, имел следствием то, что курия со временем брала на себя всё большую ответственность за дело единства. Желание единообразия в церкви, которое было присуще протагонистам католической реформы, и охватывающий весь мир кругозор пап-реформаторов наложили отпечаток на все предпринимаемые отныне Римом действия.

Новые установления для итало-греков

Греческая традиция в Южной Италии и на Сицилии не прекратила существования после норманнского завоевания; в период после собора во Флоренции она даже приобрела новую жизнь, потому что греческие и албанские беженцы спасались там от наступающих турок. Согласно Флорентийским соборным соглашениям, у них могли действовать, — при папах эпохи Возрождения, — греческие епископы, которые посвящались в Константинополе или в Охриде и получали юрисдикционную поддержку в Риме[119]; еще Пий IV (1559-1565) в 1562 г. недвусмысленно это одобрял.

Потом обнаружились трудности в рамках региональных соборов, торжественно созванных для проведения тридентских реформ и, как подразумевалось, принятия объединительных мер собора. Оказалось, что существовавшие до сих пор великодушные правила в отношении итало-греков не могут дольше сохраняться. В бреве «Romanus pontifex» от 16 февраля 1564 г.[120] Пий IV опубликовал новые канонические предписания для греков, и Пий V утвердил их буллой «Providentia Pomani Pontificis» от 30 августа 1566 г.[121] Греческие епископы-раскольники, как теперь их именовали, объявлялись ненастоящими епископами; их следовало заключить в тюрьму, выдать Риму и побуждать к отречению от своей ереси и к доказательству верности тридентскому исповеданию веры. Клир и верующие нелатинского обряда должны были быть поставлены под непосредственную юрисдикцию местных итальянских епископов, приведены в полное подчинение им, но даже после этого не должно было даваться разрешение для «communicatio in sacris» (общения в таинствах) между ними и латинянами.

Таким образом, предписания запрещали «communicatio in sacris» между верующими и священниками, подчиненными одному епископу, но придерживающимися разных обрядов. Даже с епископом, которому они теперь были подчинены, в епархии, к которой они принадлежали после реформы, «communicatio in sacris» восточным христианам было запрещено. Это превосходило самые ограничительные предписания, дававшиеся средневековыми папами насчёт отношений между верующими разных обрядов.

Благодаря вмешательству пап Пия IV и Пия V в латинской среде дало о себе знать изменение экклезиологической концепции. Она должна была постепенно распространиться в послетридентское время. Вследствие нового мышления была в противоположность прежнему поставлена под вопрос истинная церковность восточных епархий, не обладающих полнотой общения с римским первосвященником. Этим подготавливалось принципиально другое толкование отношений между латинянами и греками, нежели то, которое существовало в дотридентской экклезиологии, средневековой и представленной Флорентийским собором. Пройдет почти 200 лет, прежде чем это новое толкование будет воспринято повсюду и станет официальной позицией сначала латинской, а потом и греческой церкви. Но и за эти 200 лет, когда она ещё не повсюду была внедрена, мы часто будем сталкиваться с её представлениями. Они будут нас занимать попеременно с представителями дотридентских воззрений.

Меры, которые были предприняты Пием IV и Пием V, среди прочего препятствовали тому, чтобы латинские епископы рукополагали священников для подчиненных им греков и албанцев. Естественно, это не могло долго продолжаться. Для преодоления досадных последствий этого в 1573 г., в понтификат Григория XIII (1572-1585), который придерживался дотридентской экклезиологии, была учреждена «Конгрегация курии для реформы греков». Она и наследовавшие ей учреждения работали долгое время, и, когда после смерти Григория в Римской курии возобладала послетридентская экклезиология, в 1595 г. Климентом VIII (1592-1605) в «Perberis Instructio»[122] были канонически изложены новые правила для христиан восточной церковной традиции, живущих в Южной Италии и на Сицилии под властью латинских правителей, на территории, подчиненной латинской церковной иерархии. Согласно ей, эти христиане, как показывает В. Пери[123], не рассматривались больше как местная церковь во главе с собственным епископом, состоящая в общении с Римской церковью; напротив, они были причислены к итальянской епархии римского обряда в качестве индивидуальных верующих, за которыми признавали исключение из правил в богослужениях. Булла «Magnus Dominus», которую Климент VIII опубликовал для Брестской унии вскоре после утверждения «Perberis Instructio», несет на себе следы ее влияния.

Григорий XIII, греки и восточные славяне

Христианская империя Востока исчезла после османского завоевания Константинополя, и в Западной Европе уже давно существовало несколько суверенных государств, так что нигде император больше не представлял всеобщей христианской руководящей силы. Если на заре нового времени какой-нибудь институт и мог питать надежду на призвание христианского мира к общему действию, то это могло быть только папство, вновь усилившееся после Тридентского собора. Григорий XIII, для которого продолжала жить старая идея единства христианского мира, исполненная одновременно духовного и мирского величия, пытался побудить всех христиан соединиться для обороны от турок и продолжить крестовые походы, в то же время он предпринимал серьёзные усилия в деле церковного единения. Как императоры были прежде убеждены, что для единства империи требуется единство церкви, так теперь видел Григорий в церковном единстве предварительное условие всехристианской оборонительной борьбы против турок, к которой он стремился. В. Пери документально излагает политику Григория на основе обширных архивных исследований, которые он провел, занимаясь отношениями Римской курии с Константинополем и Москвой в XVI в.[124]

Через церковных представителей и дипломатов, особенно через Венецию, где обладали непосредственными сведениями о ситуации в Леванте, доходили до папы призывы о помощи от греков и других христианских народов, составлявших тогда почти 80% населения Османской империи. В святом 1575 г. Григорий со своими советниками оценивал возможность возобновить крестовый поход, который был в состоянии застоя после морской битвы при Лепанто (1571), и попытаться сблизиться с греческой церковью, особенно с Константинопольским патриархатом. Влияние Константинопольского патриарха было значительным[125]; укреплять его в дальнейшем означало одновременно укреплять надежду на то, что он мог бы создать новую христианскую элиту, которая была бы в состоянии в будущем внутри Османской империи при военном нападении извне руководить сопротивлением христиан вплоть до вооруженных восстаний.

В качестве непосредственной помощи в деле создания новой интеллектуальной элиты восточных христиан Григорий основал в Риме в 1576 г. греческую коллегию, которая должна была принимать молодых греков и бесплатно обучать их на родном языке и в традициях родной культуры, чтобы они возвращались в отечественную греческую церковь как священники, учителя или монахи, как в венецианские доминионы, так и в Османскую империю. Дорогостоящее дело было предпринято одновременно с видами на церковное единство в надежде благодаря обновленному отечественному клиру снискать большее внимание к Флорентийской унии. Это было настоятельное желание Григория, который придерживался старого, представленного Флорентийским собором, толкования отношений между греческой и латинской церквами; воспитанники греческой коллегии, будущие священники, для лучшего закрепления в отечественной церкви должны были бы рукополагаться не в Риме, а своими, отечественными епископами.[126]

Папа стремился, в соответствии со сложившейся экклезиологией, к практическому осуществлению унии, которая была заключена во Флоренции в 1439 г., когда греческие и латинские епископы вместе свидетельствовали о Евангелии Христа и участвовали в таинствах. Григорий видел в соборном соглашении подготовку объединения церквей, которого он добивался. Поэтому он разрешил в 1577 г. в Риме первое издание документов Флорентийского собора на греческом языке вместе с катехизисом, тоже на греческом, а также с монашеским уставом св. Василия, и все это для бесплатного распространения среди греков.

Единство с греческой церковью Григорий хотел наладить при помощи прямого систематического диалога с греческим епископатом, действительность посвящения и легитимность юрисдикции которого он признавал. Между 1580 и 1584 гг. он сблизился с Константинопольским патриархом Иеремией II Траносом, который был любим и почитаем верующими в Османской империи и верующими других православных церквей как человек ученый и благочестивый. Папа посылал к нему тайных посланцев и однажды личное послание, где в обращении употребил выражение «достопочтенный брат», которое традиционно предназначалось для собратьев в епископате. Он не был смущен сопротивлением, которое возникло по поводу этого обращения в послетридентской курии, в которой некоторые, в частности Пий V, считали греческого патриарха «схизматиком» и ненастоящим епископом и Флорентийское соглашение рассматривали как по умолчанию сошедшее на нет из-за позиции греков.

Григорий приступил к переговорам, чтобы греческого Константинопольского патриарха и всю состоящую с ним в общении Православную церковь внутри Османской империи и за пределами её склонить к реформе календаря, которая должна была последовать в 1582 г. согласно папскому декрету. Она была официальным основанием для римских контактов с Иеремией II, и эти контакты должны были казаться политически безобидными турецкому государству. Римская курия представляла реформу календаря как «чисто духовное дело, не имеющее отношения к светским вопросам и к тому, что беспокоит турок», но международный сценарий папской политики сделал явным антитурецкую побочную цель попытки восстановить общность между церквами при помощи реформы календаря. Патриарх Иеремия в 1584 г. по доносу был арестован турками, смещен и сослан на о. Родос как ставящий государство под угрозу, поскольку он обменивался письмами и подарками с папой Римским. Другой причиной было нарушение исламского закона, потому что он тайно крестил двух сыновей одного мусульманина.

Тем временем Григорий вступил в контакт с восточнославянским христианским миром. В 1581/82 гг. он послал в Россию, к царю Ивану IV[127], иезуита Антонио Поссевино, который должен был играть роль посредника при заключении мира между польским королем Стефаном Баторием (1575-1586) и московитами; чтобы вести переговоры о союзе против турок между папой, Венецианской республикой, польским королем и Москвой, и также чтобы предложить Русской церкви унию с Римом на основе Флорентийского собора.

Уже со времени Льва X (1513-1521) в Римской курии философствовали на тему о том, можно ли при помощи нового патриарха, чей престол должен был появиться в Москве, привести восточнославянский христианский мир в подчинение папству[128]. Обсуждалось, каким мог быть этот  патриархат под управлением папы — с латинским обрядом или русским. Непосредственные контакты Поссевино с московитами обнаружили нереальность всех этих лелеемых планов.

После ссылки патриарха Иеремии папа Григорий вернулся к старым планам в новой форме. Несчастье, случившееся с Иеремией II, и кризис, в котором оказалась его церковь, побудили Григория поддержать смещенного и сосланного на Родос патриарха против его малодостойного преемника. Он сконцентрировался на поисках унии в той части греческой церкви, которая находилась на христианской территории. Здесь авторитетом продолжал пользоваться Константинопольский патриарх, который из-за его переговоров с Римом был изгнан неканоническим образом, и в римских кругах думали предпринять через Иеремию новые попытки воссоединения со славянами. Кардинал Галли писал к Поссевино: «Его Святейшество очень сочувствует беде патриарха, так как папа знает о его достоинствах и его отношении к Апостольскому престолу, и потому по мере сил хотел бы ему помочь. Среди прочего, Его Святейшество думает, что создаётся возможность вывести московитов и русин из повиновения новому патриарху Константинополя, сделать их сторонниками свергнутого и работать дальше над тем, чтобы этот патриарх, как только, как мы надеемся, вскоре освободится и решится определить свое местожительство в России или где-нибудь ещё, что для Москвы и ее народов, а также для других народов этого обряда в Королевстве Польском было бы большой честью и дало бы им то преимущество в том, что им не нужно было бы больше обращаться в Константинополь; и для латинской церкви, может быть, было бы легче с помощью этого патриарха привести их к унии»[129].

Но эти соображения тоже ни к чему не привели. Патриарх Иеремия сумел вернуться на свой константинопольский трон. В 1589 г., после смерти Григория XIII и отказа Римской курии от дотридентского понимания унии, Иеремия возвел Московского митрополита Иова в патриархи.

Рим и армяне в Персии

Нe только христианские властители склоняли папу к крестовому походу. И восточные противники турок предпринимали дипломатические усилия для создания общего оборонительного фронта. После смерти Григория XIII даже персидский шах Аббас Великий (1588-1628) вступил в союз с европейскими христианскими государствами для борьбы с турками. Поэтому при нём в Персии могли обосноваться католические ордена.

В начале своего правления Аббас вынужден был западную часть своего государства, населённую преимущественно армянами, уступить османам. При этом он применял тактику «выжженной земли» и переселял тамошних жителей в центр государства. Так возникла армянская колония Новая Ульфа вблизи тогдашней персидской столицы Исфагана. Августинские миссионеры из Португалии, которые там работали, помогли изгнанникам обосноваться на их новом местожительстве. Не имея необходимых для плодотворного разговора с ними знаний традиций и истории армянской культуры, миссионеры прилагали усилия к объединению новых поселенцев с Католической церковью.

Из двух писем, которые в 1607 и в 1608 гг. один из отцов-августинцев послал папе Павлу V, мы узнаём об их стараниях и о разочарованиях, которые им пришлось по этому поводу пережить.[130] Августинцы питали большие надежды на положительный результат попыток заключить унию, но должны были констатировать, что сопротивление было гораздо больше, чем они предполагали. Тогда настоятель августинцев и еще один член ордена поехали к шаху и обратились к нему за помощью. Сообщение, которое составил Гартман об этом на основе упомянутых писем, показывает, насколько государственно-церковное влияние содействовало этому замыслу: «Аббас находился тогда на расстоянии сорока дней пути от столицы. Оба монаха отправились в путь 15 июня 1607 года с караваном. Из-за совершенного опустошения, произведённого Аббасом, им было трудно добыть пищу для себя и животных. Они встретились с шахом, когда он разрушал Шамаху. Шах осведомился о цели их приезда. Они ответили, что прибыли, чтобы пожелать ему счастливой победы и просить его, как друга папы, не будет ли он так добр, что попросит патриарха Давида[131] принести папе клятву послушания. Шах ответил, что он не только попросит, но даже прикажет, потому что для него совершенно ясно, что тот, кто не слушает папу, не может быть добрым христианином. (Но) ... шпионами, которых он имел в Константинополе, шах был уведомлен, что в турецкой столице был заключен мир между султаном Ахматом и императором Рудольфом[132]. Это было как гром средь ясного неба. Отцы просили еще раз об аудиенции несколькими днями позже, но, несмотря на повторяющиеся усилия, так и не были приняты. Шах оставил Шамаху и устремился в Тавриз, где отцы вновь встретились с ним. Он хотел скрыть свое недовольство, но это ему не удалось. Он утверждал, что император не мог действовать без согласия папы. Больше он не допускал к себе отцов и отбыл в Масхед. Августинцам не осталось ничего другого, как вернуться ни с чем в свой монастырь. Когда дошло известие о неблагоприятном исходе поездки, армяне сторонились отцов, пока они не знали точных обстоятельств дела. Позже, когда они узнали правду, они высмеяли отцов. Когда августинцы теперь хотели, как прежде, посетить армян в их домах, последние, извиняясь, отказывали под предлогом, что они боятся шаха».[133]

Рим и марониты, копты и эфиопы

Еще до того как в Риме была учреждена Священная Конгрегация пропаганды веры для контроля над миссионерской деятельностью церкви и для распространения её по всему миру, уже Григорий XIII и Климент V в связи с тридентскими реформами обращали свой взор ко многим, не замеченным их предшественниками церквам. Григорий, который основал в 1576 г. в Риме греческую коллегию, учредил в 1580 г. маронитскую коллегию[134] и создал центр для обучения молодых людей из арабского мира; но его булла об основании армянской коллегии осталась лишь проектом. Он также послал иезуита Иоханнеса Баптиста Элиано[135] в 1578 и 1580 гг. на миссию к маронитам, в 1582 г. – к коптам. В 1583 г. он послал Леонардо Абеля, который происходил с Мальты и владел арабским языком, в качестве апостольского нунция на Ближний Восток.[136] Леонардо должен был привезти сирийскому патриарху, которого в Риме считали состоящим в унии, паллий, что, правда, не удалось, но дало повод установить важные для Рима связи на Востоке. Разумеется, все эти миссии были направлены на латинизацию Востока.[137]

Климент VIII продолжал агитацию за унию коптов, правда, без большого успеха.[138] Бури опубликовал донесение папе П. Пьетро делла Мадре ди Дио, который при Клименте VIII пользовался авторитетом как ответственный руководитель римских миссий, а также указания для настоятеля францисканцев в Иерусалиме, написанные его рукой, которые обнаруживают особое рвение в отношении Эфиопии.[139] В то время некоторые европейцы надеялись в борьбе с турками получить помощь легендарного священника — короля Иоханнеса. В Средние века его государство предполагалось в Азии; с XV в. его искали в Эфиопии. Еще на географических картах XVII в. оно помещалось в Восточной Африке.[140] В одном недавно опубликованном в Эфиопии труде об Эфиопской православной церкви с гордостью упоминается об ожидавшейся в Европе помощи из Эфиопии.[141]

2. «Греческие» церкви под давлением Ренессанса и Реформации

Название «греческие» церкви нуждается в объяснении. Когда сегодня речь идет о «греках», то имеются в виду граждане Греции или грекоязычные эмигранты во всем мире. Но многочисленные старинные тексты останутся непонятыми, если мы будем, читая их, придавать современное значение слову «греки». Тогда это название может быть отнесено лишь к одной части «греческих купцов», которые приезжали в империю Габсбургов, чтобы вести торговлю между Дунайской и Османской империями. Они были людьми «греческой веры» и через своих епископов подчинялись Константинопольскому патриарху. Его называли патриархом греков, несмотря на то, что большая часть верующих его патриархата не знали греческого языка. Купцы поддерживали в Вене братство, которое практиковало греческий обряд богослужения. Кто считал это богослужение своим, назывался в Вене греком. Согласно Декрету о веротерпимости императора Иосифа, это братство было преобразовано в церковную общину, и когда в Австрии возрос интерес к Юго-Восточной Европе, и в Вене увеличилось число «греков», тогда эту общину поделили на две: одну для «греков» из монархии Габсбургов, другую — для «греков» из Османской империи. Но Австрия, как известно, никогда не распространялась на области с греческим языком. Греки из Габсбургской империи были как раз греками на основе церковного единения, благодаря которому формировались их традиции, семейные и народные обычаи, а также повсюду — их социальные и этические ощущения.

Это понимание названия греков восходит к далекому прошлому. Кто в Римской империи принадлежал к сформированной старым Римом или Новым Римом церковной модели халкидонского христианства, тот назывался в западной терминологии «латинянами» и «греками», а в более поздней терминологии Востока — «франками» и «римлянами». (Чтобы этих «римлян» отличить от жителей старого Рима, при переводе этого названия на западные языки стали употребляться выражения «ромеи», соответственно «византийцы»). Образованные «латиняне» («франки») действительно владели латинским языком, а образованные «греки» («ромеи», соответственно «византийцы») – греческим. В некоторых странах эти языки были и языками народа. Но и там, где не произошла латинизация или эллинизация варваров или где со временем утвердились другие языки, «латинянами» или «греками» назывались те, кто был привержен церковности и культурным традициям и обычаям, имевшим центрами Рим и соответственно Константинополь.

Где до сих пор в наших рассуждениях шла речь о «латинянах» или о «греках», эти названия имели церковный смысл. В дальнейшем будет дополнительно и определ`нно рассказано о славянских церквах, в которые были принесены церковные и культурные традиции из Константинополя, богослужение велось на славянском языке, для чего была создана письменность, но где лишь очень маленькая образованная элита владела греческим. И эти церкви могли в средневековых и относящихся к раннему новому времени источниках называться «греческими». Если в таких источниках восточнославянские церкви византийской традиции подразумевали только себя, писали: «русины». Когда хотели отдельно назвать южнославянских христиан византийской традиции, писали: «болгары», «сербы» или «иллирийцы». Чтобы приспособиться к этой терминологии, мы даем название «латиняне», «греки» и «русины» в значении, сегодня уже не употребляющемся.

Мы делаем это, чтобы избежать недоразумений с текстами источников, потому что до XVII и отчасти даже до XVIII в. обозначения «католический» и «православный» в источниках, которые относились к Востоку или Юго-Востоку Европы или к Ближнему Востоку, сохраняли свое старое значение как прилагательные. Понятие «католической» («кафолической») было и оставалось атрибутом церкви в смысле никео-константинопольского символа веры, понятие же «православный» имело значение «истинно верующий». По смыслу многих документов, на которые мы можем опереться, «латиняне», «греки» и «русины» должны одновременно рассматриваться как «католики», так и как «православные». Лишь в результате полного принятия вышеупомянутой посттридентской экклезиологии, которая была внедрена в XVIII в., названия «католический» и «православный» получили свое нынешнее значение, определяющее конфессию. С этого времени, по данным источников, «латиняне» и «греки» отличаются друг от друга как «католики» и «православные». Сделать это относительно случаев до XVIII в. было бы оправдано лишь тогда, когда значениям «католики» и «православные» придали бы другой смысл, отличающийся от современного. Но чтобы эти обозначения не употреблять в разных главах в различном смысле, мы будем придерживаться языковых норм наших источников и будем применять для старого времени названия «латиняне», «греки» и «русины».

Сделаем одновременно экскурс в распространенное с 1773 г. употребление слова «греческий». Своим декретом от 28.6.1773 г. Мария Терезия предписывала, чтобы для униатских епархий, то есть придерживающихся византийской традиции, в Королевстве Венгрия, для их клириков и верующих употреблялось название «греко-католические»; Декрет от 28.7.1774 г. сделал это предписание обязательным и для Галиции.[142] В этих епархиях тогда лишь небольшая часть клира была в состоянии читать Новый Завет в греческом оригинале; знание греческого едва ли было там распространено. Но униаты по воле Марии Терезии, как и латиняне, должны были называться католиками, что показывало желание Австрии обеспечить равноправие обеих форм католического бытия; а греками им следовало называться для того, чтобы выразить, что они составляют ныне единство со своим разговорным и литургическим языком. Общее имя указывало на общее церковно-культурное наследие, потому что эту общность считали более значимой, чем различие родных языков. Как и у латинян, для которых в это же время стали употреблять название «римо-католики», этим тоже было обозначено первенствующее положение церковно-культурной общности, и лишь второе место отведено языковым различиям. Сегодня преобладает мнение, что обстоятельство, когда говорящие на одном языке разделены по религии, не раскалывает нации. Когда-то были, напротив, убеждены, что высокая ценность религиозной общности соединяет людей, преодолевая различия родных языков.

Те «греческие» церкви, которые располагались в пограничных между Западной и Восточной Европой областях, уже в XVI и еще больше в XVII в. подверглись мощному натиску Реформации. Еще жёстче, чем Лютер и лютеране, выступили против обычных церковных традиций Кальвин и реформаты. Они направили свою критику не только против западноевропейской церкви, но, с миссионерской страстью, и против восточной церкви.[143] Всё без исключения, против чего они протестовали в существовавшей церковной жизни, касалось не только западной традиционной церкви, подвергшейся нападкам в первую очередь, но в той же мере и восточной.

Так для христиан восточной и западной традиций стала очевидной необходимость оборонительного взаимодействия. Тем более, что на это ориентировались вновь образованные монашеские ордена, особенно иезуиты, прекрасно понимая требования времени и проявляя ревность, соответствующую современным обстоятельствам, стремясь к окормлению верующих, к влиянию в школе и в книгопечатании, тем самым, желая сдержать Реформацию и надёжно обеспечить дальнейшее существование латинской церкви. На первых порах своей деятельности они старались добиться успеха путём убеждения, а не использовали средства властного давления, как более поздние контрреформаторы.

Напротив, церкви византийской традиции в Польско-Литовском государстве, Верхней Венгрии, Трансильвании и Молдавии, на которые был направлен первый натиск Реформации, из-за нехватки школ и возможностей образования не были способны сразу самостоятельно ответить на этот вызов. В этой ситуации многим из их клириков и дворян казалось целесообразным вступить в контакт с латинянами и вместе с ними заботиться о дальнейшем сохранении и развитии церковных традиций. Вскоре начались переговоры об унии в Молдавии, Польско-Литовском государстве и в Верхней Венгрии (немного позже и — в немного отличающихся исторических условиях — в Трансильвании), и некоторые характерные штрихи в ходе этих переговоров остаются непонятными, если упустить из виду, что инициативу проявили церкви восточной традиции, так как их лидеры искали помощи для защиты против натиска Реформации.

При этом, когда Молдавская митрополия, Киевская митрополия Польши-Литвы, верхневенгерская епархия Мукачёво и позже румынская епархия Трансильвании вели с латинянами переговоры об унии, чтобы совместно отстаивать своё церковное наследие перед лицом Реформации, они действовали автономно. Много раз в XIX и XX вв. их упрекали в том, что они своими «сепаратными действиями» обнаруживали недостаточную солидарность с другими восточными церквами[144].

Но изучение источников той эпохи показывает, что в этих церквах вовсе не думали, что за этим должно следовать принятие важных богословских решений. Более того, восточные епископы, которые стремились к единству с Римом, хотели принять в своих поместных церквах те соборные решения, которые по образцу вселенских соборов I тысячелетия были разработаны на Ферраро-Флорентийском соборе, общем для греков и латинян. Инстанцией, которая в эпоху древней Церкви заботилась о проведении в жизнь общих соборных решений, был христианский император Константинополя, но его больше не существовало. Все понимали, что механизм принятия решений должен быть иным. Епископы были заняты поисками этих новых возможностей.

Поскольку из-за атак реформаторов названные церкви находились в бедственном положении, они вынуждены были искать такой образ действий, который сделал бы воссоединение возможно более скорым, потому что епископы этих церквей считали, что западноевропейская традиционная церковь предоставит настоятельно необходимую помощь, как только совместно разработанные церквами постановления Ферраро-Флорентийского собора будут восприняты. В убеждении, что и другие византийские церкви охотно предпримут новую рецепцию, когда они будут к этому готовы[145], стремившиеся к унии хотели сделать это тотчас там, где для этого обладали необходимой свободой действий, и тем самым незамедлительно противостоять бедственному положению.

Чтобы суметь составить правильную картину событий, следует принять во внимание, что епископы после утраты традиционного единого церковного центра византийской традиции стремились к целям, согласно нынешнему церковному праву, несовместимым, но по тогдашним представлениям вполне сочетающимся. Они хотели воспринять решения Ферраро-Флорентийского собора и прийти к единству с западноевропейской церковью-сестрой, не утратив общения с другими церквами византийской традиции. Кто считает уместным в этом вопросе придерживаться сегодняшнего церковного права, которое общение с обеими сторонами исключает, тот обычно считает тогдашние представления иллюзорными. Но есть и сегодня солидарные с тогдашними восточными епископами во мнении, что буква церковного права убивает, запрещая общение между церквами-сёстрами, несущими одну и ту же христианскую миссию. Мы далеки от того, чтобы выяснять здесь это разногласие и исследовать аргументы и контраргументы в пользу той или иной позиции. Но важно не впасть в ошибку, приписывая тогдашним «греческим» епископам намерения, которых они не имели, и потому следует осознавать разницу между тогдашними и нынешними представлениями. Было бы неверно думать, что те иерархи хотели, ища единства с Западом, обособиться от своих прежних церквей-сестёр.

Но западная латинская церковь подошла к переговорам об унии с названными восточными церквами не совсем так, как предложили последние, истолковав их предложения в соответствии с совсем другой концепцией. И это привело к результатам, надолго ставшим тяжелым бременем для межцерковных отношений.

Попытка унии в Молдавии

В 1561 г. в княжестве Молдавия, области восточнее Карпатской дуги, населённой румынами, к власти пришел Якоб Базиликус Гераклидес.[146] Княжество было подчинено османам, но управлялось христианскими князьями и пользовалось широкой автономией. Большая часть населения была «греческой веры»; в княжестве существовала автономная митрополия Константинопольского патриархата, к которой принадлежали все молдавские правители, кроме Якоба Базиликуса Гераклидеса.

Он был родом из Греции и хвастался происхождением от известного героя греческих мифов. В середине XVI в. он был студентом-медиком в Монпелье. В 1555 г. император Карл V удостоверил его фантастическую генеалогию[147] и его властные претензии на острова Самос и Парос и возвел его в рыцарское достоинство. В это самое время Гераклидес познакомился с Меланхтоном и его окружением. В Виттенберге он вёл подробные разговоры с руководителями лютеран и был, пожалуй, их первым собеседником из греческого мира. Он стал исповедовать протестантизм и вёл переписку с Меланхтоном. В 1557 г. он побывал у герцога Альбрехта в Кёнигсберге, затем в Вильне у князя Николая Радзивилла и там сблизился с вождями польской Реформации и благодаря им проникся идеями кальвинистов и антитринитаристов.[148]

Якоб Базиликус хотел открыть свою страну для просвещения и Реформации. 11 декабря 1561 г. он опубликовал Декларацию из Васлуи ко всем преследуемым протестантам Европы, в которой приглашал их в Молдавию и обещал религиозную свободу и необходимую помощь для их гражданского благополучия.[149] Он послал приглашения своим прежним собеседникам в Виттенберг и в Польшу; он хотел собрать их вокруг себя и придать своему двору ренессансный блеск. В Котнари, городе, где большинство составляли саксонцы и куда Реформация проникла задолго до него, он основал библиотеку и школу, где следовали учебному плану Меланхтона и должны были готовить молдавскую молодежь для современного образования и Реформации[150]. Но его правление закончилось прежде, чем приглашённые учёные прибыли к нему, и школа так и осталась на начальной стадии.

Более успешным, чем в школьном деле, было вмешательство Якоба Базиликуса в жизнь церкви. Польского священника-реформатора Иоханна Лусинского он сделал протестантским епископом Молдавии, который был призван «просветить ecclesiarum romanorum», рассказывает учитель из Котнари и биограф князя Иоханнес Зоммер[151]; Базиликус сам называл его епископом саксонцев и венгров[152]. Возведение Лусинского в епископы взволновало умы румын, во-первых, уже потому, что он был женат, во-вторых, потому, что они боялись, что он захочет распространить своё влияние на валашские церкви. Во всяком случае, рассказывает Зоммер, введённые вскоре драконовские меры для укрепления церковной дисциплины, особенно семейной морали, навели страх на молдавских дворян; Зоммер рассказывает, что однажды он был свидетелем того, как в течение одного дня было приведено в исполнение шесть смертных приговоров для вступивших в новый брак. Правитель выставлял напоказ свое откровенное отрицание православных церковных обычаев, и поскольку он нуждался в финансах, то прибег к секуляризационным мерам в монастырях, где с сакральными предметами обходились как с обычными драгоценными металлами. Из-за этого он прослыл иконоборцем. Князь был лишён ощущения реальности и сам оказался виноват в том, что лишился всех сторонников. Через два года после его прихода к власти он был оставлен всеми, и с затеей распространить в Молдавии Реформацию путем государственных мер было покончено. После него вновь укрепляется традиционная восточная церковная традиция, так как все следующие молдавские князья принадлежали к восточной церкви. Среди молдавских саксов и венгров, где Реформация добилась больших успехов, во второй половине XVI в. наблюдается языковая и церковная ассимиляция с румынами. После Гераклида к власти в княжестве Молдавия приходит боярская семья Мовилов, имевшая тесные семейные связи с польским дворянством. В образованных слоях молдавского общества говорят теперь по-польски; в этой среде появляются выдающиеся знатоки польского языка и культуры. В XVI в. существовали тесные церковные связи Молдавии с Галицией. Особенно после заключения Люблинской унии в 1569 г.[153] тамошняя церковь пользовалась поддержкой молдавских властителей. Когда после Люблинской унии помощь иезуитов традиционной церкви Польши стала значительной, князь Петру Шкиопул, правивший с двумя перерывами в

1574-1591 гг., пригласил иезуитов и в Молдавию. Он ожидал, что они ликвидируют последние остатки протестантизма среди саксонцев и венгров. Кроме того, в Котнари, где Якоб Базиликус предпринимал основание протестантской академии, они должны были открыть школу, с которой князь связывал надежды на то, что она предохранит в будущем и его восточных подданных от влияния протестантизма.[154]

Сотрудничество с иезуитами, должно быть, развивалось успешно, потому что в конце XVI в., в последнем периоде правления князя Петру Шкиопула и при митрополите Георгие Мовила (дяде будущего Киевского митрополита Петра Могилы), было принято ходатайство об унии с Римом[155].

По поручению князя митрополит должен был отправиться в Рим во главе молдавской миссии. Поскольку это было неосуществимо по причине татарской угрозы, он послал в октябре 1558 г. письмо папе, которое он, митрополит «раскольнических греков», адресует «святейшему и блаженнейшему отцу во Христе, владыке Сиксту V, по Божьей милости великому понтифику святой, всеобщей, вселенской церкви». Он изложил, почему, несмотря на свое желание, не мог отправиться в Рим, и заключил письмо следующим образом: «Смиреннейше покоряюсь я Вашему Святейшеству и прошу Вашего милостивейшего благословения, и прошу отныне считать и признать меня послушнейшим сыном святой, католической, римской церкви; прежде чем я, если всемогущий Бог продлит мою жизнь, найду возможность прийти сам, чтобы, в знак моей непреходящей приверженности и преданности, поцеловать блаженные ноги Вашего Святейшества».[156]

Письмо было передано через миссию, которую молдавский господарь снарядил у польского государя. Львовскому архиепископу Деметрию Соликовскому посланцы представили ясное свидетельство принадлежности к римской общности и послушания папе: «Чего до сих пор никогда не делалось», — писал Соликовский относительно этого папе в декабре 1588 г. Папский нунций в Польше, который проверил, можно ли доверять письмам из Молдавии, был убежден в их серьезности, как он сообщал в Рим 13 апреля 1589 г.[157]

Ходатайство из Молдавии состояло в просьбе одной автономной церкви быть принятой в общение с другой автономной церковью, с которой она находилась в состоянии раскола, хотя она была убеждена, что после решения богословских проблем, которое было найдено в Ферраре-Флоренции, для раскола больше нет достаточных оснований. Она хотела видеть его преодолённым. Как в церквах греческой традиции, она признавала и в Римской церкви церковь-сестру истинной веры, которая правильно совершает святые таинства и способствует своим верующим в постижении божественной жизни и приближении к триединому Богу. С такой церковью вступала в общение Молдавская церковь, надеясь, что при этом ей не придется что-либо менять в себе самой и в своих отношениях с другими церквами восточной традиции.

Как явствует из римского письменного ответа, окружение Сикста V считало, что ради церковной общности Молдавская церковь все же нуждается в изменении. Папа Сикст V и его советники были людьми тех взглядов, которые мы назвали выше посттридентскими. Они были убеждены, что молдаване должны исправить целый ряд недостатков, чтобы их воссоединение приобрело истинную ценность и если они хотят гарантировать свое спасение. В январе 1589 г. из Рима митрополиту было направлено обращение: «...hortatur Те Sanctitas Sua ut caveas diligenter, qui erroribus provinciam purgasse scribis, ne ullae maneant in Те reliquiae tenebrarum... Illud praecipue Tibi in animum inducas, quod una omnium, et eorum maxime, quorum vitam et doctrinam merito suscipitis, Graecorum Patrum, quinimo et ipsorum Apostolorum sententia traditum est, extra Ecclesiam catholicam, cuius caput est Christus et illius in terris Vicarius Romanus Pontifex, tanquam extra arcam illam Noe, ex iis qui vivunt servari posse neminem...».[158] [...Его Святейшество увещевает тебя, дабы ты, написавший, что очистил провинцию от заблуждений[159], и сам тщательно остерегался, чтобы в тебе не оставалось никаких следов тени... и сию заповедь вложи себе в душу, что ни одно высказывание кого-либо, даже греческих отцов, или даже самих апостолов, жизнь и учение которых ты достойно принимаешь, все Кафолической церкви, глава которой Христос и Его Викарий на земле, Римский первосвященник, так же как все Ноева ковчега, не может сохранить никого из живущих.]

Однако развитие политических событий в Молдавском княжестве вскоре оттеснило вопрос об унии, хотя принципиальное расхождение во мнениях, возникшее между Молдавской и Римской церквами, не привело к конфликту. Молдавская уния так и осталась только проектом. Так же не было дано четкого разъяснения термина «reliquiae tenebrarum», которым в Риме обозначали некую «запятнанность» Молдавской церкви. Что же имелось в виду, так и осталось невыясненным.

Брестская уния

Восточнославянский христианский мир, для которого некогда в Константинополе была учреждена «митрополия Киева и всея Руси», к середине XVI в. разделился на три государства: Московское государство, Литву и Польшу. В Великом княжестве (с 1547 г. — царстве) Московском церковь была государственной, После крушения Константинополя и прекращения существования христианской империи она самовольно вышла из подчинения Константинопольского патриархата и с 1461 г. стала называть себя митрополией «Москвы и всея Руси» и управляться самостоятельно как автокефальная церковь. Как упоминалось выше, в Риме со времени правления Льва X (1513-1521) носились с мыслью дать этой церкви патриаршее достоинство. В 1589-1593 гг. греческие церкви возвели Московского митрополита в ранг патриарха, урегулировав остававшийся почти полтора столетия неясным канонический вопрос, и таким образом церковь в Русском государстве получила полную самостоятельность. Большая часть восточнославянского христианского мира жила тогда под властью латинских правителей в двух странах, Польше и Литве, связанных сначала династическими узами, а в 1509 г. объединенных Люблинской унией в единое государство, Польскую Речь Посполитую. Восточные христиане Литвы и Польши оставались в юрисдикции Константинопольского патриархата в рамках «митрополии Киева и всея Руси». В обоих государствах латинская церковь была государственной, и церковь восточная обладала меньшими правами. Граница между Польской Речью Посполитой и царством Московским оказалась, таким образом, границей между новым Московским патриархатом и его церковью-матерью — Константинополем.

Хотя в Великом княжестве Литовском латинская церковь и была государственной, численное соотношение между латинскими и русинскими верующими было в пользу последних; в Польше же наоборот — латинян было большинство. То, что со времени объединения 1569 г. общегосударственное численное соотношение групп населения стало решающим для общественной жизни вообще, привело в церковной жизни Литвы к изменению в пользу латинян, а в Галиции — в пользу русин. Предусмотренное союзом уравнивание правовых норм обоих бывших государств заставляло идти к новому правовому порядку в новом государстве, а значит, стремиться к законному регулированию отношений между латинской и русинской церквами. В соответствии с мышлением того времени, когда церковная принадлежность оказывала влияние на гражданские права, это означало определить правовые отношения для клира и верующих «латинской» и «греческой» традиций в общем государстве. Политическая уния 1569 г. привела к тому, что потребовался и новый церковный порядок.

Для этого были и культурные причины. Польское и Литовское государства всегда принадлежали к «латинскому» культурному пространству. Здесь очень рано проявилось влияние новых течений Возрождения и Реформации. Уже около середины XVI в. реформатская церковь получила достаточно большое распространение среди влиятельных кругов Польши и Литвы, так что даже казалось, что церкви латинской и византийской традиций здесь будут оттеснены и вся страна будет кальвинистской. Но в последней трети столетия на латинской стороне иезуиты, которые в 1564 г. в Польше, а в 1569-м в Литве основали свои отделения, начали успешное контрдвижение. Они сумели вернуть западноевропейской церкви потерянные области и воспрепятствовать переходу верующих в протестантизм.

Со своей стороны, русины стали организовывать братства, объединявшие ремесленников и мелких буржуа, которые выступили в защиту традиционного наследия своей церкви. Поскольку они не обладали собственным опытом борьбы с протестантизмом, они ориентировались на успешный пример иезуитов. Последние в особенности могли служить образцом в деле образования. Братства создавали школы, в которых, несмотря на сопротивление консервативных кругов, боявшихся западного влияния, латинский язык был с самого начала обязательным предметом. Это было неизбежно, так как иначе студенты не могли освоить государственный язык культуры и управления. Поскольку они увидели, что у латинян многое наработано в полемике с протестантизмом, то учебные программы братских школ Польши и Литвы вскоре стали испытывать на себе влияние учебных программ иезуитских школ. Поэтому неудивительно, что там зачастую использовались учебники, написанные иезуитами. Латинским языком, на котором они печатались, учащиеся уже владели.

В русинской церкви Речи Посполитой возникла в последние десятилетия XVI в. такая же большая необходимость реформы, как в латинской церкви накануне Тридентского собора[160]. Те, кто стремился занять епископскую кафедру, интересовались только ее доходами и порой не выполняли пастырских обязанностей, в некоторых случаях кандидаты даже не участвовали в хиротонии и не являлись на соборы. Когда Константинопольский патриарх Иеремия II на пути в Москву, где он посвятил Московского митрополита в патриархи, остановившись в Польше, сделал попытку провести реформы, епископы не высказали энтузиазма по поводу его мероприятий, потому что он дал братствам, жившим активной жизнью, ставропигиальные права, то есть вывел их из-под юрисдикции епископов и подчинил непосредственно Константинополю. Сверх того он дал одному епископу полномочия своего экзарха, сделал его своего рода смотрителем от Константинополя, чтобы тот наряду с митрополитом осуществлял контроль, и через него намеревался оказывать влияние на страну.

С 1590 г., вскоре после возвращения патриарха в Османскую империю, епископы Киевской митрополии возобновили регулярные соборные совещания. Они стремились защититься от кальвинистов, а также найти противовес братствам с их интенсивными связями с Константинополем, и потому большинство епископов высказались на встрече в декабре 1594 г. за унию с латинянами. Вначале епископат держал свои соображения втайне от тех дворян, которые сохраняли верность церкви своих отцов и в то же время поддерживали братства, среди которых было много влиятельных личностей, также считавших желательной унию с латинянами. Как излагали епископы в одном совместном документе, они не одобряют раздоры с западными христианами, «с которыми мы, хотя веруем в одного и того же Бога и суть чада одной и той же святой вселенской Церкви, разделены и потому не можем оказать друг другу помощь и поддержку».[161] Как следует дальше из этого совместного документа, епископы считали унию с латинской церковью уместной уже потому, что греческая делегация на соборе во Флоренции констатировала, что между латинской и греческой церквами в вере нет противоречий. Далее содержание их послания не допускает сомнения в том, что они стремятся к унии еще и потому, что её явно желают и греки, которые не могут этого реализовать из-за турок.[162] Собравшиеся иерархи заявили, что, поскольку их митрополия может пользоваться свободой, они обязаны безотлагательно сделать то, что, по их мнению, лучше всего послужит восточной церкви.

Казалось, было положено начало пастырскому взаимодействию обеих традиционных церквей в Речи Посполитой. Оно должно было служить трем целям. Во-первых, должно было положить конец расколу и показать послушание заповеди Христа сохранять единство. Во-вторых, необходимо было прийти к пастырскому взаимодействию обеих церквей в борьбе с модернистскими течениями времени, что облегчало бы сотрудничество при обеспечении церковных традиций. В-третьих, это должно было создать в государстве равноправие для христиан латинской и византийской традиций. Чтобы понять мысли и действия расположенных к унии иерархов и тех дворян, которые не стали кальвинистами, нужно оценить значение каждого из этих стремлений. Руководящие круги Киевской митрополии и, возможно, польский король и наверняка часть его советников надеялись, сверх того, что благодаря унии между митрополией и церковью короля автономия митрополии, ее общая восточная традиция и общение в таинствах с церквами — сёстрами восточной традиции по ту сторону границ Польши будет сохранена.[163]

Теперь рассмотрим отдельные шаги, предпринятые в отношении унии. Чтобы начать переговоры об унии, два епископа разработали документ из 33 пунктов, содержавших условия унии, которые гарантировали сохранение традиций и самостоятельности Киевской церкви и должны были привести к равноправию латинян и русин. Со ссылкой на это в июне 1595 г. синод митрополии голосовал единогласно за обращение просьбы об общности в таинствах к папе Римскому[164] и поручил двум делегатам доставить в Рим эту просьбу и документ с 33 пунктами. В основу этой просьбы и документа было положено такое понимание унии, которое было представлено на Флорентийском соборе: понимание, которое не допускало никаких сомнений в равнозначности латинской и греческой церквей, признавало их обе правоверными, их традиции считало достойными уважения и законными.

Но, как уже говорилось, после Тридентского собора появилась другая концепция унии. Иезуиты в Польше и их ведущий богослов Петр Скарга, чем дольше, тем отчетливее защищали ту точку зрения, что истинная потребность спасения для христиан состоит в попечительстве верховного пастыря в Риме, преемника апостола Петра. Эта посттридентская концепция, которая уже при Сиксте V проявилась в ответном послании Рима Молдавской церкви и теперь была принесена иезуитами в Польшу, проникла там и в русинские круги. Масштабы и темпы ее распространения в Польше на рубеже XVI и XVII вв. еще требуют изучения. И если в то время эта экклезиология распространилась далеко не среди всех латинян и лишь среди меньшинства русин, то позже она стала характерной для всей латинской церкви. В главе о влиянии новой экклезиологии на поиски зримого единства об этом будет идти речь подробно.

В Риме делегаты Киевского собора столкнулись с такой концепцией унии, которая выдвинула на первый план проблемы юрисдикции и вообще очень сильно отличалась от концепции отечественных соборных обсуждений. Для киевлян было важно, что самостоятельные церкви, до сих пор жившие в расколе, преодолеют их взаимные отношения и возобновят общение в таинствах. В Риме дух тридентской реформы подсказывал другое понимание унии, которое заключалось в том, чтобы заполучить целиком и полностью в подчинение Рима русинские епархии и вместе с другими католическими епархиями включить в процесс обновления, начатый Тридентским собором и совершающийся под руководством римского первоиерарха. Римляне считали, что для единства слишком мало возобновления общения в таинствах, они полагали, что нужно поставить приходящие епархии под непосредственное пастырское руководство Рима. К тому же в Риме при Клименте VIII (как при Пие IV, Пие V и Сиксте V, но иначе, чем при Бенедикте XIII) своеобразие церкви, не находившейся под пастырским руководством папы, считалось подозрительным, если не вовсе еретическим и, во всяком случае, нуждающимся в предписанной Римом неотложной корректировке. Для соответствующего институционального включения людей Востока в Римскую церковь и для инструкции по направлению заблуждений и ересей в церковной жизни в Риме в ту пору пользовались концепцией, разработанной на обсуждениях относительно итало-греков. В булле об унии «Magnus Dominus», в которой папа Климент VIII санкционировал унию славян с Римом, торжествует концепция, которая не только не имела ничего общего с 33 пунктами, разработанными киевскими епископами, но излагала иную, римскую, точку зрения на события, которые привели к унии.

Булла не знает никакой Киевской митрополии и не упоминает ни единым словом о том, что был собор, ходатайствовавший о воссоединении. Напротив, в документе говорится в отдельности об архиепископе Михаиле (титулование которого митрополитом прилагается так, будто речь идет исключительно о почётном титуле, как у так называемых патриархов на латинском Западе), его епископах, его клире и народе. Таким образом, булла не отвечает на постановление собора и обращается не к церкви, а к отдельным епископам. В булле подчеркивается, что каждый хочет унии и что от имени каждого из них в отдельности делегаты изложили символ веры. Делегаты, которым на основании сделанного ими признания римского вероисповедания были лично великим понтификом прощены все согрешения, были уполномочены после возвращения домой по поручению папы передать прощение архиепископу, епископам и всем клирикам и мирянам. Таким образом, папская булла санкционировала не воссоединение церквей, а принятие в каноническое общение с Римским престолом отдельных епископов, клира и верующих. Рим был далек от того, чтобы признать традиции восточнославянского христианского мира. Более того, неоднократно и очень настойчиво документ повторяет требование избавления от заблуждений, которых, как говорится в булле, до сих пор придерживались в Киеве. (Правда, заблуждения эти не конкретизируются.) Затем булла предоставляет принятым в единение с Римским престолом христианам как дарованную папой привилегию право придерживаться в литургии прежних обычаев. В 1595 г. в Риме были далеки от мысли, что Киевская церковь, которая обладает собственной канонической традицией и основанными на ней обычаями, обратилась к папе и латинской церкви с ней следует говорить как с церковью-сестрой.

Подводя итоги, стоит сказать следующее: подготовка к унии была недостаточно основательной, различные концепции воссоединения противостояли друг другу. Участники событий не воспользовались случаем прежде вместе выяснить, что требуется для того, чтобы сделать столь решительный шаг. Следствием этого было не только то, что не удалось построить мост над старым рвом между церквами обеих традиций, но, можно сказать, образовался новый разрыв, ощущаемый еще больнее. Когда делегаты вернулись на родину, много восточных славян, проявивших интерес к идее унии с латинской церковью, перешли в оппозицию. Разница между тем, к чему они стремились, и целями, которые преследовал Рим, была слишком велика.

Когда осенью 1596 г. в Бресте заседал собор, который должен был соответственно желанию Рима торжественно обнародовать то, что Климент VIII в булле «Magnus Dominus» утвердил как односторонний законодательный акт, в это же самое время, в том же городе, собрался антисобор, который именно это законодательство предал проклятию.[165] Попытка достичь унии с Римом привела к расколу Киевской митрополии на униатов, которые соглашались с желательными для Рима условиями, и на оппозиционную партию, которая отвергала такого рода унию.[166] Среди руководителей антисобора были оба галицийских епископа, которые, что показательно, подписали постановление собора от июня 1595 г. с просьбой об общении в таинствах в том смысле, как это понимал собор. Принимая во внимание долгую принадлежность этих епархий к Польше и тот горький опыт, который эти епархии имели от соседства с латинянами, они были первыми из Киевского епископата, кто понял, какую угрозу для их церкви представляет булла «Magnus Dominus».

Но надо сказать, что круги, отвергавшие унию, не считали, будто единение их церкви с Римом невозможно по принципиальным экклезиологическим или догматическим соображениям. Например, князь Острожский, возглавлявший сопротивление, а также галицийские епископы, возглавившие антисобор, положительно относились к самой идее унии в соответствующей киевским представлениям форме, но не в том виде, как это было в посттридентском понимании. Кроме того, уже после заключения унии и вызванного ею раскола Киевской митрополии на униатов и неуниатов, состоялось два серьёзных, хотя и безрезультатных, раунда переговоров между представителями обеих партий о примирении, на которых неуниаты не исключали возможности и общения с Римом.[167]

В первый раз это произошло в 1624-1629 гг. В 1620 г. патриарх Иерусалимский, который ехал в Москву, рукоположил для неуниатов митрополита и нескольких епископов. На секретных переговорах между представителями униатского и неуниатского митрополитов было разработано и передано в Рим совместное послание Святому престолу, в котором содержалась просьба об учреждении в Киеве патриархата, как сделал это в Москве в 1589 г. патриарх Иеремия. Вновь получившая право самостоятельной деятельности Киевская церковь могла бы в таком случае создать объединённый синод и в будущем поддерживать общение с патриархатами в Риме, Константинополе, Александрии, Антиохии, Иерусалиме и Москве. Но Конгрегация пропаганды веры воспротивилась предложению, исходившему из обеих иерархий, потому что сочла, что у него нет общих тем для обсуждения. Как местный синод, на догматические решения он не имел бы полномочий, а насчет условий унии с Римом все уже было решено Климентом VIII.[168]

При второй попытке в 1636-1648 гг. обнаружилось, что и для митрополита Петра Могилы общение с Римом было желательно. Он, родившийся в 1595-м, в год унии, в 1632 г. благодаря хорошим связям его молдавской дворянской семьи в польском государстве и своим личным способностям добился полной легализации неуниатской церкви в Королевстве Польском. Он использовал для этого избрание короля Владислава IV, наследника Сигизмунда III, при котором в 1595/96 г. была заключена уния. Как великий реформатор, митрополит Петр был ключевой фигурой прорыва Православной церкви к новому времени и указал вначале своей митрополии, а по тем результатам, которые получили в деле его реформ позже, и всему православию путь в современность.[169] Папа Урбан VIII (1623-1644) направил ему и каштеляну Адаму Кизелу в 1643 г. письмо, вновь прилагая старания к преодолению раскола восточной церкви Польши. На это в 1645 г. Петр Могила, вероятно, с участием Адама Кизела, составил и послал в качестве ответа отзыв, сохранившийся под названием «Sentencia cuiusdam Nobilis Poloni Graecae Religionis».[170] Документ анонимный, но, по мнению некоторых историков, автором его и был Петр Могила.

В нем автор называет сторонников Брестской унии «схизматиками», верующих его собственной церковной партии «неуниатами», термина «православный» в смысле обозначения конфессии он не использует.[171] Интересно, что в документе говорится о разнице, которая существует между унией и присоединением, и подчеркивается, что об унии речь могла бы быть лишь «как во Флорентийской унии между латинянами и греками», где сохранялась самостоятельность обеих сторон.[172] Напротив, Брестская уния стремилась стереть наследие национальной церкви, преследуя цель преобразовать греческую церковь в римскую; поэтому попытка унии не могла иметь успеха. В отличие от этого прежние переговоры об унии ограничивались получением признания папского примата; выяснения доктринальных вопросов, которые больше касались способа выражения, а не существа дела, оставляли для дискуссий богословам; при этом никто не думал, что все эти проблемы следует решить, их оставляли сосуществовать ради христианской любви. При этом требование признания папского авторитета не исключало уважения к пастырям и патриархам греческого обряда. Раньше, во Флоренции в том числе, отношения строились на непременном взаимном признании традиций; но теперь сильно уклонились от прежней  позиции и стали проводить резкую границу между русинами и латинянами, причём вероучение русин определялось как несогласное с апостольским учением и даже как еретическое. Дело доходило даже до убийств, пыток и такой вражды между ревнителями религии, что они не боялись называть друг друга еретиками, выказывая тем совершенное неуважение к божественному величию.[173] Гораздо действеннее проведение унии могло бы быть, если бы стороны вернулись, по крайней мере, к флорентийскому методу, который не требовал ни от одной из церквей в качестве предпосылок для общения непременного изменения своих традиций. Конечно, Риму следовало отказаться от осуждения русинских обычаев, вернуть пастырям и восточным церквам автономию, чтобы Киевская митрополия в будущем могла состоять в общении с римской и греческими церквами.

В Риме не были готовы идти к примирению таким путем. Некогда византийские императоры после победоносного наступления их войска не допускали никаких новых богословских обсуждений того, что было решено на соборах и закреплено властью императора, а теперь Римская курия отвергала новое осмысление того, что Климент VIII утвердил в папской булле. При заключении Брестской унии латиняне настаивали на обязательном и буквальном принятии примата папы, который противоречил восточным традициям, и осуждали восточную традицию, и были глухи к последующим предложениям о пересмотре концепции унии, в результате чего две церкви находятся в отношении друг к другу в расколе со времени рубежа XVI и XVII вв.

Униатская церковь всегда была наиболее слабой из них. Благосклонность, оказанную ей вначале властителем, она вскоре утратила. Латинская церковь польского королевства не готова была видеть в ней равную себе. И в Риме её с самого начала не признавали самостоятельной церковью, слишком часто и все охотнее находили поддержку те тенденции, которые способствовали распространению латинского влияния в славянской духовной, литургической, богословской и канонической традиции. Та часть церкви, которая отвергла унию на условиях буллы «Magnus Dominus», довольно быстро укрепилась. После того как под руководством Петра Могилы она добилась публично-правового статуса, ее иерархи получили места и право голоса в сенате в отличие от униатской иерархии, стремление которой к такому правовому положению не было осуществлено по настоянию латинских епископов Польши.

Экскурс в историю вопроса о необходимых пределах признания римского примата при заключении унии с Римским престолом

Брестская уния не удалась потому, что в Риме в качестве предварительного условия для уний настаивали на таком объеме юрисдикции, какой не был известен в Киеве. Могло ли случиться так, что уния восточных церквей с латинской церковью обязательно привела бы к краху претензии Рима на высшую юрисдикцию?

В ранней экклезиологии был хорошо разработан порядок взаимоотношений восточных церквей-сестёр с церковью, возглавляемой первым епископом христианского мира. По древнему порядку «пентархии» (пяти древних патриархатов), все местные церкви имели взаимоотношения между собой и римским епископом как первым среди равных. Унии должны были стать важнейшим шагом к восстановлению этих взаимосвязей. Но для этого вовсе не был нужен тот правовой порядок, который был декретирован буллой «Magnus Dominus». Содержащиеся в ней предписания возникли именно потому, что латиняне XVI в. больше не осознавали того, что отношения восточных церквей-сестёр с римским епископом должны быть совсем другого рода, нежели отношения латинских епархий. В Риме уже не осознавали, что римский епископ не может ожидать от восточных церквей-сестёр такой субординации, которой он законно требовал от западных церквей как патриарх Запада.

Согласно древней традиции, римский епископ является патриархом Западной Европы. О распределении церквей по патриархатам хорошо помнили ещё во время Флорентийского собора, потому что на нем лично присутствовал патриарх из Константинополя, а другие восточные патриархии были представлены своими делегатами. В соответствии с декретом «Laetentur coeli», в котором отчётливо обозначены патриархаты, латинская церковь, само собой разумеется, оставалась патриархатом римского епископа, и он продолжал и дальше нести за нее патриаршью ответственность. Но за пределами латинского патриархата римский епископ, по декрету «Laetentur coeli», должен был исполнять лишь те общецерковные функции, которые подобали ему согласно «постановлениям вселенских соборов и священным канонам» как первому среди епископов (и, естественно, среди патриархов).

Время между Флорентийским и Тридентским соборами – эпоха колониальной экспансии европейских государств.[174] С европейской колониальной экспансией было связано распространение латинского христианства во вновь открытых странах, и латинская церковь распространилась по всему миру. Она простирается с этого времени на столь же большом пространстве, как некогда вселенская Церковь, достигая всех уголков земли. Это изменяет в корне позднеантичное деление вселенской Церкви на пять патриархатов. Во-первых, в старой системе не нашлось соответствующего места для Нового Света; во-вторых, латиняне, на основании нового расширения их церкви, распространившейся в Новом Свете, очень быстро забыли разницу между Римским патриархатом и общей Церковью.[175]

В это время уже забыли, хотя помнили еще во времена Флорентийского собора, что следует различать патриаршие и папские прерогативы Римского престола. С определенного момента никто уже не мыслил о том, что римский епископ что-то делает для определённых епархий как их патриарх. Стали считать, что если местная церковь предпринимает что-либо, то не сама, но с помощью Рима; и уже не думавшим о патриаршей функции Римского епископа казалось, что все осуществляется с папской помощью. Нет сомнения в том, что все, что предпринималось римским епископом в качестве папских деяний, повсюду в общей церкви должно было исполняться. Но многие латиняне ошибочно отождествляли патриаршие действия римских епископов с их папскими задачами. Они ошибочно полагали, что римский епископ должен повсюду осуществлять эти (патриаршие) задачи, руководя всеми.[176]

Когда в 1595 г. с восточными христианами Польско-Литовского государства была заключена уния и должен был быть установлен порядок взаимных отношений с римским епископом, латиняне не видели разницы между папской и патриаршей юрисдикцией. Латиняне не заметили или не хотели замечать, что восточные христиане только тогда могли бы сохранить верность древнецерковной традиции, если при заключении унии они вступили бы в другие отношения с Римским престолом, чем те, в которых находились с ним западные епархии. Они упустили из виду, что существовала огромная разница между тем, что считали правильным они, и тем, что полагали восточные епископы, в частности клир Киевской митрополии. На Востоке считали обе церкви равноправными и потому стремились к общению в таинствах между Римом и Киевом, но не к отношениям зависимости.

По экуменическим соображениям было бы ценно для католиков вновь узнать разницу между папскими и патриаршими прерогативами римского епископа. Потому что и сегодня экуменический диалог с некатоликами должен вестись только относительно папских, но не патриарших прав Рима. Мы сумеем лучше всего различить обе сферы, если из деятельности, которую ныне осуществляет Рим для католиков, выделим все, что автономно регулировали, согласно древней традиции, первоиерархи патриархатов. Что останется после этого, то и будет реальной папской деятельностью.

Проект Бетлена унии в Трансильвании

После беспокойного периода войны и революции в Трансильвании в 1613 г. пришел к власти Габор Бетлен, которому суждено было править долгие годы. Хотя османское владычество над княжеством еще существовало, но к этому времени оно уже очень мало ощущалось; началось время созидания, имевшего целью построение крепкого государства с реформатской церковью в качестве господствующей.[177] Князь хотел включить в реформатскую церковь страны румынских и славянских христиан «греческой веры», чья религия не была защищена трансильванским законодательством. Из послания патриарха Константинопольского Кирилла Лукариса мы узнаём, что князь намеревался включить епархию Трансильвании в реформатскую церковь по образцу Брестской унии, при этом он, видимо, понимал унию как раз в духе буллы «Magnus Dominus». К сожалению, мы не имеем никакого документа, где это подтверждает сам князь, но у нас есть ответное послание патриарха Кирилла Лукариса к нему[178], из которого явствует, что Бетлен обращался к патриарху, будучи уверен в его симпатии к реформатам, и потому князь посвящал его в свои секретные планы и просил о помощи или, по крайней мере, пытался склонить его к благожелательной позиции.

В своём послании к Кириллу Лукарису Бетлен описал тяжкое положение румынских священников, которые, как и их прихожане, жили в крепостной зависимости, и многие были недостаточно грамотны, чтобы понимать Евангелие и разъяснять его верующим. В ответном письме патриарх соглашается с князем, что реформа необходима. Но те реформы, которые предлагает князь, патриарх отвергает. Он их не понимает, объясняет патриарх, а в случае, если бы он их понял, само положение обязывало бы его не слышать их и отказаться от них. Данная переписка не оставляет никаких сомнений в том, что князь вдохновлялся примером Брестской унии. Бетлен столкнулся также с открытым сопротивлением румынского епископа Геннадия из Альба Юлии и обращался с просьбой к патриарху склонить его к принятию планов унии или, по меньшей мере, не препятствовать ему в этом, потому что епископ Геннадий подчинялся как высшей инстанции Константинопольскому патриарху. Дело в том, что трансильванский князь Стефан Баторий, который, будучи противником Реформации, поддерживал не только латинскую, но и греческую традиционную церковь именно с целью защиты румын, к тому времени подвергшихся сильному давлению реформаторов, оформил для них юридически в 1571 г. в столице Альба Юлия епархию, которая вскоре после этого была подчинена Валашской митрополии Константинопольского патриархата. В своём ответе патриарх охотно допускает, что лишь один патриарший намек или обращение к Геннадию могли послужить поводом к отказу от сопротивления, но не подаёт никакой надежды, что хочет проявить активность в этом отношении.[179]

По-видимому, Бетлен уверял патриарха, что не следует бояться противодействия турок его планам. Патриарх подтвердил, что князь верно оценил соответствующую позицию турок[180], но он сомневается, что согласие турок будет достаточным мотивом для румын, чтобы присоединиться к церкви князя. Он предвидел, что другие конфессии не будут безучастно следить за развитием событий и что религиозный мир в стране подвергается опасности; кроме того, он предсказывал, что намерение князя может вызвать солидарность румын по ту сторону границы с румынскими верующими Трансильвании, так что их сопротивление найдет активную поддержку[181]. Но, прежде всего патриарх не считает план князя удачным потому, что разница в вероучении с реформатской церковью слишком велика. Патриарх облек это в слова, которые должны разочаровать всех, кто надеялся найти у Кирилла Лукариса подтверждение богословских склонностей к реформаторам и опубликованному в этом же году в Женеве исповеданию.[182]

Замысел Бетлена не удался. Патриарх Кирилл Лукарис не хотел оставить без поддержки сопротивление трансильванского епископата, а Бетлен неожиданно умер 15 ноября 1629 г., вскоре после этой переписки.

Трансилъвания при преемниках Бетлена

Дьёрдь Ракоци, который правил в последующие годы и проводил ещё более решительную, чем Бетлен, религиозную политику, не пал духом от провалившихся планов своего предшественника. Он пытался привести своих подданных «греческой веры» в кальвинизм путем государственного принуждения, и его преемники продолжали эту политику. Среди мероприятий, которые они провели, были ограничения на исполнение служебных обязанностей трансильванским румынским епископом, открытие кальвинистских школ для подготовки румынского клира и публикация книг, чтение которых вменялось в обязанность восточным христианам княжества.

Ограничения для епископов преследовали цель постепенной кальвинизации церковных общин. Князь в законодательных документах не излагал никаких вероучительных различий, но предписывал радикальные изменения в обрядах относительно тех богослужебных обычаев, которые не принимались богословием реформатской церкви, но соответствовали уровню образования населения и характерным чертам благочестия верующих византийской традиции. Постепенное изменение религиозных убеждений должно было быть проведено через изменение религиозной жизни. Открытие кальвинистских школ для будущих румынских клириков довершило остальное и способствовало тому, что их образ мыслей приблизился к образу мыслей кальвинистов.[183]

Влияние князей на церковную жизнь на протяжении десятилетий дало значительные результаты, которые особенно ясно проявились при Афанасии Анжеле, последнем румынском епископе, которого избрал синод 1697 г., хотя на нем доминировали реформаторы. Он был выпускником школы, руководимой кальвинистами. Ему самому или, по крайней мере, тем трансильванским кругам, которые протежировали его возвышение, религиозная жизнь церковных общин должна была представляться правильной и достойной одобрения, что в большой мере учитывало условия, поставленные кальвинистскими князьями. Это явствует из письменных указаний патриарха Иерусалимского Досифея по поводу его служебной деятельности, которая была ему поручена в валашской столице, когда он приехал туда, чтобы быть рукоположенным в епископы.[184] Новому епископу при этом настойчиво внушали элементарные сведения о церковной жизни, о которых, хотелось бы думать, знает каждый простой верующий византийской традиции. Можно было счесть издевкой над кандидатом в епископы, что ему подают такого рода послание, если бы религиозная жизнь его епархии или, по крайней мере, существенной части этой епархии, не отошли далеко от традиционных обычаев.

Епископ Афанасий видел, что реформы необходимы, чтобы в церквях его епархии религиозная жизнь могла соответствовать письменному напоминанию патриарха Досифея. В сентябре 1700 г. синод принял решения о реформах[185], которые предписывают, по крайней мере, в части церквей, некоторые нововведения и ограничения. Священникам, пренебрегавшим народным языком во время проповеди, грозило наказание; предпринимались меры к священникам, состоявшим во втором браке; совершение Крещения без миропомазания влекло за собой угрозу отлучения священника; несоблюдение календаря праздников, порядка литургии и почитания святых грозило денежным штрафом; предписывалось также отлучать от церкви верующих, не соблюдавших постов; денежные штрафы угрожали тем священникам и общинам, в церквях которых не было икон Иисуса Христа, Богоматери и св. Николая, а также священникам, которые не проявляли заботы о священных предметах в своих храмах. Поистине: программа «кальвинизации» не была безуспешной! Только завоеванием Трансильвании Австрией, лишившей реформаторов власти, объясняется то, что там сохранилась жизнь восточной церкви.

Ужгородская уния

Кальвинистские князья Трансильвании, много сделавшие в XVII в. для возникновения сильной трансильванской государственности с реформатской государственной религией, присоединили к себе часть Верхней Венгрии. Они прилагали там усилия к тому, чтобы обратить русинов в кальвинизм, и побуждали их к изучению венгерского языка. Для верующих восточного обряда существовала епархия Мукачёво.

Самое старое упоминание о мукачёвском епископе восточной традиции относится к 1491 г. Но неизвестно, свидетельствует ли оно о существовании епархии, поскольку в Венгрии XIII-XV вв. были монастыри восточной традиции, настоятели которых заботились о церковной жизни восточных общин в ближней и дальней округе. Так было в Трансильвании[186] и в Карпатской Украине[187]. Хотя ещё не существовало иерархии в строго каноническом смысле, настоятели монастырей посвящались в епископы. И монастырь св. Николая под Мукачёво стал в XV столетии опорным пунктом для епископов, которые заботились о церковной жизни восточных христиан Верхней Венгрии; но нет никаких сообщений о формальном учреждении епархии уже в это время[188].

Издавна паства мукачёвского епископа состояла из верующих, принадлежащих к различным языковым группам. К этой епархии относились, кроме области, в которой ныне существует карпато-украинская епархия Мукачёво, с преобладающим восточнославянским населением; и та область, которая позже стала словацкой епархией Прешов, венгерской епархией Хадьюдорог и румынской епархией Байя Маре. Верующие, которые были в юрисдикции епископов из монастыря св. Николая под Мукачёво, в Средние века в церковном отношении находились в сфере влияния Киевской Руси, но не имели никаких собственных региональных властных структур. Политическая организация была там создана венграми. Они учредили там несколько графств; эти графства издавна считались землями короны св. Стефана. Таким образом, церковный народ, руководимый епископами из монастыря св. Николая под Мукачёво, был подчинен политической элите, принадлежавшей к западной церкви. Правовое положение мукачёвских епископов было вследствие этого слабым, и слабым было также социальное и культурное состояние руководимых ими общин.

В XVII столетии, когда существование епархии Мукачёво было уже фактом, большая часть Верхней Венгрии находилась под властью Трансильвании, и церковь в Мукачёве подверглась попытке кальвинизации. Другая часть Верхней Венгрии, напротив, была во владении Габсбургов, и поэтому жизнь мукачёвской епархии могла испытывать и австрийское влияние. Ввиду этих обстоятельств церковь Мукачёва пыталась в середине столетия избежать кальвинизации с помощью католиков Австрии. Она вступила в 1646 г. в общение в таинствах с австрийскими католиками и надеялась на основе общения в службе, которого она достигла, укрепиться настолько, чтобы суметь защитить свое духовное наследие от трансильванских князей, навязывавших чуждый образ веры.

Насколько при этой унии, которая была заключена в Ужгороде, речь шла о сотрудничестве обеих традиционных церквей, обнаружилось несколько лет спустя после заключения унии, когда в 1651 г. умер первый униатский мукачёвский епископ. Большинство епархиального клира избрало его преемником униатского священника Петра Парфения; трансильванский князь, напротив, при помощи меньшинства клира сумел провести склонного к кальвинизму кандидата. Но епископ Симеон Стефан (кстати, не состоящий в унии с Римом) из Альбы Юлии рукоположил кандидата большинства, и это сохранило преемственность и спасло унию.

Тогдашний примас Венгрии Георг Липпаи признавал, что при тех обстоятельствах посвящение униатского епископа неуниатским вполне правомерно, и ходатайствовал в Риме о вновь посвящённом епископе, чтобы он был вне подозрений церковной цензуры, и свидетельствовал, что рукополагавший его епископ знал о его приверженности к унии. Епископ Симеон сам указал в акте посвящения, который он составил для Петра Парфения в качестве основания для посвящения, что кандидат представил документ, из которого явствовало, что примас венгерских латинян поручил ему окормление русин Верхней Венгрии. О епископе Симеоне, который служил в столице трансильванских князей, и чья епархия подвергалась еще большему давлению кальвинизации, чем церковь Мукачёва, рассказывали, что он тоже был сторонником унии с католиками.[189]

3. Рим и восточные церкви в Османской империи

Уже в последней трети XVI в. в Риме действовали комиссии кардиналов, которые занимались миссионерскими задачами церкви и определенными вопросами, касающимися восточных христиан. Наконец, в 1622 г., по предписанным папой-реформатором Сикстом V правилам, была создана Священная Конгрегация пропаганды веры как ведомство курии. С течением времени ее значение исключительно возросло, она взяла на себя руководство и контроль над всей миссионерской работой католиков и вообще всю ответственность за церковную жизнь на тех территориях, где еще не была учреждена постоянная иерархическая структура, соответственно и там, где она была разрушена вследствие церковного раскола. В медленном, но целенаправленном процессе Конгрегации удалось добиться, что, шаг за шагом, вместо ответственности и прав патроната христианских государей Европы и собственных миссионерских инициатив монахов, наподобие «Братьев-перегринов», что было унаследовано от Средневековья и начального периода нового времени, возникло единое руководство Рима делом распространения веры. Как явствует из серьёзного труда, составленного по поводу 350-летия Конгрегации и основанного на ее архивах, готовность участвовать в работе и самоотверженность неисчислимого количества миссионеров и тех, кто их поддерживал на местах, под эгидой Конгрегации, дали впечатляющие результаты.[190] И в Конгрегации пропаганды веры всё больше и больше действовал централизованный контроль над вступившими в унию с Римом восточными христианами, так что понимание унии приобрело в новое время новые черты. Тот, кто занимается историей уний восточных христиан с Римом, не может пройти мимо вышеназванной работы.

Священной Конгрегацией пропаганды веры со времени ее основания постоянно посылались миссионеры в Османскую империю. Вначале они не имели ни задания, ни намерения создавать там возле существующих восточнохристианских церквей обособленные общины восточных католиков. Да и в соответствии с законами Османской империи это было бы неосуществимо, так как ни разу строительство необходимых для этого храмов не было разрешено. Согласно существовавшему в Османской империи в XVII в. жесткому исламскому законодательству, миссионеры могли иметь собственные часовни (капеллы) там, где было достаточное число западных дипломатов и купцов, для которых они исполняли обязанности священников.

Западные миссионеры имели большой авторитет у местных восточных христиан, и многие из них доверяли миссионерам. Там, где существовали капеллы миссионеров, они постепенно стали посещаться местными христианами, а там, где их не было, для миссионеров со временем стали открываться церкви местных восточнохристианских общин. Когда миссионеры вступали в контакт с местной церковью, они оказывали ей всяческую помощь; их долгом было воспользоваться своим влиянием, чтобы преодолеть в ней то, что мешало общению с епископом Рима. В Риме надеялись, что таким образом восточные церкви в целом могли бы быть подготовлены к унии; однако вначале вовсе не планировались униатские церкви рядом с существующими церквами.

С течением времени всё пришло к тому, что западные миссионеры в целом ряде восточнохристианских общин были заняты тем же, что и их собратья на родине вместе с приходским клиром, — проповедью, совершением таинств и службой милосердия; между ними и местными церквами развивались отношения, которые можно описать примерно следующим образом: хотя они оставались в юрисдикции пославшей их Конгрегации и под началом руководителей их орденов, их священническая деятельность, хотя и нельзя истолковывать это в церковноправовом смысле однозначно, была включена в жизнь восточной церкви-сестры.[191] Можно было наблюдать в течение десятилетий, что высокие и высшие восточнохристианские высокопоставленные лица опирались на западных миссионеров точно так же (а иные и более), как на монахов собственной церкви. Мы снова видим такое взаимоотношение западной и восточной церквей, которое исключается нормами нынешнего церковного права.

Деятельность миссионеров среди мусульман была совершенно невозможна, потому что за переход из мусульманства в христианство, по крайней мере, по букве османского закона, новообращенным и тем, кто их к этому склонил, полагалась смертная казнь. Вербовать себе сторонников миссионеры могли лишь среди христиан.

О деятельности миссионеров существуют многочисленные сведения. Из них становится очевидным, что указания, которые давались миссионерам Конгрегацией пропаганды веры, делались отчасти под влиянием того посттридентского образа мыслей, который возобладал в Римской курии во времена Брестской унии и попыток Молдавской унии; это проявлялось особенно в тех случаях, когда робкие умы обращались с запросами в Рим, чтобы преодолеть собственные сомнения. С другой стороны, из той же самой Конгрегации исходило достаточно много других установок, которые показывают, что на этот счет там не было единого мнения.[192] Особенно в середине XVII в. в римском миссионерском центре настолько были вытеснены все сомнения относительно восточных христиан, что никаких серьёзных попыток осуществить предостережения от сотрудничества, кроме тех, которые были изданы, не предпринималось, так как сотрудничество миссионеров с местными восточными церквами достигло в это время своего высшего уровня.[193]

Один пример такого сотрудничества, который одновременно показывает, что оно протекало не без проблем, опубликовал в 1657 г. французский иезуит Ф. Ришар.[194] Он рассказывает об одном греческом епископе, который приехал в Санторину в октябре 1650 г. в качестве посланника Вселенского патриарха. Грек прослушал проповедь одного иезуита, пишет Ф. Ришар, и был так доволен ею, что дал ему, по его просьбе, документ, разрешающий проповедовать в греческих церквях архипелага. В документе сказано, что он «призывал всех священников и всех служителей, находящихся под юрисдикцией его патриарха, нас (то есть иезуитов) во всех церквях принимать как его самого, и нашим отцам без возражения разрешать проповедовать Слово Господне всюду, где отцы пожелают». Сюда же было включено право исповедовать, потому что право выслушивать исповеди относилось тогда, как свидетельствуют донесения иезуитов, к проповеднической деятельности. Позже дело дошло, к сожалению, до конфликта, потому что отцы Общества Иисуса давали одностороннюю оценку многим греческим церковным обычаям, применяя к ним мерки того богословия, которое они изучали в учебных заведениях своей родины. Например, они упрямо противились почитанию свт. Григория Паламы, потому что его богословие казалось им неприемлемым. Следствием этого были разногласия с греческим клиром, и из одного послания собрата Ф. Ришара мы узнаём, что тот самый греческий епископ, который разрешил проповеди, через несколько лет объявил об отлучении от церкви тех, кто впредь будет посещать проповеди иезуитов или ходить к ним на исповедь.[195] Тем конфликт был исчерпан. На рубеже XVI и XVII столетий иезуиты из этой же самой миссии докладывали о событиях, подобных тому, о чем мы уже знаем от Ф. Ришара.[196]

Точно так же в середине XVII столетия один миссионер-капуцин писал о похожей ситуации в Египте и, наблюдая истинное положение вещей, утверждал, что необходима большая сдержанность, чтобы оставалось возможным пастырское сотрудничество: «Миссия дает хорошие результаты у коптов, которые весьма смышлёны, и чей патриарх, который называет себя епископом Александрии, простой и добрый человек, приглашает наших свободно общаться с христианами и разрешает религиозное преподавание. В их церквях по воскресеньям без всякого возражения с их стороны наши проповедуют на арабском языке. В городах... с большой пользой читаются проповеди, преподаётся катехизис, выслушиваются исповеди и выполняются прочие задачи миссии; поскольку мы держимся по отношению к ним смиренно, благосклонно, почтительно и исполнены дружелюбия и любви, и поскольку мы придерживаемся их обычаев, которые безмерно строги, в своем образе жизни».[197]

В качестве примера того, что не связанные унией высокопоставленные лица опирались на миссионеров из Рима, могла бы служить биография Пантелеймона (Паисия) Лигарида. Родившийся в 1609/10 г. на Хиосе в семье униатов, он поступил в греческую коллегию в Риме и после учёбы в ней был там преподавателем. В 1639 г. Конгрегацией пропаганды веры он был рукоположен в сан священника и в 1641 г. послан на Восток. Не теряя связи с Римом и не отказываясь от римского жалованья, он получил ответственную должность при Вселенском патриархе Парфении I и разрешение произносить проповеди в его кафедральном соборе, вести службу и исповедовать. Позже он стал проповедником при дворе (не состоявшего в унии) князя Валахии. В его столице он основал первую современную школу в княжестве и руководил ею. Он по-прежнему получал жалованье Рима, поскольку считался миссионером Конгрегации пропаганды веры. При валашском княжеском дворе он познакомился с патриархом Паисием Иерусалимским, отправился с ним в 1651 в Иерусалим и был в следующем году рукоположен им в епископы. На обратном пути в Валахию он посетил епископа тамошних латинян и представил ему дело так, что символ веры при его посвящении в епископы был так определенно сформулирован, что его связь с Римом может сохраняться и впредь. Вскоре он принял приглашение Москвы и стал советником патриарха и царя.[198]

Помощь в пастырской службе и совершение таинств для латинян при случае возлагалась и на греческих священников. Мы можем прийти к этому заключению на основе свидетельства, приведённого в «Книге об извечности веры»[199]; переводчик дипломатического представительства Венеции в Адрианополе во время чумы лежал при смерти, и, поскольку священник дипломатической миссии отсутствовал, к нему пришли неуниатские греческие священники, исповедали его, совершили соборование и торжественную панихиду в греческой церкви, хотя переводчик определенно, до самой смерти, принадлежал к церкви своих предков.[200]

Большой авторитет миссионеров у восточных христиан имел серьёзные духовные основания. Благодаря высокому уровню духовной жизни в их орденах и благодаря их образованности, которыми они отличались от местного клира, они были востребованы как проповедники, советники и духовники.

По всем гражданско-правовым вопросам латиняне иноземного происхождения (для которых в Османской империи не было собственных епископов) подчинялись дипломатическим представителям французского короля, которые действовали по нормам французского права, в то время как местные христианские подданные Высокой Порты управлялись своей иерархией.[201] Чувствовать себя под защитой иностранной великой державы – такой поддержкой не пренебрегают. Хотя в соглашениях с Францией не было предусмотрено, что компетенция французских дипломатов распространяется на подданных Порты, которые присоединяются к католикам, но особенно с конца XVII столетия (т.е. в то время, когда османское могущество уже прошло свой зенит) французские дипломаты могли пользоваться компетенциями, которые не были, собственно, предусмотрены буквой договоров. Для восточных христиан было заманчиво благодаря близкой дружбе с миссионерами и через церковные связи располагать тыловым прикрытием их влиятельного французского покровителя. Французские дипломаты, со своей стороны, предпринимали, по понятным причинам, всё, что могли, чтобы предоставить ожидаемую защиту и увеличить своё влияние в стране.

К сожалению, деятельность миссионеров со временем привела к образованию партий в восточных церквах и, в конце концов, даже к их расколу. Среди миссионеров всё больше разгорались споры по вопросу о том, может ли та или другая особенность традиции восточных христиан быть сохраняема в единении с католиками. Из-за ситуации в Западной Европе сложилось так, что в богословских школах Запада, где получали образование миссионеры для Востока, требовалось уделять столь много внимания полемике с протестантами, что восточными традициями почти перестали заниматься. Следствием было то, что прибывшие на Восток миссионеры становились жертвами различных недоразумений. Кроме того, Конгрегация пропаганды веры считала уместным давать миссионерам слишком детальные указания, так что они были ограничены в возможности пыяснить многие проблемы в беседах на местах. Чем отчётливее указывал дорогу миссионерский центр, тем меньше возможностей имели миссионеры прислушаться к тому, что казалось важным и верным восточным христианам. Поэтому стал невозможным взаимный равнозначный обмен мнениями, при котором миссионеры и восточные христиане могли бы, высказывая свои пожелания, выражая свои представления о Божьей милости, стремиться к успешному пастырскому служению. Де Вриз обобщает то, что сформировалось со временем: «Их (миссионеров) цель заключалась в том, чтобы по возможности скорее прийти к общему объединению различных разделённых общин. Они пытались начать с того, чтобы привлечь на свою сторону епископов и патриархов, потом пошли по пути многих единичных обращений. Обращённых, по меньшей мере, тайно, через признание символа веры на исповеди, они внешне оставляли в их прежней общине; во-первых, потому что практически нельзя было иначе, во-вторых, с намерением нарушить однородность этих общин с помощью католических элементов и овладеть ими изнутри. Когда этот процесс зашёл бы довольно далеко, миссионеры попытались бы при возможной вакансии (епископской) кафедры поставить католика и во главе общего патриархата».[202]

В XVIII в., после целого столетия пастырской деятельности католических миссионеров среди восточных христиан, дело зашло так далеко, что теперь многие из тех, кто тесно общался с миссионерами, выполняя все без исключения римские условия, «возвращался в родной дом истинной церкви», из которого некогда, как считали латиняне в соответствии с посттридентской экклезиологией, «вышли отцы восточной церкви».

Деятельность миссионеров, которая в XVII в. замышлялась как помощь восточным церквам в Османской империи, привела к началу XVIII в. к расколу, потому что параллельно с традиционными поместными восточными церквами началось основание отдельных униатских общин. Современный православный патриарх Антиохии отметил в связи с этим в докладе, произнесённом в Вене, когда он ещё был митрополитом Латтакии: «В католической церкви нет достаточно ясного понимания того, какие раны нанесены за последние три века в сердце православных и старых восточных церквей. Мы были и являемся ещё сегодня ослабленными церквами, как в экономическом, так и в культурном отношении. Наша церковь-сестра посылала в наши страны легионы миссионеров, которые часто были очень квалифицированными. Доверие, с которым мы их принимали, привело к разочарованию. Вместо того чтобы нам помочь, нас обновить, могущественные церкви Запада пытались нас „обратить“ и учреждали за наш счёт униатские церкви, как униатско-латинские, так и униатско-протестантские. Помогают ли церкви, „церкви-сестре“, как сегодня говорят, тем, что её делят?»[203]

Унии «pro foro interno»

Многообразные связи между Римом и восточными церквами, которые возникли с середины XVI в. в Османской империи и немного позже в Персидской, развивались и в XVII в. и привели к тому, что отдельные иерархи, богословы или знатные люди pro foro interno (по решению, которое касалось лишь совести, но оставалось скрытым от общественности) индивидуально вступали в унию с Римским престолом, но pro foro externo (публично) оставались на прежнем месте в их (не связанной унией с Римом) церкви.

Так же как и соборы Молдавской и Киевской митрополий, они считали, что пришло время принять всерьёз решения Ферраро-Флорентийского собора. Но поскольку из-за турецкого владычества их церквам это было невозможно сделать открыто, как в Молдавской и Киевской митрополиях, они осуществляли это тайно, так сказать, как «первенцы», надеясь, что за ними последуют вскоре их церкви целиком. Были и высокие должностные лица, которые сами не присоединялись к унии, но клириков, о которых они хорошо знали, что те связаны унией с Римом, возводили на самые влиятельные церковные посты.

Среди иерархов, которые соглашались с католическим символом веры, были даже вселенские патриархи. В. де Вриз заявляет: «Неофит II (1602-1603, во второй раз 1608-1612) уже в 1608 г. установил отношения с папой Павлом V; он переслал ему католический символ веры и признал его верховным главой; 15 августа 1608 г. его представитель передал папе в Риме формальные уверения в его сыновнем послушании. Неофит не решился, однако, из страха перед турками открыто признать себя католиком. Он очень благосклонно относился к апостольскому служению католических миссионеров. С иезуитами в Константинополе он был в самых лучших отношениях. Они докладывали о нём в Рим очень оптимистически. Рафаил II (1603-1608) проявлял большую симпатию к католикам. Возможно даже, что это стало причиной его низложения. Тимофей II (1612-1620) был расположен к католической церкви, но из боязни турок не рискнул открыто перейти. Афанасий Пателларис взошел в 1634 г. на непродолжительное время на патриарший трон как противник близкого к кальвинизму Кирилла Лукариса. Низложенный, он удалился в Анкону и оттуда пытался получить поддержку Рима в своих претензиях на патриарший трон. 21 октября 1632 г. в Анконе он заявил о своём исповедании католического символа веры, хотя существуют обоснованные сомнения в его искренности. В то же самое время Кирилл Контарис выступил как соперник Лукариса. Контарис, будучи учеником иезуитов, был очень расположен к Католической церкви; он обратился в апреле 1637 г. к папе Урбану VIII с просьбой поддержать его в борьбе против кальвиниста Лукариса. 15 декабря 1638 г. он подписался под католическим символом веры. После низложения летом 1639 г. он был перемещён в Тунис и умер там 24 июня 1640 г. как мученик за веру».[204] При помощи весьма содержательных источников Г. Подскальский рассказывает о миссионерских успехах координировавшейся Конгрегацией пропаганды веры деятельности иезуитов, редемптористов, доминиканцев, францисканцев, капуцинов и различных женских орденов; он обобщает: «Столь интенсивные усилия не могли не увенчаться успехом. Многие вселенские патриархи на рубеже XVII в. установили при посредничестве иезуитов дружеские отношения с современными им папами. Вначале это ограничивалось лично ими и небольшим кругом сторонников. Поведение патриархов служило примером для многих других епископов, аббатов и священников».[205]

О многих иерархах Кавказа также известно, что они признавали верховенство папы и продолжали руководить своими церквами, не связанными с Римом унией. Г. Петровиц рассказывает об эчмиадзинском католикосе Мелхиседеке (1593-1624), что он, будучи в крайне бедственном положении из-за турецко-персидской войны, четыре раза выражал папам свое сыновнее послушание, именно в 1610 и 1617 гг. Павлу V, в 1622 г. — Григорию XV и в 1623 г. — Урбану VIII.[206] Кроме того, со ссылкой на А. Бальи Петровиц утверждает[207], что католикосы Михаил Себастатси (1564-1570) и Моисей Датеватси (1629-1632)[208] в поисках помощи с Запада также выражали свое послушание Римской церкви.

Почти 100 лет спустя грузинский католикос Антоний I, которого М. Тархнишвили называет «величайшим князем грузинской церкви с XII столетия»[209], тайно принял унию. «Едва ли можно не признать, что церковь Грузии в ту пору боролась с большими бедами и находилась в крайне тяжёлом положении. Южная провинция Самхе-Саат'абаго попала под власть турок и была насильственно обращена в ислам. Внутри страны княжеские семьи захватили высшие звания и должности в церкви и рассматривали их как желательные и выгодные места для своих детей. Поэтому все епископские кафедры были в руках княжеских сыновей, которые часто пренебрегали своими пастырскими обязанностями и очень неохотно подчинялись католикосу. Монастыри укрывали мятежников, которых трудно было держать в рамках. Вследствие повторявшихся нападений турок и персов большая часть церквей лежала в развалинах, и школы были закрыты... Антоний I, который видел причину безотрадного положения Грузии, прежде всего, в полной изоляции от христианской Западной Европы, решился вновь завязать старые, ещё не совсем оборванные нити веры и церковного общения с Европой. Его огромное стремление к знаниям и горячее желание культурного подъёма страны привели его к тому, что он поддержал католических миссионеров, которые в ту пору успешно действовали в Грузии. Эти отношения постепенно углубились до того, что католикос с несколькими преданными ему людьми тайно перешел в католичество».[210]

Таких тайных униатов (pro foro interno) было довольно много, так что невозможно считать их неважными исключениями. Они могли только потому стать реальностью, что в Риме существовали люди, которые считали возможным и экклезиологически оправданным поддержание общения между клириками и верующими Востока и Запада, если желающие воссоединения признавали примат римского епископа лишь в общей форме решений Флорентийского собора, не становясь при этом непосредственно под пастырскую опеку папы так, как того потребовали от русинов по Брестской унии. Со своей стороны, высокопоставленные представители греческой церкви считали достижение общения между разделёнными церквами путем тайных «первенцев» вполне законным. Они, очевидно, не боялись (в отличие от их нынешних преемников), что это может означать раскол церкви, когда определённые клирики и верующие делают всё возможное ещё до того, как будет заключена общая уния их церкви с латинянами.

Попытка всеобщей унии с сирийцами

В начале XVII в. город Алеппо на севере Сирии приобрел важнейшее значение как церковный и торговый центр восточного христианства.[211] Время от времени там находились резиденции трёх патриархов: мелькитского патриарха из Антиохии, армянского патриарха из Сиза и сирийского патриарха из Антиохии. В 1626/27 гг. в Алеппо поселились капуцины, иезуиты и кармелиты. В 1643 г. сирийский дьякон Андреас Акидьян признал перед одним кармелитом католический символ веры, возвратился назад в Ливан к маронитскому патриарху и был послан в маронитскую коллегию в Рим. После успешного обучения маронитский патриарх рукоположил его в священники.

В 1656 г., когда освободилась сирийская епископская кафедра в Алеппо, латинские миссионеры вместе с французским консулом Франсуа Пике[212] добились согласия сирийского патриарха Игнатия Шимуна на избрание Андреаса новым архиепископом. У миссионеров не было последовательной позиции относительно евхаристического общения. Они допускали верующих, которые объявляли себя сторонниками унии, принимать таинства от неуниатских священников, но вдруг сочли неуместным, что униатский священник принимает рукоположение в епископы от неуниатского патриарха. Поэтому они позаботились о том, чтобы до своего возвращения в Алеппо Андреас был посвящен в епископы маронитским патриархом; и французский консул исхлопотал у султана назначение Андреаса с государственно-правовыми полномочиями сирийским архиепископом Алеппо. Однако были возражения, среди прочего и потому, что архиепископ был рукоположен чужим патриархом. Все же Андреас добился признания.

В 1661 г. умер патриарх Игнатий Шимун. Миссионеры и французский консул, преемник Пике, сочли момент подходящим для приведения всей Сирийской церкви к унии с Римом, для чего они добивались у Порты назначения Андреаса Акидьяна преемником покойного патриарха. Андреасу противостояли еще дна кандидата, но он был признан турецким государством «главой сирийской нации» и оставался патриархом до самой смерти 18.7.1677 г. Он назвал своим преемником Петра Григория, который был до этого епископом Иерусалима. Но Пётр смог продержаться с большими усилиями и лишь время от времени. В 1702 г. он умер (возможно, был отравлен) в тюрьме в Адане. Попытка привести к унии всю церковь при помощи униатского патриарха провалилась.

Уния мелькитов

На рубеже XVII и XVIII вв. в мелькитском патриархате создалась напряженная ситуация. Уния выросла из раскола, который стал результатом этой напряженности.[213]

Государственно-правовое положение церковных иерархов в Османской империи как верховных руководителей народа имело следствием серьёзное соперничество при выборах патриарха мелькитской церкви между северными епархиями с центром в Алеппо и южными епархиями с центром в Дамаске, потому что как здесь, так и там больше всего хотели иметь у себя главу народа. Межрегиональные и местные турецкие власти вмешивались, как и Константинопольский патриарх, который был для всех «греков» Османской империи вышестоящей государственно-правовой инстанцией. И работавшие в торговых центрах французские и английские дипломаты, и тогда еще весьма почитаемые западноевропейские миссионеры пытались на выборах нового главы народа удовлетворить собственные интересы и поощрять определенных кандидатов, и, соответственно, препятствовать иным. Причиной нового напряжения становилось и то, что миссионеры приобретали на некоторых мелькитских епископов, священников и верующих большее, на других же — меньшее влияние. Так у мелькитов стало разделяться мышление относительно определённых богословских, литургических и пастырских вопросов. И это происходило всё чаще, так как различные руководители церкви не только сотрудничали с миссионерами, но и обучались в их домах, некоторые даже за границей, на Западе; их мышление особенно резко отличалось от образа мыслей их коллег.

Один из конфликтов возник после того, как 5 августа 1724 г умер патриарх Афанасий III, имевший резиденцию в Алеппо. Мелькиты в Дамаске избрали и посвятили 20 сентября 1724 г. в патриархи Кирилла Танаса. Он был племянником митрополита Тира и Сидона[214] Ефимия и учился в Риме. При поддержке местных османских властей мелькиты юга хотели добиться того, чтобы Дамаск вновь стал центром их церкви. Но неделей позже патриарх Константинопольский Иеремия вместе с синодом посвятил в патриархи афонского монаха Сильвестра, который происходил с Кипра и был кандидатом алеппинцев, в качестве преемника Афанасия III. Его поддерживали, вместе с французскими и английскими дипломатами, многие западноевропейские миссионеры, в особенности францисканцы Алеппо. Высокая Порта признала Сильвестра, и Кирилл Танас был отлучён Константинопольским патриархатом.

Кирилл вынужден был отправиться со своими сторонниками в Ливан, где османские власти не могли действовать столь решительно. Отлучённые от церкви могли там избежать государственных санкций, которые применялись, соответственно государственному порядку Османской империи, против отлучённых первоиерархом их церкви. Каноничность выборов 1724 г. осталась под сомнением.

Почти через 5 лет, 8 июля 1729 г., папа Бенедикт XIII (1724-1730) признал избрание Кирилла, кандидата, противостоявшего тому самому Сильвестру, которого поддерживало большое число миссионеров. Кирилл и его партия с этого времени считаются униатами. В 1744 г. Бенедикт XIV

(1740-1758) наградил его паллием. Награждение паллием, по каноническим нормам Римской церкви, восходящим к временам крестовых походов, было знаком того, что папа признал Кирилла восточным патриархом, состоящим в унии с Римским престолом. Со времени Кирилла продолжается до сих пор непрерывный ряд католических мелькитских патриархов.

Целое столетие эти патриархи и их поместная церковь боролись с общественно-правовыми притеснениями, так как Сильвестр и его преемники добились того, что лишь они утверждались государством в должности главы народа мелькитов. Только в 1848 г., когда и католический патриарх был тоже признан османскими ,властями, православные мелькитские иерархи утратили по отношению к униатам функцию гражданских глав народа и больше не могли воздействовать на униатов в светских и церковных вопросах.

В унию с Римским престолом вступила лишь часть мелькитов, так что мелькитская уния, так же, как и Брестская, имела лишь частистичный успех. Стало обычным думать, будто в подобных случаях события развивались таким образом, что церковь, имеющая большую «пробивную силу», не хотела терпеливо ждать, пока будет найдено свободное соглашение по существующим разногласиям в партнерском диалоге, а вместо этого пыталась принудить часть другой церкви к повиновению ее собственным решениям. Рим заключал унию с малой частью церкви в надежде, что вскоре и другие части склонятся к этому союзу. Ценой такой унии был новый раскол, потому что те части упомянутой церкви, которые ещё до достижения согласия между обеими церквами уже заключили унию с другой церковью, должны были отойти от своей церкви.

Но у мелькитов было иначе. Их внутренний раскол был фактом ещё до заключения унии. То, что мелькиты раскололись, было следствием особенностей государственного правопорядка, и это имело для более слабой партии угрожающие последствия, поэтому последняя искала защиту. Она нашла ее у большой, весьма ценимой её епископами церкви-сестры, с которой уже существовали близкие отношения на почве личного сродства[215], но с которой до сих пор не было церковной общности на основе регулируемого правовыми нормами общения. Будучи в бедственном положении, эта партия взяла на себя решение относительно существовавших с этой церковью-сестрой споров в таком духе, который считала верным церковь-сестра, и сделала выбор в пользу общения с ней[216]. Раскол внутри мелькитской церкви, с которого всё это началось, не был следствием унии, но из-за неё он приобрел неизмеримо больший масштаб[217].

Латиняне и униаты в Леванте после 1453 г

Христиане, которые не имели никаких отношений с Римом, после турецкого завоевания легче пришли к согласию с новыми властями, чем те христиане, которые под влиянием крестоносцев или будучи в итальянских колониях, вышли из канонического повиновения своему традиционному патриарху и связанным с ним епископам, перешли под юрисдикцию латинских иерархов и с тех пор состояли в духовном единстве с латинянами. Они восприняли отчасти латинские обряды; большинство их, напротив, придерживались греческих церковных обычаев и считались униатами[218]. Так как в завоеванных османами областях не могли оставаться латинские иерархи, то христиане, которые в прежнее время стали латинянами или униатами, должны были подчиниться прежним иерархам, чтобы иметь предстоятелей и находить правовую защиту согласно конституции Османской империи. Османское государство по государственно-политическим причинам, а греческие иерархи — по церковным желали их быстрейшего возвращения в подчинение греческой иерархии. Чтобы облегчить возвращение и латинянам, собор четырёх греческих патриархатов принял в 1484 г. решение о том, что крещение не должно быть повторено[219].

При исполнении функции руководителей народа под опекой Османской империи патриархи, само собой разумеется, пользовались услугами полицейских органов. Пока Османская империя обладала наступательной силой и не была ещё вынуждена считаться с интересами соседних христианских государств, греческим иерархам было легко при государственной поддержке добиваться возвращения под свою юрисдикцию верующих, предки которых стали униатами или латинянами. Кто располагает данными о церковной жизни на Кипре или на Крите в десятилетия до и после османского завоевания и может их сравнить, представит картину успехов греческих иерархов в возвращении верующих под омофор патриарха. Униаты легко интегрировались в греческую церковь, и те возвращенцы, которые были латинянами, входили в неё согласно церковным обычаям. Через немногие поколения исчезла сама память об этих событиях.

Изменения церковной принадлежности у южных славян

Южнославянские латиняне, которые жили под османской властью, порой не только без епископов, но даже и без священников, были совершенно заброшены в духовном и светском отношениях. Но нередко их окормляли «греческие» епископы. Турецкие власти поощряли это, потому что турецкое государство предоставило епископам, наряду с другими компетенциями, и обязанность собирать налоги. Разумеется, османам было удобно, что «греческие» епископы имели в своей юрисдикции и «латинян», потому что налоги с латинян будут даже тогда собраны, хотя они не имели собственного церковного предстоятеля. Это попечение «греческих» епископов о них, отчасти по пастырским, отчасти по государственным правовым причинам, привело с течением времени в Боснии и Герцеговине к не совсем добровольному переходу в восточную церковь, однако это не было результатом исключительно принуждения[220]. У хорватов и сербов церковный переход означал одновременно переход в другую народность. Поэтому эти переходы стали причиной национальных конфликтов, когда в XX в. дошло до жесткого противостояния между хорватами, которые были латинянами, и сербами, относившимися к восточной (греческой) церкви[221].

4. Унии в империи Габсбургов

Дунайская монархия не была государством определённой нации или конфессии. Она не была также единым государством, но состояла из больших и маленьких региональных политических образований, с собственными характерными чертами, которые были скреплены династическими узами. Ни большинства в конфессиональном отношении, ни правовое положение конфессий во всей монархии не были единообразны. До XIX в. повсюду считалось само собой разумеющимся, что принадлежность к тому или другому вероисповеданию имеет следствием гарантию или отсутствие прав в общественной жизни и что принадлежность к церкви императорского дома если не давала преимуществ, то, по крайней мере, считалась престижной. Поэтому у современников не вызывало удивления, что экспансионистская Австрия подняла вопрос о церковной принадлежности своих восточных подданных тогда, когда нужно было упорядочить их жизнь в социально-политическом отношении. По общему убеждению того времени, тогдашние руководители церкви поступали правильно, если при заключении церковных уний не менее серьёзно принимали во внимание их гражданские последствия, чем богословские мотивы.

Ускоки и их епархия Марча

Ускоки — это христиане византийской церковной традиции, переселявшиеся с XVI в. из занятой турками области в Австрию. Ввиду постоянных боев с турецкими пограничными отрядами австрийские власти ценили военные способности прибывших и расселяли их в пограничной области. Церковная жизнь по собственным традициям и сохранение отношений с патриархом в Пече были им разрешены. Для окормления их был создан монастырь Марча[222], который стал центром небольшой епархии. В габсбургских владениях тогда это была единственная епархия византийской традиции. В те времена, согласно сложившимся обычаям, у народов, не имеющих своей государственности, руководители церкви считались и руководителями народа, и им надлежало одновременно заботиться и о душах, и о мирском благополучии людей. Таким образом, руководители церкви ускоков должны были думать о том, чтобы обеспечить своим людям место на новой родине и включить их в социальную жизнь. При этом они использовали то обстоятельство, что имущественные отношения в области их поселения вели к тесным хозяйственным связям епископов Марчи с Хорватской церковью. Епархия Марча вступила в духовное общение с Хорватской церковью и через нее также и с Римской церковью.

Церковное общение маленькой епархии Марча с государственной церковью империи Габсбургов и с большой западной церковью означало для беженцев укрепление социального положения. Признать себя принадлежащими к этой церковной общности, всегда готовой помочь в гражданском отношении, было для ускоков легко, потому что им не ставилось никаких условий в ограничении их церковного наследия. Епархия Марча, которая во многих документах и через символ веры, при замещении должности ее епископов, воспринимается как состоящая в унии с западноевропейской церковью, могла неизменно соблюдать все её обычаи, церковные и светские, и на протяжении десятилетий уния с Римом не означала разрыва с Печем. Вплоть до второй половины XVII в. епархия была в общении как с папой, так и с сербским патриархом в Пече[223]. Лишь в последней трети XVII в. здесь возникли определённые трудности.

Для унии в Марче существовали важные мотивы: во-первых, был преодолён раскол между христианами, которые жили рядом друг с другом; во-вторых, существование церковного наследия ускоков было сохранено; в-третьих, по-прежнему поддерживалась общность с патриархом в Пече; а также то, что несколько смягчились отношения на границе между Габсбургами и османами, и уже не препятствовали въезду и выезду. Важно было также и то, что благодаря унии беженцы лучше интегрировались в жизнь их новой родины и руководители церкви могли лучше исполнять свои обязанности руководителей народа.

Русины и румыны в Венгрии после завоевания Австрией

После смерти епископа Петра Парфения[224] в его епархии начались новые споры соперников, потому что император, княгиня Ракоши и Святой престол, — каждый назвал преемника, и эти трое кандидатов противостояли один другому. Наконец, они сошлись в 1689 г. на том, что когда Австрия аннексировала эту территорию, из-за того, что канонически не существует епархии Мукачёво[225], и Рим, следовательно, мог назначить только апостолического викария. В качестве такового был назначен базилианский монах Жозеф де Камилл[226]. Он родился в 1641 г. на Хиосе, учился в Риме, в 1667/68 гг. был миссионером в Албании[227] и после своего возвращения в Рим (1672) вступил в Орден базилиан. Как апостолический викарий он имел задание заботиться об униатах в венгерских комитатах. Свою паству после почти 25-летних волнений вокруг его епископской кафедры, после долгих и вовсе небезуспешных усилий кальвинистов по распространению протестантизма среди русинов и румын и после разрушений войны ему пришлось собирать с таким трудом, что его деятельность рассматривается многими авторами как создание новой унии. Чтобы усилия по собиранию униатов лучше воспринимались клиром и народом русинов и румын, примас кардинал Коллониц[228] и апостолический нунций в Вене обратились к императору Леопольду (1654/1658-1705) с просьбой дать некоторые привилегии униатам, которые были по происхождению русины и румыны и относились к нижним слоям населения страны. Император Леопольд подписал 23 августа 1692 г. грамоту, в которой утверждалось равноправие униатов с католиками латинского обряда в Венгерском королевстве[229]. Клир и народ русин и румын, согласно этому предписанию, могли сохранять свои нелатинские традиции и, несмотря на это, пользоваться всеми правами, как и церковь императора.

Немедленно после своего назначения де Камилл начал действовать в Верхней Венгрии и вскоре провел в Сатмаре собор. Когда в июне 1692 г. турецкий гарнизон в Гроссвардайне сдался австрийцам и под австрийским покровительством латинские епископы Гроссвардайна, после 126 лет эмиграции, которая была следствием давления кальвинистских властей, вновь получили там свою резиденцию, де Камилл тотчас установил с первым из этих епископов взаимопонимание и начал собирать вокруг себя румын комитаса Бихар. За пределами прежней границы деятельности епископов Мукачёва он стал, таким образом, ответственным пастырем для других румын-униатов Венгрии и оставался им до самой смерти в августе 1706 г.[230] Война, последовавшая за восстанием Ракоши

(1706-1711), стала препятствием немедленному назначению его преемника, и пастырская деятельность среди униатов Венгрии была прервана.

В Бихаре осели в ту пору сербы, переселившиеся вместе с патриархом Арсением[231]. Они стремились оказать влияние на церковную жизнь румын, что привело к новым волнениям. Латинский епископ из Гроссвардайна граф Эмери Чаки (1703-I714)[232] пытался воспрепятствовать действиям, направленным против унии, и румыны-униаты в Бихаре перешли под юрисдикцию этого епископа и его преемников. В рамках латинского епископства Гроссвардайн был назначен для них в качестве викария сначала священник латинского обряда, а с 1748 г. — епископ византийского обряда. При Марии Терезии они получили в 1777 г. статус самостоятельной епархии, которая в 1863 г., в конце концов, когда для румын-униатов Дунайской монархии была основана своя митрополия, была включена в неё. Для румын Марамуреша епископы из Мукачёва создали в первой половине XVIII в. викариат[233]. Когда их родина после распада Дунайской монархии стала Румынией, образовалась епархия Марамуреш (в 1930 г.), с тех пор они включены в униатскую румынскую митрополию.

До возникновения этой митрополии для румын-униатов по эту и по ту сторону старой трансильванской границы не было общего церковного управления. На этом основании существуют до сих пор явные различия в духовной жизни румын-униатов старой Трансильвании, епархии Орадеа Маре и епархии Марамуреш.

Уния трансильванских румын

Когда австрийская армия завоевала Трансильванию, туда пришли вместе с ней как полевые священники отцы-иезуиты. Их миссия была обусловлена двумя причинами — церковно-богословской и социально-политической, они намеревались вступить в контакт с румынами и привлечь их к унии с Римской церковью.

В богословском отношении им было поручено донести до румын решения Флорентийского собора. Иезуиты должны были поработать над тем, чтобы румыны согласились признать латинское наследие и при этом не отошли от собственного[234]. Как только это было бы достигнуто, тогда, согласно инструкции, которую иезуиты получили из Рима, латинская и румынская церкви Трансильвании должны были вступить в общение между собой, и пропасть между ними была бы преодолена. Но в действительности получилось иначе, потому что возникли трудности экклезиологического характера, о которых речь пойдет дальше.

Со стороны государственной власти иезуиты были уполномочены обещать румынам в случае унии с латинской церковью те же самые права, что полагаются верующим церкви императорского дома. Издавна в Трансильвании религиозная принадлежность была решающей в государственно-правовом положении гражданина. До того как Венгрия потерпела поражение от турок, тот, кто хотел принимать участие в государственной жизни и занимать высокие должности, непременно должен был принадлежать к латинской церкви. Если трансильванские румыны становились латинскими христианами, они уже считались венграми по национальности и далее могли перейти в дворянское сословие.[235] Когда в первой половине XVI в. Реформация достигла Трансильвании и распространилась среди слоёв населения, обладавшего гражданскими правами, они добились того, что за ними права были сохранены, то есть за лютеранами, кальвинистами или униатами. Христиане, оставшиеся в традиционной латинской церкви, хотя благодаря подтвержденным документами правам и не были формально их лишены, были маргинализированы; в течение почти полутора столетий они ни разу не имели епископа. Как до того в Венгерском королевстве, так и под османским владычеством христиане византийской традиции в XVI-XVII столетиях оставались и вовсе вне гражданских прав, и их церковь не имела общественного признания.

Чтобы содействовать установлению австрийской власти в Трансильвании, император Леопольд должен был утвердить трансильванскую конституцию и подтвердить привилегии и права признанных наций и конфессий; о румынах, которые составляли численное большинство населения Трансильвании, в постановлении Леопольда не было речи. Но иезуитам, кроме упомянутых выше документов из Рима, прислан был кардиналом Коллоницем и диплом о равноправии униатов с латинскими католиками в венгерских комитатах, изданный Леопольдом в августе 1692 г. Таким образом, иезуитами была представлена румынам перспектива того, что действие этого документа может распространиться и на Трансильванию. В особенности кардинал Коллониц имел желание распространить действие этого документа на все земли, приобретенные Австрией на юго-востоке. По его плану иезуиты должны были предложить румынам, при сохранении их традиционной идентичности как восточных христиан, через унию с церковью, которую он в качестве примаса возглавлял в Венгрии, подняться из своей неволи. Одновременно с приходом восточных христиан эта церковь выдвинулась бы в сильнейшие в Трансильвании, и ей удалось бы вполне ощутить себя господствующей церковью. Те, кто заводил разговоры об унии в Трансильвании, планировали, что латинская церковь, которая была там небольшой, но обладала правами, и румынская епархия, которая была многолюдной, но бесправной, должны были партнерски помогать друг другу в социально-политическом отношении. На пути этих планов обнаружились трудности политического характера, которые следует разобрать подробно.

Почти пять лет потратили иезуиты на переговоры с румынами и их епископом Теофилом. «Когда в феврале 1697 года состоялся ежегодный общий собор румынской церкви в Трансильвании, епископ Теофил рискнул говорить об этом публично. На первом заседании, как сообщают документы собора, он выступил с длинной речью и говорил о давлении, которое оказывают князья-кальвинисты, об облегчении этого давления в связи с признанием Трансильванией верховной власти императора и о преимуществах унии. На следующий день, когда уния принципиально была одобрена, обсуждали её возможные варианты... После того, как всё было подробно обсуждено, собор обобщил свое признание унии в четырех пунктах: 1. Святая уния, которая изложена во Флоренции, должна быть навсегда принята и ненарушимо сохраняться румынской церковью. Но к большему она не должна обязывать ни в коем случае. 2. Все клирики, певцы и алтарники должны пользоваться такими же привилегиями и правами, как клирики латинской церкви. 3. Румынские миряне-униаты должны иметь такой же доступ ко всем должностям, как и миряне других признанных наций Трансильвании, и их дети должны приниматься в латинские школы и получать стипендии. 4. Архиепископу румынской церкви должны предоставляться необходимые средства».[236]

Разрешение на утверждение унии и этих четырех пунктов должно было быть получено из Вены. Но получение разрешения затянулось, и в июле 1697 г. неожиданно умер епископ Теофил, так что даже ходили слухи о вероятном убийстве. На синоде, на котором играл главную роль суперинтендант-кальвинист, преемником Теофила был избран выпускник кальвинистской школы по имени Афанасий, который был мало богословски образован для новой должности, но зато, как обнаружилось впоследствии, имел талант народного руководителя. В соответствии с обычаями трансильванской церкви он должен был поехать к митрополиту Валахии, в компетенции которого было рукоположение его в епископы. Там остановился в это время патриарх Иерусалимский Досифей.[237] Он устроил кандидату экзамен и нашел его, как он писал позже,[238] «плохим человеком, чье сердце не созвучно с Богом», но все же дал ему письменные наставления для его будущей деятельности, сопряжённой с теми трудностями, о которых шла речь выше, когда описывалось вмешательство трансильванских князей в жизнь Румынской церкви.[239] Бросается в глаза, что патриарх Досифей, который незадолго перед тем вел в дунайских княжествах активную антилатинскую издательскую деятельность,[240] настоятельно предостерег Афанасия от кальвинистов, но в данном случае, хотя на его родине властвовали австрийцы, не видел никакой причины призывать его к осмотрительности в отношении католиков; преобладание кальвинистов среди трансильванских румын в Валахии, очевидно, считалось бесспорным.

В январе 1698 г. Афанасий был рукоположен в епископы и вернулся на родину. Там он обратился с просьбой о назначении на должность к императору, а не к трансильванскому князю, потому что он слишком хорошо знал, что последний мог бы у него, как у его предшественника, потребовать такие обязательства, от которых предостерегал патриарх Досифей. Тотчас он вступил в переговоры об унии с иезуитами. Он и его синод стремились как можно скорее согласиться на унию с латинянами на базе тех условий, которые были сформулированы в феврале 1697 г. при его предшественнике. Румынам, в случае её заключения, предполагалось гарантировать в перспективе социально-политические права.[241] Уже упоминавшиеся экклезиологические и социально-политические трудности должны были обнаружиться очень скоро.

Кардинал Коллониц, который в качестве примаса Венгрии предпринял последние шаги в отношении унии трансильванских румын, мыслил не во флорентийских категориях и не придерживался инструкций, которые были даны иезуитам. Он считал, что должен требовать от румын совершенного согласия с латинской церковью, как тогда это понимали. Поэтому он велел румынскому епископу при заключении унии признать тридентский символ веры и вменил в обязанность Румынской церкви постоянно иметь иезуита в качестве «богослова», который должен заботиться о том, чтобы западное мышление усваивалось местными христианами всё больше и больше.[242]

Кардинал поставил под сомнение даже церковное достоинство трансильванской Румынской церкви и считал необходимым заново рукополагать при определённом условии (sub condition) желающего унии епископа. Его поддержало в этом принятое большинством голосов решение венского богословского факультета.[243] Из первоначально замышлявшегося процесса общения двух равноправных и равнодостойных церквей-сестёр, каждая из которых сохраняет свои традиции, получилась раздача милостыни румынам со стороны кардинала, который считал свою церковь единственной истинно благодатной. Епископ Афанасий и его верующие оказались включёнными в юрисдикцию примаса кардинала Коллоница, вдохновлённого идеями Контрреформации.

Когда иезуиты вели переговоры с епископом Феофилом и Афанасием в духе Флорентийского собора, тогда их целью было достижение единства между церквами: между всей Румынской епархией и всей Католической церковью. Таким образом, заключённая уния, само собой разумеется, распространялась бы на всех румынских верующих Трансильвании. Когда кардинал Коллониц и епископ Афанасий совершали последний шаг, они всё ещё надеялись, что их соглашение действительно распространится на всех румын Трансильвании. Но их планы не оправдались, потому что некоторые румынские приходы воспротивились епископу Афанасию, когда узнали, что он был хиротонисан второй раз. Поскольку во время переговоров флорентийские соглашения были нарушены, заключение унии стало причиной экклезиологически обоснованного раскола румын.

С церковной унией были связаны и социально-политические предложения, что углубило раскол и по светской линии. Высшие слои населения увидели угрозу в обещании румынам социальных перспектив и стали оспаривать законность значения для всей паствы Трансильванской унии и требовать индивидуального перехода в униатскую церковь. Если бы действительно при помощи унии удалось поднять Румынскую епархию до уровня признанной церкви, это означало бы одновременно серьёзное изменение трансильванской конституции. Тогда румыны, подобно кальвинистам, лютеранам, унитариям и латинским христианам, могли бы претендовать на представительство в парламенте; они стали бы, вместе с венграми, саксонцами и секейями, четвёртой — и самой многочисленной — нацией Трансильвании. А это сузило бы права прежних трёх наций.

Доныне восточные христиане, которые поднимались в социальном плане и добивались общественных прав, вынуждены были присоединиться к одной из ведущих наций. При этом они кардинально меняли свой статус: они должны были принять другую религиозную традицию, должны были уподобиться в обычаях той нации, в которую они ассимилировались; предстояло сменить, по большей части, разговорный язык. Таким образом, обязательный и личный переход был той ценой, которую они платили за расширение собственных прав. Высшие слои были довольны таким поворотом событий, потому что интеграция в другую нацию наиболее способных к продвижению румын лишала румынский народ потенциальных лидеров, а значит, легче можно было держать в рабстве румын, отняв у них лучшие головы.

Неизмеримо велика разница между гарантией общественных прав отдельным румынам при индивидуальном переходе и предоставлением таких прав всей румынской народности в связи с общеобязательными решениями церковного руководства относительно окончания раскола с латинской церковью. Ради социально-политических последствий, которые были связаны с унией, благополучные трансильванские сословия потребовали того, чтобы не решения церковной власти, а только индивидуальные переходы в унию получали законную силу. По их мнению, об унии можно было говорить лишь тогда, когда отдельные клирики или верующие заявляли о своём отходе от прежней церкви и индивидуальном переходе к унии. Власть имущим не было выгодно допустить общезначимого заключения унии, а индивидуальные переходы погоды не делали. Здесь играли решающую роль социально-политические, а не религиозные мотивы. Интересно, что в этом деле католические верхи выступали вместе с протестантскими.

После того как Афанасий и его люди подписали документ об унии, тотчас начались действия, которые лишали унию способности аннулировать собственно раскол и придавали ей характер перемены веры. В октябре 1699 г. трансильванское правительство разрешило начать опрос, во время которого румыны перед комиссией из представителей четырёх признанных конфессий, каждый отдельно, должны были разъяснять, хотели бы они «остаться в своей вере или вступить в унию с другими конфессиями». Кто хотел остаться в старой вере — так это звучало, — тот оставался в своём прежнем статусе, что означало: в бесправии.[244] Эта альтернативная формулировка постановки вопроса была предложена намеренно, потому что было известно, насколько велика верность румын их традициям, и поэтому большая часть их высказалась бы за то, чтобы всё оставалось по-старому. Чтобы ещё больше отпугнуть от унии, высшие круги впоследствии добились того, что между униатами и неуниатами должны были быть проведены чёткие разграничительные критерии.[245] Благодаря формальному согласию с своеобразными критериями было бы документально подтверждено, что продвижение по социальной лестнице дальше, чем прежде, связано с переменой конфессии, и чем явственнее становились различительные признаки, тем большее число румын оставались бы лучше рабами, чем решались бы на эту перемену. Таким образом, из-за могущества трансильванской знати и слабости императора через несколько лет после того, как иезуиты начали работать над унией, ее концепция значительно изменилась, теперь не только из-за экклезиологии кардинала Коллоница, но и по социально-политическим причинам.

Представленная совсем недавно на католическом богословском факультете Венского университета диссертация[246] исследует причины отвержения значения Трансильванской унии. Автор изучал в венских архивах документы, из которых можно сделать выводы о том, какими соображениями руководствовались Мария Терезия и центральные венские власти, когда они вынуждены были принять решительные меры в Трансильвании, потому что там после Белградского мира (1739)[247] из-за унии возникла напряжённость, переросшая в волнения. Тогда у венских государственных чиновников изменилось понимание тех условий, при которых можно признавать «унию».[248]

Понимание унии министром графом Ульфельдом вполне соответствовало духу Флорентийского собора. Он считал, что в Трансильвании до волнений 40-х гг. существовала заключённая всеми румынами уния, которая лишь в трёх населённых пунктах не получила законной силы, потому что там она была вообще отклонена. Несовместимость с взглядом на унию в духе Флорентийского собора проявилась, когда министр Бартенштайн настоял на том, что действительность принадлежности к унии заключается в формальном признании её отдельными индивидуумами, и пришел к выводу, что ввиду невежества простого румынского населения в Трансильвании не может быть никакой настоящей унии.[249] Его точка зрения, чем дальше, тем решительнее овладевала венскими властями, так что и там распространилось мнение, что Трансильванская уния касается меньше румынского синода и епископа, но относится преимущественно к переходу отдельных лиц.

Вполне возможно, что Бартенштайн и те, кто был с ним одного мнения, положили начало капитуляции венских центральных властей перед трансильванскими сословиями; что они замаскировали шаткими доводами изъятие социально-политических предложений, сделанных в правление императора Леопольда I и способных привести румын как нацию к освобождению от зависимости. В этом случае ими была бы целиком утверждена конституция Трансильвании доавстрийского периода. Но возможно и другое объяснение. Это соответствовало типу сознания того времени, а именно, его стремлению подчёркивать значение индивидуального решения каждого человека, потому что Просвещение и начало нового времени неизбежно проявились и в том, что распространился рациональный взгляд на религию, в которой человек родился, или, если он не хотел по каким-то причинам её признавать, то мог путём рационального решения отказаться от религиозной общности, изменить её. Возникает вопрос: насколько индивидуализм нового времени, проявлявшийся больше в заботе о правах личности и свободе совести каждого, чем об общих решениях церквей, повлиял на число трансильванских румын, присоединившихся к унии и не ставших униатами. Этот вопрос приводит уже к темам следующей главы об униях XIX и начала XX вв.

Армяне Трансильвании и их уния

В беспокойную пору второй половины XVII в. армяне из Молдавии переселились в Трансильванию. Это случилось не сразу; источники указывают на частое появление армянских семей в Трансильвании. Документы, относящиеся к 1672 г., свидетельствуют, что князь Михаил I Апафи принял большое число армян. Так австрийские войска при вступлении в Трансильванию застали там армян, которые были новопоселенцами, без осёдлой общинной жизни. Они селились в различных местах. Особенно Елизабетштадт, нынешний Думбравени, дал приют очень многим армянским семьям. В 1700 г. император Леопольд I разрешил армянам основать Арменополис, ныне Герла.[250] Забота о церковной жизни армян Трансильвании была возложена во время австрийской оккупации на львовского армянского архиепископа; папа Александр VIII (1689-1691) назначил одного из епископов, принадлежавших Львовской епархии, апостолическим викарием армян Трансильвании.[251] Тот факт, что армяне ни на их прежней молдавской родине, ни после переселения в Трансильванию не делали заявления о присоединении к унии, не был препятствием к тому, что униатский епископ взял на себя заботу о них.

Поскольку у латинских католиков Трансильвании с 1566 г. не было епископа и при австрийской власти они сумели получить собственного епископа лишь в 1716 г., армянский апостолический викарий исполнял вначале обязанности также и их епископа. После его смерти вновь учреждённая латинская епархия в Альба Юлии приняла армянских католиков под свою юрисдикцию.[252] Это произошло в то время, когда опредёленные круги стремились к тому, чтобы латинян Трансильвании, чьим родным языком был венгерский, слить воедино с униатами — румынами и армянами — в некую единую нацию, которая была бы самой большой в Трансильвании.

В отношении румын этот план навязываемой сверху ассимиляции потерпел полную неудачу.[253] И армяне добились того, что император Карл VI в 1737 г. позволил основать собственную армянскую епархию в Трансильвании.[254] Но малочисленное армянское меньшинство встретило слишком большое сопротивление латинской епархии; армянскую епархию так и не удалось создать, несмотря на все усилия львовского архиепископа.[255] Лишь окормление в приходах для армян Трансильвании сумел обеспечить львовский архиепископ, и приходы стали центрами армянской диаспоры, которые обеспечили дальнейшее существование армянской культуры. Когда позже мехитаристы осели в Вене, они могли распространять свою деятельность на трансильванских армян и стать опорой маленького зажиточного армянского сообщества Трансильвании благодаря пастырской помощи, их авторитету и школам.[256]

5. Восточные церкви в разделённой Польше

Благодаря Люблинской унии Польша окрепла и стала проявлять тенденцию к экспансии на Восток. Польский король использовал борьбу за трон, которая вспыхнула в России после прекращения династии Рюриковичей на рубеже XVI и XVII вв., чтобы продвинуться далеко вглубь страны, и даже занял Москву в 1610 г. Но в 1613 г., после избрания царя Михаила Фёдоровича Романова, началась новая консолидация Московского государства, положившая конец польской интервенции. В середине XVII в. усилившаяся Российская держава развила наступление на Запад и потеснила Польшу. В результате Украина по левую сторону Днепра в 1667 г. была Польшей утрачена. Польский король вынужден был согласиться на оккупацию Россией Киева. Россия, завладев Правобережной Украиной сначала на два года, установила затем свою власть здесь надолго. В ходе этих событий пострадала прежде процветавшая неуниатская митрополия Польши, которой руководил Пётр Могила, скончавшийся незадолго до того; она потеряла не только свой центр, но и большую часть территории, где занимала прочные позиции.[257] После утраты митрополичьей кафедры Киев всё больше и больше терял собственную динамику и к концу XVII в. уже был не в состоянии устоять против распространения униатской церкви. Протестантизм Польши к этому времени был довольно слабым. В уменьшившейся Польше теперь установилось прочное преобладание латинской церкви, а неуниатская митрополия пришла в упадок, и отток от последней только увеличился.

Медленное осуществление унии львовских армян

Когда король Казимир III приобрёл для Польши Галицию, там существовало организованное армянское сообщество. Возможно, уже тогда в Галиции исполнял должность армянский епископ, но относительно этого не имеется никаких документов[258]. Во второй половине XIV в. там, вероятно, действовали крымские униторы. Первые документальные данные об армянском епископе с кафедрой во Львове относятся к 1364 г.[259] и были подтверждены королём Казимиром в 1367 г. Тот епископ и многие его преемники находились под юрисдикцией католикоса Киликийского, но около середины XV в. армяне Польши отказались от юрисдикции Киликии и перешли к католикосу Эчмиадзина.[260] К унии с латинской церковью армяне Галиции пришли при епископе Николе Торосовиче[261], который начал свою службу в 1626 г. совсем молодым человеком[262] и исполнял её больше 50 лет. Он был кандидатом католикоса Мелхиседека, о котором выше уже была речь.[263] Мелхиседек был предстоятелем эчмиадзинской церкви с 1593 до 1624 г. В турецко-персидских войнах конца XVI и начала XVII в. Эчмиадзин переходил в руки то одной, то другой стороны, и на католикосат возлагалось тяжелое финансовое бремя. Католикос Мелхиседек, который в поисках защиты уверял в своём совершенном сыновнем послушании пап Павла V, Григория XV и Урбана VIII, в 1624 г. был вынужден передать полномочия своему племяннику Сахагу и отправиться в путь, чтобы собирать милостыню для освобождения церкви Эчмиадзина от гнетущего бремени долгов.[264] Он пришел к армянам Польши, чей епископ умер сравнительно молодым в 1624 г. Там он сумел добиться того, что преемником покойного стал Никола Торосович, происходивший из богатой купеческой семьи. Богатство семьи было Мелхиседеку, занятому сбором пожертвований, очень кстати ещё и потому, что Никола склонялся к контактам с латинянами, и, следственно, через него можно было ожидать помощи как от Рима, так и от польского короля.

При изучении событий, которые привели армян Галиции к унии с латинянами, Пéтрович делит свое изложение на две части. Всё происшедшее до 1663 г. он называет «Уния епископа», а события начиная с 1664 г., — «Уния народа». В 1653 г. Торосович так описывал в письме к варшавскому нунцию свою ситуацию униатского епископа, епархия которого не была ещё униатской: «После того, как я написал о совершенном сыновнем послушании Великому Понтифику как главе и верховному руководителю христиан, я ещё на протяжении 24 лет прилагал все силы к тому, чтобы привести заблудших овец, вверенных мне Господом для пастырской заботы, под руководство Святой Римской Церкви...»[265]

Приглашённый Конгрегацией пропаганды веры, Торосович предпринял в 1668 г. свою третью поездку в Рим, которая продолжалась до 1675 г. Конгрегация призвала его, поскольку она хотела укрепить унию; она требовала, как разыскал Пéтрович в её архиве, чтобы епископ и епархия армян Галиции, наконец, покончили с продолжавшей существовать на протяжении десятилетий после заключения унии связью с Эчмиадзином и реально провели те литургические реформы, которые, как были убеждены в Риме, необходимы ради правоверия униатов.[266] Торосович, таким образом, был всё это время не только униатским епископом ещё не вступившей в унию епархии; он был ещё в юрисдикционной связи с католикосом Эчмиадзина и проводил богослужения, которые в Риме считались «запятнанными ересью».

Его преемником стал Вартан Хунанян. Он не происходил из Галиции, но первый раз посетил её в 1665 г. как диакон и сопровождающий легата католикоса Якова IV из Эчмиадзина и ходатайствовал о приёме в тамошнюю Армянскую коллегию. Как усердный и благочестивый студент он приобрёл совершенное доверие отцов-театинцев, которые преподавали в коллегии, и был в 1670 г. послан ими в Рим в «Collegium Urbanianum».

Конгрегация по распространению веры избрала его в 1674 г., во время пребывания епископа Торосовича в Риме, заместителем последнего с правом преемства. Но епископ Торосович опасался возражений против него в своей епархии, потому что были нарушены традиционные избирательные права. Лишь с большим трудом смогли в Конгрегации уговорить его, чтобы он ещё в Риме рукоположил кандидата в епископы. Когда епископ и его заместитель вернулись в октябре 1675 г. во Львов, на деле оказалось, что Вартану Хунаняну было трудно утвердиться. Уже в июне 1676 г. он покинул город под предлогом посещения областей епархии, занятых турками.[267] Но он проехал дальше и прибыл в 1678/79 гг. в Эчмиадзин. Католикос Яков IV разрешил ему, избранному и рукоположенному в Риме епископу, пастырскую деятельность. Но католикос Елеазар, сменивший в 1682 г. Якова IV, распорядился взять Вартана Хунаняна под стражу, потому что он отвергал литургические новшества, к которым тот склонялся под давлением Рима. Лишь после ходатайства не только папы, но и польского короля перед персидским владыкой Вартан Хунанян был, наконец, освобождён и смог вернуться во Львов, где стал преемником умершего 24 октября 1681 г. епископа Торосовича.[268] С этого времени уже не было сомнений в унии львовских армян.

Принятие Брестской унии во Львове и Перемышле

Епископы обеих стародавних русинских епархий Львов (Галич) и Перемышль возглавляли те круги, которые в 1596 г. собрались на антисобор и отвергли Брестскую унию. Именно их епархии, которые имели опыт долгого соседства с латинянами, остались в стороне. Лишь на рубеже XVII и XVIII вв. и эти епархии склонились к унии. Их обращение к ней, разумеется, было более решительным, потому что оно было достигнуто благодаря активной пастырской деятельности монахов-базилиан.[269] Тогда как во время Брестской унии сначала были приняты юрисдикционные документы, а затем требовалось их принятие епархиями, приходами и монастырями; когда Галиция вступила в унию после целого столетия отказа от нее, обстоятельства были другими. Вступление состоялось лишь тогда, когда было обеспечено общее согласие.

Чтобы не вызвать взрыва неудовольствия, оба епископа заключили свою унию втайне и публично признали свою приверженность к ней лишь тогда, когда можно было ожидать широкого признания. Епископ Сумлянский из Львова подтвердил свой символ веры 17.3.1677. Но лишь в 1700-м он получил разрешение синода своей епархии на заключение унии и известил короля о своем желании привести епархию к унии. Для этого он предпринял инспекторскую поездку. В марте 1701 г. 1186 приходов его епархии присоединились к унии.[270] Восьмидесятилетний епископ Антоний Виницкий из Перемышля хотел сделать преемником своего племянника Иннокентия. Поскольку тот обещал привести епархию к унии, король его утвердил, и он был в 1680-м рукоположен. Во время сейма 1681 г. он произнес латинский символ веры, а в 1685-м заявил открыто о своей готовности к унии и добился в 1691 г. решения епархиального собора о согласии с ним. Но нунций и Рим на всём протяжении его жизни сомневались в его искренности. Лишь наследовавший ему брат его Георгий (1700-1713) добился полного доверия Римской курии.[271]

Из-за постепенного врастания обеих епархий в унию не создалось никакого конфессионального фронта. Не возникали униатские общины параллельно с неуниатскими.[272] Присоединение галицийских епархий к унии, таким образом, не только не нанесло ран, но даже привело в известном смысле к исцелению. Когда этот процесс был закончен, и это торжественно отмечалось на соборе в Замостье[273] в 1721 г., по крайней мере, в Польше, за это время значительно уменьшившейся, восточно-славянские христиане, которые с 1595/96 гг. были разделены на две церкви, вновь были объединены в одной. Правда, они были разделены с восточно-славянскими христианами по другую сторону границы, и это не только по духовным причинам, но больше потому, что Русская церковь проводила русификацию по большей части и по национальным мотивам.

III. После перемен в экклезиологии

1. Послетридентское воззрение побеждает

На протяжении долгого времени в христианском мире явно признавались равнозначность региональных церквей и их право на самостоятельную церковную жизнь. Признание этих прав основывалось на том, что каждая из церквей руководима Святым Духом и их единство, согласно Евангелию от Иоанна (17,21), отражает единство и равнозначность, подобно тому, как неслиянны и нераздельны Бог Отец и Бог Сын. Время от времени это сознание в большей или меньшей степени утрачивалось. Тогда одна из церквей провозглашала себя наставницей всех других. Можно со всей определенностью сослаться, по крайней мере, на три примера из многих, которыми мы уже занимались в исторической ретроспективе: в эпоху поздней античности таким сознанием равенства характеризовались отношения между греками и латинянами, но отнюдь не между греками и древними восточными церквами. Это сознание равноправия также было чуждо экспансионистски настроенным латинянам позднего Средневековья. Когда на Флорентийском соборе велись переговоры между латинянами и греками, равноправие подразумевалось, но когда на этом же соборе говорили с другими восточными христианами, латиняне это уже не учитывали. При всех попытках утвердить мнимое право своей церкви на первенство в ту пору всё же не рисковали всерьёз поставить под сомнение благодатность прочих церквей.

После Тридентского собора развитие пошло таким образом, что мысли о равноценности церквей постепенно были вытеснены преобладающим интересом экклезиологии к иерархическим структурам, которыми Господь одарил свою Церковь, чтобы она в земном странствии руководилась иерархами, Им уполномоченными. Латиняне всё отчетливее убеждались, что Церковь Христова может существовать лишь там, где верующими руководит преемник Петра как зримый представитель Господа. С греческой стороны на это выдвигали возражение: Господь сам является главой единой, святой, вселенской и апостольской Церкви, и это, несомненно, означает, что возле него не может быть места для папского служения с неоспоримым авторитетом.

Точно так же, как с мыслями о равнозначности церквей, получилось и с размышлениями об иерархических структурах, основанных на сравнении с телом Христа, так что сквозь столетия этих споров выдвигались на первое место или отступали те или иные вопросы. Как только что упоминалось, уже в поздней античности и в Средние века создалась опасность для равновесия экклезиологии. После собора в Триденте у одних положение о неоспоримом авторитете стало со временем доминировать, другие стали его решительно отрицать. К началу XVIII столетия это, в конце концов, зашло так далеко, что разрастающееся противостояние в споре об авторитетности церковных структур заслонило почти на два столетия представление о благодатности другой церкви.

Запрет на «communicatio in sacris» Священной Конгрегации пропаганды веры

Когда западноевропейская и восточная христианские церкви постоянно находились в состоянии раскола, каждая из них возлагала вину за это на другую; каждая из сторон упрекала другую в определённых отклонениях от того, что было истинным для неё, считала другую уклонившейся от истины, заявляя, что церковное достоинство другой повреждено. Но образ действий, который был принят во время восстановления церковной общности, показывает, что продолжало существовать убеждение, что настоящая церковность всё же сохранялась в «раскольнической» церкви, несмотря на некоторую её «запятнанность». При историческом обзоре мы видели, как было широко распространено сомнение в том, является ли в истинном смысле церковь Христовой, если в ней не почитают папу как преемника Петра и наместника Христа. У некоторых латинских богословов и иерархов из тех, кто в первые полтора столетия после Тридентского собора имел дело с восточными христианами, это сомнение преобладало, хотя многим другим, напротив, оно вовсе не было свойственно.

Этим сомнением продиктован ответ, посланный в Молдавию при папе Сиксте V, так же, как и булла Климента VIII «Magnus Dominus», посланная русинам, им же обусловлена позиция кардинала Коллоница при утверждении Трансильванской унии. До Сикста V и Климента VIII папа Григорий XIII, напротив, не имел этого сомнения, и после него в значительной мере жёсткая позиция не была распространена. Это относится и к деятельности первых поколений миссионеров Конгрегации пропаганды веры среди восточных христиан, и к точке зрения венгерского примаса Липпаи на посвящение в сан епископа Петра Пéтровича из Мукачёва, или к римским инструкциям тем иезуитам, которые должны были приложить все усилия для заключения уний с восточными христианами, особенно унии с трансильванскими румынами. Такого рода сомнения не могли разделять также те римские круги, которые соглашались с тем, чтобы восточные иерархи продолжали служение в их прежних «раскольничьих» церквах после того, как pro foro interno вступили в унию с Римским престолом.

Но чем больше времени проходило с Тридентского собора, тем всё более определенно распространялось среди латинских богословов убеждение в том, что всё происходящее вне пастырской компетенции папы происходит за пределами Церкви Христовой; что без папского участия не могут быть даны истинные духовные полномочия церковным иерархам, и таинства, исполняемые епископами или священниками, не имеющими юрисдикционной связи с папой, не легитимны. Однако латиняне всё же были вынуждены, по необъяснимой великой милости Господа и согласно тридентскому учению о таинствах, признавать имеющими силу таинства, совершаемые «схизматиками и еретиками», они не отважились опровергать существование у них благодатности. Но логическим выводом из их убеждения, что таинства у схизматиков совершаются незаконно, стало сомнение в полноценности благодатности самих «схизматиков и еретиков». Впоследствии они высказывались все более явно, что за пределами Канонических границ ведомой папой Римским церковной общины нельзя обнаружить Церковь Христа.[274] За границами их церкви, считали они, находятся лишь пребывающие в заблуждении общины, которые, собственно, не могут принимать участия в таинствах церкви, и верующих этих общин следует призывать, для спасения их душ, присоединиться к единственной истинной церкви, руководимой папой. По их мнению, лишь через заключение унии с Римским престолом восточные христиане могли бы вновь вернуться в лоно церкви.

Среди католических миссионеров, действовавших в начале XVIII в. среди восточных христиан, возник спор, можно ли впредь мириться с тем, что униаты остаются в «communicatio in sacris» (совершают общие молитвы, общие богослужения и участвуют в святых таинствах. — Авт.) со схизматиками.[275] Миссионеры, которые были совершенно согласны с новыми богословскими воззрениями, решительно отвергали «communicatio in sacris» между униатами и верующими, не присоединившимися к унии. Они убеждали себя в том, что верующие, принявшие унию, в случае продолжения «communicatio in sacris» со схизматиками едва ли могли бы отказаться от мнения, что священники последних, не присоединившиеся к унии и не высказывающие послушания римскому первосвященнику, законно совершают святые таинства. Кроме того, эти миссионеры опасались, что униаты, участвующие в богослужениях «схизматиков», «примутся за старое» и могут вернуться к своим прежним, не присоединившимся к унии, приходам. Эти опасения показывают появление конкуренции из-за верующих между священниками обеих сторон.

Но далеко не все миссионеры были согласны с новыми взглядами. Многие хотели следовать тем правилам, которые считались правильными их предшественниками уже в течение 100 лет и которых они до сих пор придерживались сами. Спор между сторонниками и противниками новых богословских воззрений становился все напряженнее. Римская Конгрегация пропаганды веры, которая посылала миссионеров и ведала ими, пыталась с помощью письменных напоминаний успокоить возбужденные умы. Но полемика разгоралась. Чтобы покончить с этим чрезвычайно затруднительным для пастырского служения спором, Конгрегация опубликовала в 1729 г. декрет, который категорически запрещал всякое общение в молитве, богослужении и таинствах между католиками и некатоликами.[276] «В Риме уже не видели другого средства преодолеть эту неразбериху, кроме абсолютного запрета. Именно этими особыми обстоятельствами вызвано появление декрета в июле 1729 года», – резюмирует В. де Вриз.[277]

Обусловленное временем решение 1729 г. не было просто новшеством. «Communicatio in sacris» со «схизматиками и еретиками» и раньше уже неоднократно отвергалось. Но до 1729 г. отказ в общении не был оформлен как обязательный для всех. Раньше речь шла лишь о том, чтобы способствовать различению желательного и нежелательного, и все декларации не содержали канонических указаний, обязывающих к конкретным пастырским действиям; церковный авторитет ещё не требовал точного соблюдения инструкций.

Да и после 1729 г. установка на запрет ещё не была бесспорной. Например, в 1752 г. Конгрегации пропаганды веры было передано, что папа Бенедикт XIV (1740-1758), выступая перед Sacrum Officium, объяснял, что дело не идет не о том, что «communicatio in sacris» с еретиками уже решительно запрещено.[278] Но с 1729 г. возражения против новых установок становились исключениями, и запрет на «communicatio in sacris» в латинской церкви фактически стал действующим правом; на протяжении двух столетий это воспринималось как нечто незыблемое, основанное на экклезиологической базе, до тех пор, пока II Ватиканский собор не постановил о восточных церквах: «Поскольку эти Церкви, хотя и отделённые от нас, обладают истинными таинствами, особенно же — в силу апостольского преемства — священством и евхаристией, посредством которых они и поныне теснейшим образом с нами связаны, известное „communicatio in sacris“, при подходящих обстоятельствах и с одобрения церковной власти, не только возможно, но даже желательно».[279] В «Руководстве по применению принципов и норм экуменизма» (ст. 124), выпущенном Папским советом по содействию христианскому единству в 1993 г., разъясняется: «Поскольку у католиков и восточных христиан существуют различные традиции относительно частоты принятия причастия, исповеди перед причастием и поста перед евхаристией, католики должны заботиться о том, чтобы не дать восточным христианам повода к недоверию и не раздражать их несоблюдением восточных обычаев. Католик, который вполне имеет право получить причастие у восточных христиан, должен, по возможности, уважать восточные установления и отказаться от принятия причастия, если эта церковь принимает к причащению только своих верующих и исключает из него всех других».

Декрет 1729 г. не был догматичным установлением. Он не исходил от самого папы, а от руководства курии. Однако он разделил греческую и латинскую церкви гораздо более основательно, чем это смогли сделать буллы об отлучении 1054 г., потому что последние касались отдельных людей и были результатом действия сиюминутной реакции разгоряченных оппонентов. Но поскольку реакция была некорректной, и речь шла о высокопоставленных персонах, это было воспринято с горечью и тяжело сказалось на сознании церквей. В 1729 г. Римская курия в документе, который был основательно разработан после долгого внутрикатолического спора и многих обсуждений, стала на сторону тех, кто подвергал сомнению правомерность православных таинств и полноту церковности греческих церквей. Если в 1054 г. речь шла об отдельных персонах, с которыми поступили несправедливо, то в 1729 г., напротив, дело шло о достоинстве церквей, которое было поставлено под сомнение. Этим был не только нанесён удар по сознанию церквей, но также по повседневной пастырской жизни повсюду, где жили вместе латиняне и греки, потому что настало время, когда священнослужителям было строго запрещено оказывать помощь, если нужда в пастыре обнаруживалась «по ту сторону барьера».[280]

Отрицание благодатности западноевропейской церкви греческими патриархами

Сомнения католиков в правомерности совершаемых греческой церковью святых таинств и проявлявшаяся всё сильнее конкуренция между униатами и православными очень беспокоили греческих патриархов. В июле 1755 г. патриархи Константинополя, Александрии и Иерусалима[281] выступили с общим заявлением:

«Мы, по милости Божией взращённые в православной Церкви, следующие канонам св. Апостолов и Отцов,

признающие лишь единую, нашу святую, кафолическую и апостольскую Церковь, принимающие её таинства, следовательно, и св. Крещение,

но считающие таинства еретиков превратными, чуждыми апостольского предания изобретениями заблудших людей, когда они совершаются не так, как поручил это апостолам Святой Дух, чего придерживается доныне Церковь Христа,

мы отвергаем такие таинства общим решением,

а тех, кто приходит к нам с намерением сменить веру,

мы принимаем как неосвящённых и некрещёных...»[282]

Называя латинян «неосвящёнными и некрещёными», греческие патриархи объявляли сакральные обряды, совершённые над ними, пустыми церемониями, не передающими благодать Святого Духа. Местные общины, в которых не совершаются истинные таинства ко спасению верующих, а проводятся безблагодатные празднества, не могут считаться церковью. Этим решением греческие патриархи отвергли западноевропейский христианский мир. Никогда прежде не было столь серьёзного осуждения латинской церкви со стороны греческой, и никогда вообще ещё не доходило до столь же безграничного отрицания греческой церкви со стороны латинской.

Антиохийский патриархат, чей патриарх не участвовал в принятии этого решения, вскоре тоже присоединился к нему.[283] Таким образом, решение вступило в силу во всём греческом мире. Русская церковь, напротив, не согласилась со всемирным осуждением западноевропейской церкви. Своё несогласие она объявила тем, что в 1757 г. постановила, что впредь все переходящие в православие католики, уже принявшие таинство конфирмации, будут приняты в Русскую церковь без нового миропомазания.[284] Жёсткая конфронтация греков и латинян имела следствием внутриправославный богословский конфликт между греками и русскими.[285]

Будущие унии соответствуют определению унии, данному Фрайзингерским документом Комиссии по православно-католическому диалогу

Во Фрайзингерской декларации[286] международная смешанная Комиссия по православно-католическому диалогу дает определение унии, которую она отвергает как «путь к единству, противоречащий общей традиции наших церквей». В этом определении решающей общей чертой ошибочной позиции названо то, что при ней забывается, что «Православная церковь является церковью-сестрой, которая сама предлагает средства благодатного спасения».[287]

В ходе исторического обзора стало очевидно, что во всех описанных случаях полная сакральность тех восточных христиан, об унии с которыми шла речь, была или неоспорима, или в дальнейшем только некоторые из латинских современников разделяли эти сомнения. Потребовались постановления 1729 и 1757 гг., чтобы мнения отдельных богословов о безблагодатности нелатинских церквей стали общей позицией церкви.

Поскольку в XVIII в. повсюду утвердилась новая экклезиологическая оценка расколов, изменилось и суждение о том, что должно происходить при преодолении раскола; это неизбежно вело к новому пониманию «унии». Теперь для воссоединения с Римом от восточных христиан требовалось в экклезиологическом смысле нечто другое, хотя это называлось по-прежнему унией. Понимание унии и в предыдущие столетия неоднократно менялось в своих нюансах, но в XVIII в. позиции достигли принципиального изменения. Имея в виду важность этого преобразования, совсем нелишне задаться вопросом, есть ли смысл, принимая во внимание экклезиологию, употреблять тo же самое обозначение для событий принятия восточных христиан в общение с Римским престолом, происходивших до и после этого момента, и, несмотря на содержательную разницу, называть их одинаково «унией». То, что Комиссия по диалогу четко определила и высказала отрицательное отношение к тому, что нашло всеобщее распространение лишь в XVIII в., должно послужить к добросовестному использованию документов диалога.

Необходимость такого добросовестного различения вовсе не уменьшается и потому, что и в более ранних униатских восточных церквах распространился в XIX и XX вв. бескомпромиссный взгляд на необходимость подчинения папе и на обязанность вести миссионерскую деятельность среди православных верующих. Это станет понятным, если принять во внимание историю подготовки священства. Тридентский собор счел недостатки в образовании причиной многих нестроений в церкви и разработал пути улучшения образования клириков. Одной из его реформ было как раз создание основ церковного законодательства для богословских исследований и образования клириков. Хотя прошло известное время, пока были получены плоды этого, но уже к концу XVIII столетия в католических странах, и не позднее XIX в. в восточных церквах, состоявших в унии с Римом, дело продвинулось настолько, что там повсюду уже существовали учебные заведения для священников, созданные согласно тридентским требованиям. В них унифицировались дисциплинарные правила и учебные планы. Это привело к тому, что в восточных униатских церквах сформировался образ мыслей, который лишь несущественно отличался от менталитета, свойственного латинянам того времени.

Чем дольше униатские церкви находились под влиянием поставленного таким образом школьного дела, тем больше отступали они от их собственных богословских традиций, о которых говорит II Ватиканский собор: «...при исследовании истин Откровения на Востоке и на Западе применялись различные методы и подходы к познанию и исповеданию вещей Божественных. Неудивительно поэтому, что некоторые аспекты тайны Откровения один воспринял удачнее и изложил яснее, чем другой...».[288]В Католической церкви упустили из виду, что, как утверждает II Ватиканский собор, для сохранения вселенскости и апостоличности Церкви необходимо сохранение извечного разнообразия, в том числе и богословских традиций. Всё то, что преподавалось в богословских учебных заведениях церквей, состоявших в унии с Римом, чем дальше, тем всё больше приравнивалось к тому, чему учили в школах латинян.

В результате во всех униатских церквах, даже в тех, с которыми была заключена уния в её прежнем понимании, не позднее XIX в. было внедрено такое понимание унии и спасительной необходимости признания папства, которое произросло из экклезиологического перелома XVIII в. В конце концов это породило немало недоразумений, потому что стали переносить более позднее понимание унии верующими на представление о ней в другие исторические периоды.

Объединение одних местных церквей считает себя отныне «католической церковью», другое объединение — «православной церковью»

В соответствии с никео-цареградским символом веры, существует лишь единственная Церковь Христова — единая, святая, католическая (кафолическая) и апостольская, она включает в себя все местные церкви, существующие во всём мире. Каждая местная церковь должна быть включена в неё, чтобы принадлежать к полноте церковной истины. Церкви, которые взаимно признают друг друга Церковью Христовой, находятся в состоянии раскола, могут настолько нарушить указания Господа, что, дойдя до нехристианского соперничества в отношении друг друга, будут держаться не только бессердечно, но и враждебно; однако окончательно дистанцироваться друг от друга они не могут. Ибо в соответствии с верой, не может быть двух Церквей Христовых, они должны составлять вместе одну Церковь, если они действительно обе являются Церковью Христовой. Да и символ веры принуждает нас признать, что, несмотря на все спорные вопросы, они составляют одно целое; все, что происходит между ними, происходит внутри единой Церкви.

Лишь те общины, которые перестали взаимно признавать друг друга Церковью, в состоянии совершенно дистанцироваться друг от друга. Разграничение столь бескомпромиссного свойства произошло между латинянами и греками в XVIII в., когда после Тридеитского собора стали всё громче звучать и, в конце концов, превалировать, голоса, ставившие под сомнение благодатность другой стороны, а то и вовсе её оспаривавшие. Каждая сторона рассматривала только себя как Церковь Христову, а другую воспринимала как чуждую конфессию, которая, хотя и сохранила некоторые элементы христианства, но утратила главное. Причина в том, что сошла на нет серьёзная экклезиологическая рефлексия, наступило время, когда Католической церковью стали считать сообщество тех местных церквей, которые признавали вселенские соборы (тогда 19, с двумя Ватиканскими соборами на сегодняшний день) и главенство папы, а Православной церковью — сообщество всех местных церквей, которые признают семь вселенских соборов и отрицают главенство папы; и обе эти церкви сочли «разделёнными по вере». Эти две различные формы одной церкви, существовавшие издревле, хотя между ними, к сожалению, споров было больше, чем согласия, отныне считались двумя существующими рядом церквами.[289] Такое убеждение стало в последующем времени обычным, и многим вовсе не приходит в голову, что оно в богословском отношении несостоятельно.

Надо допустить: либо оба сообщества местных церквей не заслуживают имя Церкви, тогда они могут быть «разделены по вере», либо это единая Церковь, ибо быть Церковью означает быть Новым Иерусалимом и быть ведомой Святым Духом. Руководство Святого Духа исключает возможность существования церкви, заблуждающейся в вере.[290] Если оба сообщества суть церкви, различие между ними не может быть «разделением по вере»; оно может быть лишь разнообразием в формулировках учения, создающимися общинами в выражении единой веры. Что длительное время называлось разрывом веры, может в действительности быть лишь различием в том, как выражают церкви в проповеди единую веру. Но при всём этом они перед Богом «едины в святой вере», даже если они это не вполне осознают. Из этого следует, что непреклонное взаимное осуждение, до которого дело дошло в XVIII в., совершенно необосновано и должно быть как можно скорее преодолено.

Если же предположить, что происшедшее в XVIII в. правомерно, следует считать экклезиологической бессмыслицей сохранять за обеими сторонами высокое именование церкви, бессмысленно также говорить о «католической Церкви», как и о «православной Церкви». Единственное экклезиологически оправданное выражение могло бы звучать так: со времени запрета на «communicatio in sacris» и объявления недействительным католического крещения было заявлено, что рядом друг с другом существуют два сообщества, каждое из которых считает себя обладающим полнотой Церкви Христовой и имеющим право перед Богом произнести анафему в адрес другого сообщества.[291] С этого времени католики и православные, которые согласились с окончательным приговором, вынесенным другой стороной в XVIII в., должны были взять на себя заботу относительно спасения верующих другой стороны, а духовные пастыри, которые, дабы не лишить отделённых от них своей любви и попечения, должны были по совести чувствовать себя обязанными призывать их к переходу в свою церковь.

Так занятые тогда на Востоке католические миссионеры сочли необходимым повсюду, где это ещё не произошло, построить для униатов собственные церкви и основать для них собственные общины. Наступило время, когда Католическая церковь считала своей непременной обязанностью во всех странах наряду с восточнохристианскими общинами, за которыми она больше не признавала церковности, основывать особые униатские общины для тех верующих, которые положительно отнеслись к призыву о конверсии. Отныне католики признавали Церковью Христовой лишь эти новые общины для соответствующей страны и народа, а не древние православные общины. До новейшего времени Католическая церковь официально придерживалась столь бескомпромиссной позиции, пока II Ватиканский собор не отменил этого. Прежняя тактика Рима привела к возникновению порой совсем маленьких униатских церквей меньшинства, которое, исходя из экклезиологической позиции, что только они являются церковью своего народа, с большой ревностью распространяло идею обращения. Именно с этим, главным образом, связано то, что многие православные, которым усердие униатских священников казалось чрезмерным, более не делали различий между унией и прозелитизмом. В некоторых случаях и православные круги считали для себя возможным так же поступать с неправославными.

Англиканский дьякон и богослов Вильям Пальмер из среды Оксфордского движения[292] — внушающий доверие свидетель того, что в ту пору последовательная богословская мысль оказывала серьёзное влияние на миссионерские выводы из экклезиологических убеждений. Его страстный призыв послать миссионеров к «еретикам и схизматикам», подверженным опасности лишиться вечного спасения, отчётливо показывает, что было бы несправедливым по отношению к тогдашним руководителям церквей при оценке их действий не принимать во внимание их искреннюю преданность экклезиологии, представителями которой они были.

Пальмер пришел к убеждению, что его англиканская община в течение того времени, пока она пребывала в постоянной изоляции и не стремилась к общению ни с Католической, ни Православной церковью, перестала быть Церковью Христовой. К Католической церкви сначала он относился весьма сдержанно и более был занят тем, чтобы установить общение англиканского сообщества с Православной церковью. Позже, когда он совершенно отчетливо понял, что только очень немногие члены Англиканской церкви согласятся с его планом, он захотел сам перейти в Православную церковь[293]. В Константинополе ему пришлось поспорить с представлением, будто все западные христиане не имеют крещения. Ему было сказано, что он должен принять крещение, прежде чем вступить в церковь. Совершенно понятно, что в то время не только католики, выражающие это явно, претендуют быть единственной и исключительной полнотой Церкви Христовой, но и православные патриархаты также не были готовы признавать благодатность за пределами их собственной общины и претендовали на то, что исключительно они являются истинной Церковью. В переписке с А. С. Хомяковым[294], который был совершенно согласен с тогдашней константинопольской оценкой западных христиан, В. Пальмер излагает среди прочего, чем должна отличаться единственная истинная Церковь.[295]

Если православие считает, что оно и есть вся истинная Церковь, и действительно верит, что «исключительно оно одно есть защитник истинной веры и ковчег спасения», это должно, делает вывод Пальмер, «всегда и вопреки всевозможным неблагоприятным обстоятельствам служить достаточным побуждением для неустанных стараний в молитве и практической деятельности и для непоколебимой и безграничной надежды на успех миссионерской деятельности в неверующем мире и в деле возвращения всех еретиков или схизматиков — латинян, англикан, лютеран или кальвинистов, — в истинное стадо». «Нас привлекло бы каждое живое проявление чувства с Вашей стороны, — пишет он в том же письме. — Почему истинно православная греческая Церковь не посылает, по меньшей мере, одного миссионера в Англию, в Оксфорд, который ныне, как известно всему миру, является центром значительного религиозного движения? Итак, подумайте, что Вы считаете более правильным... Наше обращение или наше возвращение в лоно Церкви; но сделайте же то или другое. Впредь не складывайте рук в возмутительной самоуспокоенности, при всем том внешне выражая не только терпимость, но даже нечто в виде признания братьями плохих еретиков, вроде латинян или англикан, и при этом одновременно думая про себя: „Мы одни суть истинная церковь, а вы все еретики, идущие по мрачному пути к гибели“ — все те, ради которых вы не пошевелили пальцем, чтобы привести их в Ваш единственный ковчег спасения».

Поскольку Хомяков не хотел ничего изменить в претензии православия на исключительность, но отвёл упрёк в безучастности к духовной нужде западных народов ссылкой на культурное превосходство Западной Европы над Россией, Пальмер написал в следующем письме: «Скажите мне, как можете Вы объяснить следующее? Уверяю Вас, что я ещё никогда не сталкивался с членом восточной церкви, мирянином ли, священником или епископом, у которого нашёл бы хоть слабый признак убеждённости в том, что его собственная церковь и есть всеобщая церковь. Я не нашёл никого, кто, если его серьёзно спрашивали, не признавал бы истинное духовное существование римской, т.е. латинской, церкви; я не нашёл никого, кто, спонтанно побуждаемый к этому своей верой, меня просто пригласил бы к обращению, тем более никого, кто с этой целью усердно приводил бы аргументы и совершал молитвы, как это обычно делают самые бедные и самые простые римские католики, чтобы всех, кого они считают заблудшими, привести в свое стадо».

2. Миссионерская деятельность в мусульманских странах по созданию униатской иерархии для защиты гражданских прав и свободы совести верующих

Когда «communicatio in sacris» между католиками и православными было строго запрещено, действовавшие в Османской империи миссионеры были вынуждены повсюду, где верующие объявляли себя их приверженцами, гарантировать им собственные богослужения. Число мест, где католики совершали богослужения, выросло. Но, согласно закону Османской империи, наличия только богослужебной жизни было недостаточно. Верующие, которые объединялись вокруг миссионеров, нуждались в признанной султаном иерархии именно в своих гражданско-правовых интересах. Так как они, по религиозным соображениям, не должны были духовно общаться с иерархами своих предков, они не могли пользоваться и в государственно-правовом смысле покровительством уже существовавших епископов. Иначе у некатолических церковных властей возникала явная возможность, оказывая административное давление на перешедших в Католическую церковь, вынуждать их возвращаться в не принявшие унию приходы. Случаи прямых преследований католиков[296]вызывали волнения католического меньшинства. Они могли быть избавлены от небезосновательных опасений постоянного давления на их совесть только при помощи учреждения собственной иерархии, то есть формирования для них особых церковных структур.

Разделение церквей, углубившееся в XVIII в. из-за того, что экклезиология окончательно разделила духовную жизнь православия и униатов, имело следствием и деление наций в сфере гражданской жизни. Поскольку рядом с православными иерархами были поставлены отдельные иерархи для униатов, то люди, близкие по языку, культуре, обычаям и довольно часто связанные родственными узами, стали подчинёнными разных властей, которые в Османской империи ведали не только духовной, но и гражданской жизнью. Этим был вызван особый, для многих малопонятный аспект доныне горячо дискутируемой католиками и православными проблемы униатства. Дело в том, что маленькие народности, организованные как церковные общины, которые уже много столетий вели борьбу за своё национальное выживание, были расколоты из-за разницы в отношении унии и, следовательно, ещё более ослаблены в национальном отношении.[297]

Когда молодые униатские церкви консолидировались, новое поколение их клириков обучалось в духовных семинариях, которые были организованы по иностранному образцу и вначале базировались за границей, но со временем были учреждены и внутри страны. По уровню образования эти клирики соперничали с миссионерами и стали значительно отличаться от среднего уровня православного священства; многие из них приобрели у простого народа такой авторитет, который мог сравниться с тем, которым обладали западные миссионеры в XVII в. Со временем униатские церкви стали основывать социальные учреждения и школы по разработанным в Европе методикам и учебным планам. Они и помогавшие им миссионеры добились, таким образом, хороших результатов и тем начали деятельность, получившую во второй половине XX в. название «помощь развивающимся странам». Поскольку многие нуждались в школах, больницах, сиротских приютах и т.п., то эти заведения быстро множились и разрастались.

Справедливости ради следует признать, что таким образом многим людям была оказана помощь. Но были и такие, для кого гражданские и этнические права, которые в исламском государстве были тесно связаны с церковной принадлежностью, представлялись более важными, чем духовные мотивы, определяющие принадлежность к церкви. Более выгодное в социальном и культурном отношении положение униатских общин, внешне похожих на их исконную церковь, но находящихся и под иностранной защитой, — всё это легко усматривалось как повод для перехода из православия в католичество. Этому способствовало и то, что католический клир с радостью готов был заполучить новых членов для стада св. Петра, пренебрегая при этом серьёзной проверкой мотивов перехода из одной церкви в другую. Несомненно, что в XIX столетии и первой половине XX в. часть перешедших в униатство православных встала на этот путь вовсе не оттого, что находилась под впечатлением духовной привлекательности униатской церкви, а оттого, что была привлечена динамичностью униатских общин, проявившейся в процессе включения в церковное сообщество сформированного исламом общественного организма.

Расширение школьного дела способствовало росту католического влияния. Армянский католикос Гарегин Саркисян[298] указывает на особенно опасную для восточных церквей «постановку дела воспитания, благодаря которому люди вполне намеренно отрываются от их собственной церковной жизни и получают новое понимание христианской веры и Слова Божьего, что отчуждает их от собственной духовной, культурной и национальной среды».[299] П. Леффлер, который и сам приобрёл в Ливане соответствующий опыт, писал о программах обучения в школах, работающих почти исключительно по западным учебным планам, «что в них молодые местные христиане подвергаются сильному влиянию из Западной Европы или Северной Америки. Они усваивают большую часть материала на чужом языке (французском, английском), они получают западноевропейскую интерпретацию истории, они попадают под влияние европейских идеалов и культурных ценностей, они перенимают философские и идеологические структуры западного мышления, они учатся работать при помощи рационально-критической методологии, которая уходит корнями в западную историю мысли и формирует свое понимание действительности. Это приводит к глубокому культурному отчуждению. Изменяется характерное для восточной литургии символическое понимание действительности. Формируются идеалы и ценности, находящиеся вне восточной культурной традиции или даже в конфликте с ней».

Школы и благотворительные учреждения католических миссий представлялись, таким образом, восточным церквам не только выражением готовности помочь, но и по иным соображениям, которые и мы, европейцы, стали осознавать в послеколониальный период как опасные. Но миссии процветали, потому что получали большую поддержку из-за границы, так как верующие путём молитвы и добровольных взносов делали своё благое дело, чтобы поддержать миссионерскую деятельность. Между тем тот, кто сегодня изучает эти проблемы, вырабатывает такую точку зрения и приходит к таким оценкам, которые католикам того времени были вовсе незнакомы. Он ставит совершенно справедливо определённые критические вопросы относительно школ и благотворительных учреждений, но должен принять во внимание, что такие мысли в ту пору не оставлялись в стороне намеренно, а просто-напросто не приходили никому в голову. Пожертвования делались потому, что, движимые христианской любовью, верующие хотели помочь тому, чтобы православным верующим открылся тот путь, который, как они были убеждены, был единственным путём к спасению душ.

Но не все деньги были получены из этого источника. Европейские государства тоже принимали участие, так как они могли по церковным каналам приобрести влияние в Османской империи. Франция издавна пользовалась влиянием среди католиков (Османской империи)[300]; Англия, а позже США и Пруссия добились влияния среди протестантов[301]; наконец, Россия — среди православных[302]; Австрия попыталась получить незадолго до 1-й мировой войны влияние у униатов.[303] Чтобы склонить то или иное сообщество на свою сторону, предоставляли помощь. Когда началось соперничество за влияние между Австрией и Францией, а также между Англией и Пруссией, взносы выросли. Дипломатам, распределявшим деньги, нравилось, когда значение и авторитет церкви, которой они покровительствовали, увеличивались, но им не было дела до того, лежат ли в основе этого роста духовные причины. Показательно, что Франция, руководствуясь дома антиклерикальной идеологией и упразднив монастырские школы, продолжала впредь давать деньги для миссионерских школ на Ближнем Востоке. Нецерковное влияние на миссионерскую деятельность выросло, потому что и среди миссионерон были люди, которые считали добродетелью так называемый патриотизм европейских наций конца XIX и начала XX в.

Собственная иерархия для армян-униатов

Когда в XVIII в. создание и расширение особых общин стало целью деятельности католических миссионеров, в Армянской церкви существовали разные высшие инстанции. Кафедра «верховного католикоса» находилась в Персии; в Сирии находился преемник заключивших в своё время унию с Римом католикосов Малой Армении, которые, однако, за время, прошедшее после Флорентийского собора, отошли от унии; в Иерусалиме также возник армянский патриархат, ибо, чтобы предохранить армян Святой земли от вовлечения в военные конфликты между египетскими мамелюками и малоармянским королевством, настоятель тамошнего армянского монастыря св. Иакова в 1311 г. с помощью султана добился повышения своего статуса до патриарха; к тому же в Константинополе в 1461 г. завоевателем Мехметом II был учрежден армянский патриархат и посажен патриарх, который считался турками государственно-правовым главой всех армян Османской империи. В соответствии с этим создание и армянских униатских церковных структур происходило в различных регионах по-разному.[304]

В Сирийском католикосате в 1737 г. образовалась вакансия на место первоиерарха, и те, кто уже считал себя униатом, хотели возвести в католикосы одного из своих кандидатов, а именно архиепископа Абрахама Ардзивиана. Абрахам был в 1710 г. посвящен в архиепископы Алеппо благорасположенным к Католической церкви католикосом Петром, который при посвящении не требовал от первого осуждения халкидонских постановлений. Однако униаты не сумели использовать своё преимущество. Прежде чем они смогли действовать, их противники уже провели своего кандидата по имени Михаил (1737-1758). Абрахам вначале был вынужден даже оставить Алеппо и смог вернуться в свою епархию лишь в 1739 г. После его возвращения униаты добились, наконец, того, что им не удалось в 1737 г., так как после окончательного римского запрета на «communicatio in sacris» они не желали подчиняться не принимавшему унию католикосу Михаилу. При участии двух греко-католических епископов Абрахам Ардзивиан посвятил в сан трёх новых армянских униатских епископов, и соборно, вместе с 40 священниками и 14 представителями мирян, они избрали его в ноябре 1740 г. католикосом-патриархом. Из почтения к Святому престолу Абрахам принял вдобавок имя Пётр.[305]

После своего избрания католикосом-патриархом Абрахам Пётр не смог остаться в Алеппо и вынужден был эмигрировать в Ливан. Оттуда он выехал в 1742 г. в Рим и получил от папы Бенедикта XIV паллий. Акты консистории в Риме говорят, что патриарший престол ко времени его избрания был свободен. Или католикос Михаил, не признанный местными католиками, воспринимался и в Риме как юридически несуществующий, или в Риме были неверно информированы. Во всяком случае, папа хотел поставить одного главу всей патриаршей Армянской церкви в Киликии, о чём свидетельствует его послание. Но большинство верующих осталось с Михаилом, и избрание Абрахама Петра создавало параллельную иерархию в Киликии.

Казалось бы, вопрос о духовной юрисдикции над армянами-униатами был решён награждением Абрахама Петра паллием; но его государственно-правовое положение в Османской империи продолжало оставаться неясным, так как Абрахам Пётр не получил назначения от султана; он и его преемники вынуждены были оставаться в отдалённых горах Ливана, и у их приверженцев не было публичной правовой защиты. Армяне-униаты из Киликийского католикосата лишь тогда получили государственно-правовое признание, когда было принято решение и о константинопольских армянах-униатах, и Рим объединил оба округа под единой духовной юрисдикцией, и это вынудило османское правительство признать за униатами-арианами публично-правовой статус.

В Константинополе в 1830 г. было достигнуто соглашение с Высокой Портой о том, что у армян-униатов должно сохраняться собственное руководство. В первые десятилетия XIX в. против униатов предпринимались преследования со стороны тамошних ортодоксальных армянских патриархов, как это документально изложил Инглизиан в своей истории венского мхитаристского монастыря, основанной на документах из архивов австрийских дипломатов. Представители европейских государств выступили в защиту свободы совести перешедших в католичество армян и добились согласия турецких властей на то, что епископ, признанный католическими армянами Константинополя и посвящённый в Риме, должен был быть признан их верховным национальным главой. В качестве возможного кандидата на этот пост австрийским правительством было предложено обсудить кандидатуру архимандрита венских мхитаристов архиепископа Аристакеса Азарьяна. Хотя его назначение армянких униатов Константинополя и не удалось, проект юридически признанной иерархии вполне мог быть тогда осуществлен. С тех пор начался поистине бурный исторический путь этого нового учреждения армян, принявших унию.

Собственная иерархия для коптов-униатов

Как пишет один из исследователей: «Флорентийская уния с коптами, которая была заключена в 1442 г.[306], осталась без всякого практического применения. Многочисленные переговоры с коптскими патриархами в 16 и 17 веках не привели ни к каким существенным результатам. Коптские патриархи хотели единения в любви, однако они не были готовы полностью подчиниться Святому престолу, к чему их надеялся склонить Рим, не желали они отказаться от тех собственных обычаев, которые находились в противоречии с римскими. Надежда прийти к всеобъемлющей унии путём переговоров с патриархами часто оказывалась иллюзией».[307]

Благодаря деятельности миссионеров с 1720 г. увеличилось число переходов в Католическую церковь. В августе 1739 г. архиепископ Афанасий, носивший титул Иерусалимского, но чаще живший в Каире и бывший генеральным викарием патриарха, в присутствии двух коптских священников, получивших образование в Риме, тайно признал католический символ веры. Бенедикт XIV в августе 1741 г. предоставил ему юрисдикцию над всеми коптскими католиками. Их в ту пору насчитывалось около 2300 человек. Поскольку Афанасий не порвал отношений и с некатоликами, он вскоре был объявлен «вернувшимся в схизму», и в июне 1744 г. папа назначил генеральным викарием для коптов-католиков одного католического коптского священника. В 1748 г. этот священник умер, и духовная власть над коптами-католиками была передана аббату францисканцев, то есть латинянину.

В 1758 г. коптский архиепископ Антоний Фулаифил перешел в католицизм. В 1761 г. он был назначен первым апостолическим викарием для коптских католиков. С него начался непрерывный ряд коптских апостолических викариев, некоторые из которых, правда, не имели епископского посвящения. В 1824 г, папа Лев XII (1823-1829) «на основе неверной информации пришел к убеждению, что вице-король Египта Мохамед Али будто бы хотел основать католический коптский патриархат. 1 августа 1824 г. Лев лично посвятил в епископы Абрахама Хачура, совсем молодого воспитанника Конгрегации пропаганды веры. Он должен был поехать в Египет и там посвятить в епископа и патриарха апостолического викария коптов Максима Гуаида. Несколькими днями позже, 15 августа, буллой „Petrus Apostolorum Princeps“ папа учредил католический коптский патриархат Александрии, после чего он объявил упразднённым существовавший только фактически, но не юридически некатолический патриархат. Обман, жертвой которого стал папа, вскоре обнаружился, и основание коптского патриархата осталось на бумаге. На протяжении XIX столетия коптская католическая община развивалась в сравнительно благоприятных условиях, так что в конце века Лев XIII (1878-1903) счел время подходящим для того, чтобы дать ей своего патриарха, чтобы таким образом увеличить для некатоликов притягательную силу католического единства... Булла об этом установлении датирована 27 ноября 1895 г.».[308]

Коптская католическая церковь ведёт свое происхождение не от заключения унии. У её начала единичные переходы в католичество. Когда число их достигло определённых величины, была создана коптская католическая иерархия, ставшая местной церковью. Так был открыт путь, до XVIII в. ещё неизвестный, возникновения новой, связанной унией с Римом, восточной церкви; он повторялся неоднократно в последующее время. События такого рода способствовали тому, что в широких кругах общественности понятие «уния» приравнялось к понятию «прозелитизм».

Новая местная церковь была создана Римом на территории коптского патриархата, а это, если следовать канонам древней Церкви, не должно было иметь места. Но коптский патриархат определялся, согласно экклезиологии, господствовавшей в упомянутое время в Риме, как нецерковь, которой, само собой разумеется, не полагались патриаршие права.[309] Вызванная к жизни Римом местная церковь была римским распоряжением наделена правом следовать коптским традициям.[310] Наконец-то, правда опять из Рима, её главе было дано право носить титул патриарха.[311]

Собственная иерархия для униатов Западной Сирии

И после 1702 г., когда со смертью патриарха Петра описанная выше попытка в XVII в. заключить общую унию с западносирийским патриархатом окончательно провалилась, были западносирийские епископы, священники и верующие, которые и в дальнейшем признавали себя католиками. Но Сирийской католической церкви как таковой не было. Только при папе Пии VI (1775-1799) произошли события, вследствие которых с тех пор рядом с Сирийской православной церковью существует Сирийская католическая церковь.[312]

Михаил Гарвей, родившийся в 1731 г. в некатолической семье и рукоположенный в Алеппо в священники, а позже в епископы некатолической сирийской церкви, имел тесные связи с католическими миссионерами в Алеппо. Через восемь лет после своего посвящения в епископы, в декабре 1774 г., он перешёл в их присутствии в Католическую церковь, формально отказавшись от монофизитской ереси и произнеся католический символ веры. В июне 1775 г. Пий VI санкционировал его принятие в Католическую церковь. Год спустя он был назначен этим папой администратором Алеппо, в 1780-м был возведен в регулярные епископы.

Когда в 1781 г. умер некатолический сирийский патриарх Григорий III, сирийцы Месопотамии пригласили Михаила Гарвея стать их патриархом. Он согласился при условии, что патриархат целиком признает унию с Римом. Михаил отправился в Mapдин, место тогдашнего пребывания сирийского патриарха, и в начале 1782 г. его избрали там патриархом четверо из шести сирийских епископов, все четверо перед актом избрания произнесли католический символ веры. Михаил принял имя Игнатий, как называли себя все сирийские патриархи. Казалось, снова появилась возможность заключения общей унии с Римом. Но другие два епископа, не признавшие католический символ веры, посвятили ещё четырех епископов и вместе с ними избрали контрпатриарха. Таким образом, Сирийская церковь вновь была расколота. Контрпатриарх добился признания турецкого правительства, и Михаил вынужден был бежать в Шарфей в Ливане, где до сих пор находится место летнего пребывания униатского сирийского патриарха.

Когда Пий VI в 1783 г. признал Михаила Гарвея патриархом, он рассматривал его не как преемника униатского патриарха Петра, который умер в 1702 г., а как преемника Григория III, некатолического патриарха. В Риме возведение Михаила в патриархи оценивали как новую унию всей сирийской нации с Римским престолом. Однако вскоре обнаружилось, что большинство стояло за контрпатриарха, который имел общественно-правовое преимущество благодаря поддержке турецких властей.

Собственная иерархия для униатов Восточной Сирии

Уния с Римом, которая касалась восточных сирийцев, связанных с посвящённым в XVI в. в Риме патриархом, вскоре была вновь утрачена. Тяжёлые условия существования восточносирийской церкви, и особенно династические[313], политические и отчасти даже военные осложнения, в которые она была втянута исламским окружением, привели среди прочего к тому, что она распалась на фракции. В конце XVIII в. католические миссионеры приложили много усилий к тому, чтобы организовать новое движение за унию в трёх фракциях, которые существовали тогда и соперничали между собой почти как племенные княжества.[314] Время от времени одна, две или все три фракции считались состоящими в унии с Римом. Но попытки Римской курии объединить с помощью иерархии хотя бы униатов оставались долгое время безрезультатными. Лишь в 1830 г. добились того, что был признан общий для всех восточносирийских униатов патриарх, одобренный Римом. С тех пор существует непрерывный ряд халдейских патриархов.[315]

Развитие событий у грузинских униатов

Ещё в Средневековье существовали довольно оживленные связи между Грузией и Западной Европой, и в Грузии ощущалось значительное западноевропейское культурное влияние.[316] Благодаря братъям-перегринам и униторам, позже и другим миссионерам, длительное время присутствие западной церкви ощущалось, и постоянно находились верующие, которые считали себя, в соответствии с понятиями того времени, воссоединившимися с Римом, то есть униатами.[317] Однако когда в 1801 г. Россия аннексировала Восточную Грузию, а в 1810-м и Западную, грузинские униаты попали в трудное положение, потому что Россия не признавала никаких прав за униатами византийского обряда.[318] Те грузинские униаты, которые в XIX в. не хотели «вернуться в родную Православную церковь», вынуждены были уйти в подполье. Они не могли сохранить, по их понятиям, национальную идентичность, поэтому вынуждены были отказаться от национальных обычаев и принять латинский или армянский обряд. Чтобы не бросить на произвол судьбы тех верующих, которые, ради спасения души, не хотели перейти из Католической церкви в Православную, но при этом хотели остаться грузинами, за границей, в Константинополе, в 1861 г. была основана грузинская конгрегация монахов и монахинь.[319]

В 1919 г., во время непродолжительного существования самостоятельной Грузинской Республики, была сделана попытка возродить и на родине грузинскую униатскую церковь. Но завоевание Грузии Красной Армией очень скоро свело на нет все эти усилия. Как свидетельствует памятная записка от 31 марта 1943 г., находящаяся в архиве Священной Конгрегации восточных церквей, ещё жившие в ту пору члены грузинской конгрегации старались переселиться в Рим. Так как дальнейшая эмиграция с Кавказа стала невозможной, она со временем прекратила своё существование.

Мхитаристы стали орденом униатской церкви

Мхитар из Себасты (1676-1749) на рубеже XVII и XVIII вв. сначала в Константинополе, потом в венецианских владениях на Пелопонесе добивался основания конгрегации армянских монахов.[320] В 1715 г. вследствие венецианско-турецкой войны он и его люди вынуждены были бежать в Венецию, и там по его просьбе «сенат Венеции указом от 26 августа 1717 г. предоставляет Конгрегации остров Сан-Лазаро в качестве постоянного местожительства».[321] Остров в лагуне Сан-Лазаро впоследствии стал штаб-квартирой ордена монахов армянского происхождения, назвавшегося именем Мхитара.

Основание монастыря совпало со временем обсуждения вопроса «communicatio in sacris». Мхитар понимал, с благословения папы, свой монастырь как центр всей Армянской церкви. В 1717 г. он был приглашён в Рим, чтобы представить в Конгрегации пропаганды веры рассказ об основании и методах его миссионерской деятельности. По этому поводу ему, как ревностному священнику, который сам работал на Востоке, был задан вопрос, каково его суждение об «communicatio in sacris». Кардинал Виллебрандс, цитируя его рассуждения и предложения, обнаруживает, с какой непоколебимостью выступал Мхитар за сохранение существовавших возможностей взаимного общения в духовной жизни.[322] Когда, тем не менее, Абрахам Пётр был утвержден Римом в качестве патриарха католических армян и, таким образом, руководство православными армянами и армянскими униатами было разделено, мхитаристы были вынуждены войти в юрисдикцию католического патриарха и стать орденом армянской униатской церкви. В одном письме, написанном незадолго до смерти, Мхитар выражал явное неудовольствие таким ходом событий.[323]

Иерархические структуры для перешедших в латинство

Длительная деятельность латинских миссионеров в странах восточного христианства привела к возникновению также общин католиков латинского обряда. Не говоря о потомках прежних жителей колоний — венецианских, генуэзских, пизанских, амальфийских или подобных, и об иностранцах, которые приезжали в страну как дипломаты, купцы, пленные рабы, авантюристы и по каким-нибудь другим причинам, и их потомки, члены латинских общин, выходцы из перешедших когда-то в Католическую церковь из восточных церквей верующих. Переход из мусульманства был практически невозможен[324], а предпринятые миссионерами попытки среди иудеев Палестины дали более чем скромные результаты.[325]

Как и во всех областях, вверенных ее попечению, Священная Конгрегация пропаганды веры создала иерархические структуры для латинских общин в странах восточного христианства; вначале это были преимущественно апостолические викариаты. И. Бекманн характеризует развитие миссионерской деятельности Католической церкви при Григории XVI (1831-1846) как «реставрацию миссионерства» после Просвещения и эпохи Наполеона, делая вывод, что этот папа придал новый импульс всей миссии. К этому его меньше всего побуждали какие бы то ни было стратегические миссионерские соображения; он был гораздо больше, и, прежде всего, вынужден современными событиями, если не сказать, что он находился под их давлением. «Система апостолических викариев, которую робко начали создавать его предшественники, во время его понтификата была превращена в настоящее правило... Благодаря учреждению апостолических викариатов, число которых в период следующих понтификатов возросло еще значительнее, вся миссия была обновлена, т.е. она приобрела почти неизвестную до сих пор структуру».[326] Из них с течением времени образовались, как повсюду в областях миссионерства, так и для перешедших из православия, полноправные епархии.[327]

Особый случай представлял собой Иерусалим. Ещё в период древней Церкви там существовала латинская церковная жизнь. Как известно, даже значительная работа над Вульгатой, латинским переводом Библии, была проведена в Святой земле. Но тогда латинские христиане, долго ли, недолго ли находившиеся в Палестине, подчинялись патриарху Иерусалима. И крестоносцы придерживались ещё того правила, что единственный патриарх Иерусалима ответствен за всех греков и латинян Святой земли вместе, и, согласно девятому правилу IV Латеранского собора, в одном и том же городе не может быть двух полноправных епископов.[328]

Хотя после завоевания Палестины мусульманами новые хозяева поддерживали греков против латинян, но ради дипломатических, торговых и политических интересов они вынуждены были оглядываться на западноевропейские нации, которые хотели и впредь быть представленными в святых местах. Оттого латинское духовенство, хотя и было ими потеснено, но не совсем изгнано из Иерусалима. Это далось новым мусульманским властям тем более легко, так как кроме священства, пришедшего с войском крестоносцев вооруженным, мирные францисканцы и доминиканцы проследовали за ними в государства крестоносцев. В 1217 г. св. Франциск сам назначил первого провинциала францисканской провинции в Святой земле, и тамошний доминиканский провинциал стал главным ответственным за братъев-перегринов и их миссионерскую деятельность во всей Азии. После падения последнего бастиона крестоносцев в 1291 г. нищенствующие монахи должны были покинуть Святую землю, но уже в 1333 г. францисканцы смогли вернуться в Иерусалим. С тех пор они остаются там постоянно.[329] Но с 1333 г. западные христиане больше не испрашивали у Иерусалимского патриарха благословение на попечение о латинских паломниках.

В 1516 г. османы прогнали мамлюков из Палестины и завладели Иерусалимом. Тогда францисканцы нашли защиту у французов, так как Франция была в союзе с османами против дома Габсбургов. Туркам было легко оказать своим французским союзникам любезность и принять сторону францисканцев в споре о компетенции в отношении святых мест; счета оплачивали не они сами, а Иерусалимский патриархат. Это привело к тяжёлым последствиям. Францисканцы добивались всё большего влияния на местных христиан, и число тех, кто искал у них духовной помощи, возрастало, и к XVII в. дело зашло так далеко, что некоторые иерусалимские патриархи только посещали Палестину от случая к случаю, предпочитая находиться главным образом во владениях, которые дарили им в поддержку патриархата православные народы Юго-Восточной Европы.[330]

В Иерусалимском патриархате долгое отсутствие патриархов способствовало отчуждению между пастырем и стадом, и оно всё усиливалось, потому что верующие и нижний клир патриархата были арабоязычными, а братство Св. Гроба Господня, из которого выходили епископы и патриархи, из-за долгого пребывания патриархов во внешней грекоязычной среде оставалось греческим.[331] Правда, и францисканцы в богослужебной жизни были связаны с чужим, а именно латинским, языком. Но собиравшиеся вокруг их поселений общины вскоре начинали ощущать себя арабскими. Но ещё более, чем этот национальный оттенок, к увеличению числа латинских общин Палестины приводило возросшее с XVIII в. усердие миссионеров в работе по обращению, их успешная благотворительная и воспитательная деятельность, благодаря которой они стали популярными среди простого, часто страдающего от нужды, церковного люда. Результатом миссионерских стараний было то, что латинское христианство Святой земли, которое на протяжении столетий образовалось из христиан, прежде принадлежавших к Иерусалимскому патриархату, и их потомков, в XIX в. увеличилось настолько, что нуждалось в епископском руководстве.

На основе соглашения королей Англии и Пруссии от 1841 г. в Святой земле был основан евангелический епископат.[332] Это был последний толчок к тому, чтобы в 1847 г. Римский престол тоже основал католическую епархию римского обряда. Его главе Римский престол присвоил даже титул патриарха, но не предоставил ему тех прав, которые соответствовали бы, по восточным понятиям, правам патриарха.[333]

Некоторые оценили присвоение новой епархии, основанной для перешедших в латинскую церковь христиан Палестины, названия патриархата как «восстановление латинского патриархата».[334] «Восстановление» означает, что уже существовавшее однажды и исчезнувшее вновь возрождается к жизни. Но латинского патриархата возле греческого до 1847 г. не существовало, потому что латинские патриархи эпохи крестовых походов владели тем патриаршим престолом, который до них и после них занимали греческие патриархи.[335] Напротив, Пий IX (преемник того Григория XVI, о котором как раз шла речь в связи с обновлением миссионерства) буллой «Nulla celebrior» от 23 июля 1847 г. вызвал к жизни совсем новый для Иерусалима институт.

3. Новые унии для возвращения «заблудших овец»

«Вне церкви нет спасения» — старый тезис церковного учения о спасении. Довольно часто он возбуждал умы. Но обычно не замечают, что существует два противоположных толкования этого тезиса. В одном случае обычно руководствуются убеждением церковного учения о спасении в том, что Триипостасный Бог всегда и повсюду образует Церковь ради спасения людей. Таким образом, этот тезис нужно понимать в том смысле, что: «где спасение, там церковь». Церковь, если она так мыслит, не ограничена определённой конфессией, но признаёт как принадлежащего к ней каждого, кто познал милосердие Триипостасного Бога. Кто так воспринимает старый тезис, тот открыт духу экуменизма.

Но некоторые представители церкви делают из этого же самого тезиса вывод, что любовь Бога и милосердие Его распространяются только на членов их церкви. Они понимают его согласно своей принадлежности: «вне Рима», соответственно, «вне Виттенберга», «вне Константинополя» нет спасения. Такой узкий конфессионализм возник не ранее XVIII в. из-за богословского переосмысления экклезиологических проблем. Тогда начался новый миссионерский прорыв за пределы конфессиональных границ, положив начало отношению к «инославным христианам» как к язычникам. Церкви были убеждены, что они должны обращать как некрёщеных, так и крещёных, если те заблуждаются в вере, будучи убеждены, что те, как «потерявшиеся овцы», должны быть «возвращены домой».

Начался такой период в истории церкви, когда усердно пекущиеся о душах миссионеры прилагали все усилия к тому, чтобы побудить к переходу в собственную церковь целые епархии или приходы «заблудших христиан», и если же не удавалось заполучить целые общины «инославных», то добиваться, по меньшей мере, индивидуальных обращений «заблудших». Миссионеры, которые это делали искренно, заслуживают уважения, ибо добросовестно ориентировались на принципы, казавшиеся им верными. Если упускать это из виду и не принимать во внимание экклезиологические убеждения, которыми руководствовались миссионеры, то следует всю эту миссионерскую деятельность, предпринятую из побуждений совести, целиком и полностью осудить как прозелитизм. Однако необходимо учитывать, что Католическая церковь была убеждена, что Господь, настоятельно желающий, чтобы было одно стадо и один пастырь, доверил ей всех христиан, и поэтому те, кто «заблуждается», должны были быть, согласно воле Божьей, тоже её чадами, то есть возвратиться к ней. По причинам историческим, географическим или национальным Православная церковь, со своей стороны, считала «своими» православных, униатов и всех, чьи предки когда-то были отделены от её стада. И, стремясь сделать всё возможное для «возвращения домой заблудших», некоторые православные иерархи, следуя своему пониманию воли Божьей, полагали ещё более неотложным послать миссионеров к ним, чем к язычникам. Потому что, по слову Христа, добрый пастырь имеет неотложную обязанность разыскивать потерянных овец.

Имея в виду всё вышесказанное, мы должны принять, что порыв миссионеров может заслужить одобрение, но не их миссионерская деятельность. Дело в том, что образ действий миссионеров основывался на обусловленной временем экклезиологической доктрине, которую Комиссия по православно-католическому диалогу открыто объявила противоречащей общему Преданию наших церквей. Деятельность миссионеров, хотя и была в своё время, соответственно тогдашней экклезиологии, добросовестной, но этому вовсе не следует подражать в наше время, так как II Ватиканский собор и всеправославные конференции отказались от ставшей в XVIII в. общей экклезиологической точки зрения и вернулись к общему Преданию наших церквей. С этого времени повторение подобной миссионерской деятельности категорически запрещено. В течение последних 200 лет, на протяжении которых не принималось во внимание наше общее Предание, прежде всего католические миссионеры были успешны в деле «возвращения домой», то есть в свою церковь, восточных христиан. И некоторые восточные церкви от этого тяжело пострадали.

К тому же в эту эпоху связанные с Римом унией восточные церкви всё больше и больше попадали под контроль римского куриального начальства, вначале по линии Священной Конгрегации пропаганды веры, а с 1917-го — специально для них учрежденной Священной Конгрегации для восточных церквей.[336] Орган надзора поставил под жёсткий контроль литургическое[337] и церковно-правовое[338] наследие униатских церквей, оценивал их по римским меркам и был, насколько возможно, занят тем, чтобы придать определённое направление их духовной и религиозной жизни, обеспечивающее их единообразие с религиозной жизнью церквей Западной Европы. Следствием было ещё большее взаимное отчуждение униатов и православных. Это было явно кстати как некоторым католическим, так и православным кругам, потому что побуждало к ясным решениям при переходе в другую церковь и облегчало точное различие между униатами и неуниатами.[339]

Теоретический фундамент под жёсткий контроль со стороны Рима подвёл папа Бенедикт XIV. Для него латинский обряд, по принципиальным соображениям, был выше любого восточного обряда. Де Вриз обобщает: «Главный документ, относящийся к этому, – конституция „Etsi pastoralis“ от 26 мая 1742 г. „Престанция“, или превосходство, латинского обряда над другими литургическими формами церкви для Бенедикта — аксиома, которая лежит в основе всех его действий в отношении Востока. Он обосновывает это преимущество указанием на то, что это обряд святой Римской церкви, матери и наставницы всех церквей... Так как греческие обряды существовали без постоянного контроля (со стороны Святого престола. — Авт.), а во время схизмы и вовсе вышли из-под контроля Рима, Бенедикт XIV, как и многие его предшественники, обнаруживает в отношении них определённое недоверие, склонность находить в них опасное и неуместное, пагубное и противное вере. Так говорит папа в конституции „Allatae sunt“: „Апостольский Престол всякий раз, когда он мог констатировать, что в восточную церковь проник опасный или неуместный обряд, последний был осужден, и его употребление было запрещено... Святой престол всегда запрещал грекам отдельные обряды, даже если они уже издавна употреблялись ими, когда он мог констатировать, что они губительны или плохи, или могут стать таковыми“. Преимущество латинского обряда, доказываемое Бенедиктом XIV, обозначает, таким образом, не просто почетное первенство, но его действительное превосходство».[340]

Чтобы устранить печальные исторические последствия этой позиции, II Ватиканский собор постановил в Декрете о восточных католических церквах: «Все восточные христиане должны знать и быть уверены в том, что они могут и должны сохранять свои уставные богослужебные обычаи и свой собственный устав, внося изменения только из потребностей самостоятельного и органического развития... Если же они, из-за обстоятельства времени или личных отношений, неподобающим образом отступили от своих обычаев, то должны приложить все старания к тому, чтобы вернуться к отеческим традициям».[341]

У греков в Константинополе и Афинах

Униатская церковь Греции ведёт своё происхождение не от унии. Она обязана своим существованием индивидуальным обращениям и тому факту, что, когда число обращённых возросло, папа назначил для них епископа.

Георгий Марангос, латинский священник-грек с острова Сирос, пламенным желанием которого было помочь как можно большему числу его соотечественников найти дорогу к единоспа-сающей Католической церкви, в 1856 г. дал импульс «делу обращения» среди православных греков. До 1885 г., когда он умер, результаты его усилий оставались скромными. Новый импульс был дан в 1895 г. инициативой Льва XIII, приведшей к основанию исследовательского центра ассумпционистов в Кадикои, прежнем Халкидоне.[342]

В 1911 г. Пий X учредил в Константинополе для перешедших в католичество греков собственную кафедру и разрешил посвящение ординариуса в епископы. Таким образом, он создал из обратившихся в католичество православных руководимую епископом местную католическую церковь с греческим обрядом в городе, где епископом был Вселенский патриарх, но его духовные полномочия в Риме в ту пору подвергались сомнению.

Когда после греко-турецкой войны 1919-1922 гг. греки были изгнаны из Анатолии[343], Георгий (Калавасси), первый экзарх, старавшийся оказать помощь своим верующим при переселении в Грецию, и сам переехал в Афины. В 1923 г. папа подчинил его юрисдикции всю Грецию, с тех пор греческая униатская церковь имеет свою резиденцию в Афинах.

Для православной церкви в Афинах с самого начала униатская церковь была как бельмо в глазу. Когда экзарх Георгий послал приветственное письмо Хризостому (Пападопулосу), архиепископу Афин, тот, хотя и признал[344], что экзарх выражал «чувство христианской любви»[345], но не был готов в трех ответных посланиях последующей переписки вникнуть в самопонимание униатов. Он считал, что греки-униаты — это именно то, что соответствует его понятию «унии». При этом он вкладывал в это определение тот смысл, который был весьма далёк от того, что излагал экзарх Георгий, и судил об униатской общине исключительно на основе собственной экклезиологической позиции по вопросу церковного единства. Из этой попытки униатского епископа вступить в диалог с православным архиепископом ничего и не могло получиться, потому что вновь аргументы одной стороны совершенно не воспринимались другой, и обе стороны, хотя использовали одно и то же слово «уния», придавали ему различное значение.

После 2-й мировой войны продолжался исход греков из Турции. И сегодня в результате всего этого греческая униатская церковь существует в основном только в Греции.

Уния у эфиопов

Около середины XIX в. два миссионера, из которых каждый был выдающейся личностью, приступили к организации католической церкви в Эфиопии.[346] Их пастырские воззрения были принципиально различными.

Для итальянского лазариста, позже ставшего епископом, Юстина де Якобиса[347], было характерно, что он, благоговейно почитая традиции Эфиопии, не ставил европейский образ христианства выше тех форм христианского бытия, которые на протяжении столетий укоренились в стране, в которую он был послан. Разумеется, он прибыл туда с убеждением, что эфиопские христиане сбились с истинного пути, и поэтому он должен убедить эфиопов, для спасения их душ, переходить в истинную, а именно в Католическую церковь. Он был совершенно убеждён в том, что нужно точно исследовать каждую деталь церковной жизни эфиопов, прежде чем принять её, чтобы быть уверенным в том, что все, возможно проникшие туда заблуждения отделены. Но в своей деятельности он руководствовался тем, что эфиопы, чтобы быть принятыми в общение с Католической церковью, вовсе не должны были отступать от своих подлинных традиций. Он отрицал ту точку зрения, что эфиопское христианское бытие должно быть полностью вытеснено европейским; он не видел противоречия между тем, чтобы стать католиком и при этом оставаться эфиопом. Де Якобис работал в Северном Нагорье ещё до того, как Италия развила там свою колониальную политику. Проложенная после его смерти граница между Эфиопией и Эритреей проходит как раз в местах его деятельности.

Почти одновременно с ним на юге действовал итальянский епископ-капуцин, впоследствии ставший кардиналом, Гульельмо Массая.[348] В противоположность де Якобису он не слишком ориентировался на христианские традиции страны, в которую он прибыл. Он предпочитал утверждать там католическую церковь по европейской мерке, точнее говоря: по мерке того благочестия, что было принято в Италии. Преисполненный жажды деятельности, он не обладал кротостью Юстина де Якобиса, который провёл многие годы, по мнению некоторых, даже напрасно, стараясь изучить традиционные ценности эфиопских христиан, прежде чем привести их к обращению. Гульельмо было достаточно тех духовных ценностей, которые он привез из Европы.

Результатом обоих начинаний стало то, что ныне в Эфиопии существуют две католические церкви; одна — униатская эфиопская церковь, которая использует эфиопские обряды, с центром на севере Эфиопии и в Эритрее, другая — католическая церковь европейского образца на юге страны. Членами обеих церквей являются, по большей части, потомки обращённых из Эфиопской дохалкидонской церкви.

Маланкарезы

Когда, как было уже изложено выше, большая часть «христиан св. Фомы» в Южной Индии освободилась от опеки иезуитов, вместе с окончанием иберийского колониального владычества над их родиной они хотели вернуться к традициям предков, и решили вновь приглашать епископов из Сирии; к тому времени их знания об исконном наследии их церкви по причине длительного влияния латинян были весьма фрагментарными.[349] Поэтому их посланцы, отправленные с целью восстановления связи с сирийским христианским миром, не усмотрели разницы, когда они прибыли к западносирийскому (нехалкидонскому) патриарху вместо восточносирийского (неэфесского) патриарха, которому подчинялись их предки; первый принял их под свою юрисдикцию и послал к ним епископов, которые принесли им западносирийское церковное наследие.

История нехалкидонской Сирийской православной церкви, ведущей свое происхождение из схизмы XVII в., полна напряжённых противоречий. Очень резкое противостояние возникло внутри неё накануне 1-й мировой войны, именно тогда, когда одна часть этой церкви, так называемая партия католикоса, добивалась полной церковной автономии, но сирийский патриарх продолжал настаивать на своём праве руководить ею и впредь и получил в этом поддержку части клира и народа от так называемой партии патриарха.[350] Линия фронта, пролегавшая между обеими партиями, становилась всё более жёсткой. Среди прочего дело доходило до затяжных судебных процессов в судах по делам о церковном имуществе.

Великий реформатор тогдашней Сирийской православной церкви, посвящённый в епископы под именем Map Иваниос[351], ввиду постоянных споров в своей церкви пришёл к убеждению, что христианский мир нуждается в верховном епископе, который может быть апелляционной инстанцией. Он был готов признать папу и стал призывать обе партии, чтобы они объединились для совершения этого шага. Когда в 1930 г. он считал, что получил достаточное согласие в обеих враждующих партиях, он отправился в Рим, и в Риме были очень рады и, руководствуясь экклезиологией того времени, готовы были принять его и его паству в Церковь Иисуса Христа. Но надежда, что вся церковь пойдёт за Иваниосом к примирению с Римом, оказалась напрасной. Лишь совсем небольшая группа действительно последовала за епископом. Вместо восстановления мира в результате вместо двух партий стало три, и споры только увеличились. Пауль Вергезе, епископ Паулос Map Грегориос из той части сирийско-индийской церкви, к которой принадлежал Map Иваниос, характеризует его «вызывающим уважение аскетом и в качестве магистра искусств Мадрасского университета высокообразованным человеком»; он пишет, что Map Иваниос «имел все основания быть неудовлетворённым Сирийской православной церковью, потому что споры между партиями патриарха и католикоса принимали там постоянно самые худшие формы».[352]

Неудовлетворённость ситуацией, которая побудила Мара Иваниоса к унии с Римом, оставалась и после него. Со временем ещё многие клирики и миряне из обеих партий пошли по пути, проложенному Иваниосом в 1930 г. Следствием этого стал быстрый рост новой униатской церкви.[353]

Следует объяснить происхождение названия новой униатской церкви. «Христиане св. Фомы», уния с Римом которых восходит ко времени португальского владычества, всегда назывались малаборезами, иначе малабарскими христианами. Название происходит от определённой формы наименования их родины. Чтобы новой униатской церкви дать другое, но родственное имя, ее произвели от другой формы наименования их родины — маланкарезы, иначе маланкарские христиане.

У болгар

Во второй половине XIX в. началось болгарское национальное возрождение, многие влиятельные болгары были вдохновлены тем, что благосклонность султана в отношении автономии болгарского народа внутри Османского государства стала реальной. Условием для этого было избрание верховного руководителя болгар. В соответствии с конституцией государства, им мог быть только церковный иерарх. Вселенский патриархат, который на протяжении XIX в. давал церковную автокефалию всем православным нациям Юго-Восточной Европы по мере достижения ими государственного суверенитета, отказался предоставить это право болгарам внутри Турции. Он привёл в защиту этой позиции весомые экклезиологические и канонические аргументы в так называемом споре о филетизме.[354] Однако знатные болгары и те епископы и священники, которые вместе с ними задумывались об автономии, придавали первостепенное значение этническим устремлениям.[355]

Ввиду отказа Вселенского патриарха дать согласие на выбор православного верховного предстоятеля болгар католические миссионеры, действовавшие у болгар[356], сочли, что настало время привести в стадо Петра весь болгарский народ. Они предприняли шаги к тому, чтобы протежировать назначение униатского епископа верховным главой. Мы вновь сталкиваемся со случаем, когда при подготовке унии обе стороны руководствуются главным образом совершенно различными мотивами. У одних на первом плане стояли пастырско-экклезиологические стремления, у других — национально-политические.

Были ли честными переговоры болгарской знати с миссионерами? Или это было только тактикой? Как уравновешивались государственно-правовые цели одних и экклезиологические — других? Эти вопросы остаются без ответа. Но отметим, что Вселенский патриарх уступил всё-таки просьбам болгар, увидев, что католические миссионеры имеют здесь успех, и дал согласие на учреждение болгарского православного экзархата, после чего интерес сторонников унии Болгарии с Римом угас. В Болгарии и Македонии ещё остаются униаты, чьи предки во время этих неурядиц предпочли Католическую церковь.[357]

В Персии

Католическая миссия в Персии вновь оживилась после того, как в 1841 г. она была поручена лазаристам. Это совпало с периодом наибольшего организационного развития, который отмечен за всю более чем 350-летнюю историю лазаристов.[358] Глава лазаристов был объявлен верховным предстоятелем Католической церкви в Персии вначале как апостолический префект, позже как апостолический делегат, какими они остались до конца 1-й мировой войны.[359]

Латинских католиков в Персии почти не было; миссионеры-лазаристы заботились только о тамошних ассирийцах (которые после обращения назывались халдеями) и об армянах. Аристид Шателе дает подробное описание этой миссии, основанное на материалах архива лазаристов.[360] Он рисует печальную картину постоянных конфликтов между миссионерами и местными некатолическими верующими, а также между миссионерами и обращёнными из местного населения; эти конфликты были следствием столкновения западноевропейских и местных представлений о нормах в церковной жизни. Здесь же содержится обзор ожесточённого соперничества между католиками, протестантами, англиканами и православными в деле привлечения на свою сторону древневосточных христиан Персии. Аристид Шателе придерживается того взгляда, что не следует подвергать сомнению возможность миссионерской работы христиан среди других христиан; но при этом он не замечает, что в деятельности его братьев по ордену он обращает внимание лишь на духовные мотивы, а в деятельности миссионеров других церквей — на политические.

Возвращение униатов в лоно Православной церкви в Российской империи

С эпохой нового прорыва католических миссий, начавшегося с Григория XVI[361], совпал процесс приращения Православной церкви за счет Католической. Царское правительство при каждом случае расширения империи заставляло православных верующих вновь присоединённой местности соединяться с Русской православной церковью, без различия национальности и их прежней церковно-правовой принадлежности[362]. Оно ревностно заботилось о том, чтобы привести в государственную церковь и униатов византийской традиции, чтобы установить полный контроль над ними. В тех прежних польско-литовских областях, которые ещё до так называемого первого раздела Польши (1772) были включены в царскую империю, уже в XVIII в., а именно при Екатерине II (1762-1796), всякая униатская церковная жизнь была парализована. После раздела Польши при Николае I в 1839 г. в аннексированных областях и при Александре II в 1875 г. в Царстве Польском пришли к тому же результату.[363] Там где униаты, после долгих попыток их убедить, не выражали готовность перейти в православие, этому способствовали серьёзные полицейские мероприятия. Лишь после революции 1905 г., провозгласившей религиозную свободу в России, некоторые из потомков ставших по государственному распоряжению православными белорусов смогли вернуться в Католическую церковь; но они вынуждены были принять уже латинский обряд.

Так как Русская церковь в то время не признавала Римскую церковь в качестве равной церкви-сестры, а считала её заблудшей и была убеждена в том, что если бы католики обратились в православие, то это соответствовало бы Евангелию Христа, она воспользовалась случаем вывести хотя бы униатов царской империи из пасторского попечения римского епископа и ввести их в собственное попечение; она была убеждена, что католики находятся вне истинной церкви и должны вернуться в неё. Было бы несправедливо в отношении епископов и священников, старавшихся обратить униатов, считать, что они служили лишь экспансионистским и завоевательным государственным интересам; не следует упускать из виду, что во многих случаях тут было искреннее стремление позаботиться о спасении душ людей, подвергавшихся, как им казалось, такой опасности, как уния.

Эти действия вызвали сопротивление. Митрополит Андрей Шептицкий[364], глава той части униатской церкви, которая при разделах Польши стала австрийской, из-за чего на неё не распространялось «возвращение в лоно Православной церкви», писал о тогдашней ситуации: «Оставалось одно-единственное средство, один-единственный путь оказания помощи бедному преследуемому народу. Миссионеры переходили переодетыми границу, несмотря на опасность быть брошенными в тюрьму, чтобы совершать таинства вернейшим и благочестивейшим из народа. Это время — героическая страница в истории церкви»[365]. Шептицкий участвовал лично в описанной конспиративной поддержке душепопечения лишённых религиозной свободы верующих.

Так же при присоединении Грузии к России католики византийского обряда стали подданными царя. Вскоре грузинские униаты, как и белорусские, встали перед выбором: изменить свой обряд или перейти в православие. Как было выше отмечено, некоторые из них тогда отказались от грузинского наследия и приняли латинский, некоторые — армянский обряд.

После польских восстаний во второй половине XIX в. русское правительство с ещё большей энергией стремилось к достижению своих национальных и церковно-политических целей. Не только церковная жизнь униатов была уничтожена в Царстве Польском; и латинские приходы в областях, которые не были чисто польскими, где были укоренены по большей части восточнославянские диалекты, пытались принудить перейти в православие, чтобы потом их русифицировать. Неподалёку от нынешней восточной границы Польши существуют до сих пор могилы мучеников, так как дело доходило до смертельных случаев; а дети и внуки приверженцев католичества могут ярко рассказать об этих событиях.

Уния в Санкт-Петербурге

В конце XIX в. среди богословов, образованных священников и верующих интеллектуалов России возникло большое недовольство мелочной опекой со стороны царской власти их церкви, причиной чего было её положение как государственной. Некоторые из недовольных с одобрением смотрели на Католическую церковь, которая, имея всемирный масштаб и самостоятельного верховного главу, не была в подчинении ни у какого национального правительства. Митрополит Андрей Шептицкий вступил в контакт с этими кругами, поскольку был исполнен душепопечительского рвения и горел желанием облегчить сколь можно большему числу православных христиан путь к единственно истинной, согласно понимаемой им экклезиологии, Католической церкви. В определённых кругах, как в Львовской митрополии, так и в России, питали надежду на унию, благодаря которой станет возможным внести богатейшее наследие русского христианства в Католическую церковь, а с помощью папы и Католической церкви избавить Русскую церковь от давления государства.

Вначале были возможны лишь отдельные тайные переходы в Католическую церковь.[366] Митрополит, который делал всё, что мог, чтобы этому способствовать, писал: «Как митрополит Галича и епископ Каменец-Подольского[367], я имел правооснование и обязанность быть гостеприимным в отношении всех молодых людей, которые переходили из православия в католичество, так и всех ставших католиками православных священников; ибо почти все они были включены в мою епархию».[368] После революции 1905 г., когда в России была провозглашена религиозная свобода, переход в другую конфессию уже мог осуществляться открыто. Тогда митрополит Шептицкий, с одобрения Пия X, назначил экзарха для русских католиков, и русская униатская община предстала перед общественностью в новом качестве, так как «она не была воспроизведением Брестской унии в её, уже ставшей исторической, форме, в которой она продолжала существовать в Галиции, но была присоединением верующих Русской синодальной церкви к Риму и, таким образом, в определённом смысле, стала совершенно новой унией».[369] Шептицкий поясняет[370]: «Святой Отец, Пий X (1903-1914) ... воодушевил меня заботиться всеми силами и всеми средствами о верующих восточного обряда. Это было в феврале 1907 г. Святой Отец высказал это устно, не давая мне никакого документа. Я использовал свои права, о которых знал, что они подтверждены Святым Отцом, и назначил отца Алексея Зерчанинова главным викарием епархии Каменец.[371] Я дал ему все необходимые полномочия в отношении других униатских епархий и побудил его учредить свою резиденцию в Петербурге, потому что после освобождения из тюрьмы суздальского монастыря он жил в деревне.[372] Я рекомендовал ему работать одновременно и для русских католиков в Петербурге. Я не имею намерения рассказывать обо всех перипетиях этой церкви, архив которой добросовестно сохраняю. Я хотел бы только сказать, что Святой Отец, после того, как в 1908 году узнал о моих трудах для русских католиков, всё утвердил, даже собственноручно написанной и собственноручно подписанной формулой на латинской копии документа, который я дал отцу Алексею. На второй аудиенции в феврале 1908 года Святой Отец дал мне и другие собственноручно им подписанные документы, в которых он наделил меня всеми необходимыми полномочиями для организации русской католической церкви в Российской империи».[373]

Тем, что новая община католиков смогла добиться у царских властей разрешения вести богослужебную жизнь по византийскому обряду[374], несмотря на их враждебное отношение к униатам, она обязана тому обстоятельству, что в нее перешел один священник-старовер. Признание в 1905 г. религиозной свободы распространялось и на старообрядцев. Основываясь на этом и используя опыт обмана староверами царской полиции на протяжении нескольких столетий, униатская община обосновалась в Петербурге на пасху 1909 г. «под флагом староверия»[375]: послали приветственную телеграмму царю, подписавшись «русскими староверами, которые принимают общение со святым Римским Апостольским престолом», выражали лояльность царю и обещали молиться о нём. Ответная телеграмма двора с благодарностью за обещание молитв, которая незамедлительно пришла в общину, стала для полицейских властей достаточным одобрением этих очагов деятельности униатской общины.

Демократическое правительство, созданное в результате Февральской (1917) революции, сделало равноправными все религиозные сообщества в стране. Оно отменило особые права, которые оставались у Православной церкви после 1905 г. Тогда действовали ещё покровительственные постановления, которые представляли собой ограничения для Католической церкви, в том числе запрет для католиков заявлять о своей принадлежности к византийскому обряду. То, что запрет был упразднен, благоприятствовало католикам. Эти благоприятные обстоятельства, однако, сохранялись недолго, потому что в октябре 1917-го большевики под руководством Ленина совершили вторую революцию, демократическое правительство было свергнуто, и очень скоро было покончено со свободой всех церквей.

Времени было очень мало, митрополит Шептицкий это понимал; нужно было действовать быстро. Ссылаясь на данные ему Пием X особые полномочия, он придал петербургской общине русских униатов форму экзархата, то есть предоставил ей полную самостоятельность. До той поры она подчинялась хотя и живущему в Петербурге, но относящемуся к (воображаемой) галицийской епархии Каменец. Митрополит писал: «...на последней аудиенции, которую дал мне в 1914 году Пий X, он вновь возобновил данные мне полномочия, но добавил при этом: „Я подтверждаю все Ваши полномочия, но еще не настало время их использовать. Я прошу Вас в данный момент не делать этого. Придёт время, когда эти полномочия будут необходимы, и тогда Вы ими воспользуетесь...“. ...Это время, о котором говорил всеблаженный папа, теперь пришло[376]: я показал документы тогдашнему администратору могилёвской епархии, епископу монсиньору Чеплаку... Он подтвердил достоверность документов и согласился со мной, что настал момент использовать данные мне полномочия... На этом основании я назначил отца Леонида Фёдорова[377] экзархом русских католиков и передал ему те полномочия, которые дал мне Святой Отец для этого дела и для настоящего момента».[378]

Прежде чем митрополит Шептицкий назначил экзарха, ему вынужденно пришлось провести некоторое время в России. В начале 1-й мировой войны русская армия оккупировала город Львов, где была его кафедра. Под защитой русского оружия, тотчас после взятия Львова, Русская церковь предприняла попытку склонить к переходу в православие местных верующих униатов: митрополит Шептицкий этому явно мешал. Оккупационные власти, не долго думая, арестовали его и депортировали в монастырское заключение в Суздаль.[379] Освобожденный в марте 1917-го, он отправился в Петроград и возвратился на свою родину, в Галицию, лишь после преобразований у русских униатов, о которых здесь идет речь. Его преобразования нашли одобрение демократического русского правительства[380], но вызвали большое удивление Римской курии, ибо при Бенедикте XV, преемнике Пия X, никто не знал о том, что было согласовано в беседах накануне войны между митрополитом и тогдашним папой; при этом не было свидетелей.[381]

Предложение унии со стороны румынского правительства

Не имея в виду экклезиологию или какие-либо духовные стремления, но исключительно стараясь поощрить румынскую «национальную идею» и расширить молодое румынское национальное государство, представитель румынского правительства предложил в 1879 г. епископу латинских католиков Бухареста начать кампанию за дальнейшую унию румын с Римской церковью. Как писал упомянутый епископ в Рим, к нему неоднократно обращался один дипломат: «Вы имеете семинарию в Бухаресте и хотите благодаря этому сформировать местный клир. Это хорошо: посвящайте как можно больше священников румынского обряда; как Вы знаете, в Македонии и некоторых других болгарских провинциях проживает миллион людей нашей национальности, находящихся под влиянием греческих священников; пошлите туда Ваших румынских священников... Они могли бы приобрести значительное число католиков. Когда затем прекратится влияние греческих попов на этот народ и благодаря присутствию священников их национальности, говорящих на их языке, в нём пробудится чувство собственной национальности, тогда для моего правительства не составило бы большого труда подчинить этих людей себе, на что дает нам право наше общее происхождение».[382]

Представителю правительства было известно, что в то время в Католической церкви господствовало убеждение, что быть отделённым от папы означало одновременно быть отделённым от Церкви Христа. Он знал, что ревностные католики должны были, поэтому, считать своим долгом предпринимать всё возможное, чтобы тех, которые «вне церковных врат», ради их вечного спасения, заставить войти в Церковь. И он намеревался воспользоваться рвением католиков к душепопечению для укрепления Румынии. Но те не позволили вовлечь себя в эту игру. Не известно ничего такого, что указывало бы на то, что прозелитические предложения со стороны правительства нашли какой-либо отклик в церковных кругах.

Единоверие

В XVII в. Московский патриархат ощущал необходимость церковных реформ. Богослужебные книги из-за частого переписывания были полны ошибок и нуждались в исправлениях. К тому же многие просвещённые люди желали открытия старомосковского уклада для влияния извне, надеясь, что после урегулирования церковно-правовых отношений между Русской и Греческой церквами, которое произошло в 1589-1593 гг., преодолеть изоляцию, в которой очутились русские православные после крушения Византийской империи. Одной из задач было привести богослужебные традиции Руси в соответствие с греческими. Однако необдуманный образ действий, жёсткая и непримиримая политика патриарха Никона создали большие трудности на пути реформ. В результате возникло старообрядчество — решительное оппозиционное движение, существующее до сих пор, которое признаёт истинно православным лишь всё русское и санкционированное русскими соборами XVI в.[383] В присутствии и при участии патриархов Антиохии и Александрии русский Собор 1666/67[384] гг. низложил амбициозного патриарха Никона и в то же время признал недопустимым и отверг все отклонения русского обряда от греческого, те самые, с которыми вёл борьбу Никон. Установления, которыми русский Собор 1551 г. подтвердил особые русские обычаи, были объявлены как новшества и отменены, потому что они стали возможными будто бы «из-за неразумия, наивности и недостатка просвещения», а противники никонианской реформы были осуждены как еретики, отлучены от церкви и переданы светским властям для наказания.[385] Так оппозиционное движение, прежде внутрицерковное, было вытеснено за пределы церкви. Произошёл раскол, затронувший все слои российского общества.

С конца XVIII в. представители Русской государственной церкви пытались доказать, что анафема 1667 г. касается не старых обрядов, а неповиновения церковному руководству, которое и было виной приверженцев старых обрядов. Чтобы восстановить единство русского христианского мира, делались попытки привести староверов в подчинение церковному священноначалию, сохраняя при этом за ними право придерживаться старых обрядов. Первые приходы, придерживавшиеся старых обрядов, воссоединившись с Русской православной церковью, получили официальный статус в 1788 г. Московский митрополит Платон (Левшин)[386] добился признания царём того, как он считал, хотя «не полного единения», но всё-таки «достаточного сближения» староверов с церковью, которая «как милосердная мать проявляет снисхождение к невежеству сбившихся с пути, но при этом не угрожает православным». «Единоверцы» — так стали именовать всех пришедших таким образом к единению с Русской церковью приверженцев старого обряда.

В своего рода энциклопедии старообрядчества, вышедшей недавно в России[387], объёмное определение «единоверие» объясняется так: «Единоверие — особенная часть русской господствующей церкви, учреждённая в 1800-м году императорским указом по представлению митрополита Платона для тех старообрядцев, которые согласны войти в подчинение Синоду, однако оставить древние обряды. Единоверие задумано наподобие западной унии: при сохранении старого порядка богослужебного чина и древних обычаев единоверцы обязываются принимать священство от господствующей церкви и поминать за литургией новообрядческий Синод или патриарха, вполне подчиняясь им».[388]

Указ царя разрешал агитировать староверов вступать в единоверие, но переход православных к ним был по-прежнему запрещён. Потому что единоверие, хотя и было предпочтительно государственной церковью в качестве состоящего с ней в общении, при всём том оно было лишь терпимо и не было признано равнозначным православию.[389] Не только в том смысле, как это изложено в цитированной энциклопедии старообрядчества, но ещё и потому единоверие, подобно восточным церквам, состоящим в унии с Римом, включает в себя лишь отколовшееся меньшинство, в то время как преобладающее большинство староверов решительно отвергло единоверие, и принадлежность к нему не считалась полноценной православной жизнью, что сравнимо с оценкой униатов большинством латинян конца XVIII и XIX вв.

Уния айсоров с Русской церковью

В мае 1897 г. 9 тыс. восточносирийских христиан вместе с епископом Ионасом из окрестностей города Урмия, тогда находившегося в государственных владениях персидского шаха, подписали прошение об объединении с Русской церковью. Только что, в 1897 г., Русская православная церковь открыла свою миссию в Урмии. Непосредственно после её прибытия ей удалось собрать подписи под ходатайством об объединении.[390] Во время богослужения на праздник Благовещения 25 марта 1898 г. в Санкт-Петербург прибыли епископ Иоанас с настоятелем монастыря и ещё двумя священниками и одним дьяконом, и здесь было торжественно провозглашено объединение.

После русско-персидской войны 1827 г. больше 3 тыс. айсоров (так называется по-русски восточносирийская народность) переселились в Ереванскую губернию. Они присоединились к Русской православной церкви, и для них были основаны шесть особых приходов, в которых отчасти сохранились их традиции и, прежде всего, была проявлена забота о новосирийском разговорном языке айсоров.

Священный Синод воспользовался тем, что в 1860 г. ассирийский священник из Персии по имени Михаил прибыл в Санкт-Петербург в поисках помощи для своей церкви от пресвитерианского и католического влияния, а также с намерением вообще исхлопотать консульскую защиту для своего народа. Священный Синод поручил бывшему настоятелю русской посольской церкви в Константинополе, архимандриту Софонию, обладавшему опытом работы на Востоке, поехать к айсорам в Ереванскую губернию и изучить у них соответственно при их поддержке, что стоит прежде всего принять во внимание, если ассирийцы Персии и, возможно, Турции захотят присоединиться к Русской церкви.

Исследования показали, что для ходатайства об объединении, которое представил священник Михаил, имели значение преимущественно не богословские факторы, а поиск политической защиты и материальной помощи.[391] Но Софоний придерживался того мнения, что его современники ассирийцы не находятся ни в каком догматическом противоречии с Православной церковью, и поэтому их объединение с Православной церковью вполне возможно. Хотя их отцы и имели другие позиции в прежнее время, Софоний их не придерживался, как подчеркивал в своем докладе.

Таким образом, Софоний формулировал предложения Священному Синоду, как может быть произведено в обрядовом отношении принятие ассирийцев в Православную церковь в случае, если дело дойдёт до этого. Он ставил также вопрос о богослужебных формах, которые должны использоваться ассирийцами, если они станут православными. Богослужение айсоров в Ереване, которое совершалось на сирийском языке и уже значительно ориентировалось на обряды Русской церкви, но отнюдь не копировало их полностью, Софоний не считал образцом; он характеризовал его скорее как недостаточное. Если бы, в самом деле, существовала необходимость, думал он, в принятии ассирийцами богослужебных форм Православной церкви, в качестве необходимого выражения православной веры оно должно быть, по крайней мере, отсрочено до того, пока все богослужебные тексты не будут переведены на сирийский. Сам он не был уверен в такой необходимости, так как считал, что Русская церковь в этих делах должна ориентироваться на пример католических миссионеров, которые, несомненно, обладали большим опытом работы с обращёнными из древневосточных церквей, чем русские, и которые оставляли у этих обращенных традиционные обряды.

После того как Софоний в 1863 г. выступил перед Священным Синодом с устным докладом, долгое время в этом деле не было никакого движения.[392] Но в 1883 г. в Священный Синод поступило новое ассирийское ходатайство об объединении.[393] На этот раз по этому поводу была назначена епископская комиссия, и началось продолжительное изучение обстоятельств. По докладу епископской комиссии Синод в заседаниях от 16 до 27 марта 1895 г. постановил, что экзарх Грузии может послать в Урмию священников для подготовки заключения унии.

Они получили в мае 1897 г. упомянутые 9 тыс. подписей, на основании которых Священный Синод санкционировал принятие желающих единства в Православную церковь. Синод предписывал, что желающие могут быть приняты так называемым «третьим обрядом»[394], то есть после покаяния и отказа от прежних заблуждений. Относительно богослужебных традиций новообращённых ничего не предписывалось; их прежние обряды не получили явного признания, но не было и указания на то, что сохранение их собственной богослужебной традиции было бы несовместимо с принадлежностью к Православной церкви. То, что явно волновало архимандрита Софония, было, таким образом, в 1898 г. обойдено молчанием[395], не было сказано о том, должен ли быть и в какой мере обряд Русской церкви обязательным для обращённых ассирийцев.

Со ссылкой на то, что древняя Церковь в единении со своими вернувшимися клириками только тогда лишала их сана, когда они лично были виновны в появлении и соответственно распространении ересей, относительно священства айсоров было предписано принять их в сущем чине. Время для торжественного богослужения по поводу обращения было выбрано обдуманно: 25 марта по календарю церквей византийской традиции проходит собственно как Благовещенье — праздник воплощения; этим хотели подчеркнуть то обстоятельство, что обращённые отказались от всех оговорок, которые были в их традиции, при именовании Девы Марии Богородицей. Символ веры, который епископ Map Ионас и его спутники произнесли на заседании Синода в канун праздника и повторили во время торжественного богослужения в день праздника, и ответы, которые они дали на вопрос, отказались ли они от несторианских позиций и от всего, что может быть понято как несторианское, были однозначны и ясны.

На заседании Синода на следующий день после торжественного принятия новообращённых епископа убедительно просили, чтобы дома он всем верующим своего народа проповедовал настоящее православие, и было решено «отправить в Урмию православную миссию для сотрудничества с епископом Иоанасом в его пастырских стараниях, а также для строительства православных храмов и церковных школ».[396] Относительно богослужебных традиций, которых отныне следовало придерживаться в епархии епископа Ионаса, вновь не было принято никаких решений.

Из донесения одного члена пресвитерианской миссии Урмии явствует, однако, что члены русской миссии предпринимали попытки русифицировать не санкционированное определенно Св. Синодом литургическое наследие восточносирийской церкви. Они считали даже, что им следует вначале освятить храмы ассирийцев, хотя это, равно как все посвящения клириков, высших и низших, было ясно признано Св. Синодом. С. Вильсон пишет: «In each village the church building was taken possession of, reconsecrated, and some icons and emblems of the Russian faith placed in it. In a few places, as at Geogtapa and Viseerabad, the old priest and many of his flick opposed the propaganda. There the churches were forcibly taken possession of. At Geogapa the leaders of the village sent word that they did not wish to receive Orthodoxy. The missionaries came, however, and a few accepted the new confession. Then the missionaries proceeded to the church, and, finding the door locked, broke it open, entered, and reconcerated it and enrolled many more whom this display of force persuaded to pass over to the side which had the strongest backing».[397]

Православие западного обряда

Юлиан Йозеф Овербек (1821-1905), католический священник, который в 1854 г. перешел в протестантизм, а в 1865-м — в Православную церковь[398], питал надежду на возвращение всего Запада в православие. Но он был убеждён, что если пытаться «ориентализировать» Запад, то ничего не получится. Гораздо больше ему хотелось восстановить единство Католической церкви Запада с Церковью Востока. Поэтому он подал в 1869 г. петицию в Св. Синод, может ли быть разрешено при корпоративном переходе католиков в православие сохранить западноевропейское церковное наследие. «Синод немедленно назначил комиссию из семи человек для изучения дела и пригласил Овербека к сотрудничеству. После того, как комиссия пришла к принципиально положительному ответу в этом отношении, она попросила Овербека представить переработанный, очищенный от „ереси“ текст римской литургии. Овербек выполнил это задание с энтузиазмом, и его текст был в 1870 г. утвержден Св. Синодом».[399] Правда, эта инициатива унии так и осталась безрезультатной.

Новая, но имевшая продолжительную жизнь попытка создать западную православную церковь была предпринята в межвоенный период в Чехословакии и Польше.[400] Более длительное существование было суждено признанной в 1936 г. московским митрополитом (позднее — патриархом) Сергием православной церкви западного обряда во Франции, но ей пришлось неоднократно менять принадлежность к юрисдикции той или другой автокефальной православной церкви.[401] Существенно большим успехом, чем в Европе, отмечено западное православие в Соединенных Штатах, где некоторые православные церкви приняли в общение приходы западного обряда.[402] Их западные богослужения по большей части восходят к текстам, одобрения которых Петербургским Синодом добились Юлиан Йозеф Овербек и ставший позже патриархом епископ Тихон, бывший на рубеже XIX и XX вв. главой русской миссионерской организации в Америке.[403]

Отдельные протестантские общины на христианском Востоке

Движение за оживление религиозной жизни XVIII и XIX вв.[404] и британское Библейское общество[405] приобрели большое влияние в Российской империи. Их деятельность показала евангелическим кругам немецкого, английского, американского и скандинавского протестантизма дорогу на христианский Восток.

Хотя в России до 1905 г. вообще не было религиозной свободы, немецкие поселенцы, однако, обладали особыми правами. Через их посредничество возник русский штундизм. «Русский штундизм возник под влиянием пиетистов в духе Ф. И. Спенсера (1635-1705) и Н. И. Цинцендорфа (1700-1760) и был принесён немецкими колонистами со второй половины XVIII в. в степные области Крыма, в Таврическую губернию и на Волгу. Екатерина II в своём манифесте, которым приглашала для колонизации этих областей, обещала безусловную свободу вероисповедания. В первую очередь это были гернгутеры из Швабии, которые бежали от притеснений своего властелина и селились в Южной России в особенно большом числе при Александре I. Среди немецких колонистов были также меннониты и. анабаптисты. Они были вдоволь наделены землёй, имели самоуправление и пользовались широкой религиозной свободой. Русское сельское население, которому импонировал образ жизни, организация и экономическое процветание немецких поселений, постепенно начало интересоваться и их религией, а переселенцы охотно пропагандировали свои сектантские воззрения».[406] В одном русле со штундистами мог развиваться и русский баптизм, который с 1874 г. добился права свободного отправления религиозных обрядов сначала как «иностранная конфессия», а после провозглашения всеобщей религиозной свободы баптисты получили широкое поле деятельности.[407] О движении штундизма Смолич пишет, что «оно со времени возникновения постоянно и целенаправленно распространялось во всех слоях населения. Миссионерский съезд Русской православной церкви в 1908 г. констатировал его быстрое распространение от берегов Крыма и Кавказа до дальних окраин Сибири и подчеркнул особую наступательную энергию и организационную силу этой секты.[408] Никогда еще церковная миссия не была столь несостоятельной со времени существования сект: она оказалась неподготовленной, неорганизованной и бессильной перед этим движением».[409]

В 1808 г. в Новой Англии было основано братство для миссионерской работы среди язычников. В 1810 г. на этой базе было основано старейшее миссионерское общество Соединённых Штатов — Американский Совет по делам зарубежных миссий. Первая группа миссионеров отплыла в Индию в феврале 1812 г. С самого начала общество ощущало тягу к Палестине и послало туда в 1819 г. двух миссионеров... с заданием поселиться в Иерусалиме и заняться там обращением израильтян. Но они имели ещё поручение основательно разведать из Святого города и дальнейшие перспективы продвижения на восток. Что можно сделать для иудеев, для язычников, для жителей Палестины, Египта, Сирии, Персии, Армении и других стран, на которые может быть распространена эта разведывательная деятельность? «Общество представляло себе уже с самого начала весь объём работы, к которой считало себя призванным, когда ещё только двое его посланцев были на месте»[410], — пишет Дж. М. Хорнус, который далее подробно описывает деятельность Американского Совета и других евангелических миссионерских обществ в Турции, среди армян, в Сирии, в Ливане и Палестине.[411]

В этих обществах речь шла всегда о пробуждающихся евангелических кругах, то есть о группах, которым мышление восточной церковной традиции было совершенно чуждо. Миссионеры провозглашали своей целью распространение Библии. Но речь шла о распространении такого прочтения Библии, которое было близким для них, которое казалось им единственно верным христианским прочтением. Они учили своих учеников, соответственно индивидуальному пониманию каждого, выводить из прочитанного текста для себя основные жизненные принципы и непосредственно руководствоваться ими в своей деятельности, не сверяя личное понимание Библии с церковной традицией экзегетики или, само собой разумеется, с благочестием и церковным восприятием восточных церквей, то есть, игнорируя священное Предание Церкви.

Как католические миссионеры, которые прибывали в Османскую империю в течение первого столетия существования Конгрегации пропаганды веры, так же точно и протестанты хотели вначале евангелизировать восточные общины целиком, а не занимались миссионерством с целью обратить восточных христиан во вновь основанные отдельные протестантские общины.[412] При принципиальных расхождениях, разделявших миссионеров и восточные церкви в понимании церковной традиции и Библии, совсем неудивительно, что они оставили свои первоначальные намерения спустя совсем немного времени и уже в первом десятилетии своей деятельности (не как католические миссионеры, которым понадобилось целое столетие!) начали объединять вокруг себя отдельные общины.

Что касается англикан[413], то ассирийская миссия архиепископа Кентерберийского, основанная англиканами в Урмии (в Персии), не ставила своей целью обращения[414]; напротив, у «христиан св. Фомы» в Южной Индии, как и в других случаях протестантского влияния, их деятельность привела к обращению части верующих местной церкви и потому к новым расколам.[415] Результатом деятельности протестантских миссий было образование отдельных евангелических церквей у армян[416], коптов[417] и эфиопов.[418]

Возвращение униатов в лоно Православной церкви после 2-й мировой войны

Церковь живёт в мире. Её жизнь определяется историческими условиями, и они могут порой почти совершенно подавлять духовные приоритеты церковной жизни.

Наиболее яркий пример этого — политика Сталина, проводившая «возвращение» униатов в Православную церковь, которая не предполагала никакого уважения к совести тех, кого это касалось, а церковным кругам не представлялось права соучастия в решениях, позволяя лишь согласиться с ролью исполнителей этого плана. Сталин хотел покончить с влиянием Ватикана на всей территории своей империи и поэтому решил уничтожить униатскую церковь повсюду, где Красная Армия устанавливала советскую власть. Мероприятия, которые он приказал провести в Галиции, Закарпатье, в Румынии и Чехословакии, были нехристианскими и проводились с такой жестокостью, которая запрещает их даже упоминать, когда речь идет о поисках христианами видимого единства. С другой стороны, в связи с нашей проблематикой мы не можем обойти их молчанием, потому что многие епископы, священники и миряне православных церквей Украины, Румынии и Словакии, которых это непосредственно касалось, и православных церквей других стран воспринимают результаты событий, в которых их церкви не принимали участия, как законные. Во многих случаях автор убедился на собственном опыте и сегодня, что кое-кто даже радуется, что благодаря этим мероприятиям униаты были «возвращены в лоно Православной церкви».

По пропагандистским причинам, чтобы легче добиться согласия верующих с намерениями Сталина, власти старались представить дело так, будто церковь сама способствовала этим событиям, и воссоединение происходило по её желанию. Поэтому власти позаботились о создании «инициативных комитетов» униатских священников, которые должны были принимать «решения», отредактированные представителями государственных органов. То, что тогда на самом деле были среди униатских священников и интеллектуалов такие, которые считали правильным переход в православие, могло бы стать основанием для организации «инициативных комитетов», возможно, первоначально задуманных вполне искренне. Но советская власть без промедления, тотчас после их основания, понудила их пойти по желательному для властей пути.

В Галиции в 1946 г. НКВД распространял фальшивое пастырское послание московского патриарха Алексия I, которое призывало униатов к отступничеству от их церкви; это делалось с целью создать впечатление, будто Русская православная церковь побуждала к этим акциям.[419] НКВД находил православных епископов и священников, которые согласились на сотрудничество с органами. Несмотря на то, что руководство патриархии хранило упорное молчание в отношении событий в Галиции и в Закарпатье и лишь после смерти патриарха Алексия I Поместный собор 1971 г., созванный для избрания его преемника, одобрил переход униатов в православие. Однако властям Западной Украины удалось разжечь конфессиональные распри, потому что они так далеко зашли в обмане, что те возлагали вину за эти события на Православную церковь.

В Румынии власти выжидали занятия вакантного патриаршего престола с 1948 г., чтобы в то время, когда Румынская православная церковь ещё слабо могла возвысить голос, начать процесс, который протекал бы по образцу событий в Галиции. Правда, румынское православное церковное руководство скорее, нежели руководство Русской церкви, соглашалось одобрять результаты государственных акций. Когда участники съезда «инициативных комитетов», провозглашавшего конец существования румынской униатской церкви, непосредственно после этого прибыли в Бухарест, назначенный тем временем новый румынский патриарх Юстиниан приветствовал их такими словами: «Я воспринимаю известие о вашем решении вернуться в лоно матери-церкви как звук трубы, означающей радостную весть не только об укреплении нашего православия, но и о прогрессивном развитии нашего народа и нашего государства».[420]

В Чехословакии в апреле 1950 г. состоялся синод, который объявил о прекращении унии с Римом, в мае того же года правительство заявило о ликвидации греко-католической церкви Чехословакии, передало её собственность православным и признало юрисдикцию Московского патриархата над её верующими.[421]

В текстах постановлений, «принятых» «инициативными комитетами», о прекращении унии (т.е. списанных с образцов, данных представителями правительства) речь шла лишь о тех скорбных обстоятельствах в истории соответствующего народа, которые когда-то способствовали его готовности к унии. Но теперь они «ввиду установления социалистического строя», к счастью, преодолены, и уния стала ненужной. О богословских вопросах не было сказано ни одного слова. Ни одним словом также не было упомянуто о личных трудностях тех верующих, для которых долгом их совести перед Богом было единение с наместником престола апостола Петра. Не был принят во внимание и тот факт, что со времени заключения предками унии произошел экклезиологический перелом и за столетия существования униатских церквей Галиции, Закарпатья, Румынии и Чехословакии обратный переход из униатской церкви в неуниатскую воспринимался трагически. Политики пренебрегли тем, что для подавляющего большинства верующих, которым было приказано «вернуться» в православие, этот переход из-за перемен в экклезиологических убеждениях воспринимался как утрата принадлежности к Церкви Христовой. Индивидуальная совесть должна была умолкнуть перед интересами коллективистского государства.

Несмотря на укорененность в общественном сознании за прошедшие 200 лет такого понятия, как права человека на религиозную свободу, ещё есть руководители церкви, которые и сегодня не готовы ясно и отчётливо понять ошибочность политики «возвращения униатов в лоно Православной церкви» после 2-й мировой войны. Сравните неволю XX в. с тем великодушием, с которым в 1596 г. было разрешено оппозиции в Бресте провести контрсобор и сохранять далее неуниатскую церковную жизнь!

Униаты на распутье: согласно своему обряду, стать православными или, согласно своей вере, стать латинянами

В Греции, где католики византийского обряда вследствие их истории составляли исчезающее меньшинство, не однажды предлагалось ликвидировать восточные католические церкви целиком, также и в странах, где существуют большие местные церкви, и верующих поставить перед выбором: или, в соответствии с их обрядом, перейти в православие, или, в соответствии с их верой, в латинство. Это требование было ясно высказано греческой стороной, когда в 1990 г. в Вене впервые собралась рабочая группа Международной комиссии по официальному богословскому диалогу между Католической и Православной церквами для подготовки обсуждения темы: «Уния и униатство». Католические члены рабочей группы, напротив, считали, что было бы непозволительным просто направить местным церквам, которые существуют уже давно и на протяжении продолжительного времени должны были быть «домоустроителями благодати Божьей», требование самоликвидироваться и превратиться в другую церковь. Подобное чрезмерное требование недопустимо, даже если начало существования подразумеваемой церкви является поводом для критики.[422] В конце концов, без исключения всякий процесс, приведший к особому существованию разделенных церквей Востока и Запада, может быть подвергнут критике.

IV. После возвращения к традиционной экклезиологии

В энциклике «Mystici corporis» от 22 июня 1943 г.[423] Пий XII высказывает претензию на экклезиологическую исключительность Католической церкви в такой резкой форме, которой никогда ещё не было в вероучительных документах. Там говорится: «К членам церкви следует причислять поистине лишь тех, которые воспринимают омовение второго рождения, кто исповедует истинную веру и сами по себе не отделились от единства Тела, или законной церковной властью не были исключены из него из-за тяжёлых проступков. „Ибо, — так говорит апостол, — все мы одним Духом крестились в одно тело, иудеи или язычники, рабы или свободные“. Подобно тому, как в истинном сообществе верующих во Христа есть лишь одно Тело, один Дух, один Господь и одно крещение, так может в нём быть только одна вера; и потому тот, кто отказывается слушать церковь, тот должен, по заповеди Господа, рассматриваться как язычник и публично признанный грешник. На этом основании те, которые разделены между собой в вере или в руководстве, не могут жить в этом одном Теле и одним его Божественным Духом». В энциклике «Humani generis» от 12 августа 1950 г.[424] тем католическим богословам, которые всё ещё думали иначе, было сделано настойчивое внушение: «Некоторые не считают себя связанными придерживаться изложенного некоторое время назад в энциклике учения, которое опирается на источники Откровения и разъясняет, что мистическое Тело Христа и Католическая Римская Церковь есть одно и то же».

Первый проект догматической конституции II Ватиканского собора о Церкви, который был разработан для собора в подготовительный период, в том, что касается исключительных претензий Католической церкви, соответствовал энцикликам «Mystici corporis» и «Humani generis». Только Католическая римская церковь признавалась в нем Церковью Христа. Этот проект был подвергнут суровой критике во время первой сессии собора. Поэтому богословская комиссия разработала ко второй сессии новый проект. Но и этот текст стоял на позиции, что «руководимая римским понтификом в сообществе с епископами» церковь должна пониматься исключительно как Церковь Христова. Пленум собора не согласился с этим высказыванием и предпринял кардинальное изменение текста.

Ясная позиция по первому и второму проекту не дает ни малейшего сомнения относительно действительных намерений собора: соборные отцы хотели отказаться от старой экклезиологии, рассматривавшей церковь, руководимую римским епископом, единственной Церковью Христовой. Предыстория текста, который в конце концов был утверждён собором, выбивает почву из-под любых попыток интерпретации документа собора в духе «исключительности», и утверждённая собором 21 ноября 1964 г. Конституция в статье восьмой гласит: «Церковь (= единственная Церковь Христова, которую мы исповедуем в Символе веры как единую, святую, вселенскую и апостольскую) в этом мире создана и устроена как общество, осуществлена в Католической церкви, водимой преемником Петра в сообществе с епископами. Это не исключает того, что вне её состава находятся разнообразные элементы святости и истины, которые, как присущие Церкви Христовой дары, устремляются к вселенскому единству».

Этим высказыванием соборные отцы подтвердили веру католиков в то, что в собственной церкви они находят истинную Церковь Христа. Одновременно они выразили совершенно ясно, что это убеждение не может сочетаться с отрицанием достоинства всех других церковных общин. И в Декрете об экуменизме, который был утверждён на том же самом торжественном заседании вместе с догматической Конституцией о церкви, они вполне определённо объяснили, сколь драгоценны те «разнообразные элементы святости и истины», которые находятся вне канонических границ Католической церкви.

Обо всех церквах и церковных сообществах христианского мира там сказано, что они в Божьем замысле о спасении избраны орудием спасения; «несмотря на недостатки, которые, по нашей вере, им присущи, они наделены значением и весом в Тайне спасения. Дух Христов изволил пользоваться ими как средствами спасения...» (ст. 3). Сверх того, в специальном разделе относительно восточных церквей, со ссылками на их благодатную жизнь, подчёркивается, что «восточные христиане в их богослужениях, особенно в Евхаристии, которая есть источник жизни церкви и залог грядущей Славы, во время которой верующие, в единстве со своим епископом, получают доступ к Богу Отцу через Сына, воплощённое Слово, который страдал и был прославлен, в излиянии Святого Духа, обретают общение с Пресвятой Троицей, в котором они становятся причастниками Божьего естества» (ст. 15). В заключение там говорится о восточных церквах в связи с драгоценностью святых таинств: «Так созидается и возрастает через совершение Господней Евхаристии в каждой из этих церквей Церковь Божия...»

Таким образом, восточные церкви были названы II Ватиканским собором церквами в истинном и полном смысле, и с этой поры католическая экклезиология в размышлении о церковных общинах, не состоящих в полном единении с католиками, вновь обращает внимание в первую очередь на Божью благодать, которая есть как по эту, так и по другую сторону разделительной линии. И лишь во вторую очередь она занята теми недостатками, о которых следует говорить при серьёзном экклезиологическом исследовании, потому что, к сожалению, они существуют. Католическая экклезиология вновь учится благодарить Господа за то, что, несмотря на расколы, которые произросли из человеческих недостатков, Он объединяет разделённых и впредь Его благодатью. Древняя и глубоко укоренённая в традиции экклезиология нашей церкви, которая после Тридентского собора была постепенно забыта, а за 200 лет, прошедших между запретом на «communicatio in sacris» Священной Конгрегацией пропаганды веры и обеими энцикликами, «Mystici corporis» и «Humani generis», была почти совершенно помрачена, вновь нашла тем самым полное признание.

Ещё до II Ватиканского собора 1-я Всеправославная конференция, которая проходила с 24 сентября по 1 октября 1961 г. на острове Родос, подробно занималась «отношением Православной церкви к остальному христианскому миру». Относительно Католической церкви она высказалась за «развитие отношений в духе Любви Христовой, особенно согласно пунктам, предусмотренным посланием патриархата от января 1920 года».[425] 2-я конференция 1963 г. дополнила эти решения и высказала пожелание начать с Католической церковью «диалог на условиях равнозначности». В своём «послании» конференция сообщает, что она «принимает выдвинутое по инициативе Его Святейшества Вселенского патриарха Афинагора предложение Вселенского патриархата, решив единогласно, что наша Православная восточная церковь предлагает достойной уважения Римско-католической церкви начать диалог между обеими церквами на равных условиях».[426]

Когда II Ватиканский собор принял в 1964 г. Декрет об экуменизме, он ответил на это обращение и пояснял в ст. 9: «Нужно узнать дух и образ мыслей отделённых братьев. Для этого необходимо исследование согласно истине и в доброжелательном духе. ...Этому будут полезны совместные встречи, особенно для обсуждения богословских вопросов, где каждый говорит с другим на равных (par cum pari agat)... В таком диалоге может стать яснее и реальное положение Католической церкви».

После описанного в обеих церквах возвращения к традиционной экклезиологии в поисках примирения между ними должны использоваться только такие методы, которые во времена совместных вселенских соборов были само собой разумеющимися, то есть равноправные дискуссии. Подобное возвращение к традициям, увы, ещё не стало всеобщим достоянием. Католическая церковь причисляет II Ватиканский собор к тем 21 соборам, которые она называет вселенскими и за которыми признаётся высший внутрицерковный авторитет. И не следует упускать из виду то, чему учит история Церкви: после каждого вселенского собора проходит много времени, прежде чем церковная жизнь пойдёт полностью под знаком новых решений. Поэтому можно и сейчас легко натолкнуться среди католиков на клириков и мирян или даже на целые общины, которые думают по-старому.

На православной стороне эти новые установки имеют тоже пока только предварительный характер, потому что они приняты не собором, но органом, который лишь подготавливает все-православный собор и предлагает для этого проекты решений. Строгий порядок работы подготовительного органа делает вероятным, что собор, если он соберётся, примет эти предложения. Однако следует знать, что проекты, принятые Комиссией, вовсе не являются строго обязательными ни для одной из автокефальных православных церквей. Поэтому не следует удивляться, что на православной стороне никому не возбраняется открыто возражать новому образу мыслей.

1. Новые проблемы, возникшие после окончания государственного подавления униатских церквей

Сколь велика была тяжесть, возложенная на униатских клириков и верующих при «возвращении в лоно Православной церкви», может определить лишь тот, кто примет в расчёт, что принудительные мероприятия проводились как раз в пору, когда была только что опубликована энциклика «Mystici corporis», и незадолго до энциклики «Humani generis». Католики восточного обряда, которых это касалось, были охвачены по поводу этих папских посланий глубокой тревогой, полагая, что разрыв связи с Римом означает для них утрату их членства в Церкви Христа. Они оказывали сопротивление, и тоталитарное государство не смогло уничтожить их церкви.

Но в те десятилетия, когда униаты подвергались преследованиям из-за своей верности экклезиологии Пия XII, Католическая церковь углубила своё экуменическое сознание и пересмотрела свои взгляды на экклезиологическую исключительность. Для многих униатов стало большой проблемой осознать, что в то время, когда их преследовали за нерушимую приверженность папе, Католическая церковь начала признавать и Православную церковь в качестве настоящей церкви-сестры. Им предстоит ещё долго прилагать усилия к тому, чтобы адаптироваться к изменениям, которые вначале были для них абсолютно неприемлемыми. Должно пройти определённое время, чтобы и со стороны православных получил всеобщее признание тот экклезиологический принцип, который православные богословы признали лишь в новейшее время и который Комиссия по православно-католическому диалогу во введении к Баламанскому документу сформулировала следующим образом: «Что касается католических восточных церквей, то ясно, что они, являясь частью Католической церкви, имеют право существовать и действовать в соответствии с духовными потребностями их верующих».[427]

Когда униатские церкви Западной Украины, Трансильвании и Словакии вернулись в общественную жизнь, выход их из подполья интерпретировался определёнными кругами как «новое насаждение униатских церквей» в этих странах. Это чрезвычайно возмущало верующих. Кто так говорит, тот не хочет принять во внимание, что униатские церкви существуют в этих землях на протяжении столетий. Их жизнь как общин, провозглашающих Евангелие Христа и совершающих таинства, не прерывалась, когда они были лишены гражданских прав, и верующим было грубо отказано в праве человека на свободу совести. Высказывания православной стороны о «новом насаждении» или о чём-нибудь подобном, разумеется, увеличивали скепсис в отношении экклезиологии II Ватиканского собора вышедших из подполья церквей.

Большому числу униатов из-за их долгой изоляции вообще неизвестно многое из того, чему учит II Ватиканский собор. Их рукоположенные в подполье священники и епископы, само собой разумеется, были лишены хорошего богословского образования. Рудименты образования, полученного ими в подполье, базировались в основном на том, что помнили их предшественники из богословия предвоенного периода. Ибо униаты, находившиеся на нелегальном положении, были гораздо больше отделены от информационной связи с братьями по вере на Западе, чем изолированные в той же мере, но не загнанные в подполье латинские католики. Поэтому им очень трудно воспринять Декрет об экуменизме II Ватиканского собора, особенно в части, касающейся Православной церкви.

По имеющимся сведениям, ещё предстоит преодолеть напряжённые отношения, в некоторых случаях даже разрывы, внутри вернувшихся в общественную жизнь церквей, потому что верующие, открыто провозгласившие свою принадлежность к унии после получения религиозной свободы, во времена гонений шли разными путями. Особенно там, где не было латинских католиков, хотя не только в таких местах были верующие, которые не отступали и не давали повода даже для малейшего сомнения относительно их принадлежности ни к латинской церкви, ни к греко-католической традиции. Они всё время принимали участие в богослужении только греко-католических подпольных священников. Там, где была возможность участвовать в богослужении латинских католиков, некоторые отказывались от восточного обряда, но не от конфессии. Они и их потомки с течением времени всё более ассимилировались с латинянами; но, поскольку как в Галиции, так и в Трансильвании латинские и греко-католические верующие, как правило, принадлежали к разным народностям, такая ассимиляция могла привести к разушительным последствиям для гражданских и родственных отношений тех, кого это касалось. Есть и такие, кто посещал всё время богослужения в своих приходских церквах, не обращая внимания на перемену конфессии; они и многие их потомки, которые были крещены как православные и, возможно, даже посвящены в сан, имели намерение остаться униатами, что отчасти сравнимо с унией «pro foro interno» XVII в. Наконец, после восстановления свободы совести к униатским общинам присоединились такие верующие, которые сами или чьи предки не имели никаких возражений против возвращения к православию. В некоторых местах, где верующие из различных группировок достаточно многочисленны, нередко складывались различные партии, и должно пройти ещё некоторое время, пока между ними созреет настоящее доверие.

Трудности вышедших из подполья униатов возрастали и в дальнейшем, потому что и у многих православных епископов и священников, с которыми они теперь имели дело, обстоятельства прошедших лет стали причиной их недостаточной богословской подготовки. И они думают и действуют не всегда так, как это соответствовало бы новому экуменическому мышлению. Следует вспомнить, что ещё некоторое время назад лишь ничтожному меньшинству богословов и епископов было разрешено поддерживать контакты с Западом. И только это меньшинство могло накопить экуменический опыт; для многих же экуменизм является чем-то непонятным. Это относится к румынам, чьи иерархи и богословы всё-таки могли принимать участие в экуменических встречах между 1-й и 2-й мировыми войнами. Это ещё более верно в отношении русских, у которых нет положительного опыта экуменизма в их Церкви, потому что расцвет экуменического движения, как известно, пришёлся на период после 1-й мировой войны, когда Церковь России была изолирована. Те немногие богословы и иерархи, которые могли участвовать в экуменических встречах, совсем не имели возможности публиковаться в России, а в Румынии — лишь под присмотром строгой цензуры; и едва ли они могли поделиться с собратьями своим опытом. Достоверная информация о том, что происходило в западных церквах на протяжении XX в., для широких масс была недоступна. Ныне в России с большим энтузиазмом читается богословская литература синодального периода, переизданная репринтом. Можно вообразить, какие представления о западных церквах проникают через такую литературу в народ.

Сегодня всем церквам в первую очередь необходимо заботиться о богословском образовании для того, чтобы будущее поколение узнало то, что клир и верующие до сих пор ещё не знают не по своей вине. Но остережёмся «бросить первый камень» в христианский мир Украины или Трансильвании, где особенно остро ощущается нехватка знаний о новом экуменическом сознании, потому что и в западных церквах, где доступно богословское образование, интерес к экуменизму еще чрезвычайно мал.

Особые проблемы Западной Украины

Так как сталинистским властям удалось распространить ложь, будто уничтожение униатской церкви в Галиции и Закарпатье произошло по желанию Московского патриархата, и оттого, что отдельные православные клирики фактически помогли разрушать эту церковь, понятно, что многие верующие униатской катакомбной церкви, неверно информированные и введённые в заблуждение, преисполнились глубокого недоверия к Православной церкви. Теперь нелегко убедить их в том, что Православная церковь-сестра достойна уважения. И неудивительно, если простые люди в наше время, с одной стороны, считают, что униатская церковь является церковью мучеников XX в. par excellence, которая заслуживает особых привилегий, а с другой — они относятся к Православной церкви из-за её недавнего прошлого с предубеждением. Чтобы подобные чувства не отравляли общественную атмосферу, Комиссия по православно-католическому диалогу призывает в Баламанской декларации: «Необходимо, чтобы Церкви объединились в желании выражать признание и уважение ко всем... православным, восточным и латинским католикам... которые пострадали» (№ 33).

Национальные противоречия в этой ситуации также имеют немалое значение, так как уничтожение униатской церкви на Западной Украине происходило под знаменем сталинской великорусской идеологии и призывало к «возвращению в лоно матери-церкви, в Московский патриархат». Но есть правда в том, что родина униатов со времени распада Киевского государства (то есть задолго до возвышения Москвы) была ориентирована на Центральную и Восточную Европу и вплоть до 2-й мировой войны как по государственной, так и по церковной линии никогда не подчинялась Москве. Великорусские претензии быть правопреемником христианизированной великим князем Владимиром Киевской Руси связываются нынче исключительно с Москвой, и отсюда выводится утверждение компетенции Московского патриархата над всеми областями, прежде в церковном отношении подчинёнными киевскому митрополиту, и это, естественно, встречает на Украине, особенно в Западной её части, упорное сопротивление. Вот почему, помимо религиозных, возникают и национальные причины для напряжённости между украинскими униатами и Русской православной церковью. Взрывная сила национальной напряжённости была так велика, что расколола православную церковь Украины, и теперь украинские униаты имеют дело с тремя украинскими православными церквами.

Московский патриархат, как историческая церковь русских, ожидает, что церкви-сёстры не будут составлять ему конкуренции на его территории. Это оправдано, если принять во внимание пример апостола Павла, который «старался благовествовать не там, где уже было известно имя Христа, дабы не созидать на чужом основании» (Рим 15:20). Но нужно ещё иметь в виду, что ныне по причине современной мобильности населения в областях, которые ещё несколько поколений назад были однородны, живут люди различных религиозных традиций. Недопустимо, чтобы церкви оставляли без духовной заботы тех верующих, которые вынуждены были мигрировать в «чужие края» и хотели бы там впредь сохранять традиционное наследие своих отцов. Для них должны быть созданы церковные душепопечительные структуры, даже если церковь их отцов на их новой родине на протяжении десятилетий ещё не была представлена. Несмотря на указания русского патриарха о необходимости заботиться о своих интересах на «исторических территориях», Архиерейский собор Русской православной церкви в феврале 1997 г. совершенно справедливо указал, что необходимо гарантировать душепопечение для православных, переселившихся на чужие «исторические территории» и там тоже встретивших своих братьев. Собор ясно высказывает одобрение в связи с ростом соответствующих общин и епархий: «Можно с удовлетворением констатировать, что возрастает число общин и епархий Русской православной церкви в странах дальнего зарубежья, что растет число членов общин, усиливается работа церковной заграничной службы, архипастырей и священнослужителей в диаспоре, что способствует настоящему формированию церковной жизни в рассеянии».[428] Как когда-то в большей части населённого русскими пространства преобладала Русская православная церковь, и украинцы Галиции до 2-й мировой войны были одной конфессиональной принадлежности, а именно, сплочёнными вокруг униатской церкви; если бы прежнее состояние повсюду считалось нормой, тогда выход православия за пределы России должен быть квалифицирован как «нарушение границы», экспансия.

.Но, несмотря на трудные условия и на всё ещё существующий дефицит взаимного доверия, униаты Галиции должны ныне договариваться со своей православной церковью-сестрой, хотя этот процесс ещё затруднен тем, что православие на Украине расколото на три церкви. На фоне всего этого происходит раздел храмов. Понадобятся ещё длительные переговоры, прежде чем большинство тех, кто был ещё совсем недавно преследуем и у кого было отобрано имущество церковных общин, поймут, что при данных обстоятельствах требование неограниченной реституции всех храмов и приходских дворов, которые прежде принадлежали их церкви, не соответствует духу Евангелия, потому что это означало бы, что существующие при них православные общины не смогли бы больше совершать богослужение.

Особые проблемы Трансилъвании

Румыния была единственной из стран народной демократии, которая не декларировала отделение церкви от государства. До краха коммунизма в Румынии действовало установление, определённое ст. 27 Конституции 1948 г.: «Организационные формы и функционирование религиозных общностей регламентированы законом».[429] Ссылаясь на этот закон, власти осуществляли притеснение униатской церкви Румынии; румынский парламент принял 1 декабря 1948 г. Декрет об определении правового положения бывшей греко-католической религиозной общности.[430] В нём было объявлено об упразднении униатской церкви и всех её органов, фондов, общин и учреждений, соответственно организаций любого рода. Их прежнее имущество было объявлено государственной собственностью, и правительственная комиссия была уполномочена передать его частично Румынской православной церкви и соответственно её организациям. Таким образом, в Румынии совсем иначе, чем на Украине, где по советским законам вообще ни одна церковь не могла иметь собственности, почти все церкви и приходские здания угнетённой униатской церкви перешли во владение православных церковных общин. Церковные общины оставались в течение всего периода коммунистической диктатуры объектом гражданского права и, само собой разумеется, являются таковыми и сегодня; таким образом, продолжают существовать и их притязания на владения.

На рубеже 1989-90 гг. революционное правительство объявило об отмене закона 1948 г. Униатской церкви были возвращены гражданские права. Поэтому румынские власти ничего не могли возразить, когда в марте 1990 г. во все без исключения старые униатские епархии были официально назначены епископы. Но вопрос конфискованной собственности не мог быть решён сразу после аннулирования закона, ибо там, где православные общины добровольно не отказались от переданных им зданий, они должны были быть отчуждены в судебном порядке. Румынское правительство в этом направлении не спешило действовать. Бездействовало и руководство Бухарестского патриархата, которое разъяснило, что оно не может давать распоряжения, потому что, согласно румынскому праву, ни церковь вообще, ни епархии даже, а местные общины являются собственниками спорных зданий. Это означает, что решения должны приниматься на местах. Результатом стало то, что в некоторых местах церковные общины враждебно противостояли друг другу.

Проблема, казалось бы, материальная, но она выходит далеко за рамки этих вопросов. По-разному развивавшиеся традиции обеих церквей обусловили неодинаковую готовность католиков и православных считать государственные установления обязательными для внутрицерковной жизни. Православие признаёт, в почти непостижимой для католиков XX в. мере, компетенцию государства распоряжаться областью церковного права.[431] По Н. Милашу, Православная церковь «добровольно уступила государственной власти право самостоятельно или совместно с церковными властями издавать законы и по церковным вопросам».[432]

Кто согласен с этим мнением, тому представляется возможным ликвидация епархий и других церковных учреждений по инициативе государства, если она происходит при условиях уважения человеческого достоинства. При таком признании государственной компетенции во внутрицерковных делах законодательный акт румынского парламента 1948 г. неприемлем не сам по себе, а только потому, что свобода совести определённого числа людей была нарушена. Румынское государство, которое много раз вмешивалось в разделение страны на церковные епархии, и его право на это признавалось Румынской православной церковью, согласно вышеупомянутому мнению, приписывая верующих «бывшей греко-католической религиозной общины» к православной епархии, совершило акцию несправедливости лишь в отношении тех, кто сам недвусмысленно заявлял о нарушении свободы их совести. Так называемое «молчаливое большинство», по мнению сторонников этой церковно-правовой теории, стало, само собой разумеется, православным.

Согласно католическому церковному праву, всякое вмешательство законодательной деятельности государства в области внутрицерковных дел считается грубым нарушением. Во всяком случае, издающиеся в этой области распоряжения считаются недействительными. Если, тем не менее, государство проводит в жизнь эти законы, в любом случае, даже если при этом дело не доходит до ущемления свободы совести, это квалифицируется как тиранический произвол. А государственный произвол может привести лишь к несправедливости; правовых последствий это дать не может. Поэтому католики считают только тех православными, которые сами объявили о переходе в православие, а вовсе не тех, которых перевели в православие на основе закона. «Молчаливое большинство» воспринимается католиками по-прежнему униатами.

Этим противоречием объясняется большая разница в сведениях Православной и униатской церквей о численности верующих. С этим же связан и протест, высказанный румынскими православными в марте 1990 г. против того, что «лишь для нескольких тысяч униатов» назначено слишком много епископов, и возмущённый отвод этого протеста со стороны униатской церкви. Чтобы покончить с особым православно-униатским противостоянием в Румынии, необходимо разработать общее положение относительно государственной компетенции в делах церкви.

2. Поиски единства путем экуменического диалога

После утраты единства земное несовершенство разделяет церкви-сёстры; Божья благодать продолжает их соединять. Долгом церквей является позаботиться о том, чтобы их связь, продолжающая, по милости Божьей, существовать, нашла выражение в их зримой общности. Чтобы братское общение возродилось, должны быть выяснены существующие между церквами проблемы. Для достижения ясности Католическая и Православная церкви начали богословский диалог, который хотят вести открыто и со всей искренностью.

Чтобы вести богословский диалог, участвующим в нем церквам не следует замыкаться в себе, а идти навстречу друг другу. Они должны иметь мужество честно высказывать представляющиеся им важными пожелания, но делать это в деликатной форме. Кроме того, церкви должны осознать, что не только другие, но и они сами нуждаются в исправлении, что они могут кое-чему научиться от церквей-партнёров. Следовательно, они должны быть готовы внимательно прислушиваться к тому, что высказывают церкви-партнёры.

Официально Православная и Католическая церкви вступили в богословский диалог. Но эти церкви ещё недостаточно прониклись духом взаимного уважения и почтения. С обеих сторон находятся ещё клирики и миряне, которые живут с оглядкой на то время, когда церкви были жёстко отделены друг от друга и осыпали одна другую упрёками. Нужна ещё долгая и терпеливая разъяснительная работа, прежде чем в каждодневной жизни церкви с обеих сторон утвердится дух братства по отношению к церквам-партнёрам.

«Диалог любви»

Для укрепления обоюдного доверия и взаимного уважения между церквами богословский диалог должен начаться с того, что великий патриарх Афинагор I (1948-1972) назвал «диалогом любви». Речь идет о необходимых усилиях церквей ослабить, уменьшить напряжение во взаимоотношениях, чтобы таким образом между ними расцвело новое взаимное расположение. Это похоже на то, что политики называют «мерами, создающими доверие», но это значительно больше: речь идёт о настоящей экклезиологической потребности. Потому что, во-первых, заповедь Христа быть всем едиными обязывает церкви-сёстры к взаимному уважению и любви ещё до того, как они сделают шаги к полному единству. Как отчётливо явствует при изучении церковной истории, для этого нужно принципиальное исправление позиции наших церквей. Как в прошлом, так и в наше время достаточно многое свидетельствует о том, что плохо обстоит дело с послушанием заповеди Иисуса о любви, данной Им ученикам. Во-вторых, только взаимная любовь делает возможной предстоящую богословскую работу в диалоге, потому что существующие проблемы следует соотносить с Божественной истиной. Бог же есть любовь, и только тот, кто любит, может постичь истину.

«Диалог любви» должен предшествовать попыткам решить проблемы, и он должен сопровождать церкви на всём пути. Свою совершенную форму он приобретёт лишь тогда, когда эти ясность и согласие восторжествуют, и церкви-сёстры вновь обретут полноту общения.

«Диалог истины»

Под этим понимается, что над выяснением имеющихся проблем работают делегированные от церквей богословы, обладающие необходимыми знаниями о вероучении, пастырской работе и истории собственной церкви, а также, по возможности, основательными знаниями об особенностях церквей-партнёров.

Некоторые круги опасаются, что богословский диалог относительно вероучительных противоречий между церквами — участниками диалога может идти по пути компромисса. Поэтому они отвергают этот диалог на том основании, что церковь как хранительница Божественной истины и наставница не должна соглашаться ни на какие компромиссы в вопросах вероучения. Но эти опасения безосновательны. О компромиссах речь идёт при дипломатических переговорах между государствами. В дипломатии ищут соглашения, результатом которого должен стать мир.

Задача Комиссии по церковному диалогу совершенно иного рода. Такая комиссия не может привести к церковному единству, потому что церковное единство не является результатом человеческих соглашений. Оно может существовать лишь между теми, кто равным образом наделён дарами Святого Духа. Церковное единство даруется от Бога. Комиссия по диалогу может только найти этот дар, но не добиться его путем переговоров.

Поэтому Комиссия ни в коем случае не ищет компромиссов. Напротив, она должна проверить, насколько верно, что Господь уже даровал все необходимые предпосылки для церковного единства, но что наши церкви не заметили этого вследствие многих разделявших их разногласий. Или дело обстоит иначе.

Другими словами: Комиссия по диалогу ставит перед собой вопрос, правы ли те католики и православные, которые полагают, что лишь одна из двух ведущих диалог сторон является в полном смысле Церковью Божьей, преисполненной животворного Духа Святого, а другая сторона, напротив, из-за совершённых ею ошибок утратила этот дар. Комиссия должна исследовать, находятся ли они в правде, утверждая, что вследствие серьёзных заблуждений «других» они останутся верны неумолимой обязанности столь долго оставаться в расколе, ожидая, что «другие» не осознают своих заблуждений и не исправят их.

Но есть и такие католики и православные, которые считают различия между обеими церквами лишь внешними исторически обусловленными формами проявления, за которыми действует один и тот же Дух Божий. Они убеждены, что Бог дарует ту же самую благодать по эту и по ту сторону линии раскола. Поэтому они оспаривают утверждение, будто есть такие серьёзные заблуждения и недостатки, которые делают невозможным для Католической и Православной церквей немедленно обрести полноту общения. Комиссия должна проверить и это суждение и должна исследовать, правы ли они, когда говорят, что было бы недальновидно и несерьёзно, несмотря на дарованное Богом единство, оставаться в расколе из-за внешнего различия в земных делах.

Первым делом Комиссии по диалогу является рассмотрение даров благодати, которыми одарены и одно, и другое ведущее диалог сообщество. Воздать должное уважение этим дарам, где бы они ни находились, радоваться и благодарить Господа за то, что Он наградил ими их собственную и другую церковь, — это и есть духовная задача этого диалога. И это поистине богословская задача, потому что правильно понятое богословие — это не только исследовательский поиск, но соединённое с восхвалением Бога и благодарностью Ему размышление о деле спасения.

Комиссия должна обратиться и к недостаткам наших церквей, тем, которые привели к возникновению и нагромождению проблем между ними, и оценить их значение. Сравнить значение даров, которыми награждены наши церкви, со значением недостатков самих церквей есть исследовательская задача, которую должна решить Комиссия в ходе диалога. Поэтому она должна подготовить для церквей ответ на вопрос, не сводят ли эти недостатки на нет дарованное Богом единство и не вынуждают ли они к дальнейшему пребыванию в расколе; или они не являются препятствием к единству.

Если Комиссия примет всерьёз свой духовный и исследовательский долг, то она сможет дать такую богословскую оценку близости или отдалённости разделённых церквей, которую ожидают от неё руководители церквей, создавшие эту Комиссию.

Результат деятельности Комиссии

Если Комиссия благодаря честной богословской работе придёт к убеждению, что от Бога даровано единство, а разделяют нас лишь исторические обстоятельства, она предложит церквам объявить об окончании эры раскола, и миссия её будет этим исполнена.

Но у некоторых католиков и православных доныне возникают серьёзные сомнения в том, действительно ли существуют предпосылки для церковного единства между нашими церквами. Комиссия по диалогу должна принять всерьёз мнение этих христиан. Она должна, если считает церковное единство возможным, поставить себе задачу достаточно ясно осветить скептикам среди католиков и православных причины своих решений, чтобы результаты исследований могли быть приняты церквами.

Если Комиссия после серьёзного исследования, напротив, придёт к противоположным выводам, надо констатировать, что она не может больше ничего сделать, кроме как прекратить свою работу. Потому что никакая человеческая инстанция не может добиться церковного единства, если оно не даровано Богом. Однако, по меньшей мере, с точки зрения католической экклезиологии, не приходится ожидать такого исхода работы Комиссии по диалогу, потому что, как изложено выше, II Ватиканский собор уже признал церковное достоинство восточного христианства.

Задачей Комиссии по диалогу вовсе не является покончить с расколом. Потому что Комиссия не имеет полномочий принимать такие решения. Она учреждена для консультаций и должна доложить церквам о результатах своей работы. Решать, в конце концов, будут церкви. Диалог сам по себе является подготовкой к этим решениям, ибо в нём речь и идет о том, существуют ли необходимые условия для церковного единства. После завершения глубоких богословских и исторических исследований это может быть логически убедительно подтверждено или, в случае необходимости, оспорено.

Но даже если результат богословского исследования, полученный со всей логической убедительностью, будет позитивным, этого ещё будет недостаточно, чтобы действительно обновить церковное единство, потому что церковное единство — это взаимная любовь. А любовь свободна и может быть дарована только свободно. Поэтому церковное единство не вырастает само по себе из того факта, что осознано наличие его предпосылок. Скорее оно должно быть осознано как дар свыше.

Действительно ли единство будет даровано или нет, остаётся открытым и тогда, когда богословие пришло к выводу, что единство — это дар. Именно поэтому и встаёт вопрос, хотят ли церкви и в какой мере, использовать плоды богословского исследования и провести его в церковную жизнь. Церкви свободны — сделать это или отказаться от этого дара. Конечно, иерархи и верующий народ, от которых зависит, принять или отвергнуть богословские выводы, должны подумать, что они будут держать ответ перед Богом в том, как они использовали свою свободу.

3. Возрождённый конфессионализм в новейшее время

Многие современники опасаются того, что экуменический прорыв второй половины XX в. опять пойдёт на убыль, потому что в последнее время произошло многое, что грозит сделать вновь непроницаемыми границы между церквами-сёстрами. Но следует хорошо поразмыслить, прежде чем присоединяться к хору разочарованных, потому что для плодотворного развития экуменизма необходим процесс внутреннего развития церквей. А он идёт очень медленно из-за духовных причин и в силу присущей всем людям неповоротливости.

Об этих духовных причинах говорит Иисус в притчах о Царстве Божьем, когда называет горчичным зерном, меньшим всех семян, семена церковной жизни и подчёркивает, что не от нас зависит, будут ли они расти. Кто сеет, всегда должен ждать, пока из семени, без его содействия, вырастет плод. Замедление процессов, которое мы наблюдаем, может быть испытанием нашей веры и нашей надежды.

Что же касается неповоротливости, то опыт учит, что должно пройти время длительнее, чем жизнь одного поколения, пока новое понимание будет достаточно освоено не только широкими народными массами, но и епископами, священниками и ответственными лицами церкви, чтобы оно могло определять их личное благочестие и пастырское поведение в каждодневной жизни церкви. Как в биологической, так и в социальной жизни должно дойти до «кризиса», прежде чем начнётся выздоровление. Возможно, нынешнее торможение — это и есть кризис? Тогда он может, как всякий кризис, быть полезным.

Если это кризис выздоровления, тогда возражения против экуменизма, раздающиеся везде и повсюду, есть свидетельство начавшегося развития. Это доказательство того, что экуменизм уже не является достоянием того элитарного круга передовых мыслителей, которые прокладывали ему путь на II Ватиканском соборе, на всеправославных совещаниях и, в последнее время, в древних восточных церквах. В этом случае он стал проникать в церковные общины. До тех пор пока им занимались лишь ведущие богословы, было нетрудно приходить к выводам, потому что участники были подготовлены не только соглашаться с известным изречением: «in necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus autem caritas» (в главном единство, в спорном свобода, во всём любовь)[433], но и делать из него обоснованные заключения и двигаться вперед. Но опыт показывает, что в общинах очень легко приходят к общему согласию с этим изречением, а значительные разногласия начинаются там, где что-нибудь из того, что отдельным клирикам или верующим особенно дорого, причисляется к «спорному». Тут требуется терпение.

Вспомним еще, что на востоке Европы очень маленькая группа иерархов и богословов, которым власти разрешали участвовать в дискуссиях, не имела никакой возможности информировать своих коллег и общины об этих обсуждениях. И станет понятным, что нужен ещё длительный процесс развития, чтобы созрели плоды, которых многие ожидают с нетерпением.

ПЕРЕМЕНА В ПОНИМАНИИ РАСКОЛА И УНИИ

Перемена в понимании раскола

Энциклику «Mystici corporis» от 26.6.1943[434] и грамоту «Anno ineunte»[435], которую папа Павел VI передал в июне 1967 г. патриарху Афинагору I, разделяет всего 24 года, но за это время произошла такая перемена в понимании раскола, больше которой и не могло бы быть. Для Пия XII находиться в расколе с папой означало то же самое, что быть отделённым от Церкви. Для Павла VI тогдашнее отношение Ecclesia Catholica Romana к православию, напротив, было «общением, которое уже существует, хотя и не во всей полноте»; таким образом, у него не было сомнения в церковности отделённого от Римского престола православия[436], так как Римская церковь может иметь общение лишь с церковью.

Противоречие между обеими точками зрения не ново. Впервые об этом дискутировали уже в дни епископа Киприана Карфагенского (ум. 258), когда он оспаривал возможность крещения за пределами его церкви. Для него было несомненно, что Господь дарует людям спасение лишь через церковь. Таким образом, он подчёркивал, что только там, где церковь, Святой Дух совершает таинства. Это убедительно выраженное Киприаном понятие о пути Божественного спасения оставалось во все времена дорогим для церкви. Но этому был протест, так как Киприан, одновременно с учением о церковности благодати Божьей, защищал точку зрения, что Церковь Христова ограничена пределами собственной местной церкви, а после серьёзной проверки существующих между определёнными христианскими группами проблем следует предавать их отлучению. Киприан считал необходимым крестить не только иудеев и язычников, которые обращались в христианство, но и всех обращавшихся из раскольнических христианских групп, которые в своих общинах уже были крещены во имя Святой Троицы. В церкви Карфагена в его время практиковали повторное крещение. Отсутствие канонического общения и общения в таинствах между теми общинами и собственной местной церковью Киприана он считал явным признаком того, что в тех общинах Дух Божий не посылает благодатных даров. Несмотря на веру в распятого и воскресшего Господа, которую отлучённые общины исповедовали точно так же, как церковь Киприана, их церковность категорически оспаривалась.

Уже тогда это встречало возражения. Римская церковь считала невозможным, что Господь оставляет без внимания людей, которые с верой в Слово Божье исполняют евангельский завет и крестятся во имя Отца и Сына и Святого Духа. В убеждении, что такое поведение не может быть безблагодатным, исключительно человеческим деянием, Римская церковь принимала обращённых, которые были крещены еретиками таким же образом, как в церкви, без повторного крещения.

Таким образом, Римская и Африканская церкви обладали каждая своим собственным пониманием того, как проявляется утрата церковного единства. Киприан считал, что совершенно исключено, чтобы Святой Дух действовал там, где разрушением единства нарушен завет Бога. И для Римской церкви требование церковного единства было священным. Тем не менее, она считала при этом, что Святой Дух готов исправить человеческие недостатки и, по крайней мере, в определённых случаях, продолжает действовать для созидания Тела Христова, если угодная Господу структура церкви утрачена из-за человеческой неспособности её сохранить.

Впоследствии старались освободить экклезиологическое представление Киприана о всеобъемлющем спасительном посредничестве церкви от слишком жёстких выводов относительно решающего в деле спасения значения канонических границ церкви. Г. Флоровский писал: «Св. Киприан был прав: таинства совершаются лишь в церкви. Но это „в“ он определяет опрометчиво и слишком узко. Не лучше было бы сделать вывод противоположного смысла: где совершаются таинства, там и церковь? Св. Киприан молчаливо исходит из предположения, что каноническая граница церкви всегда есть и ее харизматическая граница».[437]

В Африканской церкви после смерти Киприана ситуация обострилась из-за донатистов. Они сомневались в благодатности таинств и в том случае, когда они совершались приведённым из-за грехов на суд покаяния, но не подвергнутым явно церковному отлучению священником, то есть тем, который был недостоин и, собственно, должен был быть исключён из общины. Августин, напротив, указывал им на величие Божье и делал вывод, что не имеет решающего значения, кто служит, потому что благодать дарует сам Господь. Он свободно допускает проводить церковную службу и тем священникам, которые нуждаются в покаянии, соответственно людям, с которыми определённая местная церковь не состоит в общении. Флоровский призывает принять в расчёт богословие Августина и пишет: «Первое, что привлекает внимание у Августина, это то, что он органически связывает вопрос о значении таинств с общим учением о церкви. Законность совершённых раскольниками таинств означает для Августина их продолжающую существовать связь с церковью. Он прямо говорит, что в таинствах схизматиков действует церковь (одни рождаются внутри церкви, другие — вне её) и что крещение раскольников имеет значение уже потому, что его совершает церковь. В расколах значительно то, что в них есть от церкви, что остаётся в их руках от наследия и от святости церкви и благодаря чему они ещё связаны с церковью, in quibusdam rebus nobiscum sunt».[438]

В ходе церковной истории общение между церквами прерывалось по разным причинам. Церквам нелегко далась возможность верно оценить различные инциденты и сделать необходимые размежевания принципиальных расхождений от тех разногласий, которые не имеют большого значения. Ведь, с одной стороны, идентичность духовных даров не требует идентичности форм церковной жизни, и возможны различия; из-за разнообразия языков, народов и культур они даже необходимы, хотя они могут быть несправедливо использованы узколобыми людьми во зло — как повод для расколов. С другой стороны, не все расхождения в равной мере легитимны, некоторые различия скорее наносят очевидный вред церкви. Тогда размежевание неизбежно.

В истории неоднократно пытались, правда, постоянно с недостаточными результатами, разработать правило, которое позволяло бы измерять весомость расхождений. Это привело, в конце концов, к формулировке 95-го канона Трулльского собора (691), который рассматривает различные степени связи особых групп с церковью, всё ещё хранимую ими, и предписывает три способа принятия обращённых. В точно обозначенных случаях он предлагает крестить обращённых как язычников-неофитов, в других случаях — через миропомазание, в-третьих — после их отречения от своих прежних заблуждений. Таким образом, церковь признала, что линия границы с особыми группами не во всех случаях является принципиальным водоразделом, который Киприан усматривал в любом без различия расколе; что, скорее всего, лишь часть расколов произошла по причинам, которые касались самой сути церкви.

Кроме тех границ, которые отделяют церковь от нецеркви, существуют ещё границы, по обеим сторонам которых находится церковь. Но если обе общины, между которыми существует раскол, достойны называться церковью, значит, они обе принадлежат к одной церкви, потому что есть лишь одна Церковь. Каждый раскол, который отделяет одну церковь от другой, которая тоже есть церковь, происходит внутри единой Церкви. Фактически в течение долгого времени и во многих случаях так и было. Разделённые церкви относились друг к другу соответственно словам папы Павла VI, который описал нынешние отношения между католиками и православными как общение, «которое существует, хотя и не во всей полноте».

Состоявшую из греков и латинян Церковь империи эпохи поздней античности называют «неразделённой» благодаря совместно проведенным семи вселенским соборам. Но при более внимательном рассмотрении оказывается, что Рим и Константинополь в то время находились в расколе по отношению друг к другу более 200 лет.[439] В Средние века раскол папства разделял западноевропейскую церковь на две, а в иное время даже на три партии, которые не находились в общении друг с другом, они всегда рассматриваются в церковно-исторической литературе вместе, как одна западноевропейская церковь. Так же привычно причислять к Православной церкви, вместе с автокефальными и автономными православными церквами, которые находятся в молитвенном общении друг с другом и проводят всеправославные совещания, и те церкви, которые в вероучении, богослужении, традициях благочестия и церковного права сходны с ними, но по серьёзным причинам исключены из молитвенного общения с первыми и из участия во всеправославных совещаниях. Для урегулирования положения было и остаётся необходимым в обоих последних случаях лишь примирение, на которое, как на третью возможность, указывает 95-й канон Трулльского собора, потому что спорящие партии были всё равно убеждены в благодатности, правоверии и истинно благочестивой жизни другой стороны и в духовных полномочиях пастырей.

Между греками и латинянами не могло быть иначе, когда норманны, крестоносцы, IV Латеранский собор и итальянские купцы считали возможным покончить с расколом просто благодаря общему признанию иерархов, которые должны были быть ответственными за обе стороны.[440] И не было никакого сомнения, что и другая сторона равным образом является церковью, когда в Лионе, Констанце и Базеле шла речь о примирении между латинянами и греками, и даже когда вместе проводили собор в Ферраре-Флоренции и вместе свидетельствовали о святой истине[441], — несмотря на существование различий относительно оценки императорского и папского авторитета в ходе собора.[442] Эти и другие различия, о которых говорили во Флоренции, были признаны как действительные формы проявления церковности. Ни одной из сторон не приходило в голову, будто другая утратила церковное достоинство, и поэтому латиняне и греки не считали нужным требовать от другой стороны изменения её подлинных церковных традиций. Точно так же греческая сторона не сомневалась в благодатности западноевропейской церкви, когда в 1484 г. собор четырех греческих патриархов принял решение не крестить повторно обращённых латинян.[443]

И во время Тридентского собора, который, как известно, занимался внутрикатолическими проблемами, на римской стороне ещё не было никакой принципиально другой оценки церковности «раскольников» греков. В докладе «Тридентский собор и восточноцерковное право о расторжении брака» Т. Фройденбергер[444] пишет: «Несмотря на то что папа... не жалел ни усилий, ни больших расходов, чтобы привести в Тридент также представителей отколовшихся церквей Востока, он не имел никакого успеха.[445] Прибыли только епископы униатских греческих церквей из Восточного Средиземноморья (из венецианских областей). При обсуждениях, почти без исключения, они были столь добросовестно окружены заботой, что не было принято никакое решение, которое могло бы по форме и содержанию вызвать возмущение у отделённых христиан и усложнить отношение к ним. Это нигде не проявилось так отчётливо, как при формулировании канона о расторжении брака». Согласно исследованиям В. Пери о «mens concilii»[446], в которых учтены новейшие изыскания о Тридентском соборе, может считаться доказанным, что во время собора не было никаких принципиальных сомнений экклезиологического характера[447] относительно участия («раскольничьих») греческих епископов в работе собора.

Если различные сообщества, несмотря на раскол, взаимно воспринимали себя как одну церковь, то раскол между ними не возник бы из-за озабоченности спасением душ верующих по ту сторону границы[448]; речь шла о конкретных формах развития церковной жизни, которые другая сторона считала ошибочными. Церкви обязаны под водительством Святого Духа искать путь через столетия, и для того, чтобы это произошло лучшим образом, они должны взаимодействовать, бескорыстно получая и отдавая.

На церквах лежит тяжёлое историческое бремя вины, ибо они часто отказывали друг другу в помощи. Правда, история Церкви может поведать и много отрадного о сотрудничестве и взаимной поддержке, но, к сожалению, она знает и о серьёзных соответствующих изъянах, следствием которых были различные раздоры. Довольно часто именно готовность к принятию обоснованных предостережений позволяла желать чрезмерного; поэтому в экстремальных случаях отказ в общении с местной церковью мог стать неизбежным в надежде склонить её таким образом к благоразумию. И не всегда самоотверженная взаимная забота была характерна для образа действий церквей-сестёр в отношении друг к другу; иной раз к расколу могла привести своеобразная самооборона церкви, несправедливо поставленной под сомнение.

Когда церкви были готовы совещаться соборно, они признавали, каждая в другой, равным образом назначенную Святым Духом хранительницу святого наследия и руководствовались тем, что для принятия решений необходимо сотрудничество. Но равнозначностью церквей часто пренебрегали, потому что нередко церкви, по земным меркам (то есть число верующих или культурные, экономические или политические возможности, которыми располагали их иерархи), были неравносильны. Тогда церкви, которые мнили себя более могущественными, недальновидно предавали забвению то, что церкви, кажущиеся им более слабыми, равнозначны в дарованной Богом благодати. Вместо того чтобы начать с ними разговор, в котором и те могли бы высказать своё собственное мнение, «более  сильная» церковь безусловно считала себя «mater et magistra» других церквей и просто-напросто навязывала другим то, что ей самой кажется правильным. Если тогда другие церкви не были готовы повиноваться, она очень легко использовала это как основание считать их раскольниками.

До расколов из-за «неповиновения» дошло очень скоро, как только выросло влияние императоров на внутрицерковную жизнь и их требования повсеместного применения формулировок вероисповедания Эфесского (431) и Халкидонского (451) соборов. Следствием этого явились расколы, разделившие древнюю Церковь на три большие части:

♦  церкви, которые признают вселенские соборы V в. и последующие вселенские соборы;

♦  дохалкидонские церкви, которые признают из вселенских соборов V в. лишь Эфесский, но не признают Халкидонского;

♦  доэфесские церкви, которые вовсе не признают вселенских соборов V в.

Предписанные в качестве законов империи богословские формулировки вселенских соборов служили имперской церкви мерой истинной церковности. Те местные церкви, которые их отклоняли, характеризовались как «раскольнические» или «еретические». Если хоть часть из них проявляла готовность к послушанию, не было препятствий принятию их в общение, потому что не было сомнения в продолжении существования благодатности «раскольнических» или «еретических» сообществ, несмотря на упрёк в «заблуждении».[449]

Усилившаяся с XI в. и начавшая свою экспансию в греческий мир Западная Европа определяла меру истинной церковности признанием права Римского престола на руководство церковью; она считала всех, кто отвергал эту претензию, раскольниками. Но те греки, которые подчинялись притязаниям Римского престола на руководство, могли оставаться «греческими христианами»; латиняне включали их как «униатов» в собственные церковные структуры, где они или подчинялись непосредственно латинскому епископу, или им оставляли греческого епископа, который, со своей стороны, был подчинён латинскому иерарху в качестве викария. Когда иезуиты в ходе европейской колониальной экспансии вошли в соприкосновение с древними восточными церквами, они находили расхождения их наследия с латинской традицией и порицали их столь же жёстко, как некогда имперская церковь — противников соборов. Но как в случае с греками, так и в случае с древними восточными церквами, Западная Европа относилась к жёстко порицаемым сообществам как к истинным церквам; у греков, которые считались «раскольниками», и у «христиан св. Фомы», и у эфиопов, обычаи которых считались «испорченными», а учение которых подозревалось в «ереси», западноевропейские иерархи безоговорочно исполняли епископскую службу, если только к ним относились с «послушанием».

Когда в процессе турецкой экспансии там и тут латинские христиане и христиане-униаты были лишены своих церковных руководителей, тогда и греческие епископы могли «расширять» свою юрисдикцию и увеличивать число «послушных» верующих за счет до сих пор считавшихся, с их точки зрения, «находившимися в расколе» христиан.[450]

После Тридентского собора, когда началась католическая реформа, всё изменилось. В эпоху Ренессанса и ещё во время Тридентского собора епископы, посвящённые «раскольническим» патриархом Константинопольским или «раскольническим» архиепископом Охридским, могли действовать, при явном разрешении Рима, среди греков и албанцев Южной Италии; их община была признана как собственная, достойная уважения церковь. Это признание они утратили вследствие новых порядков, установленных при Пии IV и Пии V.[451] Теперь их епископов доставляли в Рим, и там они должны были отказаться от своих греческих традиций, которые прежде считались благодатными, а теперь характеризовались как заблуждения. Хотя вскоре после того Григорий XIII вернулся к традиции и вновь признал Константинопольского патриарха Иеремию и иерархов его патриархата собратьями по епископскому служению и не отрицал у греков существование церкви. Но уже при Сиксте V вновь распространились сомнения в церковности греков. В ответе, который был при нем в 1589 г. отправлен в Молдавию, шла речь о том, что принятие под юрисдикцию папы означает для молдаван гарантию спасения.

Ещё более отчётливо это выражено в булле, которой в 1595 г. Климент VIII предоставил унию русинам. В булле говорится, что тех, о которых папа явно полагал, что они находились «вовне», с унией он принял в церковь; и это им обеспечивает вечное спасение, потому что они обещают послушание Римской церкви и исправление того, что было у них ошибочным. Такое мнение о том, что представляли собой русины до унии, не имеет ничего общего с тем, что излагается в их ходатайстве и о чем они просили. В формулировках папской буллы речь идёт об экклезиологической позиции, которая распространилась среди латинян через несколько лет после Тридентского собора и, благодаря иезуитам, в особенности Петру Скарге, получила хождение в Польско-Литовском государстве. Она, видимо, произвела впечатление и на некоторых из тамошних русин, иначе было бы непостижимо, что римская точка зрения на унию нашла одобрение у части из них в Бресте. Остается надеяться, что богословско-историческая наука когда-нибудь выяснит, насколько была принята там ещё на рубеже XVI и XVII вв. новая экклезиология.

Из послания, отправленного Петром Могилой в 1645 г. в Рим, и из того факта, что он получил одобрение и у униатов предложенного им тогда пути примирения между обеими русинскими церквами, явствует, что наряду с противниками Брестской унии также часть её сторонников не были убеждены в посттридентском изменении экклезиологии. Послание противопоставляет единение, которое было достигнуто во Флоренции между двумя правоверными, в равной мере уважаемыми церквами и без вмешательства в наследие одной или другой стороны, брестским событиям, когда намеревались извлечь русин из состояния отсталости и ввести в единственно правоверную Римскую церковь.

Взгляд на Москву того времени проясняет ещё отчётливее убеждение Петра Могилы в равноправии обеих церквей. Русский Собор 1620 г. постановил, что при переходе латинян в православие необходимо крещение. Это было недвусмысленно обосновано тем, что латиняне отдалились от церкви и представляют ещё более худшую ересь, чем те еретики и раскольники, крещение которых отверг 95-й канон Трулльского собора.[452] В большей степени это, с московской точки зрения, относилось к протестантам. В Москве даже назвали Лютера, не долго думая, «Еретик Еретикович».[453] В 1643 г. было заключено соглашение между московской царской семьёй и датским королевским домом о женитьбе принца на царской дочери. От принца требовали, чтобы перед женитьбой он крестился, так как Русская православная церковь не могла признать его крещения, но он возражал с негодованием. На переговорах, которые последовали, просили быть посредником Петра Могилу.[454] Его точка зрения на это дело свидетельствует со всей очевидностью, что он явно отвергал все сомнения в церковности протестантов (и тем более оставшихся верными традиции западноевропейских христиан). Несправедливой, точнее сказать греховной, называет митрополит московскую позицию в письме к Вселенскому патриарху[455] и спрашивает, кто смеет сомневаться в действительном крещении тех, кто истинно верует в Святую Троицу и над кем совершён этот обряд в соответствии с наставлениями Христа, во имя Отца и Сына и Святого Духа, водным путём и в согласии с общим Преданием Церкви. Константинопольский патриарх обязан был вмешаться и принять меры, если в Московском царстве «рискуют распространять сомнение в деле, которое яснее солнца», несмотря на то, что вся восточная церковь «имеет общее мнение» относительно этого.

После смерти Петра Могилы другие греки прилагали усилия, чтобы изменить позицию Москвы. Так, Антиохийский патриарх Макарий выступал на Соборе в Москве 1655/56 гг. за отмену решения о крещении латинян и сумел добиться того, что было запрещено «поляков и всех франков, которые преданы папе, крестить, так как они, из всех вероисповеданий, нам ближе всех».[456] По пути домой Макарий вторично письменно изложил, что латинян не следует крестить ещё раз: «Мы признаём их священство и никогда не хиротонисали вновь латинских священников при обращении их в православие, также должны признавать и их крещение. Они только схизматики, а схизма не творит человека неверным и некрещёным, а творит только отлученным от Церкви».[457]

Из документов Римской курии можно сделать заключение, что там в последующее время больше не делали принципиальных отступлений от той оценки раскола, которая содержится в булле об унии, посланной русинам. Но сами эти документы едва ли могут служить доказательством того, что латинская церковь уже с того времени была твёрдо привержена такой экклезиологии, потому что прошло ещё много времени, пока повсюду, и там, где властители не принадлежали к латинской церкви, пастырская практика стала определяться этим воззрением.

Многочисленные факты конкретной пастырской жизни латинской церкви и отдельные шаги Римской курии в индивидуальных случаях позволяют сделать вывод, что, прежде чем новый взгляд получил всеобщую значимость, нужно было преодолеть долго длившееся сопротивление:

♦ ограниченное общение в таинствах, которое существовало в XVII в. на территориях мусульманского владычества и в отдельных случаях включало также возможность рукоположения за пределами границы раскола;

♦ исполнение западными миссионерами пастырских обязанностей по отношению к «схизматикам»;

♦ унии «pro foro interno», которые связывали восточных иерархов с Римской церковью и давали им возможность служить у неуниатов, у которых в случае строгого применения новой экклезиологии не должна была быть признана благодатность;[458]

♦ и сам факт, что Священная Конгрегация пропаганды веры еще в 1669 г. издавала для миссионеров инструкции «флорентийского образца».[459]

Эти факты исключают, что экклезиологическое нововведение, которого придерживались ещё с конца XVI в. руководящие лица в Риме и богословы в других местах, нельзя называть для того времени чёткой позицией западноевропейской церкви. Она стала таковой, когда Священная Конгрегация пропаганды веры, желая покончить в 1729 г. с распространившимся ожесточённым экклезиологическим спором между миссионерами, объявила обязательным применение нововведения в пастырской деятельности.

По прошествии нескольких десятилетий греческие церкви объявили латинян (и в этом же самом постановлении и армян) чуждыми церкви. Новая экклезиология об единственно спасительном свойстве собственного религиозного сообщества официально стала общим достоянием латинян и греков. Всё это привело к современному состоянию, когда греки и латиняне противостоят друг другу как два конфессиональных блока, которые обычно называют «Православная церковь» и «Католическая церковь». Кроме того, это привело к глубоким внутриправославным противоречиям между греками и русскими, потому что Русская церковь в ту пору[460] не была готова вполне освоить экклезиологические нововведения. Кроме того, нужно ещё сказать, что постановление 1755 г. о безблагодатности неправославных таинств представляет учение, которое, хотя и было предложено православными иерархами, не было воспринято верующим народом их церкви. Православный церковный народ никогда не переставал считать католиков крещёными христианами, их клириков — как рукоположенных епископов и священников и их евхаристические дары — как Тело и Кровь Христовы.

Во второй половине XX в. у католиков и православных произошёл поворот к традиционной экклезиологии, и упомянутый выше поворот стал возможным за 24 года, прошедшие между «Mystici corporis» и «Anno ineunte».

Обострение отношений между латинянами и греками воспринимается позднее как «великая схизма»

Едва ли можно искоренить ошибку, согласно которой раскол между греками и латинянами датируется 1054 г., годом, когда была предпринята неудачная попытка единения. С одной стороны, чтобы обозначить начало процесса раскола, эта дата взята с запозданием, с другой — она представляется слишком ранней, если иметь в виду его результаты. Из-за продолжительных расколов, возникших между латинянами и греками вскоре после основания новой столицы империи Константинополя, Конгар с полным основанием называет отношения уже IV в. «состоянием, которое вовсе не соответствует представлению о нормальном общении, нарушаемом только из-за отдельных инцидентов».[461] Тем не менее в это время состоялось шесть из семи общих вселенских соборов латинян и греков, последний из них, — и это представляется важным, — ещё до коронации короля франков Карла императором.

Уже в позднеантичную эпоху происходили разделы Римской империи. При этом границы проводились не произвольно, а с учётом социокультурных условий. Поэтому довольно часто создавалась напряжённость между обеими частями империи, которые отражались и в церковной сфере и становились причиной биполярности и соперничества греко-латинского христианского мира. Даже богословские интересы греческих и латинских отцов церкви были, как известно, различными по причине различий в ментальности между Востоком и Западом Римской империи. Но имперские разделы поздней античности были обусловлены договорами между властителями и поэтому являлись некоторым образом «конституционными». Напротив, новая ситуация возникла, когда в 800 г. Карл Великий был коронован императором Римской империи без санкции Востока. Более того, он хотел быть императором всей Римской империи, а не государем только её западной части. В Константинополе, однако, сочли его коронацию незаконной и также возвели на престол римского императора. Таким образом, в империи правили два императора.

Который из обоих, соответственно какой преемник какого императора должен был бы отныне, по старой традиции, в случае кризисной ситуации для церкви созвать общий собор греко-латинского христианского мира и мог бы позаботиться об осуществлении повсюду постановлений собора? Ведь императоры могли отдавать распоряжения только епископам в своей области. Если в пору кризиса император имел обязанность по поддержанию или восстановлению общения, то наличие двух императоров означало и раздельность церковных структур. Лишь тогда, когда на Западе папство приобрело такое влияние, что могло выступить с инициативой общего собора, а императоры Востока были настолько ослаблены, что были готовы взаимодействовать своим авторитетом с «наследником апостола Петра» папой, стало возможным предпринять попытки соборного соглашения между греками и латинянами. Но для необходимого примирения их эффективность, к сожалению, была недостаточно велика.

Разобщённость, против которой долгое время ничего не предпринималось из-за того, что не созывались общие соборы, нарастала все больше и больше. И тому было несколько причин:

♦ вторжение норманнов в Южную Италию и Грецию в XI в. и неудачная попытка примирения церквей при Михаиле Керулларии и Гумберте де Сильва Кандида;

♦ экономические успехи итальянских купцов и возникшая из-за этого у греков зависть рождали напряжённость отношений;

♦ крестовые походы и сопровождавшие их достойные сожаления явления, приведшие к тому, что одно воспоминание о них рождает чувство глубокой уязвлённости у греков;

♦ Латеранское церковно-правовое постановление, согласно которому греческие епископы должны были быть викариями латинских;

♦ экспансия Венгрии, Польши и немецкого ордена в области, где были церкви греческой традиции, и провёденное при этом перекрещивание восточных христиан;

♦ западноевропейский культурный поворот в эпоху Высокого Средневековья и связанное с ним новое богословие эпохи схоластики;

♦ начавшийся со времени клюнийской реформы рост внутрицерковных претензий пап на власть, в том числе и светскую, вследствие чего многие православные апологеты перестали принимать всерьёз экклезиологически обоснованное право роли римского епископа как первого по чести;

♦ неудачи всех последующих попыток унии, включая Флорентийскую;

♦ ощущение греков, что Западная Европа предала их перед лицом турецкой опасности;

♦ второй культурный поворот латинян и новое богословие в посттридентскую эпоху;

♦ социальная и политическая роль, которую играли в Турецкой империи православные епископы, и вмешательство западноевропейских дипломатов в дела конфессий;

♦ частичные унии с Римом и возникшие в связи с этим экклезиологические и исторические проблемы;

♦ возрастание центробежных тенденций при увеличении числа общепризнанных, а также не получивших повсюду признания автокефальных и автономных церквей, особенно в XIX и XX вв., вследствие чего восточная церковная структура всё больше отличается от западноевропейской.

До XVII в. обе стороны признавали одна другую в качестве Церкви Христа и поддерживали, несмотря на все расколы, ограниченное общение в таинствах. Но с XVIII в. католики стали подвергать сомнению легитимность совершаемых православными епископами и священниками таинств, а в 1729 г. Рим запретил всякое «communicatio in sacris» между латинянами и униатами, с одной стороны, и восточными христианами-неуниатами, с другой. Греческие патриархи отреагировали на это тем, что объявили в 1755 г. католиков некрещёными. Так как обе стороны выражали свои претензии на экклезиологическую исключительность, их взаимное отталкивание переросло в обоюдное отрицание.

Итак, важнейшими этапами усиления раскола были: сначала противоречие культур, затем различное акцентирование богословских проблем, а вслед за этим последовавшие политические осложнения, усугублённые распадом Римской империи, и процесс формирования отчуждения перерос в экономическую борьбу и страшное, даже кровавое насилие со стороны тех латинян, которые называли себя крестоносцами. Церкви ощущали себя всё более отличавшимися друг от друга и богословски и в смысле церковного развития, и в XVIII столетии взаимное осуждение уже достигло высшей точки и стало рассматриваться как сугубо духовная проблема.

Перемена в понимании унии

При подготовке каждой унии присутствовало духовное требование крёстного отца: она должна была соответствовать завету Господа о единодушии. До посттридентского поворота в экк-лезиологии никто не сомневался в том, что и «раскольнические» объединения обладают благодатными средствами спасения, поэтому заключались унии с той целью, чтобы во славу Спасителя вновь сделать зримой поставленную под вопрос принадлежность христиан к одному целому.

Но благородная цель может быть омрачена, если при обмене мнениями, по недостатку истинно христианской готовности понять мысли, заботы и нужды другой стороны, в первую очередь думают лишь об осуществлении собственных намерений. Это так и получалось, когда «более сильная» церковь считала одну себя способной решить возникшие проблемы и хотела доминировать при определении условий унии, потому что, хотя она и воспринимала серьёзно свой духовный долг познакомить другие церкви с собственным пониманием проблем и быть всегда готовой прийти им на помощь, но при этом упускала из виду, что с духовной отдачей должно быть связано и восприятие опыта церквей-сестёр. Подобное поведение имел в виду Ив Конгар, когда указывал на то, как на протяжении столетий латиняне держались учителями по отношению к грекам, греки же, наоборот, считали себя учителями латинян, и как обе стороны в течение всего времени пытались убедить другую сторону в исключительной законности собственных воззрений.[462]

Вместо того чтобы привнести духовные ценности раздёленных расколом церквей в общее решение проблем, при униях, которые проявлялись в условиях превосходства одной из них, воззрения «слабейшей» церкви, которые не нравились «сильнейшей», предавались забвению, и при этом христианский мир беднел. К этому ещё Августин в латинском переводе Евангелия от Луки 24:23 дал такое толкование «compelle entrare», которое позволяло светской власти принимать государственные меры, когда строптивые упрямо отвергали принятие христианской жизни в требуемой форме, ссылаясь на библейские тексты. Вплоть до нового времени там, где существовали в различной форме государственные церкви, руководители разных конфессий при «объединении» раскольников усердно сотрудничали с «господствующей» церковью.

К тому же часто происходило так, что «более сильная» сторона могла повлиять лишь на часть «более слабой» и «объединялась» для начала с нею в надежде, что остающиеся до поры «вовне» части «раскольнической» церкви со временем «найдут истинный путь» и придут следом; на деле же то, что называлось «унией», оборачивалось новым расколом, который происходил внутри «более слабой» стороны. С VI в., когда император Маврикий разделил армян, и до XX столетия, до создания новой униатской церкви в Санкт-Петербурге и до «возвращения» униатов в православие, было много «уний», последствием которых становился раскол.

Это ещё меньше соответствовало духовному призванию церкви, когда в посттридентское время заключали унии, чтобы спасти души, ибо были озабочены тем, что по ту сторону границы раскола «заблудшие овцы» находились на пути, угрожающем спасению. Как бы ни старались действовавшие в этих случаях оказать представлявшуюся им истинной и необходимой помощь к вечному спасению, в действительности по ту сторону границы раскола они отрывали верующих от Тела Христова, чтобы вновь привести их к Телу Христову, но на своей стороне. Их духовное рвение можно уважать, но их деятельность должна быть отвергнута.

При осмыслении утвердившейся в духовенстве мотивации мы каждый раз сталкиваемся с проблемой человеческой ограниченности в церкви, потому что в церкви духовные мотивы всегда существуют лишь постольку, поскольку они воспринимаются и претворяются в жизнь в конкретное время и в конкретном месте живущими людьми. Сверх того, ещё разного рода проявления ограниченности характерны для церкви, потому что как единственная в своем роде сложная реальность, которая формируется одновременно из человеческого и божественного элементов, она несёт на себе печать всего, что характеризует людей, которые могут быть её членами. Их слабости влияют на состояние конкретных местных церквей; исторические обстоятельства добра и зла, их надежды и желания; их успехи и неудачи; возможности и условия времени; их социальные, экономические и культурные обстоятельства, а также национальные и даже националистические устремления, — всё это исторический контекст существования местных церквей. Церковная жизнь местных церквей находится под водительством Святого Духа, но она одновременно несёт на себе отпечаток исторической ограниченности составляющих её членов. Это делает каждую унию историческим событием; поэтому, чтобы понять его смысл, необходимо исследовать, при каких конкретных обстоятельствах к унии стремились, как её заключили, что ей препятствовало и даже, возможно, что не допустило её.

Сформулировать определение унии, которое было бы применимо ко всем церквам, вступившим в единение с другой церковью, или только в отношении восточных церквей, состоящих в единении с Римом, невозможно, потому что унии рождены различными эпохами, явились результатом различного сочетания мотивов, соответствовали различным историческим обстоятельствам и касаются местных церквей различного масштаба.

Перемена в понимании зримого выражения единства

Обнаруживаются дальнейшие изменения в понимании раскола и унии, потому что с течением времени меняются требования, выдвигаемые относительно зримого становления духовного единства между церквами. Все церкви должны сохранять веру и духовное наследие во всей полноте. Но это не требует одинаковости бытия церковной жизни. Настаивать на единообразии вместо великодушного признания разнообразия форм, в которых проявляется на протяжении истории благодать Божья, означает, напротив, возлагать неудобоносимое бремя и прямо-таки вынуждать большие группы христиан оказаться вне церкви. Примета широты и соответственно узости признания свободного пространства для различных традиций сильно изменялась.

Бросив взгляд назад в эпоху, когда процветало представление о единстве в пентархии[463], мы обнаружим состояние, о котором Комиссия по православно-католическому диалогу могла сказать в Декларации, принятой в Бари[464], что «проведённый в 879/80 годах Константинопольский собор постановил, что каждый патриарший престол должен сохранять старые обычаи своей традиции: Римская церковь — свои собственные обычаи, Константинопольская — свои, так же точно и восточные патриаршие престолы» (ст. 53). Это в старое время для всех привычное понимание было, правда, сохранено лишь древними восточными церквами; греками и латинянами, напротив, оно чем дальше, тем больше предавалось забвению.

Так, например, во времена, когда обряды и церковное право Константинополя нашли широкое распространение в поместных церквах, состоявших в единстве с патриархом города императора, великий канонист Феодор Вальсамон (1140 — после 1195) разрешал негреческим православным христианам использовать их собственный язык при богослужении только в том случае, когда молитвы переведены точно с греческого образца.[465] И сегодня есть православные богословы, которые считают византийский обряд столь тесно связанным с православной верой, что они ставят под сомнение, могут ли неправославные христиане верно совершать богослужение[466], и поэтому вопрос остаётся открытым: отдаёт ли православный церковный народ предпочтение тем апологетам, которые в единстве богослужебных обрядов видят существенный признак единства своей церкви, или православным, экуменически мыслящим, которые считают, что единение западных христиан с православием не исключает сохранения западных традиций.[467]

Норманнам, крестоносцам, венграм и полякам представлялось наилучшим, если бы вместе с экспансией на Восток они могли бы не только доставить туда своих иерархов, но ещё и принести формы своей церковной жизни. Братья униторы пошли навстречу подобным пожеланиям и добровольно перешли от армянского к латинскому наследию. IV Латеранский собор (1214 г.), напротив, решился, по крайней мере, проявлять терпимость к восточным обычаям, как это могло бы случиться «с согласия Всевышнего». Но такая терпимость с течением времени приобрела очень узкие границы, как показывает пример иезуитов, которые в соответствии с IV Латеранским собором поставлялись епископами у «христиан св. Фомы» и эфиопов. Ещё более узкие границы определил папа Бенедикт XIV (1740-1758), который, как большинство католических епископов и священников его времени, считал латинский обряд «лучшим и предпочтительным» по сравнению с восточными обрядами и склонен был рассматривать его вообще как единственный законный образец для литургической жизни всех христиан, так что ему представлялось легитимным лишь то, что соответствовало латинскому обряду; всё, что шло в разрез с латинским обрядом, должно было быть изменено. Но восточные обряды представляли нечто ценное для церкви, и потому и после Бенедикта XIV ещё оставалось разрешение восточным христианам, объединённым с Римом унией, сохранять собственные обряды, хотя в «улучшенной» по латинскому образцу форме. Правда, делали это больше из-за того, что надеялись склонить других восточных христиан для спасения их душ к их унии.

Римская церковь должна была пройти большой путь, чтобы вновь освободиться от самодовольной узости, с которой во II тысячелетии западноевропейско-римский образ бытия христианина характеризовался как образцовый и достойный подражания для всего мира. Очень важный шаг в этом направлении сделал папа Лев XIII (1878-1903) энцикликой «Orientalium dignitas» от 30 ноября 1894 г.[468] Он признал, по крайней мере, в одном отношении право весьма уважаемого древними церквами разнообразия, говорил с большим почтением о литургических традициях христианского Востока и делал следующий вывод: «Сохранение восточных обрядов более важно, чем ныне думают. Именно почтенная древность, свойственная различным видам этого обряда, есть выдающееся украшение всей церкви и одновременно позволяет проявиться божественному единству католической веры. Именно поэтому более отчетливо, с одной стороны, проявляется апостольское происхождение важнейших церквей Востока, потом именно через это высвечивается их древняя глубочайшая связь с Римским престолом. Пожалуй, нет более глубокого проявления вселенскости Церкви Божией, чем эти своеобразные драгоценности, которыми она одарена в различных формах обрядов и языков, некоторые из которых тем более благородны, что на них говорили апостолы и святые отцы церкви. Так как будто повторяется единственное в своем роде поклонение, которое выпало на долю новорождённого Христа, когда пришли волхвы из разных стран Ближнего Востока, чтобы помолиться ему».

Наконец, II Ватиканский собор вновь воздал честь чистой традиции церкви. Он установил, что в церкви с самого начала существовало многообразие, и церковь только тогда может сохранять всю полноту своего наследия, когда существуют множество традиций в духовной и церковной жизни, различные церковно-правовые установки, разные способы выражать в проповеди и исповедании истины Откровения, потому что «всё духовное и литургическое, дисциплинарное и богословское наследие с его различными традициями принадлежит всей кафоличности и апостоличности церкви».[469]

В богословском диалоге с древними восточными церквами[470]обнаружилась тем временем плодотворность возвращения к признанию разнообразия в богословском языке, потому что стало возможным выявить более чётко, что опредёленные догматические высказывания, которые долгое время были под подозрением как заблуждения, имели в виду совсем не то, что в них прочли жаждущие спора богословы. Если, например, дистанцироваться от того, чтобы использовать халкидонское выражение «две природы», где подразумевается Божественная и человеческая природы Спасителя, но ясно станет, что единство «Божественности и человечности» — это то же самое. И когда хотят избежать определения «лицо» в христологическом отношении, ограничиваться формулировкой «Один и Тот же», которая тоже встречается в тексте Халкидонского собора, или говорить «Он» или «в Нем», когда халкидонский текст охотно использует выражение «Его лицо» или «в Его лице», то здесь халкидонское учение перетекает в такую форму, которая больше не вызовет возражений нехалкидонцев. Итак, и здесь можно констатировать отсутствие содержательных разногласий без ущерба для продолжения существования различий в терминологии. Действуя аналогичным образом, можно прийти к общим христологическим выражениям и с неэфесянами.

Для того чтобы на основе этих результатов могло быть достигнуто согласие церквей покончить с расколом, требуется осознание всеми сторонами того факта, что церковь несёт ответственность за формулировки выражений веры. Но она создала эти формулировки на Эфесском и Халкидонском соборах лишь после столетий существования, а до этого она возвещала истину веры без них. Церковь выше формулировок и поэтому может решиться на возрождение свободы сосуществования различных формулировок, которую она сама ограничила решением собора.

Пойдут ли церкви путём выражения своего благодатного единения не через возможно большее число видимых совпадений, а через открытость каждой в отношении другой и взаимную солидарность? Два новых направления в Риме, кажется, должны послужить новой унификации. Недавно был предложен в качестве катехизиса Католической церкви учебник, основанный на западноевропейской богословской традиции и названный в просторечии «всеобщим катехизисом». Был также издан «Codex Canonum Ecclesiarum Orientalium», который смешал все правовые традиции, которые должны были быть представлены как самостоятельные, и в нём утверждается на каждом шагу «suprema Ecclesiae auctoritas», что едва ли можно отыскать в реально существующих восточных традициях.[471] В будущем нам предстоит преодолеть ещё много моментов, которые создадут препятствия для христианского мира в его поисках истинного зримого выражения дарованного им Богом единства.

Примечания

1

Ср. Lumen gentium, Art. 1.

2

Ср. Декрет об экуменизме II Ватиканского собора, ст. 15.

3

Немецкий перевод в Una Sancta 37 (1982) 336-340; французский оригинал в Irenikon 55 (1982) 350-362.

4

Ср. ст. 17 Декрета об экуменизме II Ватиканского собора.

5

Ср. ст. 8 Конституции о Церкви II Ватиканского собора.

6

Una Sancta 42 (1987) 267; оригинальный французский текст в Irenikon 60 (1987) 344-345.

7

Обозначение «церковная община» было сформулировано, когда II Ватиканский собор работал над догматической Конституцией о Церкви «Lumen gentium». Оно было использовано в отношении общин, которые собор не мог признать полностью Церковью Христа, потому что этого не позволяли экклезиологические причины, отчасти только потому, что трех лет собора было недостаточно, чтобы прояснить все обсуждавшиеся вопросы. Из-за того, что этим общинам Божьим Духом были дарованы «многие начала освящения и истины, которые, будучи дарами, свойственными Церкви Христовой, побуждают к кафолическому единству» (ср. «Lumen gentium», ст. 8), для них было выбрано название, которое подчеркивает их сходство с церковью. Поскольку они подобны церкви, она может и должна стремиться к общему с ними свидетельству о Боге.

8

Ср. каноны 5, 8, 19 собора и Послание собора египтянам.

9

Yves Congar, Zerrissene Christenheit, Wien 1959, S. 111.

10

Ср. раздел «Convocation des Conciles oecumeniques» в DThC III, 643-653, в котором факты, позволяющие это утверждать, и возражения обсуждаются на базе догматических принципов.

11

Ср. DThC XV, 1177-1179.

12

«The Greek and Latin Traditions regarding the Procession of the Holy Spirit», в The Pontifical Council for Promoting Christian Unity, Information Service 89 (1995) 88-92. Сравни, кроме того, J.-C. Laurent, La question du «filioque». A propos de la recente «clarification» du Conseil Pontifical pour la Promotion de l'Unité des Chrétiens, b Le Messager Orthodoxe 129 (1997). 3-58; Vom Heiligen Geist. Der gemeinsame trinitrarische Glaube und das Problem des Filioque (Pro Oriente. Studientagung über das römische Dokument, Wien, 15.-17/ Mai 1998; hg. A. Stirnemann-G. Wilflinger), Innsbruck-Wien 1998. К проблематике и истории проблемы ср. M.-H. Gamillscheg, Die Kontroverse um das Filioque. Moglichkeiten einer Problemlösung auf Grund der Forschungen und Gespräche der letzten hundert Jahre, Würzburg 1996.

13

В письме императору Феодосию Амвросий явно жалуется на то, что на этом поместном церковном съезде были приняты решения, важные для всей церкви, но одобрение епископов Италии не было испрошено. Единства ради требуется такой метод действия, который предоставляет возможность внести неотложные исправления, писал Амвросий: «...postulamus ut ubi una communio est, commune velis esse iudicium concordantemque consensum» [«Мы желаем, чтобы там, где есть единство в общении, были бы согласованы и суждения, и определения»] (Ambr. ер. extra coll. 9 [= 13 PL], 8; CSEL 82/3, S. 204.)

14

Ср. главу «Этапы и формы теологии Третьего Лица» — Y. Congar, Der Heilige Geist, Freiburg 1982, S. 338ff; D. Ramos-Lisson, Die synodalen Ursprünge des «filioque» im römisch-westgotischen Spanien, b Ann. Hist. Conc. 16 (1984) 286-299.

15

Изложение источников в только что цитированных работах. Для нашего рассуждения нельзя считать второстепенным, что исследование одного из мотивов письма папы Льва I, — того папы, который благодаря опубликованному вскоре после 447 г. «Tomus ad Flavianum» должен был стать важным для созыва и разработки богословия Халкидонского собора, — считает вероятным происхождение именно этого документа.

16

Y. Congar, Der Heilige Geist, 365f.

17

Кульминационный пункт нарастания относящихся к этой проблеме споров представляют цитируемые И. Конгаром (Der Heilige Geist, S. 450) высказывания Хомякова о нравственном братоубийстве. Ср. также Е. Chr. Suttner, Offenbarung, Gnade und Kirche bei A.S. Chomjakov, Würzburg 1967, S. 114-121.

18

О соответствующих безрезультатных изысканиях ср. Suttner, 1st das filioque kirchentrennend? в Theol. — prakt. Quartalschrift 137 (1989) 249-258.

19

H.-G. Beck в Н. Jedin (Hg.), Handbuch der Kirchengeschichte, Bd. III/l, Freiburg 1966, S. 198 f.; его же, Geschichte der orthodoxen Kirche im byzantinischen Reich, Gottingen 1980, S. 96 ff.

20

О миссионерстве в Моравии и Болгарии см. F. Grivec, Konstantin und Method, Lehrer der Slawen, Wiesbaden 1960; M. Lacko, Undicesimo Centenario della Missione dei SS. Cirillo e Metodio, в Oriente Cristiano 3 (1963) 31-47; F. Dvornik, Byzantine Mission Among the Slaves, New Brunswich, 1970; Chr. Hannick Die byz. Missionen, в К. Schaferdiek (Hg.), Die Kirchen des früheren Mittelalters, München 1978; H.-D. Döpmann, Kirchengeschichte in Einzeldarstellungen, Band 1/8, Leipzig 1990; «Die Christianisierung der Slawen» â Suttner, Kirche und Nationen, Wurzburg 1997, S. 9-27.

21

Лишь тогда, когда ученики Кирилла и Мефодия были изгнаны из Моравии и приняты царем Борисом, в Болгарии стал церковным языком славянский: ср. G. Eldarov, Metodio e Boris, в Е. Faruugia (Hg.), Christianity among the Slavs (= OCA 231), Rom 1988, S. 211-236; Suttner, Kirche und Nationen, Wurzburg 1997, S. 28-37.

22

В эпоху иконоборчества римские епископы, не подчинившиеся императорским декретам против икон, за их «непослушание» государственной власти были наказаны таким образом, что император Лев III (717-741) Южную Италию и Сицилию в 732 г. подчинил Константинопольскому патриархату. В это же время к Константинопольскому патриархату были приписаны юг Балканского полуострова и область нынешней Греции, которые изначально принадлежали Римскому патриархату.

23

В письме папы Николая собраны все пункты, по которым Фотий тогда возражал латинянам. Его обвинения, имевшие целью не только порицать латинян, но и привлечь на свою сторону зелотов, склонявшихся к Игнатию, — были таковы: 1) пост латинян по субботам, что нарушает византийские обычаи; 2) учение об исхождении Святого Духа от Отца и Сына; 3) обязанность безбрачия для всех священников; 4) тот факт, что латинские священники не совершают миропомазание сразу после крещения; 5) ошибочное допущение, будто бы латиняне приготавливают миро из воды; 6) собственные предписания для поста латинян, которые отступают от византийских; 7) утверждение, что латиняне на пасху по иудейскому обычаю с евхаристией приносят в жертву пасхального ягненка; 8) бритье бороды латинскими священниками; 9) латинские дьяконы могут быть посвящены в епископы, не прослужив и некоторого времени священниками. Десятым пунктом было положение о том, что новое исповедание веры, чтобы быть принятым в Константинополе, должно подтверждать согласие с предыдущими девятью пунктами, а также ясно выражать согласие с преимуществом Константинопольского патриаршего престола. (Ср. — М. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientalium, Tomus I, Paris 1926, S. 105 f.)

24

На немецком в Una Sancta 42 (1987) 262-270; оригинальный текст на французском в Irenikon 60 (1987) 336-349.

25

М. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientalium, Tomus I, Paris 1926, стр. 302, цитирует его: «Ceterum convenit, ut nos ad bonam voluntatem respiciendo, praesertim ubi nec circa Deu nec circa fidem periculum est, propendeamus semper ad pacem et fratrum amorem. Illi quippe fratres nosti sunt, quamvis ex rusticitate vel imperitia contingat, ut saepe ab eo quod decet, excidant, dum suam sequuntur voluntatem. Neque postulare debemus in barbaris gentibus adeo acuratam disciplinam, eandem acribeiam, ac a nobis in doctrina edoctis exigitur.» [Подобает, чтобы мы проявляли добрую волю и особенно были склонны к миру и братской любви там, где это не затрагивает ни (учения) о Боге, ни исповедания веры. Они наши братья, даже когда из-за недостатка в образованности и опыте следуют своему смыслу и отрицают необходимое. Мы не должны от варварских народов требовать той точности и строгости дисциплины, как от нас самих, которые воспитаны в учении.]

26

Полное изложение вместе с указанием литературы: LThK *VI, 315f.

27

Архиепископ в своем пастырском послании называл Крымскую войну «крестовым походом против фотиан»; ср. рассуждения об ответе Хомякова на послание у Суттнера, Offenbarung, Gnade und Kirche bei A. S. Chomjakov, Wurzburg 1967, S. 137 ff.

28

S. Congregatio Consistorialis, Index sedium titularium Archiepiscopalium et Episcopalium, Vatikan 1933.

29

Имеется в виду время после императора Юстиниана.

30

К истории слова «ойкумена»: это страдательное причастие греческого слова «ойкеин» (= жить, поселиться). Уже в V в. до н. э. это слово употреблялось греками для обозначения «населенной земли». Претензии Римской империи объять весь (культурный) мир привели к тому, что уже в Новом Завете это слово применялось к Римской империи; ср. Л к. 2:1: «сделать перепись по всей земле (ойкумене)». Значение слова в Евангелии от Луки соответствовало тому, как позднее, в эпоху соборов, на которые приглашались церкви всей империи, соборы назывались вселенскими. Когда Иоанн IV Постник (582-595) называл себя патриархом «Всей Вселенной» и благодаря этому титулу хотел явиться «патриархом империи», папа Григорий Великий (590-604) протестовал и ввел для себя (и своих преемников) римский титул («раб рабов Божьих»). После падения империи термин «вселенский» стал применяться лишь в отношении церкви; так выражение это получило со временем нынешнее значение.

31

V. Peri, Sul carattere sinodale dell'Unione di Brest, в Annuarium historiae conciliorum 27/28 (1995/96) 789 f.

32

Историко-догматические исследования новейшего времени и основанные на них экуменические переговоры отвергли упрек в адрес неэфесян и нехалкидонцев в том, будто они фальсифицировали откровение о воплощении. Можно доказать, что противоречия касаются не самого откровения, а терминологии при его передаче. К этим исследованиям ср. специальные публикации А. Грилльмейера; документы экуменических переговоров у Суттнера, Der theologische Dialog mit den nicht-chalkedonensischen Kirchen, в Der christl. Osten 50 (1995) 4-17; Gemeinsame christologische Erklarung der katholischen Kirche und der assyrischen Kirche des Ostens, в Una Sancta 50 (1995) 161-163; ср. также: La declaration christologique commune, в Istina 43 (1998) 7-41.

33

Упрек в арианстве против тех церквей, которые отвергают никейскую формулу вероучения, церковно-историческое исследование принимает с большими оговорками, потому что сегодня лишь небольшая часть никейских противников действительно являются сторонниками учения Ария. Хотя в наше время не существует никакой неникейской церкви, в этой связи не предпринимается никакого экуменического диалога; исследования эти остаются достоянием только церковно-исторической науки.

34

Не случайно халкидоняне, которые признавали формулы веры всех семи созванных императором вселенских соборов, получили в сирийском языковом пространстве имя мелькитов. Это название производится от сирийского императорского титула и означает «императорский».

35

Ср. W. E. Kaegi, Arianism and the Byzantine Army in Africa, в Traditio 21 (1965) 23-53.

36

Cp. V. Inglisian, Chalkedon und die armenische Kirche, в Grillmeier-Bacht, Das Konzil von Chalkedon, II, 381-383; B. Spuler, Die morgenländischen Kirchen, Leiden/Köln 1964, S. 247f.

37

Ср. С. J. Yarnley, The Armenian Philhellenes. A Study in the Spread of Byzantine Religious and Cultural Ideas among the Armenians in the Tenth and Eleventh Centuries, в Eastern Churches Review 8 (1976) 45-53. Вместе с приведенными Эрнлеем фактами нужно вспомнить о дальнейшем развитии в литургии, гимнографии и иконописи армян в это время и два следующих столетия, потому что и это указывает на очень сильное византийское влияние на армянское благочестие и церковную культуру.

38

Эрнлей заключает: «Все это привело к значительным общекультурным и богословским разногласиям среди армян в отношении периода византийской аннексии. Некоторые были очарованы Византией; другие были глубоко обеспокоены подобными симпатиями своих современников. Так или иначе, консервативные григорианцы оказались правы в своих опасениях. Уже спустя годы после аннексий византийцы стремились навязать армянам свою версию православия при помощи как убеждения, так и преследований». В конце цитаты о государстве Багратидов и его закате ср. R. Grousset, Histoire de l'Armenie des origines a 1071, Paris 1973.

39

Ср. Suttner, Eine «okumenische Bewegung» im 12. Jahrhundert und ihr bedeutendster Theologe, der armenische Katholikos Nerses Schnorhali, в его же, Kirche und Nationen, Wurzburg 1997, S. 544-553.

40

J.-B. Chabot, Chronique de Michel le Syrien, patriarche jacobite d'Antioche (1166-1199), Tome II, Paris 1901, S. 412f.

41

Ср. G. Ostrogorsky, Geschichte des byzantinischen Staates, München 1952, S. 93.

42

Ср. Е. Ter-Minassiantz, Die armenische Kirche in ihren Beziehungen zu den syrischen Kirchen, Leipzig 1904, S. 122-131.

43

Ср. С. Karalevskij, Antioche, в DHGE III, 563-703, особенно разделы IX и X, с. 613-635.

44

Ср. разделы «Под властью крестоносцев» и «Собственный патриархат для латинян» у Suttner, Das Patriarchat von Jerusalem, в его же, Kirche und Nationen, S. 517-535.

45

G. Kühnel, Wall Painting in the Latin Kingdom of Jerusalem, Berlin 1988, показывает, что, например, в Королевстве Иерусалим, должно быть, существовало творческое сотрудничество между местными христианскими кругами (особенно монахами), латинянами и художниками из Византии; потому что он убедительно доказывает, что было обоюдное взаимовлияние между греками и латинянами при разработке иконописных программ для оформления церквей. При высокой способности свидетельствовать о духовной жизни, которая присуща иконографии на Востоке, результаты исследования Кюнельса представляются очень весомыми.

46

Y. Congar, Zerrissene Christenheit, S. 33f., пишет: «Там, где могли утвердиться латиняне, латинизация была естественным следствием крестовых походов. Ясно, что в это время, когда росла власть церкви, развивались каноническое право и схоластика, латинянам не хватало исторического понимания и интереса к другим людям и другим мирам, а также ощущения оправданных различий в делах обрядов, церковной организации, канонической традиции и даже вероучения; при всём том западное христианство приобрело такую самоуверенность, которая составляла его силу. Правда, и Восток отрицательно относился к признанию различий, и полемика времени Фотия и, особенно, Керуллария заключалась в осуждении латинских обычаев, которые отличались от принятых в Византии и воспринимались как идущие вразрез с истинным христианством... Во время крестовых походов создалась духовная атмосфера, поддерживавшая убеждения латинян, что их традиции и их формулировки и есть традиции и формулы апостолов и отцов церкви; их позиция заключалась практически в отрицании права на существование традиций или обрядов Восточной церкви».

47

H.-G. Beck в Н. Jedin (Hg.), Handbuch der Kirchengeschichte III/2, Freiburg 1968, S. 151.

48

Из гл. 4 IV Латеранского собора; цит. по Denzinger-Hünermann 810.

49

Гл. 9 IV Латеранского собора; цитировано по W. de Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, Freiburg 1963, S. 37.

50

Ср. P. Dib, ст. Maronite (église), раздел II/II: L'époque des croisades, â DThCath X, 34-40; P. Sfair, ñò. Maroniti, в Enciclop. Catt. VIII, 177-182; M. Breydy, Art. Maroniten, в TRE XXII, 169-174; B. Spuler, Die morgenlandischen Kirchen, Leiden 1964, S. 217-225.

51

Ср. рассуждения о трех этапах почти подавляющего римского воздействия в XVI и XVIII вв. и из-за ССЕО у Е. Hammerschmidt, ст. Maroniten, в LThK 2VII, 101-103; L. Wehbé, ст. Maronita, monachesimo, в Diz. degli Ist. di Perfezione V, 1007-11; D. Schön, Der CCEO und das authentische Recht im christlichen Orient, Würzburg 1999, особенно S. 170-176; 179-187; 414-434.

52

Cp. P. Kawerau, Die jakobitische Kirche im Zeitalter der syrischen Renaissance, Berlin 21960, S. 82-85.

53

Ebd., S. 83.

54

Ср. выше, раздел о поисках единства римскими императорами.

55

Он был как первоиерарх Армянской церкви непосредственным предшественником упоминавшегося выше католикоса Нерсеса Шнорали.

56

Напр., Mansi XXI, 583: Concilium Hierosolymitanum... circa annum MCXLII.

57

Ср. G. Stökl, Die Geschichte des Fürstentums Galizien-Wolhynien als Forschungsproblem, в Forschungen zur osteuropäischen Geschichte, Wiesbaden, 27 (1980) 9-17; A. Kappeler, Kleine Geschichte der Ukraine (= Beck'sche Reihe 1059), München 1994, S. 41-53.

58

К обстоятельству, что переход в латинство тогда означал интеграцию в польский государственный народ, — ср. раздел «Anrecht auf eine Kirche für das eigene Volk» des Beitrags «Die ukrainische Christenheit auf dem Weg ins dritte Jahrtausend» bei Suttner, Kirche und Nationen, Würzburg 1997, S. 189-191.

59

О соответствующих источниках и литературных данных ср. раздел «Rebaptisatio Ruthenorum» bei W. Hryniewicz, The Florentine Union. Reception and Rejection, в G. Alberigo, Christian Unity. The Council of Ferrara-Florence, Leuven 1991, S. 527-529.

60

Соответствующие источники и вторичная литература были собраны по случаю Международного коллоквиума по истории церкви к 600-летию христианизации Литвы; ср. Pont. Comitato di Scienze Storiche, Atti e documenti, 2: La cristianizzazione della Lituania, Citta del Vaticano 1989.

61

Извлечено из G. Patacsi, Die ungarischen Ostchristen, в OstkStud 11 (1962) 273-305; ср. кроме того и I. Timko, Katholische Ostchristen in Ungarn, в Der christl. Osten 24 (1969) 91-95.

62

Именно этого короля Патакси называет терпимым к христианам византийской традиции. Противоречие с Пакурариу явное, но кто лучше знает историческую литературу Юго-Восточной Европы, тот привык к этим противоречиям. Мы указываем на это, не пытаясь «разрешить» противоречие, а чтобы напомнить о необходимой осторожности при использовании общепринятой исторической литературы из Юго-Восточной Европы.

63

Mircea Päcurariu, Geschichte der Rumänischen Orthodoxen Kirche, (= Oikonimia 33), Erlangen 1994, S. 151f.

64

G. Podskalsky, Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft (1453-1821). Die Orthodoxie im Spannungsfeld der nachreformatorischen Konfessionen des Westens, München 1988, S. 7-15.

65

Ср. Th. Freudenberger, Das Konzil von Trient und das Ehescheidungsrecht der Ostkirche, в Wegzeichen (Festschrift Biedermann), Wurzburg 1971, 149-187; P. Fransen, Ehescheidung bei Ehebruch. Die theologischen und geschichtlichen Hintergründe der ersten Stellungnahme zum 7. Kanon in der 24. Sitzung des Trienter Konzils (Juli 1563), в Scholastik 29 (1954) 537-560 und 30 (1955) 33-50; G. Ghanem, Le lien matrimonial au concile de Trente. Quelques perspectives orientales, в Parole de l'Orient 1 (1970) 155-203; L. Bressan, II canone tridentino sul divorzio per adulterio e l'interpretazione degli autori (= Analecta Gregoriana, 194), Rom 1973.

66

Об этом ср. главу «После перемен в экклезиологии».

67

Его письмо в Sacra Congregazione per la Chiesa Orientate, Verbali delle Conferenze Patriarcali sullo stato delle Chiese Orientali e delle Adunanze della Commissione Cardinalizia per Promuovere le Riunione delle Chiese Dissidenti tenute alle presenza del S. P. Leone XIII (1894-1902), Vaticano 1945, S. 581-584.

68

«Эфиопия» и «Индия» взяты в кавычки, потому что эти географические названия, когда они встречаются в средневековых текстах, наряду с теми странами, которые сегодня так называются, подразумевают «весьма отдельные» области, лежащие на пути к ним. Как на «Эфиопию» указывает в отдельных случаях у Musie Ghebregheorgis, Franciscan Missionaries to Ethiopia during the Early Renaissance, в Quaderni di Studi Etiopici 5 (1984) 34-62.

69

Об отцах-перегринах ср. В. Altaner, Die Dominikanermissionen des 13. Jahrhunderts, Habelschwerdt 1924; R. Loenertz, La société des frères pérégrinants, Rom 1937; die Beiträge von P. Raffin und G. Odoardi в Diz. degli Ist. di Perfezione IV, 912-922 с библ.

70

Ср. Diz. degli Ist. di Perfezione IV, 971-73 (с библ.); М.А. van den Oudenrijn, Uniteurs et Dominicains d'Arménie, в Oriens Christianus 40 (1956) — 46 (1962); J. Mécérian, Histoire et institutions de l'Eglise Arménienne, Beyrouth 1965, S. 294-300, G. Petrowicz, I Fratres Unitores nella Chiesa Armena, в Euntes docete 22 (1969) 309-347; Lexikon des Mittelalters VIII, 1243.

71

Ср. V. Inglisian, Qrhna, в LThK 2VII, 909; М. van Esbroeck, Bartholomaeus de Podio, в LThK 3II, 44.

72

«Переводились труды схоластов, в основном доминиканских авторов XIII века, в областях нравственного и догматического богословия, экзегезы Священного Писания, аристотелевской философии и апологетики, не говоря уже об армянских переводах богослужебных книг». (М.А. van den Oudenrijn, Uniteurs et Domincains d'Arménie, â Oriens christianus 42 (1958) 117; следует описание переводов. Собранию литературных сочинений униторов этот же автор посвятил объемный труд: Linguae haicanae scriptores Ordinis Praedicatorum Fratrum Unitorum et FF. Armenorum Ord. S. Basilii, Bern 1960).

73

Ср. Н. Thorossian, Histoire de la literature armenienne, Paris 1951, S. 196-204. J. Mecerian, Histoire et institutions, S. 298f формулирует следующим образом: «Их переводы, сделанные в течение первых тридцати лет, удивительны. Все европейские богословские, философские и другие знания той эпохи переводились на армянский и становились доступными армянским монахам, жаждавшим этих знаний. Наилучший прием всем этим нововведениям оказывался в монастыре-университете Гайлицор, во главе которого стоял его настоятель Эссай Нетшеци; манускрипты униторов исследовались и переписывались в Гайлицоре, как потом и в Татхеве, и в других местах, на протяжении долгого времени и в огромном количестве».

74

Ср. соответствующие выводы Le Bachelet в ДТС II, 696-704.

75

То есть в эпоху победоносного завоевателя Тамерлана.

76

«После своего пребывания в монастыре в качестве профессора, он (Грегор) перешел в монастырь Татхев, где под его руководством (с 1390 по 1409) возникла знаменитая семинария. Он особенно проявил себя в борьбе против „Объединенных братьев“ и вообще против латинской церкви, с которой он боролся фанатично, пером и словом, демонстрируя свою непримиримость с ней ни в учении, ни в обряде. После его смерти его антилатинская деятельность долгое время оставалась традицией для монахов Татхева». (Н. Thorossian, Histoire de la littérature arménienne, S. 204.)

77

Ср. Diz. degli Ist. di Perfezione I, 1073-1075.

78

Ср. H.-G. Beck, Geschichte der orthodoxen Kirche im byzantinischen Reich, Göttingen 1980, S. 96-147.

79

Ср. в разделе «Соборы эпохи Фотия» о том, что не было произведено исправления последствий вмешательства иконоборческих императоров в отношения церковной юрисдикции.

80

Там же, с. 144-145.

81

Там же, с. 145-147.

82

У греческих христиан осталось отчетливое убеждение в том, что император несет высшую ответственность за внутренние дела церкви, которая выросла в обычное право из прецедента созыва императором I Вселенского собора; так что еще в 1393 г., когда Византийская империя усохла до размеров города-государства, Константинопольский патриарх Антоний IV будет писать Московскому великому князю Василию: «Это немыслимо, что христиане имеют церковь, но не имеют императора. Власть императора и церковь составляют великое единство и общность, и это совершенно нестерпимо, что они отделены друг от друга». (Ср. Miklosich-Müller, Acta patriarchatus Constantinopolitani, II, 190f.; выборочный немецкий перевод письма патриарха у Hauptmann-Stricker, Die orthodoxe Kirche in Rußland. Dokumente ihrer Geschichte, Göttingen 1988, S. 196-199). Если бы католический богослов попытался высказаться о церкви сравнимым образом, он должен был бы определить роль папы в тех же словах, как Антоний говорил об императоре.

83

В. Roberg, Das Zweite Konzil von Lyon (= Konziliengeschichte, Reihe A: Darstellungen) Paderborn 1990, S. 228 f.: «Все члены (византийской делегации) были посланцы императора, а не представители православного епископата, — как иногда утверждается и в новейшей литературе, — хотя некоторые из них сами были епископами... Православный епископат и клир, напротив, не только не послал собственного приветственного послания, но и не назвал в направленном папе письме полномочных представителей, которые могли бы говорить от его имени... По всему ясно, что появившаяся в Лионе делегация могла говорить исключительно от имени императора, и греческая церковь не имела ни одного своего представителя или даже обладающего исключительным правом наблюдателя. Знали ли, однако, соборные отцы об этих обстоятельствах дела и уяснили ли себе достаточно все недвусмысленно высказанные в документах уточнения, остается по меньшей мере открытым... Остается открытым также, придавали ли тогдашние византийцы такую важность тому, что правитель империи сам определённо представлял церковь, как об этом полагают нынешние богословы».

84

Там же, с. 236.

85

Соглашаясь со справедливыми рассуждениями Роберга, нужно всё же задаться вопросом, вполне ли оценивает он предварительные переговоры и ход церковной жизни в предшествовавшие десятилетия. В конце концов, в течение XIII в. обе стороны были тесно связаны и знали друг друга гораздо лучше, чем это можно видеть в большинстве случаев у современных католиков и православных.

86

«Веря преданно и благоговейно, мы признаём, что Святой Дух исходит извечно от Отца и от Сына, не как от двух начал, но как от одного начала, не через два дыхания, но через одно-единственное дыхание; это святая Римская церковь, мать и учительница всех верующих, доныне признаёт, возвещает и учит, она придерживается этого непоколебимо, это провозглашает, признаёт и учит; это неизменное и истинное утверждение есть у правоверных отцов и учителей церкви, как латинской, так и греческой. Но поскольку некоторые, из-за незнания вышеупомянутой несомненной истины, впали в различные заблуждения, мы хотим преградить путь этим заблуждениям, осудить и отвергнуть, с согласия святого Собора, тех, которые подвержены соблазну отрицания того, что Святой Дух от века исходит от Отца и от Сына, или осмеливаются необдуманно утверждать, что Святой Дух исходит от Отца и от Сына как от двух начал, а не от одного» (Denzinger-Hünermann 850).

87

Roberg, там же, S. 276

88

Ср. диагноз относительно многочисленных расколов в Декрете об экуменизме II Ватиканского собора, ст. 14: «Наследие, переданное Апостолами, было принято в различных формах и различным образом, и уже с самого начала существования церкви в разных местах его развивали по-разному, в чем сыграли определенную роль разнообразие типов мышления и условий жизни народов. Все это, наряду с внешними причинами, а также из-за недостаточности взаимопонимания и любви, подало повод к разделениям».

89

Ср. соответствующие места 6 и 7-го разделов 4-й, главной части у Н. G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, Munchen, 1959.

90

Насколько в этой опасной ситуации политическая необходимость способствовала поискам единства, можно особенно хорошо представить со слов византийского хрониста Георгия Сфрандзи, который находился в близких отношениях с императорским домом и был хорошо осведомлен о размышлениях императора. Он писал в своей хронике: «Прославленный император Мануил в разговоре со своим сыном, императором Иоанном, наедине, только я был с ними, когда речь зашла о Соборе, сказал: „Сын мой, я знаю так истинно и точно, как будто я мог заглянуть в сердца неверных, что они пребывают в большом беспокойстве и боятся того, что мы можем достигнуть соглашения и объединиться с западными христианами. Ибо, думают они, если бы это случилось, то западные братья причинили бы из-за нас им много зла. Позаботься о делах Собора и постарайся в особенности потому, что тебя вынуждает к этому пребывание неверных в страхе. Но только не делай ничего под влиянием возбуждения, потому что, насколько я знаю наших, они не настроены искать путь к какому бы то ни было единству, соглашению, миру, любви, единодушию, но они хотят других, я подразумеваю западных братьев, обратить к нашим обычаям. Но это совершенно невозможно, я даже боюсь, что от этого может произойти худшее разделение, и это станет очевидным для неверных“» (J. В. Papadopoulos [Hg.], Georgii Phrantzae Chronicon, Leipzig 1935, S. 177f.; нем. текст Е. v. Ivánka, Die letzten Tage von Konstantinopel, Graz 1954, S. 18f.). Возможно, это не дословная речь императора, а сформулирована хронистом. Но это выражает политику находившегося тогда в тяжелом положении императорского правительства и одновременно помогает понять, почему позже оказался удобным для османских властителей, завоевывавших одну область за другой, разрыв между их новыми христианскими подданными и Римской церковью.

91

В Великом княжестве Литовском он занимал должность Киевского митрополита, но из-за натянутых отношений между Москвой и Литвой был в 1416 г. Константинопольским патриархом Иосифом II отлучен от церкви. Ср. LThK II, 906.

92

Ср. раздел «Новая миссия с Востока» у W. Brandmuller, Das Konzil von Konstanz, Bd. II, Paderborn 1997, S. 397-410 (с библ.).

93

J. Gill, Konstanz und Basel-Florenz, Mainz 1967, S. 185. К биографии Исидора ср. J. Gill, Personalities of the Council of Florence, Oxford 1964, S. 65-78; о его речи на Базельском соборе ср. H.-G. Beck, Kirche und theologische Literatur im byz. Reich, München 1959, S. 766.

94

В немецком издании есть ошибка перевода. Во французском оригинале (J. Gill, Constance et Bale-Florence, Paris 1965, S. 247) написано «toute contradiction apparente»; в немецком переводе должно звучать: «каждое кажущееся противоречие».

95

J. Gill, Konstanz und Basel-Florenz, Mainz 1967, S. 300 f.

96

В тексте Флорентийского постановления говорится: «Мы решительно утверждаем, что святой Апостольский Престол и римский епископ имеет примат на всей территории земли, и римский епископ есть наследник благословенного князя апостолов Петра и истинный наместник Христа, глава всей церкви и отец и учитель всех христиан; и ему Господом нашим Иисусом Христом в благословенном Петре вручена полная власть всей церковью руководить, управлять, пасти ее, как это утверждается в документах вселенских соборов и в священных канонах. Кроме того, мы обновляем канонически традиционную субординацию других почтенных патриархов, что именно патриарх Константинополя — второй после святейшего Римского епископа, третий — Александрийский, четвертый — Антиохийский, пятый — Иерусалимский, разумеется, с сохранением для всех их привилегий и прав» (Denzinger-Hunermann, 1307 f.).

97

В конце нашего исторического обзора в разделе «Особые проблемы Трансильвании» мы займемся соответствующим вопросом из нашей современности, который сказывается на проблематике уний.

98

Historia Arianorum ad monachos, 11. Как в этом сочинении, так и в его Apologia contra arianos Афанасий вновь публикует свои возражения против императорского вмешательства в соборную жизнь церкви.

99

«... alia tamen ratio est rerum saecularium, alia diuinarum, nec praeter illam petram quamdominus in fundamento posuit, stabilis erit ulla constructio. propria perdit qui indebita concupiscit. satis sit praedicto quod uestrae pietatis auxilio et mei fauoris assensu episcopatum tantae urbis optinuit; non dedignetur regiam ciuitatem, quam apostolicam facere non potest sedem, nec ullo modo speret quod per aliorum offensiones possit augeri» (Leo I., ep. 104).

100

В следующих разделах это будет показано.

101

Ср. Декрет об экуменизме, ст. 14.

102

О правах патроната иберийских королей в заокеанских миссионерских областях ср. J. Metzler, La situazione della Chiesa missionaria, в Sacrae Congregationis de Propaganda Fide memoria rerum, Bd. I/1, S. 15-36; его же, Propaganda und Missionspatronat, в Bd. II, S. 180-234. Кроме того, многочисленные отсылки под словом «патронато» во всех томах этого собрания сочинений, как J. Beckmann, Patronat in den Missionen, в LThK 2VIII, 195-96 (с дальнейшей литературой).

103

Ср. вышеупомянутые выводы о формулах исповедания веры вселенских соборов. Португальцы встретили в Индии доэфесскую церковь.

104

F. Roz, De erroribus Nestorianorum qui in hac India Orientali versantur. Inédit latin-syriaque... annoté par I. Hausherr (= Orientalia Christiana, 40) Rom 1928.

105

LThK 3VII, 888.

106

LThK 2VIII, 1285f.

107

LThK 2IX, 364.

108

Ср. P. Podipara, Die Thomas-Christen, Würzburg 1966; P. Verghese, Die syrischen Kirchen in Indien, Stuttgart 1974.

109

Tewelde Beiene, La politica cattolica de Seltan Sägäd I (1607-1632) e la missione della Compagnia di Gesù in Etiopia. Precedenti, evoluzione e problematiche: 1589-1632, Roma: Pont. Univ. Gregoriana 1983.

110

Относительно различных точек зрения на эфиопские традиции у Пьетто Паэза, который детально изучал эфиопскую жизнь, и у его преемника Альфонсо Мендеса, который как миссионер думал, что хорошо осведомлен обо всем ценном и малоценном в обычаях страны, ср. также Suttner, Kirchliches Leben in Äthiopien und Eritrea в его же, Kirche und Nationen, Wurzburg 1997, S. 591-618.

111

Ср. раздел «Несторианская церковь» у В. Spuler, Die morgenlandischen Kirchen, Leiden/Köln 1964, S. 2-51 (с литературными данными); В. Willeke, Kirche und Gesellschaft im mittelalterlichen China, в Wegzeichen (Festschrift Biedermann), Wurzburg 1971, S. 263-282; B. Dupuy, Essai d'histoire de l'Eglise «assyriennes», в Istina 35 (1990) 159-170.

112

Cp. W. de Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, Freiburg 1963, S. 77-80; A. Lampart, Ein Martyrer der Union mit Rom, Einsiedeln 1966.

113

Н. Jedin, Persönlichkeiten und Werk der Reformpäpste von Pius V bis Clemens VIII (38. Кар.), в Handbuch der Kirchengeschichte, IV, S. 522.

114

Там же, с. 524.

115

Там же, с. 527.

116

Там же, с. 528.

117

Ср. там же, с. 531.

118

Ср. Suttner, Kirche und nationale Identität in Europa zur Zeit der Osmanenherrschaft über Südosteuropa, и Bilder von den anderen в его же, Kirche und Nationen, Würzburg 1997, S. 97-107 и 630-642.

119

V. Peri, I metropoliti orientali di Agrigento. La loro giurisdizione in Italia nel XVI secolo, в Bisanzio e l'ltalia (Festschrift Pertusi), Milano 1982, S. 274-321, обстоятельно описывает тогдашнее взаимодействие Римской курии с греческой иерархией из Османской империи при назначении епископов для итало-греков.

120

Bullarium Diplomatum et Privilegiarum Romanorum Pontificum, Tauriensis editio, Bd. VII, 1862, S. 271-273.

121

Там же, с. 473-475.

122

Perbrevis Instructio, super aliquibus ritibus Graecorum ad RR.PP.DD. Episcopos Latinos, in quorum civitatibus vel dioecesibus Graeci vel Albanes Graeco ritu viventes degunt, Romae, Apud Impressores Camerales, 1596.

123

Cp. V. Peri, Chiesa romana e «rito» greco. G.A. Santoro e la Congregazione dei Greci (1566-1596), Brescia 1975; его же, L'unione della Chiesa Orientale con Roma. II moderno regime canonico occidentale nel suo sviluppo storico, в Aevum 58 (1984) 439 — 498.

124

Выводы его опираются на обобщение результатов в докладе: Sul carattere sinodale dell'Unione di Brest, в Annuarium historiae conciliorum 27/28 (1995/96) 769-826.

125

О публично-правовом положении руководителей церкви в Османской империи ср. Suttner, Kirche und nationale Identität in Europa zur Zeit der Osmanenherrschaft in Südosteuropa, в его же, Kirche und Nationen, S. 97-107.

126

Об основании, задачах и ранней истории этой коллегии, также о посвящении ее воспитанников отечественными («раскольническими») епископами ср. V. Peri, Inizi e finalita ecumeniche del Collegio Greco in Roma, Aevum 44 (1970) 1 — 37.

127

Об этом трактует, с большим указателем литературы, W. Delius, Antonio Possevino SJ und Ivan Groznyj, Stuttgart 1962.

128

Ср. об этом V. Peri, L'idea del patriarcato di Mosca all'epoca die Gregorio XIII, в IV^0 centenario dell'istituzione del Patriarcato in Russia, Roma 1991, S. 177-205; так же как давно заявленную им публикацию документов о последних действиях: Mosca sede di un Patriarca. In documenti della Curia Romana (1550-1596), в Miscellenea Bibliothecae Apostolicae Vaticanae, VI, Citta del Vaticano 1998, S. 341-459.

129

Цит. по Peri, Inizi e finalita, S. 799, или L'idea del patriarcato, S. 194f.

130

Обзор содержания писем у A. Hartmann, Ein mißglückter Unionsversuch im 17. Jh., в Der christl. Osten 32 (1977) 20-27; 43-49.

131

Он был партнером по переговорам об унии; правильность титулования его патриархом мы не проверяли.

132

Имеется в виду мир от 11.11.1606.

133

A. Hartmann, S. 44.

134

Ср. W. de Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, Freiburg 1963, S. 198; B. Spuler, Die morgenländischen Kirchen, Leiden 1964, S. 221 f.; L. von Pator, Geschichte der Päpste, Bd. IX, Freiburg 1923, S. 181; Oriente Cattolico. Cenni storici e statistiche, Vatikan 41974, S. 763 f.

135

О нем ср. V. Buri, L'unione della Chiesa Copta con Roma sotto Clemente VIII ( = ОС 72), Rom 1931, S. 125 f.

136

Cp. W. de Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, Freiburg 1963, S. 81.

137

Ср. там же, с. 198, и также рассуждения о соответствующем периоде в главах об отдельных состоящих в унии церквах у D. Schon, Der CCEO und das authentische Recht im Christlichen Orient, Würzburg 1999.

138

W. de Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, S. 81.

139

V. Buri, L'unione della Cheisa Copta con Roma, S. 249-253; о личности о. Пьетро делла Мадре ди Дио ср. также, S. 132 f.

140

Ср. Lexikon des Mittelalters V, 530-32; LThk, 3V, 959.

141

The Ethiopian Orthodox Tewahedo Church. Faith, Order of Worship and Ecumenical Relations, 2Addis Abeba 1996, S. 131 f.

142

О декретах Марии Терезии и об их историческом контексте ср. доклад «Австрийская политика в отношении греко-католической церкви Галиции» у Suttner, Kirche und Nationen, S. 333-346.

143

Лютеране после начала Реформации в течение короткого времени пытались склонить на свою сторону христиан византийской традиции в Трансильвании, но вскоре отказались от своих притязаний и превратились довольно скоро в национальную церковь Саксонии; ср. Suttner, Der Widerhall von Reformation und Gegenreformation bei den Rumänen Siebenbürgens, в его же, Beiträge zur Kirchengeschichte der Rumänen, Wien 1978, S. 207-231. В других странах, на которые здесь есть ссылка, лютеранство было так слабо представлено, что в восточнославянских текстах обозначения «саксонцы» и «лютеране» даже стали синонимами.

144

Епископов, которые вели эти переговоры, нередко упрекали даже в «предательстве». Совсем недавно это повторил В. Цыпин («История русской церкви, 850-летию основания Москвы посвящается», книга IX). Москва, 1997, где на с. 342, независимо от результатов проведенных к тому времени исторических исследований, говорится: «В 1596 году в Бресте, в результате ватиканских интриг, давления со стороны католических властей и предательства западнорусских епископов, была заключена уния, которая отделила большую часть населения Западной Руси от вселенского православия». Тем более отрадно, что также в Москве почти в то же самое время М. В. Дмитриев принимает во внимание новые исследования и в журн. «Славяноведение», 1996, № 2, с. 3, пишет: «Сегодня следует считать бесспорным, что представители православной стороны выступали инициаторами переговоров об унии в 80-х и 90-х годах XVI века».

145

Мы ниже увидим, что епископы Киевской митрополии недвусмысленно высказывали это убеждение.

146

О Якобе Базиликусе Гераклидесе см. в Е. Legrand: Deux vies de Jacques Basilicos, Paris 1889; одно из двух жизнеописаний в немецком переводе с подробными комментариями см. в Н. Petri: Das Leben des Jakob Basilikus Heraklides, в Archiv des Vereins für siebenbürgische Landeskunde, NF 44, 1927, Ders.: Jakobus Basilikus Heraklides, Fürst der Moldau, seine Beziehungen zu den Häuptern der Reformation in Deutschland und Polen und seine reformatorische Tätigkeit in der Moldau, в Zeitschrift fur Kirchengeschichte 46, 1928, S. 105-143; С Marinescu: A propos d'une biographie de Jacques Basilicos l'Hèraclide, rècemment dècouverte, в Mèlanges d'Histoire Gènèrale, Bukarest 1938, Bd. 11, S. 381-422 (с подробными указаниями на другие многочисленные биографические источники на стр. 381 сл.); Abschnitt «Das Fürstentum Moldau» bei Suttner, Die rumänische Orthodoxie des 16. und 17. Jahrhunderts in Auseinandersetzung mit der Reformation, â Kirche im Osten 25 (1982) 67-74.

147

Напечатано у Е. Legrand, Jacques Basilicos, S. 59-62.

148

Об упоминавшихся богословах подробные данные у Н. Petri, Jakobus Basilikus Heraklides, S. 118-122.

149

«Postquam Deus benedictus nos ad regnum paternum evehere dignatus est, duxi omnibus viribus reipublicae christianae pro posse inservire. Itaque cum intelligimus multos propter verbum Dei exules esse tam ex Gallia, Hispania, Germania et alliis locis, cupimus eos, ut ad regnum nostrum se conferant, omnem enim libertatem christianam et facultatem habitandi illis concedemus, ac ut sibi civitas aedificent auxilio esse promittimus, nec non agros et alia ad sustentandam vitam necessaria largiri promittimus». [После того как милосердный Бог возвел нас на отеческий трон, я считаю (своим долгом) всеми силами служить христианскому государству. Так как мы видим, что многие за Слово Божие изгнаны из Франции, Испании, Германии и других стран, мы желаем поэтому, чтобы они прибыли в область нашего правления, потому что мы предоставили им полную христианскую свободу и право жительства, и обещаем им помочь при строительстве городов, и обещаем также предоставить им землю и все другое, в чем они нуждаются для жизни.] (A. Veress, Documente privitoare la istoria Ardealului, Moldovei şi Ţării Romăneşti, Bd. I, S. 202).

150

О библиотеке и школе см. Academia R. P. Romîne, Istoria Romîniei, II, S. 1032f.; G. Ivaçcu: Istoria Literaturii române, Bd. I, Bukarest 1969, S. 64-66; S. Bîrsãnescu «Schola latina» de la Cotnari. Biblioteca de carte si proiectul de Academie al lui Desport-Vodã, Bukarest 1957.

151

E. Legrand, Deux vies de Jacques Basilicos, S. 32.

152

Ср. Е. Hurmuzaki, Documente privitoare la istoria Românilor, II/1, S. 407.

153

О значении Люблинской унии для церкви Галиции ср. следующий раздел о Брестской унии.

154

Сохранилось заключение неизвестного нам по имени знатока молдавских обстоятельств, посланное на имя тогдашнего нунция в Польше, о религиозных отношениях в Молдавии. В нем написано: «ipse Dominus videatur ad conversionem et aggregationem illius provinciae ad gremium Ecclesiae Catholicae ostium aperire. Nam Princeps ante Schismaticus benigne accepit Sacerdotes nomine Suae Sanctitatis missos, nemine repugnante neque contradicente, eorumque potestati ac inspectioni Ecclesias Catholicas, quae in illa provincia, et Haereticis pulsis Sacerdotes iam non habent, tradere voluit. Quin etiam nullum Haereticum amplius vult pati in ditione sua. Ad obedientiam Suae Sanctitatis valde propensus est et egregie defendit et confirmat Primatum S. Petri et successorum eius. Nec solum ipse propensus est, sed etiam Metropolita et Episcopi, seu Wladicae linqua illorum nuncupati». [Кажется, Господь сам открыл дверь для обращения этой провинции и для включения ее в католическую церковь. Ведь князь, прежде схизматик, принял благосклонно священников, посланных во имя Его Святости, и при этом никто не сопротивлялся или возражал. Он хочет подчинить Вашей Власти и вниманию католические церкви в этой провинции, которые не имеют священников из-за изгнания еретиков. Вообще не хочет он в своем пределе более терпеть еретиков. Он очень расположен к послушанию Его Святости и ясно защищает и утверждает примат святого Петра и его преемников. И не только он очень расположен, но и митрополит, и епископы, которых здесь называют владыками.] (Е. Hurmuzaki, Documente privitoare la istoria Românilor, III/1, S. 120). Следует обратить внимание на резкое различие между понятиями «еретики» и «схизматики», которое делает это письмо; именование «еретики» относится только к протестантам.

155

Ср. С. Alzati, Terra romena tra oriente e occidente. Chiese ed etnie nel tardo 500, Milano 1982, S. 207-217.

156

Цитировано по Alzati, a.a.O.

157

Ср. A Theiner, Vetera monumenta Poloniae et Lithuniae, III, 133. Львовский архиепископ очень помогал нунцию при этом изыскании. И прежде упоминавшееся заключение гарантировало искренность всех молдавских уверений в преданности папе и особо отмечало, что дружелюбие князя в отношении католиков встречает понимание во всей стране. Эксперт, который требовал финансовой помощи для открывающейся в Молдавии семинарии, обосновывал просьбу указанием на хорошие перспективы унии в Молдавии, примеру которой, как он надеялся, наверняка последуют русины Польши и румыны Трансильвании. Что симпатии к католикам не вызывают неудовольствия в стране, явствует из того, что претендент на трон, который хочет, с помощью бывшего митрополита Атаназия и местных бояр, оттеснить князя Петру, собирает вокруг себя не антиримских оппонентов, а, напротив, хочет заручиться благосклонностью Сикста V. Претендент на трон, прежде чем самому ехать в Рим, написал в рукописи, составленной вместе с Атаназием и епископом Григорием из Романа, папе: «quoniam tu es secundem Deum legum dator et reformator» (E. Hurmuzaki, Documente III, 1, 125). О проблеме датировки этой рукописи ср. С. Karalevskij, RelaÞiunile dintre Doomnii romani i Sfîntul Scaun în a doua jumãtate a veacului al XVI-lea dupã documente inedite din Arhivele Vaticanului, в RevCat 2 (1913) 571-573.

158

С. Karalevskij, RelaÞiunile dintre Domnii români si Sfântul Scaun, S. 202f.

159

Митрополит в своем послании в Рим рассказывает, что в Молдавии влияние протестантских проповедников искоренено.

160

Сжатый обзор возникших проблем дает О. Turij, Die Union von Brest 1596/96, в Glaube in der 2. Welt 25 (1997) 4, 11-16. Подробное изложение ср. О. Halecki, From Florence to Brest, Rom 1958; A. Jobert, De Luther a Mohila, Paris 1974; M. В. Дмитриев — Б. Н. Флория — С. Г. Яковенко, Брестская уния, ч. I: исторические причины. Москва, 1996; В. A. Gudziak, Crisis and Reform. The Kyivan Metropolitanate, the Patriarchate of Constantinopole, and the Genesis of the Union of Brest, Cambridge 1998.

161

Из совместного документа, подписанного иерархами, цит. по G. Hofmann, Wiedervereinigung der Ruthenen mit Rom (Orientalia Christiana 12), Rom 1925, S. 136-139. Для экклезиологических рассуждений к тому, что церковным владыкам XVI в. казалось правильным то, что больше никоим образом не допускает нынешняя отдаленность между католиками и православными, ср. Suttner, Unionsabschlüsse östlicher Kirchen mit der Kirche von Rom im 16. und 17. Jahrhundert, в OstkStud 45 (1996) 227-247. Было бы едва ли мыслимо, чтобы православный синод (соответственно католическая епископская конференция) наших дней называл разделенных христиан «чадами одной и той же святой вселенской Церкви», как это сделали иерархи Киевского собора в декабре 1594 г. Зато это, к примеру, совпадает со взглядами крестоносцев, которые не имели никаких сомнений насчет общих епископов для греков и латинян; с позицией иезуитов в Индии и Эфиопии, которые служили епископами у христиан, которым делали серьёзные упреки; с готовностью латинян и греков, несмотря на долгое разделение, вместе работать на соборе в Ферраре и Флоренции.

162

О враждебности турок ср. цитату из Хроники Сфранцзи из раздела о Ферраро-Флорентийском соборе и причины последовавшего незадолго до собора смещения патриарха Иеремии II; в разделе о Григории XIII.

163

Последнее, по нынешним критериям, «немыслимо», как только что цитированное высказывание епископов, обнаруживающее концепцию, которая, как уже было подчеркнуто выше, недвусмысленно доказана источниками того времени.

164

Ср. G. Hofmann, Wiedervereinigung der Ruthenen mit Rom, S. 140-142.

165

То, что антисобор мог заседать беспрепятственно, умышленно обходится молчанием теми авторами, которые ищут начало унии в будто бы насильственных мерах польского короля и не желают признать, что стремление к унии исходило от Киевского епископата.

166

Ср. Suttner, Gründe für den Mißerfolg der Brester Union, в Der christl. Osten 45 (1990) 230-241.

167

Ср. Е. Šmurlo, Le Saint-Siège et l'Orient Orthodoxe Russe (1609-1654), Prag 1928; A. Wojtyla, De tentaminibus novae «Unionis universalis» in Polonia-I.ithuania anno 1636 factis, в Orientalia Christiana Periodica 18 (1952) 158-197; B. Dupuy, Recherches sur 1'Union de Brest. Fascicule tire de la revue Istina 35 (1990) nr. 1; W. Hryniewicz, Przeszlość zostawić Bogu. Unia i uniatyzm w perspektywie ekumenicznej, Opole 1995.

168

4 июня 1629 г. Конгрегация решила: «quod praedictae synodi celebrari non debeant, nisi prius schismatici significent, quaenam sint in illis tractanda, et quae desiderent a Sanctissimo Domino Nostro, nam si de dogtractanda, et quae desiderent a Sanctissimo Domino Nostro, nam si de dogmatibus agere intendunt huiusmodi synodi non erunt necessariae, tum quia materia dogmatum pertinet ad concilia generalia, seu oecumenica, et non ad particularia, qualia erunt praedictae synodi Ruthenorum, tum quia iam in synodo universali Florentina diffinitae sunt praecipuae Graecorum controversiae cum latinis. Si vero agendum sit de unione schismaticorum cum Sancta Romana Ecclesia, aut de illius unionis condicionibus, idem dicendum est, videlicet praedictas synodos non esse necessario celebrandas, quia condiciones unionis, iam notae sunt, et ex synodo Brestensi facta sub Clemente VIII in qua Rutheni nunc uniti, se subiecerunt Romano Pontifici, haberi possunt, nam Sanctissimus Dominus Noster iisdem prorsus condicionbus ad unionem recipiet schismaticos». [Упомянутые соборы не могут быть собраны, если схизматики прежде не обозначат, что будет предметом обсуждения и что они хотят от Нашего Святейшего Господина. Ведь если они хотят обсуждать догматы, нет необходимости в таком соборе, потому что вопросы догматов принадлежат всеобщему или вселенскому собору, а не местному, каким явился бы названный собор русских, и потому что наиболее важные противоречия между греками и латинянами были обсуждены на вселенском соборе во Флоренции. Если же предметом обсуждения является уния схизматиков со святой Римской церковью или условия этой унии, определено, что нет необходимости собирать такой собор, потому что условия наши уже известны и имеются в акте Брестского собора при папе Клименте VIII, по которому русские униаты подчинились теперь римскому понтифику, потому что Его Святость принимает схизматиков именно на таких условиях.] (Е. Šmurlo, Le Saint-Siège, Appendice 31).

169

Ср. рассуждения и данные литературы у A. Malvy und M. Viller, La confession orthodoxe de Pierre Moghila, Rom 1927 (Orientalia Christiana 10); A. 2ukovs'kij, Petro Mogila i pitanija edinosti cerkov, Paris 1969; C. G. Medlin-Patrinelis, Renaissance Influence and Religious Reforms in Russia, Genf 1971; G. Podskalsky, Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft, München 1988, S. 229-236; Suttner, Petr Mogila als Wegbereiter der Moderne, в MThZ 45 (1994) 360-367.

170

Из архива Конгрегации пропаганды веры было, как наличествует в apхиве, анонимно у Е. Šmurlo, Le Saint-Siège et l'Orient Orthodoxe Russe (1609-1654), Prag 1928, S. 163-69, — и, указание на авторство Петра Могилы опять опубликовано у A. G. Welykyj, Un progetto anonimo di Pietro Mohyla sull'unione delle Chiese nell'anno 1645, в Mélanges E. Tisserant, Bd, 3, Vatikan 1946, S. 451-473, publiziert.

171

«Tantae varietatis inter Ruthenos, schismaticos, et ab Ecclesia Romana disunitos, triplicem causam reperire est...» [Для подобного различия между русинами, схизматиками и отколовшимися от Римской церкви существует три причины...]

172

«Unio et unitas sunt maxime diversa. Unitas excludit dualitatem; Unio duo sine unibilium destructione unico vult combinare nexu, qualis fuit aliquoties, et ultima Florentina inter Latinos et Graecos unio». [Уния (unio) и присоединение (unitas) весьма различаются (sunt maxime diversa). Присоединение исключает какую-либо двойственность, уния должна без повреждения соединить обе части в единый союз, как это имело место во Флорентийской унии между латинянами и греками].

173

«Porro Unio Ruthenorum cum Latinis practicata in hoc Regno videtur processisse supra naturam unionis, intendens non conservationem Religionis, sed transubstantiationem Graecae in Romanam, et ideo non habuit effectum. Quotquot enim olim in Ecclesia habitae sunt circa unionem Congregationes, fundamenta minime destruebant Religionis Graecae, sed solum dumtaxat intendebant Primatus Romani Pontificis recognitionem. Quaestiones quae dicuntur inter Graecos et Latinos vocales non reales, concernentes solos Theologos, utpote ab ipsis discutiendae, non movebantur, sed potius suaviter conciliabantur. Per praetensam recognitionem Primatus Romani Pontificis non excludebantur Loci ordinarii, eiusdem ritus superintendentes, Pastores et Patriarchae ritus Graeci. Processerunt itaque moderni formatores unionis supra naturam unionis; siquidem his omnibus postpositis, ipsa fundamenta et principia submoverunt, et credentes se appropinquare unioni, sese ab ea elongaverunt, et quodammodo perpetuo diviserunt Ruthenos a Latinis. Sacram doctrinam Ruthenorum conformem doctrinae Apostolicae, et Romanae velut difformem imo haereticam damnarunt, ipsamque traduxerunt velut Ecclesiae inutilem et ineptam. Inde neces, martyria, et tanta irrepsit animorum alienatio, ut utrinque pro Religione zelantes mutuo se cum magna Divinae Maiestatis offensa haereticos non verebantur appellare».

174

В 1488 г. португальцы обогнули южную оконечность Африки и в 1498 г. нашли морской путь в Индию; в 1492 г. Колумб высадился в Америке, и на протяжении короткого времени возникли европейские колонии в Африке, Восточной Азии и Америке.

175

Впрочем, в конце XVI в. и греки сочли себя вправе отступить от старого порядка. Они сочли уместным основание еще одного патриархата в Москве. Обсуждение с Римом при этом казалось им излишним, в то же время они считали необходимым в 1593 г. еще раз обсудить это соборно, потому что в 1590 г. Александрия не принимала .участия в соборе, и решение поэтому было «неполным». Ср. Н. Оhme, Die kanonische Begründung der Erhebung des Moskauer Patriarchats durch die Konstantinopeler Synode des Jahres 1593, â Oikonomia Bd. 27, Erlangen 1991, S. 101-109.

176

Об исчезновении у западных христиан осознания разницы между папским и патриаршим авторитетом римского епископа ср. Suttner, Patriarchat und Metropolitanverband im christlichen Osten im Vergleich mit Erzbistümern aus dem Abendland, в Н. Dopsch, u.a., 1200 Jahre Erzbistum Salzburg, Salzburg 1999, S. 157-174.

177

М. Bucsay, Geschichte des Protestantismus in Ungarn, Stuttgart 1959, S.85f., пишет: «Габор Бетлен был верным сыном реформатской церкви, усердным читателем Библии и молитвенником. Сочиненные им церковные песни похожи на мужественные молитвы. Реформатской церкви он оказал большие услуги, прежде всего, в области образования. Латинскую школу в Вайсенбурге он хотел преобразовать в высшую школу европейского уровня. Он пригласил известных ученых, создал богатую библиотеку и основал большие фонды. И в Клуже, и в Тырнове Бетлен основал новые школы, а школы в Дебрецене и Марамуреше поднял на новую ступень при помощи богатых пожертвований. Церковная литература нашла в его лице ревностного и осмотрительного покровителя. Большое число реформатских общин получало от него значительные дары».

178

Послание с датой от 2 сентября 1629 г. напечатано у I. Ardeleanu, Istoria diecesei Romane, Greco-Catolice a Oradai Mari, Bd. II, Gherla/Blaj 1888, S. 86-88.

179

Он писал: «Cum interim tamen conditio ea quam Serenitas Vestra huic suae benevolentiae in mersedem quasi praefixit, quamve quam secretissime literis suis nobisscriptis concredidit, ejusmodi sit, ut eam lucide intelligere nequeamus, sed si etiam ea lucidissime expressa esset, eam tamen intelligere nos Summi Patriarchalis officii nostri fides vetet, hinc facile assequi poterit Serenitas Vestra, nos ejusmodioperibus assistentiam nostram palam nequaquam praestare posse. Quod Serenitatis Vestrae propositum hac in re finem facilius assequi posse sperat, si Gennadius episcopus terrarum illarum vel levissimum a nobis obtineret afflatum, id sane intelligimus, prout et illud, quod idem Gennadius facile ad tacendum, perinde ac ad agendum inducendus sit, dummodo nos oculos, auresque nostros obcludamus».

180

Перед лицом явно выраженной враждебности турок в отношении контактов греков с Римом заслуживает внимания их открытость к протестантам.

181

«Ast an indubius Turcarum assensus, gentem Valachorum ad id inducere queat, ut exclusis omnibus aliis religionum sectis, solam et unicam fidem illam lubens amplectatur, quam Serenitas Vestra pie profitetur (hoc enim in votes Serenitatis Vestrae positum esse, perspicum nobis est) id dubitare cogimur, cum id sine praejudicio aliarum sectarum in ditione Serenitatis Vestrae existentium, iisdemque juribus gaudentium, sineque animorum turbatione, ac irritatione tffectuari nequeat. Sed ad id feliciter, pacateque assequendum rumpi deberet ante omnia sanguinis, affecnuumque nexus, qui inter Valachos ditionis Transilvanicae, ac incolas terrarum Valachiae, Moldoviaeque clancularus quamquam, ast artissimus viget. In id sane principes vicini dictarum terrarum nunquam concedent, obicesque, si non armis, saltem occultis suggestionibus certo certius ponent».

182

«Non negamus quidem religionem illam, quam Serenites Vestra majorque popularium pars sequitur, esse omninoChristianam, non autem paganam, ea tamen a fide, quam orientalis profitetur ecclesia, cujus hic in terris summus nos sumus Sacerdos, in essentialibus magis plane differt, quam ipsa ea, quae Romae traditur, quaeve, ut ipsa Serenitas Vestra quoque recte reflectit, plena errorum est». [Мы не оспариваем, что религия, к которой принадлежит Ваше Величество и большинство народа, — христианская, а не в коей степени не языческая; однако от той веры, которую исповедует восточная церковь и верховным священником которой мы являемся на земле, она отличается в существенных положениях более, чем та, которую исповедуют в Риме и которая, по справедливому замечанию Вашего величества, полна заблуждений.]

183

Отдельные ограничения со стороны князей описаны у Suttner, Anfänge einer zum Kalvinismus tendierenden Theologie in der Orthodoxie Siebenbürgens in der 2. Halfte des 17. Jahrhunderts, в Jahrb. Der österr. Byzantinistik 32, 6 (1982) 154-161.

184

Текст этого указания на румынском в Biserica Ortodoxă Româna 8 (1884) (714-721); в переводе на немецкий у A. Schaguna, Geschichte der griechisch-orientalischen Kirche in Österreich, Hermannstadt 1862, S.73-82. Сравнение этого наставления с документами, в которых трансильванские князья ставят ограничения епископам, не оставляет сомнений в том, что они написаны для борьбы с результатами, уже достигнутыми княжескими предписаниями в румынских епархиях.

185

Об этом синоде ср. О. Bârlea: de Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, S. 165f. Текст постановлений у N. Nilles, Symbolae ad illustrandem historiam ecclesiae orientalis in terries coronae S. Stephani, Innsbruck 1885, S. 250-255. Мероприятия касаются непорядков различного рода. Мы излагаем в дальнейшем пункты, относящиеся только к нашей теме.

186

Ср. раздел «Biserica ortodoxã din Transilvania în secolete XIV-XV» M. Pãcurãriu, Istoria Bisericii Ortodoxe Române. Manual pentru Seminariile Teologice, Sibiu 21978, S. 74-78.

187

Cp. B. Pekar, De erectione canonica eparchiae Mucaèoviensis, Rom 1956, S. 15-19.

188

Ср. М. Lacko, Unio Užhorodensis Ruthenorum cum Ecclesia Catholica (=OCA 143), Rom 1955, S. 12-19.

189

M.Lacko, Die Užgoroder Union, в OstkStud 8 (1959) 3-30 und W. de Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, S. 114-131; Suttner, Die rumänische Orthodoxie des 16. und 17. Jahrhunderts in Auseinandersetzung mit der Reformation, Kirche in Osten 25 (1982) 64-120 (особенно с. 84-86).

190

J. Metzler (Hg.), Sacrae Congregationis de Propaganda Fide memorium rerum. 350 Jahre im Dienste der Weltmission (1622-1972), 3 Bde (in 5 Halbbдnden von zusammen 4640 S.), Rom/Freiburg/Vien, 1971-1976. Среди прочего это юбилейное издание содержит большую информацию о римских усилиях в делах уний с восточными христианами.

191

Это была та позиция, которая лучше всего изложена у Getatchew Heile, The Missionary's Dream: Аn Ethiopian Perspective on Western Missions in Ethiopia, в Getatchew Heile u. a. (Hg.), The Missionary Factor in Et hiopia, Frankfurt/M., 1998, S. 1-8; также Suttner, Ein okumenischer Traum, в Der christl. Osten 53 (1998) 286-290.

192

Ср. содержательный доклад о материалах из архива Конгрегации у De Vries, in Metzler, Sacrae Congregationis de Propaganda Fide memoria rerum, I/I, S. 561-605.

193

Относящиеся к этому многочисленные сведения собраны у Sacra Congregazione per la Chiesa Orientale, Verbali delle Conferenze Patriarcali sullo stato delle Chiese Orientali e delle Adunanze della Commissione Cardinalizia per Promuovere le Riunione delle Chiese Dissidenti tenute alle presenza del S. P. Leone XIII (1894-1902), Vaticano 1945, S. 562-79. Почти неисчерпаемым источником являются также доклады миссионеров из отдельных орденов, которые были тогда частично опубликованы и использовались благотворителями миссий, отчасти извлечены из архивов орденов. Полезные сведения есть и в «Perpétuté de la Foi», о которой вскоре пойдет речь.

194

F. Richard, Relation de се qui s'est passé de plus remarquable à Saint-Erini ...depuis l'établissement de Pères de la Compagnie des Jésus, Paris 1657, S. 59f.

195

Cp. V, Laurant, Le P. François Rossiers SJ, в L'unité de l'Eglise 12 (1934) 283.

196

Cp. Verbali delle conferenze patriarcali ..., S. 573-575.

197

V. Buri, L'unione della Chiesa Copta con Roma sotto Clemente VIII (=OC 72), 1931, S. 124f.

198

Для ссылок ср. Suttner, Panteleimon (Paisios) Ligarides und Nicolae Milescu/ Ein Beitrag zur Frage nach der Offenheit des walachischen Fürstentums für das Bildungsgut der Zeit im Zweiten Drittel des 17. Jahrhunderts, в Kirche im Osten 26 (1983) 73-94.

199

Во второй половине XVII в. янсенистские парижские богословы Пьер Николь и Антуан Арно спорили с реформатским священником Жаном Клодом. Клод по призыву Кирилла Лукариса энергично возражал обоим теологам-янсенистам, потому что они в своей так называемой «Малой книге об извечности веры» доказывали, что восточные христиане вместе с католиками придерживаются одного мнения о реальном присутствии Христа во время евхаристии и о пресуществлении Святых Даров. (О ходе событий ср. раздел «Спор с Николем по поводу пресуществления» в статье «Claude Jean», в DThC III, 9f.) В свое оправдание янсенистские теологи разработали так называемую «Большую книгу об извечности веры», которую они опубликовали в 1669 г. в Париже. Чтобы доказать тезис о согласии восточных христиан с католиками, они добывали богатую информацию через дипломатические представительства Франции на Востоке и приводили высказывания известных представителей греческой и старых восточных церквей. Собранные ими материалы удивительно обширны по объему, точности и источникам происхождения. Они послужили основой для «Извечности веры» и были по большей части опубликованы дословно. Таким образом, этот труд — сокровищница для изучения церковной жизни греков и других восточных христиан в Османской империи XVII в.

200

Нами использовано в работе 2-е издание «Grande Pérpetuité de la Foi» в 5 Bänden, Paris 1670-1713. Свидетельство из Адрианополя находится в т. 2, с. 649. Дипломат, который прислал парижским теологам это свидетельство, сопроводил его разъяснением относительно правдивости своего поручителя. Обстоятельные парижские ученые и это включили в публикацию — с. 648.

201

О соглашениях, которые создали это правовое положение вообще, и об их значении в качестве правовой базы для миссионерской деятельности западных церквей среди христиан Османской империи в особенности, подробно изложено в гл. 7 у P. Kawerau, America und die Orientalischen Kirchen, Berlin 1958.

202

W. de Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, Freiburg 1963, S. 83.

203

Ignatios Hacim, Une vision antiochienne de l'unite de l'Église, в Proche-Orient Chrétien 28 (1978) 202-208; немецкий перевод: Die Einheit der Kirche aus antiochenischer sicht, в Pro Oriente, Im Dialog der Liebe, Innsbruck 1986, S. 158-164 (цитата на с. 159).

204

W. de Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, Freiburg 1963, S. 75f. Соответствующие источники у М. Jugie, Theologia Dogmatica Christianorum Orientalium, Bd. I, Paris 1926, S. 508 и у G. Podskalsky, Grichische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft (1453-1821), München 1988, S. 172; другие, обоими не учтенные русские источники у Suttner, Vasile Lupu und die grichische Kirche zu Anfang der vierziger Jahre des 17. Jahrhunderts, в Kirchc im Osten 32 (1989) 32-72.

205

G. Podskalsky, Grichische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft, S. 33f.

206

G. Petrowicz, L'unione degli Armeni di Polonia con la Santa Sede (1626-1686), Rom 1950, S.8.

207

Ebd. S. 157, со ссылкой на A. Bagli, Historia doctrinae catholicae inter Armenos, Wien 1878.

208

О Моисее Датеватси пишет В. Spuler, Die Morgenländischen Kirchen, Köln 1964, S. 141: «После тяжёлых потерь во время правления шаха Аббаса один реформированный монашеский орден, основанный в начале XVII в. в Датеве и признававший строгую духовную и телесную аскезу, способствовал новой жизни церкви Великой Армении. Импульсы, которые исходили от него, привели к распространению реформаторских идей этого монастыря, откуда вышел и Моисей Датеватси, который благодаря своей большой проповеднической деятельности постепенно преодолел некоторое сопротивление и в 1629 году стал католикосом под именем Моисея III...»

209

М. Tarchnisvili, Geschichte kirchlichen georgischen Literatur, Vatican 1955, S. 274

210

Ebd., 276f.

211

Об Алеппо и тамошних событиях в XVII в. cp.W. de Vries, 300 Jahre syrisch-katcholische Hierarchie, в OstkStud 5 (1956) 137-157. Де Вриз цитирует доклад одного иезуита, который оценивает число христиан в 50 тыс. в городе с 250 тыс. жителей, и пишет: «Алеппо, так сказать, Лион Сирии, что касается величины, красоты, объема торговли и благосостояния народа». Другой миссионер оценивает величину города в 110 тыс. жителей, среди которых 24 тыс. христиан.

212

Этот консул стал позже священником и латинским епископом Вавилона.

213

W. de Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, Freiburg 1963, S. 88-91 (с дальнейшими литературными данными); С. Karalevskij, Art. Alep und Antioche, в DHEG II, 101-116 (особенно раздел II, с. 102-106) и III, 563-703 (особенно разделы XIII-XVI, с. 645-677); Ignatios Hazim, Le problem oecuménique à la lumière de 1'expérience antiochienne, в Messager Orthodoxe 93 (1983) 2,49-65.

214

Митрополит Ефимий, который занимался выборами, был чрезмерно дружелюбен в отношении Рима, и за свои намерения латинизировать мелькитское богослужебное наследие, в ходе которого он готов был даже вывести эпиклезис из литургии Иоанна Златоуста, был в Риме подвергнут критике; ср. P. Bacel, Les innovations liturgiques chez les Grecs-Melchites au XVIIIе siècle, в Echos d'Orient 9 (1906) 5-10.

215

То же можно сказать и о противоположной партии, поскольку обнаружилось, что в момент раскола многие миссионеры приняли сторону Сильвестра!

216

Лично Кирилл и другие уже давно состояли в этой общности.

217

М. Foscolos, в Metzler, Sacrae Congregatioms de Propaganda Fide memoria rerum, 319-334, который не замечает предшествовавшего унии раскола и хотел бы объяснить разрыв между двумя партиями лишь делением на сторонников унии и противников ее, вынужден прибегать к шатким спекуляциям, чтобы объяснить длительное колебание Рима по случаю признания Кирилла и поддержки Сильвестра миссионерами.

218

Авторы, которые не только за последние 200 лет, но уже в том времени хотят отыскать Православную церковь возле Католической церкви, говорят об этих событиях так, будто происходил, в строгом смысле слова, переход из одной церкви в другую.

219

Ср. принятый в 1484 г. обряд принятия обращённых у патриарха Досифея, Tomos agapes, Iaşi 1698, S. 568-570; Rallis-Potlis, Syntagma, Bd V, S/ 143-147; L. Petit, в Echos d' Orient 2 (1898/99) 130-131, За всеправославную обязательность решений синода 1484 г. выступает в самое последнее время: Е. Melia, La Pentarchie, в Istina 32 (1987) 341-360. Он делает вывод, с. 352, о соборе 1484 г.: «les conciles de la pentarchie...dont les décisions ont été „reçues“ par l'ensemble des Eglises autocéphales». Иначе оценивает I. Karmiris, который решения 1484 г. не взял в изданный им сборник принятых всем православием и важных для теологии всех православных церквей вероучительных документов (I. Karmiris, Та dogmatica kai symbolica mnemeia, 2 Bde., Athen 1952/53). Столь же различную оценку высказывают оба православных догматиста относительно Собора 1755 г., который, в противоположность решению 1484 г., говорит о латинянах как о некрёщеных. О других единичных случаях к этому же ср. Suttner, Die eine Taufe zur Vergebung der Sünden. Zur Anerkennung der Taufe Westlicher Christen durch die orthodoxe Kirche im Lauf der Geschichte, в Anzeiger der Ö AW, phil.-hist. Klasse 127 (1990) 1-46.

220

О существовании многочисленных, но не просто поддающихся оценке источников, уже поэтому требующих основательного анализа, явствует из К. Draganoviè, Massenübertritte von Katholiken zur Orthodoxie im kroatischen Sprachgebiet zur Zeit der Türkenherrschaft, в Orientalia Christiana Periodica 3 (1937) 181-232; 550-599.

221

Ср. Suttner, Zur Vorgeschichte der Konflikte beim Zerfall Jugoslaviens, в ders., Kirche und Nationen, Würzburg 1997, S. 431-454.

222

Марча находится в нынешней Республике Хорватия.

223

Ср. N. Ikić, Der Begriff «Union» im Entstehungsprozeß der unierten Diözese von Marèa (Križevci), St. Ottilien 1989 (с подробными литературными данными). To, что общение с обеими сторонами не было понято историками церкви и апологетами XIX и XX вв., привело к бесполезным спорам. Из лояльности к Печу сторонники православия могли бы вывести, что, собственно, ни о какой унии не может быть и речи. Их противники пытались оспорить соответствующие события, или там, где они были неоспоримы, подвергали сомнению искренность упомянутых епископов из Марчи.

224

Ср. выше, раздел об Ужгородской унии.

225

В вышеизложенном разделе об унии в Ужгороде упомянутая ошибка однозначного церковно-правового основания для епископства не была исправлена ни при заключении унии, ни после.

226

М. Lacko, Die Union von Uhhorod, в W. de Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, S. 125f.

227

О его деятельности в Албании ср. N. Borgia, I Monaci Basiliani d'ltalia in Albania, Bd. I, Roma 1935, S. 119-164.

228

О нем ср. Biograph.-Bibliograph. Kirchenlexikon, Herzberg, IV, 346-348.

229

N. Nilles, Symbolae ad illustrandam historiam Ecclesiae Orientalis in Terris Coronae S. Stephani, Innsbruck 1885, S. 165: «...declarare voluimus, quatenus graeci ritus Romanae Ecclesiae Unitorum tum ecclesiae ipsae, tum ecclesiasticae personae, tum earum res in Apostolico hocceRegno nostro eadem prorsus immunitate gaudere debeant, qua ecclesiae personaeque ecclesiasticae et res fidelium s. Romanae Ecclesiae latini ritus, ex sacrorum canonum praescripto et terrenorum principum consensu indultis et privilegiis perfrui gaudereque dignoscuntur». [Мы хотим заявить, что в этом нашем апостольском княжестве церковные общины, церковные лица и собственность объединенных с Католической церковью (униатов) греческого обряда должны пользоваться в любом отношении теми же иммунитетами, которые на основании предписаний священных канонов и с согласия правителей предоставлены как привилегии и права церковным лицам и собственности верующих святой Римской церкви латинского обряда.]

230

Об этом и о ходе дальнейших событий ср. J. Radu, Istoria diectzei române-unite a Orãzii- Mari, Oradea 1930.

231

Об этом переселении ср. доклад «Православная церковь в Австрии» Суттнера, Kirche und Nationen, S. 249-266.

232

В 1714 г. он был возведен в архиепископы Калоча и в 1717 г. принят в кардинальскую коллегию.

233

К истории этого викариата ср. Schematismus cleri graeci ritus catholicorum diocesis Munkácsensis ad annum 1876, S. 137-151.

234

N. Nilles, Symbolae ad illustrandam historiam ecclesiae orientalis in terris соronae S. Stephani, Innsbruck 1885, S. 111-121, собирает церковные указания, относящиеся к 1669 г., которые были даны с собой в дорогу иезуитским миссионерам. В них сказано, S. 113f: «Missionarii orientales sedulo attendere debent ad distinktionem inter res, quae ad fidem divinam spectant et eas, quae sunt ritus ecclesiastici, inter dogma fidei credendum et legem disciplinae servandam. Fides eadem esse debet in utraque Ecclesia, orientali et occidentali; omnia enim Ecclesiae catholicae membra ejusdem fidei professione invicem uniantur oportet. Verum leges disciplinae seu ritus ecclesiastici in variis ecclesiis variae esse possunt; quum haec rituum varietas cum fidei unitate optime consistat. Hinc Graecis ad unitatem Ecclesiae catholicae redituris clare aperteque declarent missionarii, ritus graecos ab Ecclesia Romana non modo non improbari aut immutari, sed imo plurimi ab eadem fieri ac summopere commendari, atque ideo Romanos Pontifices semper luculentissimis verbis praecepisse, ut peculiares ecclesiae orientalis ritus in tota sua integritate et puritate ab unitis retinerentur et obsevarentur: sublatis dumtaxat erroribus, quibus venerandos illos ritus a schismateaut haeresi maculatos comperissent. Curent etiam missionarii, ut Orientalis sacram Unionem jam amplexi diligenter servent proprii ritus jejunia, festa, consuetidines, caeremonia, orationes, pietatis exercitia, uno verbo, quaecunque ad antiqui sui ritus integritatem spectare noscuntur. Kalendarium quod spectant, missionarii ob oculos habeant: ...Optanda quidem esset Kalendarii uniformitas, sed non est exigenda tanquam conditio amplectendi sacram Unionem». S. 121: «Errores dogmatici, quos Graeci ad Ecclasiam catholicam redituri expressa professione damnare debent, juxta Decretum Concilii Florentini, scilicet: 1. Romanum Pontificem non esse caput universale totius per orbem diffusae Ecclesiae; 2. Panem azymum non esse materiam sufficientem sacramenti Eucharistiae; 3. Praeter coelum, sedem Beatorum, et infernum, carcerem damnatorum, tertium non esse locum, in quo animae nondum expiatae detinentur et purificantur; 4. Spiritum sanctum, tertiam in Trinitate personam, non procedere simul a Patre et Filio». [Восточные миссионеры должны тщательно следить за различием между теми предметами, которые относятся к божественной вере, и теми, которые составляют обряд, между догматами веры и дисциплиной. Вера должна быть единой в обеих церквах, восточной и западной, потому что все члены Католической церкви должны быть едины в исповедании веры. Законы же дисциплинарные и церковные обряды в различных церквах могут различаться, потому что разность в обрядах не препятствует единству веры. Поэтому миссионеры тем грекам, которые возвращаются к единой церкви, должны ясно и открыто объяснять, что греческие обряды Римской церковью не только не осуждаются или изменяются, но высоко ценятся и рекомендуются; и что римские епископы всегда и однозначно повелевали, чтобы особые обряды восточной церкви униатами сохранялись в полноте и чистоте; отказаться надо только от заблуждений, которыми эти чтимые обычаи могли быть запятнаны схизмой или ересью. Также миссионеры должны следить, чтобы восточные (верующие), принявшие уже унию, правильно соблюдали посты, праздники, обычаи, церемонии, молитвы и упражнения в благочестии, одним словом все, что принадлежит к целостности их древнего обычая. Что касается календаря, миссионеры должны иметь в виду: «... лучше было бы иметь единый календарь, но не должно быть условием заключения унии».

«Догматические заблуждения, от которых греки при возвращении к Католической церкви согласно декрету Флорентийской унии ясно должны отказаться, следующие:1) римский понтифик не является главой всей по всему миру распространенной церкви; 2) пресный хлеб не является допустимым веществом для таинства евхаристии; 3) кроме неба, места для блаженных, и преисподней, тюрьмы для проклятых, нет третьего места, в котором пребывают души и очищаются; 4) Святой Дух, третье лицо Троицы, не исходит одновременно от Отца и от Сына».]

235

Чтобы привести некоторые выдающиеся примеры, достаточно вспомнить Яноша Хуньяди и его сына, великого венгерского короля Маттиаша Корвина, как и учёного эпохи Ренессанса и венгерского примаса Николая по прозвищу Валах.

236

О. Bârlea, Die Union der Rumänen, в W. de Vries, Rom und Patriarchate des Ostens, S. 140.

237

О его значении для развития православного богословия в XVII в. ср. G. Podskalsky, Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft, München 1988 S 282-294; Suttner, Die Erneuerung eines orth. Schulwesens in Metochien des hl. Grabes in letzten Drittel des 17. Jhs., в OstkStud 34 (1985) 281-299.

238

Цитата из его послания у Suttner, Beiträge zur Kirchengeschichte der Rumänen, Wien 1978, S. 220.

239

Ср. раздел «Трансильвания при преемниках Бетлена».

240

Ср. Suttner, Die Erneuerung eines orth. Schulwesens, S. 292f.

241

Об отдельных шагах ср. изложение у О. Bârlea, Die Union der Rumänen, в W. de Vries, Rom und Patriarchate des Ostens, S. 144-180, 394-423.

242

О функции этого «теолога» ср. В. Bârbat, L'institution de l'office du «théologien» dans l'Eglise Roumaine Unie, в ОСР 29 (1963) 155-200 (выдержки из диссертации автора, которая целиком находится в библиотеке Папского восточного института).

243

Текст венского отзыва у Nilles, Symbola, S. 100f. В отзыве изложено, что у профессоров факультета было три мнения: а) безусловная законность рукоположения Афанасия; б) его безусловная незаконность; в) «компромиссное предложение», что Афанасия sub conditione (под условием) надо снова рукоположить. Последней позиции было отдано относительное большинство голосов.

244

Ср. Z. Pâclişeanu, Istoria Bisericii Române Unite, в Buna Vestire 15 (1976) 1/2, S. 50.

245

Часто по прошествии времени они пытались стать «более католиками, чем сам папа». Они хотели даже навязать униатам такой знак принадлежности к унии, который они добавляли сами, что выходило за рамки условий унии, которые были поставлены румынам со стороны Рима. Z. Pâclişeanu, Istoria Bisericii Române Unite, в Buna Vestire 16 (1977) 3/4, S. 24f., цитирует письмо протеста, направленное в 1735 г. трансильванским губернатором епископу Мику-Кляйн, в котором написано, что румыны только тогда были бы действительно униатами, если бы они включили в символ веры филиокве; хотя в письме совершенно не оспаривалось, что на соборе во Флоренции греков не обязали делать эту вставку, всё-таки пусть румыны делают это, потому что в других местах «истинные униаты» это делают.

246

М. Sasajuan, Die Kirchenpolitik des Wiener Hofes in Siebenbergen zur Zeit Maria Theresias, Wien 1996 (работа еще не опубликована, но как рукопись доступна в библиотеке Венского университета).

247

Эта дата имеет большое значение для истории Трансильванской церковной унии, потому что между 1718 и 1739 гг., когда Белград и Малая Валахия были заняты Австрией, австрийские власти разрешили румынам тех трансильванских населённых пунктов, которые не подчинились заново посвящённому в Вене епископу Афанасию и не согласились с заключённой в 1701 г. унией, обратиться к румынскому епископу (неуниату) в Римнику Вилча в Малой Валахии. Этого епископа австрийские власти после завоевания страны вывели из-под юрисдикции Бухареста и подчинили православному митрополиту в Белграде. Разрешение идти в Римнику Вилча должно было иметь важные последствия для истории унии. Во-первых, таким образом властями было принято к сведению существование неуниатских румынских общин. Во-вторых, на Трансильванию было обращено внимание митрополии Карловиц. Когда именно в ту пору открылась вакансия на карловицкую кафедру, а австрийские власти запретили сербам объединить митрополии Карловиц и Белграда, тогда в 1727 г. они объединились, по крайней мере, в персональный союз. После мира, заключенного в Белграде, персональный союз был разрушен, и епископство Римнику Вилча вернулось в Валашскую митрополию. Но в Карловице никогда не забывали, что (из-за Белграда) они стали ответственны за румын Трансильвании, не присоединившихся к унии.

248

Ср. М. Sasajuan, S. 124-140, и опубликованные в приложении к диссертации документы.

249

В протоколе заседания возражение Ульфельда тезису Бартенштайна изложено так: «Weder durch Anführung ihrer Ignoranz, et quod non sint instructi, denn wann dieses als gultig angesehen würde, umb sie in freiheit zu lassen, das Schisma zu amplectiren, so müste ex eodem capite der Ignoranz, et quod non sint instructi der gröste Theil der Kanholischen bauern ubique terrarum ebenfals als nicht katholisch angesehen, und circa materiam Religionis in freiheit gelassen oder gesetzen werden» (цитата по Sasajuan, с 127).

250

К иммиграции в XVII в. и на протяжении XVIII в. ср. Chr. Lukacsi, Historia Armenorum Transilvaniae, Wien 1859; J. Polek, Die Armenier in der Bukowina, Czernowitz 1906, S. 11f.; K. Schünemann, Die Armenier in der Bevölkerungspolitik Maria Theresias, в Jahrbuch des Graf Klebelsberg Kuno Institute für ungarische Geschichtsforschung in Wien, Budapest 3 (1933) 212-42; S. E. Kolandjian, Les Arméniens en Transylvanie (Xe-XVIIIe s.), в Rev. des études arméniennes 4 (1967) 353-76; N. Gazdovitz, Istoria Armenilor din Transilvania, Bukarest 1996.

251

Lukacsi, Historia, S. 70.

252

Lukacsi, Historia, S. 74: «Interea dum Armeni mortem Praesulis sui lugent, et consilia du successore eligendo agitant: Latini ritus Cathedra Episcopalis Alba-Juliensis in Transilvania, postquam per saeculi et quod excedit spatium, triste Pastorum suorum luxisset exilium, pietate et clementia invicti Gloriosissimi Imperatoris Caroli VI restabilita, exuto luctu, anno 1716 primum novae fundationis accepit sponsum Episcopum Georgium Martonfi. Qui Transilvaniam ingressus, ad sui pertinere muneris partes credidit, Armenorum, Pastore orbatorum, donec proprium accepissent, pastoralem curam gerere. Vicem se hoc reddere arbitratus, piae memoriae Oxendio Armenorum Episcopo, qui in Latinorum Praesulum absentia, utilia Latini ritus fidelibus praestitisset servitia. Igitur res Armenorum a morte Praesulis paulum dilapsas ordinare, causas corum ad se pertrahere, investigationes instituere, relationes de illis ad sedem Apostolicam facere, quin et sacros Ordines conferre».

253

Ср. О. Bârlea, Ostkirchliche Tradition und westlicher Katholizismus, München 1966; Suttner, Beiträge zur Kirchengeschichte der Rumänen, Wien 1978, S. 223f.

254

Cp. Lukacsi, Historia, S. 93.

255

Ebd., Kapitel XVI.

256

Cp. E. Kolandjian, Les Arméniens en Transylvanie, S. 373ff.

257

Ср. Suttner, Kirche und Nationen, S. 171-177.

258

Cp. G. Petrowicz, La Chiesa Armena in Polonia (1340-1624), Rom 1971; ders. в Metzler, Sacrae Congregationis ... memoria rerum, II, 408-411. О тесной связи львовских армян со старыми центрами армянской жизни ср. доклад G. Prinzing, Zur Bedeutung und Geschichte des Lemberger, в Das Lemberger Evangeliar. Eine wiederentdeckte armenische Bilderhandschrift des 12. Jahrhunderts, Wiesbaden 1997, S. 11-26 (mit Lit.-Angaben).

259

Он был вообще первым епископом в этом городе. Тамошняя польская епархия была основана в 1412 г.; перенос русинской епископской кафедры из Галича во Львов последовал в 1540 г.

260

G. Petrowicz, La Chiesa Armena in Polonia (1340-1624), S. 65f.

261

Cp. G. Petrowicz, L'unione degli Armeni di Polonia con la Santa Sede (1626-1686), (=OСА 135), Rom 1950.

262

Существуют три различные версии, что он начал служить в 21, 23 и 35 лет; ср. ebd. S. 14.

263

Ср. данные об иерархах Кавказа, находившихся в унии «pro foro interno».

264

Поездки за милостыней восточных иерархов, хотевших спасти свои эксплуатируемые в финансовом отношении церкви от банкротства, были в XVII в. обыкновением; ср. многочисленные ссылки на восточно- и юго-восточноевропейские источники у Suttner, Vasile Lupu und die griech. Kirche zu Anfang der vierziger Jahre des 17. Jh., в Kirche im Osten 32 (1989) 32-72; Die Erneuerung eines orth. Schulwesens in Metochien des hl. Grabes in letzten Drittel des 17. Jhs., в OstkStud 34 (1985) 281-299.

265

Цитата из G. Petrowicz, L'unione degli Armeni di Polonia con la Santa Sede, S. 139.

266

Ebd., S.281-295.

267

В 1672 г. Подолия попала в турецкое владычество и лишь в 1699 г. была возвращена Польше.

268

О его служении ср. G. Petrowicz, La Chiesa Armena in Polonia e nei paesi limitrofi (1686-1954), Rom 1988, S. 1-108.

269

Конгрегация базилиан св. Иосафата — как говорит ее название — обращалась к восточному, преимущественно организованному св. Базилем монашеству, была создана в 1617 г. по образцу западноевропейских конгрегаций, в то время как тогдашний униатский митрополит Иосиф Руцкий реформировал монашество своей церкви. Синод в Замостье предписал, что все епископы униатской русинской церкви должны избираться из их рядов. К концу XVIII в. насчитывалось более 150 их поселений с 1280 братьями. О конгрегации ср. Diz. degli Ist. Di Perfezione I, 1082-1088.

270

Ср. J. Macha, Die Auswirkungen der Union von Brest auf das Gebiet der heutigen Westukraine, в Stirnemann-Wilflinger, Religion und Kirchen im alten Österreich, S. 43.

271

Ebd., S. 42f.

272

К концу XIX в. на всю Галицию была только одна — во Львове — маленькая православная церковная община, состоявшая из иностранцев, как подробно описывает её священник: Е Worobkiewicz, Die orthodox-orientalische Kirche in Lemberg und ihre Gemeinde in Lemberg und ganz Galizien, Lemberg 1896. Когда Галиция в 1772 г. вошла в Австрию, там не было ни одного православного храма. Йозеф II в 1787 г. разрешил учредить во Львове часовню, в ее общину для богослужения входили греки, румыны, украинцы, русские и сербы. В 1862 г. она получила права прихода. Е. Воробкевич написал свое сочинение по поводу предстоящей закладки нового храма.

273

Об этом соборе ср. Ch. de Clercq, Histoire des conciles d'après les documents originaux, Tome XI/1, Paris 1949, S. 159-181; J Pelesz, Geschichte der Union der ruthenischen Kirche mit Rom, Bd. II, Wien 1880, S. 420-445; Suttner, Kirche und Nationen, S. 317-332.

274

В католических учебниках догматики в последующее время были предприняты сложные умозрительные рассуждения с целью совместить учение о решении Бога о необходимости церковного посредничества в деле спасения для всех, кто будет спасён, с учением о совпадении канонической границы церкви и её благодатности, а также с целью приведения к согласию с убеждением в том, что по ту сторону церковных границ тоже существуют действительные, хотя и нелегитимные, таинства. Обзор этого дан еще до созыва II Ватиканского собора. Th. Sartory, Die ökumenische Bewegung und die Einheit der Kirche, Meitengen 1955, S. 133-194, und M. Schmaus, Katholische Dogmatik, Bd. III/1, München 1958, S. 410-432.

275

Ср. главу «Позиция Рима в отношении общения в богослужении с отделившимися восточными церквами» у W. de Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, Freiburg 1963, S. 374-392, также цитированные два доклада этого автора, в которых он щедро предоставляет соответствующие документы римских архивов.

276

«Cordi sit ergo singulis Praelatis, Missionariis, sive Directoribus animarum fideles edocere atque excitare ad haec evitanda pericula, quae regulariter aut omnia, aut aliqua subeunt in communicatione in divinis cum haereticis et schismaticis Orientis, qui licet adhuc substantiam ac valorem Sacramentorum plerumque conservent, non sinunt tamen, ut ea, quae debent, catholoci improbationis et segregationis signa exterius edant; ex quo fit, ut exterior illa conformatio in eodem cultu, et reverentia in pseudo-ministros liturgiae catholicum quemque, quemvis in fide firmissimum, et ritus haereticos vel schismaticos, quibus eorum cultus inficitur, exhorrentem, periculo tamen scandali liberari non possit. Id ex eo etiam confermatur magis quod vix ullus sit ritus apud heterodoxos, qui aliquo errore in materia fidei non maculetur: nam in eorum ecclesiis, vel dedicatio est in memoriam schismatici alisujus, quem ut Sanctum venerantur, vel extant imagines, vel colontur reliquiae, vel festa celebrantur eorum, qui in schismate mortui veluti Sancti vulgo habentur, vel denique commemoratio fit viventium Patriarcharum et Episcoporum schismaticorum et haereticorum, qui ut fidei catholicae praedicatores commendantur. Qua de re, qui in ea ritus et orationis, et cultus celebratione conveniunt in his circumstantiis quique, reatu perversae communicationis, aut saltem perniciosi scandali purgari non possunt. Nec eos excusat assistentiae mere materialis praetextus; facto enim ipso excluditor, quo qui functionibus hisce haeriticorum, aut schismaticorum intersunt, satis cum ipsis convenire in unitate orationis, in unitate cultus, in unitate venerationis et obsequii erga perversos ministros haereseos, schismatique praeseferunt. Patescit id etiam ex eo quod Orientalis ipsi quotidie oculis vident, auribus audiunt, ore confitentur, nullum nempe sectarium obfirmatum schismate accedere, interesse, convenire in ecclesiis catholicorum, sive ut Missam audiat, sive ut Sacramenta suscipiat, ea nimirum de causa, quod fidelium conventus veluti perversae communionis blasphemantes, perniciosum et illicitum putent commercium hoc, ritumque damnabilem. Cum vero videant ad eorum eccesias accedere, eorum ritibus interesse, de eorum Sacramentis participare catholicos, an non credendum, aut saltem timendum erit, ne ex hoc ipso magis in suis erroribus confirmentur, ac se in recto salutis tramite ambulare sibi etiam hoc exemplo persuadeant? Ex quo sequitur difficillime vitare posse periculum scandali perniciosi schismaticis et haereticis ipsis: ac proinde catholicum tutum in conscientia non esse, si cum iis in divinis in hoc facti specie communicet. Haec sane fidelibus documenta tradenta sunt, atque ideo haec S. Congregatio Praelatis, Missionariis, et singulis animarum Directoribus in Oriente serio injungit, ut unanimes hoc ipsum dicant omnes, et in eodem sensu ac sententia maneant, nec contrarium doceant, aut per modum consilii: sed magis hortentur fideles pro re nata, ut a communicatione in divines cum schismaticis et haereticis prorsus abstineant, et si quando ab ea regula devia-rint, eos hortentur ac doceant, ut peccatum hoc aperiant in Sacramento Paenitentiae, quo veniam a Deo obtineant, et imposterum cauteoris evadant.» Полностью этот декрет можно найти в Sacra Congregazione per la Chiesa Orintale, Verbali delle Conferenze Patriarcali sullo stato delle Chiese Orientali e delle Adunanze della Commissione Cardinalazia per promuovere le Ruinione delle Chiese Dissidenti tenute alle presenza del S. P. Leone XIII (1894-1902), Vaticano 1945, S. 595-602.

277

De Vries, Rom und Patriarchate des Ostens, S. 385.

278

В докладе на состоявшемся по тому поводу пленарном заседании Конгрегации пропаганды веры говорилось: «...communicationem in divinis cum haereticis non posse nec debere tam facile ac tam generaliter pronunciari in omni penitus circumstantia de iure veritam: idque constare docuit in matrimoniis catholicorum inter ac haereticorum initis; idipsum demonstrari potuisse per pontificias illas Constitutiones, per quas haeretici ad Tridentinum Concilium, data incolumitatis fideiussione, invitati fuere...» [«...следует повсеместно и при любом случае возвещать о невозможности и недопустимости общения в таинствах с еретиками; тому же следует учить и о браках католиков с еретиками; это же можно доказать посредством понтификальных конституций, в которых еретики приглашались на Тридентский собор при обеспечении свободы вероисповедания...»] (Местонахождение дано у W. de Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, S. 386).

279

Декрет об экуменизме, ст. 15.

280

Ср. Suttner, Ein ökumenischer Traum, в Der christl. Osten 53 (1998) 286-290.

281

Mansi XXXVIII, 575-644: Synodi Constantinopolitani de iterando baptismo a Latinis collato 1755 a mense ianurio ad iulium.

282

Mansi XXXVIII, 619

283

Ср. Т. Ware, Eustratios Argenti. A Study of the Greek Church under Turkish Rule, Oxford 1964, S. 76.

284

Ср. М. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientalium. Bd. III. Paris 1930, S. 114-117.

285

Ср. разделы «Новые учения о крещении как вывод из новых решений в греческой церкви» и «Православные критики нового греческого взгляда» у Suttner, Die eine Taufe zur Vergebung der Sünden, в Anzeiger der phil.-hist. Klasse der ÖAW 127 (1990) 1-46.

286

Немецкий перевод декларации в Una Sancta 45 (1990) 327-329, французский оригинал в Irénikon 63 (1990) 218-221.

287

В разделе 6 «б» Фрайзингерской декларации определяется: «Выражение „униатство“ здесь означает попытку осуществить единство церкви путем отделения общин или православных верующих от Православной церкви, не думая о том, что, согласно экклезиологии, Православная церковь является церковью-сестрой, которая сама предлагает средства милости и спасения. В этом смысле и в соответствии с предложенным подкомиссией в Вене документом мы отрицаем „униатство“ как путь к единству, потому что он противоречит общей традиции наших церквей».

288

Декрет об экуменизме, ст. 17.

289

Беспечно и совершенно несправедливо употребляются названия «Католическая церковь», соответственно «Православная церковь» в трудах, посвящённых событиям, происходившим до XVIII в., будто бы наши современные обозначения конфессий могут подходить для прежних времён. Где это делается без чёткого разъяснения, что, собственно, имеется в виду в высказываниях о старом времени, там происходит ретроспекция новейших взглядов на прошлое. Не только миф о церковном расколе 1054 г. побуждает датировать существование двух церквей ещё более ранним временем. Ранее XI столетия спустился М. Păcurario, Geschichte der Rumänischen Orthodoxen Kirche, S. 85, и написал, что с IX по XI в. византийский обряд был для румын «средством защиты православия».

290

Ср. Suttner, Er führt seine Kirche auf den Weg der Wahrheit, в Der christl. Osten, 44 (1989) 298-299.

291

Фактически в течение почти двух столетий дело выглядело так, что обе стороны, каждая другую, считали явной альтернативой. Но всеправославные конференции и II Ватиканский собор начали отступать от того жёстокого взаимного отчуждения, которое распространилось в XVIII в. О начавшейся с тех пор новой ориентации говорит Комиссия по православно-католическому диалогу в своей Баламандской декларации: «Обе стороны сознают отныне, что всё, что Христос поручил своей Церкви: проповедь апостольской веры, участие в одних и тех же таинствах, прежде всего в едином таинстве священства, совершающего единое жертвоприношение Христа, апостольскую преемственность епископов, — не может рассматриваться как исключительная принадлежность одной церкви из наших церквей... На этом основании Католическая и Православная церкви взаимно осознают себя церквами-сёстрами, вместе несущими ответственность за сохранение Церкви Божией в верности Божественному замыслу...» (ст.13).

292

О Пальмере ср. LThKi VII, 1303.

293

Ср. A. Bunnén, L'orthodoxie de rite occidental, в Irénikon 54 (1981) 211 f. (с библиографией).

294

О Хомякове ср. TRE VIII, 2-4; LThKi VII, 1081.

295

Переписка опубликована в W. J. Birkbeck, Russia and the English Church, Band I, London 1895. Цитаты находятся на с. 18, 20 и 46. Цитата из писем Хомякова, где изложен его взгляд на недействительность западноевропейского крещения, у Е. Chr. Suttner, Offenbarung, Gnade und Kirche-bei A. S. Chomjakov, Würzburg 1967, S. 101 f.

296

В качестве примера можно привести целый ряд неприятных случаев, с которыми было покончено лишь с освобождением католиков из-под юрисдикции армянского патриарха. Ср. F. Tournebize в DHGE IV, 328-335; М. Terzian, Le patriarcat de cilicie et les arméniens catholiques, Beirut 1955. Об армянах Константинополя это показано V. Inglisian, Hundertfünfzig Jahre Mechitharisten in Wien (1811-1961), Wien 1961, S. 36-87, S. 36 f., он пишет среди прочего: «...враждебные Риму патриархи без колебаний характеризовали Высокой Порте её католических подданных как непокорных, бунтарей и предателей, чтобы таким образом навлечь на них жестокие преследования со смертной казнью, приговором к галерам, ссылкой, также в случаях, связанных с вероотступничеством. Это проводилось иногда более жёстко, иногда было сносным, в зависимости от образа мыслей не признававших унию патриархов... во время которых католический священник Комитас Кёмюрдьян и двое мирян приняли мученическую смерть 5 ноября 1707 г. (канонизация их была провозглашена 23 июня 1929 г.)».

297

Ср. стр. 241-242 у Suttner, Plädoyer für eine Orientalistik im Dienst der Ökumene, в Der christl. Osten, 44 (1989) 228-244.

298

Гарегин Саркисян родился в 1931 г. в Сирии, в 1952 г. посвящен в сан священника, в 1964 г. — в епископа; в 1973 г. стал патриаршим делегатом в Америке с кафедрой в Нью-Йорке, с 1977 г. — коадъютор католикоса Корена I Киликийского и с 1983 г. — его преемник; в апреле 1995 г. генеральным национально-церковным собранием в Эчмиадзине избран Верховным патриархом и католикосом всех армян. Скончался 29 июня 1999 г.

299

Цитировано у P. Löffler, Prozelytismus und die Zukunft der Öumene, Ökumen, Rundschau 23 (1974) 187.

300

Ср. сделанную выше ссылку на высказывание П. Каверау о так называемых «капитуляциях» (договорах) с Францией.

301

Ср. высказывания в той же главе у Каверау.

302

Ср. Е. Hösch, Rußland und das Kultusprotektorat über die orthodoxen Balkanchristen, в Südosteuropa unter dem Halbmond (=Festchrift Stadtmüller), München 1975, S. 113-123.

303

Cp. A. Wandruszka — P. Urbanitsch (Hg.), Die Habsburgermonarchie 1848-1918, Bd VI/1, S. 504-520: «Das Kultusprotektorat im Dienst der Außenpolitik; Levante».

304

Следующее утверждение основывается на W. de Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, Freiburg 1963, S. 92-94; V. Inglisian, Hundertfünfzig Jahre Mechitharisten in Wien (1811-1961), Wien 1961, S. 36-87; G. Petrowicz, в Metzler, Sacrae Congregations... memoria rerum, II, 404-408 и III/2, 58-63.

305

Его преемники следовали этому примеру; в непрерывном с 1740 г. ряду униатских армянских патриархов (католикосов) все вступавшие в должность прибавляли к своему имени имя Пётр.

306

Как уже изложено выше, речь идет о той унии, переговоры о которой велись на других принципах, чем переговоры об унии с греками.

307

W. de Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, S. 94; в последующем мы опираемся на с. 94-95 и 100-101 этой работы, также на выводы Метцлера в Sacrae Congregationis... mermoria rerum, II, 379-403.

308

W. de Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, S. 100.

309

Чтобы правильно осмыслить искажение понимания церковного порядка, приведшее к римскому образу действий в отношении старинного коптского патриархата, нужно вспомнить о том глубоком уважении, которое проявляли латиняне к восточным патриархам ещё во время Флорентийского собора, как говорится об этом в ст. 14 Декрета об экуменизме II Ватиканского собора: «С радостью хочет Священный собор, наряду с другими важными вещами, напомнить всем о том, что на Востоке существует немало отдельных, или местных церквей, среди которых первое место занимают патриаршие церкви, и многие из которых гордятся своим апостольским происхождением».

310

Вполне сопоставимо с тем, как под впечатлением тогдашнего нового установления для итало-греков уже Климент VIII пришел к пониманию необходимости дать папскую привилегию, чтобы русины и после заключения унии могли бы придерживаться своих особых литургических традиций.

311

Существуют исторические примеры «учреждения» патриархатов извне. Например, папа Бонифаций VIII (1294-1303) представлял якобы каноническую точку зрения, будто Римская церковь учредила Константинопольский, Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский патриархаты. Как показал на W. de Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, Freiburg 1963, S. 250, в 1589 г. патриарх Константинопольский Иеремия II учредил в Москве патриархат, и после раскола Киевской митрополии в результате Брестской унии ещё питали надежду, что можно восстановить единство, если ходатайствовать в Риме о назначении Киевского патриарха. И иезуитов, которых посылали в Эфиопию, украшали титулом патриарха.

312

Следующее подтверждается у W. de Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, S. 96-97, а также выводами Метцлера в Sacrae Congregationis... mermoria rerum, II, 368-378.

313

Упомянутое в предыдущей главе «наследование» должности в церковном руководстве от дяди к племяннику было в XVIII в. ещё вполне принято.

314

Ср. P. Kaweray, Die nestorianischen in der neueren Zeit, в Zeitschr. für Kirchen-gesch. 67 (1955) 119-131; de Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, S. 98-100; D. Shammon, в Sacrae Congregationis... mermoria rerum, II, 355-367.

315

Возникший в эпоху Ренессанса обычай называть состоящих в унии с Римом восточных сирийцев античным названием народа «халдеями», а не состоящих в унии восточных сирийцев — «ассирийцами» остался до сей поры. Правда, из-за перемены состояния «в унии» и «вне унии» многие потомки прежних «халдеев» сегодня уже «ассирийцы» — и наоборот.

316

Ср. М. Tarchnišvili, Geschichte der kirchlichen georgischen Literatur, Vatikan 1955, 48-51.

317

Cp. A. Eszer, в Metzler, Sacrae Congregationis... mermoria rerum, II, 427-449; R. Janin, в DThC VI, 1239-89 (mit umfangreichem Abschnitt in den Lit.-Angaben: «Missions catholoques en Géorgie», Sp. 1288 f.); Tarchnišvili, в EncCath VI, 64-79.

318

Ср. ниже, раздел «Возвращение униатов в лоно Православной церкви в Российской империи».

319

Что они были основаны в весьма латинизированном духе, видно уже из того, что оба сообщества ведут свое название от «непорочного зачатия» и свой храм в Константинополе посвятили Богоматери Лурдской. Janin, DThC VI характеризует мужскую ветвь конгрегации так: «Целью этого труда было формирование национального клира, который мог бы эффективно распространять католичество в Грузии. Именно для этого отцы с самого начала следовали армянскому или латинскому обряду, обращаясь к грузинам соответственно того или другого обряда. Им также следовало использовать греко-грузинский обряд, однако церковные власти ещё не разрешили его применение, по крайней мере, в мессе. В результате, отцы служили по-грузински, совершали крещение грузинским обрядом, и при этом все произносили латинскую мессу, за исключением старца, который служил по-грузински... Конгрегация, следовавшая уставу св. Бенедикта, к началу 1914 г. насчитывала 19 отцов, из которых было семеро миссионеров в Грузии, двое обращённых братьев, семеро в новициате, двое обращённых постулантов (?), а также 14 молодых семинаристов родом с Кавказа».

320

Ср. статью о Мхитаре и его ордене G. Amadouni, M. Gianascian und V. Inglesian, в Disionario degli istituti di perfezione V, 1108-1123; M. Nurichan, II servo di Dio Abate Mechitar, Wien 1929; G. Hofmann, II servo di Dio Mechitar nel secondo centenario della sua morte, в La Cività Cattolica 100 (1949) 2, 409-420; J. Willebrands, Mékhitar et L'union des chrétiens, в Proche-Orient Chrétien 28 (1978) 3-17.

321

V. Inglisian, Der Diener Gottes Mechitar von Sebaste, S. 101.

322

J. Willebrands, Mékhitar et L'union des chrétiens, S. 10-12.

323

Ebd., S. 13

324

G. Jäschke, Die christliche Mission in der Türkei, в Saeculum 7 (1956) 68-78, категорически ставит вопрос, почему миссионеры и миссионерские общества, которые вначале явно намеревались вести миссионерскую работу среди нехристианского большинства Османской империи, перенесли ее на переманивание верующих местных церквей, и показывает, насколько строгим был запрет на переход мусульман в христианство.

325

Ср. RGG II, 976-978; Diz. di Perf. VI, 430-432; VIII, 12; Oriente Cattolico 1974, S. 629.

326

Н. Jedin (Hg.), Handbuch der Kirchengeschichte, VI/1, S. 245.

327

Об уровне, достигнутом в XX в., ср. Oriente Cattolico 1974, S. 443-461: «I cattolici latini nelle regioni orientali».

328

Ср. цитату в находящемся выше разделе о крестоносцах.

329

Ср. В. Altaner, Die Dominikanermissionen des 13. JH.s., Habelschwerdt 1924: R. Leonertz, La société des fréres pérégrinants, Rom 1937; ders., Fréres pérégrinants et fréres uniteurs, в DHEG XVIII, 1363-1369; Artikel «Frati pellegrinanti» in Dizionario degli Instituti di perfezione IV, 912-922; G. Galubovich, Bibliotheca bio-bibliographica della Terra Santa e dell'Oriente fracescana, Quaracchi 1906-54; L. Lemmens, Die Franziskaner im Hl. Land, Münster 1925; O. Van der Vat, Die Anfänge der Franziskanermissionen, Werl 1934; A. Arce, De origine custodiae Terrae Sanctae, в Acta Ordinis Minorum 83 (1964) 182-205.

330

Ср. доклад «Патриархат Иерусалима» у Suttner, Kirche und Nationen, S. 517-535.

331

Это и доныне так. Всегда и новые члены братства должны быть грекоязычными; они рекрутируются по большей части из областей, населенных греками; ср. F. Heyer, Kirchengeschichte des HI. Landes, Stuttgart 1984, S. 147 f.

332

F. Heyer, Kirchengeschichte des HI. Landes, S. 176-186.

333

Несмотря на то что он находился на Востоке, с самого начала латинский патриархат Иерусалима был основан на западном церковном праве. Когда это церковное право в начале XX в. было кодифицировано, канон 271 фиксировал: «Титул патриарха или примаса, несмотря на почётное звание, соответственно канону 280, не придаёт никакой руководящей силы, не так, как, в известной мере, на основе частного права (согласно канону 438, CJC 1983: на основе апостолической привилегии или признанного обычая), если не имеется в виду ни что другое». Эта привилегия не была пожалована, и обычай не мог быть признан основанием.

334

Особенно нравилось употреблять эту формулировку латинянам Иерусалима ср. P. Médebielle, A propos du patriarcat latin de Jérusalem, Jerusalem 1960; ders., Encore á propos du patriarcat latin de Jérusalem, Jerusalem 1962; ders., Le diocése patriarcal latin de Jérusalem, Jerusalem 1963.

335

В своих сочинениях Медебийе называет первое избрание крестоносцами латинянина на роль руководителя патриархата «основанием латинского патриархата в 1099-м». Но он умалчивает о том, что могло бы дать ему повод считать избрание преемника предшествующего патриарха основанием нового учреждения.

336

Переименована с 1967 г. в Священную Конгрегацию восточных церквей.

337

Они продолжили, как W. de Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, S. 183 ff., показывает дело, имевшее долгую предысторию.

338

Ср. D. Schon, Der CCEO und das authentische Recht im christlichen Orient, Würzburg 1999, passim.

339

Так, например, Пий IX в послании от 2 февраля 1854 г. упрекал армянских униатов в стремлении отказаться от проникших в армянский обряд латинских элементов. Он думал, что равнение восточных христиан-униатов на латинский образец имеет глубокий смысл, потому что оно ясно отделяет католиков от схизматиков и обнаруживает их тесные связи с Католической церковью. W. de Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, S. 219.

340

W. de Vries, Rom und die Patriarchate des Ostens, Freiburg 1963, S. 211 f. О чётком отказе от любой мысли о «превосходстве латинского обряда», напротив, говорится в ст. 15 Декрета об экуменизме II Ватиканского собора: «Все должны знать об огромном значении знания, почитания, сохранения и развития богатейшего литургического и духовного наследия Востока для сохранения полноты христианской традиции». В ст. 17 говорится: «Священный собор заявляет, что всё духовное, литургическое, дисциплинарное и богословское наследие с его различными традициями принадлежит к полноте кафоличности и апостоличности церкви».

341

Art.6. К затяжному отказу Католической церкви от аксиомы «преимущества латинского обряда» ср. Suttner, Befreiung der Westkirche aus selbstgefälliger Enge, в Der Christl. Osten 49 (1994) 385-386.

342

При построении собственной униатской церкви для греков отцы-ассумпционисты (члены ордена Вознесения Девы Марии. – Пер.) достигли небольших успехов. Но журнал их исследовательского центра «Эхо Востока» и серьёзные научные исследования положили начало научному ознакомлению с восточными церквами христианского Запада.

343

Ср. Denying Human Rights and Ethnic Identity: The Greeks of Turkey. A Helsinki Watch Report, New York 1992, S. 5 f., sowie S. 43f. (Текст Лозаннской конвенции от 30/1/1923); K.-D. Grothusen, Südosteuropa-Handbuch, Bd. III: Griechenland, S. 378 f.

344

Три ответных письма афинского архиепископа экзарху опубликованы в труде: Physis kai charakter tes ounias, Athen 1928.

345

Ebd., S. 5.

346

Об обоих миссионерах и об обеих католических церквах Эфиопии, созданных их трудами, ср. I. Aguda de Villapadierna, в Metzler, Sacrae Congregationes ... memoria rerum, III/1, S. 341-364; а также «Kirchliches Leben in Athiopien und Eritrea», в Suttner, Kirche und Nationen, S. 591-618; ders., Inkulturation der Botschaft Christi in Athiopien. Erfolgreiche und weniger glückliche Vorgänge im Lauf der Geschichte, в Jahrbuch für kontextuelle Theologie 1999 (Frankfurt/M.).

347

О Юстине де Якобисе ср. LThK 3V, 706.

348

О Гульельмо Массая ср. LThK 3VI, 1460.

349

Ср. J. Kollaparambil, The St. Thomas Christians' Revolution in 1653, Kottayam 1981; P. Podipara, Die Thomas-Christen, Würzburg 1966, S. 123-137; N. Thomas, Die Syrisch-Ortodoxe Kirche der südindischen Thomas-Christen, Würzburg 1967, S. 37-64.

350

P. Verghese, Die syrischen Kirchen Indiens, Stuttgart 1974, S. 59-67.

351

О нем и об основанном им «Order of the Imitation of Christ» cp. Dizionario degli instituti di perfezione V, 278 f. bzw, IV, 1634 f.

352

P. Verghese, Die syrischen Kirchen Indiens, S. 62.

353

Статистика римской Конгрегации восточных католических церквей (в Oriente Cattolico, 41974, S. 123) даёт сведения, что небольшая группа, которая заключила унию в 1930 г., увеличилась до 65 588 душ в 1950 г., в 1960-м — до 112 478, а в 1970-м — до 183 490.

354

Ср. о предпринятом в 1872 г. православном синодальном осуждении требования положить национальный принцип в основу церковной организации, вместо территориального, и обо всех предшествующих и последовавших шагах у Mansi, Bd. 45. Ср. также выводы о филетизме в главе: «Практика церкви от 19 столетия до современности» у Maximos von Sardes, Das Ökumenische Patriarchat in der orthodoxen Kirche, Freiburg 1980, S. 395-414.

355

Cp. J. Hörist, Die Grosse und Heilige Synode von Konstantinopel 1872 (ещё не опубликованная диссертация в Венском университете), которая показывает, что болгарские нотабли и греческий синод в этом вопросе имели разные основы для аргументации.

356

О предыстории рассказывает R. Grulich, Die unierte Kirche in Mazedonien (1856-1919), Würzburg 1977.

357

Ср. H.-J. Härtel, Die Union in Makedonien, в Südosteuropa unter dem Halbmond (= Festschrift Stadtmüller), München 1975, S. 101-112 (с подробной библиографией).

358

Ср. в Dizionario degli instituti di perfezione II, 1546-51; рассуждения о распространении и внутренней истории «Конгрегации миссии» (= название лазаристов).

359

Там же, 1548, говорится даже: «Nel 1841 i Vincenziani giunsero in Persia, per cui, dal 1840 al 1875, il superiore generale della Congregazione ebbe il titolo di prefetto apostolico e dal 1875 al 1918 quello di delegato apostolico».

360

A. Chatelet С.М., La mission Lazariste en Perse, с несколькими продолжениями в Revue d'histoire des missions, Jahrgänge 1933-1939.

361

Ср. выше, раздел «Иерархические структуры для перешедших в латинство».

362

В качестве границы между Московским и Константинопольским патриархатами была признана граница 1589 г. между Московским государством и Польско-Литовским. Без полноценной правовой договоренности с Константинопольским патриархатом (ср. A. Ammann, Abrib der ostslawi-chen Kirchengeschichte, Wien 1950, S. 345 f.) была впервые расширена юрисдикция Московского, когда Киев и Левобережная Украина были включены в Московское государство. Разделы Польши снова расширили его юрисдикцию. После аннексии Грузии было покончено с древней самостоятельностью Грузинской церкви, и она была включена в Русскую церковь. Распространение царской империи на Юго-Восточную Европу, когда после длительных споров Бессарабия вошла в неё, привело к новому расширению юрисдикции церкви России. (О серьёзном конфликте, возникшем поэтому между Русским и Румынским патриархатами после распада Советского Союза, ср. Suttner, Kirchliches Leben in der Republik Moldawien, в ders., Kirche und Nationen, Würzburg 1997, S. 493-503).

363

Ср. DHEG XII, 605-614; разделы «Белорусы» и «Брест-Литовская уния» в Oriente Cattolico, 41974, S. 173-180 und 329-331; Verfolgung der katholichen Kirche in Rußland. Mit noch ungedruckten Dokumenten. Von einem ehemaligen russischen Staatsrat, Schaffhausen 1843; J. Pelesz, Geschichte der Union der ruthenischen Kirche mit Rom, 2. Bd., Würzburg/Wien 1881, S. 803-874; N. Mirko, Das Ringen um die kirchliche Union im ukrainisch-weibrussischen Raum. Unter Verwertung von Aktenstücken aus dem Vat. Geheimarchiv der Jahre 1869/70, в Zeitschrift für Katholische Theologie 79 (1957) 467-483; W. Lencyk, The Eastern Catholic Church and Czar Nicholas I, New York 1966; G. Simon, K. P. Pobedonoscev und die Kirchenpolitik des HI. Sinod 1880-1905, Göttingen 1969 (Глава VI: Русская церковь и государство в споре с иноверцами); А. Вагаn, в Metzler, Sacrae Congregationis ... memoria rerum II, 813-826 und III/2, 71-82. Педагогические мероприятия по подготовке униатов к присоединению к Православной церкви трактует в новейшее время с польской точки зрения F. Rzemieniuk, Unickie szkoly parafialne w Krolestwie Polskim w latach 1849-1864, в Nasza Przeszloœc. Studia z dziejow Kosciola i kultury katolickiej w Polsce, Krakau 73 (1990) 77-162.

364

О жизненном пути митрополита, с которым мы ещё встретимся в дальнейшем, ср. G. Prokoptschuk, Der Metropolit, München 1955.

365

A. Szepticky, Das russische katholische Exarchat, в L. Berg (Hg.), Ex Oriente. Religiöse und philosophische Probleme des Ostens und des Westens, Mainz 1927, S. 84.

366

Ср. изложение событий самим митрополитом: A. Szepticky, Das russische katholische Exarchat, в L. Berg, Ex Oriente, Mainz 1927, S. 78-89.

367

Область города Каменец-Подольский была в 1672 г. завоёвана османами и в 1699 г. возвращена Польше по Карловитскому мирному договору. Ответственность за окормление униатов Подолии была вначале возложена на епископа Перемышля, позднее поручена епископу Галич-Львовскому, и львовские епископы впоследствии обладали, наряду с титулом митрополита Галича, также титулом епископа Каменец-Подольского, хотя униатского епископства в Каменце никогда не было. Когда Каменец-Подольский в результате разделов Польши был включен в Российскую империю, в то время как Галиция со столицей Львовом отошла к Австрии, получилось, что львовские епископы, по крайней мере согласно титулу, могли полагать, что их компетенция должна распространяться и по ту сторону границы. После «возвращения» униатов в Православную церковь создалась такая церковно-правовая ситуация, которую митрополит Шептицкий, — поскольку он считал полномочия львовских епископов заботиться о душепопечении в области Каменца фактически соединением двух епархий, – описывал следующим образом: «На огромной территории Русской империи остался от угнетенной, прежде включавшей много епархий униатской церкви, лишь один след, почти только видимость, а именно епархия Каменец, которая была канонически объединена с епископской кафедрой Львова и которую оставили без внимания, так как казалось совершенно невозможным, что обладатель титула Львовского епископа сможет действовать на российской территории. Митрополия Галича... через епархию Каменец, город-резиденция которого находился в России, после насильственной ликвидации всех униатских епархий в России, переняла их святое наследие. Митрополит Галича, казалось, был призван в упразднённых русским правительством, но канонически вакантных епархиях заменить их отсутствующих епископов» (в Das russische katholische Exarchat, S. 84).

368

A. Szepticky, Das russische katholische Exarchat, S. 84f.

369

A. M. Ammann, Abrib der ostslawischen Kirchengeschichte, Wien 1950, S. 579. Определённо русский характер общины подчеркивает принявший участие в её организации митрополит Шептицкий; ср. Szepticky, Das russische katholische Exarchat, S. 87.

370

Szepticky, Das russische katholische Exarchat, S. 85.

371

Митрополит был совершенно убежден, что такая епархия действительно существует.

372

Алексей Зерчанинов, который находился в одной деревне вблизи границы с Финляндией, происходил из Нижегородской губернии, был посвящен в сан священника тамошним православным епископом и послан в деревенский приход, половину живущих в котором составляли староверы. «Чтобы вернуть раскольников в Православную церковь, о. Алексий предался изучению отцов церкви и истории вселенских соборов. В результате своего исследования, он пришёл к выводу, отличному от его первоначальных идей: он убедился, что только Римская церковь соответствовала преданиям первых веков. Он стал католиком, ещё ни разу не встретив католического священника. Будучи простым, иногда даже грубоватым человеком, он не скрывал своих убеждений и вскоре поплатился за это: он был арестован и посажен в Суздале в тюрьму для священников. Там он провел два года... В 1900 г. о. Зерчанинов смог выйти из заключения и жить в деревне... неподалеку от финской границы». (P. Mailleux, Exarch Leonid Feodorov, New York, 1964, S.37.)

373

Ни митрополит, ни Пий X не могли, исходя из их экклезиологических убеждений, думать о том, что (говоря словами обращения Павла VI в кафедральном соборе Вселенского патриарха 25 мая 1967 г., словами, которые цитировал Иоанн Павел II в письме к епископам Европы от 31 мая 1991 г.) не только католическим, но и православным епископам «поручена часть стада Христова». Тогда ещё не размышляли о том, может ли быть справедливым, что митрополит Львова, пренебрегая всеми древними церковными канонами, которые запрещают проникновение в другие провинции, назначает церковные акции там, где издавна существует Русская церковь и где православные епископы имеют поручение руководить стадом Христовым.

374

Ср. события в Санкт-Петербурге с вышеупомянутым обязательством белорусов, вернувшихся в католичество после провозглашения религиозной свободы, принять латинский обряд.

375

Ср. сообщение у П. М, Волконского в «Краткий очерк организации Русской католической церкви в России». Львов, 1930, с. 33-36.

376

Пий X к этому времени, правда, уже умер, и его преемник Бенедикт XV не подтвердил те полномочия, которые дал его предшественник; ведь он, как ещё будет показано, совсем ничего о них не знал.

377

О его жизненном пути ср. P. Mailleux, Exarch Leonid Feodorov, New York 1964.

378

Szepticky, Das russische katholische Exarchat, S. 86f. Назначение экзарха произошло в мае 1917-го.

379

Где прежде был интернирован и Алексей Зерчанинов.

380

Незадолго до начала большевистской революции министр по делам исповеданий Карташев провел регистрацию Русской униатской церкви.

381

Николай Бок, тогдашний секретарь русского посольства при Святом престоле, который позже перешел в Католическую церковь и стал иезуитом, писал в своих воспоминаниях: «Выйдя на свободу, митрополит Шептицкий, вместо того, чтобы вернуться в Галицию, принадлежавшую теперь Австрии, остался в России. Он объяснял это тем, что собирался основать Русскую католическую церковь. Когда католики интересовались, кто уполномочил его на это дело, он отвечал, что действует по устному указанию папы Пия X. Кардинал Гасспари спросил меня, знаю ли я что-либо об этом указании, добавив, что ни в Государственном секретариате, ни в Конгрегации пропаганды не было никаких свидетельств подобного распоряжения. Он также спрашивал кардинала Мери дель Валь, который ответил, что ничего об этом не знает. „Устные поручения обычно употреблялись в апостольские времена, — продолжал кардинал Гасспари, — но весьма странно слышать о них в двадцатом веке“. Ссылку на покойного папу он нашел неубедительной. Полномочия, не ратифицированные преемником Пия, стали недействительны. Ватикан счёл затруднительным позволить митрополиту Шептицкому работать в России. Он не только был представителем народа-врага, но и австрийским сенатором, возглавлявшим антироссийскую партию. Ватикан опасался его вторичного заключения под стражу. Он также опасался, что католицизм, проповедовавшийся Шептицким, мог иметь оттенок враждебности по отношению к России. Поэтому он настоял на возвращении Шептицкого в свою епархию и вздохнул с облегчением, когда тот вернулся в Львов». N. Воск, Russia and the Vatican on the Eve of the Revolution, New York o.J., S. 33f.

382

I. Dimitru-Snagov, Le Saint-Siège et la Roumanie moderne (1866-1914) Rom 1989, 327f. Нет сомнения, что представитель правительства действовал под впечатлением тогдашних событий у болгар.

383

Ср. А. М. Ammann, Abriß der ostslawichen Kirchengeschichte, Wien 1950, S. 258-278 und 284-289; Johannes Chrusostomus OSB, Die religiösen Kräfte in der russischen Geschichte, München 1961, S. 118-124; P. Hauptmann, Art. Raskolniken, в LThK 2VIII. 993-995; P. Hauptmann — G. Strieker, Die orthodoxe Kirche in Rußland, Göttingen 1988, S. 354-369; Art. Rascol, в Diet. De Spirit. XIII (1988) 127-134; Art. Altglaubige в LThK 3I, 465-476; H.-D. Döpmann, Die orthodoxen Kirchen, Berlin 1991, S. 74-89 (по мере надобности с дополнительной литературой); Suttner, Rußland und die orthodoxe Kirchen в ders., Kirche und Nationen, S. 504-509.

384

Этот собор отличался от всех прежних соборов Русской церкви по составу, ведению и тематике. Митрополит Макарий (Булгаков) характеризует его в своей «Истории церкви» (во вступлении к рассуждениям о нём) таким образом: «Все Соборы, доселе бывшие в Русской Церкви, составлялись только из её собственных архипастырей с подчинённым им духовенством. Если же на некоторых наших Соборах мы встречали и инославных архиереев, иногда одного, иногда двух-трех, не более, то это были архиереи, случайно находившиеся в России, посещавшие её для своих личных целей, а не для участия в Соборах. [Следует перечисление трёх соборов, в которых принял участие даже патриарх из-за границы.] Не то мы видим на Соборе, теперь состоявшемся в Москве. На нём присутствовали не один какой-либо, а два Восточных патриарха: Александрийский Паисий и Антиохийский Макарий, и не случайно прибывшие в Россию для своих целей, а нарочито приглашённые в Москву для Собора. И если не было здесь лично двух других Восточных патриархов, Константинопольского и Иерусалимского, зато находились из Константинопольского патриархата пять митрополитов: Никейский Григорий, Амасийский Козьма, Иконийский Афанасий, Трапезундский Филофей, Варнский Даниил и один архиепископ — Погонианский Даниил, а из Иерусалимского патриархата и Палестины — Газский митрополит Паисий и самостоятельный архиепископ Синайской горы Анания, да кроме того, находились из Грузии митрополит Епифаний и из Сербии епископ Иоаким Дьякович. Всего же иноземных архиереев присутствовало теперь на Соборе двенадцать, чего прежде никогда у нас не бывало. [Следует перечисление принимавших участие русских иерархов.] Таким образом, на Московском Соборе 1666/67 присутствовали сперва два, потом три патриарха, Александрийский, Антиохийский и Московский, двенадцать митрополитов (5 русских и 7 иноземных), девять архиепископов (7 русских и 2 иноземных) и пять епископов (4 русских и 1 иноземный) — всего 29 иерархов..., и в числе этих иерархов находились представители от всех главных самостоятельных церквей православного Востока, не говорим уже о множестве архимандритов, игуменов и других духовных лиц, не русских только, но и иноземцев. Естественно, если такой Собор сравнительно со всеми прежними называется Большим Собором». См.: Макарий (Булгаков), История русской церкви, т. XII, 1883, с. 682-684.

385

Ср. Деяния Московских соборов 1666 и 1668 годов. Москва, 1893; А. Гренков. Определения Московского собора 1666/67 годов, в Православный собеседник, 1863, т. III, с. 348-351.

386

О нем ср. М. Jugie, Theologia dogmatica christianorum orientalium, Bd. I, Paris 1926, S. 595; G. Florovsky, Ways of Russian Theology, Bd. I, Belmont 1979, S. 143-145.

387

Старообрядчество. Опыт энциклопедического словаря. Москва, 1996.

388

Старообрядчество, с. 94.

389

Ср. П. С. Смирнов. История русского раскола старообрядчества. Санкт-Петербург, 1895; С. Шлеев. Единоверие в своем внутреннем развитии. Санкт-Петербург, 1910.

390

О высказываниях современников об этих событиях с точки зрения пресвитерианских миссионеров в Персии в S. G. Wilson, Conversion of the Nestorians of Persia to the Russian Church, в Missionary Review of the World NS 12 (1899) 745-52, с точки зрения католических миссионеров у A. Ratel, L'Église nestorienne en Turquie et en Perse, в Échos d'Orient 7 (1904) 285-292, 348-352. Соответствующие материалы о мнении англиканской миссии у J. F. Coakley, The Church of the East and the Church of England. A History of the Archbishop of Canterbury's Assurian Mission, Oxford 1992 (ср. в Index, S. 420, die Stichworte «Russia» und «Russian Orthodox Mission in Urmia»). Оценка с русской точки зрения в Прибавления к церковным ведомостям 11 (1898), №12, с. 485-490, новейшее русское исследование: F. Abramtsov, The Assyrians of Persia and the Russian Orthodox Church, в One Church, Youngstown, Ohio, 14 (1960) 155-169; cp. auch I. Smolitsch, Geschichte der russischen Kirche, Bd. II, Berlin 1991, S. 344-346; Suttner, Kirche und Nationen, S. 581-590.

391

Предложения Софония были переданы на отзыв московскому митрополиту Филарету (Дроздову). Поэтому они описаны и отчасти переданы дословно во введении к двум заключениям Филарета: «Собрание отзывов и мнений Филарета, митрополита московского и коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам», т. 5, с.324-338; 418-421.

392

Интересно, что митрополит Филарет в своем отзыве вовсе не останавливался на вопросе о том, можно ли разрешить ассирийцам после их обращения в православие сохранять их традиционные обряды. Однако он настойчиво предостерегает от ходатайств об обращении, потому что он слишком явно видит в них стремление к политическим и экономическим выгодам. И в отношении мнения Софония, что нет никаких догматических препятствий, он был настроен скептически и совершенно отвергал предложение Софония об обрядовом исполнении обращения. Его в высшей степени скептическое восприятие привело к замедленному движению этого дела.

393

Священный Синод ссылается на события 1883 г. в своём решении от 17-21 марта 1898 г. о реализации унии; ср. «Церковные ведомости» 11 (1898), №13, с. 67-70 (Доклад о Синодальных решениях от 17-21 марта). В приложении к этому, с.70-71, опубликован синодальный акт об унии от 24 марта; далее следуют: с. 71-75 — церковнославянская версия символа веры, которая была признана ассирийскими священнослужителями при заключении унии (в немецком переводе этот текст есть у A. Maltzew, Begräbnistritus und einige spezielle altertümliche Gottinsdienste der Orthodox-Katholischen Kirche des Morgenlandes, Teil I, Berlin 1898, S. 420-430); с 75-76 — синодальный акт о богослужебном торжестве по поводу заключения унии от 25 марта; с. 76-77 — изложение синодального постановления от 26 марта о необходимых выводах из заключения унии. В «Прибавлениях» к №13, с. 520-524 подробно описано торжественное богослужение от 25 марта.

394

A. Maltzew, Die Sakramente der Orthodox-Katholischen Kirche des Morgenlandes, Berlin 1898, S. 90-165, приводит три отредактированных Св. Синодом 1895 г. «Обряды объединения с православной церковью переходящих из других конфессий» и пишет еще S. ХСШ: «Это издание — новая разработка точно так же написанных Св. Синодом формуляров в 1756, 1776, 1831, 1845 и 1858 годах, в которых, в зависимости от конфессии, из которой приходит принимаемый, разработана модель приема трёх видов: а) через крещение, непосредственно после него миропомазание и причастие; б) через миропомазание с предшествующей исповедью и последующим причастием; в) через исповедь и причастие». Третий из этих обрядов подразумевался в постановлении 1897 г. Конечно, следовало сформулировать новый, антинесторианский символ веры и соответствующие вопросы для придания анафеме заблуждений, поскольку в 1895 г. имелись в виду только западные христиане и армяне. Разработка «третьего обряда» для обращения так называемых несториан у A. Maltzew, Begräbnistritus und einige spezielle altertümliche Gottinsdienste der Orthodox-Katholischen Kirche des Morgenlandes, Teil I, Berlin 1898, S. 431-444.

395

Утверждение о несовместимости несогласующейся с обычаями православия церковной традиции с принадлежностью к Православной церкви было бы в 1897 г. для Св. Синода уже более невозможным. Потому что когда в 1869 г. Юлиус Й. Овербек подал петицию в Св. Синод, могло ли быть разрешено, при корпоративном обращении западноевропейцев в православие, сохранить западноевропейское церковное наследие, ему был дан — после основательного изучения — положительный ответ. Ср. следующий раздел: «Православие западного обряда».

396

Церковные ведомости 11(1898), №13, с.77.

397

G. Wilson, Conversion of the Nestorians of Persia to the Russian Church, S. 749. О дальнейших мероприятиях, которые русская миссия проводила в целях увеличения числа переходов айсоров в Православную церковь, ср. соответствующее сообщение у Suttner, Kirche und Nationen, S. 581-590.

398

Его жизненный путь, насколько известно, описан у W. Kahle, Westliche Orthodoxie, Leiden/Köln 1968.

399

A. Van Bunnen, L'Orthodoxie de rite occidentale en.Europe et aux États-Unis, в Irénikon 54 (1981) 220.

400

A. Van Bunnen, L'Orthodoxie de rite occidentale в Irénikon 54 (1981) 332-334.

401

К её истории ср. A. Van Bunnen, L'Orthodoxie de rite occidentale в A. Van Bunnen, L'Orthodoxie de rite occidentale в Irénikon 54 (1981) 332-334.

402

Cp. A. Van Bunnen, L'Orthodoxie de rite occidentale в К её истории ср. A. Van Bunnen, L'Orthodoxie de rite occidentale в A. Van Bunnen, L'Orthodoxie de rite occidentale в Irénikon 54 (1981) 332-334.

403

В предисловии к новому изданию 1996 г. Saint Andrew Service Book. The Administration of the sacraments and Other Rites and Ceremonies According to the Western Rite Usage of the Antiochian Orthodox Christian Archdiocese of North America говорится: «Существует два английских текста Божественной Литургии. Один из них представляет собой переработанный текст григорианской литургии, исправленный в свете православной веры и практики и утвержденный в 1870 г. Священным Синодом Русской церкви. Второй — текст Литургии св. Тихона, основанный на практике английского богослужения, исправленный и утвержденный Священным Синодом в 1904 г. Она названа именем св. Тихона, поскольку именно он, будучи миссионерским епископом в Америке, изначально послужил утверждению этого текста».

404

Ср. A. Rexheuser, Geistliche Freunde und geistliche Kinder. Studien zum Problem Bildung und Frömmigkeit in Rußland am Ende des 18., Anfang des 19. Janrhunderts anhand geistlicher Briefe, Erlangen 1992.

405

Cp. R. A. Klostermann, Probleme der Ostkirche, Göteborg 1955, S. 382 f.; I. Smolitch, Geschichte der russischen Kirche, Bd. II, Berlin 1991, S. 18 f.

406

I. Smolitch, Geschichte der russischen Kirche, Bd. II, Berlin 1991, S. 221. (Раздел о штундизме, с. 220-224, снабжен обильными литературными данными).

407

Ср. ebd., S. 223.

408

Можно понять, что сегодня в Русской православной церкви на основе воспоминаний об этих событиях, которые происходили совсем незадолго до начала советского преследования церкви, появляется тревога, поскольку «иностранные конфессии» вновь требуют права на свободное отправление культа. Необходима ещё длительная церковно-историческая и демократически-теоретическая рефлексия, чтобы избавиться от эмоциональной враждебности к «иностранным конфессиям», которая не в состоянии отличить достойные уважения церкви от агрессивных сект; этому может способствовать взвешенная экуменическая позиция.

409

I. Smolitch, Geschichte der russischen Kirche, Bd. II, S. 220.

410

J. M. Hornus, Le Protestantisme au Proche-Orient, в Proche-Orient Chrétien 7 (1957) 141.

411

Ср. 10 выводов упомянутого выше доклада в Proche-Orient Chrétien 1957-1961, также того же, Cent cinqante ans de prüsence évangélique au Proche-Orient (1808-1958), Paris 1979. Именно об этой миссии ср. также P. Kawerau, Amerika und die orientalischen Kirchen. Ursprung und Anfang der amerikanischen Mission unter den Nationalkirchen Westasiens, Berlin 1958 (со списком литературы в 717 названий); о лютеранской Херманнсбургской миссии, которая действовала среди древневосточных эфиопов и персов, ср. LThK IVi, 1447; Базельское немецкое христианское общество в эпоху филоэллинизма нашло путь в Юго-Восточную Европу; о миссионерской деятельности среди греков и на Балканах и о соответствующей литературе ср. Heyer, St. Chrischonas Wirken in Sudosteuropa. Реферат на теологическом семинаре Юго-Восточной Европы Гейдельберского университета (6-17.9.1976; опубликован в качестве рукописи для устроителей семинара).

412

О различии определений «евангелизация» и «миссия» ср. статью: «Миссия и евангелизация», в Religion in Geschichte und Gegenwart ilV, 991-1001, вместе со многими другими статьями, которые там указаны.

413

C. Crivelli, Protestanti e christiani orientali, Roma 1944; его обширное изложение посвящено в особенности англиканам.

414

Об этой миссии ср. F. Coakley, The Church of the East and the Church of England. A History of the Archbishop of Canterbury's Assurian Mission, Oxford 1992.

415

Cp. P. Verghese (Hg.), Die syrischen Kirchen in Indien, Stuttgart 1974, S. 85-146.

416

К празднику столетия возникновения армянского протестантизма Армянская миссионерская ассоциация Америки опубликовала объёмистый труд, в котором армянская история и армянская церковная традиция истолкованы с протестантской точки зрения: Leon Arpee, A History of Armenian Christianity from the Beginning to Our Own Time. A Centennial volume marking the one hundredth anniversary of Armenian Protestantism (1846-1946), New York 1946, ХIII/386 S.

417

Ср. С Crivelli, Protestanti e christiani orientali, Roma 1944.

418

P. Verghese, Koptisches Christentum, Stuttgart 1973, S. 203-205; F. Heyer, в TRE I, 592-94; C. Crivelli, Protestanti e christiani orientali, S. 377-396; показательные ссылки на характер образа действий протестантских миссионеров в Эфиопии содержатся у S. Rubenson, The Interaction between the Missionaries and the Orthodox: The Case of Abune Selama, в Getatchew Haile u.a. (Hg.), The Missionary Factor in Ethiopia, Frankfurt a. M., 1998, S, 71-84.

419

Доказательство фальсификации содержится в документах церковной жизни в Галиции и Закарпатье после победы Красной Армии над Третьим рейхом у Suttner, Die katholiche Kirche in der Sowjetunion, Würzburg 1992, S. 54-85.

420

Приветственное слово патриарха находится в опубликованной румынским министерством по делам культов брошюре: Cultele religioase în Republica Populară Română, Bukarest 1949, S. 177. Документы о событиях 1948 г. и цитаты из высказываний иерархов, которые призывали к «возвращению» униатов в Православную церковь и соответственно приветствовали последующее «возвращение», у Suttner, Beiträge zur Kirchengeschichte der Rumänen, Wien 1979, S. 55-61.

421

Ср. М. Lacko, The Forced Liquidation of the Union of Užhorod: Liquidation of the diocese of Prešov, в Slovak Studies 1 (1961) 158-185.

422

Ср. коммюнике встречи в Kathpress Nr. 24 vom 2.2.1990, S. 10/a11; Suttner, Schwieriger Beginn der zweiten Phase im internationalen kath./orth. Dialog, в Una Sancta 45 (1990) 324-326.

423

AAS 25 (1943) 193-248; немецкий перевод в Н. Schäufele, Unsere Kirche, Heidelberg 1946.

424

AAS 42 (1950) 561-578; немецкий перевод в Herderkorrespondenz 5 (1950/51) 25-31.

425

Ср. сообщение в Una Sancta 17 (1962) 56-66. Об энциклике 1920 г. ср. С. G. Patelos, The Orthodox Church in the Ecumenical Movement. Documents and Statements, Genf 1978, S. 40-43; bzw. G. Limouris, Orthodox Visions of Ecumenism. Statements, Messages and Reports on the Ecumenical Movement, Genf 1994, S. 9-11.

426

Ср. сообщение в Una Sancta 19 (1964) 64f.

427

Текст документа в Una Sancta 48 (1993) 257-263; французский оригинал в Jrènicon 66 (1993); цитата из №3. Русский перевод в Православие и католичество: от конфронтации к диалогу/Сост. Юдин А. М., 2001, с. 302-310.

428

Цитата из «Stimme der Orthodoxie», 1997, 2, с. 8

429

Ср. «Место церквей в новой Румынии» в Suttner, Beiträge zur Kirchengeschichte der Rumänen, Wien 1978, S. 47-55.

430

Об этом законодательном акте и его предыстории ср. Suttner, Beiträge zur Kirchengeschichte der Rumänen, Wien 1978, S. 55-61.

431

Ср. разделы «Государство с православной точки зрения» и «Православная церковь и возникновение национальных в Юго-Восточной Европе» у Suttner, Kirche und Nationen, S. 195-213 und 235-248.

432

N. Milasch, Das Kirchenrecht der morgenländischen Kirche, Mostar 1905, S. 51.

433

Это обычно приписываемое св. Августину изречение, в исключительно удачной форме описывающее отношения, которые должны существовать между церквами, было процитировано Иоанном XXIII в его энциклике по случаю вступления на престол (AAS 51 [1951] 513) и II Ватиканским собором (Gaudium et spes, Art. 22). Оно принадлежит лютеранскому теологу Петру Майдерлину (1582-1651), который в своём появившемся в 1626 г. сочинении «Paraenesis votiva pro pace Ecclesiae at Theologus Augustanae Confessionis» писал: «Si nos servaremus in necessariis unitatem, in non necessariis libertatim, in urtrisque caritatem, optimo certe essent res nostrae». Cp. W. Seibel, In necessariis unitas, в Stimmen der Zeit 170 (1961/62) 468-472.

434

Об энциклике «Mystici corporis» и «Humani generis» говорится выше, в разделе «После возвращения к традиционной экклезиологии».

435

Litterae a Summo Pontefice Paulo VI Athenagorae I Patriarchae Oecumenico Constantinopoli traditae, в AAS 59 (1967) 852-854.

436

Ср. Суттнер. «Церкви-сестры в почти полном общении»: экклезиологическое выражение или экуменическая вежливая фраза? в Veritati et Caritati (Festschrift Bischof A. Nossol) Opole 1992, S. 291-307.

437

Г. Флоровский. О границах церкви, в «Путь» 44 (1934), с. 16; французский перевод доклада в Messager de ľexarchat du Patriarche Russe en Europe Occidental 10 (1961) 28-40.

438

Г. Флоровский. О границах церкви, с. 22.

439

Ср. взятую из одной работы Ива Конгара ссылку в разделе «Вселенские соборы в I тысячелетии».

440

Ср. соответствующие выводы в находящемся выше разделе «Правители в поисках».

441

Чтобы вполне было ясно содержательное значение этой совместной акции, необходимо обратить внимание на то, что некатолические иерархи и богословы, приглашённые папой на II Ватиканский собор, могли быть лишь наблюдателями, но не соборными отцами. Было невозможно, чтобы они, как отцы собора, свидетельствовали о церковной истине, потому что они, соответственно экклезиологии «Mystici corporis», которая ещё была официально действительна в дни II Ватиканского собора, вовсе не принадлежали к церкви.

442

Ср. соответствующие выводы в разделе о Ферраро-Флорентийском соборе.

443

Ср. раздел «Латиняне и униаты в Леванте после 1453 г.».

444

В Wegzeichen (Festschrift H. M. Biedermann), Würzburg 1971, S. 149-187; цитата на с. 165.

445

Эта неудача неудивительна ввиду враждебного отношения турок к контактам греков с Римом, о которой неоднократно шла речь в историческом обзоре и на которую, например, недвусмысленно ссылались члены Киевского собора как на причину их «самостоятельных действий», ходатайствуя об унии немного десятилетий спустя после Тридентского собора.

446

V. Peri, Il concilio di Trento е la Chiesa Greca, в G. Alberigo — I. Rgger (Hg.), II concilio di Trento nella prospettiva del terzo millennio, Brescia 1997, S. 403-441.

447

О недоверии в отношении греков, которое могло быть основано на долгом неприятии ими Флорентийского собора, В. Пери должен был написать; он излагает, что от двух греков-схизматиков, которые действительно приехали в Италию: один — в Рим, другой — даже на место проведения собора, — требовали заранее — «ad cautelam» клятву, что они согласятся с решениями собора.

448

Унии, которые были тогда заключены, не привели к результатам потому, что стороны сомневались в том, что другая общность «сама способна предоставить средства спасения и благодати», — как говорится в дефиниции унии Комиссии по диалогу; ср. раздел «Будущие унии соответствуют определению унии, данному Фрайзингерским документом Комиссии по православно-католическому диалогу».

449

Ср. в разделе «Римские императоры» рассуждения об образе действий во время победного продвижения на Восток.

450

Ср. раздел «Латиняне и униаты в Леванте после 1453 г.» и «Изменения церковной принадлежности у южных славян».

451

Ср. выше, раздел «Новые установления для итало-греков».

452

О соборе и недоразумениях и ложной информации, на которые опиралась его характеристика учения латинян, ср. А. Гренков. Собор, бывший в Москве при патриархе Филарете в 1620 году, и его определения, в «Православный собеседник», 1864, т. I, с. 158-163. Несомненно, что возмущение польскими латинянами, которые незадолго до того оккупировали Москву, и личная антипатия по отношению к полякам тогдашнего Московского патриарха Филарета, который долго был у них в плену, усиливали готовность к восприятию ложной информации.

453

Об этом имени и отчестве Мартина Лютера, что на немецкий переводится как: «Еретик, сын Еретика», ср. L. Müller, Die Kritik des Protestantismus in der russischen Theologie vom 16. bis zum 18. Jahrhundert, Wiesbaden 1951, S. 55, где приведена цитата о Лютере из работы рубежа XVII и XVIII вв.: Он стал «врагом не только западной, но и восточной церкви... сначала отпал от Рима, а потом впал и в худшую ересь, стал Еретиком Еретиковичем».

454

Об обстоятельствах, при которых последовало его вмешательство, ср. L. Müller, Die Kritik des Protestantismus in der russischen Theologie vom 16. bis zum 18. Jahrhundert, Wiesbaden 1951, S. 41-46; e. Chr. Suttner, Vasile Lupu und die grichische Kirche zu Anfang der Jahre des 17. Jahrhunderts, в Kirche im Osten 32 (1989) 32-72; ders., Petr Mogilas Eintreten für die Taufe abendländischer Christen, в К.-С. Felmy, u.a., (Hg.), Tausend Jahre Christentum in Rußland, Göttingen 1988, S. 903-914.

455

Письмо напечатано у E. Hurmuzaki, Documente privitoare la Istoria Românilor IV/1, Bukarest 1882, S. 693f.

456

Описание поездки сопровождающим и диаконом патриарха: Путешествие Антиохийского патриарха Макария в Россию, 12 кн., гл. 14; в русском переводе Г. Муркос, 4 часть. Москва, 1898, с. 175.

457

Это письмо цитирует Макарий (Булгаков). История русской церкви, т. XII. СПб, 1883, с. 197. Подробнее, чем здесь, документировано выступление Петра Могилы и других иерархов и богословов греков в защиту сакральности и церковности западноевропейских христиан, так же, как и противоречия между греками и русскими по этому вопросу в XVIII-XX вв. у Suttner, Die eine Taufe zur Vergebung der Sünden, в Anzeiger der Österr. Akademie der Wissensch., Phil. histor. Klasse 127 (1990) 1-46.

458

Ср. с этим совершенно другой образ действий в отношении коптского архиепископа Афанасия в XVIII в., о котором была речь в разделе «Собственная иерархия для коптов-униатов».

459

Ср. выше, в разделе об унии румын Трансильвании.

460

Ныне, правда, это выглядит так, будто фундаменталистски ориентированные круги Русской православной церкви хотят привести свою церковь на рубеже XXI в. к тому осуждению «инаковерующих», которое она решительно отклоняла в веке XVIII.

461

Yves Congar, Neuf cents ans aprиs. Note sur le «schisme orientale», Chevetogne 1954, S. 5 (english: After Nine Hundred Years, New York 1959; deutsch: Zerrissene Christenheit, Wien 1959).

462

К этому ср. V. Peri, La pentarchia: istituzione ecclesiale (IV^0-VI^0 s.) e teoria canonico-teologica, в Bizanzio, Roma e l'ltalia nell'alto medioevo, Spoleto 1988, S. 209-311 (mit. Lit).

463

К этому ср. V. Peri, La pentarchia: istituzione ecclesiale (IV^0-VI^0 s.) e teoria canonico-teologica, в Bizanzio, Roma e l'ltalia nell'alto medioevo, Spoleto 1988, S. 209-311 (mit. Lit).

464

Немецкий перевод в Una Sancta 42 (1987) 270; французский оригинал в Irénicon: 60 (1987) 348-349.

465

Ср. С. Korolevskij, Liturgie in lebender Sprache. Orient und Okzident, Wien, 1958, S. 30 f.

466

Ср. выше, раздел о требовании, чтобы униаты, согласно своему обряду, стали православными или, согласно своей вере, католиками.

467

Об этом всё ещё серьёзном противоречии ср. Suttner, Gottensdienst und Recht in der orthodoxen Kirche, в Liturgisches Jahrbuch 33 (1983) 30-42.

468

ASS 27 (1894/95) 257-264.

469

Ср. Постановление собора об экуменизме. Разд. 14-18.

470

Ср. Suttner, Der theologische Konsens mit den nicht-chalkedonensischen Kirchen, в Der christl. Osten 50 (1995) 4-17; ders., Gemeinsame christologische Erklärung der katholischen Kirche und der assyrischen Kirche des Ostens, в Una Sancta 50 (1995) 161-163; La Déclaration christologique commune du pape Jean-Paul II et de Mar Denkha IV, в Istina 43 (1998) 7-41. Значительная информация содержится в «Tables genérales» für die Bände 21-45 (1971-1995) von Proche-Orient Chrétien, в Fasc. 3-4 von Bd. 45 (1995).

471

Ср. D. Schon, Der CCEO und authentische Recht im christlichen Osten, Würzburg 1999.

Content

Суттнер Эрнст Христианство Востока и Запада: в поисках зримого проявления единства

ХРИСТИАНСТВО ВОСТОКА И ЗАПАДА: В поисках зримого проявления единства

Предисловие

ЗРИМЫЕ ПРОЯВЛЕНИЯ ЕДИНСТВА ЦЕРКВИ

Множество церквей

Единая Церковь

Обмен ценностями

Истинная солидарность церквей

Церковные расколы

ПОИСКИ ЗРИМОГО ЕДИНСТВА НА ПРОТЯЖЕНИИ ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ

I. Старые методы поисков

1. Соборы в поисках

Вселенские соборы в I тысячелетии

III Собор в Толедо (589)

Экскурс в проблему «филиокве»

Соборы эпохи Фотия

2. Правители в поисках

Римские императоры

Норманны в Южной Италии

Крестоносцы

В Прибалтике, Польше и Венгрии

В колониях итальянских торговых городов

Экскурс в современное понимание критериев единства

3. Монахи в поисках

Братья-перегрины

Армянские униторы

Бартоломиты

4. Соборы снова в поисках единства

Попытки объединения в 1054 г.

II Собор в Лионе (1274)

Ферраро-Флорентийский собор

5. Европейские колониальные державы в поисках

В Южной Индии

В Эфиопии

6. Церковь халдеев ищет путь к Западу

II. Послетридентские поиски

1. Рим эпохи тридентской реформы заботится о единстве

Новые установления для итало-греков

Григорий XIII, греки и восточные славяне

Рим и армяне в Персии

Рим и марониты, копты и эфиопы

2. «Греческие» церкви под давлением Ренессанса и Реформации

Попытка унии в Молдавии

Брестская уния

Экскурс в историю вопроса о необходимых пределах признания римского примата при заключении унии с Римским престолом

Проект Бетлена унии в Трансильвании

Трансилъвания при преемниках Бетлена

Ужгородская уния

3. Рим и восточные церкви в Османской империи

Унии «pro foro interno»

Попытка всеобщей унии с сирийцами

Уния мелькитов

Латиняне и униаты в Леванте после 1453 г

Изменения церковной принадлежности у южных славян

4. Унии в империи Габсбургов

Ускоки и их епархия Марча

Русины и румыны в Венгрии после завоевания Австрией

Уния трансильванских румын

Армяне Трансильвании и их уния

5. Восточные церкви в разделённой Польше

Медленное осуществление унии львовских армян

Принятие Брестской унии во Львове и Перемышле

III. После перемен в экклезиологии

1. Послетридентское воззрение побеждает

Запрет на «communicatio in sacris» Священной Конгрегации пропаганды веры

Отрицание благодатности западноевропейской церкви греческими патриархами

Будущие унии соответствуют определению унии, данному Фрайзингерским документом Комиссии по православно-католическому диалогу

Объединение одних местных церквей считает себя отныне «католической церковью», другое объединение — «православной церковью»

2. Миссионерская деятельность в мусульманских странах по созданию униатской иерархии для защиты гражданских прав и свободы совести верующих

Собственная иерархия для армян-униатов

Собственная иерархия для коптов-униатов

Собственная иерархия для униатов Западной Сирии

Собственная иерархия для униатов Восточной Сирии

Развитие событий у грузинских униатов

Мхитаристы стали орденом униатской церкви

Иерархические структуры для перешедших в латинство

3. Новые унии для возвращения «заблудших овец»

У греков в Константинополе и Афинах

Уния у эфиопов

Маланкарезы

У болгар

В Персии

Возвращение униатов в лоно Православной церкви в Российской империи

Уния в Санкт-Петербурге

Предложение унии со стороны румынского правительства

Единоверие

Уния айсоров с Русской церковью

Православие западного обряда

Отдельные протестантские общины на христианском Востоке

Возвращение униатов в лоно Православной церкви после 2-й мировой войны

Униаты на распутье: согласно своему обряду, стать православными или, согласно своей вере, стать латинянами

IV. После возвращения к традиционной экклезиологии

1. Новые проблемы, возникшие после окончания государственного подавления униатских церквей

Особые проблемы Западной Украины

Особые проблемы Трансилъвании

2. Поиски единства путем экуменического диалога

«Диалог любви»

«Диалог истины»

Результат деятельности Комиссии

3. Возрождённый конфессионализм в новейшее время

ПЕРЕМЕНА В ПОНИМАНИИ РАСКОЛА И УНИИ

Перемена в понимании раскола

Обострение отношений между латинянами и греками воспринимается позднее как «великая схизма»

Перемена в понимании унии

Перемена в понимании зримого выражения единства

Примечания