Грузнова Елена Борисовна

На распутье средневековья: языческие традиции в русском простонародном быту (конец XV–XVI вв.)

Введение

Традиции любого народа формируются на протяжении многих столетий. На их возникновение и развитие влияет целый ряд самых разнородных факторов: генетические особенности этноса, природно-климатические условия его обитания, сложившаяся система социальных связей, взаимодействие с другими народами и культурами и т. д. Не является в этом плане исключением и русская культура. В наследии, доставшемся нам от наших далеких предков, немалое место принадлежит феномену, получившему название язычества.

Термин «язычество» был разработан христианскими теологами еще в начале новой эры для обозначения выпадающих из библейской традиции религий и верований[1]. Его возникновение восходит к ветхозаветному преданию о Вавилонской башне, строители которой жили в едином культурном пространстве, но были наказаны за свое стремление возвыситься над Богом и потеряли способность понимать друг друга. С тех пор единое человечество распалось на отдельные народы, каждый из которых стал обладателем собственного, отличного от других, языка и связанной с ним культуры. Христианство объявило своей целью преодоление этих различий путем приобщения всех людей, независимо от их происхождения, к общим религиозным ценностям. В этой ситуации прежние традиции зачастую становились тем тормозящим фактором, для преодоления которого требовались время, терпение, настойчивость, а зачастую и сила.

На Руси явное противоборство христианского и языческого начала развернулось с X в., после осуществления официального акта крещения. Однако долгое время эта борьба занимала умы в основном духовенства и господствующего класса, затрагивая интересы простых общинников лишь в наиболее кризисные моменты социальной жизни. Сам процесс христианизации в Восточной Европе протекал очень неравномерно и нередко принимал вид демонстративной замены старых святынь и обрядов на новые. При этом прежние идеалы не исчезали, но либо трансформировались в образы, максимально приемлемые для христианского учения, либо сохраняли свое место в новой системе ценностей как официально признанные примеры зла. По замечанию одного из исследователей русской демонологии Ф.А. Рязановского, «на Руси повторился процесс, имевший место в первохристианстве, а все, что имело отношение к язычеству, стало „бесовским“ и „сатанинским“»[2].

Таким образом, на Руси христианство «на всем протяжении древнерусской истории не произвело коренного перелома в сознании общества»[3]. Это сознание оставалось языческим по самой своей сути. Все новое рассматривалось им через призму привычных представлений и так или иначе включалось в существовавшую картину мира. Влияние друг на друга двух противоборствующих культур было взаимным. Не случайно в начале XV в. кардинал Д’Эли писал: «Русские в такой степени сблизили свое христианство с язычеством, что трудно было сказать, что преобладало в образовавшейся смеси: христианство ли, принявшее в себя языческие начала, или язычество, поглотившее христианское вероучение»[4].

Исследователи не раз обращались к изучению особенностей русского язычества. Этой проблеме посвящены работы таких авторов, как Е.В. Аничков, Н.Я. Гальковский, Б.А. Рыбаков и др. Но ученых интересовал, как правило, древнейший, самостоятельный период существования рассматриваемого явления, поэтому они не выходили за пределы XIII в., полагая, что в последующий период язычество могло сохраняться лишь в виде суеверий и потерявших свой изначальный смысл пережитков[5]. Так, один из составителей «Очерков русской культуры XVI в.» А.К. Леонтьев считал, что «в XVI в. язычество сохранялось лишь во вновь присоединенных землях Севера и Поволжья, населенных нерусскими народами», у русских же оставалась вера в некоторых представителей языческого пантеона, которых церковь причислила к бесам, чем фактически их признала[6].

Однако необходимо отметить, что в понятии «язычество» отразилось не только и не столько поклонение идолам, сколько обожествление сил и явлений природы и вера в возможность воздействовать на них магическими средствами. И если истуканов можно было просто уничтожить, то гораздо сложнее обстояло дело со сложившейся системой представлений, продолжавшей требовать воспроизведения привычных стереотипов поведения. Это происходило потому, что «мироощущение, видение мира человека аграрного по своей природе общества изменялось несравненно медленнее, нежели культура людей образованных»[7]. «„Старина“, „обычаи предков“ — вот ключевые понятия, открывающие тайны духовной жизни и поведения крестьянства, идет ли речь об общинных распорядках, технических усовершенствованиях или религиозных верованиях»[8].

Подчеркнем, что на Руси этот тезис А.Я. Гуревича был актуален не только по отношению к крестьянству, но и для большинства городского населения, нередко также занимавшегося земледельческим трудом. Не случайно, по признанию специалистов, в низшие слои русского общества православие стало проникать только с конца XIII столетия на посаде и в XV–XVI и даже XVII вв. — на селе, а до той поры в массах практически безраздельно царило прежнее мировоззрение[9], находившее воплощение в магической практике. Тем не менее, по мере распространения христианства ситуация постепенно менялась. Трансформации, происходившие в социально-политической системе страны в конце XV–XVI вв., усугубили кризис системы ценностей архаического общества. Несовместимость этой системы с христианскими идеалами постоянно увеличивавшегося православного населения Руси, ее несоответствие потребностям зарождавшейся в недрах Средневековья культуры Нового времени, наконец, ее неготовность идеологически поддержать слияние отдельных русских земель в единый государственный механизм неизбежно должны были привести к сдвигам в решающей для любого традиционного общества сфере религиозной жизни.

Наблюдаемый во многих памятниках русской церковной литературы XV в. рост числа статей против языческих обычаев и верований, с одной стороны, и увеличение обличительных выпадов против духовенства — с другой, заставили большинство исследователей говорить о наличии в эту эпоху языческого ренессанса. Подобные представления вызвали справедливое удивление А.И. Алексеева[10]. Безусловно, ни о каком возрождении язычества говорить не приходится, ибо возродить можно лишь то, что уже исчезло, либо находится на грани вымирания. Языческие же традиции на Руси XV–XVI вв. были еще достаточно крепки. Не идет речь и о расцвете языческой культуры — в обществе, где церковь на протяжении нескольких столетий официально провозглашалась государственным институтом, это было бы по меньшей мере странно. Напротив, все свидетельствует о том, что новое дыхание обретало именно христианство, получившее соответствующие условия для нормального развития только после объединения государства и усиления центральной власти. Именно теперь церковь получила возможность составить полную картину положения религии в стране. Нарисовав же себе эту картину, духовенство смогло устранить некоторые нарушения в церковной жизни и наметить пути дальнейшего распространения и развития православия. Именно этим занимался ряд церковных соборов рассматриваемого периода, среди которых особо выделяется Стоглавый, разработавший программу деятельности церкви и государства в религиозно-нравственной сфере. Реванш язычества в подобной ситуации — не более чем видимость, объясняемая тем, что «связь с прошлым объективно наиболее резко ощущалась тогда, когда субъективно господствовала ориентация на полный с ним разрыв»[11].

В то же время, несмотря на все меры, предпринимавшиеся церковными и светскими властями, традиционное магическое отношение к миру оставалось существенным фактором народной культуры и в эпоху образования общерусского государства, и столетия спустя. Более того, некоторые ученые полагают, что на протяжении всего II тысячелетия продолжался процесс языческого творчества, вовлекавший в сферу древних традиций и элементы христианской культуры[12].

Существенно, что, строя свою жизнь на отвергаемых церковью принципах, люди могли считать себя вполне добропорядочными христианами, а проявления язычества, как справедливо заметил Е.С. Силаков, далеко не всегда носили осознанный характер[13]. В середине XIX в. приходские священники с горечью отмечали, что даже если население после разъяснений батюшки и по его настоянию отказывалось оставить какое-либо суеверие, то вскоре вновь к нему возвращалось[14]. Происходило это вовсе не потому, что миряне не видели в своих обычаях противоречий христианству, как полагает Т.А. Листова и другие авторы. Вопрос о характере веры для простого народа представлял собой ученую схоластику, в которую крестьяне вникать не желали. Единственным критерием правильности тех или иных действий был для них практический опыт повседневного бытия. И если после отказа от «суеверий» начинались какие-либо проблемы, возврат к отвергнутым обычаям становился неизбежным.

Аналогичная ситуация была нормальной и для XV–XVI вв., когда православная церковь лишь начинала борьбу за умы верующих, пытаясь показать пастве разницу между двумя мировоззренческими системами, а не только между обрядовой практикой христиан и язычников.

В настоящем исследовании, представляющем собой существенно расширенный и частично переработанный вариант кандидатской диссертации автора, прослеживаются как следы этой борьбы, так и место собственно языческих традиций в жизни низших слоев русского общества конца XV–XVI вв., тенденции их развития и роль в дальнейшем формировании народного мировоззрения и быта.

Глава 1

Обзор источников и литературы

Приступая к обзору привлекаемых к исследованию источников и литературы, автор должен особо остановиться на общетеоретических трудах по языческой и средневековой культуре (ибо язычество является одним из существенных компонентов последней). Дело в том, что рассматриваемые нами памятники не употребляют слово «языческий». Единственный раз сравнение с язычниками, заимствованное из Священного Писания, делается в 50-й главе Стоглава, посвященной монахам, отказывающимся искупить грех и повиноваться церкви — таковые «буди якоже язычник и мытарь»[15]. В контексте же поднятой нами темы звучат совсем другие термины.

Отечественный специалист в области древнерусского языкознания О.А. Черепанова обратила внимание на понятийно-тематическую группу «общих наименований язычества, ересей и вообще всех тех религиозно-нравственных явлений, которые шли вразрез с христианско-церковной догмой (идолопоклонение, идолослужение, бесование, еллинская прелесть), а также связанных с этим обрядов, обычаев, действ»[16]. В отношении последних в источниках используются такие выражения, как еллинское бесование, бесовское служение, богомерзские прельщения, неподобные дела, поганский обычай, дьявольское действо и др. Сосредоточившись на одном из них, О.А. Черепанова утверждает, что «зарождение традиции употребления слова эллин в значении язычник восходит к раннехристианской литературе», вместе с которой оно пришло на восточнославянские земли. «Борьба с язычеством на Руси, затем с еретическими движениями, тенденция к приспособлению традиционной лексики к новейшим потребностям способствовали втягиванию элементов лексико-словообразовательного гнезда на базе „эллин“ в семантическое поле „язычество, нехристианское мировоззрение“ и к XV–XVI вв. в него входил целый ряд слов»[17].

Замечания исследовательницы достойны внимания, но они не учитывают подчеркнутого И.И. Срезневским двоякого толкования переводчиками понятия «эллинский» — как языческий либо как греческий, и не объясняют, почему отмеченные словоформы оказались для русских книжников предпочтительнее вариантов на основе «язычник». Кроме того, остаются в стороне остальные члены обозначенной языковой группы, используемые в памятниках как синонимы слова «эллинский». В своем месте мы еще вернемся к этому вопросу. Здесь же предварительно отметим, что если не все, то подавляющая часть русского населения Московии конца XV–XVI вв. была христианской. Поэтому к нему вполне применимо сделанное А.Я. Гуревичем на примере западноевропейских материалов наблюдение о том, что «то „язычество“, в котором приходские патеры обвиняли паству, было весьма условным. Если это и „язычество“, то язычество христиан»[18], называть которых язычниками было не слишком корректно. Ведь, по мнению Г.Г. Прошина, в их сознании «языческие представления сливались с христианскими»[19], а значит, противопоставлять одни другим было бы упрощением.

На Руси термин «язычество» с давних пор используется для описания тех явлений духовной жизни традиционного общества, которые отражают соотнесенность культурных процессов и явлений с природными циклами. На это обратил внимание А.Е. Мусин, отметивший, что уже с конца XII в. в русской проповеди складывается собственное представление о язычестве, связанное с местными особенностями религиозности. Отечественные богословы видят «в язычестве не столько веру в иных богов, сколько поклонение твари вместо творца»[20]. Следует отметить, что под тварью, по крайней мере в XVI столетии, представители церкви подразумевали именно творение Божие, а не то, что произведено руками человека. Подтверждает это фрагмент письма Новгородского и Псковского архиепископа Макария, в будущем — одного из инициаторов Стоглавого собора, Ивану Грозному 1534 г. о сохранении «прелести кумирской» «в чюди, и в ижере, и в кореле, и во многих русских местех. Суть же скверные мольбища их, лес и камение и реки и блата, источники и горы и холми, солнце и месяц и звезды и езера и проста рещи всей твари поклоняхуся яко богу»[21].

Указанная подмена понятий «тварь» и «творец» происходила из-за общего ослабления язычества, его подчинения новым религиозным представлениям при использовании его десемантизированных символов в материальной культуре[22]. При этом отсутствовали достаточно четкие представления о границе между языческой и христианской культурами. Постижение нашими предками сути привнесенного христианства, выявление его неадекватности вере предков было длительным процессом, породившим своего рода языческий ренессанс, повсеместно наблюдаемый исследователями в средневековой Европе с XII в. Относительность этого явления уже отмечалась нами выше. Вместе с тем религиовед Е.Н. Ивахненко справедливо пишет, что в русском, как и в любом Средневековье, вера представляла собой тот «каркас жизни, на котором удерживался и систематизировался весь идейный мир. Проявление языческих энергий в потоке русского религиозного сознания XI–XVI вв. было куда более активным, чем в последующие времена. Закономерное „дозревание“ язычества было перенесено внутрь души…»[23] В результате, по наблюдениям Б.А. Рыбакова, «эволюция религиозных представлений происходила не путем полной их смены, а путем наслаивания нового на сохраняющееся старое»[24]. Поэтому, по мнению В.Л. Афанасьевского, «на Руси не произошло четкого разрыва с язычеством, христианизация не осознавалась как перерыв традиции», но как ее развитие[25].

Переплетение реалий христианского и языческого начала оказалось столь сильным, что Б.А. Рыбаков, один из наиболее крупных отечественных исследователей русского язычества, пришел к странному выводу, будто между христианством и славянским язычеством не было «существенных, принципиальных отличий» в сфере убеждений, изменились только форма обрядности и имена божеств[26]. На самом же деле автор сравнивает христианство не столько с древней верой русского народа, сколько с новым религиозным институтом, образовавшимся из смеси христианства и язычества и развивавшимся по своим собственным законам. Его появление связывают с особенностями возникновения и утверждения русской церкви в среде с довольно развитыми дохристианскими традициями, сохранявшимися благодаря относительной стабильности социальных отношений. Делается также предположение, что, «испытывая воздействие неискоренимых „традиционных факторов“, русская церковь оказалась подвержена необратимой этно-конфессиональной эволюции, а греко-византийская ортодоксия образовала лишь верхний, концептуальный уровень вероисповедания. В глубине же массового сознания сложился этнически окрашенный христианско-языческий синкретизм»[27].

Синкретизм — от греческого «соединение» — рассматривается современными исследователями в аспекте взаимопроникновения самородных и привнесенных элементов (образов, символов, смыслов) в рамках традиционной культуры. Относительно причин существования данного явления высказывается мнение, что «синкретизм скорее следует объяснять не столько веротерпимостью или склонностью к соединению, сколько способностью вписаться в структуру мировоззрения, занять в ней свою нишу», поэтому пережитки проявляют очевидную стойкость даже при кризисах, в отличие от нестабильности вновь приобретаемой ими формы. Для религиозного синкретизма характерно наличие эклектизма, универсальности, эсхатологичности и проповеди спасения. Вместе с тем синкретизм предполагает не только соединение, но и «параллельное существование, симбиоз несоединимых по своей природе представлений»[28].

Наличие синкретичности мышления в наибольшей степени характерно для переходных эпох, в число которых входит и Средневековье. Это прекрасно показал А.Я. Гуревич на примере западноевропейских данных. «…„Беспримесной“ народной культуры в Средние века уже не существовало. В сознании любого человека эпохи, даже самого необразованного и темного, жителя „медвежьего угла“, так или иначе, имелись какие-то элементы христианского, церковного мировоззрения, сколь ни были они фрагментарны, примитивны и искажены. С другой стороны, в сознании даже наиболее образованных людей, опирающемся на Священное писание и прошедшем выучку у патристики, библейской экзегетики и аристотелизма, не мог не таиться, пусть в угнетенном, латентном виде, пласт народных верований и мифологических образов. Соотношение всех этих компонентов у образованной элиты и необразованной массы, разумеется, было различным, но многослойность и противоречивость сознания — достояние любого человека той эпохи, от схоласта, церковного прелата и профессора университета до простолюдина. Потому-то мы и можем найти это смешение, симбиоз в неразрывном единстве на всех уровнях средневековой духовной жизни»[29]. Так, например, «в исландских источниках упоминаются люди „смешанной веры“: они посещали церковь и поклонялись Христу, но в решающие моменты жизни, когда нужда в содействии сверхъестественных сил ощущалась особенно сильно, обращались к Тору и магическим средствам»[30]. По мнению исследователя, это происходило из-за того, что «магическое отношение к миру было в период Раннего Средневековья не простым „пережитком“ язычества, а важной чертой мировоззрения и практики сельского населения»[31].

Не беремся судить о положении дел в Западной Европе, но для России данное утверждение справедливо не только в отношении всего Средневековья, но и для гораздо более позднего времени, включая начало XX в., реальностью которого, по словам В.П. Даркевича, были «разные уровни религиозного сознания в пределах единой культуры-веры»[32].

Следует подчеркнуть, что явление синкретизма обнаруживается уже в тех древних обществах, в которых язычество достигает достаточно высокого уровня развития. Во всяком случае Русь имела с ним дело, по крайней мере, с конца X в. Это подтверждается рядом реформ Владимира Святого, направленных, согласно Повести временных лет, сперва на создание единого языческого пантеона подвластных великому князю племен, а затем на поиск веры, максимально согласующейся с обычаями предков[33]. Последние служили отправной точкой для определения отношения к той или иной религиозной системе: «руси есть веселие пити», «отьцы наши сего не приняли суть»[34].

Вероятно, именно поэтому одна из представительниц отечественной этнографии Т.А. Бернштам под язычеством понимает «слой воззрений внехристианского происхождения или архаические формы синкретизма»[35]. Ведь главное предназначение последнего — достижение единства в многообразии[36]. Ученые пока не пришли к единому мнению относительно наименования этого многоуровневого единства, поэтому в научной литературе мы можем столкнуться с такими его названиями, как «двоеверие», «троеверие», «синкретизм», подчеркивающими комплексность явления, а также «народное православие», «бытовое православие», «космическое христианство», «народная версия христианства», указывающими на решающее значение христианского компонента смеси[37].

А.Е. Мусин сделал подробный методологический анализ употребления в исследованиях наиболее старого и наиболее дискуссионного из предложенных терминов — «двоеверие». Источником его происхождения признают Слово святого Григория XII в., автор которого обличал современников из Византии и Малой Азии в том, что они «двоеверно живяху». А.Е. Мусин выявил две концепции трактовки названного понятия. Одна из них, выдвинутая в трудах В.С. Соловьева, Б.А. Рыбакова, З.В. Ильиной, отчасти Е.В. Аничкова, понимает под двоеверием существование в рамках христианства на полуавтономных правах побежденного и приспособившегося к новой ситуации язычества[38]. Французский этнограф П. Паскаль даже изобрел особый термин — «космическое христианство», отражающий, с его точки зрения, универсальность и самодостаточность соединения христианства с народной верой, сохранившей элементы язычества[39]. Другая трактовка ведет речь о христианском по своей сути синкретизме, особого рода творчестве, приведшем к обрусению христианства. Последний взгляд А.Е. Мусин обнаруживает в трудах Н.М. Гальковского, Б.Д. Грекова, Г.К. Вагнера, Д.С. Лихачева, Я.Н. Щапова, в поздних работах Е.В. Аничкова. Таким образом, обе позиции сходятся в понимании этого явления как синтеза двух разнородных начал, одно из которых трансформировало и подчинило себе другое[40]. Правда, «в разное время и в разной социальной среде содержание двоеверных новообразований могло иметь существенные отличия» и «в зависимости от конкретных условий преобладала либо языческая, либо христианская основа»[41].

Необходимо также отметить, что ряд авторов вовсе отказывает концепту «двоеверие» в праве на существование, полагая, что он создает ощущение раздвоенности сознания, которое в принципе невозможно — человек должен был осознавать себя либо христианином, либо язычником[42]. Идея раздвоенности сознания, влекущей за собой раздвоенность культовой практики, действительно нашла приверженцев среди ученых[43]. Сторонники данной точки зрения считают, что исследователь должен исходить из самоопределения средневековых людей, хотя и понимают, что сделать это крайне трудно, поскольку особенности употребления в русских источниках с XIV в. термина «крестьяне» не позволяют однозначно утверждать его социальное или конфессиональное содержание[44].

На наш взгляд, даже конфессиональная подоплека термина никак не характеризует веру тех, кто им назывался, — они христиане, потому что крещены, и не более того. Не случайно «Слово некоего христолюбца» по списку XIV в. однозначно определяло двоеверно живущими тех «крестьян», которые «верующе в Перуна, и Хорса, и в Мокошь, и в Сима, и в Рьгла, и в волы, их же числом 30 сестрениць…», а в «Слове о том, как первые поганые веровали в идолы», сохранившемся в списках XIV–XV вв., утверждалось, что «и ныне мнози тако творять и в крестьяньстве суще, а не ведают, что есть крестьяньство»[45].

Другая причина, по которой термин «двоеверие» считают непригодным для науки, связана с тем, что он применялся не только в отношении людей, продолжавших соблюдать языческие обряды, но и для обозначения православных, которые лояльно относились к католичеству[46]. Однако философы говорят об универсальности феномена двоеверия в мировой культуре, отмечая его появление в случаях соприкосновения двух религиозно-культурных систем, например язычества и ислама, христианства и ислама, ислама и индуизма и т. д.[47]

В последние десятилетия некоторые ученые высказывают мнение, согласно которому русская духовная культура вплоть до XVIII в. строилась на основе не двух, а трех компонентов — славянского язычества, христианства и импортированного вместе с ним ахристианства «преимущественно византийского образца». При этом «троеверие» «в синхронном плане в народной среде воспринималось как единоверие»[48].

Схожие взгляды встречаются и у зарубежных авторов, правда, выделяющих другие составляющие триединство элементы. Так, например, Ф. Конт полагает, что «можно даже говорить о некоем „мирном“ сосуществовании между представлениями языческого и христианского мира в России, фактически речь идет не о синкретизме, а скорее о сосуществовании различных [религиозных] пластов», поскольку народное православие нельзя целиком сводить ни к одному из его источников — ни к язычеству, ни к христианству, — это самостоятельное явление[49].

То, что ученые обнаруживают влияние на русское религиозное сознание не только древнеславянского, но и византийского язычества, является весьма существенным моментом. Более того, многие исследователи полагают, что складывание характерного для средневековой Руси религиозного синкретизма началось еще на византийской почве, в ходе освоения той части языческого культурного наследия, которая соответствовала истинам христианства. Поэтому Русь, где полным ходом шел распад старого и сложение нового общественного устройства, заимствовала чужую структуру в готовом виде и дополняла ее в соответствии с местной традицией. По этой причине сторонники данной точки зрения считают неправомерным придание общекультурным элементам в христианстве конфессиональной языческой окраски вместо религиозно-психологической[50].При этом игнорируется тот факт, что язычество — не только религия, но способ существования, древнейшая форма человеческой культуры, к которой, собственно, и восходят выделяемые автором «общекультурные элементы». К тому же С.А. Иванов, исследуя особенности культа пророка Ильи в официальном византийском и народном русском православии, пришел к выводу, что нет никаких оснований говорить о ранних регулярных связях Руси и Византии на низовом уровне и о влиянии греческого «двоеверия» на русское[51].

Хотя наибольшей критике подвергается термин «двоеверие», определенные сложности есть и с понятиями типа «народное православие». Их сторонники делают акцент на христианской основе народной религиозности, полагая, что сохранялись лишь те древние обычаи, которые не противоречили учению церкви, подвергаясь переосмыслению в новом ключе[52]. Однако далеко не все явления, которые подпадают под понятие синкретизма, могут быть охарактеризованы как народное православие. В частности, не могут быть признаны православными обряды, в которых христианские элементы использовались для исполнения языческих по сути ритуалов, особенно если сама церковь определяла их как «поганские» или «эллинские».

Суммируя эту разноголосицу мнений, можно сказать, что под язычеством в применении к русскому Средневековью подразумевается некая застывшая на уровне Х в. форма, относительно же более позднего периода предпочитают говорить о синкретической культуре, состоявшей из ряда компонентов, роль которых со временем менялась. К рассматриваемому нами периоду ведущей скрипкой в рамках этой культуры становится православие, стремившееся восстановить чистоту веры и облагородить сумбурные представления паствы — паствы, которая все еще тесно была связана с прежним мировоззрением и, скорее, включала христианские святыни и образы в языческий контекст, видоизменяя старые обычаи на новый лад, нежели пыталась постичь суть проповедуемых священниками ценностей, поскольку традиции всегда «сопротивляются внешним влияниям»[53].

Не случайно существует точка зрения, согласно которой языческое мировосприятие сохранялось и, по мнению некоторых авторов, даже преобладало в России не только на протяжении всего Средневековья, но и много позже[54]. Однако, как отмечают А.А. Панченко и А.А. Буглак, попытки представителей структурно-семиотической школы выявить язычество, отбросив все привнесенные христианством элементы, оказались безуспешными, а реконструкции мифологической картины мира — условными[55]. А это означает, что изучать язычество народа, живущего в православном государстве, можно, лишь учитывая феномен синтетической народной культуры.

Хотя последняя сама по себе заслуживает подробного изучения, настоящая работа посвящена только языческой составляющей этого явления в ее развитии. Поэтому, говоря о языческих обычаях и традициях, мы не употребляем терминов, отражающих идею синкретизма, хотя предполагаем его наличие в рассматриваемых сюжетах.

Отбирая источники для нашего исследования, мы исходили из отмеченного Т.А. Бернштам полномасштабного проявления самобытности народной религии «в ходе централизации государства и церкви в XV–XVI вв. …Централизованная церковь активизирует борьбу по искоренению „неправедной“ веры народных масс, которые она называет „полуязычниками“: увеличивается поток поучений, постановлений духовных соборов; то и другое никогда полностью до низов не доходило. Реальная христианизация оставалась обязанностью местной — сельской, приходской — церкви, занимавшей и в церковном домостроительстве, и в уровне грамотности служителей, и в авторитете у прихожан на подавляющей территории России крайне низкое положение вплоть до рубежа XIX–XX вв. Будучи частью сельского коллектива — общины или прихода, сельский клир вольно (или невольно) продолжал участвовать в творчестве народной религии»[56]. В подобной ситуации, по замечанию А.Я. Гуревича, «первым условием успешности „обновления“ христианства была реформа самого духовенства», создание новых кадров[57].

Решению в первую очередь именно этой задачи был посвящен Стоглавый собор 1551 г., попутно обсуждавший и вопросы, связанные с соблюдавшимися простонародьем древними языческими обрядами. В католической Европе аналогичные проблемы поднимались примерно в те же сроки, например, на Тридентском соборе, поскольку и на Западе, согласно наблюдениям А.Я. Гуревича, в конце XV–XVI I вв. терпимость в отношении к народной культуре сменяется нетерпимостью и преследованиями[58], попыткой обновить искаженное христианство.

Постановления собора 1551 г., получившие в литературе название Стоглава по числу входящих в них статей, являются наиболее важным источником информации по интересующей нас теме, поскольку показывают тот круг «эллинских бесований», который вызывал постоянную озабоченность церкви и государства. Стоглав неоднократно привлекал внимание ученых. Достаточно сказать, что список только основной литературы, посвященной Стоглавому собору, включает более ста наименований. Однако отражение в этом памятнике сохранявшихся в народной среде языческих обычаев и обрядов в качестве самостоятельной темы привлекло внимание лишь одного исследователя — И.М. Добротворского, скрупулезно пересказавшего отдельные фрагменты текста источника[59]. Он отметил наличие некоторых давних суеверий среди своих современников и показал их противоречие христианству, но не подверг информацию какому-либо научному анализу, так как работа носила нравоучительный характер. Поэтому для нас она не представляет особого интереса, тем более, что за прошедшие с тех пор годы во многом изменились представления о самом памятнике.

В настоящее время уже не обсуждается вопрос о том, был ли Стоглав реально действовавшим правовым актом, хотя в XIX — начале XX в. велась жесткая дискуссия как о его каноничности, так и о подлинности. Существование наказных списков для одних исследователей явилось доказательством официального характера памятника[60], другие считали списки его источниками[61]. И.Н. Жданов же высказывался в том смысле, что Стоглав является сборником извлечений из соборных деяний[62]. Ныне многочисленные списки Стоглава XVI–XX вв., часто с владельческими записями не только духовных лиц, но и посадских людей[63], рассматриваются как наиболее явное свидетельство того, что это был документ государственного значения. Наличие же разных его вариантов объясняют сегодня тем, что при доведении решений собора до жителей страны «строго следовали принципу, который заключался в том, что до разных слоев населения доводилось лишь то, что их непосредственно касалось. Так, в Симонов монастырь послали главы о монастырских порядках, в города (к церковнослужителям и должностным лицам) — о белом духовенстве и суде; во всеобщее сведение объявили лишь о запрещении сквернословить, брить бороды, лживо целовать крест и ходить к волхвам»[64].

Некоторые из списков Стоглава публиковались начиная с середины XIX в. Поскольку интересующие нас фрагменты не имеют расхождений (по крайней мере, принципиального характера), то в предлагаемом исследовании за основу взято субботинское издание памятника[65], которое наряду с казанским признается лучшим, так как воспроизводит особенности подлинника. Последнюю публикацию, предпринятую Е.Б. Емченко, нельзя признать удачной, поскольку она сделана по правилам современной пунктуации, которая зачастую противоречит другим изданиям памятника и меняет смысл отдельных фрагментов[66].

Хотя задачи Стоглавого собора были гораздо масштабнее, чем выявление царивших в низших слоях общества нехристианских традиций, однако место, отведенное в постановлениях этой проблеме, говорит о ее актуальности для середины XVI в. Характеристике языческого наследия русского народа посвящена часть 41-й главы памятника, где собраны так называемые «вторые царские вопросы»; главы 91-я, 92-я, 93-я, 94-я и 100-я, где более подробно рассмотрены некоторые аспекты проблем, поднимавшихся в 41-й главе; а также 8-я и 34-я главы, вскользь упоминающие отдельные «нестроения».

В наиболее четкой обрисовке недостатков религиозной жизни были заинтересованы в первую очередь приходские священники, ежедневно сталкивавшиеся с жизнеспособностью «бесовских» обычаев. Не случайно В. Бочкарев и Л.В. Черепнин считали, что все 32 дополнительных царских вопроса собору, в число которых вошли и вопросы, связанные с языческими пережитками и ересями, не были заранее подготовлены от имени царя, как это утверждает их название, но возникли на самом соборе и задавались устно, из-за чего ответы на них помещались не отдельным блоком, а сразу же за соответствующим вопросом[67]. Современный исследователь Стоглава В.В. Шапошник также пришел к выводу, что эти вопросы были заданы представителями провинциального духовенства, стремившимися обеспечить себе надежную опору в борьбе с самовольным творчеством народных масс, соединявших в единый комплекс элементы православной и языческой культуры[68].

По наблюдениям В. Бочкарева, группа вопросов, посвященных народным суевериям, составляет треть общего количества дополнительных вопросов — 11 (16, 17, 19–27), т. е. столько же, сколько и вопросы относительно богослужения[69]. (А на самом деле больше, так как ученый выпустил из поля зрения стоящие особняком 2-й и 3-й вопросы, отнеся их к числу богослужебных.) При подобном положении вещей мнение Т.А. Новичковой и А.М. Панченко о том, что «„Стоглав“ — это попытка водворить культурное единообразие на всем пространстве только что собравшего удельную Русь Московского государства; это попытка покончить с русским „двоеверием“, заменить его „благочестием“»[70], вовсе не кажется преувеличенным.

Недаром решения по части указанных выше вопросов, а именно тех, которые отмечали неблагочестивое поведение паствы в храмах или за их пределами в моменты христианских праздников, в обязательном порядке и практически дословно включались в наказные списки, рассылавшиеся в приходы для принятия к исполнению. И хотя рассылка списков затянулась, и, по замечанию И.Н. Жданова, в некоторых местах постановления собора были обнародованы только в 1558 г.[71], этот факт подтверждает, что описываемые в рассматриваемом источнике «нестроения» были реальностью всех русских земель, а не только новгородско-псковских, духовенство которых, по мнению многих авторов, сыграло решающую роль в подготовке документов Стоглавого собора[72]. Исследователи обычно выделяют значение таких фигур, как митрополит Макарий, занимавший до этого новгородскую кафедру, его приемник на архиепископском посту Феодосий и благовещенский протопоп Сильвестр, выходец из новгородских торговых кругов, карьера которого стала особо стремительно развиваться после переезда в Москву вместе с Макарием. Впрочем, наблюдать обычаи северных территорий мог и сам царь, в 1547 г. совершивший, согласно Новгородской II летописи, поездку в Новгород, Псков и на Белоозеро[73].

Как бы там ни было, но постановления собора явились важным шагом в укреплении православия на местах. И вряд ли можно согласиться со И.Н. Ждановым и Т.А. Бернштам, полагающими, что в вопросах подъема умственного и нравственного состояния народа собор ограничился пожеланиями, исполнение которых никак не было обеспечено[74]. Собор дал служителям церкви ориентиры, опираясь на которые местные священники должны были вести просветительскую работу среди населения, в случае надобности накладывая на нерадивых «овец Христовых» епитимью или даже отлучая отдельных прихожан в целях спасения остального стада.

Поэтому мы не можем присоединиться и к мнению В.В. Шапошника, считающего, что «в решении ряда проблем Собор передал инициативу в руки Ивана Грозного. Это касается борьбы с языческими пережитками, гаданиями, бесчинствами скоморохов»[75]. Напротив, именно в указанных вопросах церковь и государство выступали рука об руку, но при главенствующей позиции иерархов, в сферу действия которых и входило все, связанное с нарушениями религиозного характера. Обращение же к помощи светской власти требовалось вовсе не потому, что, как думает Е.Б. Емченко, не срабатывал церковный закон[76]. Просто некоторые аспекты данного круга проблем входили в компетенцию государства — ведь только царь мог использовать не духовные, а репрессивные методы воздействия. Но и в этом случае обычно предполагалась совместная реакция. Не надо забывать и о том, что с конца XV в. Русь во многом учитывала византийский образец религиозно-политического устройства с царем как главенствующей фигурой для обеих ветвей власти.

Исследователи неоднократно отмечали связь между Стоглавом и другим памятником середины XVI в. — Домостроем, также проявлявшем заботу о чистоте жизни христианина[77]. По мнению М.А. Орлова, в «Домострое мы находим довольно полное перечисление всех ходячих суеверий его времени из области демонизма»[78], которых следовало избегать православным (правда, это перечисление имеет более обобщенный характер, нежели яркие образы, нарисованные членами собора, поэтому для нас данный источник в большинстве случаев играет вспомогательную роль).

В отличие от Стоглава Домострой не имеет точной хронологической точки отсчета своего существования. И хотя многие авторы считают, что его окончательная, сильвестровская редакция сложилась в контексте первого периода царствования Грозного при активном участии протопопа Сильвестра[79], однако формирование руководства относят к более раннему времени. Так, И.С. Некрасов полагал, что основные части Домостроя сложились в Новгороде уже в конце XV столетия из самостоятельных текстов нравоучительного содержания, причем древнейшую часть представляют главы, начиная с 30-й[80]. Окончательное же оформление памятника произошло, по оценке В.В. Колесова, в черте среднерусских говоров[81]. Таким образом, Домострой представляет собой произведение, составленное на основе наблюдений за жизнью русского народа на основной территории его обитания, и дает достаточно полные сведения о быте наших предков, когда критикует его.

Иван Грозный. Лицевое изображение на грамоте 1571 г.

Комментатор последнего научного издания Домостроя В.В. Колесов полагает, что главным источником этой книги явилось поучение от отца к сыну во всевозможных его вариантах, включая и послание благовещенского протопопа Сильвестра. Исследователь пишет: «Развитие общественных отношений привело к необходимости создать аналогичные „наказания“ для мирян незнатного происхождения», следствием чего и стало появление в середине XVI в. Домостроя, предназначенного для горожан среднего достатка, купцов и дворян[82]. На наш взгляд, текст сборника вполне подтверждает выводы ученого об аудитории, для которой он создавался — горожане, тем более, что аналогичные руководства существовали в XV–XVI вв. и в городах Западной Европы[83]. И, конечно, правы исследователи, утверждающие, что Домострой отражал идеал жизни в миру таким, каким его видели духовные лица, но не сама паства[84], выделявшая в книге прежде всего те главы, в которых давались дельные советы по ведению домашнего хозяйства. Об этом говорит более позднее добавление к основному тексту Чина свадебного, в котором «роль церковной организации сводится на нет, это всего лишь рамка, в которой разворачивается вполне народное, языческое даже действо…»[85] Поэтому совершенно справедливо заключение В.В. Колесова о том, что «за Домостроем проглядывает могучий пласт средневековой культуры, в том числе и народной, бытовой и гражданской, которую в XVI в. и пытаются ограничить уставом, строем, чином по образцу церковно регламентированных уставов»[86]. Авторы наставлений, по наблюдению А.Л. Юрганова, стремились «обезопасить саму систему общественных отношений от… самостоятельных оценок, что есть „добро“»[87].

Поскольку и Стоглав, и Домострой в основном отражают ситуацию, сложившуюся к середине XVI в., а наша тема охватывает гораздо более широкий период, в работе также привлекаются источники предшествующего и последующего времени. Это, конечно же, актовый материал, позволяющий уточнить некоторые нюансы рассматриваемых проблем, например, особенности проведения народных игрищ в ночь на Ивана Купалу или отношение властей к скоморохам и ворожеям[88]. Но прежде всего это памятники церковно-учительной литературы, из которых наибольшей интерес для нас представляют сочинения таких крупных личностей эпохи, как Иосиф Волоцкий и Максим Грек, которые неоднократно выступали с обличениями народных суеверий, а также произведения анонимных авторов, высказывавших свою позицию в форме вставок и комментариев к трудам отцов церкви.

Среди последних можно назвать, в частности, Слово св. Григория об идолах (четыре списка XIV–XVII в.), слово «О посте к невежам в понеделок второй недели» (один список XVI в.), «Слово некоего христолюбца и ревнителя по правой вере» (списки XIV–XVII вв.), ряд слов Иоанна Златоуста (списки XIV–XVII вв.), Слово о поклонении твари (списки XIII–XVI вв. в трех вариантах), Слово св. Исайи «о поставляющих вторую трапезу роду и рожаницам» (списки XIII–XVII вв.), слово «О вдуновении духа в человека» (один список рубежа XV–XVI вв.) и др.

К сожалению, датировки не только самих этих произведений, но и отдельных их списков по сей день довольно сильно варьируются и не слишком хорошо обосновываются. Зачастую они базируются лишь на уверенности ученых в том, что описанные в памятниках явления не могли существовать в более раннее или более позднее время[89]. Поэтому в своем исследовании мы опираемся на те датировки, которые представляются нам наиболее убедительными и согласуются с нашими собственными наблюдениями над особенностями стилистики и информативной наполненности русских текстов разного времени.

Большинство списков используемых в настоящей работе поучений было опубликовано Н.Я. Гальковским в книге «Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси»[90]. Исследователь дал научную характеристику каждого из отобранных им наставлений и обобщил свои наблюдения в отдельном томе. Он, в частности, пришел к выводу, что пик обличительных выпадов духовенства против языческой практики наших предков падает на XII–XII вв., впоследствии же церковь все меньше говорит о язычестве, но все больше обвиняет паству в нарушении христианских заповедей[91]. Тем не менее, именно в XVI в. появляются новые списки старых поучений, дающие дополнительную информацию о соблюдавшихся народом обычаях. Как раз эти списки, на что обратил внимание и Н.Я. Гальковский, подтверждают живучесть языческих традиций в рассматриваемую эпоху[92].

В научной литературе имеет место и прямо противоположная точка зрения, которая в последнее время стала приобретать все больше последователей. Ее сторонники — В.Й. Мансикка, В.Я. Петрухин, Н.И. и С.М. Толстые, Н.И. Зубов — считают, что перечисление имен богов и описание других языческих обычаев в древнерусских письменных источниках не внушают доверия и носят книжный характер. Главный тезис, выдвигаемый этими авторами, сводится к тому, что зафиксированные в средневековых памятниках нарушения если и имели отношение к язычеству, то скорее к язычеству не восточнославянскому, а античному или южнославянскому, не имевшему ничего общего с русской реальностью изучаемой эпохи, поскольку действительная народная обрядность христианских книжников не интересовала[93]. А Т.А. Бернштам и вовсе пришла к странному выводу, будто составлявшиеся до XVI в. поучения и послания церковных деятелей по мере усложнения и увеличения числа религиозных и практических вопросов все больше теряли связь с реальностью[94].

Подобные взгляды плохо согласуются с самими источниками и этнографическими материалами, которые показывают наличие упоминаемых в церковно-учительной литературе явлений как в древней, так и в современной России. А попытки объяснить эти явления заимствованием из других культур вообще ничего не проясняют. Ведь такие римские обычаи, как служение богам, принесение жертв, счет звезд, землемерие, волхование, гадание по снам и птицам раннехристианские авторы также обличали как заимствованные у других народов[95], однако это не мешает исследователям считать их языческими и вполне римскими.

В последнем труде, специально посвященном древнерусским антиязыческим поучениям, Н.И. Зубов выдвинул гипотезу о том, что все эти произведения были направлены исключительно против почитания Рода и рожениц и отразили не языческое прошлое или его пережитки, а актуальную для книжников богословскую полемику об особенностях культа Богородицы и бытовой родинной обрядности славян[96]. Хотя целый ряд конкретных наблюдений украинского автора представляется весьма интересным и совпадает с нашими выводами, в целом его теория выглядит умозрительной, поскольку не выходит за рамки лингвистического и текстологического анализа и основывается на кабинетном понимании язычества как жесткой религиозной системы, поддерживаемой жреческим сословием и не способной к саморазвитию.

Кроме уже названных источников автор привлекал в качестве вспомогательных еще две их группы. К первой относятся сборники исповедных вопросов, или поновлений, призванных выяснить степень соответствия жизни прихожан требованиям церкви. В XV–XVI вв. такие сборники, в том числе «худые», т. е. ложные, не отредактированные в соответствии с последними требованиями, а потому могущие вызвать своими вопросами интерес паствы к уже отжившей практике, номоканунцы, по утверждению Н. Тихонравова, были распространены довольно широко[97]. Издатель и исследователь русских исповедных чинов А. Алмазов отметил их большую детализированность по сравнению с греческими образцами. При этом ему показались любопытными «непосредственные указания исповедных вопросов на приверженность русских к давно отжившему языческому культу»[98]. Среди упоминаемых рассматриваемыми источниками суеверий А. Алмазов различает «чисто религиозные и притом выродившиеся уже на христианской почве и бытовые»[99]. Под первыми он разумеет поклонение языческим богам, например, Макоши, упоминание о которой встречается и в сборниках XVI в., под вторыми — предвидение будущего или воздействие на окружающий мир с помощью магических средств[100].

Следует подчеркнуть, что многие вопросы о сохранении древних обычаев вполне соответствуют греческим номоканонам и не могут сами по себе рассматриваться в качестве доказательства действительного существования на Руси описанных недостатков (например, вождения к себе в дом ворожей, ношении оберегов или принятия зелья)[101]. Но они часто находят подтверждение в других видах источников. Ряд же вопросов явно носит оригинальный характер и возник благодаря столкновению с реальным русским бытом.

Важно обратить внимание и еще на одну особенность данного вида памятников, подмеченную А. Алмазовым: «…В русские исповедные чины с самых же первых моментов вопросная статья стала вноситься в двух отделах, это — вопросы для мужей и вопросы для женщин. Такая характерная черта остается достоянием русского исповедного чина во все время его существования в рукописи»[102], причем именно «в женских вопросах с большею подробностью констатируются суеверие и занятие волшебством и чарами, особенно в делах любовных»[103]. Эта большая приверженность женщин языческим традициям подтверждается и другими материалами.

Недавно М.В. Корогодиной была предпринята новая публикация исповедных текстов, ориентированная на изучение особенностей вопросников для разных социальных групп[104]. Исследовательница попыталась исправить ошибки А. Алмазова, в том числе в плане датировки памятников, ввела в научный оборот ряд новых памятников и снабдила свое издание подробными описаниями рукописей. Однако признать этот труд удачным мы не можем, поскольку способ публикации источников, при котором части одного текста помещаются в разных разделах книги и соединяются крайне неудобной системой взаимных ссылок, создает ненужные сложности для читателя. К тому же при публикации текстов использованы совсем нежелательные в подобных изданиях современные правила орфографии и пунктуации и отсутствующие в оригиналах элементы — красная строка и нумерация статей.

Много нареканий вызывает и исследовательская часть монографии, среди главных достоинств которой следует признать попытку М.В. Корогодиной обобщить и проанализировать отдельные тематические группы вопросов. К сожалению, отмеченное В.М. Живовым плохое понимание автором текста привело к большому количеству ошибок при комментировании конкретных сюжетов[105]. Поверхностностью страдают и общие выводы исследовательницы. В частности, трудно согласиться с мнением, что увеличение и усложнение с XVI в. вопросов о языческих обычаях связано с южнославянским влиянием и всплеском неоязычества, развитию которого якобы могла способствовать фиксация в книгах чуждых восточным славянам верований[106]. Как справедливо подчеркнул В.М. Живов, «сомнительны вообще какие-либо изменения в магических практиках, тем более, что для веры в вил и мокошь никакие книжные тексты были не нужны», инновации же могут быть «отражением новых умонастроений их авторов», а не изменившейся реальности[107].

Последняя группа использованных в нашем исследовании нарративных источников представляет собой свидетельства иностранных дипломатов и путешественников, посетивших владения Рюриковичей в изучаемую эпоху. Отечественная историография долгое время недооценивала роль иностранных источников в изучении истории русского религиозного быта, хотя в них предостаточно сведений обо всех составляющих религиозной культуры: вероучении, богослужении и нравственно-практической деятельности. Полезность же их, даже учитывая неизбежную долю недостоверности, доказывается тем, что мы настолько свыкаемся с обыденными явлениями повседневной жизни, «что не обращаем на них никакого внимания и даже не подозреваем, чтобы они могли служить оценкой нашего религиозно-нравственного настроения, нашего склада благочестивой жизни, поэтому эта сторона упускается из виду и отечественными историками. Но для постороннего наблюдателя, чуждого нам по религиозным убеждениям и обычаям, эти явления сохраняют значение живых и значительных черт наших религиозных нравов и обычаев»[108].

Пожалуй, первым серьезно обратил внимание на рассматриваемый вид источников применительно к периоду XV–XVII вв. В.О. Ключевский в работе «Сказания иностранцев о Московском государстве» (1866 г.). Автор отметил его важность для эпохи, которая оставила очень мало отечественных свидетельств, в коих к тому же отсутствует сторонний критический взгляд, позволяющий проводить сравнение разных культурных традиций. Ученый также подчеркнул, что данный род известий лучше всего описывает внешние явления — политику и экономику, тогда как домашний и нравственный быт очерчены здесь бегло, случайно и довольно предвзято, что связано как с нежеланием русских обсуждать свое отечество с иноземцами, так и с тем, что большинство информаторов делали описание на основе не личных наблюдений, но в лучшем случае со слов русских послов или своих знакомых, побывавших в России[109].

Труд В.О. Ключевского привлек внимание Л.П. Рущинского, который решил продолжить исследование предшественника разбором сообщений о религиозном быте Руси, но брал из иностранных источников далеко не все, а только то, что позволяло дополнить отечественные свидетельства по данному вопросу. Только по XVI в. историк изучил более 20 источников, включающих записи порядка трех-четырех десятков информаторов. По нашему мнению, его сводка по сей день остается лучшей относительно рассматриваемой темы, как по полноте собранного материала, так и по качеству его обработки и расположения, особенно если учесть недостаточную четкость опубликованных переводов памятников.

Для XV в. еще почти нет зарубежных источников, так как иностранцы бывали в России в основном проездом, и их наблюдения столь поверхностны, что не могут быть с достаточной долей уверенности отнесены к русским, которых европейцы зачастую путали с татарами. Кроме того, в обозначенный период сама Русь не очень-то допускала чужаков к своим святыням, боясь ослабления их силы от недоброго постороннего глаза. Но проникновение иноземцев на русскую службу при Иване III неизбежно влекло за собой углубление их представлений о местных нравах.

Однако повседневная религиозно-нравственная жизнь москвитян стала привлекать пристальное внимание заграницы лишь в XVI в., что часть историков (как дореволюционных, так и советских) связывала с завершением централизации России и ее выходом на международную арену[110]. Другие же, как, например, В.О. Ключевский и Л.П. Рущинский, видели причину в развернувшемся в Европе реформационном движении, сторонники и противники которого одинаково настойчиво старались вовлечь восточного соседа в свои ряды, для чего активно изучали его религиозный потенциал[111]. Не случайно Л.П. Рущинский обратил внимание на то, что подробности религиозного быта описываются в основном у протестантских авторов, искавших аналогии своему культу и вероучению, тогда как среди католиков скрупулезностью изложения отличается в этот период лишь С. Герберштейн, поскольку его труд является ответом на приказ эрцгерцога Фердинанда побольше узнать о содержании русской веры и обычаев[112].

Как бы там ни было, но и у католических, и у протестантских авторов встречаются наблюдения, дополняющие наши представления о сути и особенностях отправления тех или иных языческих обрядов русским простонародьем, к которому иностранцы относили как поселян, так и горожан, даже купцов, т. е. все недворянские сословия[113]. Вместе с тем плохая осведомленность приезжих о русской культуре, их предвзятое отношение к местным нравам и обычаям могли способствовать искажению фактов, часто не подлежащих проверке иными путями. Поэтому свидетельства иностранцев играют в нашем исследовании лишь вспомогательную роль, позволяя уточнить некоторые детали русского религиозного быта.

Для конкретизации отдельных моментов религиозной практики наших предков важную роль играют также результаты этнографических исследований, позволяющие лучше понять смысл скупых сообщений древних памятников. В особенности это касается календарной обрядности, языческий характер которой порой скрывается за вполне благочестивыми христианскими формами. Так, И.П. Калинский заметил, что население достаточно легкомысленно относилось к возможности совмещения порицаемых церковными писателями языческих суеверий с христианскими понятиями[114]. В результате церковно-народный месяцеслов, развивавшийся, с точки зрения этого автора, в основном как раз в XV–XVI вв., придал языческие черты не только культу многих угодников христианской церкви, но и разным церковным праздникам и христианским обычаям, включившим особенности из чисто народного быта[115]. Указанные черты И.П. Калинский обнаруживает в днях поминовения умерших — Агрипине-Купальнице и Купале, Ильинках, Рождестве, Дмитровской субботе, масленице, Фомине понедельнике, Семике, а также в праздновании Благовещения, Пасхи, Богоявления, Троицы и Петровок. Поэтому он считает необходимым обращать внимание на то, «какое имеют отношение, по времени своего празднования, дни христианских святых к тем или другим обстоятельствам сельскохозяйственного быта»[116].

Полнее всего названная задача на сегодняшний день выполнена в трудах Б.Н. Чичерова и В.К. Соколовой, установивших взаимосвязь аграрного календаря с особенностями проведения некоторых христианских праздников[117]. И хотя не со всеми выводами авторов можно согласиться, но они позволяют более отчетливо представить себе путь, который проделало народное сознание при освоении православного учения. Вместе с тем в их работах рассмотрены сюжеты, так и не нашедшие себе места в православном культе, но значимые для русских людей и эпохи образования Московского государства, и рубежа XIX–XX вв. К некоторым из этих сюжетов обратили свой взор и такие ученые, как Д.К. Зеленин, В.Я. Пропп, Л.А. Тульцева и др.[118] Их наблюдения также использованы в нашем исследовании.

Глава 2

Сфера языческой культуры в конце XV–XVI вв.

Языческие традиции русского народа уходят корнями вглубь тысячелетий и имеют длительную историю развития. С принятием христианства в конце X в. сфера языческой культуры стала медленно, но неуклонно сокращаться, что нашло свое отражение в памятниках церковно-учительной письменности. «Чем дальше шло время, тем меньше речи в нашей литературе о язычестве. Обличения, конечно, продолжаются, но обличается не язычество, а грех, нарушение христианской заповеди»[119]. Эта, обнаруженная Н.М. Гальковским, тенденция явилась прямым следствием распространения христианства вширь, когда обрядом крещения охватывались все большие массы населения Восточной Европы. Прошедший же через святую купель, с точки зрения церкви, не мог считаться язычником, так как он уже соприкоснулся со светом истинной веры. Именно поэтому обращение такого христианина к дедовским обычаям рассматривалось отныне как нарушение верности учению Христа и даже приравнивалось к впадению в ересь.

Мы сталкиваемся здесь с ситуацией, выявленной А.Я. Гуревичем и в странах Запада, население которых также склонно было соблюдать не соответствовавшие официальной религии древние традиции. И если это цепляние за старину, сопротивление каким бы то ни было изменениям и можно считать язычеством, то, как пишет исследователь, «язычеством христиан. Речь идет о религиозно-нравственном поведении прихожан, осуждаемом церковью как неправедное и богопротивное не потому, что они не верят в бога и отказываются повиноваться его служителям, а потому, что наряду с исповеданием христианства эти люди придерживались всякого рода суеверий и религиозно-магической практики, противоречившей учению церкви»[120].

Для русского духовенства эти колебания современного исследователя не были характерны, и из века в век переписывалось Слово Иоанна Златоуста о христианстве, отражавшее понимание сути сложившегося положения вещей: «Многие только слытием християне, а по житию еллини», «обычаем и делы акы поганы неверные»[121]. Какие же именно «обычаи и дела» заставляли представителей церкви беспокоиться о приверженности своих прихожан язычеству? Сведения об этом в полной мере дают связанные друг с другом памятники середины XVI в. — Стоглав и Домострой.

В Стоглаве все те народные деяния, которые в современных трудах принято называть языческими, обычно именуются «эллинством», «эллинским бесованием», «прелестью эллинской и хулой еретической», реже, но, опять же в разделе с описанием «эллинства», — «некаким древним обычаем». Речь идет прежде всего об игрищах, приуроченных ко времени рождественского, богоявленского, пасхального, троицкого и петровского циклов церковного календаря, когда «бывает отроком осквернение и девкам разстление», а также о ритуальном разжигании огня и перепрыгивании через него в первые дни каждого месяца и в Великий Четверг, освящении в церкви не имеющих отношения к культу вещей, «гласовании и воплях» при изготовлении и потреблении хмельных напитков, посещении «волхвов и обавников», вождении медведей, играх, ношении мужчинами и женщинами одежды противоположного пола, «неподобных» одеяниях, песнях, плясках, «скомрахах», козногласовании и баснословии[122]. При этом в 93-й главе обнаруживаем текст, указывающий на различение «эллинства» и «поганства» и для византийской действительности, так как Стоглав ссылается здесь на правила шестого Вселенского собора, возбраняющие православным христианам «к волхвом ходити… и поганских и эллинских скверных обычаев и игр… и прочих неподобных дел творити»[123].

Считаем важным подчеркнуть, что в Стоглаве слово «поганский» по отношению к реалиям языческого быта употребляется исключительно при ссылках на святоотеческие поучения и решения вселенских соборов, в оригинальных же фрагментах всегда применяется понятие «эллинский». Не случайно и то, что составитель исповедного вопросника второй половины XV в. посчитал нужным пояснить термин «поганый» — «погана рекше неправославна», а в покаянных текстах XVI в. он, по наблюдению М.В. Корогодиной и американской исследовательницы И. Левин, все чаще употреблялся в отношении адептов других ветвей христианства[124]. Таким образом, наличие в памятниках двух указанных терминов обусловливалось, на наш взгляд, необходимостью разведения двух категорий людей: всех неправославных, включая некрещеных язычников, и тех, кто «только слытием християне, а по житию еллини», «обычаем и делы акы поганы неверные»[125].

Но почему вышеописанные русские обычаи называются эллинскими, а не языческими? Впрочем, не только русские, что подтверждается летописным сообщением о посылке «в корелу» Федором Ивановичем боярина с велением «капища еллинская разорити и идолы сокрушати»[126]. О.А. Черепанова объясняет это «приспособлением традиционной лексики к новейшим потребностям» борьбы с язычеством и ересями на Руси, из-за чего к XV–XVI вв. нехристианское мировоззрение стали обозначать словом «эллинство», заимствованным из раннехристианской литературы вместе с полемическими сочинениями[127].

Действительно, с конца XV в. исследователи отмечают усиление интереса к византийскому культурному наследию, своеобразный псевдоклассицизм, выражавшийся не только в копировании особенностей политического устройства погибшей империи, но и, например, в архаизации орфографии, использовавшей ряд букв греческого алфавита[128]. Но обращается внимание и на другую тенденцию — довольно раннее стремление поставить греков ниже русских из-за складывания их культуры в основном в языческий период[129], тогда как Древняя Русь формировалась уже в христианскую эпоху. Из-за этого и понятие «эллинский», согласно наблюдениям И.И. Срезневского, могло переводиться двояко — как «языческий» либо как «греческий»[130].

Полагаем, что в обличительной литературе подразумевались сразу оба смысла. Таким образом, авторы Стоглава и подобных ему произведений как бы вырывали рассматриваемые обычаи из контекста местной традиции, утверждая и иноконфессиональность, и иноэтничность их происхождения. Это не было внове для русских церковников, как показывает сохранившееся в списках XIV–XVII вв. Слово св. Григория «о том, како первое погани сущо языци кланялися идолом и требы им клали, то и ныне творят». Целый ряд существовавших на тот момент на Руси молений и треб языческим богам возводится здесь к эллинским, египетским и римским традициям и далее к политеистическим религиям переднеазиатских народов[131].

Подобная трактовка языческой практики как неоригинальной прослеживается и в других произведениях русской церковно-учительной литературы. Она явно восходит к античному литературному наследию. Например, Татиан, упрекая эллинов в неуважении к варварам, писал: «Славнейшие из талмиссян изобрели искусство предсказывать по снам; карийцы — искусство предузнавать по звездам, фригийцы и древнейшие из исаврян — по полету птиц, кипряне — по внутренностям жертвенных животных. Астрономию изобрели вавилоняне, магию — персы, геометрию — египтяне, письмена — финикияне. Поэтому перестаньте называть своим изобретением то, что переняли от других»[132]. Но если латинский ритор пытался этим приемом возвысить варваров, то византийские книжники использовали его для осуждения подражающих варварам христиан, когда в толкованиях на решения церковных соборов утверждали, что празднование русалий появилось как результат следования дурному обычаю чужих стран[133]. Русские же авторы таким способом пытались показать чуждость древних обычаев православной Руси.

Вместе с тем добавление составителями наших памятников слов «прелесть», «бесование», «соблазн» указывает на стремление включить обозначаемые ими явления в круг христианских представлений. Не случайно в переводах учений отцов церкви, помещенных в Измарагде и активно цитируемых как Стоглавом, так и Домостроем, изобретение языческих деяний приписывается Сатане. Подобное смещение акцентов, вероятно, с точки зрения борцов за чистоту веры, должно было привести к изменению ценностного восприятия многовековых традиций. Они лишались своей этнической окраски, а значит, и статуса утвержденного предками образца поведения. По крайней мере, в глазах представителей тех сословий, для которых христианство уже стало основой мировоззрения и для которых, собственно, и создавался Домострой в том виде, в котором он дошел до нас, — в глазах грамотных горожан.

Необходимо обратить внимание на то, что составители Домостроя также нигде прямо не объявляют своих соотечественников язычниками. Они лишь дают перечисление деяний, представляющих собою, по словам Стоглава, «последование поганским и эллинским обычаям»[134]. Среди подобных деяний, называемых в Домострое «бесовскими», «богомерзкими», «неправедными», находим азартные игры, травлю с собаками, птицами или медведями, «коньское уристание», скоморошество, «скаредныя речи, и блудное срамословие, и смехотворение, и всякое глумление или гусли и плесание, и плескание, и скокание и всякие игры и песни бесовские», «бубны, трубы, сопели, всяко бесовское угодие и всякое бесчиние, и бесстрашие, к сему ж чарование, и волхование, наузы, звездочетье, рафли, алнамахи, чернокнижье, воронограи, шестокрыл, стрелки громныя, топорки, усовники, дна камение, кости волшебныя, и иныя всякия козьни бесовския или кто чародеиством, и зелием, и корением, и травами на смерть или на потворьство окормляет, или бесовскими славами, и мечтаньми, и кудесом чарует на всякое зло или на прелюбодеиство…», и «бесовское врачевание» при посредничестве чародеев, кудесников, волхвов, зелейников[135].

Все вышеперечисленное не связывается Домостроем с какими бы то ни было конкретными ситуациями — данные деяния являются бесовскими при любых обстоятельствах и независимо от того, кто их творит: сам ли государь или его дети, его слуги, его христиане[136].

Можно заметить, что перечень «эллинских прелестей» в Домострое отличается по своему составу и форме подачи от предыдущего памятника. Здесь мы не найдем тех ярких картин языческой практики, которые рисует перед глазами духовенства Стоглав. В документах собора акцент делается на наиболее вопиющих массовых проявлениях языческого культа, которые «мнози от неразумея простая чадь православных христиан во градех и в селех творят» и от которых необходимо избавиться в первую очередь, чтобы ликвидировать возможность воспроизведения нежелательной традиции в новых поколениях народа. Смущать же красочными образами русалий и игрищ умы тянувшихся к церкви, но не слишком сведущих в делах религии прихожан было бы ошибкой. Поэтому в предназначенном для них Домострое перечень «эллинских бесований» приобрел более обобщенный характер, будучи при этом дополнен рядом отсутствовавших в соборных постановлениях деталей, вроде использования в быту наузов, стрелок громных или бесовских зелий, о языческом происхождении которых люди обычно не задумывались.

Целью составителей руководства было сориентировать своих читателей так, чтобы они самостоятельно могли узреть действия, способные привести к уклонению от правой веры и лишению Божьего благословения. Вместе с тем адресатам этих поучений настоятельно рекомендовалось иметь семейного духовного отца, который мог бы вовремя наставить своих детей на путь истинный и предотвратить их от возврата к отвергнутым церковью обычаям или от впадения в ересь. Ведь грань между этими бедами была очень тонка.

Не случайно чтение книг, названных на церковном соборе в числе отреченных еретических, Домострой поместил в один ряд с «эллинскими» кознями[137]. Да и в самом Стоглаве оно оказалось среди статей, посвященных реалиям языческого быта. Дело в том, что по этим книгам, содержавшим в основном астрологические данные, судили о будущем. Знание же благоприятных и неблагоприятных дней и часов, осуждавшееся церковью как суеверие, позволяло приурочить начало того или иного дела к наиболее подходящему моменту и обставить его проведение так, чтобы можно было избежать нежелательных последствий, в частности, используя магические средства. Суеверия и магия были связаны между собой самым тесным образом.

Суеверия и магия.

Хорошей иллюстрацией тезиса о связи магии с суевериями, в том числе поддерживаемыми запретными книгами, может послужить 17-й вопрос 41-й главы Стоглава, где сообщается о практике астрологических расчетов для обеспечения победы в судебных поединках. Соперничающие стороны «и во аристотелевы врата, и в рафли смотрят и по звездам и по планитам гадают, и смотрят дней и часов», а также творят «эллинское и бесовское чародеяние»[138].

Судебные поединки сами по себе противоречили христианским законам, основанным на идее любви к ближнему. Именно поэтому митрополит Даниил предписывал отказывать в святом причастии бившимся на поле независимо от исхода сражения[139]. А его современник Максим Грек писал о необходимости выявлять правых и виноватых посредством свидетельских показаний, а не битвы[140]. По мнению И. Беляева и В. Бочкарева, вопросы собору 1551 г. об увлечении астрологией и волхованием при судебных поединках были вызваны как раз проповедями Максима Грека на эту тему[141].

По замечанию В. Бочкарева, на Западе судебные поединки в первой половине XVI в. почти совсем прекратились. Стоглав же не решился отменить их совсем, но запретил сражающимся прибегать к волшебству, а властям — назначать поле духовным лицам[142]. Изучение покаянных текстов показывает, что, хотя в конце XVI — начале XVII в. и поединки мирян рассматривались русской церковью как греховные, это не мешало не только мужчинам, но и женщинам решать имущественные споры «на поле»[143].

Видимо, здесь сказалась неготовность русского общества к основательной правовой реформе, что было связано с выявленным А.Я. Гуревичем особым пониманием истины в средневековом праве: «Клятвам, ритуалам, ордалиям и поединкам верили больше, чем каким-либо вещественным доказательствам и уликам, ибо полагали, что в присяге открывается истина, и торжественный акт не может быть выполнен вопреки воле бога»[144]. Но использование при поединках магических средств не могло быть оставлено безнаказанным, так как претендовало на возможность влияния на исход дела даже в пользу виновного и подвергало сомнению всевластие христианского Бога.

К тем же результатам приводило и нарецание добрыми или злыми дней и часов, отмечаемое не только приведенной статьей Стоглава, но и покаянными вопросами[145]. По наблюдению Л.Н. Виноградовой, временные параметры являются наиболее важными в народных представлениях об опасности, так как любое дело, совершенное во внеурочное время, может привести к необратимым последствиям[146]. С христианской же точки зрения время есть творение Бога и не может нести в себе негативного начала. Поэтому придание положительных или отрицательных характеристик отдельным его составляющим считалось суеверием, способным породить ересь вроде той, которую распространяли упомянутые в 21-м вопросе соборных постановлений лживые пророки, требовавшие «в среду и в пятницу ручнаго дела не делати, и женам не ткати ни прясти, и платиа не мыти, и каменья не розжжигати»[147].

Максим Грек. Миниатюра из рукописи XVII в.

По мнению В.В. Иванова и В.Н. Топорова, эта проповедь выросла из языческого почитания нечетных дней недели, имевших женский род и посвященных мифическим женским существам, функции которых после крещения приняли на себя православные святые — Параскева-Пятница и Анастасия, от имени которых вводился запрет[148]. Однако, по некоторым народным поверьям, непригодным для ручного труда был и понедельник[149], не имеющий отношения к женскому роду и связанный с остальными заветными днями только своей нечетностью, которая, видимо и определяла его сакральность и несчастливость для активной трудовой деятельности.

Кроме того, сам по себе запрет на работу по средам и пятницам хотя и противоречил официальным церковным установлениям[150], но не выходил за рамки христианского круга символов. Он покоился на текстах новозаветных апокрифов, таких как «Хождение Богородицы по мукам», «Епистолия о неделе», «Сказание о 12 пятницах», где предписывалось особо почитать постом и молитвой неделю (славянское название воскресенья), среду и пятницу — «теми бо треми дньми земля стоит»[151]. Осквернение заветных дней обыденной деятельностью рассматривалось как грех, караемый, по крайней мере, неудачным результатом труда. Поэтому не только в Московском княжестве, но и в Западной Руси крестьяне сговаривались об установлении заповеди на черную работу по воскресеньям и пятницам, как это произошло в 1590 г. с жителями Товренской области[152].

Вместе с тем признанное духовенством празднование воскресенья, о котором молчит наш памятник, соблюдалось, видимо, не всегда, на что намекает вопрос из современного описываемым событиям требника новгородской Софии: «Или в неделю хлебы пекла»[153]. Да и в этнографическом прошлом селяне зачастую игнорировали воскресный отдых, хотя очень трепетно относились к обетным и великим пятницам[154]. Так что проповедь лжепророков покоилась на более древних основаниях, чем христианские споры о форме проведения поста в среду и пятницу, и может в одинаковой мере считаться порождением христианских и языческих представлений о святости тех или иных дней.

Не меньшим суеверием, чем учет благоприятного времени, считалась и констатируемая требниками вера «в устрячу и в ворожею», «и в чех и в полаз, или в сон», «или в птичеи граи», «и во всяко животно рыкание»[155]. Что привиделось человеку во сне, сколько раз он чихнул, кого встретил по дороге, кто первым зашел (совершил «полаз») в его дом, где и когда прокричала птица — по всем этим признакам гадали о будущем, что хорошо известно и из этнографических материалов. Перечисленные вопросы включались как в женские, так и в мужские требники и предназначались не только простым мирянам, но и вельможам и инокиням. Поэтому нельзя признать обоснованным предположение В.Й. Мансикки, будто в период составления единственного списка памятника «Слово учительно наказует о веровавших в стречю и чех» (XVI–XVII вв.), и вера в «чех и грай» уже не была актуальна, но отмечалась книжником по традиции[156].

В мужской части требников с середины XV в. как дополнительный грех рассматривается толкование снов (наряду с верой в них)[157], а в середине XVI в. появляются вопросы об участии в других видах гаданий и заклинаний, например: «В стречю, или в ворожбу не кобиши ли, или птица гада обавая?»[158]. Умение толковать приметы не случайно отмечено исповедными текстами для мужчин. Оно могло рассматриваться как средство дохода, о чем свидетельствует вопрос из требника середины XVI в.: «На воду или на мраз закладывался еси безумием своим?»[159], в котором речь явно идет о заключении пари о погоде. (В отличие от М.В. Корогодиной, мы не видим в подобных «закладах» ничего развлекательного[160], тем более что данный вопрос соседствует с вопросом о хулении стихий, состоявшем в назывании их богами.)

К порицаемым вариантам намеренного вопрошания о грядущем посредством ворожбы Максим Грек в слове о прелести сонных мечтаний относил наблюдение за облаками, птичьим полетом, движением глаз, расположением линий на ладони, а также гадание с помощью ячменя, муки и бобов[161]. Отечественный блюститель нравственности не был оригинален в данном вопросе. В 117-й главе византийского аналога Домостроя — Стратегика — делается предостережение против узнавания будущего путем колдовства, веры в сны (даже божественные) и ношения на шее талисманов, представленных на Руси под названием наузов, так как все это может привести человека к духовному падению[162].

Особенно порицалась церковью вера в силу колдовства, о чем свидетельствуют исповедные вопросы о вере «в ворожю» или в волхвов[163] и более всего о хождении к волхвам и приглашении их в свой дом «чаров деяти»[164]. Судя по тому, что вопрос о встрече с волхвами входит практически во все требники, вера в действенность их помощи охватывала все слои населения — мужчин, женщин, монахов, священников, вельмож, царей. С этим согласуется подкрестная запись от 15 сентября 1598 г., которой присягавшие на верность Борису Годунову обязывались «людей своих с ведовством да и со всяким лихим зельем и с кореньем не посылати»[165].

Священники пытались бороться с подобными суевериями, способствовавшими расцвету магических искусств. Но для простых людей, живших в условиях аграрного общества и находившихся в «постоянном, интенсивном взаимодействии и единстве с природой»[166], существовало «особое понимание причинности, противоречившее учению о всемогуществе божьем»[167]. Оно состояло в уверенности, что судьба человека находится в зависимости от природных стихий, которые следует почитать и склонять в свою пользу. Свидетельством тому может послужить упомянутое в новгородском исповедном сборнике XVI в. суеверное нежелание не давать ничего из дому «по захожени солнца», так как светило может унести с собой достаток того, что было отдано[168]. Это верование очень напоминает современные представления жителей Новгородчины, которые полагают, что во избежание порчи ничего нельзя давать из дому «ворожбее за пазуху» в Чистый четверг, считающийся заповедным колдунским днем[169].

Наличие веры в возможность забрать жизненную силу у человека или плодородие у растений и животных и направить их на свою пользу прослеживается в ряде исповедных вопросов следующего содержания: «Не порчивал ли еси кого на смерть человека или животины, или хлеба не портил ли еси? Или следу не вынимал ли еси? Сам не умеешь, и ты другу не веливал ли еси испортити кого на смерть?», «А вежьством человека ци умеешь переести? Ци умеешь ниву опустошити или скот испортити?» и др.[170].

Арсенал колдовских средств для нанесения вреда людям, вплоть до смерти, был достаточно велик, о чем свидетельствует использование в одних и тех же вопросах сразу нескольких глаголов, передающих понятие порчи, — отравил, потворил, ускупил, угрызнул, переел, испортил. Весьма показательным является и вынимание следа, рассматривавшегося как нечто связанное с оставившим его человеком, а потому пригодным для наведения злых чар на его носителя.

Для опустошения нивы и сбора спорыньи из чужого хлеба в свой, согласно этнографическим данным, часто использовали залом и пережин. Обе процедуры осуществлялись ночью, обычно женщиной, которая раздевалась донага и распускала волосы, а затем пережинала чужое поле полосами крест накрест по диагонали или завязывала узлом пучок колосьев — «заламывала» его[171]. По новгородским преданиям, заломы во ржи считались очень опасными, их следовало сжигать, но ни в коем случае не срывать, чтобы не «перекорежило» самого жнеца, которому, в этом случае, пришлось бы обращаться за помощью к бабке[172]. В Тульской губернии узел-залóм, являвшийся персонификацией колдовской силы, когда-то называли «куклой/куколкой», что, по мнению Н.А. Криничной, может указывать на его прежнюю антропоморфность[173]. Возможно, разрывание кукол на полях в весенне-летних обрядах выражало идею разрывания таких заломов.

Что касается порчи скота, то здесь, видимо, речь идет прежде всего о магическом отбирании молока у коров, в котором нередко обвиняли ведьм и которое просматривается в вопросе требника начала XVII в.: «В чюжеи коровы молоко портила ли?»[174].

Не такой злокозненной, но столь же осуждаемой церковью формой взаимодействия с природой являлись разворачивавшиеся на ее лоне игрища, речь о которых пойдет в отдельной главе, а также ритуальные пиршества, «егда на молбищах еже чюдь творят неразумия человецы, в лесех, и на нивах, брашно или питие, или удавленину ядяше…»[175]. Суть подобных пиров состояла в провокации плодородия, так как по представлениям, характерным для языческой культуры, пища способна не только насыщать, но и воскрешать то, что поедают — зерно или зверя, а также наделять жизненной силой каждого участника распределения кулинарного символа[176]. Цель обряда определяла и особенности приготовления пищи, когда назначенного для поедания зверя не резали, а удушали, чтобы воспользоваться в ритуальных целях его кровью — носительницей жизни. Потребление изготовленных из крови колбас означало приобщение к жизненной силе животного, поэтому православные и принимали участие в языческих пирах на мольбищах.

Не исключено, что языческий смысл изготовления и поедания колбас к середине XVI в. осознавался уже не всеми слоями русского общества, как в XI в. не осознавали его греки[177]. Но сохранение этой кулинарной традиции «по всем городом и по всем землям» Руси[178] противоречило христианским заповедям, восходившим к Ветхому Завету и требовавшим выпускать в землю кровь, отождествлявшуюся с душой. Поэтому Стоглав учинил заповедь, вошедшую во все наказные списки, «чтобы удавленых тетеревей, и утиц, и заецов удавленых в торг не возили, и православныя бы христиане удавленины… не покупали, и удавленины бы, и всякого животнаго крови не ели», ибо еще на Трулльском соборе было решено отлучать мирян, которые «кровь коего убо животнаго хитростию некакою сътворяют снедно, еже глаголють колбасы и тако кровь ядят»[179].

Еще более явно проступают языческие черты в традициях изготовления хмельных напитков, использовавшихся как в ритуальной практике, так и в повседневном быту. Худой номоканунец конца XVI в. предупреждал: «Несть достойно висикосного лета блюсти на сажение вина»[180]. Но в традиционных обществах создание рукотворных изделий входило в сферу сакрального знания[181], а потому люди не только учитывали особенности календаря, но и обставляли процесс виноделия целым рядом обрядов, схожих с греческими вакханалиями, на что обратили внимание участники Стоглавого собора. «…Егдаж вино точит, или егда вино в сосуды преливают, или иное кое питие сливают, гласование и вопль велий творят, неразумнии по древнему обычаю, эллиньская прелести, эллинскаго бога деониса, пьанству учителя призывают, и гласящим великим гласом квас призывают, и вкус услажают, и пьаньство величают»[182]. Все названные действия призваны были, как гласит текст, обеспечить заквашивание напитка, имевшего продуцирующее значение — ведь брожение означает создание нового. Церковь же видела в соблюдении данных обычаев дьявольское прельщение, а потому стремилась их прекратить.

О.А. Черепанова полагает, что обряд призывания кваса не был свойствен Руси, не знавшей виноградарства, и попал в постановления церкви из зарубежных источников южного происхождения[183]. На наш взгляд, законодательный памятник, посвященный проблемам русской религиозной жизни, не мог включать абстрактные рассуждения о неизвестных обществу обычаях. А.А. Турилов и А.В. Чернецов пришли к выводу, что ссылку Стоглава на культ Диониса нельзя считать лишь литературной ассоциацией, не связанной с реальностью русской жизни того времени. Согласно Новгородской IV летописи, в 1358 г. новгородцы «целоваша бочек не бити». А это означает, что до середины XIV в. такой обряд в Новгороде действительно существовал[184]. Стоглав показывает, что призывание кваса существовало и позже, хотя и без битья, которое хорошо известно в качестве акта провокации плодородия по обрядам вызывания дождя (бьют воду в колодце), свадебным (бьют молодых) и купальским (бьют землю)[185].

Наравне с «великим гласом», возносившимся при приготовлении кваса, сохранялись и другие ритуальные действия, направленные на обеспечение высокого качества хмельных напитков и их достаток. Об этом свидетельствует автор Чудовского списка Слова св. Григория, осудивший современников, которые «пиво варяще соль сыплють в кадь, и уголь мечють… смокочють к пиву, или к меду, и се поганьская жертва, оже что прокынется, или прольеться, то они припадшее на коленех, аки пси, пиють или воду, а се поганьскы творять»[186]. Соль и уголь часто использовались в качестве оберегающего средства, как будет показано ниже. Известное из вологодских говоров слово «смокотать» означает сосущие, хлюпающие движения[187] и в данном контексте явно отражает призывы к пиву и меду. Последняя же фраза акцентирует внимание на почтительном отношении к пролитой жидкости, причем не только хмельной.

Совмещение религиозных практик.

Действия, подобные вышеописанным, легко могли совмещаться с элементами, заимствованными из христианского культа, что считалось очень серьезным нарушением. Составитель все того же Чудовского списка с горечью писал: «а се иная злоба в крестьянех ножем крестять хлеб, а пиво крестять чашею»[188].

Защитники православия старались не только бороться с самовольным использованием христианской символики, но и в принципе изменить отношение народа к ритуальному питию горячительных напитков, обилию и свободе пиршеств, особенно приуроченных к дням почитания святых из-за совпадения церковного и земледельческого календарей. 20-й вопрос 41-й главы Стоглава призывал царя запретить пьянство и азартные игры детям и людям боярским «и всем бражникам», а 52-я глава памятника, предназначенная монахам, объявляла: «…празники не Божии чтите но диавола, егда ся обьядаете и упиваете и блюдите»[189].

Но почитание установленных церковью праздников не только сопровождалось обильным столом, более пригодным для языческих оргий, но и получало весьма специфическую форму, не имевшую ничего общего с христианством. Так, например, образы христианских святых Анастасии и Параскевы оказались совмещены непоследовательными прихожанами с языческой верой в предупредительное значение снов и видений. И участники собора 1551 г. вынуждены были разъяснять, что не Божии угодницы, а бесы являются нашим предкам, подучивая их не работать по средам и пятницам.

Подобные накладки происходили из-за того, что из христианского вероучения «в народе использовали… главным образом его магическую сторону, надеясь на помощь христианских „святых“ и „заступников“ при решении чисто практических задач повседневного быта»[190]. Но, по наблюдению А.Я. Гуревича, «смешение религии и магии вызывалось не только неодолимой потребностью верующих видеть и испытывать чудеса и добиваться нужного им результата при посредстве колдовских действий, но и неясностью в понимании самими духовными лицами различия между христианством и языческой практикой»[191].

Это со всей очевидностью показывает и Стоглав, зафиксировавший освящение приходскими батюшками предметов, мало связанных с православным культом, но игравших важную роль в языческих представлениях. Второй из дополнительных вопросов сообщает: «Иная убо творится в простой чади, в миру дети родятся в сорочках, и ти сорочки приносят к попом, и велят их класти на престоле до шести недель. И о том ответ. Вперед таковыя нечистоты и мерзости во святая церкви не приносити, и на престоле до шести недель не класти, понеж и родившая жена до четыредесят дней дондеже оцыститца в святую церковь не входит»[192]. (В Нидерландах считали, что на время от родов до очищения женщина как бы вновь превращается в язычницу[193].)

«Сорочки», т. е. остатки последа, воспринимавшиеся церковью как «нечистота и мерзость», для мирян повсеместно являлись признаком счастья и сверхъестественных способностей владельцев. Более того, на Русском Севере рубашка, в которой родились теленок, ребенок, жеребенок, считалась наделенной лечебными свойствами и способной уберечь своего владельца от неудачи при судебном разбирательстве[194], поэтому ее бережно хранили в течение всей жизни и даже передавали из рода в род[195]. (Обереговые функции «сорочки» отразились и в ее названии, идентичном наименованию тканой одежды с вышивкой, также являвшейся охраняющим священным предметом[196]).

В сообщении Стоглава любопытны доводы, приводимые иерархами в подтверждение невозможности осквернять алтарь «сорочками»: остатки плаценты имеют отношение к родам и должны подвергнуться сорокадневному очищению, как и все, что связано с появлением ребенка на свет. Но если мать младенца через шесть недель могла войти в храм, то в отношении «сорочки» это было уже не актуально. Не случайно собор не уделяет внимания ее дальнейшей судьбе. Видимо, в глазах простой чади утверждение сверхъестественного статуса биологической оболочки могло происходить только в рамках переходного периода, который на Руси обычно составлял 40 дней. Принос сорочки в церковь в течение этого времени, вероятно, рассматривался и как своеобразное очищение от скверны инобытия, и как способ увеличения ее таинственной силы за счет соприкосновения с христианской святыней. Судя по всему, подобное запретное соприкосновение происходило нередко, так как предназначенные к рассылке на места наказные списки Стоглава включают указанную статью в полном объеме[197].

Безусловно, церковь не могла допустить превращения алтаря в место совершения обрядов, характерных для язычников. Ведь посредством описанных действий простонародье и потакавшие ему священники вольно или невольно включали храм в старую картину мироустройства, отводя ему соответствующее место среди прежних почитаемых объектов — воды, деревьев, камней и т. д., также использовавшихся для увеличения магических свойств тех или иных вещей. Именно поэтому аналогичное постановление тут же было принято собором, а затем включалось в наказные списки, в отношении схожего обращения с мылом: «Да на освящение церкви миряне приносят мыло, а велят священником на престоле дръжати до шести недель. И о том ответ. Вперед священником на освящение церкви от мирян мыла не приимати, и на престоле до шести недель не дръжати», так как это нарушение, за которое отныне священнику грозило отлучение[198].

Этнографические материалы показывают, что освящение мыла прихожане обычно приурочивали к Великому четвергу, имевшему сакральное значение и в христианской, и в языческой традиции, в том числе в рассматриваемую эпоху. По мнению В.К. Соколовой, такая привязка объясняется одним из названий четверга Страстной недели — Чистый, так как в этот день в большинстве русских и белорусских районов мылись сами и очищали дома[199]. На самом деле чистой называли всю предпасхальную седмицу, поскольку в продолжение ее христиане символически проделывали последний путь Спасителя к возрождению, последовательно освобождаясь от скверны инобытия. Так что освящение мыла именно в четверг имело иные причины, о которых речь пойдет чуть ниже.

Здесь же интересно отметить, что указанные манипуляции производились в названный день не только с мылом, но и с солью, так что если и можно связывать их с представлением о чистоте, то о чистоте ритуальной, а не физической, символом которой как раз выступало мыло. Поэтому для придания последнему священного статуса и требовалось поместить его на алтарь. Не исключено, что в памятнике речь идет о дополнительной сакрализации мыла, так как в XVIII–XIX вв. в оздоровительных целях использовалось так называемое «мертвечье» мыло, приобретавшее силу после того, как им обмыли покойника[200].

Что касается обычая приготовления соли, то он, по наблюдению той же В.К. Соколовой, «специфичен именно для „чистого“ четверга, ни на какие другие дни он не переносился»[201]. Но способы приготовления были различными: соль на ночь оставляли на столе вместе с хлебом, пережигали на угольях, клали в узелке в печь или ставили туда вперемешку с квасной гущей до субботы, а в Белоруссии и на Смоленщине соль и мыло выносили ночью на улицу[202]. В XVI же столетии источники зафиксировали способ, сохранявшийся еще и в XIX в. в Лепельском уезде Витебской губернии и в Малороссии, где соль обжигали в печи, а затем несли ее на освящение в церковь[203].

Цель подобных операций достаточно внятно проясняет Стоглав, 26-й вопрос 41-й главы которого гласит: «…никоторыи ж невегласе попы в великий четверг соль под престол кладут, и до семого четверга по велице дни тако дръжат, и ту соль дают на врачевание людем и скотом. И о том ответ. Заповедати в великий бы четверг… соли бы попы под престол в великий четверг не клали, и до седмого бы четверга по велице дни не дръжали, понеж такова прелесть эллинская и хула еретическая»[204].

В свидетельстве памятника обращает на себя внимание как срок превращения соли в лечебное средство — семь недель вместо привычных шести, так и место ее хранения — под престолом, а не на нем, как в случае с «сорочками» и мылом. Эти особенности указывают, на наш взгляд, на связь данного обычая с культом мертвых, наиболее активно отправлявшемся как раз в промежутке между Великим четвергом и седьмым четвергом после Пасхи — Семиком. И на первый, и на второй дни приходились обряды почитания предков, предполагавшие совместную трапезу живых и мертвых, соответственно в пасхальное воскресенье или на Радуницу и в Троицкую субботу. Кормление предков на Радуницу вместо Пасхи объясняет, почему прихожане требовали держать соль под престолом 7, а не 6 недель — пасхальная седмица воспринималась в русском православии как один день, поэтому при общем счете от Великого четверга до Семика проходило привычное сакральное время преобразования — 40 дней.

Интересно, что кушанья для пасхального пира заготавливались именно в четверг, причем Н.Я. Гальковский обратил внимание на то, что молоко, мясо, хлеб и, что существенно в свете рассматриваемого сюжета, соль помещались хозяйкой в укромном месте двора, под крышей дома или на ней вплоть до Светлого дня, когда употреблялись в пищу. Соль же использовалась затем в разных ситуациях как чудодейственное средство[205]. Следует отметить, что четверговая соль в одинаковой степени могла принимать на себя как позитивную, так и негативную энергию, поэтому в Старорусском уезде Новгородчины по сей день уверены, что давать соль из дома в Чистый четверг нельзя во избежание порчи[206].

Вопрос о весеннем общении с умершими более подробно будет рассмотрен в отдельной главе, здесь же отметим, что Б.А. Успенский предположил связь между четверговой солью и почитанием предков, исходя из других оснований. Он думает, что обряды с золой и пережигаемым с солью пеплом производились в Великий Четверг, так как имели отношение к культу древнего славянского бога Волоса, покровителя скотоводства и властителя потустороннего мира. Его священным днем считают четверг, из-за чего приготовленная описанным образом соль давалась скотине как целебное и плодоносное средство и хранилась для предотвращения от громового удара, посылаемого противником Волоса, громовержцем Ильей[207].

В нашем случае внецерковная часть магических действий не упоминается, речь идет только о принесении соли в храм для приобретения ею лечебных свойств. Именно оздоровительный характер обрядов, проводившихся в Великий четверг, по мнению И.П. Калинского, заставил Стоглав восстать как против освящения соли, так и против купания или обливания водой до восхода солнца, а также против очистительных костров, отражавших языческие представления о пробуждении влиявшей на здоровье человека природы[208].

Действительно, названный источник приравнивает четверговые костры к «эллинскому бесованию» — зажиганию огней в новые месяцы, особо выделяя при этом март, до середины XIV или даже до конца XV в. являвшийся на Руси первым месяцем года (согласно В.И. Чичерову — до 1348 г., а по данным Н.С. Полищук — до 1492 г.[209]). Великий четверг тоже был своего рода началом — началом возрождения природы для всех и воскрешения Христа для православных. Именно новизна делала этот день источником полноценного здоровья для всего живого. Чтобы приобщиться к его силе, люди и прибегали к испытанному средству — вступали в новую пору жизни через огненную черту, повсеместно считавшуюся лучшей преградой для всего, что необходимо было оставить в прошлом. Но огонь в этом случае должен был обладать определенными свойствами — быть «живым», новорожденным, обладающим первобытной силой стихии. Для этого, например, в Новгородской губернии живой огонь добывали при общем сборе, на котором старшая женщина выбирала здоровую бабу, а старший мужчина — мужика. Избранные раздевались до нижнего белья, а баба обязательно одевалась в грязную рубаху, и терли сухие поленья до появления древяного, обычно можжевелового огня[210].

Подробности разведения и дальнейшего использования живого огня в XVI в. даются в толковании 93-й главы Стоглава на 65-е правило шестого Вселенского собора: «…в великий четверг труд полагают в древо, и то древо иж имать во обоих концах труд, концы полагают в два древа, и трыют дондеже огнь изыдеть, и той огнь вжигають во вратех, или пред враты домов своих, или пред торговищи своими сюду и сюду и тако сквозе огнь проходяще с женами и с чады своими по древнему обычаю волхвующе, якож писано ес в четвертом царствии о Манасии цари, иж сквозе огнь проведе чада своя вражаше и волхвуаше, и разгневи бога, всякое бо волхование отрече ес богом, яко бесовское служение ес, сего ради собор сей, отныне таковая творити, не повелел ес, и запрещает причетником, извержением простым же отлучением»[211].

Очистительный характер прохождения сквозь огонь, разжигавшийся, к тому же в местах, обозначавших границу между двумя пространствами — внешним и внутренним, очевиден. В.К. Соколова отмечает повсеместность четверговых очистительных обрядов у народов Европы, но в качестве средства в них обычно использовалась проточная вода, которой обливались, мылись в бане либо купались в естественном источнике. Окуривание же этнографические материалы фиксируют в Вологодской, Вятской, Новгородской губернии и в Сибири. При окуривании, совершавшемся до рассвета, хозяин или нагая простоволосая женщина с иконой в руках и верхом на помеле, ухвате, кочерге или клюке очерчивали магический круг или обсыпали двор зерном, обладающим функциями оберега[212]. В описании Стоглава дело ограничивалось зажиганием костра у входа и провидением через идущий от него дым семьи в ритуально чистое пространство. Языческое происхождение данных действий церковные иерархи подчеркнули как ссылкой на ветхозаветное предание о Манасии, так и определением их характера — волшебные.

Взаимозаменяемость понятий «волшебный» — «лечебный», выясненная И.П. Калинским на приведенном примере, подтверждают и данные этнографии. Так, Н.Е. Грысык предположил, что «медицина как особая отрасль знаний у русских выделяется достаточно поздно. Медицинские знания входили составной частью в магико-онтологические представления; и русский материал ценен именно тем, что сохраняет живые связи с этим наследием. Представления о болезнях, традиционные способы их лечения оформлялись, классифицировались и вписывались в общую картину мира по собственным законам. Человек и домашние животные не вычленялись из природы, а рассматривались как ее элементы и шире — как элементы космоса. Основная цель лечебных и профилактических обрядов заключалась либо в восстановлении нарушенных связей человека и домашних животных с природой, либо в поддержании и упрочении этих связей…»[213]. Как раз обеспечение правильных связей с возрождающейся природой и было, на наш взгляд, целью четверговых «пожаров», лечебная же их функция являлась лишь одним из результатов огненного волхования.

В магической практике Средневековья большую роль играли не только центральные дни церковного календаря, но и предметы церковного культа. Причину такой ситуации следует видеть в том, что, как заметил Г. Ловмянский, обращение за помощью ко всем возможным святыням в трудных обстоятельствах соответствует языческому образу мышления[214].

Возможность использования христианских символов для колдовских целей была предметом постоянной заботы исповедников. Уже в XIV в. в требниках встречаются вопросы об изъятии из церкви фрагментов икон или креста «на потворы или наузы». В следующие столетия список того, что выносилось из храмов для волшебства, несколько увеличился и в мужской, и в женской части вопросников. В качестве цели посягательств, помимо крестов и икон, стали упоминаться привески к иконам, церковные дары, а также мох, паутина и облупившаяся краска с церковных стен: «А дары чи взимал на что-любо? А крест или иконы или очи святых изимал еси на которыя потребы или наузы?»; «Не имал ли еси очеи у святых или мошку, или паучине, или троски ворожи деля, или у церкви чего-нибуди»[215]. Все это подлежало юрисдикции церковного суда[216].

Для чего именно могли использовать добытую святыню, показывают материалы по Сербии — здесь соскребенную с иконы или фрески Богородицы краску растворяли в воде и пили как средство от бесплодия[217]. В наших же требниках иногда указывается, что связанные с христианством вещи были нужны для изготовления потворов и наузов. В состав последних, согласно колдовским делам XVII в., действительно могли включаться не только травы, коренья, кости змей и летучих мышей, но и, например, медные крестики и тексты молитв[218]. Интересно, что вопрос о ношении наузов или нашивании их на ворот детям, как справедливо заметила М.В. Корогодина, встречается в основном в текстах для женщин[219]. Но возможность их создания одинаково приписывалась и женщинам, и мужчинам.

Некоторые покаянные вопросы позволяют предполагать, что именно колдовскими целями следует объяснять и какую-то часть церковных краж. Сакральное назначение такого воровства трудно увидеть в вопросах типа: «Или церкви крал еси? Или мертвеца лупил еси?», «Гробы раскапывал или мертвых лупливал?», «Не покрадовал ли еси гроба?», «Или мертвеца ограбил?»[220]. Но в следующем фрагменте из сборника первой трети XVII в. оно проступает совершенно отчетливо: «С мертвеца ризы крадывала ли, на могиле земли имала ли?»[221]. Если кража с мертвеца или из гроба может рассматриваться как обычное воровство, то освященная земля с могилы никакой материальной ценности не имела, зато несла в себе столь нужную для колдовства магическую силу. Кстати, процитированный вопрос показывает ошибочность вывода М.В. Корогодиной, будто ограблением мертвецов занимались исключительно мужчины[222] — ради волшебства это могли делать и женщины.

Особо интересовало исповедника, не используют ли его духовные чада в колдовской практике главный символ христианства: «Кресту Христову не поругался ли еси?», «Или крест под ноги клала?»[223]. Эти вопросы встречаются в женской и мужской части требников и в XVII в., что не удивительно. По наблюдению М.В. Корогодиной, крест под пятку клали колдуны для отречения от Христа и призывания Сатаны, о чем говорят записи заговоров XVII–XVIII вв.[224] Поэтому статьи о поругании креста эта исследовательница в отличие от Я.Н. Щапова справедливо считает направленными не против порчи христианского символа, а против его использования в магических целях[225].

Обвинения в неподобном использовании символа креста могли предъявляться и представителям церкви. В послании 1488 г. новгородский архиепископ Геннадий рассказывал суздальскому епископу Нифонту: «Да с Ояти привели ко мне попа да диака, и они крестиянину дали крест телник древо плакун, да на кресте том вырезан сором женской да и мужской, и христианин де и с тех мест начал сохнути, да не много болел да умерл»[226]. По мнению Н.А. Криничной, крест из плакуна был изготовлен в соответствии с предписаниями травников, в которых плакун значился как средство против бесов и колдовских чар. Считалось также, что корень плакуна дает магическую силу и власть над травами. Обычно его привязывали к нательному крестику или навешивали на шелковый пояс, а молитва священника давала такому корню дополнительную силу[227].

Как уже отмечалось, по представлениям церкви, крест и молитва были самодостаточны в борьбе со злом и не требовали подкрепления другими средствами, тем более из колдовского арсенала. Использование для креста магического корня уже являлось нарушением и свидетельствовало о сомнении изготовителей в могуществе христианского символа. Нанесение же на него фаллических знаков и вовсе являлось кощунственным, хотя вполне логичным с точки зрения магии.

Иначе трактует эту ситуацию В.Я. Петрухин, который считает, что в данном случае речь идет не о наследии язычества, а об антиповедении, поскольку изготовители креста наверняка считали себя добрыми христианами, тогда как книжник Геннадий всюду видел ересь[228]. Антиповедение является не более чем предположением ученого, тем более, что нам не известно, действительно ли поп и дьяк осквернили крест, или просто пали жертвой религиозного фанатизма. Что же касается попытки владыки приписать надругательство над крестом проискам еретиков-жидовствующих, то она не меняет сути зафиксированной им проблемы: христианская символика использовалась для колдовства, и подозревать в колдовстве могли даже священников.

Медицина и зелья «на добро и зло».

Выше уже отмечалась связь волшебства и лечения. Вместе с тем собственно врачебное искусство также нашло отражение в памятниках исследуемого периода. Его включение в число «неправедных» дел авторами Домостроя объясняется особым отношением к заболеваниям со стороны церкви, рассматривавшей утрату здоровья в качестве «последнего предупреждения о том, что некими конкретными поступками или же отказом от них персонаж гневит Бога…»[229]. Поэтому, по замечанию М.П. Одесского, такие церковные деятели, как Нил Сорский, митрополит Даниил и др., отстаивали идею спасительности болезни, заставляющей человека обратиться к Богу. Но недуг мог оказаться и самой карой за людские грехи, и тогда он не поддавался лечению[230].

В любом случае единственным средством избавления от страданий признавалось покаяние и крестное знамение. Ибо, по Стоглаву, лишь истинно почитаемый христианский крест «и от болезней, и от недуг всяческих исцелевает»[231]. Поэтому даже обычные санитарно-гигиенические меры при моровых поветриях вызывали нарекания духовенства как альтернатива молитве[232]. Ведь только по Божьему промыслу язва насылается на тех или иных людей по грехам их, как, согласно включенному в Житие Варлаама Хутынского Видению хутынского пономаря Тарасия, произошло в 1506–1508 гг. в Новгороде, где три осени подряд свирепствовала эпидемия «за беззаконие и неправды» жителей[233].

Православный же люд вместо похода в церковь прибегал к посредничеству народных целителей — «чародеев, и кудесников, и всяких мечетников, и зелеиников с кореньем»[234], творивших «бесовские врачевания» с помощью всевозможных магических средств, так как, по мнению А. Алмазова, понятие волшебства и чар в этот период совпадает с понятием врачевания[235]. Это и было причиной того, что служители церкви воспринимали лечебные процедуры как козни дьявола, которые не могли устранить причины недомогания. Более того, по наблюдениям Ф.А. Рязановского, «в житиях обычно при обращении больного к чародеям болезнь только усиливается»[236], поскольку, согласно идеям церковно-учительной и житийной литературы, именно «по действу диаволю» бесы напускают на человека всяческие недуги[237]. А разве можно надеяться, что врач «беса бесом изгонит»?[238]

Тем не менее, народ, судя по всему, вполне доверял тем способам врачевания, которые предлагали ему носители дедовской традиции. Наши источники сообщают о целом ряде средств, использовавшихся в знахарской практике. Это и упоминавшиеся уже выше наузы, или узлы, которые навешивались на шею больного и часто заключали в себе записанный заговор или молитву из отвергавшихся церковью апокрифов. И стрелы и топоры громные из перечня Домостроя, которые представляли собой обработанные камни особой формы и, согласно мерилу праведному XV в., употреблялись для изгнания бесов[239], а у белорусов более позднего периода — для поддержания мужской потенции[240]. И названные в том же списке загадочные усовники, и «дна камение, кости волшебные», под которыми, видимо, следует разуметь применявшиеся в народной медицине кости мертвецов, не говоря уже об освящаемых приходскими священниками в Великий четверг мыле и соли, имевшихся, судя по этнографическим данным, чуть ли не в каждом доме.

Наибольшие же нарекания духовенства вызывали всевозможные зелья, в том числе наговорные. Дело в том, что в древних культурах, по мнению А.К. Байбурина, «усвоение услышанного мыслится как вполне физиологический процесс поглощения, проглатывания… Проглатывание „наговорного зелья“ — один из наиболее распространенных приемов в традиционной медицине у многих народов, когда вместе с питьем проглатывается и заговор, причем слова являются главным компонентом „лекарства“. С идеей усвоения-проглатывания слова связана, вероятно, традиция поглощения жертвы (жертвенного напитка), над которой произносятся сакральные формулы»[241].

Впрочем, лечебное средство могло быть и наружного применения, как в написанной в XVI в. истории об исцелении муромского князя Петра девой Февронией, которая снабдила его «кисляждью» для помазания ран. Но, передавая свое зелье, знахарка на него дунула, поскольку и наружное лекарство должно было нести в себе магическое начало, иначе оно не смогло бы избавить князя от струпьев. Ведь причина болезни крылась в колдовской силе крови, брызнувшей на Петра из тела поверженного им летающего змея[242].

Однако в глазах церкви ни само лекарство, ни произнесенный над ним волшебный текст, даже включавший христианские формулы, не могли служить альтернативой Божьей воле. Это со всей очевидностью выявлял в первой половине XV в. эфесский митрополит Иоасаф, писавший, что «хотя в волшебстве и призывают имена святых, но для обмана изобрел это дьявол, отдаляя мало-помалу пользующихся (сим) от Бога»[243]. Не случайно в поздних списках «Сказания о Петре и Февронии» (конец XVII–XVIII вв.) магический элемент лечения и само зелье исчезли, уступив место молитве[244].

Потому и Кормчая книга 1493 г. из Соловецкой библиотеки требовала: «Напаяющая дети своя от тех реченых [зелий], аще не просвещена суть, несть греха, аще ли просвещена суть, лето едино, поклон 40». Подобное отношение было вызвано тем, что зельем можно было испортить и даже отравить человека, на что указывают соответствующие вопросы требников: «Или испортила ли еси кого зелием», «Или человека зелием не отравила ли еси», «Или мужа… уморила отравою»[245]. Убиение зельем в русской практике чаще всего наблюдалось в случаях нежелательной беременности. Но по христианским правилам плод являлся таким же живым существом, как любое другое. Поэтому избавление от него воспринималось как убийство, каравшееся епитимьей от 3 до 5 лет[246]. И тогда исповедник вопрошал потенциальную грешницу: «Детя в собе или в подрузе злобою зельем ци растворила еси», «Аще зелье пив извергла», «Или дитя росказила в себе», «Запечатала ли еси дети в себе»[247].

Лечение князя Петра рязанской знахаркой девой Февронией. Миниатюра рукописи XVII в.

Зелья использовались и в противоположных целях — для восстановления и нормализации детородных способностей женщин. Ведь наличие ребенка изменяло статус женщины в семье и обществе, так как свидетельствовало о ее способности выполнить свое главное предназначение — обеспечить продолжение рода. Не рожавшая женщина даже не считалась еще вполне замужней (что подтверждается материалами этнографии[248]), из-за чего ей разрешалось носить такой же головной убор, как у девиц[249].

Все вышесказанное стало причиной того, что женщины, долгое время остававшиеся бесплодными, пытались найти магические средства, которые помогли бы им получить желанного младенца. Наилучшим считалось зелье, изготовленное из того, что непосредственно было связано с процессом зачатия и рождения ребенка. Покаянные сборники подробно выясняли у потенциальной нарушительницы: «Едала ли еси детину пупорезину детеи хотячи», «или ложа детинаго, или семянныя скверны»[250]. И. Левин обнаружила аналогичную веру в продуцирующую силу съеденной плаценты в древней Византии и Франции XIX в.[251]

Но чаще всего для получения плода страждущая «зелие яла и пила от чародеи»[252], обладавших наиболее богатым арсеналом целебных веществ и методов, которые они предлагали не только простолюдинкам, но и пациенткам высокого звания. Так, согласно Даниилу Принтцу, третья жена Грозного, боярыня, умерла, «выпивши какое-то питье, пересланное ей матерью чрез придворного: этим питьем она, может быть, хотела приобресть себе плодородие» — и мать, и придворный были казнены[253]. Целый ряд врачебных приемов испытала на себе жена Василия III — Соломония Сабурова. Настасья Сабурова, приведшая находившуюся в то время в Москве Стефаниду Рязанку к великой княгине по ее просьбе, рассказывала мужу, что та наговаривала воду, смачивала княгиню, смотрела ее на брюхе и сказала, что детей не будет; а Соломония ему рассказала, что Стефанида дала ей наговоренную в рукомойнике воду для любви царя, «а коли понесут к великому князю сорочьку и порты и чехол, и она мне велела из рукомойника тою водою смочив руку, да охватывати сорочьку и порты и чехол и иное которое платье белое». А позже знающая детей черница без носа наговаривала то ли масло, то ли пресный мед и посылала к царице тереться ради любви царя и чадородия[254], видимо, не подтвердив диагноза предшественницы и надеясь на удачный исход дела.

Многие лекарственные средства имели растительное происхождение. Само их изготовление было сопряжено с магическими приемами и приурочивалось к таким календарным срокам, когда наблюдалась наибольшая активность природы, и открывалось сокровенное знание о пользовании ее богатствами. Так, например, сбор некоторых трав, которым приписывали волшебные свойства, производился в период достижения ими максимальной силы — в конце июня, в ночь на Ивана Купалу. Игумен Памфил писал в 1505 г.: «Пакы же о тех же Плесковичи, в той святой день Рождества великого Ивана Предтечи исходят обавницы, мужи и жены чаровницы, по лугам и по болотам, в пути же и в дубравы, ищуще смертные травы и превета чревоотравного зелия на пагубу человечеству и скотом, ту же и дивиа копают корения на потворение и на безумие мужем; сиа вся творят с приговоры действом дьяволим…»[255]

Как видно из приведенных сообщений, зелья предназначались не только для исцеления телесных и душевных недугов, но и для налаживания взаимоотношений между полами. Не случайно А. Алмазов пришел к выводу, что «главным образом, согласно нашим источникам, чары и тому подобное, по представлению древнерусского человека, имели значение в делах интимного свойства»[256]. Приготовленные с заговорами «коренья на потворение и на безумие мужем» могли подсыпаться в одежду, постель, под ноги любимому[257]. Кроме того, священники спрашивали на исповеди своих прихожанок: «Аще в питьи или в яденьи чары какы давала», «мужу своему или иному кому», «Или кого зельем потворила еси к себе на блуд»[258].

Не менее действенными, чем растительное зелье, считались наговоренная вода, как в случае с Соломонией Сабуровой, и естественные выделения организма, на что указывают некоторые покаянные вопросы: «Или кому не давали своего млека или своея похоти в чем милости для чтоб тобя любили», «Мала и велика нечистоты ложа своего или млека от сесца, или крови в питии или во ядении мужю или кому-нибуди того не давала ли ести или питии?»[259]. Столь же надежным средством являлся собственный пот, смытый вместе с намазанными на тело молоком, медом или маслом, и поданный в виде напитка предмету страсти, «волшебство творя», «милости деля», «любви деля», а в понимании церкви — «блуда ради»[260].

Вера в результативность перечисленных манипуляций сохранялась и позже. Так, на Пинеге известен обычай утирать тряпкой пот в бане и выжимать его в чай или вино как присушивающее средство; с той же целью невеста дарит жениху в первой послесвадебной бане рубашку, пропитанную ее пóтом, или подает ему пирог из теста, которым обмазывалась, или молоко, которым обмывалась. Ведь пот и другие выделения человеческого тела рассматриваются народным сознанием как средоточие жизненной силы[261]. Подчеркнем — жизненной силы именно их владельца, почему и важно было направить ее в нужное русло. Возможно, поэтому в отдельных случаях наполненная новым содержанием вода могла употребляться самим омывшимся: «Или мывшися в кацем судне пила?»[262]. Но чаще эту силу переправляли в тело того, от кого хотели добиться внимания, чтобы воздействовать на него изнутри.

Подобные методы снискания расположения считались пригодными и для мужчины, поэтому на исповеди ему могли предлагаться аналогичные вопросы: «Медом и млеком мывался ли еси, да кому давал блуда ради или милости каво-нибудь зелие?», «Или измывати медом или молоком кому милости деля не давал ли?»[263]

Как показывают приведенные фрагменты, колдовство путем смывания совершалось не только в рамках любовной магии, на что обратила внимание и М.В. Корогодина, но и просто в целях налаживания хороших отношений — «милости деля»[264]. Именно поэтому на Русском Севере пот невесты давали в питье не только жениху, но и его родителям, и всем участникам свадебного обряда[265]. Видимо, не случайно и в требниках изучаемого периода чаще встречается вопрос об омывании зельем, молоком или медом ради милости, нежели ради любви или блуда. Так что ни о какой утрате изначального смысла обряда, которую М.В. Корогодина усмотрела в омывании молоком и медом мужчин и в употреблении масла женщинами[266], речи идти не может. Хороши были все средства, которые могли повысить привлекательность участника обряда в глазах других людей. Особенно же в глазах членов новой семьи, включение в которую зачастую сопровождалось обрядами, также вызывавшими нарекания со стороны православного духовенства.

Брак и развод.

Для древней эпохи источники фиксируют у восточных славян заключение браков у воды, однако памятники конца XV–XVI вв. молчат о том, в какой форме осуществлялось создание новых семей теми, кто не видел необходимости обращаться по этому поводу к христианским обрядам. Известно лишь, что на реку невеста по-прежнему ходила. Об этом сообщает Чудовский список Слова св. Григория XVI в., где рассказывается, что русские люди «водять невесту на воду даюче замужь, и чашу пиють бесом, и кольца мечють в воду и поясы»[267].

Сакральный характер описанных действий очевиден. Во многих традициях вода считается соединяющей и оплодотворяющей стихией, поэтому так распространен обычай совместного омовения или купания молодых в рамках свадебных и календарных ритуалов или, по крайней мере, хождение невесты по воду к источнику, используемому семьей мужа, в который она кидала деньги, кольцо, кусок каравая или пояс[268]. В нашем случае соединение, видимо, происходило через личные вещи, выполнявшие посредническую, заместительную функцию. Как пояса, так и кольца более чем подходили для символического скрепления отношений, поскольку имели форму, соответствующую кругу, в пределах которого устанавливались магические связи[269]. Недаром в начале XX в. жених в день свадьбы избавлялся от колец и иных предметов, полученных от других девушек — чтобы не заворожили[270]. В рассматриваемой ситуации, видимо, бросались кольца молодых с прямо противоположной целью — соединения. Метание же в воду пояса осуществлялось и в XIX–XX вв. в Новгородской губернии дружкой, после чего доставшая его молодая одаривала родственников мужа изготовленными ею в девичестве ткаными изделиями, обеспечивая себе место в новом коллективе, к которому ее символически приплетали поясом волны[271].

Сложнее обстоит дело с «питьем чаши бесам». Не понятно, в честь кого именно ее пили. Скорее всего, подразумевались покровители брака и семьи, в роли которых вполне могли выступать предки (возможно, Род и роженицы, о которых речь ниже). Не ясно также и то, какой напиток находился в чаше. Но, похоже, что он имел продуцирующее назначение, так как один из списков «Слова некоего христолюбца», относящийся к XV в., заявляет: «И егда у кого их будет брак… устроивьше срамоту мужьскую и въкладывающе в ведра и в чаше и пиють, и вынемьше осмокывають и облизывают и целують»[272]. А в Софийском списке Слова св. Григория того же столетия поясняется, что «словене же на свадьбах въкладываюче срамоту и чесновиток в ведра, пьют»[273].

Комментируя эти фрагменты, Н. Гальковский отметил, что и в XIX в. на свадьбах молодым давали выпить стакан с мужским семенем ради плодородия[274]. А у многих народов существует убеждение, что женщина может зачать от проглатывания спермы[275]. Мотив зачатия от проглатывания семени, правда, обычно растительного, есть и в сказках. Кроме того, вопрос о вкушении «скверны семеньныя» встречается в требниках XIV–XVI вв. в связи с мерами по активизации детородной функции женщин[276]. Так что приведенные свидетельства церковно-учительных памятников не выглядят преувеличением христианских авторов.

Нельзя с уверенностью сказать, сочетались ли описанные обычаи с венчанием или существовали параллельно с христианской традицией. Но то, что внецерковные браки как таковые не были редкостью в указанное время, видно из служебных книг XV–XVII вв., с удивительным постоянством повторявших вопрос о законности брака, в котором живут православные чада: «Венчалася ль еси с мужем своим»[277]. Это факт подтверждают и писавшиеся против не венчанных браков послания высших церковных иерархов — Ионы вятичам 1456 г., ростовского архиепископа Феодосия духовенству 1458 г., Симона в Пермь 1501 г.[278], новгородского архиепископа Макария 1534 г. в Вотскую землю[279] (причем речь могла идти и о многоженстве, как в последнем случае).

Конечно, в большей степени данные грамоты предназначались недавно крещеным инородцам, что видно и из их текста. Но не меньшие претензии можно было предъявить и русскому населению, так как и при заключении брака священником происходили нарушения, возвращавшие церковное таинство к языческим нормам внутриродовых отношений. Не случайно Стоглав особо предупреждал о невозможности венчать состоявших в родстве, кумовстве, сватовстве[280] — такой брак, с точки зрения церкви, являлся инцестуальным. Однако для простых людей именно он оказывался предпочтительным не только по материальным соображениям (приданое оставалось внутри рода или даже семьи), но и потому, что, по замечанию А.К. Байбурина, «инцест в народных представлениях связан с максимальным плодородием»[281]. Смысл же брака как раз и состоял в получении многочисленного и жизнеспособного потомства.

Даже в тех случаях, когда производилось венчание, оно не исключало внецерковной части свадебного обряда, практически без изменений дожившей до XX в. и достаточно хорошо изученной этнографами. Так, неизвестный англичанин, наблюдавший русские свадебные обычаи зимой 1557–1558 гг., рассказывает, что в церковь невеста идет с закрытым лицом и плачем, а обратно — открывшись. «При этом уличные мальчишки кричат и шумят бранными словами. По приходе домой, жена садится за самый высокий конец стола, муж около нее; тогда начинается попойка, иногда при этом бывает певец или два, а двое, приведшие новобрачную из церкви, голые танцуют довольно долго пред компанией»[282].

Нарисованная картина находит подтверждение и объяснение в народном быте последующих столетий. Даже и в XX в. в ряде мест существовал обычай открывать лицо невесты, закрытое прежде платком, сразу после венчания[283] (правда, не в церкви, а дома, что зафиксировал в 1576–1578 гг. и австрийский посол Даниил Принтц[284]). Этот ритуал знаменовал собой переход молодой в новое социальное пространство, переход, сравнимый со смертью и последующим воскресением[285]. Именно поэтому невеста плакала только на начальном отрезке своего пути в семью мужа, пока расставалась с родом-племенем.

По той же причине (а вовсе не из-за боязни порчи, как полагает А.К. Байбурин[286]) она во время обряда передвигалась не самостоятельно, но при помощи посредников — старушек, которые, согласно Принтцу, после венчания «одне только бывают и снаряжают молодую, отводят ее домой, ставят у постели и, снявши покрывало, наконец-то показывают ее жениху…»[287]. Пассивное поведение невесты отмечал в начале XVII в. и Маржерет, сообщавший также, что она остается закрытой до завершения свадьбы[288]. Весьма примечательна здесь ведущая роль старух, более всего близких миру смерти, и отсутствие на бракосочетании девушек, которым, по этнографическим сведениям, запрещалось и участие в поминках вследствие их принадлежности к наиболее жизнеспособной части общества[289].

После венчания новобрачная вступала во владения другой родственной группы, и для активизации ее жизненных сил требовалось предпринять особые действия, среди которых простейшим являлось ритуальное сквернословие. Мы обнаруживаем его во всех обрядах, связанных с идеями смерти и возрождения. На свадьбе же брань являлась прерогативой мальчишек или парней, как это видно и из этнографических материалов[290], видимо, потому, что они представляли собой носителей неизрасходованной сексуальной силы, способной превратить девушку в женщину.

Обнаженными танцорами, также как и певцами, из описания англичанина, судя по всему, были приглашавшиеся на свадьбы скоморохи, в практику которых входили песни, музыка и эротические мотивы, призванные в данном случае спровоцировать чадородие молодой четы. В XIX — начале XX в. элемент ритуального оголения реально или только в словесной форме входил в схему поведения дружки или нескольких дружек, руководивших мирской свадьбой — не даром одетый петухом дружка вместе с другими ряжеными мог исполнять песни эротического содержания[291]. Возможно, именно такого рода «видения» в первой половине XVI в. московский митрополит Даниил запрещал священникам и клирикам «позоровати на брацех и на вечерях, но преже входа игрецов въстати им и отходити»[292].

Актуальность данного запрета подтверждается статьей рязанского владыки Кассиана о церковных нестроениях из сборника Волоколамского монастыря первой половины XVI в., 15-й вопрос которой обвиняет мирян в том, что они «свадбы творят и на бракы призывают ереев со кресты, а скоморохов з доудами и хъмелев в бесов образ преобразившихся»[293], т. е. ряженых. О справление браков на Руси XV–XVI вв. «с бубны и с сопельми и многыми чюдесы бесовьскыми»[294] сообщает и дополнительный 16-й вопрос Стоглава, гласящий: «В мирских свадбах играют глумотворцы, и органники, и смехотворцы и гусельники, и бесовския песни поют»[295].

То же продуцирующее значение, что пляски и песни глумотворцев, имело и пьянство («в нем же ес блуд»[296]), и водившиеся на крестьянских свадьбах хороводы в высшей степени со сладострастными телодвижениями[297]. Правда, о последних сообщает гораздо более поздний источник — второй половины XVII в. Но ведь не случайно и в XVI столетии митрополит Даниил считал нужным напоминать в проповедях правила 53 и 54 Лаодикийского собора, запрещавшие позванным на брачный пир христианам «плескати или плясати»[298].

Справедливость предложенного нами понимания свадебных танцев подтверждается наблюдавшимся этнографами обычаем изображать свадьбу на ноябрьских кузьминских вечеринках. В рамках разыгрывавшегося обряда иногда устраивались пляски, кульминационным моментом которых являлись символические роды куклы одной из участниц. Любопытно отметить, что при инсценировках свадьбы парни и девушки взаимно менялись ролями, переодеваясь в одежду, принадлежавшую лицам противоположного пола[299]. Аналогичное преображение происходило и с участниками реальной свадьбы на второй день церемонии[300]. Относительно таких переодеваний недвусмысленно высказался Стоглавый собор, осудивший «неподобные» одеяния обменивавшихся платьем мужчин и женщин как эллинство и еретичество, приемлемое разве что для поганых нехристей[301].

Если языческие традиции находили себе место при заключении брака, то не менее значимой была их роль при его расторжении.

Как отметил А.Д. Способин, еще при Владимире Святом дела о «роспусте» были переданы в ведение церкви[302], которая, как известно, отнюдь не приветствовала разводы, ибо Священное писание гласило: «Жена да прилепится к мужу своему». Но жизнь нередко предъявляла свои требования, и на этот случай существовали жесткие предписания — в каких случаях и на каких условиях допускается прекращение брачных отношений. Интересно, что, согласно Кормчим книгам, муж имел право инициировать развод, если жена «выдет на игрища» без согласия супруга, либо «зелием или инем чем на живот мужа своего злое совещевает или ведяще не повесть ему» о такой угрозе[303]. То есть обвинение в приверженности «поганским» обычаям считались достаточным основанием для развода. В любом случае правомерность требования о расторжении брака должна была подтвердить церковь, чтобы не получилась ситуация, знакомая составителям «Поучения священникам» (около 1499 г.) — когда «муж жену пустит или жена мужа без вины»[304].

Тем не менее, случалось, что супруги расставались, даже если этому противились служители Христа. И хотя в данном случае мы имеем лишь свидетельства иностранных мемуаристов, но их истинность отчасти подтверждается окружной грамотой короля Сигизмунда 1509 г., в которой он ссылается на киевского митрополита Иосифа, жаловавшегося, что гражданские брак и развод процветают именно в русских землях Литовско-Русского государства[305].

Расторжение брака в Московии в XVI в. описано Александром Гваньини, по данным которого некоторые из сельских жителей, не имеющие возможности добраться до епископа для получения разводной грамоты, разводятся древним местным способом — рвут полотенце на перекрестке. «Но этот нелепый способ развода теперь совершенно отменен»[306]. Г.Г. Козлова посчитала данное сообщение итальянца курьезным и попыталась объяснить его заимствованием из записок другого путешественника — Рафаэля Барберини, приезжавшего в Россию по торговым делам в 1565 г.[307] Но последний дает несколько иную интерпретацию обычая: «… Когда случится, что муж и жена оба согласны развестись и покинуть друг друга, в таком случае соблюдается у них следующий обычай: оба идут к текучей воде, муж становится по одну сторону, жена по другую, и взяв с собою кусок тонкого холста, тут тащат его к себе, каждый за свой конец, и раздирают пополам, так что у каждого в руках остается по куску; после чего расходятся оба в разные стороны, куда кому вздумается, и остаются свободными»[308].

Способ развода путем разрывания символа совместной жизни не является чем-то из ряда вон выходящим. Схожие обычаи известны и у других народов. В частности, у чувашей, черемисов, мордвы, вотяков и манси муж, не довольный женой и желающий с ней расстаться, завладевал ее покрывалом и рвал его. В африканском Уньоро муж разрезал пополам кусок шкуры, часть которой оставлял себе, а другую отсылал отцу жены. На Яве же священник с той же целью разрывал «свадебную нить»[309].

В нашем случае оба информатора говорят о разрывании холстины. А ведь тканые изделия, согласно материалам этнографии, играли весьма существенную роль в русской брачной обрядности (не случайно Н. Маторин обнаружил общее происхождение слов «пряжа» и «супруги»[310]). Во время свадебных ритуалов молодая одаривала членов новой семьи полотенцами собственноручного изготовления, тем самым связывая свою судьбу с мужниным родом. Кроме того, в Сольвычегодском уезде Архангельской губернии зафиксирован свадебный обычай, который представлял собой прямую противоположность разводному разрыванию ткани. Утром после первой брачной ночи дружка связывал молодых полотенцем с приговором любить друг друга всю жизнь, а затем отдавал это полотенце жениху[311]. Не такое ли полотенце использовали в древности для проведения разводных обрядов? Как бы там ни было, но при расставании соединенные в единое целое нити разрывались, прекращая магическую связь между супругами и их семьями.

Не менее значима и другая деталь разводных обрядов. Они совершались либо на ничейном пространстве перекрестка, обладавшем повышенной сакральностью (не даром сюда ходили гадать), либо над проточной водой, символом изменчивости, ускорявшим переход в новое состояние (из-за чего браки когда-то заключались у воды).

Таким образом, можно сказать, что, игнорируя по тем или иным причинам церковные правила, миряне обращались в случае развода к языческой символике. Не случайно и один из отечественных исследователей А.К. Леонтьев пришел к выводу, что рассмотрение на Стоглавом соборе вопроса о невенчанных браках и самовольных разводах свидетельствует о живучести языческих пережитков, особенно на окраинах[312].

Вместе с тем следует отметить, что развод порицался церковью, потому что способствовал распространению блуда. Наибольшую озабоченность вызывала у пастырей «блудливость» женщин, поскольку она отвлекала от христианского настроя менее греховных, с точки зрения заповеди о прелюбодеянии, мужчин. В связи с этим духовенство весьма беспокоили женские пляски, причину опасения которых прекрасно отражают исповедные вопросы: «Или плясала да ступила на ногу кому блуда ради?»[313], «Тонцов не водишь ли, не пляшешь ли, и в том другим соблазн бывает»[314], «пляшущая бо жена всем мужем жена есть»[315]. Запрет совместных хороводов отмечал Даниил Принтц, дважды приезжавший в Россию по посольским делам[316].

Впрочем, такая суровость в отношении как женских, так и мужских развлечений объяснялась не только стремлением предотвратить блуд. Авторы покаянных сборников подчеркивали нехристианский, бесовский характер творимых мирянами плясок и песен, обвиняя исповедующихся «в смеянии до слез, и в плесании, и дланным плесканием, и ножным и во всех играх бесовских, волею, и неволею»[317]. При этом существенно, что подобное бесовское поведение иногда объявлялось исповедниками характерным именно для коллективных сборищ на пирах, свадьбах и игрищах: «…песни бесовскиа певал лы, а в пиру и на свадьбах и на игрищах?», «А на свадбах и на игрищах песни пела ли еси или плясала?»[318]

Популярные в народе духовные стихи также признавали названные поступки противоречащими православной вере:

По игрищам душа много хаживала,

Под всякия игры много плясывала,

Самого Сатану воспотешивала…[319]

Особенно же опасными представлялись христианским учителям подобные действия в моменты проведения массовых языческих обрядов, когда на первый план четко выступала культовая суть совершавшихся игрищ — обеспечение плодородия земли и людей. Слово Иоанна Златоуста об играх и плясании в списках XVI–XVII вв. так рисует бесовское действо на совместных сборищах: «…И всташа играть плясаньем. И по плясании начаша блуд творити с чюжими женами и снохами и со ятровьми и с кумами, и потом приступиша ко идолом, и начаша жертву приносити идолом…»[320]

Таким образом, совместные пляски мужчин и женщин ставятся автором проповедей в один ряд с почитанием идолов, причем оргиастический разгул и жертвоприношение оказываются объединены одним обрядом. Из текста Слова не ясно, о каких кумирах идет речь, но само упоминание жертвоприношений им в столь позднем переводном памятнике подтверждает их существование на Руси. Каких идолов мог иметь в виду автор поучения, будет показано в следующих главах.

Обобщая перечень тех сфер жизни, в которых находили себе место элементы языческой культуры, считаем нужным отметить их многочисленность. И все же предложенный анализ позволяет говорить о преимущественном сохранении языческих традиций в домашнем быту, наименее подверженном контролю со стороны церкви и государства.

Именно повседневные проблемы заставляли простых людей обращаться к выработанным веками методам, в основе которых лежало магическое отношение к миру. Поэтому языческие традиции продолжали действовать во все кризисные для человека моменты жизни, будь то рождение, брак, развод, болезнь, смерть или малейшее изменение в окружающем мире, способное повлиять на благополучие царя природы.

Адекватная реакция на полученный сигнал в виде сна, чихания или неожиданной встречи, равно как и меры профилактического характера, вроде освящения детских «сорочек» или очищения огнем при переходе в новое временное пространство, призваны были снять возможные дополнительные препятствия для гармоничного существования природы и человеческого мира. Той же цели служили и массовые обряды, сохранявшие языческий культ в наиболее целостном виде в силу своей общественной значимости.

Но распространение православного учения и культа приводило к тому, что постепенно в круг языческих представлений и обрядов стали вовлекаться и христианские символы, а в церковные праздники миряне пытались внести привычные стереотипы ритуального поведения. Это вызывало наибольшее беспокойство церкви, старавшейся показать пастве принципиальную разницу между двумя религиозно-мировоззренческими традициями.

Глава 3

«…всей твари поклоняхуся яко Богу…»

Как было показано в предыдущей главе, автор Слова Иоанна Златоуста об играх и плясании обвинял участников игрищ в том, что после плясок и блуда они «начаша жертву приносити идолом»[321]. Подобное утверждение плохо согласуется со следующей фразой из речи Ивана Грозного при открытии Стоглавого собора: «речеть ж ми кто, яко идолопоклонениа в нас несть, иносребролюбие, не второе ли идолослужение, или блудная и скверная деяниа, симже подобная…»[322].

Приведенное высказывание царя казалось бы отрицает наличие в России идольского служения. Однако оно, без сомнения, сохранялось у крещеных инородцев, что следует, например, из послания митрополита Симона в Пермь от 22 августа 1501 г.: «А кумиром бы есте не служили, ни треб их не приимали, ни Воипелю болвану не молитеся по древнему обычаю, и всех богу ненавидимых тризнищ не творите идолом»[323]. А в 1534 г. архиепископ Макарий сообщал царю о сохранении идольских мольбищ во многих инородческих и русских поселениях Новгородской земли, подчеркивая преимущественное поклонение природным объектам[324].

Сокрушение идола: плавание Стефана в поисках «демона», попытка беса потопить его ладью, иссечение идола. Прорись резьбы посоха Стефана Пермского, XV в.

Церковные требники также заставляют думать о сохранении поклонения некоторым богам древнерусского языческого пантеона, что видно из следующих вопросов: «Молилася бесом или чашу их пила ли? Молилася еси з бабами богом кумирскым бесом?», «Бесом цы молилася с бабами, еже есть ворожицы, и вилом и прочим таковым?», «Ли сплутила еси с бабоми богомерьскыя блуды, ли молилася еси вилам, ли роду, ли роженицам и Перуну и Хорсу и Мокоши, пила и ела?»[325].

Обычно именно такой список божеств, как в последнем фрагменте, по XVI в. включительно приводят как покаянные вопросы, так и поучения. Хотя, вопреки мнению М.В. Корогодиной, вопросы о молении «бесам» встречаются не только в женской части требников[326], но только в них есть упоминание имен почитаемых богов. На наш взгляд, это служит лишним подтверждением реальности поклонения перечисленным персонажам на Руси. Ведь, как заметил М.А. Васильев, в проповедях и тем более в исповедных вопросах не могло идти речи о том, о чем паства не знала[327]. Весьма показательна в этом плане дополнительная статья в Софийском и Чудовском списках Слова св. Григория, подтверждающая актуальность данной проблемы для XV и XVI вв.: «…И ныне по украинам молятся ему, проклятому богу перуну, хорсу, мокоши, вилам, и то творят отаи…»[328] В исповедных текстах начала XVII в. имена бесов уже не упоминаются, а в более поздних сборниках описания и вопросы такого рода не встречаются вовсе, что указывает на отмирание обычая или на снижение его сакрального уровня.

В изучаемый же период вера в прежних кумиров все еще была реальностью русской жизни. Автор Чудовского списка обвинял своих современников в том, что они, помимо прочего, «веруют упирем и младенци знаменают мертвы и берегеням их же нарицають 60 сестрениц, а друзии веруют в сварожитьца, и артемида и артемидию имже человци невегласи молятся, и куры им режють и то блутивше тоже сами ядять… иные в водах потопляеми суть, а иные к кладезем приносяще молятся и в воду мечють, велеаху жертву приносяще, а друзии под овином, и в поветех скотьях молятся аки погани, а инии требами мерзкъми молятся блутивше, а инии пьють кускы, и ростъкы луковыми, и кутну богу и веле богыни, и ядрею, и обилухе, и скотну богу, и попутнику, и лесну богу, и спорынями и спеху аки безаконьнии елени, и халдеи, многом богом молятся… а друзии огневи, и камению, и рекам, и источникам, не токмо же то в поганьстве творяху, но и мнози ныне то творят крестьяне ся нарицающе, а дела сотонина творять… дружии верують в стрибога, и дажьбога, и переплута, иже вертячеся и пиють ему в розе…»[329]

Перечень представителей русской демонологии, приведенный в данном фрагменте, в своем роде уникален, так как многие его персонажи больше нигде не встречаются и, возможно, имели лишь локальное значение. Однако, как уже говорилось, некоторым из них памятники церковной литературы XIV–XVI вв. уделяли особое внимание.

В меньшей степени это касается Перуна и Хорса, которые обычно лишь упоминаются в поучениях и требниках, но всегда в качестве неразделимой пары. Вместе с тем имеется ряд интересных пассажей, позволяющих понять, почему только эти два мужских персонажа Владимирова пантеона активно вспоминались в поздней средневековой книжности. В одном из вариантов апокрифической «Беседы трех святителей» (список XV в.) существование молний объясняется тем, что «два ангела громная есть: елленский старец Перун и Хорс жидовин, да еста ангела молниина»[330]. По мнению М.А. Васильева, такие эпитеты Перун и Хорс получили потому, что изначально имели огненную природу, а в Библии именно ангелам приписывалась связь с огнем, молниями и громом[331].

То, что Хорса обычно считают солярным божеством, не отрицает правильность подобного вывода. В.П. Даркевич обратил внимание, что на одной из миниатюр Никоновской летописи XVI в. молнии бьют из уст солнечного лика, и решил, что роль Хорса состояла в посылании лучей, а Перуна — в питании земли дождем[332]. На самом деле древние источники показывают солярную сущность не только Хорса, но и Перуна, из-за чего оба они могли получать имя греческого бога солнца — Аполлона. Как показал М.А. Васильев, в одном из Слов Иоанна Златоуста (список XVII в.) Перун и Хорс заменены на «порена и аполина», а в списке «Слова о том, како крестися Владимер, возмя Корсунь» Аполлоном назван свергнутый Перун[333].

Устойчивость упоминания пары Перуна и Хорса в поучениях и покаянных вопросах изучаемого периода заставляет думать, что им поклонялись именно как воплощению молний и грома (а вовсе не как замещению Рода, предположенному Н.И. Зубовым[334]). Полагаем, сам апокриф включался в число отреченных книг как раз потому, что способствовал распространению подобных представлений. С этими представлениями, возможно, был связан и обычай перепрыгивания через огонь во время грозы, отмеченный в Чудовском списке Слова св. Григория: «и черес огнь скачют, коли гром гримить»[335].

Кроме того, считаем важным подчеркнуть, что именно в источниках конца XVI — начала XVII в. появляются описания идолов Перуна и Хорса, характеризующие их как громовержцев. В частности, в 1578 г. итальянец А. Гваньини сообщал, что Перун изображался в облике человека с символизировавшим молнию раскаленным камнем в руках, из которого, по дополнению Петрея де Эрлезунда, во время грозы всегда вылетал огонь[336]. А в 1590 г. немецкий путешественник Иоганн Давид Вундерер сделал запись об увиденных им недалеко от Пскова истуканах, которых он назвал Усладом и Корсом, отметив в руке у первого крест, тогда как второй стоял «с мечом в одной руке и огненным лучом в другой»[337].

Историки всегда с недоверием относились к последнему известию, полагая, что Вундерер произвольно приложил свидетельство С. Герберштейна о древнерусских идолах к каким-то статуарным изображениям, возможно, даже к распространенным в новгородских землях изображениям христианских святых, воспринимавшимся протестантами как символ идолопоклонства[338].

Однако А.Н. Кирпичников, соглашаясь с фактом заимствования имен истуканов, обратил внимание на имеющуюся в записках немца топографическую привязку расположения кумиров к лагерю Стефана Батория и нашел подтверждение данных Вундерера среди археологических находок. В 1897 г. близ указанного немецким путешественником места в районе реки Промежицы была обнаружена каменная баба с остатками рельефного крестообразного знака на груди и следами преднамеренного разрушения. Археолог сопоставил ее с Усладом Вундерера, предположив, что наблюдатель перепутал имена идолов, так что найдена фигура Хорса (Корса), а исчезнувший владелец меча и молнии является Перуном[339].

Как было показано выше, молния признавалась атрибутом не только Перуна, но и Хорса, так что подвергать сомнению свидетельство Вундерера в этой части необходимости нет. Приписывание статуям названий «Услад» и «Хорс» показывает, что информатор был знаком не только с ошибочной трактовкой характеристики Перуна — «ус злат» — как имени отдельного божества, но и с представлениями об огненной природе именно Хорса. В противном случае нельзя объяснить, почему из летописного списка богов он выбрал именно Хорса и того, кто стоял перед ним, но не открывавшего ряд Перуна.

Промежецкий идол.

Независимо от того, имела ли находка А.Н. Кирпичникова отношение к древним богам русского пантеона, следует согласиться с мнением В.Я. Петрухина и С.М. Толстой, что высеченный на ней крест не был связан с поклонением кумиру, но предназначался для открещивания от бесовского изображения, для уничтожения его силы[340]. Но это не меняет того факта, что в конце XVI столетия какие-то истуканы стояли посреди Псковской земли. Л.У. Дучиц и Л.С. Клейн полагают, что именно христанский знак мог способствовать столь долгому сохранению подобных древних сооружений, а возможно, даже их использованию в православном культе[341].

Полагаем, если такое использование и имело место, оно наверняка совершалось народом самовольно, поскольку нарушало требования канона. Не случайно ведь все описания Перуна и Хорса с молнией в руке принадлежат исключительно иностранцам.

Завершая разговор о Перуне и Хорсе, следует также отметить связанную с ними попытку эвгемеризации, характерную не только для «Беседы трех святителей», использовавшей для их характеристики эпитеты «елленский старец» и «жидовин». (М.А. Васильев подчеркивает, что эллинство и жидовство Перуна и Хорса нельзя понимать в этноконфессиональном ключе, поскольку эти понятия использовались для обозначения нехристианских, языческих явлений вообще[342]) В апокрифическом «Слове и откровении святых апостол» по списку XVI в. имеется русская вставка, отсутствующая в сербском тексте начала XIV в., согласно которой «человеци были сут стареишины Перун в елинех, а Хорс в Кипре, Троян бяше цесарь в Риме, а друзии друдге»[343]. Несмотря на упоминание других обожествленных людей, старейшины Перун и Хорс явно выделяются в этом ряду. Существенно, что в обоих случаях они вновь неразрывны, так же как и в похвале Владимиру Святому по списку 1494 г., где только эти свергнутые боги названы по имени[344].

Правда, попытка возведения к реальному историческому лицу предпринималась в отношении еще одного персонажа древнего пантеона, Дажьбога[345]. Однако в глоссе к хронике Иоанна Малалы, известной по Ипатьевской летописи 1114 г. и рукописному переводу XV в., его фигура стоит особняком, и хотя связывается со стихией испепеляющего огня, но не с молниями. Возможно, поэтому, как и другие мужские божества летописной статьи 980 г., Дажьбог нашел отражение лишь в одном позднем памятнике, а именно в Чудовском списке Слова св. Григория, автор которого отметил, что разные люди верят в разных богов, в том числе «в стрибога, и дажьбога, и переплута, иже вертячеся и пиють ему в розе…»[346]

Гораздо больше внимания уделено в источниках женским божествам, отвечавшим, по мнению исследователей, за плодородие природы и человека — вилам, Мокоши и роженицам. В отношении этой группы в церковных требниках XVI в. встречаются статьи следующего содержания: «Или бесом молилась еси с бабами еж есть роженицы, и волом и прочим таковым?», «Аще блудивши с бабами богомерзкыя блуды кы, молишися вилам»; «вилам рекше идолам», «Или чашу пила з бабами бесом, или трапезу ставила роду и роженицам?», «Или плутила еси плутом з бабами богумеръская или помолилася бдешъ вилам или мокошы?»[347]

О вилах источники практически ничего не говорят, лишь то, что они появились позже Рода и рожениц, сохраняли свое значение в славянской демонологии в христианский период и имели какую-то связь с культом Мокоши[348]. Русский перевод Хронографа Георгия Амартола в списке XIV в. отождествляет вил с легендарной парой нильских сиринов — полулюдей, полуптиц[349]. А исследователи сходятся на их сравнении с болгарскими божественными пряхами — самовилами, — и русскими русалками[350]. При этом В.Й. Мансикка считал вил демонами, возникшими из духа умерших, а В.Я. Петрухин пришел к выводу об их равнозначности с роженицами, но не природными духами[351].

Информация о том, каким образом и по какому поводу совершались требы вилам, отсутствует. Впрочем, отождествление вил с сиринами заставляет обратить внимание на рассказ Слова о посте к невежам и Чудовского списка Слова св. Григория о приношениях русскими людьми в Великий четверг мяса, яиц и молока мертвецам — навьям, оставлявшим по себе птичий след[352]. Если же учесть мнение Н. Маторина о змеином облике вил, то, возможно, следует вспомнить сообщения Матвея Меховского и Сигизмунда Герберштейна о кормлении молоком в определенные дни домашних змей или ящериц в соседних с Московией литовских землях, где к ним относились как к пенатам[353]. Этот обычай, отнесенный В.Й. Мансиккой к белорусам, отмечал в 1581 г. и пастор Павел Одерборн в письме к Давиду Хитрею[354].

Стоит также обратить внимание на сербское поверье, согласно которому змея может принимать облик девушки-вилы, и на взаимозаменяемые обозначения для главы змей у южных славян — вилин коњ или змиjски коњ (правда, первое используется хорватами и сербами также для обозначения стрекозы)[355] Кроме того, представляется совсем не случайным настойчивое сближение славянских вил с ближневосточным змеем Белом/Ваалом в древнерусских списках поучений, поскольку они устойчиво ассоциируются с присущим стихиям змеиным началом в самих текстах Слов и в фольклоре. Однако, подойдя вплотную к этому выводу, Н.И. Зубов тем не менее объясняет включение вил в список «бесов» потребностями книжного стиля, для создания женской пары вилы-Мокошь[356].

Наконец, А.Ф. Журавлев показал связь названия вил с финскими, эстонскими, албанскими и славянскими понятиями, выражающими идею плодородия, обилия; с общеславянским словом vila в значениях ловкач, плут, перебрасывающийся с одного дела на другое, сумасшедший, мечущийся в танце; с названиями прорицательниц в скандинавских и волошском языках (vala, valva, völva и vilva)[357]. Все три значения просматриваются в южнославянских представлениях о вилах.

Хотя восточнославянскому фольклору данный персонаж не известен, это вовсе не означает, что его не было в древнерусских верованиях. Ведь не случайно одни покаянные тексты предусматривали вопрос о поклонении вилам отдельно, другие — наряду с Мокошью или роженицами, третьи вообще их не упоминали, а Слово св. Григория и вовсе указывало на их почитание по окраинам. Получается, что в эпоху позднего Средневековья с вилами были знакомы далеко не все русские земли, либо не везде они фигурировали именно под таким именем. Во всяком случае, в этнографический период подобная ситуация наблюдалась с русалками, характерные особенности которых на Русском Севере воплощались в образе водяниц[358]. Впоследствии же название вил, утратив связь с образом, могло быть забыто повсеместно.

Несколько менее проблематична фигура Мокоши. На Украине ее помнили до середины XIX в., а в Новгородской и Вологодской губерниях почитают и ныне под именем мокоша, мокуша или мокруха[359]. Не обладай исследователи этими фактами, упоминание Мокоши в древнерусских поучениях и требниках, наверное, тоже рассматривалось бы некоторыми из них исключительно как книжный штамп, не имеющий отношения к народным верованиям.

Слово «мокошь», вопреки утверждению некоторых исследователей, некритично принятому нами при подготовке диссертации[360], известно на территории расселения не только восточных, но и южных и западных славян. А.Ф. Журавлев выявил следующие его формы и значения: новг. мóкуш/мокош (м. р.) — нечистая сила, черт, бранное слово; мóкуша — зловредный человек; яросл. мокошá — привидение; сербо-хорв. Мокош (м. р) — сверхъестественная сила; чеш. Mokoš (м. р.) — божество влаги; слов. Mokoška — сказочная колдунья. Исходя из лингвистических данных, ученый считает теоним «Мокошь» праславянским[361]. Тем не менее, периодически высказывается мнение о неславянском происхождении обозначаемой им богини[362].

Впервые Мокошь упоминается в летописи под 980 г. среди идолов Владимирова пантеона[363]. Характерно, что в списке «Слова о начальстве Русской земли» из Румянцевского музея именно она оказалась выделена среди других кумиров: «и приехав Владимир князь сокруши идолы Мокошь и прочии»[364]. Появление такого текста в XVI в. довольно красноречиво, поскольку говорит о потребности составителя показать, что и этот идол был отвергнут предками в момент крещения. А такая потребность могла возникнуть лишь в том случае, если почитание Мокоши было реальной проблемой[365].

Имя Мокоши обычно объясняют связью со смертью, сексуальными отношениями и прядением[366]. Н.И. Зубов также предполагает, что, называя Мокошь «дивой», автор Софийского списка Слова св. Григория сопоставлял ее с античными богинями-матерями[367]. В XIX в. ей повсеместно поклонялись во второй половине февраля как имевшей дело «с овцеводством, шерстью, пряжей и вообще собственно с бабьим хозяйством — и даже их собственными косами»[368].

Связь этого персонажа с овцеводством, возможно, объясняет, почему в Хронике М. Стрыйковского (гл. 4, кн. 4) на третьем месте в пантеоне назван «Мокос бог скотов»[369]. Существование мужской формы теонима вполне согласуется с наблюдениями А.Ф. Журавлева, который, правда, считает ее вторичной[370]. Т.А. Бернштам, безосновательно отвергнув женскую ипостась одного из фигурантов древнерусского пантеона, подтверждаемую данными этнографии, считает, что Мокос воплощался в образе вола[371]. На наш взгляд, очевидно, что имя и эпитет упомянутого польским хронистом божества являются производными от летописных Волоса и Мокоши, хотя само их совмещение достаточно интересно и достойно изучения.

В этнографических материалах зафиксированы домашние приношения рассматриваемой богине в виде клоков овечьей шерсти. Олонецкая же мокоша может выстричь немного волос и у хозяев[372]. (Не исключено, что именно это поверье отразилось в Служебнике конца XVI в., сохранившем вопрос: «Или власы на своеи главе стригла?»[373]) Неизвестно, какие именно требы приносили Мокоши в рассматриваемый нами период, но сельский номоканунец XVI в. все еще предлагал духовникам спрашивать своих дочерей: «Не ходила ли еси к Макоши»[374]. Следовательно, в те времена ей поклонялись вне дома, что противоречит выводу Н.И. Зубова о домашнем культе Мокоши и вил[375].

Предметом особого внимания исследователей всегда являлись Род и роженицы. По утверждению И.И. Срезневского, посвятившего им специальную работу, вера в рожениц, как в двух или трех невидимых сестер, помогающих при родах, дающих судьбу новорожденному и плетущих нить жизни, существовала у всех европейских народов. Поэтому ученый отказывался считать поклонение им заимствованием у юго-западных славян, эллинов или египтян, как делали это составители древнерусских поучений[376].

Оценки И.И. Срезневского долгое время господствовали в науке. Правда, отдельные авторы высказывали мнение о связи Рода и рожениц с культом предков или почитанием земли[377], либо о позднем воплощении в них идеи судьбы и счастья, заимствованной из византийской культуры[378]. При этом представитель последнего взгляда В.Я. Петрухин полагает, что в Средневековье функции духов судьбы оказались перенесены на Богородицу и святых[379].

В последние годы появилась точка зрения, вообще отрицающая существование таких божеств в русском язычестве. В частности, Н.И. Зубов видит в роженицах обычных женщин и богинь-матерей иных религиозных традиций, в том числе христианства, а в Роде — эпитет Перуна или новорожденного. Осуждение их почитания в церковной литературе он объясняет потребностями борьбы не с языческими обычаями Руси, к которым эти персонажи не имели никакого отношения, а с несторианской ересью, приложившей античные культы богинь-рожениц и их потомков к Богородице и Христу[380].

Позиция украинского исследователя представляется нам не вполне оправданной, поскольку основывается лишь на одной стороне поднимавшейся древнерусскими книжниками проблемы — на хулении центральных персонажей христианства, низведении их на уровень обычных людей. Она не объясняет, почему несторианское учение нашло столь благодатную почву не только среди духовенства, воспроизводившего отвергнутый много веков назад обряд, но и среди русского простонародья. Не случайно ведь вопросы о трапезах Роду и роженицам были составной частью вопросов о молении женщин бесам и идолам.

Преимущественно множественная форма слова «роженицы» в памятниках также не позволяет отождествить их с Богородицей. Доводы Н.И. Зубова, будто таким образом отражалась идея языческого многобожия и наличие богинь-матерей у многих народов, не выдерживают критики[381]. В этом случае пришлось бы предположить, что исповедники спрашивали своих духовных дочерей о поклонении божествам других религиозных традиций.

Кроме того, в специально посвященном рожаничному культу Слове св. Исайи, которое практически без изменений воспроизводилось вплоть до XVII в., Род и рожаницы прямо названы «кумирами суетными»[382]. Подобное определение в отношении Христа и Богородицы в устах церковного автора выглядело бы, по меньшей мере, кощунственным. Значит, дело вовсе не в них, тем более, что начало идольских трапез Софийский список Слова св. Григория относит еще к языческой эпохе: «Словене начали тряпезу ставити роду и рожаницам переже Перуна бога их… Сего же не могут ся лишити, наченше в поганьстве, даже и доселе, проклятаго того ставления, вторыя тряпезы роду и рожаницам». А уж потом, «по святем крещении череву работни попове уставиша трепарь прикладати Рождества Богородици к рожаничьне тряпезе отклады деючи»[383]. Таким образом, книжник настаивает на древности обычая, на его связи с языческим прошлым славян и осуждает трапезы независимо от критики священников, пытавшихся получить мзду за совершение неканонического обряда.

Рожаничный культ, судя по всему, имел очень глубокие корни в русской жизни. Именно поэтому он отразился в столь большом количестве поучений, согласно которым мирянки приносили роженицам обильные жертвы: ставили трапезы в виде кутьи и караваев, «наполняюще черпания бесом», или подносили «хлебы и сиры и мед», резали кур[384]. В.Я. Петрухин даже пришел к выводу, что книжник ставил Рода и рожениц в центр реконструкции язычества именно потому, что сохранялась трапеза им[385].

Сам состав этой трапезы достаточно показателен. Куры, как известно, являлись символом брака и плодородия, благодаря чему использовались во многих календарных и семейных обрядах для обеспечения плодовитости людей, скота и земли. Жертвоприношение кур совершалось, в том числе, недавно родившими женщинами в ходе обряда троецеплятницы, подробное описание которого сохранилось в отчете из Вятской епархии от 15 мая 1739 г. По показаниям посадских жен Хлынова, «в Рождества пресвятые Богородицы надлежит им по обещаниям при рождении младенцов куретнице приносить и употреблять только одними женами, а мужескому полу и девкам грех и не годится им есть. И оставшиеся кости относят в воду, а перья и черева тако и зарывают в землю, а протчая показали, что бросают и в воду — якобы за святыя кости и перья и черева почитали»[386].

Продуцирующее назначение имели и другие яства. В частности, хлеб и сыр подносили во время белорусского ляльника девушке, иполнявшей роль дарительницы урожая, а в день первого выгона скота (на св. Юрия) — пастуху, чтобы обеспечить хорошие удои и приплод телят. Для хорошего урожая льна в некоторых местах Белоруссии совершалась женская трапеза в поле с сыром и яйцами на день св. Петра. При сборе урожая хлеб и сыр клали на первый срезанный пучок ржи для легкой жатвы или в дожинковую «бороду», а по окончании работ съедали их всей семьей; либо хозяин встречал возвращавшихся с поля жниц сыром, хлебом-солью и водкой. Этнографы отмечают также связь створоженного молока с потомством. Не случайно один из ритуалов нижегородской свадебной обрядности, предполагающий подношение молодыми выпивки гостям, называется «сыр молить». А в вятских говорах сыром называется хлеб, который жених и невеста везут на венчание в церковь[387]. Все это заставило Э.М. Зайковского сделать вывод о том, что сыр выступал в обрядах символом новой жизни, и сопоставить его подношения с трапезой Роду и роженицам церковной литературы[388].

Приношения употреблялись самими жертвователями с пением в древности бесовских песен, а затем христианского тропаря Богородицы. Поскольку авторы поучений ссылаются на правила Лаодикийского собора, запретившего совершать в храме любые пиры, а не Трулльского, выступавшего против почитания Богородицы как роженицы[389], можно предположить, что на Руси продукты для рожаничной трапезы реально вносились в церковь. При этом духовенство понимало, что хотя трапеза была дополнительной к признанной церковью кутье, но посвящали ее Роду и роженицам[390]. Поэтому худой номоканунец конца XVI в. по-прежнему предписывал: «Аще кто крестит вторую трапезу роду и роженицам трепарем святыя Богородица, и то ясть и пиет, да будет проклят»[391].

Подобное соединение имени Богородицы с кумирским богослужением возникло, по мнению В.И. Чичерова, из-за того, что в сознании народных масс произошло отождествление богоматери с древними языческими божествами — воплощениями образа рождающей земли и продолжающей род женщины, в результате чего поклонение им проводилось как обряд почитания Богородицы[392]. Данное утверждение требует уточнения, поскольку обычай исполнения богородичного тропаря, как справедливо отмечает Н.И. Зубов, изначально был установлен духовенством, тогда как сама трапеза восходила к древнему языческому родинному циклу[393]. Поэтому она могла быть двух видов — по поводу завершения обычных родов и в связи с празднованием рождения Христа.

Первый вариант, вероятно, просматривается в сообщении Румянцевского сборника XVIII в. о том, что «бабы каши варят на собрание рожаницам». С. Смирнов увидел в этом действии акт жертвоприношения древним богиням-покровительницам деторождения, от которых зависела судьба новорожденных[394]. Согласно европейским этнографическим исследованиям и данным русских кормчих, такое жертвоприношение совершалось в ближайшие дни после родов для того, чтобы вызванные обрядом богини предсказали будущее младенца[395].

На наш взгляд, на Руси «собрание рожаницам» представляло собой совместную трапезу способных к продолжению рода женщин — ведь все они в прошлом, настоящем или будущем являлись роженицами. Их соприкосновение с реальной родильницей, приношение ей пищи с последующими ответными дарами воспринималось как вид симпатической и продуцирующей магии, способствующей скорейшему появлению новых зародышей у всех участниц сборища, в том числе у самой роженицы. Той же цели служил и кулинарный символ, вокруг которого разворачивалось действо — у финнов, например, первую кашу для роженицы варила повитуха, «замешивая» веретеном или рыбным поплавком пол будущего ребенка[396]. Именно поэтому каша как ритуальная пища присутствовала и в других продуцирующих обрядах, например, в кормлении молодых на свадьбе, о чем сообщает Чин свадебный XVII в.[397]

Продуцирующее назначение коллективной трапезы хорошо видно на примере обычая, зафиксированного в Болгарии. Здесь повитуха сразу после родов окуривает роженицу, младенца и молодиц и преломляет обрядовый хлеб со словами: «Ну, святая Богородица, у кого нет — пусть будет, а у кого есть — пусть повторится». Кроме того, в тот же или на следующий день месится тесто для обрядового богородичного пирога[398]. Таким образом, болгарский обряд включает и собрание рожениц с совместной трапезой, и благодарственное приношение Богородице как покровительнице деторождения. Порядок действий показывает, какие из них первичные и центральные в данном обряде.

Аналогичная ситуации наблюдается и у восточных славян. В России женщины, как правило, близкие роженице по возрасту, посещают ее с приносами (пирогами и другой едой или деньгами) либо сразу после родов, либо в ближайшие дни, причем могут делать это как вместе, так и по отдельности. Проведывания роженицы воспринимаются как взаимопомощь. Но весьма показательна вологодская поговорка, подчеркивающая степень их обязательности: «Богу не молись, а роженицу прихоть». Интересно, что родинные обряды центральных и южных районов России обязательно включают приготовление и распределение повитухой каши между всеми участницами этих действий ради обеспечения здоровья не только для них, но и для всего живого. На Севере совместную трапезу приурочивают к крестинам, причем во время приготовления обеда женщины отпускают шутки в адрес недавно поженившихся пар для стимуляции уже именно их плодородия[399].

Вместе с тем, по замечанию, А.К. Байбурина, вареные зерна были символом «распределения совокупной доли, принадлежащей женщинам. Роженица обретала свою долю жизненных сил и благ, что, собственно, являлось основным условием перехода молодой в группу взрослых (имеющих детей) женщин», а потому «при первых родах каша была обязательной»[400]. Этот автор подчеркнул, что, по этнографическим данным, указанное блюдо используется не только на родинах, крестинах, свадьбе, но всякий раз, когда возникает необходимость символического перераспределения жизненных благ и ценностей — своего рода потлач[401]. Не случайно все участницы русского родинного обряда, кроме самой роженицы, должны выкупать кашу у повитухи[402]. В свете данных наблюдений мы должны признать ошибочным высказанное нами в одной из статей мнение об исключительно продуцирующем значении родинной и свадебной каши[403]. И уж тем более не продуцирующую, а перераспределительную функцию имело отмеченное в послании новгородского архиепископа Геннадия принесение каши учителем ученику после каждой ступени обучения[404].

Вареные зерна были обязательным элементом и другого связанного с родами обряда. Согласно этнографическим источникам, он именовался «бабьи каши» и ежегодно проводился 26–27 декабря. «Бабьи каши» были приурочены к христианскому Рождеству и представляли собою праздник повивальных бабок и родивших в прошедшем году женщин. Существенно, что в Архангельской и Вологодской губерниях первый день Рождества воспринимали как сугубо женский, поэтому посещение церкви девушками в этот день считалось предосудительным — они ведь еще не были роженицами. Женщины же служили до начала обедни общий молебен перед иконой «Блаженное чрево», праздник которой приходился на 26 декабря, а затем роженицы приглашали к себе повитух и угощали их специально приготовленной кашей[405]. Именно эту традицию имел в виду автор вопроса из требника XVI в.: «Или каши варила во Христове Рождестве?»[406] (возможно, к этому событию, а не к конкретным родам, относится и сообщение Румянцевского сборника).

В тот же день, согласно этнографическим данным, во многих местах по старому обычаю русские женщины ходили с пирогами к родильницам, а в юго-западной Руси несли пироги в церковь. Это называлось «ходить на родины до Богородицы». Тем самым мать Христа признавали равной прочим роженицам. Киевский митрополит Михаил, отзываясь на осуждающую энциклику константинопольского патриарха Иеремии, писал по этому поводу в 1590 г.: «И тыж, назавтрие Рождества Христова носят пироги до церквей, мнят в честь Богородицы полы навежаючи, еже есть великое несчестие и наука нечестивых еретик. Девая бо Богородица, паче слова и разума нетленно и несказанно роди»[407]. Родившая же женщина, напротив, была для церкви символом нечистоты. А потому ставить их на одну доску представлялось служителям православия недопустимым кощунством и еретичеством.

Однако для мирянок Богородица оставалась такой же матерью, как и они сами, и, следовательно, должна была получать свою долю наравне с другими роженицами. Поэтому в XVI в. не только на украинской территории, но и в Московии сохранялся отвергнутый еще Трульским собором 690–691 гг. обычай принесения Богоматери мучных изделий как символа последа. В августовской книге Великих Четьих Миней отмечена «желя роду и роженицам по рождестве в пнед муку варити св. Богородици, а роду примолвливающе»[408]. Текст однозначно свидетельствует о приуроченности обычая к Рождеству, а вовсе не к Успению девы Марии, как ошибочно решил В.Я. Петрухин[409], но его связь с Рождеством Богородицы, которую предполагают некоторые исследователи, не исключена[410].

Хотя, подобно Н.И. Зубову и В.Я. Петрухину[411], мы считаем, что в роженицах следует видеть обычных женщин, это не отменяет реальности существования их культа, нашедшего отражение в поучениях и требниках. Особенности проведения совместных трапез указывают, что они основывались на языческом миропонимании, согласно которому активность любой твари Божией можно стимулировать путем совершения специальных ритуалов. Противопоставление поклонения твари почитанию творца, вопреки мнению Н.И. Зубова, прослеживается и в церковных поучениях против рожениц[412].

Вместе с тем то, что церковная литература называет рожениц идолами и бесами позволяет думать, что одновременно происходила и персонификация функций, имевших отношение к продолжению рода. Именно поэтому в средневековых русских Азбуковниках роженицы оказались связаны с определяющими судьбу новорожденного небесными телами[413]. Недаром в поздних заговорах встречается мотив трех звезд, которые могут заменять три девицы с именами Мария, Анастасия и Варвара или Варвара, Анастасия и Параскева. Интересно, что болгарские покровительницы судьбы, орисницы, также соотносились с Богородицей и с двумя сестрами — св. Петкой и св. Неделей, т. е. с Пятницей и Анастасией. По наблюдению B.Я. Петрухина, Параскева, Настасья и Варвара совсем не случайно воспроизводятся и в русском заговоре над младенцем как охраняющие его Божьи матери. Двух первых считали покровительницами рожениц, а Варваре даже варили специальные каши[414]. (Не те ли, которые осуждались церковью?)

Нет необходимости объяснять подобные верования византийским влиянием. Раз идея получила развитие в народном фольклоре, значит, она соответствовала местной картине мира. К тому же русская мифология показывает возможность передачи информации о судьбе и через обычных женщин, причем именно в связи с собранием рожениц. Согласно вологодской быличке, когда одна женщина по научению банного духа отправилась с подарками к роженицам, она увидела в четырех банях детей, положение которых банный объяснил их судьбой: лежащий на полке умрет своей смертью, с веревкой — удавится, на пистолете — будет убит, а плавающий в корыте с водой — утонет[415]. Возможно, именно о таких предсказаниях автор худого номоканунца конца XVI в. писал: «Несть достойно… родству чясти наряцати»[416].

Говоря о роженицах, мы оставили без внимания тот факт, что обычно они упоминаются в церковной литературе вместе с Родом. Свидетельства о Роде весьма скупы, а мнения ученых очень разноплановы. Так, например, для Л.С. Клейна Род является представителем низшей демонологии греческого происхождения или одним из имен Перуна, а для Н.И. Зубова — самим Перуном или новорожденным. Н.И. Костомаров видит в нем воплощение судьбы, а Б.А. Успенский отождествляет с Волосом Владимирова пантеона. С точки же зрения Б.А. Рыбакова это главный из древних славянских богов, символический образ Вселенной, ее творец[417].

Никаких оснований для отождествления Рода с Перуном или другими древними богами славян мы не находим, тем более, что, как уже отмечалось, в Слове св. Григория его культ относится к доперуновым временам. Отсылки к греческим или ближневосточным верованиям также представляются малоперспективными, поскольку базируются исключительно на использовании слова «род» при переводе понятий судьбы и счастья[418] и на сходстве представлений разных народов о богинях-матерях и их детях.

В свете нашего толкования рожениц как женщин детородного возраста и учитывая преимущественное упоминание Рода вместе с роженицами, таковым следует считать прежде всего младенца. Ведь наряду с матерью и другими женщинами он действительно центральный персонаж описанных этнографами родинных и крестинных обрядов с трапезой. И его счастье и судьба действительно ставились народом в зависимость от обстоятельств рождения и правильности проведения ритуалов, обеспечивавших включение новорожденного в социум, получение им своей доли блага и горя. В Кадниковском уезде Вологодской губернии, например, считали, что «на родах судьба написана»[419]. В подобном контексте понятна и персонификация судьбы именно в роженицах, которые эти роды осуществляли, и использование термина «род» для передачи иноязычных понятий судьбы и счастья.

Вместе с тем в русском языке слово «род» издревле употребляется для передачи представлений о кровнородственном коллективе, способном к самовоспроизводству. Персонификацию этих представлений, на наш взгляд, можно обнаружить в сообщении Минеи о примолвливании Роду печеных приносов для Богородицы[420]. И совершенно отчетливо подобная персонификация прослеживается в статье «О вдуновении духа в человека» из рукописи, составленной на рубеже XV–XVI вв. Автор фрагмента утверждал: «То ти не Род, седя на воздусе мечеть на землю груды и в том ражаются дети, и паки анггели вдымаеть душю, или паки иному от человек или от ангел суд бог предасть, сице бо неции еретици глаголють от книг срачиньских и от проклятых болгар… всем бо есть творец Бог, а не род»[421].

Л.С. Клейн полагает, что процитированный текст характеризует Рода лишь как еретическое воплощение зачатия и как небожителя[422]. По мнению же Н.И. Зубова, изображение Рода в данном отрывке является отсылкой к образу Саваофа во Второй Книге Царств (22: 11–15), где он летит на крыльях ветра, воссев на херувимах, чтобы поразить стрелами и молнией врагов царя Давида. Этот ученый считает, что сидящий «на воздусе» Род не отражает языческих реалий, поскольку атрибуты творца приписаны ему антитезно, и что в статье видны следы дискуссии с богомильской ересью, согласно которой в творении человека принимал участие Сатана[423].

Хотя полемика с богомильством в рассматриваемом памятнике действительно прослеживается, но к осуждению веры в Рода как творца детей, она отношения не имеет. Суть статьи состоит в объяснении разницы между телесным и духовным началом человека, поскольку «малу семени впадъшу в чрево матернее», и без Божией мудрости плод не мог бы вырасти и выжить в утробе. То есть «груды» Рода явно сопоставляются с семенем. Это заставляет согласиться с предположением Б.А. Рыбакова о связи Рода с изображениями фаллоса[424], которые, как было показано в разделе о браке, использовались на свадьбах в качестве символов плодородия. Что же касается возможного перенесения на Рода характеристик Саваофа, то это никак не отрицает наличия представлений о нем как о небожителе и покровителе чадородия.

Поскольку Роду приписывалась ответственность за детородное семя, в нем, вопреки мнению В.Я. Петрухина и С.М. Толстой[425], можно видеть предка родившихся из этого семени младенцев. В данном контексте становится понятно, почему бесовская трапеза приносилась и Роду, и роженицам — они в одинаковой мере отвечали за воспроизведение потомства и являлись предками (в широком смысле слова), от которых зависело будущее соответствующей группы людей. Именно так воспринимали их и Н.Я. Гальковский, B.Й. Мансикка и Б.А.Успенский[426].

Следует отметить, что способы и цели общения с предками не ограничивались потребностями продолжения рода. Они очень хорошо представлены в наших источниках и показывают значительную степень приверженности языческим традициям, например, в исполнении похоронных и поминальных ритуалов, которые будут подробно рассмотрены в следующей главе. Здесь же следует остановиться еще на нескольких сюжетах, связанных с идолопоклонством, в том числе нового образца.

Старые и новые «боги».

На один из новых видов идолопоклонства обратил внимание Б.А. Успенский: «Весьма знаменательно, что когда в 1540 г. в Псков привезли резные образа св. Николая и св. Параскевы Пятницы, то народ усмотрел в их почитании „болванное поклонение“, отчего, как сообщает летописец, в людях была большая молва и смущение. По всей вероятности, псковичи опознали в этих образах идолы Волоса и Мокоши; симптоматичным представляется уже то обстоятельство, что эта реакция идет, так сказать, снизу, а не сверху, т. е. со стороны простого народа („простой чади“), а не со стороны духовенства»[427].

Нет необходимости думать, что псковичи отождествили фигуры с какими-то конкретными древнерусскими идолами. Их смутили не присвоенные каждой имена святых, а объемность, поскольку «во Пскове такие иконы на рези не бывали», и то, что святыни привезли «старцы, переходцы с иныя земли»[428]. Летописец не уточняет, из каких именно земель прибыли иконы, поэтому А.А. Панченко даже думает, что здесь следует говорить о западном влиянии[429]. На самом деле изображения могли привезти и из других русских областей. Например, И. Левин обратила внимание, что Василий III подарил иконы двух св. Параскев — отшельницы и мученицы — городу Ржеву, откуда Иван IV затем отослал один из образов в Полоцк для восстановления там православия[430].

Каково бы ни было происхождение резных икон, подобная активность простонародья по вопросу об их соответствии требованиям христианства могла возникнуть только в том случае, если до сих пор статуарные изображения однозначно ассоциировались с языческими идолами[431]. Видимо, появление объемных изображений христианских святых вызвало опасения, что они изготовлены с нарушением правил. Несоответствие же канону повышало и без того существовавший риск совмещения христианских и языческих представлений. В результате могли возникать новые формы идолопоклонства, в рамках которых функции древних богов сливались с образом православных святых.

Такое совмещение хорошо видно на примере Крестецкого уезда Новгородчины, где перед Первой мировой войной в определенные дни местные жители собирали зерно для приношения стоявшей на жальнике каменной бабе по имени Микола и просили священника служить у нее молебен об урожае и дожде. А.А. Панченко считает, что бабы представляли собой не идолов, а деформированные кресты[432]. Но это не существенно, поскольку имя бабы и отказ священника выполнить просьбу прихожан говорят сами за себя. (Даже если согласиться с предположением ученого, что переосмысление новгородских крестов произошло в XVI–XVII вв. в результате переноса кладбищ на погосты и притока пришлого населения из южных областей[433], это не меняет сути явления.)

Подобные воззрения были связаны не только со св. Николаем, но и со св. Пятницей, т. е. с христианскими персонажами, изваяния которых в 1540 г. привели в замешательство простых псковичей. И если в той ситуации митрополит Макарий своим авторитетом подтвердил благонадежность образов, то впоследствии они стали смущать и лидеров страны. Поэтому в Петровскую эпоху на резные иконы был наложен запрет, направленный преимущественно против изображений св. Николая[434]. Несмотря на запрет, изваяния Пятницы XVI–XVII вв. сохранились. А.С. Лавров объясняет это тем, что ее культ не попадал в поле зрения церковных властей[435]. Объяснение не слишком удачное, поскольку народные формы почитания этой святой неоднократно становились предметом обсуждения со стороны пастырей. Так, в начале XV в. митрополит Киприан вынужден был давать пояснения о правильном соблюдении дня св. Параскевы-Пятницы: «…и се ти ведомо буди, яко несть поста в тый день, кроме среды и пятка»[436]. И. Левин полагает, что необходимость в таких пояснениях со стороны митрополита-болгарина могла возникнуть в том случае, если праздник принесли с Балкан и установили на Руси недавно[437]. Учитывая существование пятничных церквей на Руси уже в XII в., трудно предположить, что культ святой несколько веков оставался без развития. Что же касается сходства народного почитания Параскевы русскими, румынами и болгарами, то оно в одинаковой степени может быть объяснено близостью как христианских, так и дохристианских представлений. На наш взгляд, причиной вопроса игумена Афанасия о праздновании дня святой могли стать выявленные нарушения, подобные описанным в Стоглаве.

В 1551 г. собор осудил лжепророков из народа, требовавших от имени св. Пятницы и Анастасии «в среду и в пятницу ручнаго дела не делати, и женам не ткати ни прясти, и платиа не мыти, и каменья не розжжигати»[438]. Тем не менее, подобная проповедь со ссылкой на покровительниц дней недели сохранялась и позже. Нарушителям запрета, согласно народным поверьям, фиксируемым с начала XVIII в., грозили всевозможные неприятности по воле одной из святых, чаще Пятницы[439]. Причем Неделя или Пятница могли явиться согрешившему, предупреждая его о возможных последствиях неподчинения[440].

Наблюдения этнографов показывают, что причиной появления мифологических персонажей и причинения ими какого-либо вреда людям обычно является нарушение ритуальных запретов[441]. Но если в фольклоре блюстителями принятых в обществе норм поведения выступают низшие духи — домовой, банник, леший и др.[442], то в рамках ритуальной практики ими часто оказывались святые, как это видно и из 21-го вопроса соборных постановлений. Однако формы восприятия этих святых противоречили учению церкви. А.Н. Веселовский даже высказал мнение, что образы странствующих и угрожающих святых соответствуют скорее иудейскому, нежели христианскому пониманию праздника[443].

Ссылки прельстителей на авторитет именно Пятницы и Анастасии не были случайностью. И дело здесь вовсе не в том, что изначально они являлись воплощением Страстной пятницы и Светлого Воскресения, как думает И. Левин[444]. Обе святых считались покровительницами прежде всего женских работ, в особенности осенних, связанных с обработкой льна и шерсти[445], т. е. именно тех, которые запрещались лжепророками. Кроме того, их почитание приходилось на близкие дни церковного календаря: Пятнице праздновали 28 октября, а Анастасии-Овчарнице — 29, т. е. близко к Дмитровской субботе, когда наши предки прощались до весны со своими умершими родичами (представителями коих и являлись названные святые), пытаясь всячески им угодить. В недельном же цикле св. Анастасия была связана с воскресеньем, которое, по церковным канонам, посвящалось молитве и посещению храма и было запретным для трудовой деятельности. По наблюдению М.В. Корогодиной, в исповедных текстах запрет на работу в воскресные дни появляется как раз во второй половине XVI в.[446] Поэтому упоминание «лживыми пророками» св. Пятницы наряду со св. Анастасией должно было подтвердить справедливость требования отказаться от работ и по пятницам.

Учитывая связь св. Анастасии с днем недели, стоит обратить внимание на свидетельство Софийского списка Слова св. Григория (XV в.) о почитании изображения воскресенья, для которого в памятнике использовано название «неделя»: «…И недели день и кланяются написавше жену в человечьск образ тварь»[447]. Н.И. Зубов рассматривает данное сообщение в контексте антирожаничной полемики и считает, что речь в нем идет не об антропоморфном изображении, а о каком-то написанном еретическом поучении о Богородице как об обычной женщине, хотя и святой. Однако сделанное ученым сопоставление этого фрагмента с текстом о необходимости поклонения Богу в виде Троицы, «а не твари, написаней во образ человечь»[448], не совсем понятно, так как последний также осуждает поклонение изображению Бога вместо него самого.

Кроме того, «Слово истолковано мудростью от святых апостол и пророк и отец о твари и о дни рекомом неделе» (список XIV в.) недвусмысленно указывает на обычай почитания именно изображения недели. Его автор объяснял, что «не подобает крестьяном кланятис неделе ни целовати ея, зане тварь есть» и что христиане славят трехдневное воскресение, «а не неделю не рече бог о болване, но рече створим человека по образу нашему»[449]. В памятнике присутствуют также справедливо отмеченные Н.И. Зубовым следы полемики с иудейским обычаем празднования субботы[450], но поклонение изображению недели не имело к ним отношения, поскольку противоречило и ветхозаветным нормам.

Таким образом, был период, когда почиталось воплощение не только Пятницы, но и Анастасии-Недели. Так что не исключено, что и «лживые пророки» имели дело не только с видениями, но и с изображениями этих святых. Во всяком случае, в культе Пятницы последующих столетий встречались и ее изображения, и те элементы, за которые были осуждены Стоглавом ее избранники.

Полагаем, И. Левин напрасно пытается объяснить обличение народного пятничного культа как суеверия тем, что к XVIII в. большинство священников забыло о связи св. Параскевы со Страстной пятницей[451]. На Руси ассоциация Пятницы с соответствующим днем Великой седмицы не прослеживается. Суеверия же в ее культе имелись, как было показано, уже в XVI столетии. В связи с этим обратим внимание еще на один момент.

Из этнографических материалов известно, что при праздновании 9-й и 10-й пятниц в честь матушки-кормилицы народ использовал службу св. Параскеве-Пятнице, приуроченную церковью ко дню святой — 28 октября, хотя объяснить, кто такая Пятница, крестьяне обычно не могли[452]. Во второй половине XIX в. в духовной печати обсуждался вопрос о возможности отправления служб Параскеве в одну или две из народных пятниц, а Самарский и Ставропольский епископ Гурий специальной резолюцией запретил священникам отправлять службу св. Варваре по просьбе прихожан в почитаемые ими пятницы[453].

На наш взгляд, данная ситуация очень напоминает запрет на приложение тропаря Богородицы к рожаничьей трапезе и позволяет понять, как именно могло происходить подобное совмещение языческих и христианских элементов культа в изучаемый период. Любопытно также, что в XIX в. обсуждалось совмещение церковных служб с праздниками именно тех святых, которые фигурировали в качестве Божьих матерей в народном заговоре над младенцем. А по наблюдению В.Я. Петрухина, эти соотносимые с роженицами святые стали знаменем и для движения «лживых пророков»[454], что представляется нам очень логичным, если признавать за роженицами влияние на судьбу.

Возвращаясь к вопросу о причинах сохранения резных изображений Пятницы, с середины XVI в. широко распространившихся на северо-западе и севере России, рискнем высказать предположение, что это может объясняться особенностями их размещения. Часто такие изваяния располагались в отдалении от жилой зоны, на лоне природы, близ почитаемых камней, родников и деревьев и воспринимались как один из элементов местной народной святыни[455]. Контролировать подобные культы было достаточно сложно, поэтому церковь старалась постепенно убрать из них языческую составляющую, акцентировав внимание на христианской. Такая попытка была, в частности, предпринята в 1612 г. в Пошехонском уезде, где празднование Ильинской пятницы оказалось совмещено с культом рябины. На протяжении многих лет священники близлежащих весей направлялись к почитаемому дереву в день св. Параскевы с ее иконой для совершения молебна. Торговые и пахотные люди из окрестных волостей и городов также регулярно приходили молиться Пятнице и «у ребины сквозе сучие проимаху дети малые и юноты. А инии людие и в совершенном возрасте проимахуся». Иван Прокопиев, дьяк с. Тужева, посчитал неподобным поклонение дереву, не отмеченному христианской иконой, и предложил устроить на этом месте церковь в честь св. Ильи и Параскевы. Саму рябину, видимо, пытались выкопать, так как в ходе работ в ее корнях были обнаружены человеческие останки. Церковь признала в них мощи св. Адриана, погребенного на пустоши в 1550 г. Рябину же, отныне отмеченную чудесами святого, патриарх Филарет приказал оставить в покое[456].

Совершенно очевидно, что процедура с рябиной и лежавшими под ней мощами была проделана именно для развенчания культа дерева. Это подтверждает и фраза из жития Адриана Пошехонского: «Не от древа бысть исцеление, но от его многострадальных мощей»[457]. Но, как показывают другие документы, совмещение культа святых с почитанием природных объектов могло происходить и без участия церкви, как, например, в Вятской епархии, жительницы которой в 1739 г. были изобличены в хождении на Петров день к источнику у болота и приношении жертв хлебом, сыром, яйцами и предметами одежды, с последующим обливанием и питьем святой воды. В ходе разбирательства выяснилось, что женщины делали это по указанию мужчин: «И сказывали де им мужской пол, что тут бог есть, и молились они якобы богу»[458]. В этом случае языческая составляющая культа явно преобладала, хотя участники обряда — как женщины, так и мужчины — судя по всему, этого не осознавали.

Формирование описанного культа вокруг водного источника представляется весьма логичным. «Моленья колодезная и речьная» очень беспокоили духовенство и в рассматриваемый период, о чем свидетельствуют Чудовский список Слова св. Григория и датируемые тем же XVI в. списки Слова о силах небесных и Слова св. отец о посте устава церковного[459]. Связь этих молений с почитанием духов прослеживается в вопросах Требников середины XVI — первой половины XVII в.: «Или у кладязя моливался бесом?»[460], «Не носил ли еси жертвы бесом в лес и в реку своим злонравием или научением богомеръских баб и волъхвов?»[461] Совершенно очевидно, что никакого отношения к христианскому культу святых обитатели источников не имели, иначе бы их не называли «бесами».

Подобная связь природного объекта или стихии с олицетворяющим их божеством видна не всегда. Слово о силах небесных лишь перечисляет веру «в солнце и в месяц, и в звезды, а иныя в рекы, и в источники, и в древа польская, и в огнь, и в звери, и в иныя вещи многразличныя…»[462] Вопросы требников, обычно в «женской» их части, также просто отмечают поклонение «солнцу, и месяцу, и звездам или зари»[463]. Однако об обожествлении сил и явлений природы недвусмысленно говорит письмо новгородского архиепископа Макария 1534 г. о сохранении «прелести кумирской» «в чюди, и в ижере, и в кореле, и во многих русских местех. Суть же скверные мольбища их лес и камение и реки и блата, источники и горы и холми, солнце и месяц и звезды и езера и проста рещи всей твари поклоняхуся яко богу, и чтяху и жертву приношаху кровную бесом, волы и овцы, и всяк скот и птицы»[464].

Свидетельство Макария не единично. В исповедных текстах второй половины XV — первой половины XVII в. часто встречается вопрос о хулении твари или говаривании слов на стихии[465]. Поновление вельможам середины XVI в. позволяет понять, что могло подразумеваться под этим хулением: «или ветр похулив, или снег, или дождь, или мраз, или огнь, или солнце, или месец, или звезды, или море, или реки, или коего о твари Божия кою стихию богом назвав»[466]. Такое же толкование дает и вопрошание о вере первой половины XVII в.: «Не кланялъся ли еси твари Божии, нас ради сотворенои, небу и земли, солнцу и луне, и звездам, и древу, и камению, и огню, богом нарицая тех?»[467]

Таким образом, вопреки мнению Г. Ловмянского[468], древнерусские памятники позволяют говорить о почитании не только стихий, но и олицетворяющих их божеств. Последние наряду с духами рукотворных объектов хорошо известны под особыми именами из этнографических материалов. Знал о них и автор Чудовского списка Слова св. Григория, упомянувший моления «кутну богу и веле богыни, и ядрею, и обилухе, и скотну богу, и попутнику, и лесну богу, и спорынями и спеху»[469]. Среди перечисленных персонажей можно узнать, например, домового, овинника, лешего. Почитание таких демонов проиходило в их локусах, о чем говорят не только материалы этнографии, но и Слово св. Григория, и наказные списки Стоглава, требовавшие подвергать церковному суду тех, «кто под овином молитца или во ржи, или под рощением, или у воды»[470].

Характер жертвоприношений описанным в данном разделе «бесам» прослеживается в источниках плохо. Архиепископ Макарий в 1534 г. указывал на кровавые жертвы, для которых предназначались «волы и овцы, и всяк скот и птицы»[471]. Трапеза роженицам, как уже отмечалась, ставилась в виде кутьи, хлебов, сыров, меда и кур[472]. Чудовский список описывает аналогичные приношения навьям, о которых пойдет речь в следующей главе. Вместе с тем последний памятник не позволяет сделать однозначное заключение о том, в чью именно честь бросали жертвы в воду, резали и поедали кур, пили напитки, в том числе с «кускы и ростъкы луковыми»[473]. Например, жертвы курами отмечены в этнографии как характерный, но вовсе не обязательный элемент почитания овинника[474], в поучении же они упоминаются рядом с именами «сварожитьца», Артемиды и Артемидия, а не в связи с молениями «под овином и в поветех скотьях»[475].

Ясно лишь, что именно ритуальные напитки и еда, предназначенные «бесам» и употреблявшиеся самими жертвователями, составляли ядро языческих молений, о чем свидетельствуют как поучения, так и вопросы требников изучаемой эпохи[476]. По крайней мере, часть этих ритуальных трапез совершалась в ходе игрищ у источников, в лесах и полях, которым посвящена отдельная глава нашего исследования.

Здесь же важно отметить еще один момент. Вопросы о хулении стихий в требниках второй половины XVI–XVII вв. часто сочетаются с вопросами о хулении икон, имеющих идентичный смысл. Это со всей очевидностью просматривается в текстах более позднего времени, например, в книге 1715 г. («Образы святыя богами не называешь ли?») или в исповедании старообрядцам второй половины XIX в.[477] В 1557–1558 гг. такую же несуразицу отметил и неизвестный англичанин, написавший в своем описании России, что «многие, большая часть бедняков на вопрос „сколько богов“ ответила бы „очень много“, так как они считают всякий имеющийся у них образ за бога»[478]. Иными словами, изображение христианских святых, сотворенное человеком, могло восприниматься и именоваться так же, как тварь Божия.

Таким образом, молитвы языческим божествам и воспринимавшимся в контексте языческого мировоззрения святым образам продолжали оставаться реальностью русской жизни на протяжении многих столетий после крещения, о чем с горечью писал составитель Чудовского списка: «не токмо же то в поганьстве творяху, но и мнози ныне то творят, крестьяне ся нарицающе…»[479] Поэтому церкви приходилось бороться не только с прежними, но и с новыми формами идолопоклонства, объединявшими почитание старых и новых святынь.

Глава 4

Погребально-поминальные обычаи

Погребально-поминальный комплекс обрядов достаточно полно представлен в наших источниках. Это объясняется тем, что смерть во все времена и у всех народов оставалась наиболее стрессовым фактором, приводившим к необратимому изменению существующего порядка вещей. Поэтому она повсеместно сопровождалась целым рядом архаичных церемоний, зачастую сохранявшихся без существенных изменений на протяжении многих столетий даже при утрате первоначального смысла.

Конечно, «в естественном плане мир постоянно изменяется, но в структурном отношении он остается прежним (таким, каким его зафиксировал последний ритуал). Задача следующего ритуала — устранить это несоответствие, „узаконить“ происшедшие изменения и тем самым санкционировать новое состояние мира»[480]. Уход из жизни одного из членов человеческого коллектива более чем что-либо другое требовал таких санкций, позволявших построить новую схему отношений в обществе, которая исключила бы, или, по крайней мере, свела бы к минимуму, влияние умершего на дела живых. Ведь «физическая смерть не равносильна социальной. Для того чтобы человек стал мертвым и в социальном плане, необходимо совершить специальное преобразование, что и является целью и смыслом погребального ритуала»[481], который может растягиваться на многие годы, но обязательно на нечетное число лет[482]. В России переход мертвеца осуществлялся в течение года, после чего умерший терял свою индивидуальность и становился одним из «родителей», почитавшихся в виде единой безликой массы в специально предназначенные для этой цели дни[483]. Источники изучаемого периода подробно описывают лишь начальную стадию переходных обрядов, приходившуюся на первые 40 дней после смерти.

Письменные памятники сохранили для нас старинное название тех, кто нашел свое успокоение в потустороннем мире — навьи. В науке существуют две точки зрения на происхождение этого названия. Большинство лингвистов производит слово «навь» от индоевропейского корня «nav-», означающего корабль, усматривая его связь с отмеченным у многих народов представлением о расположении царства мертвых за водной преградой — морем или рекой. Однако с конца XIX в. имеет место и иная точка зрения, представленная, например, в работах Д.Н. Анучина. Он считал, что «навье, латышское nave — смерть, navet — убивать, могут быть сближены с латышским navites — мучиться, литовским диалектным novyt — мучить, с чешским nawiti — утомить, измучить, русским диалектным снавиться — устать, утомиться, обессилеть»[484], т. е. потерять жизненную энергию.

Последнее толкование перекликается с мнением ряда современных исследователей, в частности В.Н. Топорова, что «смерть, и умирание как исчезновение, оказываются при более конкретном рассмотрении потемнением-помрачением, выпадением из взгляда, из зрения…»[485], т. е. превращением в то, что не явно, скрыто. Именно поэтому словом «навь» обозначали как покойника, так и место нахождения умерших[486] — мир, противоположный реальному, яви.

Один из наших источников слово «О посте к невежам в понеделок второй недели» в списке XVI в. подтверждает такую трактовку понятия, указывая, что о посещении навий можно судить лишь по оставляемым ими куриным следам[487]. Увидеть навий нельзя, так как они не имеют присущей всему живому материальной оболочки, позволяющей вести активный образ жизни. Слово «навь» можно сравнить и с распространенным в русском разговорном языке определением населяющих постройки и природные объекты духов — «нежить», также образованном для противопоставления живым с помощью отрицания «не».

По сей день нет единства по вопросу о статусе навий. Наряду с точкой зрения на них как на покойных предков в научной литературе также высказывается мнение об их враждебности, чуждости человеку, почитавшему этих безликих мертвецов не из уважения, как он делал это в отношении вполне конкретных умерших родичей, но из чувства страха. Так считает, в частности, Б.А. Рыбаков. Он утверждает, что «представления о навьях (мертвецах вообще, чуждых, враждебных мертвецах) резко отличны от культа предков, родных, „дедов“»[488]. Мы не согласны с подобным взглядом на навий, в том числе и потому, что схожее наименование, «навпа», в XIX в. зарегистрировано в северно-русских диалектах для домового. А представления о родственных связях домового с хозяевами и их предками неоднократно отмечались этнографами[489].

В то же время нельзя не обратить внимания на то, что, согласно наблюдениям Д.К. Зеленина, у многих народов, в том числе и у русских, есть два разряда умерших: родители (умершие от старости предки, являющиеся к своим потомкам в поминальные дни по особому приглашению) и мертвяки, или «заложные» (умершие прежде срока скоропостижной или насильственной смертью). Последние обитают на месте своей смерти или у могилы, сохраняют способность к передвижению и вредят живым[490]. Поэтому общение с ними имело несколько иные формы, нежели принятые для почитания родителей (которые, по нашему мнению, как раз и попадали в разряд навий по истечении переходного периода). Даже захоронение «заложных» производилось по другой традиции, сохранявшейся на Руси, судя по посланиям Максима Грека, и в XVI в.[491] Но для того чтобы четко выявить эти различия, прежде проследим наличие языческих элементов в обрядах, предназначенных нормально ушедшим из жизни мертвецам.

Погребение и проводы.

Для того чтобы умерший присоединился к другим навьям, над ним совершался целый комплекс обрядов. Источники XV–XVI вв. не сообщают, какие манипуляции производились в этот период над телом до похорон. Известно лишь, что хоронить представителей всех сословий — «будь то царь или раб», по утверждению Маржерета, старались в день смерти[492]. (С.В. Сазонов подчеркивает, что данный обычай может восходить как к христианской традиции в подражание этапам смерти Христа, так и к дохристианской, связанной со страхом перед мертвецом[493]). Кроме того, всех покойных считалось необходимым обеспечить домовиной — гробом. Эту особенность отметил служивший в 1557–1558 гг. при царском дворе неизвестный англичанин, сообщавший, что «труп всегда кладут в деревянный гроб, хотя бы умерший был и очень беден»[494]. Десятилетие спустя другой выходец из туманного Альбиона Джордж Турбервиль подтвердил его информацию в своих стихах о Московии:

Тела умерших

Помещают в гробы из елки как простые люди,

Так и те, кто побогаче…[495]

В то же время существовали и отличия в погребении людей разного достатка, на что уже в 70-е годы того же столетия обратил внимание посланник германского императора Даниил Принтц, писавший о русских: «Под каменными храмами у них подвалы, а под деревянными комнаты, и туда помещают более богатых умерших, заключивши их в склеп, а через 40 дней устрояют в честь их поминки. Для погребения простого народа вырывают большой ров и кладут в него…»[496] Самуил Кихель в 1586 г. уточнял, что в Пскове подобные ямы вырывались близ города для простолюдинов, не способных заплатить за погребение у церкви, и могли вмещать в себя по несколько тысяч трупов[497].

Положение в общей открытой могиле могло носить и временный характер, как это следует из данных Д. Флетчера 1589 г. Англичанин писал: «В зимнее время года, когда все бывает покрыто снегом и земля так замерзает, что нельзя действовать ни заступом, ни ломом, они не хоронят покойников, а ставят их (сколько не умрет в течение зимы) в доме, выстроенном в предместье или за городом, который называют Божедом, или Божий дом: здесь трупы накладываются друг на друга, как дрова в лесу, и от мороза становятся твердыми, как камень; весною же, когда лед растает, всякий берет своего покойника и предает его тело земле»[498].

Непонятно, почему данные известия так смутили Д.К. Зеленина, Л. Штайндорфа и А.И. Алексеева, полагающих, что иностранцы неправильно поняли своих информаторов[499]. По мнению немецкого исследователя, «вопреки Принтцу Бухау и Флетчеру вряд ли можно предположить, что этот способ захоронения был правилом для широких слоев населения; в известных автору русских источниках отсутствуют подобные свидетельства»[500]. Русские памятники не фиксировали указанный обычай как раз потому, что он был нормой в отношении бедного простонародья, о чем и говорят Принтц и Кихель. Флетчер же сообщает не о постоянном, а о временном содержании покойных в специальном доме до момента оттаивания земли безотносительно к социальному положению мертвецов. С его свидетельством перекликается и упомянутая, но не принятая во внимание Л. Штайндорфом запись С. Коллинса середины XVII в. об аналогичном обращении с неопознанными телами убитых и замерзших, которые весной также погребали, продолжая использовать опустошенную яму в качестве временного хранилища анонимных трупов[501].

Если речь шла об окончательном месте коллективного упокоения, то по мере заполнения общую могилу засыпали землей, что видно из сообщения Псковской I летописи 1553 г. о море, погубившем много людей, так что телами заполнили и «покопаша» три скудельницы[502], которые обычно устраивались на всполье — ведь при церкви клали только успевших исповедаться. В тех случаях, когда вне церковной ограды хоронили отдельного покойника, место погребения также оказывалось далеко за пределами жилой зоны. Об этом упоминается в записках А. Гваньини второй половины XVI в.: «Хоронят они в лесах и полях, где укрепляют могильные холмы принесенными камнями, а сверху ставят крест»[503].

Любопытно, что со схожим обычаем погребения в лесной и полевой полосе вместо кладбищ в XI–XII вв. пришлось бороться многим европейским правителям в зоне славянского расселения, в частности, в Чехии, Венгрии, Польше[504]. Но, несмотря на труды церкви, и в начале XVIII в. этот обычай встречался у саксонских древян, которые по-прежнему занимались крестьянским трудом, говорили на славянском языке и поклонялись деревьям. Описание их погребальной традиции немецким автором Карлом Шнайдером отчасти напоминает текст Гваньини относительно средневековой Руси: «… своих умерших они хоронят в лесах и полях с различной ворожбой и подношениями для отвода злых духов»[505]. Таким образом, можно говорить, по крайней мере, о наличии у славянских народов одинаковых требований к месту захоронения, восходящих к дохристианским представлениям.

Поэтому, несмотря на упомянутые Гваньини надмогильные кресты, погребение за пределами церковной ограды вызывало нарекания и со стороны русской церкви, особенно в недавно окрещенных землях, где русские проживали бок о бок с инородческим населением. 25 марта 1534 г. Новгородский архиепископ Макарий отправил служителям церкви, а также «в волости, села, погосты» Вотской пятины грамоту об искоренении язычества, где писал: «Здесь мне сказывали, что деи в ваших местех многие христиане, мертвых деи своих они кладут в селех по курганом и по коломищем с теми же арбуи, а к церквам деи на погосты тех своих умерших оне не возят сьхраняти…». Для исправления иерарх послал священника Илью, который должен был заново окропить святой водой православных и их жилища и храмы и проповедовать православие арбуям. Детям же боярским владыка «те скверные молбища велел разоряти и истребляти, огнем жещи»[506]. Но и его приемник архиепископ Феодосий в 1548 г. вновь столкнулся с теми же проблемами: «мертвых деи своих они кладут в лесех по курганом и по коломищем» и т. д.[507]

Четкое противопоставление курганов и коломищ церковным погостам не позволяет, по нашему мнению, думать, что способы захоронения были несущественны для церкви, из-за чего и не осуждались в таком важном документе эпохи, как Стоглав. Подобная точка зрения принадлежит А.Е. Мусину, который считает захоронение под курганами христианским обрядом, отвергаемым архиереями лишь в связи с необходимостью религиозной унификации и ликвидации новгородских вольностей[508]. Локальный характер такого рода захоронений в XVI в., возможно, как раз и явился причиной отсутствия критики курганов в соборных постановлениях — ведь речь шла не обо всей территории страны, а о вполне конкретном регионе, который незадолго до принятия Стоглава получил четкие предписания церкви по данному вопросу.

Сопка.

По археологическим данным, курганная культура стала трансформироваться под влиянием христианства еще в середине XIII в.[509] Но на северо-западе Новгородской земли древние кладбища функционировали и в XV–XVI вв., пока церковь не занялась всерьез ликвидацией оставшихся курганов и не тронутых ею до сей поры коломищ — грунтовых и жальничных могильников близ деревень[510]. Впрочем, в старообрядческих поселках центральной России и в северной Белоруссии курганные захоронения, имитировавшие жилой дом, бытовали вплоть до XVIII в.[511] Кроме того, на Северо-Западе России жальники использовались и позже — для погребения некрещеных покойников, прежде всего младенцев и выкидышей[512], т. е. тех, кто не успел войти в круг православных.

«Голубец», надмогильное сооружение в форме домовины. Вологодская область.

Сохранялась и отмеченная нашими источниками традиция захоронения в лесных массивах. Так, Т.А. Бернштам отмечает, что кладбища на Руси везде располагались на возвышенных местах в рощах, «отчего и древние (заброшенные) могильники, и поздние (функционирующие) кладбища назывались лес, роща, рощение, боровина и т. п.»[513]. Поэтому нет необходимости, подобно Н.А. Криничной, объяснять взгляд народа на лес как на обитель умерших скифскими обрядами повешения покойников на дереве[514]. Славянские погребальные обычаи вполне объясняют подобные представления.

Важно подчеркнуть, что кладбища использовались отнюдь не только как место упокоения умерших. По словам приведенной выше грамоты архиепископа Макария, они служили мольбищами, что указывает на сохранение их дохристианского значения. Кроме того, именно вблизи могил в рощах простая чадь творила по весне бесовские потехи, осужденные в 41-й главе Стоглава (к сути подобных потех мы еще вернемся). Подобные факты заставляют внимательно отнестись к мнению ряда ученых о схожих чертах устройства славянских курганов и памятников перынского типа, которые есть как у восточных, так и у западных славян и повсеместно располагаются рядом с кладбищами[515], вероятно, будучи с ними генетически и функционально связаны.

Путь к месту погребения, похороны и поминки обычно сопровождались действиями, корни которых уходят вглубь столетий. Так, Д.Д. Фрэзер обратил внимание, что «во всех славянских странах с незапамятных времен придается большое значение громкому выражению горя по умершим. В прежнее время оно сопровождалось раздиранием лица скорбящих — обычай, сохранившийся среди населения Далмации и Черногории»[516]. На Руси рассматриваемого периода надгробное раздирание лица упоминается в одном из имевших большое распространение слов Иоанна Златоуста. Соловецкий список Кормчей 1493 г. также разъяснял, что «грех есть дравшиися по мертвеце или над больным рвавши волосу или бороду или порты своя тръзати»[517]. Кроме того, вопросы о раздирании лица и одежды при оплакивании покойника в большом количестве встречаются в исповедных текстах. Сопоставление подобных вопросов из разных памятников заставляет усомниться в справедливости предположений некоторых исследователей о том, что речь здесь может идти о битвах в честь умершего[518]. На ошибочность подобной точки зрения обратили внимание также В.Я. Петрухин и С.М. Толстая[519], а М.В. Корогодина показала, что этот тип вопросов мог включаться в требники в полной и краткой форме. Последняя, наиболее характерная для ранних памятников XIV–XV вв., и породила предположение о погребальных боях[520].

Нарочитая демонстрация скорби фиксируется многими источниками в отношении как общественно-значимых, так и частных похорон. Пример первых может быть проиллюстрирован сообщением официального русского источника. В 1473 г. после смерти князя Юрия Васильевича, согласно московскому летописному своду конца XV в., князья, бояре и православные перед погребением «многы слезы излиаша, и вопль и кричание велико сътвориша»[521].

Такое массовое горе легко объяснимо отмеченной М.П. Одесским уверенностью средневековых людей в том, что жизнь и здоровье высших представителей государства и церкви являлись признаком благополучия страны, а их болезнь или смерть пророчили всевозможные беды[522]. Однако неизвестный англичанин описывал в середине XVI в. оплакивание покойного как привычную для всех москвитян норму поведения: «во время перенесения умершего в церковь родственники и знакомые идут с небольшими восковыми свечами, плачут, рыдают и много причитают»[523]. Конечно, потеря близкого человека не могла оставить равнодушными его друзей и родственников. Это понимала и церковь. Но чрезмерное выражение горя вступало в противоречие с христианским учением, воспринимавшим смерть как конец земных страданий. И священники уличали своих прихожан в плохом понимании идеи Царства Божия, задавая им на исповеди вопрос: «Или плакала по мертвом много?»[524]

Особенно серьезные нарекания духовенства вызывал плач матерей над умершими младенцами, о чем свидетельствует большое число списков посвященного данной проблеме Слова Иоанна Златоуста[525]. Это заставляет думать, что повсеместно распространенный запрет на подобный плач был порожден именно в недрах церкви, а не исходил из идеи неизжитого века, как считают О.А. Седакова и А.К. Байбурин[526]. Безусловно, дети не могли испытать всех тех удовольствий, которые выпадали на долю долго жившего человека. Однако митрополит Даниил, занимавший кафедру до 1539 г., осуждал факт оплакивания как крещеных, так и некрещеных младенцев, так как первые сподобятся Царствия Небесного и избегут соблазнов и грехов земного мира, а вторые хотя и не попадут в рай, но не окажутся и в аду, что могло бы случиться из-за грешной жизни[527].

Языческое сознание, напротив, считало смерть не избавлением от грехов, а утратой радостей жизни, о чем свидетельствует содержание исполнявшихся над телом причитаний. Согласно запискам Д. Флетчера, усопшего спрашивали, чего ему не доставало в этом мире и зачем он умер[528]. Те же вопросы, судя по этнографическим данным, составляли суть причитаний и в более позднюю эпоху, включая ХХ в. При этом, например, на Русском Севере полагали, что чем больше плача по умершему, тем ему приятнее, но причитание по детям здесь считали грехом[529]. Видимо, проповеди деятелей церкви все-таки возымели действие на паству, по крайней мере, в отношении плача над младенцами. Впрочем, в разных местах и в древности мог быть разный подход к оплакиванию умерших детей. Причитания же по взрослым, согласно этнографическим записям, ограничивались специальными поминальными сроками, в противном случае, по справедливому замечанию М.В. Корогодиной, они могли привести к нежелательным посещениям покойного во внеурочное время[530].

Вопросы требников XV–XVI вв. говорят не только о причитаниях, но и о нанесении телесных повреждений и обезображивании внешнего облика: «Или по мертвом плакал еси без меры и власы терзал еси?», «Дравшис по мертвем или волос рвавши, или порты терзавши?», «Или власы на свое главе стригла?»[531] Смысл этих действий разъясняется в тексте многочисленных списков Слов Иоанна Златоуста о плачущих над умершими младенцами или в дни поминания предков, которые запрещали нерадивым христианкам «много плакати ни влас на себе терзати ни лица драти», видя в данных действиях проявление древнего жертвоприношения обитателям навьего мира[532]. Не случайно автор Повести об Улиянии Осорьиной начала XVII в. поставил ей в заслугу то, что после гибели сына на царской службе она «ни кричаше бо без лепоты, ни влас терзаше, яко же прочия жены творят… по обычаю язычников»[533].

Приведенные цитаты со всей очевидностью показывают, что подобные формы выражения скорби в первую очередь были присущи прекрасному полу, представительницы которого гораздо дольше, чем мужчины, сохраняли приверженность языческим традициям. В связи с этим считаем необходимым обратить внимание на факт терзания волос, так как исследования этнографов показывают, что манипуляции с волосами всегда означали прекращение прежних связей, переход в новое социальное объединение и даже связывание себя с сакральным миром[534]. А ведь похоронный ритуал ориентирован не только на умершего, но и на его ближайшее окружение, также совершающее переход в иной статус — статус вдовы/вдовца, сирот[535]. Расставаясь со старой прической, женщина прекращала отношения с умершим, вырывая вместе с волосами тот магический узел, который связывал их с момента заключения брака, завершения родов или другого события. Вырванные или срезанные волосы являлись такой же долей покойного, как часть полотна — долей разведенных супругов. С той разницей, что в указанный период вырывание волос, судя по всему, практиковалось лишь женщинами, тогда как мужчины, напротив, отращивали их во время траура. Возможно, это указывает на то, что в символическом смысле мужчине следовало привязать себя к реальному миру, тогда как женщина обеспечивала поддержание отношений с потусторонними силами, но в новом качестве. Поэтому и слова Иоанна Златоуста подчеркивали жертвенный характер женского печалования по мертвым.

Терзание волос означало, что демонстрация горя сопровождалась, помимо прочего, нарушением привычной формы одежды, зафиксированной путешествовавшим по Псковской и Московской землям в конце XVI в. Самуилом Кихелем: «Женщины выходят на улицу до того покрытые, что у них видны одни только глаза, иначе ходить считается постыдным…»[536] В похоронном же ритуале волосы не просто открывались, но и распускались. Так, А. Поссевино, наблюдавший похороны Ивана Молодого, отметил, что распущенные волосы считались знаком траура[537]. Однако волосы распускали не только родственницы умершего, но все, кто участвовал в печальной процессии, в том числе женщины, приглашавшиеся для оплакивания покойного (правда, о растрепанности последних говорит источник более позднего времени — записки имперского посла Майерберга, посетившего Россию в 1661 г.[538]).

Такая всеобщая «раскосмаченность» женщин объясняется тем, что во время проводов умершего они вступали в зону действия потустороннего мира, предъявлявшего свои претензии к внешнему виду людей. Вступление во владения смерти требовало освобождения от упорядоченности человеческого общества, символом которой и выступали уложенные в соответствии с нормой волосы. Их распускание предполагало отказ от человеческой нормы и подчинение правилам бесформенного царства нави. Не случайно этнографические материалы отмечают восприятие простоволосой женщины как лешачихи или ведьмы, знающейся с нежитью[539].

Посредническая роль женщин в похоронных ритуалах видна не только из этих примеров, но и из того факта, что к мертвецам нередко приглашали специальных плакальщиц, хотя нам ничего не известно об аналогичном институте среди мужской части общества. Роль этих участниц обряда была такой же, как и у родственников покойного — достойно проводить его в последний путь. А потому, согласно Флетчеру, наблюдавшему подобные проводы в 1588–1589 гг., плакальщицы «по языческому обычаю испускают вопли, стоя над телом» и спрашивают, чего недоставало усопшему и зачем он умер[540]. По сведениям Маржерета, нанятые плакальщицы участвовали в ритуале как до, так и после погребения, в том числе в ежегодных поминальных пирах, устраивавшихся в богатых семьях в честь ушедшего из жизни. В этом случае плакальщицы также задавали вопросы умершему вместо его родственников[541].

Интересное описание траурной процессии оставил Петрей де Ерлезунд, заброшенный в Россию в эпоху Смуты. В увиденном им кортеже шествие возглавляли причитавшие перед носилками с гробом четыре девушки, по мнению Петрея — подруги усопшего. Они шли «под белыми покрывалами на головах и лицах, чтобы их не видали»[542]. Эта деталь одежды плакальщиц весьма примечательна, так как лишний раз подчеркивает их посредническую роль между умершими предками и живыми потомками. Сокрытие лица означало, что исполнительницы плачей выступали здесь не от своего имени, поэтому остальным участникам обряда незачем было их видеть. Белый же цвет вообще «репрезентирует потусторонний мир, мир мертвых»[543]. Любопытно, что Петрей считал русский обычай причитания над покойником заимствованным у греков, но аналогичные традиции известны и у других народов и очень архаичны[544].

К сожалению, не известно, какие еще похоронные обычаи соблюдались москвитянами к концу правления Ивана Грозного, когда А. Гваньини отмечал, что «простой народ совершает пред погребением мертвых различные церемонии, продиктованные суеверием»[545]. Остается лишь предполагать, что могло скрываться за этими церемониями, кроме уже названных причитаний, терзания волос и одежды и раздирания лица. По крайней мере, о драках над могилой, продолжавших традиции древней тризны, речь явно не шла, как было показано выше.

Возможно, итальянец имел в виду обнаруженную этнографами преимущественно в южнорусских губерниях (Калужской, Воронежской, Курской, Орловской, Тульской, Рязанской) традицию выпекания в день похорон лесенки с тремя и более ступенями, которую затем ставили на могилу, чтобы облегчить покойному переправу в мир нави. Такую лесенку выпекали также для поминок 40-го дня и в канун Вознесения, а в Белоруссии — на годовщину[546]. Во всяком случае существование подобного обычая в XV–XVI вв. подтверждается списками Слова св. Григория, согласно которым русские «в тесте мосты делають и колодязе» или «мосты чинят по мртвых и просветы, и бдельник»[547]. По славянским представлениям, мост обеспечивал переход между мирами, поэтому его, например, устраивали над символическим колодцем из дров для прихода жениха во время гаданий[548]. Правда, В.Й. Мансикка считал, что под мостами автор поучения мог подразумевать как ритуальное печенье, так и белорусский обычай делать кладки или мосты через ручьи и мокрые места в память умершей женщины, чтобы каждый проходящий мог ее помянуть[549]. Разные списки памятника могли отразить разные традиции, но упоминание теста указывает, скорее, на выпечные изделия. Как поминальную еду толкует мосты и колодцы и Н.И. Зубов[550].

Интересно упоминание «бдельника» в Чудовском списке памятника. Вероятно, речь идет о сохранившемся до сего дня обычае бдения, т. е. бодрствования над телом, пока оно находится в доме. С.М. Толстая объясняет его широко распространенным у восточных и южных славян поверьем, что если под гробом пробежали домашние животные, если они прыгнули на покойника или если над умершим что-то передали друг другу, то он станет ходячим и после погребения будет беспокоить живых[551].

В том же Слове св. Григория говорится и еще об одном погребальном обычае, дошедшем до наших дней, — «и ногти обрезавше кладуть, и за надра мецють, а ножнии на голову»[552]. Ногти покойного, срезавшиеся при обмывании или специально собиравшиеся еще при жизни, клали в гроб, чтобы в потустороннем царстве ему легче было взбираться на стеклянную гору[553].

Складывание ногтей с ног в головах, а с рук — в ногах, видимо, призвано было запутать покойного, чтобы, занимаясь раскладыванием обрезков в нужном порядке, он не мог возвращаться домой и беспокоить живых.

Возможно, ту же цель преследовали помещаемые в могилы части растений, о которых свидетельствуют археологические материалы. По наблюдениям Т.Д. Пановой, более чем в ста псковских погребениях XVI–XVII вв. найдены пучки травы, которые не находят аналогий в язычестве, т. е. в могилах предшествующего периода[554]. Тем не менее, связь этой травы с языческими представлениями, возможно, существует.

По материалам этнографии, в Курской губернии колдунам и самоубийцам в гроб клали освященные травы, а утопленнику — освященные же семена мака, чтобы он их собирал, а не пугал живых своими посещениями[555]. Также в могиле мог оказаться одетый на умершего венок из трав и цветов или вечнозеленых растений, который обычно делали для детей или неженатой молодежи[556]. Кроме того, в России и Болгарии существовало поверье, что души умерших прорастают с первой зеленью, а когда зелень и цветы сохнут, души уходят на тот свет. Причем на Карпатах верили, что душа старика сгнивает вместе с телом, а душа девушки переходит в цветы на могиле[557]. Поскольку в приведенных примерах растения связаны с погребениями «заложных» покойников, можно предположить, что их присутствие в средневековых псковских захоронениях также предназначалось для обезвреживания опасных мертвецов и направления их энергии в нужное русло, т. е. соответствовало языческому мировосприятию.

Любопытно, что нательных крестов, которые археологи считают свидетельством распространения христианства, по наблюдению Т.Д. Пановой и вопреки распространенным в научной литературе представлениям, в погребениях XI–XV вв. обнаружено крайне мало. Даже во второй половине XVI в. они имеются лишь в трети могил, что видно на примере Пскова. Окончательное же закрепление обычая похорон с крестиком прослеживается только в XVIII в.[558] Но, на наш взгляд, это явление отражает не столько масштабы христианизации страны, сколько степень проникновения христианской символики в погребальный культ.

Поведение родственников покойного после похорон также не отличалось приверженностью христианским установлениям и явно противоречило представлениям церкви о приличествующей случаю умеренной печали. Петрей сообщает, что они «идут домой, веселятся и радуются в память усопшего, тоже делают и на третий день после похорон, также на девятый и двадцатый день»[559]. А некоторые поминальщики столь усердно провожали умершего в последний путь, что и сами отправлялись вслед за ним, провоцируя священников задавать вопрос о причине тяжкого недуга или даже смерти: «Или поминание творил, и в том дни сам пался?»[560]

Первый поминальный пир, судя по археологическим данным, мог совершаться прямо на могиле, если речь шла о курганном захоронении, и таким образом, продолжал древнюю традицию[561]. Третий, девятый и двадцатый дни маркировали этапы удаления умершего из мира живых и предполагали проведение специальных поминальных обрядов, исполняемых отчасти и по сей день. Правда, особое поведение на 20-й день после похорон — полусороковины — носит локальный характер и встречается в основном в центральной России и у белорусов, в XVI в. отчасти попавших под власть русского царя в составе переходившего под его руку населения западнорусских земель[562].

Радость и веселье, отмеченные Петреем на поминках, исследователи обычно объясняют магическим характером смеха, способного попрать саму смерть. Так, представительница современной этнографии Е.Е. Левкиевская полагает, что «смеховые и эротические элементы в похоронном ритуале могут трактоваться, с одной стороны, как продуцирующие, призванные „восстановить“ жизнь в месте, отмеченном смертью, создать „противовес смерти“. С другой стороны, ритуальный смех может рассматриваться как своеобразное „профилактическое“ средство, предохраняющее от возврата смерти в этот дом»[563].

Должны подчеркнуть, что поминки как таковые предполагают временный возврат покойного в родные пенаты, почему для него обычно ставилась вода для омовения и отдельный столовый прибор, о чем упоминает Чудовский список Слова св. Григория[564], и приглашались плакальщицы. Но, судя и по другим обычаям, о которых речь впереди, печальное общение с усопшим сменялось веселым пиром оставшихся в этом мире его родных и близких. То есть умерший продолжал свой путь в царство теней, а живые устанавливали новую систему взаимосвязей, в которой уже не было места ушедшему. В то же время нельзя забывать, что в нашем случае речь идет о Средних веках, когда были еще очень сильны традиции родового общества, предполагавшие наличие связи между предками и потомками. Только нормальное функционирование живых, продолжение человеческого рода, символом чего и являлся смех, обеспечивало существование навий. Прародители жили в наследниках, поэтому ритуальное веселье восстанавливало не только границу между мирами, но и нормальные отношения между ними. Именно такой смысл видел в поминальных трапезах в период траура и А. ван Геннеп[565].

Помимо трех поминальных пиров, сопровождавшихся радостью и весельем, иностранные авторы упоминают также обряды 40-го дня, завершавшие положенные траурные церемонии. Неизвестно, имели ли место в этот день смеховые элементы, так как единственное описание, сохранившееся от того времени благодаря запискам капитана Ж. Маржерета, ничего о них не говорит. Рассказывается лишь, что у простонародья вдова и друзья через шесть положенных для траура недель приносят на могилу еду и питье, которые съедают сами, а остатки после трапезы и плача раздают нищим[566].

Хотя и сорокадневный траур, и милостыня нищим вполне укладываются в рамки христианского культа, но остальные составляющие поминального обычая указывают на его языческую подоплеку. Это и плач по усопшему, и перенос поминок из дома, где они проходили ранее, на могилу, что лишний раз подчеркивало завершение первой части переходного обряда, закрывавшей мертвецу путь на прежнее место жительства. Но центральное звено поминок 40-го дня — трапеза. Как уже было показано, поедание, а точнее, пожирание жертвенной пищи предназначалось не для насыщения жертвователей или тех, кому посвящалась трапеза, а для перераспределения их совокупной доли при изменении численного состава обеих частей родового сообщества.

В данном случае речь идет об аналогичной ситуации, отличающейся только тем, что ряды людей не увеличивались, а сокращались. Поэтому остатки трапезы распределялись не между полноценными членами человеческого коллектива, причем способными к продолжению рода, как в обычае родиной каши, но между нищими, а согласно этнографическим свидетельствам, также чужаками и священниками, не имевшими своей доли в общем котле и занимавшими промежуточное положение между мирами яви и нави[567]. Посредническую функцию всех перечисленных выше лиц в поминании на могиле отмечают, например, Т.А. Новичкова и А.М. Панченко[568]. А.К. Байбурин же подчеркивает значение поминальной пищи как пищи мертвых[569], остатки которой, в силу этого, не могут рассматриваться в качестве милостыни. К тому же О.Г. Оксле, опираясь на исследования М. Мосса, пришел к выводу, что в Средние века милостыня нищим исполняла роль социального дарения в контексте обычая обмена дарами, в данном случае — обмена между живыми и умершими[570]. Такое понимание обычая видно и из практики старообрядцев, у которых даже не явившимся на поминальную трапезу участникам похорон обязательно передавали их долю, чтобы обеспечить удачу покойному на том свете[571]. И хотя церковь пыталась придать данному элементу обряда христианское звучание, но его первоначальный смысл отчасти сохранялся и в XIX–XX вв., когда тайная милостыня приносилась не нищим или церкви, но оставлялась у колодца и попадала в руки неизвестного жертвователю лица[572].

Что же касается обычая отдавать жертвенную долю нищим, то он существовал уже в дохристианскую эпоху. Еще в 1891 г. В. Томсен обратил внимание на то, что в описании Ибн Фадлана лишь часть мяса, приносимого в X в. русами-торговцами идолам в надежде на успешную торговлю, предлагалась истуканам, другая же часть раздавалась беднякам[573]. Точно так же в XIX в. в Тульской губернии при открытии ярмарки хозяева ради хорошей торговли забивали обещанную скотину и раздавали мясо нищим, а в Вятской губернии в целях обеспечения размножения гусей лучшего гуся обещали подать нищим с блинами в Дмитриевскую родительскую субботу[574] (т. е. в поминальный день). Кроме того, дарение нищему повсеместно считалось наиболее надежным способом передачи чего-нибудь покойному, наряду с передачей через другого мертвеца при его похоронах[575]. Таким образом, и в древности, и в Новое время нищие непременно включались в число получателей части жертвенной трапезы наряду с богами или душами умерших, тем самым лишаясь права претендовать на долю полноценных членов общества.

В связи с вышесказанным мы не можем согласиться с А.К. Байбуриным, считающим, что «поминальную трапезу можно рассматривать как распределение доли покойного между живыми. Такая доля не имеет значения при жизни, но становится весьма значимой после смерти. Ее смысл выражен в… ситуации первой встречи, когда от имени покойного первому встречному дается хлеб или холст»[576]. Доля умерших никак не могла принадлежать живым и должна была переправляться на новое место обитания владельца, где происходило ее перераспределение среди членов навьего мира. Для посмертного существования мертвеца она действительно имела большое значение, обеспечивая его место в новом сообществе. Потому и передать ее следовало в момент прибытия покойного на место назначения (на 40-й день) через посредников, роль которых мог играть первый встречный, как в приведенном А.К. Байбуриным примере, или нищие, как в сообщении Ж. Маржерета.

Трапеза, употреблявшаяся на могиле родственниками умершего и частично раздававшаяся нищим, и служила символом выделения доли покойного, окончательным расчетом с ним, так как теперь его участие в пиршестве живых предполагалось лишь вместе с другими навьями в отведенные для этой цели календарные сроки или при очередном перераспределении общей доли. В подобном контексте утверждение А.К. Байбурина о том, что окончательный раздел происходит уже при выносе гроба из дома, чтобы удалить вместе с ним все, имеющее отношение к смерти[577], представляется недостаточно обоснованным.

Еще менее обоснованным выглядит тезис Г. Ловмянского, согласно которому монополия христианства в области эсхатологической доктрины уже к XII в. перечеркнула возврат масс к групповой религии[578]. Разобранные нами свидетельства, в том числе в отношении поминальной трапезы, со всей очевидностью показывают сохранение в рамках погребального культа именно групповых форм, поскольку соблюдение похоронных ритуалов оказывало влияние на жизнь общества в целом, а не только на судьбу отдельного мертвеца.

Рассмотренное здесь сообщение Ж. Маржерета заставляет обратить внимание еще на одну особенность русских погребально-поминальных обычаев, подтверждающих ту, уже отмеченную нами, большую роль, которую играли в них женщины. Нужно сказать, что далеко не везде место женщины в заупокойных ритуалах было столь велико. Например, в Афинах в V–IV вв. до н. э. учредителями культов в честь умершего обычно были мужчины[579]. На Руси же во всех поминальных обрядах по мужчине (и народных, и церковных) — трапезе на могиле и дома, кормлении нищих, вкладах в церкви и монастыри и кормлении церковной братии, место руководителя занимала вдова. Такой обычай существовал на Руси еще с языческих времен. Русские летописи донесли до нас известие о поминальном ритуале, проведенном княгиней Ольгой по убитом древлянами муже. Великородная язычница пришла в древлянскую землю с огромным войском и согласно языческому обычаю кровной мести уничтожила виновных в смерти князя искоростеньцев, а затем устроила тризну и поминальный пир на могиле Игоря с принесением человеческих жертв[580].

Разумеется, обрядовая практика правнучек великой княгини не могла исполняться по тем же законам — они были христианками. Но сохранилась главная черта древнего обычая — ведущая роль вдовы, правда, только в том случае, если она оставалась членом семьи своего умершего супруга, что было возможно, только если за время замужества у нее появился ребенок[581]. Если же женщина вторично выходила замуж или постригалась в монастырь, она порывала связи с мужниным родом, и указанные обязанности переходили к его ближайшим родственникам[582]. Следует оговориться, что последний вывод мы делаем на основании источников, отражающих быт высших слоев общества, а не простонародья, о поведении которого в подобных случаях информация отсутствует.

Завершая разговор о похоронных ритуалах, совершавшихся над обычными мертвецами, необходимо подчеркнуть, что вопрос о происхождении сроков индивидуального поминовения — на 3-й, 9-й, 20-й и 40-й дни после смерти — мы намеренно оставили за рамками данной работы в силу его объемности и дискуссионности. Вместе с тем считаем необходимым отметить неубедительность выводов ряда авторов о сугубо христианских, эллинских, иудейских или даже тюркских источниках появления этих сроков[583], поскольку есть данные об очень давнем их существовании в местной среде. В частности, в V в. до н. э. «отец истории» Геродот писал об обычае скифов перед погребением умершего простого звания возить его тело в течение 40 дней по местам, где он бывал при жизни, с раздачей угощения тем, кто его знал[584]. Таким образом, сорокадневное поминание было известно на территории Восточной Европы, по крайней мере, за две тысячи лет до изучаемой эпохи.

Кроме того, поминки 9-го и 40-го дня вовсе не были повсеместными для христианских стран, на Западе, по наблюдениям Л. Штайндорфа, практиковался ритм 3-го, 7-го и 30-го дней[585]. Так что при выборе тех или иных поминальных сроков в разных культурах существенную роль играли как раз дохристианские традиции, получавшие новое, основанное на евангельских текстах, объяснение со стороны церкви. Например, автор Дубенского сборника XVI в. утверждал, что третины творят в честь трехдневного воскресения Христа, девятины — в воспоминание усопших, а сороковины — по ветхозаветной традиции поминовения Моисея[586].

Календарные обряды.

Возвращаясь к вопросу об общих поминальных днях в честь предков, мы должны отметить, что в этом плане памятники XV–XVI вв., как принято считать, акцентируют внимание на весенне-летних месяцах годового цикла. И все поминальные обычаи данного периода оказываются так или иначе увязаны с церковным календарем, хотя и включают в себя целый ряд архаических ритуалов. Речь идет о Великом четверге, Радунице и Троице.

Исследователи объясняют весеннюю концентрацию поминальных дат пробуждением природы после зимней спячки. Вместе с природой пробуждались, согласно Б.А. Успенскому, и обитатели потустороннего мира, выходившие на землю на весенне-летний период. Названный автор даже нашел подтверждение своей идеи в источниках рассматриваемого нами времени. Он обратил внимание, что предание о далеком царстве, где люди умирают на зиму и воскресают весной, зафиксировано у русских еще в XVI столетии благодаря свидетельствам Герберштейна, Гваньини, Рейтенфельса и др.[587] Выход навий на божий свет заставлял живых позаботиться как о собственной безопасности, так и о будущем достатке, воздав мертвецам приличествующие случаю почести. Ведь, как полагает А.К. Байбурин, «в соответствии с традиционными представлениями урожай, приплод скота и другие ценности поступают в мир людей из мира мертвых. Все это — дар предков, предполагающий взаимность», для чего и существуют календарные поминальные дни, на которых предки выступают единой безликой массой[588].

Весеннее почитание предков, с этой точки зрения, как нельзя лучше могло обеспечить преобладавшее на Руси крестьянское общество природными дарами, поскольку цикл сельскохозяйственных работ в обозначенное время только начинался. Помощь или помехи, чинимые бродившими по белу свету душами, могли оказаться решающими для его конечного результата. Поэтому, по мнению этнографов, крестьяне и спешили встретить просыпавшихся на страстной неделе предков во всеоружии, совершая действия, описанные в 26-м вопросе Стоглава из числа дополнительных: «А великий четверг по рану солому палят, и кличют мертвых… И о том ответ. Заповедати в великий бы четверг порану соломы не палили, и мертвых не кликали…, понеж такова прелесть эллинская и хула еретическая»[589].

Жжение соломы и кликание мертвых являются, по представлениям ученых, составными частями одного обряда, направленного на предков. Но при этом, например, Д.К. Зеленин подчеркивал, что паление соломы рассматривается в Стоглаве как суеверие исключительно в связи с кликаньем мертвых, придающим ему ритуальное значение[590]. Должны отметить, что солома в принципе имела несомненное отношение к культу мертвых. Так, Б.А. Рыбаков пишет: «солома применялась в первобытных кострищах-зольниках и в погребальных кострах курганов»[591]. И.П. Калинский обратил внимание на обычай полагать умершего на солому в доме[592]. Соломой выстилали и дно гроба[593]. Если же сравнить названные факты с обычаем покрывать соломой пол на Новый год перед заклинанием будущего урожая ржи[594] и с сожжением соломенных кукол на поле по весне[595], то становится очевидным продуцирующее назначение вызревших стеблей злаков — они должны были передать остатки своей силы умершему, способствовать его воскресению.

Вместе с тем четверговый костер мог разжигаться не только из соломы, что видно на примере Чудовского списка Слова св. Григория, сообщающего: «…И сметье у ворот жгут в великой четверг молвящ тако у того огня душа приходяще огреваются»[596]. Сметье — это мусор, старье, сожжение которого обеспечивало приход нового и переносило на него неиспользованный запас сил того, что уничтожалось. Не случайно весенние «пожары» предполагали в качестве горючего материала старые, негодные вещи, пепел которых разбрасывался по полям или закапывался в землю в преддверии ожидавшегося урожая[597]. Другими словами, обновляющий характер обряда сохранялся и в случае сожжения сметья, отнюдь не исключавшего солому.

Сам Д.К. Зеленин изучил данный фрагмент в контексте обычая «греть покойников» на зимних святках, когда крестьяне разжигали во дворах костры из соломы и навоза, иногда вставая вокруг огня в хоровод. Поступая подобным образом, они полагали, что тем самым отогревают души усопших и обеспечивают будущий урожай яровой пшеницы[598]. Т.А. Агапкина отмечает, что этот обряд имел место как в рамках похоронного ритуала (например, у сербов после погребения несколько дней не гасили огня, чтобы отогревалась душа умершего), так и в дни выхода предков на землю. Так, у славянских народов повсеместно в один из святочных вечеров сильно топилась печь, а на Украине сжигался сор во дворе. На Балканах же и в Карпатах обычай приурочивался к весеннему выходу предков на землю и сопровождался кормлением дедов[599]. Д.К. Зеленин указывал также на существование других вариантов согревания родителей — в Дорогобуже это делали накануне Радуницы и вторника Фоминой недели, т. е. через 10 дней после Страстного четверга, причем возжжение огня осуществлялось в поле и сопровождалось прыжками через пламя и играми[600]. Напомним, что в поле, согласно Александру Гваньини, принято было хоронить так же, как и в лесу[601].

На Руси костры для умерших приурочивались к страстной седмице, что, по мнению И.П. Калинского, нашло отражение в старинной веснянке, в которой пелось: «На белой неделе пожары горели»[602] (эти слова могут быть связаны совсем с другими пожарами — очистительными, о которых шла речь в предыдущей главе, и которые не имели отношения к навьям). Стоглав однозначно фиксирует возжжение соломенных костров в Великий четверг. Это существенно, так как современная исследовательница Т.А. Агапкина пришла к выводу, что в эпоху Стоглава Великий четверг у всех славян отмечался в качестве поминального дня. Свидетельством того служит упоминание костров для отогревания выходящих на землю душ покойников в Чудовском списке Слова св. Григория, в проповедях польского священника Михаила из Яновца (костры жгут на кладбище), в описании трансильванских обычаев конца XVI в.[603]

Столь единодушное разжигание огня для мертвецов в день, предшествующий распятию Христа, заставило этнографов предположить глубокую архаичность обычая и даже искать его связь с языческими божествами. Так, например, Д.К. Зеленин полагал, что в древности на день, соответствующий христианскому Великому четвергу, мог когда-то падать тотемный праздник с возжжением костров, пережитки которого он видел в обычае выкармливания/высматривания домового[604], принадлежавшего миру духов. Б.А. Успенский обнаружил соотнесенность обрядов Великого четверга с культом древнего славянского бога Волоса — покровителя скота и властителя царства мертвых, что, по его мнению, «особенно отчетливо проявляется в специальных обрядах, связанных с золой и пеплом…»[605] По словам названного автора, знаменательно также то, что «производимая в этот день обрядовая „окличка“ мертвых… находит формальное и функциональное соответствие в „окличке“ домашних животных, когда в страстной четверг хозяйка кличет скотину по именам в печную трубу, а хозяин, стоя снаружи, отвечает за них…»[606] Таким образом, выкликаются все подвластные Волосу существа — и скот, и предки.

В отличие от Б.А. Успенского мы не склонны видеть в четверговых обычаях проявления культа Волоса (как, впрочем, и предположенного Д.К. Зелениным тотемного праздника). Но сделанное исследователем сравнение оклички домашних животных и навий, на наш взгляд, заслуживает внимания, тем более, что, по этнографическим данным, словесная формула в обоих случаях была сопряжена с использованием огня либо дыма.

Ритуальное употребление огня в Великий четверг мы уже рассматривали в связи с очистительными обрядами, которым подвергали себя люди. Здесь же аналогичная процедура производилась в отношении миров, тесно связанных с человеческой культурой. Не случайно окликался и окуривался домашний, окультуренный людьми скот, но не дикие животные, возрождавшиеся к новой жизни естественным путем, вместе с не освоенной человеком природой. Впрочем, кликание диких зверей для обеспечения всезверия и соответственно удачной охоты, также известно в этот день, но, разумеется, без окуривания[607]. Людям (бывшим и настоящим) и прирученным ими животным требовалось пройти через специальные обряды, позволявшие оказаться в новом пространстве-времени. Поскольку в социокультурном пространстве ведущая роль принадлежит человеку, то именно живущие члены родового коллектива призывали к участию в ритуале остальных его адресатов и создавали необходимые условия для совместного преодоления границы между стариной и новизной.

Такова языческая составляющая упоминаемого Стоглавом четвергового паления соломы и кликания мертвых. Однако данный обычай имеет под собой и христианскую основу, которая, как правило, проходит мимо взоров ученых. Считаем необходимым особо остановиться на этом вопросе, чтобы более четко развести языческие и христианские черты народного обычая.

Как уже отмечалось выше, весенние почести предкам на Руси и в других славянских странах обнаруживают приуроченными к Великому четвергу. Подобную привязку языческого обряда к церковному календарю объясняют культовым значением четверга в дохристианских воззрениях славянских народов (хотя это значение имеет лишь косвенные подтверждения), либо тем, что тот весенний день, на который приходилось общение миров, оказался вытеснен Страстным четвергом по мере укрепления христианства[608].

Вместе с тем в рамках христианского учения Великий четверг является днем, предшествующим распятию и смерти Спасителя, на которую он пошел ради искупления человеческих грехов и дарования людям вечной жизни. Этот день маркировал перелом в ходе Великого поста, так как смерть Христа означала его скорое воскресение, к которому, с точки зрения народа, следовало подготовиться не только людям, но и навьям. Поэтому население тщательно перемывало все что можно, мылось и топило бани для покойных. Не случайно и сам Страстной четверг получил прозвание чистого. Именно теперь происходило очищение от следов смерти, парализовавшей все живое на время Великого поста. Такое понимание полуторамесячного воздержания в XVI в. зафиксировал Даниил Принтц, объяснявший обычай взаимного прощения в последний день масленицы тем, что на время Великого поста люди как бы умирают для мира[609]. Тот же смысл прощания друг с другом и с предками, аналогичного прощанию с умершим, подчеркивают и современные авторы[610]. С момента распятия Спасителя земная смерть отступала в прошлое, а впереди всех очистившихся от скверны инобытия ждало воскресение вместе с Христом.

Таким образом, получается, что христианская по своей сути подготовка к празднованию Пасхи подверглась переосмыслению в свете языческого восприятия окружающего мира и способов его преобразования. Народ приспособился к христианскому культу, введя в него новый элемент для того, чтобы обеспечить совместное возрождение членов родового коллектива в новом годовом цикле. Это идущее снизу творчество не осталось незамеченным духовенством, которое на соборе 1551 г. объявило искажавший смысл православия обычай не только «прелестью эллинской», но и «хулой еретической»[611].

Совмещение христианских и языческих идей в обрядах Великого четверга подтверждается и другим памятником XVI в. — Словом «О посте к невежам…», гласящим: «В святый великий четверток поведают мрътвым мясо и млеко и яица. И мылница топят. И на печь льют. И попел посреди сыплют слада ради и глаголють мыитеся. И чехли вешают и убруси и велят ся терети. Беси же смиются злоумию их. И вълезте мыются и порплются в попели том. Яко и кури след свои показают на попеле на прельщение им и трутся чехлы и убрусы теми и проходят топившеи мовници и глядають на попеле следа и егда видят на попели след и глаголють приходили к нам навья мытся»[612] (церковные требники подтверждают сохранение описанного обычая и в XVII в.[613]).

Баня — место проведения переходных обрядов (из книги Л. Нидерле).

Уже первая фраза приведенного фрагмента указывает на связь описанного обычая с христианским ожиданием пасхального разговения. Н.И. Зубов ошибочно решил, что готовящие баню и скоромную еду для предков в Великий четверг нарушали правила соблюдения поста[614]. На самом деле в Слове сказано, что православные «поведают», т. е. обещают мертвецам скоромную пищу — мясо, молоко и яйца, запрещавшиеся к употреблению во время Великого поста. Это хорошо видно из заключительных слов о мови навьям: «…Еже та мяса приповедають мертвым в четверток, и паки скверное то приповедание в воскресение господне ядят сами»[615]. Н.М. Гальковский также пришел к выводу, что в бане люди лишь предлагали мертвым скоромное, а не съедали его в их честь, так как даже по более мягкому Студийскому уставу мясо разрешалось употреблять не раньше Светлого воскресения[616]. Но заготавливали пасхальные кушанья, как мы уже отмечали в предыдущей главе, именно в четверг.

Ошибочным представляется и толкование В.Й. Мансиккой слова «проповедати», для которого исследователь с удивлением отмечал необычное употребление в значении жертвования, а не предсказывания или объявления[617]. Контекст памятника не дает оснований считать, что речь идет о жертве, а не об обещании трапезы.

Любопытно, что автор поучения утверждает от имени бесов-навий, что им обеспечены не только мясо, молоко, яйца, но и выпечные изделия, и хмельные напитки, которые, однако, вовсе не были обещаны[618]. Схожий набор приношений предкам — «пироги и яица надгробные» — упоминается в письме Иоанна Вишенского, написанном около 1597 г. острожскому князю[619]. Поэтому можно считать, что умершим предназначались как мясо-молочные, так и мучные продукты и спиртное. Но для получения «поведанного» покойные должны были омыться, очиститься, так же, как делали это люди — в мовнице, как нередко называли на Руси баню.

Упоминавшийся выше Чудовский список Слова св. Григория разъясняет, что при приготовлении бани мертвецам живые мылись и сами, а помывшись, целовали перт (печь) и кланялись, после чего покидали мовницу[620]. Получается, четверговая баня не специально топилась для навий, но оставлялась им после омовения людей, так же как оставлялась позднее после каждого похода в мыльницу четвертая смена пара, опасная для обычного человека[621]. Вместе с тем этнографические данные показывают, что в разных местах правила ритуальной бани мертвецам могли отличаться. Например, на Русском Севере баню для умершего могли топить в день похорон, накануне поминок 9-го, 20-го и 40-го дня, причем в одних местах считалось, что покойный моется вместе с живыми или перед ними, а в других баню готовили только для него[622]. Не исключено, что и для четверговой бани рассматриваемого периода существовали разные варианты.

Полагаем, нет необходимости считать обычай оставления бани для духа заимствованием из похоронных обрядов, как это сделал И.С. Вахрос[623], хотя этнографические материалы и позволяют говорить об идентичности четвергового творения мови навьям банным обрядам, проводившимся на поминках. Кстати, явное сходство этих ритуалов показывает несостоятельность утверждения Б.А. Рыбакова о том, что навьи были не предками, а чужими мертвецами, или, как думал А.И. Соболевский, вообще злыми духами[624]. Банное пространство в принципе осмыслялось в качестве пограничного, и встреча миров здесь была неизбежна. А потому к ней следовало тщательно подготовиться, а затем удостовериться, что все прошло, как задумано. Лишь увидев следы навий на пепле, люди, согласно Слову об идолах, «отходят, поведающе друг другу, и то все проповеданное сами ядять пиють», но не в четверг, как можно было бы подумать, а в воскресенье — на Пасху[625], так как разговляться до совершения церковных служб по случаю Христова воскресения православным запрещалось. Поэтому покойники получали обещанную жертвенную пищу лишь через несколько дней после омовения, когда ее поедали, а точнее, пожирали хозяева дома.

Интересно отметить, что один из исследователей русского язычества Е.В. Аничков, комментируя сообщение распространенного в XIV–XVII вв. Слова некоего христолюбца и ревнителя по правой вере о трапезе Роду и роженицам, предположил, что она либо просто оставлялась после обеда людей, либо вносилась в баню, которая служила местом отправления культа предков, как в древности, так и в начале XX в.[626] С этой точки зрения получается, что отклад от пасхальной снеди в пользу навий являлся таким же нарушением, как и освящение незаконной рожаничьей трапезы тропарем Богородицы. Впрочем, четверговый скором также приносился в церковь для освящения накануне Светлого Воскресения, что видно, например, из 35-го вопроса 5-й главы Стоглава[627].

Таким образом, очевидно, что описанный здесь обычай также совмещал в себе как языческие, так и христианские традиции. Вместе с тем поучение включает черту, находящую объяснение только в языческой культуре — пепел, который, как уже отмечалось, Б.А. Успенский считает признаком культа Волоса[628]. Мы не разделяем подобной уверенности насчет Волоса, но вот к культу предков и потустороннему миру как таковому пепел, зола имели самое прямое отношение. В частности, общеизвестны русские девичьи гадания в ночь под Новый год, при которых в избе или бане сеяли золу и звали суженого ступить на нее, а утром по оставленному духом следу судили о будущем женихе[629]. Т.А. Новичкова обратила внимание на способность пепла к оборачиванию золотом и к возрождению в виде плодов в случае его предания земле[630]. В Вологодской губернии пепел из кадила считали хорошим средством для провокации беременности[631], т. е. тоже видели в этой субстанции порождающее начало. Интересная параллель банному обычаю известна в Курской губернии, где на Радуницу и в Дмитровскую субботу в красный угол вешали полотенце, на котором умершие оставляли черный след[632].

Исходя из текста рассмотренного выше памятника церковно-учительной литературы и из этнографических данных, можно сделать вывод о том, что в глазах простых людей пепел служил чем-то вроде телесного признака навий и духов. Поэтому только на нем можно было обнаружить следы присутствия мертвецов, возрождавшихся после зимней смерти/спячки.

В то же время для автора поучения народная вера в возможность прихода умерших на землю даже по случаю Пасхи являлась ложной, противоречащей христианскому учению. Не случайно популярный на Руси, в том числе в XVI в., новозаветный апокриф «Хождение Богородицы по мукам», утверждавший, что Христос даровал томящимся в аду грешникам отдых от мук на период от Великого четверга до Пятидесятницы, был включен церковью в число отреченных книг[633]. Распространенность этого апокрифа лишь укрепляла уверенность прихожан в необходимости топления четверговой бани для обитателей потустороннего царства. Чтобы разъяснить пастве ошибочность этих представлений, церковь переводила их на язык христианской символики. И тогда получалось, что не навьи навещают своих потомков в моменты общих родовых празднеств, но бесы смеются глупости людей, принимающих их проказы за знаки прихода предков и тем самым отдаляющихся от Царства Божия.

Схожее представление о мнимости прихода предков, за образом которых скрываются бесы, отражено в единственном списке поучения против медоварцев из сборника западнорусского происхождения, датируемого второй половиной XVI в.: «…а что ставят медоварцы по гридням их на ночь питье ложачися спати, аркучи то: мертви наши пришед изопьють. А беси ими блазнять въяве, им мечты творят, и ведут их в пагубу, да быше не веровали завпокойщину…»[634] Было ли это ночное поставление медов приурочено к какому-то конкретному времени, не ясно. Но для церкви оно являлось столь же неприемлемым, как и другие обычаи, связанные с верой в возможность прихода умерших к живым.

Завершая разговор об обрядах Великого четверга, считаем нужным подчеркнуть неосновательность общепринятого мнения о нем как о сугубо поминальном дне. Установление связи с предками в данном случае не являлось самоцелью, но представляло собой часть единого ритуального комплекса. Поэтому мы не обнаруживаем в этот день характерных для поминок форм поведения, в частности, переходящего в смех плача, которые, однако, имеют место в другие посвященные общению с усопшими даты — Радуницу и Троицу. Это одна из причин, по которой мы не можем согласиться с авторами, полагающими, что наблюдаемые у русских, финнов и чувашей радуницкие обряды представляют собой не что иное, как перенос поминок с Великого четверга. Сохранение бани для мертвых в канун Радуницы, отмечаемое, например, у жителей села Копалкино Пермской губернии, не может служить доводом в пользу приведенной точки зрения, так как семантика бани как переходного пространства вполне укладывается не только в обычаи Страстной недели, но и в практику общения с предками как таковую. Схема же проведения Радуницы, скорее, напоминает троицкие, нежели четверговые обряды, из-за чего ученые нередко считают их равнозначными[635].

Радуница составляла следующее звено того ритуального комплекса, который начинался в четверговой бане. Это видно из того факта, что автор слова «О посте к невежам в понеделок второй недели» объединил критику проведения Великого четверга и Радуницы как навьих дней. Н.И. Зубов подчеркивает, что данное поучение было призвано показать прихожанам, что на радуницкой неделе следует праздновать воскресение Христа, а не поминать умерших, поскольку «от субботы же Лазоревы не несуться просфоры ни кутья за упокой»[636]. Таким образом, проповедник либо не понимал, либо, скорее, сознательно искажал суть радуницкого почитания мертвых, которое совершалось населением не «за упокой», а во имя воскресения.

«Радуницей усопших» назывался вторник второй после Пасхи Фоминой недели, что подтверждает Тверская летопись под 1493 г.[637] Видимо, слово «О посте к невежам…» предполагалось к чтению в понедельник этой недели именно для того, чтобы предостеречь паству от нежелательного поведения на следующий день. Само по себе поминание умерших во вторник, а не в субботу, по замечанию Л. Штайндорфа, необычно для православной традиции и может указывать на языческое происхождение праздника[638]. В памятниках конца XV–XVI вв. особенности проведения Радуницы отражены очень плохо. Так, например, Стоглав глухо заявляет: «А о велице дни окличка на радуницы в юнець, и всякое в них бесование. И о том ответ. Что бы о велице дни оклички на радуницы не было не творили, и скверными речми не упрекалися…»[639] Сообщение соборных постановлений столь обтекаемо, что исследователи часто не знают, к чему его отнести — к воплям ли по покойникам, которые, согласно этнографическим материалам, в этот день устраивались русскими на кладбище (из-за чего некоторые авторы производят его название от лит. rauda — жалоба, плач, родственного русскому «рыдать»[640]); к окликанию ли весны, которое могло происходить в разные сроки, но в том числе и на Красную горку — в Фомино воскресенье; или к окликанию молодоженов, также происходившему на Радуницкой неделе[641].

В.К. Соколова решила эту дилемму весьма своеобразным способом, объяснив содержание приведенного выше 25-го вопроса, исходя из брачной обрядности; радуницкое же хождение на кладбище она без каких либо оговорок проиллюстрировала 23-м вопросом, описывающим троицкие обычаи[642]. Так же, впрочем, поступили И.П. Калинский и С.В. Максимов[643]. Вероятно, авторы исходили из той же порожденной этнографическими данными идеи, которую высказал на этот счет В.Я. Пропп: «То, что Стоглав сообщает о Троицкой субботе, в равной степени относится к навьему дню и Радунице, когда поминальные обряды достигали своего апогея»[644]. Схожесть названных обычаев Л.А. Тульцева объясняет не взаимным переносом обрядов, который «противоречит психологии патриархального мышления, не позволявшего нарушать границы сакрального времени»[645], а необходимостью повтора ритуальных действий, посредством чего подчеркивается их цикличность[646]. Мы склонны согласиться с данной точкой зрения, хотя полная идентичность радуницких и троицких празднований мнима — ее не показывают ни исторические, ни этнографические памятники.

Как бы там ни было, но в прошлом радуницкий понедельник или вторник называли навьим днем, что указывает на самодостаточность приходившихся на него поминальных обрядов[647]. Название Радуницы навьим днем регистрируется в Подмосковье, а в форме навьи проводы — в Курской, Орловской, Брянской и Калужской губерниях и в Полесье (здесь оно могло относиться не только ко вторнику Фоминой недели, но и к пасхальному четвергу, и к Семику)[648]. В фоминский вторник русские люди шли на могилы оплакивать и угощать предков, христосоваться с ними (причем согласно Киево-Печерскому патерику, в 1463 г. усопшие святые ответили на христосование), а затем до глубокой ночи предавались играм, аналогичным троицким[649].

По данным этнографии, христосование с умершими во многих русских местах происходило в первый день Пасхи, а на Севере обычно в понедельник или вторник Фоминой недели, но в некоторых местах на кладбище ходили и на Пасху, и на Радуницу[650]. Христосование, безусловно, являлось следствием православного влияния. Мы имеем в виду обмен словесными формулами «Христос воскресе!» — «Воистину воскресе!», о котором, на наш взгляд, собственно, и ведется речь в сообщении Стоглава, утверждающего, что на Радуницу происходили оклички «о Велице дни», как называли Пасху (именно на Радуницу, а не в само Светлое Воскресенье, как думал И.М. Снегирев[651]). Вместе с тем пасхальные поздравления мертвым, да еще производившиеся после окончания Светлой недели, вряд ли имели отношение к христианству. Полагаем, радуницкие оклички являлись своего рода проверкой, на месте ли предки.

Не случайно внезапный переход от плача к смеху на Радуницу В.Я. Пропп считал необходимым для воскресения природы и божества, показывающим, что мертвые на самом деле не умерли[652]. Мы придерживаемся на этот счет другого мнения, но думаем, что Радуница действительно служила выявлению усопших в новом временном пространстве, подтверждала удачность их перехода, чему и следовало радоваться. Относительно же перерастания поминальных причитаний в веселье считаем нужным вновь обратиться к выводу А.К. Байбурина о том, что демонстрация жизни в присутствии смерти имела целью разведение двух сфер — пассивной и активной, указывая пределы каждой из них[653]. Недаром в Вологодской губернии на Радуницу «девушки и женщины плакали и причитали у могил тех, кто ушел из жизни недавно»[654], а значит, не имел еще точного места приписки.

Что касается трапезы на могилах, то ее смысл уже был подробно рассмотрен на примере поминок 40-го дня и приношений Роду и роженицам. Он заключался в переделе доли. Только в данном случае речь шла о той новой совокупной доле, которую предки и потомки получили при вступлении в очередной природный цикл. (Любопытно, что В.К. Соколова поминальный пир на могилах тоже сравнивает, но в другом контексте, с поставлением второй трапезы Роду и роженицам из церковных поучений, считая этот незаконный, с точки зрения церкви, обед «общей основой ритуала пасхального поминовения усопших»[655].)

Несколько сложнее обстоит дело с троицкими обрядами, описание которых в 23-м вопросе 41-й главы Стоглава практически полностью соответствует этнографическим свидетельствам о праздновании Радуницы и Троицы: «В Троицкую суботу по селом и по погостом сходятца мужи и жены на жальниках и плачютца по гробом с великим кричанием, и егда начнут играти скоморохи гудцы и прегудницы, они ж от плача преставше начнут скакати и плясати и в долони бити и песни сотониньские пети на тех же жалникех оманщики и мошеники. И о том ответ. Всем священником по всем градом, и по селом чтобы детей своих духовных наказывали и поучали в кое времяна родителей своих поминали, и они бы нищих покоили и кормили по своей силе. А скоморохом же и гудцом, и всяким глумцом запрещали и возбраняли, чтобы в те времена, коли родителей поминают православных крестиан, не смущали [и не прелщали] теми бесовскими играми»[656].

Из приведенного фрагмента следует, что во времена Стоглавого собора Троицкая суббота отмечалась церковью, как и другие родительские субботы, а вовсе не была объявлена таковой впоследствии для ликвидации нежелательных народных обычаев, как полагает И.А. Кремлева[657]. Несмотря на это, критиковавшиеся собором обычаи были характерны и для XIX — начала XX в., за исключением участия скоморохов, к ведущей роли которых в некоторых ритуалах XVI столетия мы еще вернемся в другом месте. Здесь же обратим внимание на тот факт, что в отношении Троицы не идет речи об окличке — только о плаче и играх, которые в то же время не находят отражения в сообщении Стоглава о Радунице. Напомним, что ритуальное сквернословие, также как и оклички, могло относиться к другому обряду и вовсе не обязательно сочеталось с причитаниями, песнями и плясками. Поэтому нельзя с уверенностью говорить о существовании идентичности радуницких и троицких обрядов в рассматриваемую нами эпоху.

Кроме того, весеннее поминание предков могло иметь региональные отличия, связанные с разными сроками смены сезонов. По крайней мере, этнографам такие отличия известны. Так, В.К. Соколова отмечает, что посещение могил на Троицу было характерным преимущественно для северорусских областей, где не прослеживаются девичьи обряды завивания березки и кумления, причем хождение на кладбище в этот день было принято здесь больше, нежели на Пасху. Пришедшие «опахивали», «парили», т. е. обметали могилы березовыми ветками, а затем втыкали их в насыпь и оставляли на ней венки. Здесь же устраивали трапезу и веселье[658]. Возможно, в Стоглаве нашел отражение именно северорусский вариант обычая, поскольку никаких других особенностей празднования Троицы, кроме посещения кладбища, памятник не упоминает.

В любом случае трапеза на могилах и ритуальное веселье Троицкой субботы имели тот же смысл, который мы отметили, разбирая радуницкую обрядность, — разведение двух миров, передел совокупной доли родового сообщества. Однако нельзя не обратить внимания на отличие поминания усопших на Радуницу и Троицу не только от обрядов Великого четверга, но и от поминок, совершавшихся в день похорон и на 3-й, 9-й и 20-й дни после них. Последние проводились в доме умершего, тогда как первые переносились на могилы, принадлежавшие в большей мере миру нави, нежели яви. Это сближает радуницкие и троицкие обряды с поминками 40-го дня, когда живые также вступали во владения смерти. Но если в последнем случае покойный получал причитавшуюся ему часть для нормального устройства в мире теней, то во время ежегодного весеннего почитания предков мы сталкиваемся совсем с иной ситуацией. Поэтому в отличие от поминок 40-го дня трапеза на могилах перерастала в пляски и пение. Только теперь они имели иное назначение, чем на обычных поминках в доме, — не показать мертвецам, что им нет места среди живых, а спровоцировать их возрождение в новом качестве.

Исследования, посвященные представлениям архаических народов о посмертном существовании души, показывают, что некогда повсеместно бытовало убеждение в своеобразном переселении душ в животных и растения[659]. Н.А. Криничная, изучив северо-русские травники XVIII–XIX вв., пишет по этому поводу: «Неслучайно царь-трава прорастает из ребер лежащего под ней человека, вобрав в себя его плоть и душу: ведь ребро, согласно древним верованиям, как раз и является одним из вместилищ жизненной силы, или души»[660]. О наличии подобных представлений в Древней Руси позволяет говорить и содержание некоторых русских народных сказок, где новая жизнь предполагается обычно в растительной форме яблони или ракитового куста. Правда, Д.К. Зеленин подчеркивает, что в сказках чудесное растение вырастает лишь на могилах «заложных», т. е. преждевременно умерших покойников[661], о которых речь пойдет ниже.

Этнографы обнаруживают также связь весенне-летнего почитания предков с вегетативным периодом развития растений, прежде всего злаков, которые зацветают как раз около празднования Троицы. Не случайно, по народным поверьям, после Троицы русалки, в которых ученые дружно усматривают покойных, бегают по полям и лесам и способствуют или препятствуют росту хлебов и льна, после чего люди провожают их в рожь, где они и поселяются[662], причем болгары полагают, будто русалки приходят, чтобы напоить поля влагой и опылить колосья[663].

По нашему мнению, троицкое почитание предков не только маркировало завершение шестинедельного перехода в новую временную реальность (поскольку пасхальная неделя считалась за один день), но и призвано было способствовать возрождению усопших в растениях, прежде всего зерновых. Именно поэтому на могилы приглашались скоморохи, способные своей игрой вызвать не только продуцирующий магический смех, но и пляски эротического содержания, имевшие то же назначение. А.А. Морозов также пришел к выводу, что приглашение скоморохов для участия в троицких и семицких обрядах на жальниках имело целью попрать смерть и обеспечить воскресение умерших[664]. Правда, об участии гудцов и глумцов в семицких обрядах источники ничего не сообщают, это домыслы исследователя.

Семик, согласно этнографическим материалам, тоже предполагал посещение могил, прежде всего «заложных» покойников, с обрядами, аналогичными троицким[665]. Но памятники XV–XVI вв. не дают нам о нем никакой другой информации, кроме нескольких летописных сообщений 1474, 1521 и 1561 гг. о хождении москвичей и псковитян на скудельницы, «иже имеють гражане на погребение странным», а вовсе не «заложным», «мертвых проводить»[666], причем о каких-то особых языческих обрядах применительно к этому дню, вопреки мнению А.И. Алексеева[667], летописи не говорят. Не говорит о них и иезуит Джованни Паоло Кампани, утверждавший, что в Московии «в мае месяце два дня поминают умерших, этот праздник называется „поминанье душ“»[668]. Очевидно, что речь здесь идет о Семике и Троицкой субботе, которые и в 1581, и в 1582 гг., когда Кампани выполнял свою миссию, действительно выпадали на первую неделю мая. Однако иезуит рассказывает в основном о действиях духовенства, относительно же народа упоминает только принесение на могилы кушаний родственниками погребенных.

И это — все, что известно о Семике в рассматриваемый период. Подписанный 21 июня 1548 г. документ об установлении «по всем церквам, в городех и на посадех» общей панихиды по погибшим «нужной», т. е. безвременной смертью[669], не имеет отношения ни к Семику, ни к «убогим» домам. Связь этой статьи с отправлявшимися в четверг накануне Троицы языческими обрядами — не более чем фантазия И.П. Калинского, весьма вольно истолковавшего источник[670]. В середине XVI в. поминовение убиенных, утопших, сгоревших или погибших от нужды вовсе не было приурочено к Семику. Грамота 1548 г. устанавливала совершать панихиду 21 июня, а значит, во время Петровского поста, который начинался самое позднее 20 июня. Семик же мог отмечаться — в зависимости от времени Пасхи — в четверг, падавший на период от 4 мая до 10 июня. Поэтому и в 1548 г., когда принималось рассматриваемое решение, панихида пришлась вовсе не на 7-й, а на 12-й четверг после Пасхи. На основании вышеизложенного, мы не будем останавливаться здесь на семицких обрядах, но обратим внимание на причины, побудившие духовенство установить дополнительные поминальные дни.

Обряды с «заложными» покойниками.

В начале данной главы отмечалось, что помимо обычных покойников общественное сознание выделяло особую группу «неправильных» мертвецов. К их числу разные народы причисляли бессемейных, самоубийц, умерших в пути, погибших от молнии, лишенных жизни за нарушение табу и др. В отношении таких покойников, умерших до срока и похороненных без обрядов, ученые обнаруживают особую систему предохранительных мероприятий, поскольку считалось, что они остаются в мире людей. Но здесь им «не хватает средств существования, которые другие умершие находят в ином мире, и поэтому они вынуждены обеспечивать себя за счет живых»[671].

В отечественной литературе подобных мертвецов принято называть «заложными», так как на Руси их тела не зарывались в землю, а закладывались досками или кольями. В XIX–XX вв. «заложных» стали захоранивать, но часто засыпали их могилы мусором — сучьями, сеном, камнями, который затем сжигался[672]. По мнению Д.К. Зеленина, Е.Е. Левкиевской, С.И. Дмитриевой, это делалось из-за уверенности в том, что тела «заложных» не принимает земля и они не подвержены тлению до тех пор, пока преждевременно усопший не доживет за гробом положенного ему века (70 лет) и не умрет естественной смертью[673].

Исследователи не единодушны в вопросе о языческих корнях непредания тел земле на Руси, поскольку, хотя он и имеет место у многих народов мира, но не встречается у других славян[674]. На самом деле в середине XIV в. сербский царь Стефан Душан включил в свое законодательство статью о взимании штрафа с сел русиничей, сжигавших мертвецов или с волхованием изымавших тела из гробов для последующего сожжения, и о снятии со стола священников таких сел[675]. Причины подобного обращения с трупами в «Законнике» не указываются, поэтому речь здесь может идти и об обычных покойниках, в отношении которых применялся традиционный ритуал.

Некоторые авторы обращение с «заложными» пытались объяснить предписаниями церкви, как И.А. Кремлева[676], или неверным пониманием христианского учения, так как народ считал случайную смерть наказанием Бога за грехи, а грешник не достоин нормального церковного погребения и поминовения[677], тем более что он может осквернить своим телом святую землю[678].

Вторая точка зрения имеет под собой основание, так как церковные деятели неоднократно вынуждены были разъяснять населению, что не все внезапно умершие непременно грешники. Еще в IV в. это сделал Афанасий Александрийский[679]. В 1416 г. русский митрополит Фотий писал псковскому духовенству о разнице между теми, кто «аще по греху умрет и напрасно, а не от своих рук», и должен получить нормальное погребение с исполнением святых служб, и самоубийцами, не достойными церковных обрядов. Последних следовало закапывать на пустырях без молитв[680]. Двести лет спустя грамота патриарха Филарета о похоронных пошлинах 1619 г. предписывала «похороняти тех людей, над которыми учинится скорая смерть: куском подавится, или кого ножем зарежет, или с дерева убьется, или утонет искупаючися или отравною смертью умрет, а не сам себя отравит, и тех у церкви божьей похоронити», но без отпевания хоронить тех, «которые вина обопьются, или зарежутся или с качелей убьются или, купаючись, утонут, или сами себя отравят, или иное какое дурно сами над собой учинят»[681].

Следует подчеркнуть, что во всех этих примерах иерархи однозначно требуют предать земле не только случайно погибших, но и самоубийц. Народные же представления утверждали необходимость оставить «нужных» мертвецов без погребения. Разница подходов хорошо видна на примере отношения к останкам людей, умерших при особых обстоятельствах и первоначально не имевших нормального погребения, но признанных церковью святыми. Американская исследовательница И. Левин обратила внимание на два подобных случая, имевших место в XVI в. Так, труп Иакова Боровицкого был найден на льдине, с которой жители не хотели его снимать, но затем все-таки похоронили в гробу на берегу реки по настоянию батюшки. Признание останков Иакова святыми было инициировано священником боровичской церкви св. Бориса и Глеба в 1544 г. Второй инцидент связан с убитым молнией Артемием Веркольским. Его тело в 1544 г. было положено «на пусте месте, в лесе… вверх земли, не погребено, одаль церкви», а в 1577 г. помещено на паперти храма по указанию обнаружившего его деревенского дьякона[682].

Таким образом, вопреки мнению А.С. Лаврова, Артемий Веркольский стал святым вовсе не по инициативе народа, якобы путавшего «заложных» мертвецов со святыми по причине нетленности их тел и сходства характера смерти[683]. С.М. Толстая отмечает, что «в отношении к мертвому телу народная традиция расходится с христианским культом нетленных мощей, хотя и в христианском богословии, и в народных верованиях этот вопрос не получает однозначной трактовки»[684]. Однако если для представителей церкви нетленность останков, скорее, служила признаком святости, то народ мог считать ее следствием греховности.

Во всяком случае, в середине XVI в. православные Болгарии и Греции требовали выкапывать и сжигать таких мертвецов во избежание их превращения в вампиров. Кроме того, на Балканах был известен обычай так называемого «вторичного погребения», который состоял из раскапывания могилы для проверки состояния тела. Очистившиеся от плоти кости несли на отпевание в церковь и вновь закапывали[685]. В случае же медленного разложения и в зависимости от скорости протекания процесса труп следовало перевернуть вниз лицом, проткнуть колом или выкопать и сжечь, поскольку считалось, что именно обладание плотью позволяет умершему приходить к живым в качестве вампира[686]. На Руси обряд вторичной кремации не известен, а его следы можно усмотреть разве что в отмеченном этнографами засыпании могил подобных покойников хворостом, который периодически сжигали.

Но вырывание мертвецов древнерусскими источниками зафиксировано, причем не только нравоучительными, но и официальными. В частности, наказные списки Стоглава среди дел, подлежащих церковному суду, упоминают и этот обычай — «мертвецов волочать»[687]. Подобное святотатство совершалось, возможно, в интересах самих «заложных», так как в одном из поучений Владимирского епископа Серапиона второй половины XIII в. православные обвинялись в том, что заповедовали в случае засухи: «хто буде удавленика или утопленик погребл, не погубити люди сих, выгребите…»[688] Не случайно и Е.Е. Левкиевская сравнивает обычай непогребения «заложных» с иранским представлением о том, что душа освобождается только после уничтожения плоти, а тела умерших до срока не подвержены тлению[689]. Из этнографии же известно, что для облегчения умирающему перехода в мир иной у многих народов существовал обряд положения на землю[690].

На Руси XVI в. такое «положение», но уже после физической смерти и осуществления похорон, не признававшихся простолюдинами правомерными, отмечено в Слове Максима Грека «против безумной и богомерзкой прелести тех, которые утверждают, что по причине погребения утопленника или убитого бывают вредные для роста земных произведений холода». Проповедник писал, что тела утонувших и убитых православные вытаскивают в поле и огораживают, «отыняют» кольями, а если весной из-за холодных ветров случаются плохие всходы и недавно погребен утопленник или убитый, его выкапывают и бросают подальше непогребенным, так как считают, что «погребение его служит причиною стужи»[691].

Свидетельство Грека показывает несостоятельность утверждения Л.С. Клейна, будто на Русском Севере не было обычая вырывать покойников и бросать их в болото или в воду, поскольку там не бывало засух, причиной которых считали недавнее погребение «заложных»[692]. Согласно поучению книжника, другим следствием захоронения таких мертвецов могли быть заморозки, в наибольшей степени характерные именно для северных районов.

Обращает на себя внимание то, что, несмотря на отсутствие погребения, умерших необычной смертью помещали на поле, как и обычных мертвецов, вероятно, обеспечивая их душам переход в растения. Вместе с тем создавали преграду для их возможного перемещения за пределы отыненного места, к человеческому жилью, подобно тому, как жители Кот-д’Ивуар для запрета перехода через условную границу между территориями и для защиты от духов делали портики из вертикально стоящих кольев и планки, на которую подвешивали черепа и яйца[693]. Ю.В. Кривошеев увидел в отынении кольями «заложных» «нечто сакрально-ритуальное» и сравнил этот обычай с созданием магического круга для ограждения себя от нечистой силы[694].

Как и этот исследователь, мы пришли к выводу, что в данном случае речь идет именно о создании магической черты посредством вертикального втыкания кольев, а не закладывания ими трупа, на котором делает акцент Д.К. Зеленин[695], тем более, что и в наше время осиновые колышки вертикально втыкают по углам могилы все с той же целью — предотвратить хождение покойного к близким[696]. Поэтому мнение некоторых исследователей о том, что закладывание кольями применялось во избежание осквернения земли телами грешников[697], следует считать ошибочным, — ведь труп имел соприкосновение с почвой.

Однако если такого рода мертвец уже был захоронен и его пришлось «выгребать», тело просто бросали подальше, как считает Д.К. Зеленин, на растерзание хищникам[698]. Ведь из-за него общине грозил неурожай. Подчеркнем, что причиной стужи или, согласно упомянутому поучению Серапиона, засухи могло послужить лишь недавнее погребение «нужного» покойника. И здесь уместно вспомнить свидетельства иностранцев о массовом захоронении после схода снегов тех, кто умер в зимнюю стужу.

Такие похороны могли произойти незадолго до или сразу после Пасхи, и поныне считающейся точкой отсчета для оттаивания земли и начала сева, который в середине — второй половине XVI в., по данным Турбервиля, Флетчера и Маржерета, проводили до начала мая или в мае[699]. Полагаем, Д.К. Зеленин напрасно упрекал иноземцев, объяснявших весенние похороны невозможностью копать землю в холодное время года, в непонимании русских обычаев[700]. Они вовсе не писали об откладывании погребения до Семика, к которому прекращались холода и можно было не опасаться за всходы, тем более что летописи фиксируют выпадение снега и морозы даже на Троицу, как, например, в 1523 г. в Новгороде[701]. Да и ссылка ученого на известия Маржерета в этом отношении некорректна, так как капитан рассказал о коллективном захоронении за пределами города умерших от голода 1601–1603 гг., не уточняя сроков похорон[702]. Погребение же Дмитрия Самозванца (о котором из русских источников упоминает, кажется, лишь Пискаревский летописец, а остальные говорят только о положении тела на поверхность земли[703]), действительно состоялось задолго до Семика. Но «великий холод, продлившийся восемь дней», начался раньше — в ночь после убийства[704], или, по К. Буссову, при перевезении покойника через трое суток в Божий дом[705], — и увязывался исключительно с Лжедмитрием, почему его труп и был, в конце концов, сожжен. Интересно, что Серапион Владимирский в XIII в. считал казнь через сожжение таким же поганством, как и веру в возможность засухи из-за погребения «заложных»[706] — не потому ли, что эти явления были связаны со схожими представлениями?

Лжедмитрий. Гравюра на меди, 1606 г., Аугсбург.

Хотя 17 мая вместе с Расстригой погибло несколько тысяч поляков и местных приверженцев, тела которых на третий день были отвезены в божий дом, а слугу свергнутого правителя П.Ф. Басманова даже разрешили захоронить у церкви, это не воспринималось в качестве причины заморозков. Так что в данном случае речь идет не столько о времени и характере смерти и погребения, сколько о социальном статусе и образе жизни одного конкретного мертвеца, а не их множества. Подобная ситуация вполне логична, если учесть, что, по наблюдению ван Геннепа, манипуляции с телом умершего тем сложнее, чем выше его положение, чем сильнее удар по обеспечивавшимся им социальным связям[707]. О влиянии на посмертный статус обстоятельств смерти, рождения и земной жизни покойного обратила внимание и С.М. Толстая[708].

Что же касается коллективного закапывания трупов, то средневековые авторы сообщают о нем как о норме не только в Семик, но и ранней весной (Дж. Турбервиль) или даже несколько раз в год (Д. Принтц)[709]. Кстати, реальность многократных массовых захоронений в течение года подтверждается данными Псковской I летописи под 1553 г. (было заполнено не менее трех ям, в том числе первая — за период с Семика до 7 октября) и Новгородской II летописи под 1571 г. (скудельницы загребали дважды — 31 мая и 24 сентября)[710].

Те, кого предавали земле в последующий весенний период, к началу лета действительно могли считаться недавно погребенными. Именно для этих покойников и устанавливалась дополнительная вселенская панихида, совершавшаяся по миновании опасного в земледельческом отношении срока, когда останки мертвецов уже не могли принести бед живущим и не тревожились последними. Поводом же для установления четко регламентированной общей памяти, по мнению ряда исследователей, послужил московский пожар, случившийся ровно за год до упомянутого события — 21 июня 1547 г., и унесший около 1700 жизней[711]. В свете этого факта представляется весьма интересным полесский обычай называть при пожаре имена утопленников[712] — не для того ли, чтобы затушить пламя силой подвластных им стихий — холода или воды?

Относительно утверждения, будто захоронение скоропостижно умерших могло вызвать заморозки из-за обиды оскверненной нечестивыми телами земли, стоит обратить внимание на то, что давно погребенных «заложных» не объявляли причиной холодов. Думаем, дело здесь было не в земле, а в самих покойниках, ушедших из жизни вполне определенным способом после очередного передела совокупной родовой доли и унесших с собой в мир нави часть, предназначенную живым, — весеннее тепло. Поскольку досрочно умерший не считался полноценным мертвецом, над ним нельзя было произвести поминальных обрядов, которые позволили бы совершить необходимый передел. Поэтому оставался единственный выход — вернуть тело вместе с унесенным им теплом на поверхность земли, по крайней мере, до очередного календарного дня, предполагавшего выход в новое временное пространство — до Троицы или предшествовавшего ей Семика. Во всяком случае, именно в этот день обычно производилось погребение в убогих домах[713], о которых также стоит сказать несколько слов.

Убогие дома, или, иначе, божедомки, скудельницы, существовавшие вплоть до XVII в., представляли собой глубокие ямы, располагавшиеся вне городов на всполье. По утверждению Д.К. Зеленина, брошенные в божедомку тела засыпали только в Семик при пении священниками общей панихиды и с принесением кутьи для поминовения, после чего выкапывали новую яму[714]. Д.К. Зеленин считал погребение в убогом доме компромиссом церкви с народным обычаем, предписывающим оставлять тела «заложных» на растерзание хищникам[715]. В XVI в., по его мнению, постоянных божедомок еще не было, они создавались по мере необходимости[716]. Описанное Максимом Греком отынение кольями данный исследователь также посчитал временным и случайным убогим домом[717], в котором трупы закладывались кольями или досками. Это приводило к сильному запаху от разлагавшихся тел, из-за чего подобные места называли гноевищами или буевищами[718].

На самом деле, скудельницы не были равнозначны буевищам, что следует из сообщения Псковской I летописи о море, в результате которого в 1553 г. в скудельницах было положено 25 тыс. трупов, «а по буям не вем колко числом»[719]. То есть буи в определенной мере являлись бесконтрольными. Это и понятно, если учесть, что данный термин использовался для обозначения не только кладбищ, но и вообще открытых высоких мест[720]. Скудельницы же были вполне официальными местами захоронения, и здесь производилось нормальное засыпание землей. Не случайно над ними нередко ставились церкви, как это случилось в Пскове в 1547 г., согласно той же летописи: «да и яму у дьяков взяли на церковь, где убогие кладут, священником на службу»[721]. Однако последнее было возможно лишь в том случае, если в божедомке не было самоубийц, не имевших права на церковные молитвы. Потому-то в конце XVII в. патриарх Адриан запретил хоронить их не только на кладбищах, но и в убогих домах[722].

Обозначенная особенность привела Е.Е. Левкиевскую к выводу, что категории похороненных в убогих домах лишь отчасти совпадали с «заложными»[723]. Справедливость подобной точки зрения подтверждается для 70-х годов XVI в. не только записью в Обиходе Волоколамского монастыря (1570 г.), обеспечивавшего заботу о погребенных в расположенном поблизости от обители Божьем доме[724], но и свидетельством Даниила Принтца, от которого совершенно напрасно отмахнулся Д.К. Зеленин[725]. Германский посол писал о русских: «Для погребения простого народа вырывают большой ров и кладут в него, и если кто умер без священных обрядов, совсем не бросают земли, но спустя три или четыре месяца устроивают там домик, и проводы сопровождаются над умершими большим плачем и воплем всех сошедшихся родственников и соседей, но хоронят по обряду религии; эти церемонии исполняют три раза ежегодно. Хотя от трупов умерших происходит величайшее зловоние, однако легко увидишь, что к такого рода поминкам стекается большое множество людей; по окончании же их, чтобы забыть свою печаль, они в соседней харчевне предаются пьянству»[726].

Обратим внимание на то, что землей в общей могиле не засыпали только тех, кто остался без отпевания, что можно было сделать лишь при наличии отдельных ям либо отдельных мест в общей яме для получивших церковное благословение и лишенных его. И здесь речь идет, с нашей точки зрения, как раз о влиянии христианских представлений — ведь землю не бросали только в ямы с не отпетыми, грешными покойниками. В отношении них применялся, по этой причине, нехристианский тип захоронения, известный из археологических раскопок древних восточноевропейских курганов, из письменных средневековых источников и этнографических данных[727]. Описание Принтца разъясняет название такого захоронения — убогий дом, поскольку дом действительно возводился, но был не индивидуальным, а коллективным.

Способ захоронения, по-видимому, напрямую зависел от характера смерти и образа жизни. В скудельницу попадали все простолюдины, почему-либо не удостоившиеся индивидуального гроба, — как отпетые, так и не отпетые священником, за исключением утопленников (по своей воле либо по воле случая) и убитых (а по данным XIII в. — также удавленников). Лишь для последней категории мертвецов предусматривалось отынение кольями, замена которого нормальным погребением могла привести к природным катаклизмам в виде заморозка или засухи. И только если подобная неприятность происходила, что было вовсе необязательно, тело вынимали из могилы для восстановления нарушенного равновесия. Положение же под срубом отличалось близостью к христианскому обряду и сопровождалось церемониями, характерными для обычных похорон. Но и здесь существовали отклонения от официально признанной нормы, в частности, связанные с различным пониманием того, кто может претендовать на совершение полного ритуала. Поэтому для церкви были неприемлемыми оба варианта, и она боролась и с тем, и с другим, стараясь привести заупокойно-поминальный культ к единообразию. Но как захоронение в домовинах, так и выбрасывание «заложных» из могил практиковалось в России и в XIX в.

Глава 5

Игрища

Из рассмотренных в предыдущей главе сюжетов видно, что в позднем русском Средневековье языческие традиции в значительной мере получили переосмысление и даже развитие в рамках христианской культуры. Поэтому разведение христианских и языческих составляющих целого ряда народных обычаев зачастую оказывается весьма затруднительным. Вместе с тем в конце XV–XVI вв. на Руси сохранялось немалое число языческих обрядов, которые, согласно Стоглаву и его наказным спискам, «мнози от неразумея простая чадь православных христиан во градех, и в селех творят еллинское бесование различныя игры и плескание против празника Рождества великаго Иоанна Предтечи, и в нощи на самый празник в вес день и до нощи, мужи и жены, и дети в домех, и по улицам обходя, и по водам глум творять, всякими играми, и всякими скомрашскими играми, и песньми сотониньскими, и плясаньми, и гусльми, и иными многими виды, и скаредными образовании, еще ж и пияньством подобна ж сему творят во днех, и в навечерии Рождества Христова, и в навечерии Василия Великаго, и в навечерии Богоявленья. А инде иным образом таковыя неподобныя дела творят, в Троицкую суботу, и заговев Петрова поста, в первой понедельник ходят по селом, и по погостом, и по рекам на игрища тождо неподобная еллиньская бесованиа творят, и тем Бога прогневают вневеды, и согрешают простая чад, никимже возбраняеми, ни обличаеми ни запрещаеми, ни от священник наказуеми, ни от судей устрашаеми таковая творять…»[728]

Схожее свидетельство имеется для территории Украины. Около 1597 г. афонский монах Иоанн Вишенский по результатам наблюдений за обычаями галичан наставлял князя Василия Острожского и его подданных: «коляды з мест и з сел учением выженете; не хочет бо Христос, да при его Рождестве диаволские коляды месце мают… Щедрии вечер из мест, из сел в болота заженете… Волочелное по Въскресении з мест и з сел выволокшее, утопете. Не хочет бо Христос при своем славном Въскресении того смеху и руганя диаволскаго имети. На Георгия мученика праздник диаволский на поле изшедших сатане оферу танцами и скоками чините разорете… Пироги и яица надгробные в Острозе и где бы ся знаходило упразнете да ся в христианстве тот квас поганский не знаходит. Купала на Крестителя утопете, и огненное скаканя отсечете… Петр и Павел молят вас… да потребите и попалите колыски и шибенице, на день их чиненые по Волыню и Подолю, и где бы ся толко тое знаходити мело…»[729]

По замечанию Л.П. Рущинского, перечисленные народные праздники «сформировались еще на языческой почве, и хотя с течением времени и получили христианскую окраску, но, тем не менее, в характере их сохранилось не мало языческих особенностей и обрядов. А язычество рассматривалось как царство диавола, поэтому и все сохранившиеся в каком бы то ни было виде следы его разсматривались как произведения и действия враждебной человеку силы диавола»[730].

Включение архаических представлений в число бесовских козней объясняется, как уже подчеркивалось, необходимостью показать пастве их место в системе христианских идей и образов. Что касается христианской окраски означенных «бесований», то она проявлялась исключительно в приуроченности игрищ к канунам православных праздников, так как ни по форме, ни по содержанию народные сборища не имели ничего общего с церковной культурой. Возможность же совмещения языческого и христианского календарей по ряду позиций, имеющих общие корни в солярном и аграрном культе, уже давно стала общим местом в научной литературе. Поэтому мы не будем специально останавливаться здесь на этом вопросе, но обратим внимание на некоторые черты, в одинаковой мере характерные для всех простонародных праздников годового цикла.

Прежде всего, следует отметить массовое участие мирян в перечисленных Стоглавом обрядах. Если Чудовский список Слова св. Григория сообщает о том, что разные люди отступают от христианства по-разному («иные» веруют в древних славянских богов, «друзии» — в приметы[731]), то в данном случае документы говорят о схожих действиях «мнозих» нарушителей как в селах, так и в городах в определенные календарные сроки (причем ограниченность в пространстве отмечается только для игр Троицкой субботы и Петровского поста). Для купальских же празднеств Стоглав, а в 1582 г. Хроника М. Стрыйковского подчеркивают участие всех половозрастных групп, сообщая, что исполнением обрядов занимались мужчины и женщины, старики и дети[732]. Это лишний раз доказывает древность упомянутых традиций, их общественную значимость.

Коллективный характер действий, отвергаемых официальными властями, указывает на их тесную связь с системой родовых отношений, в полной мере сохранявших свою прочность в аграрном обществе, каковым была Русь XVI в. Вне коллектива отправление древних ритуалов теряло какой бы то ни было смысл, так как в ранних религиозных формах «практика культа связывалась лишь с необходимостью обеспечения условий существования своего рода, в более общем смысле — с поддержанием гармонии мира»[733]. Достижение этих целей было возможно только при активном участии членов родового сообщества в календарных праздниках, из года в год и из поколения в поколение воспроизводивших архаические обряды.

Следует упомянуть, что некоторые исследователи, в частности Г. Ловмянский, объясняли массовое посещение игрищ их развлекательностью[734]. Однако коллективный характер имели и другие ритуальные собрания отнюдь не развлекательного свойства, например, поминки, сохранившиеся даже лучше, чем игрища. Так что если развлечение и играло какую-то роль в привлечении народа на календарные праздники, то эта была роль далеко не первого плана.

Другой чертой массовых сборищ простонародья являлось «безмерное и премногое пиянство»[735], отмечаемое Стоглавом как необходимый элемент ритуальных пиршеств «во днех, и в навечерии Рождества Христова, и в навечерии Василия Великаго, и в навечерии Богоявленья»[736]. Хмельные напитки обязательно использовались на зимних игрищах, позволяя разгорячить тело, давая волю застывшей от холодов энергии. Возможно, горячительные напитки имели место и на других праздниках годового цикла. В этнографических материалах встречаются данные об употреблении спиртного перед проведением троицких гуляний на могилах, также включенных составителями Стоглава в список бесовских игрищ. Но акцент, сделанный в памятнике на святочном пьянстве, позволяет, как нам кажется, говорить о наибольшей ритуальной роли спиртного именно в зимний период.

Возбужденные хмелем люди предавались обрядовым песням, пляскам и играм, в том числе на музыкальных инструментах, также составлявших особенность коллективных народных праздников. По мнению Ф.А. Рязановского, как раз гудение музыкальных инструментов оказывало на участников сборищ свое чарующее воздействие[737] и заставляло мужей и жен пускаться в не приличествующие, с точки зрения церкви, «плескание и плясание»[738]. Не меньшей магической силой обладали и словесные тексты, обладавшие функцией заговоров, причем, по выводам Н. Познанского, в массовых чарах издревле господствовала их песенная форма[739], что мы и обнаруживаем в наших источниках.

Ритуальный характер всех перечисленных действий прекрасно осознавался и христианскими проповедниками. Не случайно на Руси получили большое распространение списки Слова Иоанна Златоуста о христианстве, называвшего пляски, хлопанье в ладоши, сатанинские песни среди дел «поганых» народов[740], и Слова св. Ефрема о том, как слушать книги, из сборника XVI в., сообщавшего, что «сопели, и гусли, и песни сатанинские собирают бесов»[741]. В число же бесов, как уже отмечалось, деятели церкви включали и навий — предков, которые, по мнению простой чади, наряду с потомками должны были участвовать в родовых праздниках.

Следует также обратить внимание на подмеченную Л. Штайндорфом продолжительность нехристианских праздников — восемь дней, — которую немецкий исследователь обнаружил для масляной и русальной недель, но которая может быть выявлена и для других массовых мероприятий годового цикла[742]. Примерно той же длительностью отличались периоды с Троицы до начала Петровского поста и с Купалы до дня св. Петра и Павла, а в определенной мере и Радуница, если учесть ее связь с Великим четвергом и пасхальными торжествами. Несколько дольше продолжались зимние святки.

Наконец, еще одна общая черта игрищ — это наличие в них эротических элементов. Последние имели место как в песнях и плясках, возбуждавших народ на смех и на блуд, так и в словесных формулах, представлявших собой ритуальное сквернословие. Не говоря уже об играх эротического содержания, в наибольшей степени присущих зимним и летним святкам, приуроченным, с одной стороны, к моментам солнцестояния, с другой — к двум христианским праздникам: Рождества Христова и Рождества Иоанна Крестителя.

По мнению Н.А. Криничной, смысл сексуальной свободы заключается в воздействии на производящие силы земли и в представлении о дефлорации, связанном с половозрастными инициациями[743]. Однако в данном случае сексуальная символика была связана с идеей новизны, одинаково четко отражавшейся и в православной, и в языческой системе образов. Но для церкви она, прежде всего, ассоциировалась с идолопоклонством, завершавшим, по мнению блюстителей правой веры, подобные игры. По утверждению составителей списков «Слова Иоанна Златоуста о играх и плясании» (XVI–XVII вв.), участники игрищ «всташа играть плясаньем, и по плясании начаша блуд творити с чюжими женами и снохами и со ятровьми и с кумами, и потом приступиша ко идолом, и начаша жертву приносити идолом…»[744]

В европейских материалах XV–XVIII вв. есть информация о шабашах ведьм, очень напоминающая сообщения средневековых русских памятников и данные этнографии об игрищах. Например, указывается, что шабаши могли происходить в лесах, необработанных полях и даже в церквях, а время их проведения обычно совпадало с большими христианскими праздниками — Пасхой, Троицей, Рождеством Иоанна Предтечи, Воздвижением. Упоминается нагота участников, пляски, пиры, жертвоприношения. Говорится о присутствии на сборище, как мужчин, так и женщин. Аналогичные представления о шабаше фиксирует и восточнославянский фольклор. Все это привело Н.А. Криничную к выводу, что шабаш представлял собой концентрированную копию всеобщего праздника[745]. А описание купальских игрищ псковичей игуменом Памфилом в 1505 г., по ее мнению, — это «ослабленная копия шабаша, распространившегося и на простых смертных»[746].

На самом деле, как будет показано ниже, никаких признаков «ослабления» элементов шабаша в указанном источнике нет. Как, впрочем, нет оснований считать собирающихся на шабаш ведьм не простыми смертными. Но сама постановка вопроса о близости представлений о шабаше и реальных народных праздников представляется нам совершенно правомерной и достойной специального исследования.

Приступая к более подробному рассмотрению каждого из упоминаемых в наших источниках народных календарных праздников, отметим, что среди них отсутствуют обряды, отправлявшиеся в период от летнего до зимнего солнцеворота. Таким образом, речь пойдет лишь о половине годового цикла, наиболее насыщенной в ритуальном отношении. По этой причине мы решили придерживаться хронологического принципа изложения, избрав в качестве начальной точки отсчета зимние святки.

Зимний цикл.

Основной цикл зимних календарных обрядов у жителей средневековой Руси, также как и у их потомков и других европейских народов, был приурочен к зимнему солнцестоянию, приходившемуся в рамках христианского счета времени на период от Рождества Христова до Крещения (или, иначе, Богоявления). Предполагалось, что в этот момент солнце поворачивает на лето, вступает в свою активную фазу, увеличивая длину дня по сравнению с ночью. Данный временной промежуток получил название святок. В его пределах памятники XVI в. особо выделяют три ритуальных пика — вечера накануне Рождества, дня св. Василия Великого и Богоявления. Из этнографических свидетельств известно, что именно эти сроки маркировали изменения в обрядовом поведении, так как если время с 25 декабря по 1 января считалось святым, то с 1 января до Крещения наступали страшные вечера, когда воспроизведение древних традиций достигало максимального размаха[747]. Не случайно в 1582 г. М. Стрыйковский выводил «вечера святые по Рождеству Христову… из старых языческих суеверий»[748].

Непременной чертой зимних святок являлось колядование, в XII–XIX вв., нередко исполнявшееся не только на Рождество и начало января, но ежедневно в течение двух обозначенных недель[749]. Худые номоканунцы конца XVI в. утверждали, что христианам «нелепо коледовати»[750], так как это праздник нечестивых, и предписывали: «Аще кто в первый день генваря на коледу идет, яко же первии погании творяху, 3 лета пост, да покается о хлебе и о воде, яко от скотины есть игра та…»[751]

Колядование, заключавшееся в исполнении ритуальных, в том числе, песенных текстов, содержавших пожелание всевозможных благ или, наоборот, напастей, представляло собой коллективное действо. Группы колядовщиков ходили по домам и высказывали пожелания их хозяевам, получая взамен специально изготовленную обрядовую выпечку в виде домашних животных[752]. Отказ от участия в отдаривании мог закончиться призыванием бед на головы презревших обычай соотечественников. На наш взгляд, именно диалоговый характер колядования заставил деятелей церкви включить его в число запрещенных еще на первых вселенских соборах игр.

Назначение святочного колядования, по общему признанию специалистов, состояло в «изображении желаемого, идеального как действительного»[753]. Заклинание же будущего логичнее всего приурочивалось к первому дню, обладавшему магическим влиянием на весь начинаемый им период. В этом плане весьма существенно, что колядки у восточных славян исполнялись именно на зимний солнцеворот, имевший значение начала нового года, так как набор пожеланий охватывал практически все события годового цикла, делая акцент на ожидаемом летом урожае. Напомним, что официально Новый год отмечался на Руси до 1348 г. (или даже до 1492 г.) 1 марта, а затем, вплоть до петровской реформы 1700 г., 1 сентября[754]. Это вовсе не означает, что 1 января было у нас началом временного круга с древности, особенно если учесть, что в описанный этнографами период увеличение дня отмечалось особыми обрядами задолго до названной даты — еще 12 декабря, как, впрочем, отмечались и первые числа каждого месяца[755]. Выделение же 1 января могло произойти под христианским влиянием, так как этот день приходился на момент проведения одного из важнейших праздников христиан, знаменовавшего начало нового христианского года.

Именно поэтому исполнение колядок в равной степени было характерно для обеих начальных точек отсчета — и Рождества, и 1 января, о чем известно, по крайней мере, с XVII в. Не случайно и И.П. Калинский пришел к выводу, что упомянутые в 24-м вопросе 41-й главы Стоглава беснования и игры на Рождество являются остатками празднования языческой коляды, которую запретил в конце XVII в. патриарх Иоаким[756]. Именно — языческой, поскольку колядой назывались и стихи, исполнявшиеся, в соответствии с церковным уставом, на Пасху и Рождество. Как раз поэтому составитель Великих Четьих Миней в середине XVI в. обвинял соотечественников в том, что они колядовали не христиански, а «мирскы»[757].

Относительно изучаемого нами периода исследователи полагают, что именно в XV–XVI вв. народное празднование коляды и само ее название распространились по территории России из новгородских земель[758], так как в более южных районах — в Центральной России, Поволжье и других — впоследствии вместо колядок на Новый год исполняли овсень, также носивший чисто аграрный характер[759]. (Кликание овсеня наряду с колядой впервые отмечено в источниках XVII в.[760]) Однако упоминание «диаволские коляды» в послании Иоанна Вишенского показывает, что в конце XVI в. ее исполнение на Рождество было характерно и для западноукраинских «мест и сел»[761].

Большинство ученых считает, что термин kolęda заимствован из латыни как обозначение первого дня месяца, а его соединение с Рождеством вторично[762]. Вместе с тем В.Я. Пропп установил, что он встречается во всех славянских языках, некоторых романских, новогреческом, венгерском и албанском, но отсутствует в лексике германских народов[763]. Поэтому следует говорить, скорее, не о заимствовании, а об общих корнях латинского и славянского слов. Происхождение термина от имени древнего восточнославянского бога, предположенное некоторыми авторами XVII столетия, например, составителем Густынской летописи[764], не нашло подтверждения в научных изысканиях. Наибольшее распространение получила точка зрения о его восхождении к понятию, соответствующему латинскому глаголу calare — выкликать, поскольку римские жрецы выкликали первый день нового лунного месяца[765]. На Руси коляду, как известно, например, из грамоты патриарха Филарета[766], тоже «кликали», так что это объяснение представляется вполне справедливым. Но следует лишний раз подчеркнуть заклинательный характер подобного окликания, о котором свидетельствует и само слово коляда, имеющее общий корень с глаголом колдовать.

Должны отметить, что в соборных постановлениях 1551 г. упоминание колядования можно усмотреть разве что в запрете хождения на календы, помещенном в 93-й главе[767]. В 41-й же главе речь идет только о ночных игрищах накануне Рождества и Богоявления, а в 92-й — о каких-то «неподобных делах» в указанные дни и «в навечерии Василия Великого». Содержание этих «дел» выявляется благодаря этнографическим материалам. В частности, они показывают, что в Васильевский вечер крестьяне заставляли стол яствами, съедали за семейным ужином кесаретского поросенка, молились св. Василию о благополучии скотины и произносили над зерном или выпечкой заговор на урожай[768]. Не случайно в народе этот вечер слыл богатым или щедрым. Последнее название было в ходу уже в конце XVI в., о чем свидетельствует цитировавшееся выше послание Иоанна Вишенского[769].

Согласно этнографическим данным, зимние святки включали такжецелый ряд игр, совершавшихся только с рождественских вечеров[770]. Их участниками была молодежь. По наблюдениям Т.А. Бернштам, собственно самим «термином „игрище“ чаще всего назывался определенный вид молодежного праздника, проводившегося в летний и зимний периоды календарного года»[771]. Такой праздник подразумевал вождение хороводов парнями и девушками под исполнение песен с брачной тематикой. (Святочные песни начинали петь с Николы зимнего (6 декабря), но без игр, которые появлялись на рождественских вечерах[772].) Смысл хороводов состоял в образовании пар и установлении сексуальных отношений в форме объятий и поцелуев, нередко завершавшихся реальным совокуплением[773]. Фривольные же песни и «скакания», упомянутые в 24-м дополнительном вопросе Стоглава[774], выполняли функцию символического, магического соития между всеми участниками игрища и увеличивали сексуальный потенциал исполнителей. Подобный вывод подтверждают приведенные Т.А. Бернштам примеры плясок, которые можно считать подобием «скаканий», тем более что одна из них носит именно такое название. Это коллективная круговая пляска хмельной молодежи в день перед венчанием, предполагавшая высокое вскидывание ног и задирание подолов обхватывавшими друг друга за плечи юношами и девушками[775].

Интересно подчеркнуть, что пляски, исполнявшиеся под песни эротического содержания, совершались в быстром темпе и состояли в верчении пар. В народном фольклоре подобные действия приписываются обычно представителям бесовского мира, когда они играют свою бесовскую свадьбу[776]. В.И. Чичеров пришел к выводу, что святочные песни и пляски представляли собой инсценировку свадьбы и выступали одним из узловых моментов семейной брачной обрядности, так как ведущая роль принадлежала в них холостой молодежи и молодым парам, состоявшим в браке 1–2 года[777] и, согласно Т.С. Макашиной, обычно еще не имевшим детей[778].

На смешанный состав участников игрищ указывает и Стоглав: «…В навечерьи Рождества Христова и Крещениа сходятся мужи и жены и девицы на нощное плищование, и на бесчинный говор, и на бесовьские песни, и на плясанье [и на сказание/скакание], и на богомерские дела, и бывает отроком осквернение и девкам разстление»[779].

Из сообщения памятника становится очевидно, что часть холостых начинала вести себя на святках как женатые, приобщаясь тем самым к новой социальной группе, в состав которой им предстояло перейти благодаря настоящим свадебным обрядам, приходившимся обычно на период от Крещения до масленицы. Поэтому несколько противоречивым выглядит утверждение В.И. Чичерова о том, что «повсеместное распространение свадебных игр в русском новогоднем обряде свидетельствует об исконности темы брака на святочном игрище и может быть понято как позднее видоизменение обычных в период зимнего солнцеворота эротических игр и половых общений, упоминавшихся еще Стоглавом…»[780] Игры, описанные Стоглавом, ничем не отличались от свадебных, так что говорить об их изменении к рубежу XIX–XX вв. не приходится. Они в полной мере сохраняли набор элементов, отмеченных в середине XVI в., в том числе обычай ряжения.

По наблюдениям В.И. Чичерова, ряжение было основной чертой, выделявшей святочные вечерки из числа зимних посиделок[781]. Рядиться можно было в необычные одежды или в вывернутое наизнанку повседневное платье. Но обязательной принадлежностью ряженых были маски, среди которых в восточнославянских землях наибольшую популярность имели конь или кобылка, хождение с которой запрещал в начале XVII в. патриарх Филарет[782], а также бык, курица, гусь или журавль, коза, медведь, мертвец, старик и старуха. Все они использовались в святочных играх, имевших, в большей или меньшей степени, аграрно-магический и эротический смысл[783].

Не понятно, почему З.И. Власова решила, что в древних сообщениях об игрищах личины не фигурируют[784]. В Стоглаве речь о масках действительно не идет. Зато они упоминаются в Сказании о Нифонте (список XV в.) в связи с отмечавшимися на неделе всех святых русалиями[785]. Косвенным свидетельством ношения масок на русалиях является также тот факт, что в переводах Хроники Амартола и Пандектов Никона Черногорца словом «русалии» переводят сообщение о врумалиях, которые предполагали хождение в личинах[786]. И хотя русалии выпадали на летний период, но их близость с зимними сборищами сомнений не вызывает — 92-я глава соборных постановлений помещает их рядом со святками и прямо называет игрищами.

Святочная «кобылка».

Вероятно, когда-то игра в масках входила в обязанности скоморохов, так как в XIX в. рядившиеся скоморохами непременно надевали на себя личину[787]. В этом контексте становится понятным упоминание скоморохов в 93-й главе Стоглава, предписывавшей, в связи с порицанием «эллинских бесований» в первые дни каждого месяца, «неподобных одеяний и песней плясцек, и скомрахов, и всякого козногласования и баснословиа их не творити…»[788]

Враждебность церкви к облачавшимся в «неподобные одеяния» объясняется их высоким сакральным статусом. Ведь, по сути дела, ряженые заклинали будущее плодородие людей и природы. Недаром в Новгородской и Вятской губерниях их называли кудесниками, а у южных славян — чародеями (серб. чарòjице, хорв. čòroje)[789].

Смысл переодеваний по сей день остается предметом научных споров, причем, по замечанию А.К. Байбурина, «несмотря на обилие работ, в которых рассматривается обычай святочного ряжения, он все еще далек от удовлетворительного объяснения»[790]. Так, например, В.И. Чичеров считал, что «изменение внешности участников игр ставило их вне сложившихся в новое время норм поведения», а сами ряженые выступали хранителями архаических элементов культуры[791].

Хранителями старины ряженые были в той же степени, в какой дети являются хранителями детских игр, поскольку состав этих групп подлежит постоянному обновлению. Что же касается нарушения христианских норм поведения, то следует отметить, что нарушались не только они, но и правила повседневной бытовой жизни народа, а потому нельзя объяснить ряжения противостоянием христианства и язычества. Корни этой традиции уходят в давние времена, ритуальное переряживание зафиксировано еще в древнеегипетских праздниках[792].

Создатель теории игрового происхождения культуры Й. Хейзинга выявил иную сторону проблемы. Он пришел к выводу, что «переодеваясь или надевая маску, человек играет другое существо. Он и есть это „другое существо“! Детский испуг, бурный восторг, священный ритуал и мистическое претворение неразлучно сопутствуют всему, что есть маска и переодевание»[793]. На инакость переодевшихся обратил внимание и А.К. Байбурин: «…Различные группы ряженых объединяет один общий признак: все они в той или иной степени связаны со сферой чужого и противопоставлены своему во всех актуальных для данного коллектива планах…»[794] Н.А. Криничная же заметила, что для действий, связанных с переодеванием и перевоплощением, в том числе оборотничеством, используется одинаковая лексика, причем наиболее полно мотив перевоплощения как переодевания отражен в сказках[795].

Святочная маска.

Чуждость ряженых обыденному порядку вещей, их связь с иным миром несомненна, однако один из видов переряживания позволяет сделать акцент совсем на другой стороне обычая. Речь идет о переодевании в одежду противоположного пола, осужденном в той же 93-й главе соборных постановлений 1551 г. Стоглав предписывал проповедникам строго наставлять последователей эллинства призывами «мужем и отроком, женьским одеянем не украшатися, ниж просто женская одеяния носити, ниж женам в мужская одеяния облачитися, но комуждо подобная своя одеяния имети, и от сего познаватися»[796]. Решение собора приняли на вооружение составители требников последней четверти XVI — начала XVII в., предлагавшие задавать исповедующимся вопросы: «Или в женине платье плясал?», «Или в мужни портищи ходила еси игрою?»[797] Но и в XIX — начале XX в. обмен платьем имел место на ярославских и владимирских свадьбах (при чтении смешных или срамных указов молодым женщиной в мужском костюме[798]) или на святочных играх в свадьбу, которые иногда завершались пляской, имитирующей роды[799].

По наблюдению В.Я. Проппа, обычай переряживания в одежды противоположного пола вызывал особое негодование властей и «был чрезвычайно распространен во всей Европе начиная с античности. Он труднообъясним, и полной ясности в его значении и смысле нет до сих пор», но характерна его эротическая окраска[800]. В.Я. Пропп также отметил, что запрещение Стоглава на подобные переряживания стоит в ряду запретов игр, возбуждающих народ на смех и на блуд[801].

В свете приведенных высказываний затруднения с объяснением смысла данного обычая вовсе не представляются нам столь непреодолимыми. Изображение другого существа неизбежно ведет к гиперболизации тех его качеств, на которые стремится обратить внимание актер. То же самое происходило и в нашем случае. Мужчина в платье женщины повышал роль женских свойств, а женщина в мужском костюме — мужских. Более того, облачаясь в одежду иного пола, человек как бы становился двуполым, гермафродитом, совмещающим в себе мужское и женское начало[802] (любопытно, что по народным поверьям, врожденной двуполостью отличались дети, зачатые под праздники[803]).

По замечанию И.С. Кона, андрогинность воспринималась как «воплощение изначальной целостности и духовной силы»[804], и поэтому у многих древних народов обнаруживаются боги, имеющие признаки обоих полов, а шумеры описывали знаком, совмещающим женские и мужские гениталии, женатого человека[805]. Так что продуцирующая роль обрядового травестизма представляется нам очевидной. Он не только увеличивал собственный сексуальный потенциал ряженых, но и способствовал плодовитости всего, что попадало в зону их действия.

Магическое значение такого рода переодеваний подтверждается и фактами, известными из шаманской и жреческой практики народов Средней Азии или древних скифов. Поэтому Л.А. Тульцева посчитала осуществлявшуюся благодаря костюму перемену пола отголоском «каких-то шаманских реалий, имевших место в Древней Руси, но с течением времени изжитых»[806]. Правда, у азиатских шаманов переодевались именно мужчины, которые делали это во время экстатического сеанса, реже — на протяжении всей жизни, по требованию являвшихся им в женском облике духов, поскольку «с древнейших времен прослеживается связь служителей культа с женским началом»[807]. В нашем же примере речь идет как о мужских, так и о женских переодеваниях, к тому же совершавшихся обычными людьми, а не специально выделенной для культовых целей группой.

В этом плане особый смысл приобретают отмеченные А.К. Байбуриным хронологические ограничения на облачение народа в ритуальные одеяния, поскольку на Руси «ряжение происходило в основном на святках и масленице, т. е. было приурочено к переломным моментам годового цикла»[808], придававшим сакральный смысл всем осуществлявшимся в эти сроки действиям. На самом деле элементы ряжения наблюдаются этнографами и в другие календарные праздники, но указанный выше набор масок, равно как и переодевание полов, действительно характерная особенность зимних святочных игрищ. Заключительной стадией последних И.П. Калинский справедливо назвал упомянутые Стоглавом «бесования» накануне Богоявления[809].

По свидетельству 24-го вопроса Стоглава из числа дополнительных, завершающие святочный цикл обряды проводились в ночь на Крещение на совместных собраниях «мужей и жен и девиц» и ничем не отличались от аналогичных ночных бдений кануна Рождества или Ивана Купалы, о котором речь впереди. Среди обычных форм поведения участников данных празднеств памятник перечисляет бесчинный говор, бесовские песни, пляски, скакания и свободу сексуальных отношений, подчеркивая, что заканчиваются эти бесовские веселья умыванием речной водой перед восходом солнца: «И егда нощь мимоходить, тогда отходят к рецы с великим кричанием аки беснии умываются водою, и егда начнут заутренюю звонити, тогда отходят в домы своя и падают аки мертви от великого клоптания»[810].

Последняя деталь весьма существенна, ведь текучая вода повсеместно использовалась в качестве ритуального очистительного средства. По утверждению И.П. Калинского, еще у древних египтян после празднеств с переряживанием в очистительных целях приносились жертвы и предпринимались купания участников маскарада. Подобное, по мнению исследователя, могло быть и у наших дохристианских предков[811]. Во всяком случае, известное из этнографических материалов купание в освящавшейся церковью в Богоявление проруби тех, кто рядился на святках[812], имело корни в языческом прошлом. Недаром в XVI в., согласно Стоглаву, участники ночных игрищ омывались в реке до заутрени, т. е. тогда, когда вода, вопреки мнению В.Я. Проппа и А.Ф. Некрыловой[813], еще не была обновлена молитвами священников (зимой 1557–1558 гг., по данным неизвестного англичанина, служившего при дворе московского царя, обряд водоосвящения проводили около 9 часов утра)[814]. Это значит, что народ признавал святость водной стихии вне зависимости от ее включения в круг христианских символов и активно использовал воду для ритуальных целей[815].

Митрополит Макарий освящает воду. Лицевой летописный свод, XVI в.

В.Я. Петрухин также обратил внимание на то, что омывание в реке происходило до заутрени, а во время службы церкви пустовали, поскольку после омовения народ расходился по домам. Вместе с тем он считает, что раз в позднем списке Стоглава фраза приобрела прямо противоположный смысл — игрецы «аки бесы не омываются водою» — то обряд очищения крещенской водой уже был оцерковлен[816]. На наш взгляд, подобное изменение текста возникло в результате ошибки переписчика, так как в остальных, в том числе и поздних списках памятника, сохранилась изначальная трактовка праздничных действ. К тому же сравнения с бесноватыми игрецы удостоились вовсе не за омовение или отказ от него, а за то, как именно они это делали — «с великим кричанием».

Крещение было рубежом между святочным и масленичным циклами народного календаря, хотя последний уже и в XVI в. находился в зависимости от Пасхи и отмечался в течение недели, предшествовавшей Великому посту. Несмотря на многочисленные свидетельства этнографов относительно архаических форм празднования масленицы в XIX — начале XX в., источники рассматриваемого нами периода практически совсем не упоминают об этом русском обычае. В памятниках не говорится ни о жжении костров и прыжках через них, ни о катании с гор, ни об изготовлении соломенных чучел (смутное указание на соломенных болванов, возможно, содержит худой номоканунец новгородского Софийского собора начала XVII в., запрещавший вслед за вселенским собором «игры глаголемыя куклы»[817]).

Вместе с тем некоторые данные об особенностях проведения масленицы зафиксированы иностранными путешественниками, обратившими внимание прежде всего на обилие еды (по наблюдению Л.А. Тульцевой — белой[818]) и хмельных напитков, которые, как уже отмечалось, всегда сопровождали массовые праздники. Так, например, все тот же английский наемник сообщал, что на масляной неделе русские «едят яйца, молоко, сыр и масло и истребляют массу блинов и тому подобных вещей; посещают друг друга и от этого воскресенья до нашего карнавала только немногие русские трезвы; пьют они день за днем и это не считается у них порочным или позорным»[819]. Приведенное описание заставляет усомниться в справедливости утверждения В.К. Соколовой, сделанного, видимо, под влиянием Н.И. Костомарова, о позднем появлении блинов как знака масленицы, тем более что сама исследовательница подчеркивает ритуальный характер этого кушанья, его связь с почитанием усопших — а ведь масленица предшествовала символической смерти мира на весь период Великого поста[820].

Полагаем, названный вид выпечки имел продуцирующее значение и призван был обеспечить обилие грядущего урожая, также как и масленичные бои, о которых хорошо известно из этнографических материалов[821]. Подобное предназначение сражений стенка на стенку разъясняли сами бойцы. «В бывшей Нижегородской губернии записаны сообщения об одновременных ритуальных драках женщин в масленицу, чтобы „лен родился“, и кулачных боях мужчин, „чтобы урожай был большим“»[822] (причем большим он предполагался у победителей[823]).

Есть основание полагать, что именно масленичные бои нашли отражение в книге Александра Гваньини, составленной в конце XVI в. Сам автор объяснял их существование потребностью приучить юношей к побоям и розгам. Итальянец, в частности, писал: «Ежегодно по определенным дням соблюдается у всех русских и московитов такой обычай: юноши и многие женатые мужчины выходят из городов и деревень на широкое и красивое поле. Вокруг собирается масса людей, а они по данному сигналу, со свистом и криками, как то у них в обычае, сходятся врукопашную, безо всякого оружия, и устраивают сражение. Они со страшной силой колотят друг друга кулаками и ногами, попадая в лицо, грудь, живот и пах. Часто их выносят оттуда полуживыми, а нередко даже и мертвыми»[824].

Возможность смертельного исхода разыгрывавшихся состязаний скорее указывает на их жертвенный характер, который объясняет и влияние боев на повышение урожая. В этом плане любопытно обратить внимание на знаменитую легенду, записанную в начале XVII в. со слов новгородцев Петреем де Эрлезундом. Новгородцы рассказали иностранцу о том, что брошенный при крещении в Волхов идол Перуна «каждый год в известное время кричит несколько часов» и на его зов сбегаются горожане и простой народ, чтобы биться кнутами и палками[825]. Не известно, к какому именно сроку были приурочены эти сражения, поскольку свидетельства о ритуальных драках обычно относятся к периоду с Николы зимнего, маркировавшего начало зимы, до начала Великого поста с пиком на масленицу, но могут упоминать и Светлую неделю, и русальское время (с Троицы до Петрова дня)[826]. По крайней мере, очевидна сакральная сущность подобных боев «коллективного мистического действа», по мнению А.В. Грунтовского[827].

Наконец, с масленицей, возможно, связаны упоминания в исповедных вопросах соревнований на зрелищах: «Аще самоборец еси или пишее урыскание на полозех творя?»; «Аще самоборец, или пеши уристания творя на позорех?»; «Не барывал ли ся еси борбою, или позоров какых не сматривал ли еси, или коннаго уристаниа?…»[828]

Предложенными фрагментами практически исчерпываются данные о масленичных празднованиях в конце XV–XVI вв., так как отнесение к масленице сообщения венецианского посла в Персии Амброджо Контарини, возвращавшегося домой через Москву, следует считать ошибочным. Сделавший подобное предположение В.Я. Пропп вслед за И. М Снегиревым упустил из виду, что посол проезжал по территории Руси в сентябре 1476 — январе 1477 г. и что упомянутые в его дневнике конские бега и другие увеселения, проводившиеся на льду Москвы-реки, относились к концу октября-ноябрю, но никак не к началу весны[829]. К тому же Контарини писал не о катании на лошадях, действительно имевшем место на масленицу и в XX в., а о скачках, приравненных церковью к другим зрелищам, о чем свидетельствует 94-я глава Стоглава, запрещавшая православным развлекаться подобным образом в значимые дни христианского календаря — в субботу и воскресенье, в канун Рождества, Богоявления и Страстей апостолов, а также в Страстную и Пасхальную недели[830].

Что же касается упоминаемого в 93-й главе постановлений собора «празднования велия» 1 марта, когда «играния многая содевашеся по эллиньскому обычаю»[831], то оно тоже не может быть отнесено к масленичным обрядам. В течение XVI столетия 1 марта приходилось на неделю масленицы лишь 22 раза, причем в год проведения собора отмечалось гораздо позже — в разгар Великого поста, а в описанном неизвестным англичанином 1558 г. — через два дня после окончания разгульной недели, т. е. тоже уже в период поста. При ранней же Пасхе, как, например, в 1573 г., масленица вообще приходилась на начало февраля, а не марта. Так что «играния» первого дня весны не были связаны с масленицей, но скорее с древней датой наступления нового года. В средневековой Руси они проводились также как первые дни других месяцев, прежде всего января, о чем недвусмысленно говорит 93-я глава Стоглава, в толковании которой на 65-е правило шестого Вселенского собора отвергаются древние обычаи, приуроченные к началу марта и сравниваемые с календами без пояснения, в чем именно они состояли[832].

Весеннее-летний цикл.

Массовые народные праздники весенне-летнего периода открываются в наших источниках обрядами, отправлявшимися на второй неделе после Пасхи — Фоминой, или Радуницкой. Мы уже отчасти касались их в главе, посвященной культу предков. Там обычаи, соблюдавшиеся при посещении могил на Радуницу, были подробно рассмотрены в контексте взаимоотношений живых и мертвых членов коллектива. Здесь же хочется сделать акцент на ином аспекте проблемы, поднятой в 25-м дополнительном вопросе Стоглава, гласившем: «А о велице дни окличка на радуницы в юнець, и всякое в них бесование. И о том ответ. Что бы о велице дни оклички на радуницы не было не творили, и скверными речми не упрекалися…»[833]

Как уже отмечалось, нам не известно, были ли радуницкие обряды XVI в. идентичны троицким и включали ли они, также как и последние, надгробную трапезу и плач по родителям, сменявшийся плясками и песнями. Если — да, то сведения об этом могут скрываться за формулой «всякое в них бесование». Если — нет, то и тогда для нас важно другое — обрисованный ритуальный комплекс, независимо от того, к какой неделе после Пасхи, второй или седьмой, он был приурочен, вполне отвечает критериям, выявленным нами для игрищ (не случайно и в постановлениях собора, посвященных бичеванию нехристианского поведения православных в Троицкую субботу, элементы, входившие в веселую часть поминок, названы «бесовскими играми»[834]).

Тем не менее, возвращаясь к более раннему из этих двух календарных праздников, следует подчеркнуть, что даже при условии отсутствия общих черт в схеме проведения Радуницы и Троицы в эпоху Ивана Грозного радуницкая обрядность в изображении Стоглава в любом случае носит игровой характер. Это явствует из ее диалоговой формы, обычной для словесных игр и уже знакомой нам по святочным колядкам. Смысл обмена фразами заключался в необходимости утвердить, обеспечить оговариваемый порядок вещей. Так, отдаривание колядовщиков рассматривалось в качестве ответа, придававшего действенную силу произнесенным ими пожеланиям. Предполагаемое же участие предков в послепасхальной трапезе на кладбище или их ответ на сообщение о наступлении Пасхи означали приобщение умерших к воскресению Спасителя, а вместе с ним — и всего мира.

В то же время на Радунице происходили беседы, не связанные с христианскими представлениями. Поэтому члены собора требовали, чтобы на Фоминой неделе миряне «скверными речми не упрекалися», что вряд ли относилось к христосованию, которое могло быть неуместным, несвоевременным, но никак не скверным. Текст памятника не позволяет сделать однозначного вывода о том, какого рода сквернословие подразумевали его составители. Ясно лишь, что имел место диалог, так как люди «упрекалися», т. е. перебрасывались словами.

Исследователи обычно связывают свидетельство 25-го вопроса постановлений с известным по этнографическим материалам обрядом вьюнин. Они исходят из выражения «въюнец», употребленного Стоглавом при описании радуницкого поведения простонародья. В.К. Соколова пишет, что вьюнец, вьюнины или вьюнишник был чисто русским обычаем, не встречавшимся у украинцев и белорусов и к концу XIX в. сохранившимся лишь в четырех центральных губерниях: Костромской, Ярославской, Нижегородской и Владимирской. Он состоял в окликании молодоженов — исполнении им специальных песен с пожеланиями счастья, богатства, детей за соответствующее угощение-отдаривание[835], в качестве которого, по наблюдениям Л.А. Тульцевой, могли выступать кулич-кокура, крашеные яйца, пряники и брага[836] (т. е. ритуальная пища, включавшая хмельной напиток, как это и принято на игрищах).

Само название обряда большинство авторов производит от именования молодых в ритуальных песнях вьюнцом и вьюницей, т. е. юными, новыми[837]. А.К. Леонтьев даже полагал, что прославляли только тех молодых, которые поженились на Красную горку — в воскресенье, с которого начиналась радуницкая неделя[838]. Реже термин возводят к словам «венок», «вить», объясняя это тем, что «содержательный смысл слов венок-вьюн-вено-венец совпадают. Они указывают на любовные и семейно-брачные отношения»[839], символом которых во вьюнишных песнях обычно выступает образ птичьей пары, вьющей гнездо на дереве[840].

По наблюдениям В.К. Соколовой, «„окликали молодых“ в субботу на Пасхальной неделе или — чаще — в следующее за ней Фомино воскресенье (в Костромской губернии оно и называлось „кликушное“)»[841]. В.Я. Пропп отмечал, что окликание могло проводиться также на масленицу[842], и считал, что оклички связаны с заклинанием, поскольку кликнуть кого-нибудь — значит заставить его явиться или действовать согласно воле окликальщика[843]. По форме и характеру исполнения окликание было близко колядованию, но окликальщиками здесь выступала не молодежь, а женатые мужчины, старики, в меньшей степени — дети и женщины. Девушки к участию в обряде не допускались — их потом угощали отдельно от окликальщиков[844]. «Таким образом, вьюнины, помимо оберегания и пожелания всякого благополучия молодым (что проецировалось и на урожай), знаменовали переход их в другое семейно-общественное положение. Естественно, что исполнителями обряда были только семейные крестьяне»[845], в ряды которых молодая иногда просила принять ее в ответной песне[846].

Никаких элементов из христианского круга символов вьюнишные песни не имели, хотя и исполнялись сразу после Светлой недели. В их основе лежала продуцирующая магия, направленная в первую очередь на богатство и чадородие созданной в последний мясоед семьи, которая только с началом нового календарного цикла, маркированного Пасхой, оказывалась включена в новую социальную группу. Другой связи между вьюнишником и Светлым днем не просматривается, а составители Стоглава тем не менее почему-то ставят их рядом.

На наш взгляд, здесь можно сослаться на выявленные А.К. Байбуриным и Г.А. Левинтоном особенности инициационных переходных обрядов, которые представляли собой путь от условной смерти к условному возрождению[847] и к числу которых, безусловно, относятся и вьюнины. Исследовав практику ритуального выкрикивания, Е.Е. Левкиевская пришла к выводу, что оно использовалось как средство защиты от предполагаемой опасности[848]. Этот вывод вполне справедлив и для окликания молодых, так как костромичи считали, что молодая оглохнет без такой оклички[849], т. е. не сможет перейти в новое качество без потерь. Тогда окликание молодых следует сравнивать с окликанием предков, поскольку и тех, и других требовалось вызвать к жизни, причем именно на Радуницкой неделе. И в таком случае становится понятным не только рассмотрение обоих обрядов в рамках одного вопроса, но и то, какие «скверные речи» может иметь в виду юридический памятник — вьюнишные песенные диалоги.

Необходимо оговориться, что не все исследователи связывают описание Стоглава с обрядом вьюнин. Комментируя рассматриваемый 25-й вопрос, Т.Е. Новицкая обратила внимание на то, что вьюнец не упоминается в ответе собора, и пришла к выводу, что данное слово памятника можно объяснить по-разному. Сама она предположила, что речь здесь может вестись об определенного рода хороводе, ритуальной пляске, исполнявшейся при посещении могил на Радуницу[850]. В этом случае получается, что содержание вопроса описывает действия, совершавшиеся в рамках единого обряда поминания предков.

Но ведь и пляски не находят места в ответе священнослужителей. Запрет налагается только на оклички «о велице дни» и скверные речи, которые, как уже отмечалось, воспринимались как признак жизни и обладали продуцирующей силой. К тому же, известные в Олонецкой губернии танец под названием «совьюн», а в Пермской, Новгородской и Вологодской губерниях — хороводная игра «вьюн», которые, видимо и легли в основу предположения Т.Е. Новицкой, исполнялись на беседах и гуляниях молодежи, а вовсе не на кладбище[851].

В связи с вышеизложенным мы приходим к выводу, что Стоглав, скорее всего, действительно имел в виду весеннюю социализацию молодоженов. И хотя описанные им радуницкие обряды показывают наличие только одного из необходимых элементов игрища — коллективного действа в словесно-игровой форме, однако реальность существования недостающих черт игрового поля — сексуальной символики и хмельных напитков — подтверждается особенностями проведения Радуницы в конце XIX — начале XX столетия.

Большее соответствие требованиям игрища обнаруживается в троицких обрядах, из которых источники конца XV–XVI вв. подробно рассматривают только «бесования» на могилах. Причем и этот обычай представлен единственным описанием, сохранившимся благодаря 23-му дополнительному вопросу Стоглава: «В Троицкую суботу по селом и по погостом сходятца мужи и жены на жальниках и плачютца по гробом с великим кричанием, и егда начнут играти скоморохи гудцы и прегудницы, они ж от плача преставше начнут скакати и плясати и в долони бити и песни сотониньские пети на тех же жалникех оманщики и мошеники. И о том ответ. Всем священником по всем градом, и по селом чтобы детей своих духовных наказывали и поучали в кое времяна родителей своих поминали, и они бы нищих покоили и кормили по своей силе. А скоморохом же и гудцом, и всяким глумцом запрещали и возбраняли, чтобы в те времена, коли родителей поминают православных крестиан, не смущали [и не прелщали] теми бесовскими играми»[852].

Как видно из приведенного фрагмента, накануне Пятидесятницы народ дружно отправлялся на кладбища, где устраивал пляски, песни и скакания под руководством скоморохов, особый статус которых чем-то напоминает положение ряженых на святках. Таким образом, из необходимого набора черт игрища отсутствует только ритуальная трапеза, о действительном существовании которой в рамках троицких празднеств можно судить лишь на основании этнографических данных[853]. Игровой характер троицкой обрядности подчеркивается также наличием в ней «бесовских игр» на музыкальных инструментах и двойственным проявлением чувств участниками ритуала. Недаром представители церкви называют таких христиан обманщиками и мошенниками, утверждая, тем самым, что либо печаль их, либо радость притворны, являются игрой.

Кроме прочего, 92-я глава того же памятника, посвященная «игрищам эллинского бесования», позволяет говорить о том, что на Троицу ритуальное веселье разворачивалось не только близ отеческих гробов, но и в других местах, традиционно служивших местами общих сборов. Указанная статья сообщает: «А инде иным образом таковыя неподобныя дела творят, в троицкую суботу, и заговев петрова поста, в первой понедельник ходят по селом, и по погостом, и по рекам на игрища тождо неподобная еллиньская бесованиа творят, и тем бога прогневают вневеды, и согрешают простая чадь, никимже возбраняеми, ни обличаеми ни запрещаеми, ни от священник наказуеми, ни от судей устрашаеми таковая творять…»[854]

Текст источника не позволяет судить об особенностях троицких «бесований». Ясно лишь, что они имели какие-то общие черты с зимними святками и купальскими обычаями, упомянутыми в той же главе. Во всяком случае, такой характерный элемент игрищ, как ряжение (в том числе в одежду противоположного пола), отмечен в этнографии и для начала зеленых святок[855].

Сходство обрядов Троицкой субботы с другими игрищами не случайно. По сути дела, они открывали собой очередной ритуальный цикл, включавший два блока — троицкий и купальский. Первый из них начинался в Троицкую субботу (или в Семик) и заканчивался через неделю, в понедельник. Второй, соответственно, продолжался в течение петровского заговенья, приходившегося на время между следующим воскресеньем после Троицы и 29 июня, днем апостолов Петра и Павла[856]. Таким образом, Троица открывала летние святочные гуляния, также как Рождество — зимние. Но поскольку Троица была привязана к лунному календарю и была подвижным праздником, то и летние святки могли растягиваться на период от двух с половиной до семи недель.

В продолжение всего этого времени наибольшей активностью отличалась женская часть общества, на что обратил внимание И.М. Снегирев[857] и о чем имеется уникальное в своем роде известие второй половины XVI в. Его автор, веронец А. Гваньини, описывая затворничество русских женщин, отмечал, что «летом, в некоторые праздничные дни им позволяют немного повеселиться: все вместе, с дочерьми, они прогуливаются по зеленым лужайкам и там, усевшись по обоим концам какой-нибудь доски, поочередно раскачиваются вверх и вниз, или, чаще, вешают канат между двух столбов и, сидя на нем, носятся туда и сюда. Потом под некоторые известные песни, похлопывая руками, притопывая ногами и покачивая головой, они веселятся, или, взявшись за руки и распевая подобным же образом песни, они водят хороводы. Обычай этот соблюдается у всех русских, преимущественно ко времени праздника апостолов Петра и Павла, в течение нескольких недель»[858].

Приведенный текст не дает четкой привязки начального этапа летних веселий. Но можно предположить, что в их число попали и девичьи обряды с березкой, приходившиеся, согласно этнографическим материалам, на Семик и Троицу и сопровождавшиеся хмельной трапезой, песнями и вождением хороводов без участия мужчин[859] (о последних нет речи и у А. Гваньини).

Упомянутое итальянцем качание на релях и качелях, согласно этнографии, также начиналось перед Троицей или на нее (а иногда с Пасхи), в зависимости от сроков прихода весны, и могло сочетаться с гуляниями и взаимными угощениями молодежи, т. е. составляло один из элементов игрища[860]. Считаем нужным подчеркнуть, что сведения А. Гваньини о женских гуляниях отличаются рядом подробностей, не нашедших отражения в записках другого иностранца, С. Герберштейна, описавшего в первой четверти XVI в. качели в виде закрепленной на веревках доски или колеса, похожего на колесо Фортуны[861]. Кроме того, для России и Литвы конца XVI в. Хроника М. Стрыйковского зафиксировала «странные качели в Петров день»[862].

Как песни и пляски, так и качание на качелях именно в этот период объясняются связью с культом растительности, которая, будучи посажена после Пасхи, как раз около Троицы вступала в пору усиленного развития, а после дня св. Петра и Павла — в стадию созревания плодов[863]. По данным Т.А. Бернштам, уже с масленицы девушки качались на качелях «на урожай хлеба или на чистый, долгий лен/коноплю»[864]. А в Орловской губернии троицкие качания даже получили название «обетных релей»[865], что подтверждает их целевое назначение. Так что В.Я. Пропп напрасно отверг мнение об аграрно-магической подоплеке качания[866], еще в XVII в. высказанное Симеоном Полоцким, который заявлял о языческой сути данного обычая[867]. Он действительно был вызван стремлением спровоцировать ускоренный рост растений до пределов, обозначенных высотой размаха качелей. Не случайно плохие всходы становились причиной запрета всех названных развлечений[868], что указывает не только на увеселительное, но и на ритуальное их назначение.

В научной литературе троицкие девичьи обряды и последующие ритуалы, исполнявшиеся вплоть до Петрова дня, относят к числу русальских. По утверждению В.Я. Проппа, «памятники показывают, что в XVI в. они еще соблюдались полностью»[869]. Любопытно отметить, что качание, песни и пляски в равной степени приписывались народом русалкам[870], с той лишь разницей, что последние качались не на качелях, а на завитых девушками на Семик или Троицу венках, и проявляли активность в течение одной, русальной недели, которая, по данным Д.К. Зеленина, в разных местах приходилась на разные сроки — 7-ю, 8-ю или 9-ю неделю после Пасхи[871].

Похоже, ученый несколько запутался в христианских праздниках, разведя Пятидесятницу и Троицу по двум разным седмицам, так что речь, вероятно, идет об одной и той же неделе. Еще большая путаница с хронологией произошла у Н.А. Криничной, которая считает следующую за Троицей неделю десятой после Пасхи, что в принципе невозможно[872]. Большинство исследователей выделяют в качестве русальной неделю, следующую за Троицей, т. е. 8-ю по Пасхе[873]. Ее завершением был праздник, известный, согласно Д.К. Зеленину, «почти исключительно одним великорусам» и «падающий на то воскресенье, когда бывает заговенье на Петров пост», или в следующий за ним понедельник[874]. В этот день купались или обливали друг друга водой, бросались яйцами, устраивали попойки, некоторые наряжались чучелами, развивали завитые на Троицу венки, молодежь собирала дикий лук, а женщины ходили по улицам с песнями и плясками[875]. А в некоторых местах Малороссии понедельник Петрова поста отмечался одними женщинами, без участия мужчин[876].

Как видим, русальную неделю во многом обрамляли весьма схожие формы поведения народа, что еще в XVI в. подметили составители Стоглава, поместив рядом в 92-й главе игрища Троицкой субботы и понедельника Петровского заговенья. Но если там шла речь о хождении простой чади «по селом, и по погостом, и по рекам»[877], то 27-й вопрос 41-й главы того же памятника дает более конкретные сведения о месте проведения праздника, совпадавшего с началом поста. Источник, в частности, сообщает: «В первый понеделник Петрова поста в рощи ходят, и в наливки бесовьские потехи деяти. И о том ответ. Чтобы православные христиане в понедельник Петрова поста в рощи не ходили, и в наливках бы бесовских потех не творили, и от того бы в конец престали, понеж то все эллиньское бесование и прелесть бесовьская, и того ради православным христианом не подобает таковая творити»[878].

Слово «наливки» в приведенном фрагменте явно употреблено в качестве места действия, поэтому нельзя согласиться с А.М. Сахаровым, предположившим, что оно обозначает обряд, связанный с гаданием на воде[879]. Возможно, речь здесь идет о вполне конкретном урочище Наливки, располагавшемся на юго-западе Москвы. Его название И.К. Кондратьев на основании записок Дж. Флетчера объяснял тем, что после пожара 1571 г. в Замоскворечье разместилась слобода иностранных наемников, имевших право пить хмельные напитки «даже в постные и заветные дни»[880]. Однако, на наш взгляд, более реалистично выглядит точка зрения Б.Ю. Иванова, считающего, что в XVI столетии данный термин использовался «в его исконном значении — роща, стоящая среди полей»[881].

Таким образом, получается, что если в троицкой обрядности церковь беспокоили прежде всего игрища на могилах, то в Петровский пост она обращала внимание на потехи в рощах и наливках. Подобная расстановка акцентов объясняется, на наш взгляд, не столько ритуальной значимостью тех или иных обрядов, сколько их связью с христианским культом. Поэтому хотя составители соборных постановлений вскользь упомянули различные нестроения Троицкой субботы, но наибольшую их тревогу вызвали действия прихожан на кладбищах, входивших в сферу церковного контроля, поскольку здесь были погребены православные. Все игрища, проходившие неделю спустя, оказывались для священников одинаково неприемлемыми, вне зависимости от их содержания, ибо всегда имели место в пост, запрещенный не то что для «эллинских бесований», но и для потех как таковых. Выделять в этом случае отдельные обряды просто не имело смысла. Достаточно было обозначить места их проведения, явно не способствовавшие воздержанию, чтобы показать нехристианскую суть народных обычаев.

Вместе с тем очевидно, что к Петровскому заговенью не были приурочены посещения могил. Как не происходило этого и в последующие недели и даже месяцы, поскольку самые поздние поминовения — самоубийц и некрещеных детей — заканчивались на неделе, предшествовавшей посту[882]. Правда, обнаруженное Л.Н. Виноградовой избавление от троицкой зелени в этот день иногда выливалось в отнесение ее на кладбища, но как раз для того, чтобы не позволить душам навий остаться в жилой зоне[883]. Следовательно, смерть больше не была необходимым элементом жизни.

Последнее наблюдение заставляет обратить внимание на подчеркиваемый многими авторами аграрно-магический характер игрищ русальной недели, приходившейся на пору максимального цветения злаков[884]. Этот период был временем опыления, оплодотворения растений, в котором важную роль играли предки. Мы уже отмечали наличие у восточных славян представлений о связи души с растительностью, в которой она могла бы возродиться. В данной ситуации срабатывали именно такие воззрения. Не случайно этнографам известен северно-русский обычай на Троицу возлагать на могилы березовые ветки и венки[885]. Последние предназначались душам покойных, так же, впрочем, как и венки, сплетавшиеся на девичьих гуляниях и использовавшиеся в качестве качелей русалками, которых исследователи, на основании этнографических свидетельств, считают душами умерших детей, молодых девиц и наложивших на себя руки девушек и женщин, хотя иногда отмечается бесполость этих существ[886].

По сути дела, ритуалы русальной недели обеспечивали воплощение вышедших на землю навий в растительности, ликвидировали смерть, превращали ее в жизнь. Причем потомки зачастую старались придать этой жизни максимально выгодные для себя формы, загоняя души посредством обряда «проводы русалки» в рожь — наиболее важный для русских злак[887], в результате воспроизводился древнейший из известных семиотике общечеловеческих архетипов — сплетение женского начала с растительным символом[888]. Так что в России и Белоруссии народная фантазия поселяла в жите именно русалок, а в некоторых местах Моравии — демона, которого называли смертью, мореной или бабой[889].

Все это опровергает вывод Д.К. Зеленина о том, что русальские обряды призваны были обезопасить произрастание хлебов от «заложных» покойников[890]. Напротив, они способствовали повышению урожайности, обеспечивая своевременное опыление и заканчивая тем самым период цветения злаков (не случайно у болгар русалией называли растение с пустым стволом и приятным запахом, которое не цветет[891]). Необходимостью перейти от цветения к оплодотворению объясняется и второе из указанных Стоглавом мест проведения послетроицких обрядов — «по рекам»[892], в которых обычно не купались, а лишь обливали друг друга водой, обладавшей оплодотворяющими свойствами.

«Проводы русалки» были приурочены к первому понедельнику Петрова поста, когда Стоглав отмечал хождение народа на игрища в рощи и наливки. В недавнем прошлом этот день был ознаменован целым рядом ритуалов явно продуцирующей направленности, среди которых можно, например, назвать взаимное жжение парней и девушек крапивой, которая, по замечанию Е.Е. Левкиевской, в славянских поверьях наделена символикой плодородия, оплодотворения[893], так же, как и яйца, которыми перебрасывались между собой мужчины и женщины придававшие, по словам Б.А. Успенского, своим действиям таинственный и непристойный смысл[894]. К этому же ряду относилась речная вода, в которой они омывались и которая во многих традициях считалась наилучшим средством оплодотворения[895] (возможно, во время упомянутых на соборе 1551 г. хождений по рекам и совершались подобные омовения, приравненные церковью к «бесовским потехам»[896]).

Сами «проводы русалки» в XIX — начале XX в. сопровождались игрой на музыкальных инструментах, хороводами и плясовыми песнями и иногда заканчивались уничтожением (сожжением, похоронами или разрыванием) чучела, изображавшего русалку[897]. Известно также отождествление с русалкой переодетой в мужское платье женщины, ехавшего на плечах ряженых в коня мужчин мальчика или ряженых лошадью, которую вел старик-русальщик в глиняной маске[898]. Продуцирующее назначение этого обряда не вызывает сомнений. О нем говорит, в частности, и элемент переряживания, в том числе имевшего здесь место взаимного переряживания полов[899], которое Стоглав приурочивал только к празднованию первых дней каждого месяца[900]. Но то, что ряжение имело место на русальной неделе и в изучаемый нами период, подтверждается Сказанием о Нифонте, сохранившемся в Прологе XV в. и толкующим русалию на неделе всех святых как хождение с масками и инструментами[901].

Таким образом, театрализованное действо издавна было центральным звеном русальских игрищ. Причем не только на Руси, но и в Византии, где, согласно А.Н. Веселовскому, русалии, по крайней мере, с XII в. праздновали в неделю по Пятидесятнице, а в XIX в. обычно приурочивали к Духову и Троицыну дням, так как по греческому поверью между Пасхой и Пятидесятницей душам умерших дозволено возвращаться на землю[902]. По русским представлениям, русалки гуляли по земле вплоть до Купалы или даже Петрова дня[903]. Греческие русалии включали ряжение, песни, пляски, обряды с куклами или масками[904]. Как видим, сопоставление русских народных обрядов с «эллинскими бесованиями» было в данном случае совершенно справедливым. И составитель худого номоканунца конца XVI в. не ошибся, отнеся привычку «русальи играти» к числу обычаев, схожих с «эллинскими преданиями»[905].

Интересно, что Златоструй объявлял отклик народа на зов скоморохов и русалий причиной последующих затяжных дождей[906]. Вероятно, вызов дождя как раз и являлся одной из целей русальского действа. Во всяком случае известно, что при крещении Прибалтики местные женщины уговаривали своего князя не поддаваться требованию св. Иеронима и не вырубать священные рощи, так как иначе боги не дадут дождя[907]. Учитывая, что на Руси русальские потехи проводились в рощах, в том числе в рощах, стоявших среди полей, можно предположить связь как деревьев, так и разворачивавшихся среди них обрядов с провокацией небесной влаги.

Несмотря на то, что сообщение составителей Стоглава о праздниках Троицкой субботы и первого понедельника Петрова поста имеет параллели в исторических и этнографических источниках, оно обладает одной особенностью, которой мы не находим вразумительного объяснения. Дело в том, что, вопреки мнению Г. Ловмянского[908], наш памятник не причисляет эти обряды к русалиям, хотя и называет их игрищами. Собственно же русалии проводились, по мнению членов собора, «о Иване дни»[909], т. е. в связи с церковным праздником Рождества Иоанна Крестителя. И рассматривались они церковью в одном ряду с кануном Рождества Христова и Крещения, как и Купала, отличавшихся наличием ночных сборищ, которые не упоминаются в литературе изучаемого периода ни для русальной недели, ни для Троицы (хотя этнографам известны народные праздники с ночными гуляниями, но они приходятся уже на период Петровского поста[910]).

Возможно, авторы Стоглава просто решили сделать акцент на самом ярком и самом массовом из игрищ зеленых святок, по сути дела, завершавшем русальские обряды. Во всяком случае специалисты отмечают возможность вхождения отдельных ритуалов как в троицкий, так и в купальский комплекс[911]. Так, например, похороны русалки-куклы могли происходить не только в начале Петровского заговенья, но и в другие дни поста, включая Купалу[912], что, вероятно, связано с разным наступлением сезона плодоношения. Не исключено, что ссылавшийся на постановления вселенских соборов худой номоканунец новгородского Софийского собора начала XVII в. подразумевал и этот обычай, когда запрещал «игры глаголемыя куклы, и скоморохи, и русалиею пляшющая, и вся игрища бесовскаа»[913].

Куклы. Поморье и Архангельская область.

Принадлежность летних святок к единому ритуальному комплексу с праздником Купалы видна и из описания, сделанного в 1582 г. М. Стрыйковским. По свидетельству польского хрониста, поселяне России и Литвы «вскоре после Проводной недели и вплоть до св. Иоанна Крестителя собираются большим числом на танцы, и там, на месте танцев, взяв друг друга за руки, повторяют: „ладо, ладо и ладо моя!“ …хотя простые люди не знают, откуда возник этот обычай»[914]. Западноевропейские авторы второй половины XV — начала XVI в. Мартин Кромер и Мартин Блажовский решили, что вождением хороводов с хлопанием в ладоши и повторением рефрена «ладо» русские и литовцы почитали бога Ладо[915].

Существование последнего не подтверждается источниками, но, тем не менее, периодически обсуждается современными исследователями, как и существование идола Купалы. Следует отметить, что персонификация праздника или обозначенного им природного явления вполне возможна с точки зрения народного мировосприятия. Поэтому нельзя однозначно утверждать или отвергать реальность представлений о подобном божестве в изучаемую эпоху, тем более, что этнографические данные из Ярославской губернии фиксируют связь купальских обычаев с именинами водяного, в честь которых селяне купались на заре, умывались росой, парились в бане, обливались водой[916]. Не исключено, что водяной, Ладо, Купало — лишь разные наименования для одного и того же персонажа народной демонологии.

Как бы там ни было, с уверенностью можно говорить о том, что указанные источники фиксируют идентичность основных элементов предкупальских и купальских собраний народа, а именно плясок, песен и рукоплесканий, упоминающихся в качестве характерных признаков купальских игрищ и другими памятниками, как это будет показано ниже.

Купала.

Купальский блок обрядов был заключительным для летних святок. В отличие от троицкого ритуального цикла он не зависел от лунного календаря. Зато прослеживается его приуроченность ко дню летнего солнцестояния, как рождественские святки привязаны к солнцестоянию зимнему. Поэтому не удивительна схожесть обычаев, соблюдавшихся народом в наиболее важные даты солярного круга, которые представляли собой точки экстремума для предельных размеров дня и ночи. А.Н. Веселовский даже обратил внимание на единое наименование летних и зимних святочных обрядов русалиями в Стоглаве[917]. Этот ритуальный параллелизм подметило и духовенство, на Стоглавом соборе обсуждавшее купальские игрища вместе с новогодними — в рамках 24-го вопроса из числа дополнительных: «Русальи о Иване дни и в навечерьи Рождества Христова и Крещениа сходятся мужи и жены и девицы на нощное плищование, и на бесчинный говор, и на бесовьские песни, и на плясанье [и на сказание/скакание], и на богомерские дела, и бывает отроком осквернение и девкам разстление, и егда нощь мимоходить, тогда отходят к рецы с великим кричанием аки беснии умываются водою, и егда начнут заутренюю звонити тогда отходят в домы своя, и падают аки мертвии от великаго клоптания. И о том ответ. По царской заповеди всем святителем коемуждо во своем пределе по всем градом и по селом разослати к попом свои грамоты, с поучением, и с великим запрещением, чтобы однолично о Иване дни, и в навечерьи Рождества Христова и Крещения Господня, мужие и жены и девицы на нощное плищевание, и на бесчинный говор, и на бесовьские песни и на плясание и на скакание, и на многая богомерьская дела не сходилися и таковых древних бесований эллиньских не творили, и в конець престали…»[918]

Данное описание перечисляет уже знакомый нам по другим игрищам набор элементов — песни, пляски, скакания, имевшие место на коллективных сборищах населения. Обращает на себя внимание отсутствие в этом списке хмельных напитков, как если бы они вообще не употреблялись в Ивановскую ночь. По крайней мере, вернувшись к насущной проблеме в 92-й главе памятника, церковные власти не преминули подчеркнуть отличие купальских обычаев от того, что творилось на зимних святках «пиянством»[919]. Впрочем, это вовсе не означает, что летом «бесования» проводились на трезвую голову, так как ночная трапеза, в том числе со спиртным, иногда упоминается в этнографических источниках[920].

92-я глава нашего источника упоминает и другие особенности проведения Купалы, не нашедшие отражения в 41-й главе. Здесь, в частности, говорится: «Еще ж мнози от неразумея простая чадь православных християн во градех, и в селех творят еллинское бесование различныя игры и плескание против празника Рождества великаго Иоанна Предтечи, и в нощи на самый празник в вес день и до нощи, мужи и жены, и дети в домех, и по улицам обходя, и по водам глум творять, всякими играми, и всякими скомрашскими играми, и песньми сотониньскими, и плясаньми, и гусльми, и иными многими виды, и скаредными образовании»[921]. Итак, приведенный фрагмент уточняет время проведения ивановских игрищ — в течение дня, предшествующего рождеству Иоанна Предтечи, и в ночь на сам праздник, а судя по сведениям 41-й главы и наказных списков, даже захватывая его начало. Таким образом, игрище накладывалось на два церковных праздника, установленных в честь христианских святых — Агриппины или Аграфены, получившей в народе прозвание Купальницы (23 июня), и Иоанна Крестителя (24 июня).

Эти сроки сохранялись и в более позднюю эпоху, причем как Стоглав, так и этнографические данные позволяют говорить о том, что пик ритуальных действий приходился в ночь с Аграфены на Ивана. Так, например, И.П. Калинский прекрасно показал нарастание ритуальной напряженности в течение дня, предшествовавшего Купале. Согласно его наблюдениям, 23 июня русские люди поутру ходили в баню, особо обращая внимание на лечение старых больных, затем созывали на обетные мирские каши нищих, с полудня до ночи устраивали хороводы и веселья, а к вечеру собирались на берегах рек с пирами, плясками, гаданиями и иногда украшали первородную деву как невесту[922]. Последнее обстоятельство С.В. Максимов объяснял тем, что купальские обычаи якобы знаменовали собой свадьбу бога солнца с зарей-зареницей[923].

Стоглав не дает представления о последовательности обрядовых действий, ясно лишь, что они совершались и на Аграфену, и на Ивана, но сам Иванов день, кажется, проходил уже в рамках христианского культа. Впрочем, фраза наказных списков «в нощи и на самый праздник весь день и до нощи»[924] не исключает и двухдневного веселья. Но, возможно, в древности Купала не везде отмечался в продолжение одного-двух дней. Например, Густынская летопись первой половины XVII в., содержащая сведения по русской истории до 1597 г., утверждает, что празднование могло продолжаться и дольше — «даже до жатвы и далей»[925], т. е., по крайней мере, в течение недели до Петрова дня, обряды которого во многом напоминают купальские[926]. Скорее всего, сокращение времени языческого праздника было следствием многовековых трудов церкви. В любом случае урезанной оказалась та часть обычаев, которая обладала наименьшей ритуальной значимостью, так как совершалась после главного, ночного действа.

Возвращаясь к 92-й главе соборных постановлений, обратим внимание на то, что она уточняет не только время, но и место проведения купальских игрищ — в домах, на улицах и у воды, т. е. повсюду в жилой зоне и близ источников — на лоне природы. Характерные для Троицкой субботы кладбища, а для Петровского заговенья рощи в данном случае отсутствуют, хотя этнографам известны вологодские гуляния в купальскую ночь в заповедных рощах-кустах[927]. Зато в Стоглаве подчеркивается значение текучей воды, особенно важной для завершающей стадии праздника, что следует из текста 24-го вопроса. Последний, как уже отмечалось, указывает на омовение участников купальских и рождественских игрищ на исходе ночи, до заутрени[928]. Этнографические материалы также свидетельствуют об обязательном купании или обливании восточных славян у естественных источников в момент летнего солнцестояния[929], причем в ряде мест парни и девушки окунались вместе, «последние иногда в венках, с букетами трав и цветов. Русские купались как на Ивана, так и накануне — на „Аграфену Купальницу“»[930]. Так что завершающие ночное бдение водные процедуры, по нашему мнению, не столько очищали, сколько оплодотворяли его участников и окружающий мир.

Непременное омовение водой заставляет усомниться в утверждении некоторых исследователей, будто русские к рубежу XIX–XX вв. утратили основные элементы купальской обрядности, перенесли их на другие праздники, а возможно, и вовсе не имели развитого ритуального цикла применительно к этому дню[931] (по крайней мере — в дохристианскую эпоху[932]). Само название Иванова дня — Купала — позволяет думать, что именно купание в реках, ассоциировавшееся с оплодотворением, и было центральным звеном праздника, наиболее хорошо сохранившимся на всей территории Восточной Европы, особенно же в центральной и северной России[933], тогда как встреча солнца, разжигание костров и гадание по венкам носили локальный характер[934]. Характерно, что в начале XVIII в. духовенство все еще обвиняло в идолопоклонстве не разжигателей костров, а тех, кто купался или обливался водой «в навечерии Рождества Иоанна Предтечи и в день Петра и Павла. Аще кто вышепомянутые дни водою облевается и кает таковой помрачен лестию бесовскою и идолу Купалу жертву приносит, якоже идолопоклонник, понеже рещи самому сатане покланяется»[935]. И хотя, как уже подчеркивалось, само существования бога Купалы сомнительно — о нем не упоминает ни один из древних памятников[936], — ритуальный характер купания очевиден.

Смысл купальского омовения вполне определенно разъясняется в записях этнографов — ради дождя и плодородия[937]. И одно из предлагаемых толкований названия праздника как раз говорит о его функции подателя даров и пищи[938]. Ведь для растительности, прежде всего злаков, заканчивался период цветения, и наступала пора созревания, требовавшая достаточного количества небесной влаги. Не случайно начиная с XVII в. в купальских обычаях видят в первую очередь проявление аграрной магии, связанной с подготовкой к сбору урожая[939].

Обилие плодов — одна из главных ценностей земледельческого общества, сравнимая лишь с потребностью в многочисленном и крепком потомстве. Для зачатия же детей, также как и земных плодов, наилучшим временем оказывался период летнего солнцестояния, когда природа достигала максимального расцвета, из-за чего к Купале, также как к масленице, Пасхе и Петрову дню, в этнографическом прошлом приурочивались специальные обряды, посвященные молодоженам. Другими словами, социальные отношения оказывались соотнесены «со всеми ритмами, на которые распространяет свое структурирующее воздействие календарь»[940]. Среди таких ритмов Иванову дню принадлежали лидирующие позиции. Поэтому не приходится удивляться, что на Руси церковные проповеди, по наблюдению В.К. Соколовой, чаще других игрищ упоминавшие именно Купалу, подчеркивали массовое участие населения в этом празднике[941].

Такая массовость просматривается уже в самом раннем описании русских купальских игрищ, относящемся к началу XVI в. Отметим, что Купала, также как и другие народные праздники, рассматриваемые в настоящей главе, сравнительно поздно попадают на страницы литературных источников. Последний факт, по нашему мнению, лишний раз подтверждает, что церковь в большей мере беспокоилась о чистоте искажаемого паствой христианского учения и культа, нежели об избавлении от языческого наследия. Поэтому повышенный интерес к народной традиции как таковой священный клир стал проявлять только после относительного упорядочения внутренней жизни Русской православной церкви, что происходит в конце XV–XVI вв. Именно к этому времени восходит и упомянутое нами свидетельство.

В 1505 г. игумен Елеазарова монастыря Памфил обратился к псковскому наместнику князю Дмитрию Владимировичу Ростовскому с посланием о необходимости прекратить «богомерзкое празднование» в канун Ивана Купалы, так описывая «скверный» обычай: «На всяко лето кумирослуженным обычаем сотона призывает во град сей, и тому, яко жертва, приносится всяка скверна и беззаконное богомерзкое празднование. Егда бо приходит велий праздник день Рождества Предтечева и тогда, во святую ту нощь мало не весь град взмятется и взбесится, бубны и сопели, и гудением струнным, и всякими неподобными играми сотонинскими, плесканием и плясанием, и того ради двинется и всяка встанет неприязненная угодия…: встучит бо град сей и возгремят в нем людие си беззаконием и погибелью лютою, злым прельщением пред Богом, стучат бубны и глас сопелий и гудут струны, женам же и девам плескание и плясание и главам их накивание, устам их неприязненен клич и вопль, всескверные песни, бесовская угодия свершахуся, и хребтом их вихляние, и ногам их скакание и топтание; ту же есть мужем же и отроком великое прелщение и падение, но яко на женское и на девическое шатание блудно и воззрение; такоже и женам мужатым беззаконное осквернение, тоже и девам растление…»[942]

Возмутившее Памфила растление невинных дев и отроков, наравне со взрослыми мужами и женами участвовавших в бесовском празднике, вероятно, было довольно распространенным результатом летнего, как и зимнего святочного веселья. Поэтому члены собора 1551 г. тоже сочли нужным сделать акцент на столь неприятном факте в 24-м вопросе. Но поскольку там иванское действо названо «русальями о Иване дни»[943], то В.Я. Пропп решил, что Стоглав сопоставляет разнузданность рождественских игрищ с аналогичным поведением на русальной неделе, а не в ночь на Купалу[944]. Он даже сравнил ситуацию с реальностью Англии XVI в. Там, согласно свидетельству современника описываемых событий Филиппа Стаббса, в мае жители деревень отправлялись в близлежащие леса, где проводили всю ночь в развлечениях, а утром возвращались, неся с собою березки и ветви деревьев, чтобы украсить ими свои собрания, причем большинство девушек теряло свою невинность[945].

Сравнение весьма интересное, поскольку оно показывает общие черты мировосприятия и поведения у людей, ведущих сходный образ жизни. Однако, как мы уже видели, русальная неделя далеко не всегда отмечалась на Руси в мае, так как зависела от сроков Пасхи. В случае же выпадения на май она довольно далеко отстояла от 24 июня. К тому же, в рамках 41-й главы троицким «бесованиям» и гуляниям первого понедельника Петрова поста отведены отдельные, соответственно 23-й и 27-й вопросы, тогда как купальское действо обсуждается только в 24-м, вместе с рождественским и крещенским. Так что и у Памфила, и в Стоглаве речь идет именно о кануне дня Иоанна Предтечи.

Судя по всему, запретная в другое время свобода сексуальных отношений в Ивановскую ночь рассматривалась народом не только как возможная, но и как желательная, ведущая к хорошему зачатию[946]. Недаром впоследствии Купалу называли «любовным» и полагали, что в этот день раз в году расцветает папоротник, с помощью которого сердца разжигаются на любовь[947]. Таким образом, летний солнцеворот знаменовал собой тот пик плодовитости растений, животных и людей, который не мог быть достигнут ни в какое иное время. А потому все, заготовленное в этот краткий промежуток — вода, роса, зелье, банные веники и что бы там ни было другое, — имело невероятную продуцирующую силу[948]. Потребность овладения этой силой заставляла соотечественников елеазаровского игумена отправляться в леса и поля за волшебными травами и кореньями «на потворение и на безумие мужем»[949] и творить порицаемый церковью блуд.

В подобном ракурсе понятна огромная роль женских купальских песен и плясок, носивших откровенно эротический характер, на что недвусмысленно указывает как Памфил, так и современные исследователи. Смысл хороводных плясок и скаканий мы уже рассматривали, разбирая рождественско-крещенский цикл. Летние игры мало чем отличались от них — разве что большей выраженностью и размахом. Вместе с тем послание псковского монаха дает ряд дополнительных деталей.

Комментируя одну из них, В.И. Охотникова пишет: «Слово „плескание“ употребляется в древнерусском языке в значении „рукоплескание“, „торжество“, „радость“. Оно обозначает также игрища эротического характера в языческих обрядах. Контекст, в котором встречается это слово в „Послании“, позволяет предположить, что и Памфил имел в виду действия, носящие чувственный, страстный характер»[950]. Исследование Л.В. Куркиной показывает, что изначально слово «плескати» означало не только биение в ладони, но и махообразные движения руками, топтание ногами, любое волнообразное и резкое движение, и именно от него произошла форма «плесати» для обозначения ритуальных плясок[951].

Стоит подчеркнуть, что ритмическое хлопанье в ладоши имело более глобальную цель, нежели символизировать или даже вызвать совокупление полов. Его функция состояла в обеспечении продолжения жизни, поэтому Стоглав обнаружил биение «в долони» также и на троицких «бесованиях» на жальниках, а Густынская летопись — при праздновании крестин и свадеб[952]. В 1611 г. М. Блажовский тоже пояснял, что упомянутые М. Кромером хороводы с рукоплесканиями и величанием Ладона относятся к свадебным обычаям[953]. А. Гваньини же писал о похлопывании руками во время девичьих весенних гуляний[954]. И совершали эти пробуждавшие страсть действия те, кому самой природой отведена роль хранительниц человеческого рода. Так что женская половина общества вполне логично занимала в купальских празднествах ведущее положение, стараясь заманить в любовные сети как можно больше мужчин, и без того разогретых ритмичной музыкой бубнов, сопелей и струн, за гудение которых, в свою очередь, отвечала мужская часть коллектива.

Продуцирующее значение музыки, так же как и танца, хорошо видно из ее использования на свадьбах, о чем повествует, в частности, 16-й вопрос 41-й главы Стоглава[955]. Поэтому не приходится удивляться ее наличию в «ночь любви». Однако стоит обратить внимание и на другую сторону проблемы: грохот бубнов, глас сопелей и гудение струн слышались не только в купальскую ночь, но на протяжении всего русальского периода, начинавшегося на Троицу и заканчивавшегося ко дню св. Петра (29 июня). И это притом, что ни о чем подобном в отношении зимних игрищ в источниках не говорится.

Данные факты заставляют предположить, что на весенне-летних гуляниях музыкальные инструменты применялись не столько для возбуждения народа «на блуд», сколько для целей, обусловленных потребностями сельскохозяйственного производства. Ведь июнь знаменовал перелом в цикле аграрных работ, требовавший изменения погодных условий для благоприятно исхода сбора урожая. Известно, что в Западной Европе «и в языческие времена, и в христианское Средневековье было распространено поверье, что погоду можно исправить, если поднять сильный шум», например, с помощью музыкальных инструментов[956]. Думается, нечто подобное имели в виду и жители средневековой Руси, приглашая для участия в русальских игрищах «гудцов и перегудников». Во всяком случае описанное игуменом Памфилом празднование Купалы в Пскове в 1505 г. явно отличалось сильными шумовыми эффектами. Свои ощущения от них потрясенный служитель Христа передал фразой: «встучит бо град сей и возгремят в нем людие си»[957].

Таким же двойным воздействием — на природу и на людей — обладал, по всей видимости, и смех, на который, по утверждению 93-й главы соборных постановлений, «воставляюще многих» «женскиа в народех плясаниа»[958]. А их мы наблюдаем на всех гуляниях. Не случайно худой номоканунец конца XVI в. предусматривал одинаковое наказание для смеющихся и играющих: «Аще кто скощунит смехотворением, играет, да поклонитъся 300»[959].

По замечанию В.Я. Проппа, игры и непристойные выходки в весенне-летний период сопровождались безудержным смехом для того, чтобы стимулировать силы земли, заставить ее дать урожай[960]. Однако нет никаких оснований полагать, что смех не имел места на игрищах зимней поры. Ведь и для них Стоглав отмечает срамные пляски, а этнографические материалы показывают, что одной из целей святочных игр молодежи как раз являлась провокация смеха[961]. Так что ритуальное веселье было принадлежностью коллективных народных праздников в течение всего года, с той разницей, что зимой оно прежде всего провоцировало плодородие людей, а летом — растительности.

Проведенный нами анализ «игрищ эллинского бесования» со всей очевидностью показывает, что главной их функцией была воспроизводящая, вне зависимости от того, о каком воспроизведении шла речь в каждом конкретном случае — человеческого рода, природного мира или всего космоса в целом (в земледельческом обществе данные понятия, судя по всему, были тождественными). Для выполнения указанной задачи требовались вполне конкретные средства, среди которых на первом месте стояли песни, пляски и костюмированные инсценировки соответствующих естественных процессов. Ярко выраженная эротическая окраска названных действий подчеркивала их назначение, причем достижение поставленной цели считалось настолько важным, что допускалось перерастание игровых элементов в реальные, как это происходило на зимних и летних святках, когда от непристойных слов и жестов участники могли перейти к настоящему соитию.

Ритуальный смысл календарных игр объясняет ту серьезность, с которой относился к ним народ, в большинстве своем продолжавший посещать «бесовские игрища» не только в XVI в., но и гораздо позже. Массовость гуляний сохранялась до начала XX в., несмотря на запрещения церковных и светских властей, которые в данном вопросе выступали заодно.

В отличие от И.Н. Жданова мы не обнаруживаем никаких противоречий между постановлениями Стоглава о русалиях на Купалу, Рождество и Крещение, сделанными по царской заповеди, и мнением собора о проповеди как лучшем средстве борьбы с отклонениями от православия[962]. Характерно, что именно в эпоху после Стоглава, определившего официальную позицию в отношении гуляний, в исповедных текстах XVII–XVIII вв. появились вопросы об участии в отправлении календарных обрядов (наиболее полный перечень обрядов, требующих покаяния, по наблюдениям М.В. Корогодиной, сделан в вопроснике поселянам первой половины XVII в.[963]). Согласно ответу на 24-й вопрос, царь предписывал предпринимать соответствующие шаги именно священникам — никаких гражданских наказаний на этот счет не предусматривалось[964]. Зато они оказывались преимущественными в борьбе с распространителями языческих традиций, на что обратил внимание Л.В. Черепнин.

Безрезультатность запретов, доводившихся до населения посредством рассылаемых на места наказных списков соборных постановлений, нельзя объяснить невежеством приходского клира, получившего достаточно четкий список отвергнутых веселий. Причины кроются в потребностях аграрного общества, по самой сути своей крайне консервативного. В Средние века эта консервативность поддерживалась не только всем ходом сельской жизни, но и существованием социальных или даже профессиональных групп, наиболее жестко связанных с традицией и заинтересованных в ее сохранении. Поэтому в борьбе с представителями названных групп Стоглавый собор, по замечанию Л.В. Черепнина, «вернул инициативу действий самому царю»[965], не полагаясь лишь на силу проповеди. Именно о хранителях языческих традиций и пойдет речь в следующей главе.

Глава 6

Хранители традиции

Несмотря на принятие христианского учения еще в X в. и старательное его распространение среди восточнославянских народов на протяжении всего Средневековья, ко времени образования единого Московского государства на Руси, также как и в странах Западной Европы, сохранялось немало традиций, оставшихся от языческой старины. Это было связано с тем, что «крестьяне, непосредственно включенные в аграрные циклы, как и прежде, разделяли уверенность в одушевленности природы, на явления которой можно и нужно воздействовать при помощи разветвленной системы магических средств. От умения применять подобные средства зависели урожай и здоровье скота, также как душевное и физическое благополучие населения. Деревенская магия была далека от христианства, и главными носителями ее считались сведущие люди — колдуны и колдуньи, предсказатели и целители»[966]. Именно они берегли, а при надобности и развивали традиционную культуру, приспосабливая ее к изменяющейся ситуации.

Церковь считала таких людей недостойными райской жизни в Царстве Божием[967] и старалась отгородить от них паству, что находит отражение в памятниках церковной литературы. Так, например, в главах Стоглава и Домостроя перечисляются лица, общения с которыми предлагается избегать, поскольку сам род их занятий плохо согласуется с христианским учением. Это скоморохи, «лживые пророки», «лихие бабы», чародеи, волхвы, кудесники, зелейники, собиратели кореньев и мечетники. А худой номоканунец конца XVI в., один из тех, которые использовались даже в отдаленных приходских храмах, советовал также уклоняться от встреч со звездочетцами[968].

Всех вышеупомянутых лиц, независимо от пола («ни мужиков, ни жонок»), предписывалось не пускать в дом ни в качестве дворовых людей, дабы не соблазняли других слуг и самих хозяев, ни как гостей, не говоря уже о том, что строго воспрещалось сообщать о них государыне[969], что вполне понятно в свете дела Соломонии Сабуровой, пытавшейся сохранить любовь мужа с помощью полученного от бродячих ведуний приворотного зелья.

Предостережение Домостроя относительно привлечения кого-либо из означенного списка в качестве дворовых людей достаточно четко определяет сословную принадлежность носителей тайных знаний. Однако простое происхождение не мешало им, по-видимому, приобретать популярность у самых разных социальных слоев, что видно, например, из фактов посещения бабами-ворожеями даже великих княгинь Софии и Соломонии. Впрочем, волшебными знаниями в такой же степени могли обладать и выходцы из самых верхов общества — согласно летописным данным, народная молва приписывала сверхъестественные способности бабке Ивана Грозного по матери Анне Глинской, царям Василию Шуйскому и Борису Годунову и т. д.[970]. Более зажиточные и знатные хозяева, судя по данной статье, не просто обращались к обладателям магической силы, зазывая их в качестве гостей для решения конкретной проблемы, но старались заполучить подобных людей в число своих слуг, постоянно находящихся под рукой. Особенно актуально это должно было быть для тех, кто стремился продвинуться по службе — хорошая карьера стоила потраченных на колдунов средств. Не случайно в одной из принадлежавших Троице-Сергиеву монастырю рукописей XVI в. утверждалось, что многие приобретают любовь царей и вельмож, «молящеся угодником диаволим и дары великии дающе им и мзды обещающе проклятым волхвом и наузником чародеем»[971].

Удачный исход дела в таких случаях не только обогащал чародеев, но и способствовал сохранению их статуса в кругу потенциальных клиентов, поскольку указывал на реальность их силы. Показателем веры в могущество волшвующих могут служить не только упомянутые дары, но и включение в служебные книги, например, в требник митрополита Макария 1505 г., молитвы св. Киприана от колдовских чар[972], и та частота, с которой покаянные тексты воспроизводят вопрос о хождении к волхвам, чародеям и «лихим бабам», либо их вождении в свой дом: «Или к волхвом ходил, или к себе в дом приводил?», «К волхвом или к чародеем», «Или к врачю?», «Аще волхву водил еси во двор или к ней еси ходил?», «Или позвала к себе врожениц?», «Ходих к ворожаям и к себе приводих, и приношениа от них приимах, ядения и пития, и наузы на себе носих?» и др.[973]

Церковь с самого начала всячески пыталась объяснить несостоятельность волшебства перед лицом Божьей воли: «иже кто веру тверду держит к Богу, с того чародеици не могут»[974]. Но потребности повседневной жизни заставляли паству искать дополнительные средства обеспечения благополучия, особенно в непредсказуемых ситуациях, а их предлагали именно «чародеици». А. Алмазов обратил внимание на то, что «цель волшебства и чар по рассматриваемым памятникам — или предвидение будущего, или нанесение зла кому-либо, или предохранение себя от зла»[975], т. е. они помогали решить весь комплекс проблем, которые рано или поздно могли возникнуть у любого человека. А потому неудивительно, что на исповеди даже священник признавался: «…И волхованием, разумием и неразумием, и в чаровании, и наузы всякия вяжа, и к волхвом ходих, и ко обаянииком, и к бабам ворожбы деля, и порчи деля, и болезни для, и прожитка для, где бы сыту быти»[976]. Поэтому поборники христианства не ограничивались призывами не пускать хранителей языческой традиции в дома и волости, но сами предпринимали некоторые шаги для обращения упорствующих в истинную веру, отвращения их от «богомерзких деяний». В частности, в поучении священнослужителям, написанном около 1499 г., запрещалось принимать принос «в божий жертовник» от волхвов, потворников, игрецов[977].

Такого рода запрет имел смысл лишь в том случае, если сами отвергаемые испытывали потребность в общении с церковью и публичном проявлении лояльности к христианскому богу, а значит, было бы неправильно считать все занесенные в черный список авторами церковной литературы категории людей исключительно представителями языческого культа, не имевшими никакого отношения к православной вере. Для того чтобы убедиться в этом, рассмотрим каждую группу носителей языческих традиций по отдельности.

Носители сакральных знаний.

Наиболее часто памятники изучаемого периода обличали в отклонении от требований христианства тех, кто обладал какими-либо магическими знаниями. Для их обозначения средневековые источники использовали целый ряд терминов, которые по сей день не имеют однозначного толкования в научной литературе. Это происходит в том числе и потому, что, несмотря на обилие исторических и этнографических данных, до сих пор не сформировалось четких представлений о различиях между разными категориями «волшебников». Так, Н.А. Криничная выявила в существующих классификациях три основных подхода к колдунам. Часть исследователей, начиная с А.Н. Афанасьева и заканчивая авторами «Славянских древностей», не различает отдельных категорий, считая разные обозначения синонимами. Многие современные ученые, например М. Н. Власова, Т.А. Новичкова, А.Я. Гуревич, В.Я. Петрухин, продолжают традицию, начатую М.Д. Чулковым, выделявшим по характеру действий ведьм и колдунов. Последователи же С.В. Максимова и Д.К. Зеленина выделяют в отдельный тип и знахарей. Но фольклор показывает, что одни и те же действия могли приписываться и колдунам, и ведьмам, и знахарям, и другим персонажам, большое число наименований которых проистекает за счет персонификации отдельных магических функций[978].

Проанализировав древнерусские памятники, Н.А. Криничная пришла к выводу о тождественности понятий волхв, колдун, чародей, кудесник, ведун, потворник, ведьма, употреблявшихся, по ее мнению, в отношении тех, кто обеспечивал плодородие человека, скота и растений и властвовал над стихиями[979]. Для подобного отождествления действительно есть основания, хотя в функциях лиц, обозначенных данными терминами, можно обнаружить и некоторые отличия. К тому же перечисленные категории колдунов, как будет показано ниже, влияли отнюдь не только на природу. А их место в обществе, отношение к ним разных социальных групп было далеко не однозначным. В частности, в источниках имеется указание на двойственность положения тех, кого наши памятники называют чародеями и волхвами. Согласно 17-му вопросу Стоглава из серии дополнительных православным христианам запрещалось пользоваться помощью волхвов и чародейников при тяжбах под угрозой церковного отлучения: «Да в нашем же православии тяжютца нецииж непрямо тяжютца и поклепав крест целуют, или образ святых, на поле бьются и кровь проливают, и в те поры волхвы и чародейники, от бесовских научений пособие им творят кудес бьют, и во аристотелевы врата, и в рафли смотрят и по звездам и по планитам гадают, и смотрят дней и часов, и теми деавольскими действы мир прельщают и от Бога отлучают. И на те чарованиа надеяся поклепца и ябедник не миритца и крест целуют и на поле бьютца и поклепав убивают»[980]. И православные иерарахи постановили: «Аще ли кто впредь от православных крестиан учнет таковыми чародеиствы в народе или по домом, или у поль прельщати и потом обличены будуть, и таковым от царя в великой опали быти. А тем православным крестианом, которыя учнут от них то эллинское и бесовское чародеяние приимати всячески отверженным быти по священным правилом»[981].

Согласно источнику, прельстившимся возможностью повлиять посредством магии на исход дела грозило церковное отлучение, в то время как самих прельстителей участники собора предполагали передать царю, которому следовало подвергнуть их опале. Однако о церковном наказании для волхвов, чародеев и звездочетцев речи здесь вовсе не велось. Возникает вопрос — почему? Конечно, можно предположить, что бесовские слуги просто были язычниками, а потому их наказание входило исключительно в прерогативу князя. Но Стоглав однозначно объявляет их крещеными, прямо называя чародейниками «от православных крестиан»[982].

Возможно, причина заключается в том, что церковь не считала крещеных волшебников христианами, что видно на примере 93-й главы того же сборника 1551 г., где со ссылкой на древние авторитеты разъяснялось: «О волсвех ж и обавницах реша богоноснии отцы и церковнии учителие. Пачеж инех Златоустыи глаголеть. Яко волшествующий, и обавление творящей, аще и святыя Троица имя нарицаеть, аще и святыя призывает, аще и знамение честнаго креста Христова творять, бегати подобает от них, и отвращатися»[983].

Но избегать ложных христиан можно было, только если удавалось обнаружить («обличить», по словам вышеприведенного 17-го вопроса) их занятие волхованием. Поэтому угроза отлучения предназначалась прежде всего заблудшим овцам, дабы отвратить их от прелести чародеев, на которых, как и на нераскаявшихся еретиков, воздействовала уже не столько духовная, сколько светская власть со всем ее арсеналом средств вплоть до казни через сожжение[984]. Однако преследование прельстителей со стороны государства вовсе не отменяло чисто церковной меры — отлучения их от сообщества христиан, поскольку лишь так они официально признавались не имеющими отношения к православному миру. Эту двойную угрозу — духовного запрещения и царской опалы — и предлагалось использовать представителям власти на местах, в полномочия которых входило поучать народ «к волхвом бы и к чародеем и звездочетцом волховати не ходили, и у поль бы чародеи не были»[985].

Впрочем, царевы слуги в какой-то степени сами способствовали обращению судящихся сторон к магам и волшебникам. Так, за несколько лет до того, как приведенный наказ был выдан в апреле 1551 г. Андрею Берсеневу и Хозяину Тютину для исполнения по городу Москве, Максим Грек утверждал, что власти не слушают свидетелей, но заставляют тяжущихся решать дело бранью и оружием и объявляют правым победителя, из-за чего «обидчик ищет чародея и ворожею, которые могли бы действом сатанинским помочь его ратоборцам»[986].

Обращение за помощью к колдунам вполне объяснимо — ведь победитель получал в свое владение имущество, являвшееся предметом спора. Не случайно исповедные вопросы вельможам среди неправедных доходов упоминают прибытки от волхвов. По мнению М.В. Корогодиной, подобные статьи позволяют думать, что царские слуги попросту забирали у волхвов часть их доходов, а значит, последние имели вполне официальный статус[987]. На наш взгляд, составители требников подразумевали вовсе не подобие взяток или налогов, а доход, полученный благодаря чародейству, в том числе чародейству «у поль».

Таким образом, приведение в действие решения по данному вопросу могло иметь результат только в том случае, если бы была устранена сама причина привлечения чернокнижников — судебные поединки. А они-то как раз сохранялись, обеспечивая базу для дальнейшего процветания магии данного типа. Поэтому церковь, в свою очередь, заботилась об исполнении соборных постановлений через своих служителей. Примером этого является грамота новгородского и псковского архиепископа Пимена от 20 августа 1556 г., которая предписывала псковским священникам следить, «чтобы православные христиане… к волхвом и к чародеем и ко звездочетцем не приходили» и других этим не прельщали[988].

Такое же двойное наказание, как по 17-му вопросу, Стоглавый собор предусматривал и для тех православных, которые «еретическиа и отреченныя у собя книги дръжали и чькли, или иных учили и прельщали, и теми от бесов прельщалися»[989]. Ведь владельцы подобных писаний, в состав которых члены собора включили и использовавшиеся чародеями «у поль» «Рафли» и «Аристотелевы врата», становились хранителями и, что важнее, проповедниками запретных знаний, пришедших из эллинистического мира и нашедших на Руси XV–XVI вв. благодатную почву (по утверждению В.В. Милькова, первая астрологическая и гадательная литература появляется здесь именно в это время[990]). Показательно, что участники судебных поединков в одинаковой мере прибегали к помощи как оставшихся от языческой старины волхвов, чародеев и кудесников, так и привнесенных вместе с книжной культурой звездочетов. Церковь также не видела между ними принципиальной разницы, почему и назначала одинаковые наказания[991]. Хотя различия, безусловно, были. И не только в плане происхождения, но и в отношении влиятельности, могущества тех или иных категорий из перечня церковных источников. Последние чаще всего упоминают в качестве враждебных духовенству лиц волхвов.

Автор исследования о русской демонологии Ф.А. Рязановский увидел в волхвах «общественный класс, игравший роль жрецов» и посредничавший в отношениях людей с природой и божествами. Федор Алексеевич полагал, что к разряду волхвов должны быть отнесены все те, кого памятники древнерусской письменности называют колдунами, чародеями, кудесниками, обавниками, знахарями, зелейниками[992]. Эта точка зрения поддерживается и составителями всевозможных словарей древнерусского языка, для которых понятия волхв, волховать отождествляются со словами волшебник, гадалка, ведьма, колдун, знахарь, жрец, прорицатель, чародей, астролог, мудрец, заговаривать, шептать[993].

Подобному восприятию способствует использование терминов в древних текстах. Так, например, понятия волхв и кудесник оказываются равнозначными в рассказе Повести временных лет о смерти Олега под 912 г.[994] А в «Повести о Стефане Пермском» (список XVI в.) есть глава о прении преподобного с волхвом, охарактеризованным следующим образом: «…некто влъхв, чародеевый старець лукавый и мечетник, нарочит кудесник, влъхвом начальник, обавником старейшина, отравником больший»[995]. Ту же нерасчлененность восприятия демонстрируют и современные записи этнографов из Новгородской губернии, где ведьмы характеризуются как сильные колдовки, причем отмечается, что «колдунами под старость становятся, когда им срок творить приходит»[996].

Вместе с тем между перечисленными в Повести и других памятниках эпитетами существуют даже этимологические отличия, не говоря уже о смысловых. Не углубляясь в лингвистические изыскания, обратим внимание лишь на наиболее очевидное значение интересующих нас слов в рассматриваемый период по отношению к разным группам порицаемых церковью носителей сакральных знаний.

Проще всего обстоит дело с собирателями кореньев и зелейниками, роль которых на протяжении веков не менялась и состояла в изготовлении целебных, приворотных и т. п. средств — «зелий», из всего, что дарила природа, но в основном из растений. Домострой даже употребляет выражение «зелейники с кореньем»[997]. Не случайно В.И. Даль определил зелейника как лекаря, пользующего травами и кореньями[998], хотя зелья применялись отнюдь не только для врачебных целей, как было показано в первой главе нашей работы.

Зелейничество со времен Владимира Святого относилось к числу отвергаемых церковью деяний, и в середине XVI в. запрет на него, подтвержденный 63-й главой Стоглава, воспроизводился в наказных списках священникам[999]. Такая суровость объясняется не только несовместимостью травного лечения с христианской идеей Божьего всеведения и всевластия, но и с тем, что заготовка зелий сопровождалась манипуляциями колдовского характера. В 1505 г. «смертные травы» и «корения на потворение и на безумие мужем» псковские «обавницы, мужи и жены чаровницы» собирали по болотам, дубравам и дорогам в ночь на Ивана Купалу[1000], когда травы набирали наибольшую силу, причем, по утверждению этнографа начала XX в. С.В. Максимова, существовавшие и в его время «лихие» мужики и бабы снимали с себя рубахи и оставались обнаженными до самой утренней зари[1001].

Сила добытых таким способом кореньев увеличивалась за счет произносившегося над ними заговора, на что обратили внимание составители Словаря русского языка, отметившие, что зелейники лечили именно наговоренными травами[1002]. Знание зелейниками волшебных заговоров следует и из того, что игумен Памфил назвал собирателей кореньев «обавниками», что, согласно словарям, означает людей, умеющих заклинать, завладевать чужими умом и волей посредством слова, усваивавшегося клиентом вместе с зельем[1003]. Правда, 93-я глава соборных постановлений 1551 г. дает основания для другого толкования обавника/обаяника, сообщая, что иначе он «глаголется облаки гонящей»[1004], т. е. имеющий власть над тучами, вероятно, посредством все того же заклятия. Быть может, под обавниками шире подразумевались те, кто властвовал над природными стихиями как таковыми и мог проявить их внутреннюю суть с помощью заповедного слова.

Поскольку заговор был направлен на изменение свойств вещества и того, кто его употребит, вполне логично именование обладавших тайными знаниями зелейников «чаровницами», т. е. способными преобразовать окружающий мир посредством магических действий. Следовательно, зелейники по праву занимали в церковных перечнях место рядом с чародеями, которые отличались от первых тем, что могли колдовать без помощи зелий, например, только словом, использовавшимся, среди прочего, и для врачебной практики. Так, в записках княжны Одоевской рассказывается, как ее отчаявшаяся родственница призывала к заболевшей девушке священника, а «во иный день призывахуся ведуны и бабы шепты и заговоры… творяще и не бе помогая»[1005].

У христианских учителей бессмысленность подобных шепт и заговоров сомнений не вызывала, поскольку, согласно христианским догматам, болезнь является наказанием от бога за людские грехи и, следовательно, избавиться от нее можно только путем покаяния. «А мы ныня хотя мало поболим или жена или детя, то оставльше Бога, врача душам и телом, ищем проклятых баб-чародеиц, наузов и слов прелестных слушаем; глаголют нам навязываючи наузы такую диаволю прелесть, абы чадо беса бесом изгонити… Аже оставльше Бога помощника и Пречистую Его Матерь, Госпожю Богородицю и Честнаго Креста Господня, идем в дно адово с проклятыми бабами»[1006]. Это слово св. Кирилла «о злых и неверных человецех» сохранилось в списках XIV–XVI вв., что говорит о его актуальности для Руси изучаемого периода[1007].

Как следует из последнего фрагмента, чародеи в одинаковой мере пользовались словом и неким сакральным действием (навязыванием наузов), откуда, собственно, происходит и само их название — «делающие чары, колдовство». Причем результат этих действий — чарование, согласно приведенным у И.И. Срезневского примерам, достигался путем наречения, растворения или вшивания, что подтверждает мысль о многообразии способов чародеяния[1008]. Способ колдовства порой упоминается в наших памяниках собственно для обозначение чародея, как, например, в августовской книге Великих Миней Четьих: «чародей… узолник, смывая человекы…»[1009]

В решениях Стоглава о судебных поединках активная магия чародеев, волхвов и кудесников несколько противопоставляется пассивной мантике звездочетов, которые могут только найти в запретных книгах знамения предстоящих событий, но не предотвратить или спровоцировать их. Противопоставление почти незаметное, выраженное особым перечислением прелестников («волхвы и чародеи, и кудесники, и смотряющие в рафли и в аристотелевы врата, и по звездам и по планитам смотрят днеи и часов»[1010]), так как для участников собора оно не было существенным и не влекло за собой разницы в наказании. Однако благодаря ему становится очевидной разница между хранителями местных традиций, обладавшими довольно большим спектром средств воздействия на мир, и теми, кто лишь гадал по переводным сборникам иноземной премудрости.

Впрочем, нельзя исключать возможность увлечения чернокнижием и самих наследников русской языческой культуры, так как структура 17-го вопроса соборных постановлений о чародействе «у поль» как будто приписывает и биение кудес, и астрологические предсказания, и смотрение в книги все тем же волхвам и чародейникам. Вместе с тем для «биения кудес» тот же 17-й вопрос и перечень бесовских врачевателей в Домострое выделяют особую категорию кудесников, наименование которых представляет особый интерес.

По мнению языковедов, в средневековой России (и позже) лексика с корнем «чуд-» носила книжный характер и использовалась в отношении христианских религиозных таинств, а слова с корнем «куд-» имели связь с остатками языческих представлений, магией, волхованием[1011], причем, по утверждению защитников православия, кудесник «бесовскими славами, и мечтаньми, и кудесом чарует на всякое зло…»[1012]. Г. Ловмянский даже решил, что летописцы использовали слово кудесник для выражения негативной сути колдунов, а слово волхв употребляли в позитивном значении[1013].

Не факт, что совершавшиеся кудесником культовые операции действительно являли собой образец вредоносной магии, хотя для подобного предположения имеются основания. Словари отождествляют кудесников с волхвами, чародеями, шаманами и отмечают их связь со злыми духами, шумом, порчей и предметами колдовства, могущими приносить несчастье[1014]. Например, известно, что в XVIII в. на Новгородчине кудесом называли заговоренную тряпичную куклу[1015]. А фраза исповедного текста первой трети XVII в. «кудесиши ли чем»[1016] показывает, что кудесник мог использовать и другие средства.

Стоглав употребил в связи с кудесниками специальное выражение, позволяющее судить об особенностях их магической практики — «кудес бьют»[1017]. Эту формулу О.А. Черепанова выводит из Новгорода и северных районов его колонизации, подчеркивая, что в памятниках она появляется с конца XIV столетия в значении волхования, чар[1018], при этом «бить кудес», как это следует из исповедных вопросов XVI–XVII вв., могли как мужчины, так и женщины[1019]. В.И. Чичеров однозначно воспринял слова памятника как описание биения в бубен, известного из шаманской практики и из особенностей поведения ряженых на святках[1020].

Данное сопоставление шаманов и ряженых довольно любопытно, поскольку те и другие обряжались перед своими плясками особым образом. В Вологодской губернии слово кудеса использовалось в отношении святочных ряженых, а выражение «говорить по-кудесьему» подразумевало скороговорку или речь с повторами[1021]. В Новгородской и Вятской губерниях ряженых также называли кудесниками и окрутчиками. В переводной же литературе словами кудес, кудесники обозначали либо шпильмана, либо бубен[1022]. Приведенные факты позволили В.И. Чичерову предположить, что в XVI в. кудесники заклинали и узнавали будущее, облачившись в обрядовую одежду и маски, чем противопоставляли себя церкви, оставаясь хранителями архаических элементов культуры[1023].

Сравнивая выражение «бить кудесы» и его семантическое поле с этнографическими данными, можно с уверенностью интерпретировать обозначаемое им действие как биение в бубен или барабан, призванное умилостивить злых духов и получить их «добро» на предстоящее предприятие. Во всяком случае, именно такой вариант «биения кудес» А. Подвысоцкий обнаружил на Мезени у самоедских тадибеев, причем именно под тем названием, которое дает русский памятник XVI в. Правда, «в Стоглаве это сочетание не имеет подчеркнутой связи с культовыми действиями северных народов, как у Подвысоцкого»[1024]. Но в исповедальнике новокрещеным самоедам первой трети XVII в. имеется красноречивый вопрос: «Не имеешь ли болванов или кудесничьяго барабана»[1025]. К тому же, по свидетельству Д. Горсея, для Ивана Грозного кудесников привезли как раз с Севера — «из того места, где их больше всего, между Холмогорами и Лапландией»[1026]. А согласно посланию архиепископа Макария царю, в 1534 г. в Новгородской земле именно инородцы «кудесы многи творяхи, яко с бесы беседовати им»[1027].

Таким образом, есть все основания утверждать преимущественную, если не абсолютную принадлежность кудесников к инородческому населению страны, что, впрочем, не означает невозможности пользования их услугами титульным народом. Достоверно известно лишь то, что во времена Стоглавого собора «кудес били» тогда, когда возникала необходимость привлечь на свою сторону силы, способные обеспечить благополучный исход судебного поединка, даже если прибегнувший к колдовству был обвинен справедливо.

Вероятно, для общения с этими силами, с духами, вызывали кудесников и к больным. По крайней мере, так позволяет думать упомянутый вопросник новокрещеным самоедам, уточнявший: «Не бил ли сам кудес или не искал ли помощи в болезни или другом чем от кудесника… просил бить кудес кудесника в болезни моей?»[1028]. В данной ситуации на первый план, видимо, выступал оберегающий характер ударов, с помощью которых злые силы отгонялись от больного, как в недавнем прошлом отводились волки и медведи от скота во время егорьевского окликания, а точнее, заклинания, творимого бившими в барабан из осиновой, еловой или сосновой доски молодыми мужчинами[1029]. (Толкование кудеса как заговоренной куклы мы в данном случае игнорируем, так как в обоих из приведенных фрагментов XVI в. упоминание кудесника скорее обусловлено потребностями оберегающих, а не вредоносных чар, в особенности при лечебных процедурах.) Понятно, что подобные врачевания не могли не расцениваться церковью как бесовские[1030].

Наряду с зелейниками, кудесниками и чародеями в число творящих «бесовские врачевания» Домострой включил также «всяких мечетников»[1031]. Под ними словари понимают мудрецов, предсказателей, указывая на связь данного термина со словами мечта, мечтание, означавшими видение, мигание, мерцание, наваждение, призрак, забытье, экстаз[1032]. Л. Т. Мирончиков предположил также, что речь может идти о гипнозе[1033]. А мы рискнем предположить и возможность связи данного термина с представлениями о «переметчиках», как называли в России оборотней, способных перекидываться в кого и во что угодно. В этой связи следует отметить, что А.Ф. Журавлев напрасно засомневался в правильном понимании фразы «от местниц и полуместниц» тульского заговора, записанного в 1856 г. составителями «Словаря русских народных говоров», увидевшими здесь производное от диалектного мстить(ся) — казаться, мерещиться, чудиться[1034].

Исходя из подобных толкований, можно прийти к выводу, что мечетники занимались предсказаниями на основе видений, полученных в состоянии транса или экстаза. То есть, по сути дела, они ставили диагноз (или давали пророчества по другим вопросам) в соответствии с тем, что смогли увидеть в мире духов, как делали это, например, азиатские шаманы[1035]. Видимо, именно против мечетников было направлено Слово о снех нощных (в списке XV в.), гласившее: «Иже бо сонием и мечтанием веруяи, безо иного греха осудится, яко егов [дьявола] слуга»[1036]. Фактически такими же мечетниками были и порицавшиеся в 21-м вопросе 41-й главы Стоглава «лживые пророки», вещавшие от имени привидевшихся им то ли во сне, то ли наяву св. Пятницы и Анастасии[1037] (к ним мы еще раз вернемся ниже).

Отличие мечетников от кудесников состояло в том, что при общении с навью посредником первых выступало их собственное тело, а не магический предмет. В остальном действия тех и других были, видимо, схожи, так как церковный проповедник поставил чарования «бесовскими славами и мечтаньми и кудесом» в один ряд[1038], не приписывая их какой-то конкретной группе волшебников. Впрочем, и мечетники, похоже, могли пользоваться тем материалом, который предоставлял им мир в виде птичьих полетов, меняющих форму облаков или линий на ладони, на что намекает название одного из Слов Максима Грека — «О прелести сонных мечтаний», где под мечтаниями разумеются среди прочего и гадания[1039]. Да и Домострой говорит о «всяких мечетниках»[1040] — значит, они могли быть разными.

Не исключено, что к группе лиц, имеющих влияние на мир духов, относились и ворожеи. Значение слова ворожба является дискуссионным. Но если верна версия этимологов о связи славянского vorgъ с индоевропейским гнать[1041], то в занимающемся ворожбой следует видеть изгонятеля, которым мог быть, например, и знахарь.

Что касается пророчеств, то ими кроме кудесников и мечетников занимались также и арбуи. О.А. Черепанова отмечает, что слово арбуй появилось в памятниках с XVI в. и, вероятно, является заимствованием у языческих финских народов Северо-Запада, у которых arpoja означает прорицатель, предсказатель[1042]. На самом деле, во времена Стоглава арбуи были больше чем предсказателями, о чем свидетельствует 11-й царский вопрос нашего памятника, сравнивший приговоры просфорниц над просфорами с шептанием чудских арбуев[1043]. В грамотах новгородских архиепископов Макария 1534 г. и Феодосия 1548 г. в Вотскую пятину арбуям приписывалось наречение имен новорожденным и участие в погребальных обрядах и жертвоприношениях[1044].

Е.А. Рябинин почему-то усомнился в возможности приглашения финских жрецов в русские поселения и предположил здесь результат сближения книжниками верований разных народов[1045], хотя и Стоглав, и грамоты довольно четко определяют инородческое происхождение арбуев, помещая их в зоны расселения чуди и вотяков. Более того, архиепископ Макарий зафиксировал принадлежность арбуев и их последователей к неславяноговорящим жителям Восточной Европы, информируя царя: «слышахом бо яко немцы… проста человека у себя держаху и почитаху яко священника, его же нарицаху арбуем»[1046].

Полифункциональность финских арбуев и их сравнение со священником позволяет, на наш взгляд, сопоставлять их не столько с кудесниками и мечетниками, сколько с волхвами, которых Н.Я. Гальковский признавал представителями финского язычества, но ни в коем случае не восточнославянскими жрецами[1047]. В.Л. Комарович, напротив, отверг финское происхождение волхвов на том основании, что известия о них связаны не только с северо-восточными, но и с западными и южными землями, и посчитал их пережитком жреческой корпорации, хотя вынужден был признать отсутствие их упоминаний рядом с богами Владимирова пантеона[1048].

Не развивая здесь полемику о племенной принадлежности волхвов, заметим, что нет никаких оснований отвергать их славянское происхождение. Само название волхв А.Ф. Журавлев, например, сближает со старославянским глаголом влъсняти — говорить косноязычно, а болгарское употребление этого слова показывает те же значения, что и в русском языке: чародей, гадатель, колдун, знахарь, лжец, разбойник[1049].

Но признать волхвов жрецами можно лишь с оговоркой, поскольку об их руководящей роли при жертвоприношениях имеются только косвенные данные. К тому же, по наблюдениею Н.А. Криничной, в Великих Минеях Четьих, составленных при митрополите Макарии, для обозначения персидского жреца использовано выражение «стареишина волхвом»[1050]. Из этого можно сделать вывод, что в глазах русской церкви жреческими полномочиями обладал именно верховный представитель данного сословия. Таковым явно был пермский старец, охарактеризованный в «Повести о Стефане Пермском» как «влъхвом начальник, обавником старейшина, отравником больший»[1051].

В целом в волхвах, вероятно, следует видеть наиболее осведомленных в тайных науках людей, самое имя которых стало нарицательным для обозначения всевозможных носителей сакральных знаний. Поэтому в вопросах требников мы не найдем того обилия терминов, которое предлагают нам Стоглав и Домострой, все хранители языческих традиций, к помощи которых прибегали православные, объединяются понятием волхв, реже чародей или баба лихая, ворожея. Указанную особенность заметила и М.В. Корогодина, подчеркнувшая, что наименование волхвов почти никогда не заменяется другим и лишь изредка соседствует с чародеями и знахарями[1052] (слово вроженицы исследовательница посчитала почему-то искаженным названием рожениц, поэтому отвергла правомерность его присутствия среди наименований волшебников[1053]).

Однако данное наблюдение вовсе не означает, что все категории колдунов действительно соответствовали статусу волхва. Наши источники достаточно внятно заявляют об одновременном существовании волхвов, с одной стороны, и обавников, мечетников, кудесников, чародеев — с другой[1054]. Иной раз проводится и прямое их противопоставление, как, например, в 93-й главе Стоглава, где утверждается, что последующие «поганским» обычаям с одинаковым упорством «к волхвом, или к обавником ходят»[1055], или в более раннем Житии Стефана Пермского (рубеж XIV–XV вв., список XVI в.), согласно которому у современных святителю пермян были «овии суть волсви, а друзии кудесници, инии же чаротворцы»[1056]. Так что волхвы все же представляли собой особую категорию лиц, способных показать другим «некая неизреченная»[1057] и славившихся своим могуществом даже в XVI столетии. И не случайно наиболее распространенная статья требников на тему магии и колдовства касается хождения к ним. По наблюдению М.В. Корогодиной, такая статья имеется почти в каждом тексте, причем термин волхв употребляется там как в мужском, так и женском роде, и практически всегда во множественном числе[1058]. В отличие от этой исследовательницы мы не видим оснований для утверждения о преобладании в исповедных вопросах мужской формы слова. Более того, само обвинение в волховании, как будет показано ниже, предъявлялось преимущественно женщинам. Отождествление женщин и волхвов видно и из употребления рассматриваемого термина в русской переработке гадательной книги «Рафли» (сборник XVII–XVIII вв.): «от женок сиречь от волхвов правды в своем деле не найдешь»[1059].

В чем именно выражалась сила волхвов, сказать довольно трудно. Во всяком случае они присутствуют среди перечня врачевателей в Домострое[1060] и появляются всюду, где требуется изменение социальных связей — на судебных поединках, свадьбах, пирах («Или на свадбе и на пиру волховал ведовством на кого»[1061]) — чтобы придать этому изменению вполне определенную направленность, например, обеспечить жене любовь и покорность мужа[1062]. В современных записях фиксируется и вредоносная практика волхвов, характерная для ведьм: отбирание молока у коров и препятствие развитию растений[1063].

Среди наиболее характерных для волхвов действий памятники средневековой церковно-учительной литературы называют чародеяние и ворожбу: «Аще с волхвами чары делал?», «Аще волхву водил еси во двор или к ней еси ходил?», «Не чародействовал ли с бабою?», «Или к волхвом ходила еси, или приводила их в дом свой» — «ворожи деля?» и т. д.[1064] Глагол «ворожить» толкуется в словарях как шептать, заговаривать, колдовать, пускать порчу, гадать, предвещать, бросать жребий[1065].

Судя по более древним памятникам, волхвам вообще приписывалась способность ведать все, что творится в мире. В 907 г. волхвы предрекли смерть вещего Олега, в 1024 г. объявили виновниками неурожая старую суздальскую чадь, в 1071 г. вывляли причину голода по Волге, пророчествали о природных и социальных катаклизмах и собственной судьбе[1066]. Аналогичные способности признавалась за ними и позже. Например, в 1701 г. от крестьянина Сенки Затикова был записан рассказ его отца о дряхлом и слепом иноземце Волхве, ударившем подпиральным батогом придорожный пень и возвестившем судьбу города Выборга[1067]. Согласно современному мифологическому рассказу из Старорусского уезда Новгородской губернии, функция «волхвинки» состояла в объяснении причины болезни и направлении клиентки к виновному в несчастье колдуну, который должен был снять свои чары в бане, чтобы потом бабка могла заняться исправлением их последствий[1068].

Для изучаемого же периода имеется свидетельство Д. Горсея о пророческом даре кудесников и колдуний, объявивших день смерти Ивана Грозного[1069]. Возможно, именно волхвам предназначались и вопросы требников конца XVI — начала XVII в. о предсказании каких-либо событий, включая смерть: «Или прорекал кому что? Или смерти бажел?», «Или пророчествовала еси тварь Божью или добро или зло, или прорекала еси смерть себе и другу?»[1070]

Всеведение волхвов объяснялось в том числе обращением к запретным знаниям и отреченным книгам иноземного происхождения, среди которых индексы отреченных книг XVI в. называли наиболее вредной уже упоминавшуюся гадательную книгу «Рафли»[1071].Так, обвинявшие Максима Грека в волховании в 1531 г. заявляли: «Ты волшебными хитростьми еллинскими писал еси водками на дланех своих и распространял длани свои против великого князя, также против иных многих поставлял волхвуя. Ты говорил: „аз ведаю все везде, где что деется“, — ино то волхование еллинское и еретическое. Ты хвалишися еллинскими и жидовскими волшебными хитростьми и чернокнижными волхованиями — то все есть отвержено от христианского закона и жития»[1072].

Этот фрагмент, также как и статья о судебных поединках, показывает, что волхвы XVI в. должны были владеть всем многообразием тайных знаний своей эпохи, чем, собственно, они и отличались от своих предшественников XI в. В подобном контексте представляется справедливым вывод Ф.А. Рязановского о том, что крещением по волхвам как представителям языческой культуры был нанесен сокрушительный удар[1073]. К XV–XVI вв. они в равной степени могут считаться носителями и христианских традиций, открывавшими двери в область сакрального. Характерно, что в изучаемый период в волховании начинают обвинять выходцев из церковной среды, как, например, митрополита Зосиму, по мнению Иосифа Волоцкого, получившего свой сан волхованием[1074], новгородского епископа Леонида, якобы содержавшего ведьм[1075], или того же Максима Грека. Причем прибывшему на Русь с Афона Максиму Греку инкриминировалось именно эллинское волхование, присущее его соотечественникам. И даже в первой половине XVIII в., по наблюдениям А.С. Лаврова, примерно четверть всех обвиняемых в колдовстве принадлежала к духовному сословию[1076].

Вероятно, в глазах простого русского люда занятие инока волхованием также не представлялось чем-то невозможным, что следует из датируемого примерно 1511 г. послания Иосифа Волоцкого окольничему Борису Васильевичу Кутузову. В своем письме игумен сообщает о том, что волхв Митя Белкин, поссорившись с волоцким старцем Фофаном, ложно назвал последнего обладателем больших денег и волхвом, способным погубить князя и весь город: «толко его не сожжешь, да и его сына Михаля, ино погибнути тебе да и городу всему»[1077]. Князю Федору Борисовичу этого навета оказалось достаточно для того, чтобы совершить над монахом публичную казнь. О каких-либо возмущениях в народе по данному поводу в сообщении речи не ведется. Да и вряд ли они могли произойти в свете предъявленных обвинений — угрозы жизни горожан, из-за чего казнь должна была восприниматься как средство защиты всеобщего блага.

Еще ярче рисует отношение мирян к возможному колдовству священнослужителей послание Новгородского архиепископа Геннадия суздальскому епископу Нифонту от 1488 г., в котором владыка рассказывал: «Да с Ояти привели ко мне попа да диака, и они крестиянину дали крест телник древо плакун, да на кресте том вырезан сором женской да и мужской, и христианин де и с тех мест сохнути, да не много болел да умерл»[1078]. Очевидно, что предполагаемых виновников смерти привели на расправу сограждане погибшего.

Весьма примечателен способ казни Фофана и его сына — их били кнутом, возя по улицам, а затем сожгли, т. е. казнили тем же способом, который применялся к еретикам. Это существенно, так как есть и другие данные, указывающие на восприятие не только волхвов, но и других перечисленных Домостроем лиц как еретиков. В самом Домострое выявленный нами круг «прельстителей» помещен в том же перечне богомерзких деяний, что и книги, названные на церковном соборе в списке отреченных, еретических[1079]. Кроме того, в ответе на вышеупомянутый 17-й вопрос Стоглава о прибегании к волшебству ради выигрыша судебного дела предписывается: «отныне бы и вперед те ереси попраны были до конца»[1080].

Комментируя приведенную фразу, Н.Я. Гальковский подчеркнул: «Под еретичеством тут следует понимать скорее всего волшебство… Начиная с XV–XVI вв. преступления против религии и вообще всякого рода остатки язычества считаются государственными преступлениями. Ересь приравнивается к чародейству и наказуется сожжением»[1081]. Это замечание исследователя вполне справедливо для Западной Европы, правда, с обратной последовательностью, так как антиеретические костры инквизиции горели уже с XIII в., а преследование тем же способом чародеев развернулось после выхода в 1484 г. соответствующей буллы Иннокентия VIII[1082].

В России же подобная мера в отношении как тех, так и других была скорее исключением, чем правилом. Е. Петухов отмечал, что если бы русское духовенство в XV–XVI вв. боролось с чародейством как самостоятельным преступлением, это могло бы вылиться в такие же формы, как и на Западе. Но на Руси этого времени волшебников причисляли к еретикам, которых казнили редко, обычно ограничиваясь заточением и духовным наказанием[1083]. Дело в том, что в средневековой России, как и на Западе до XV в., не получил развития культ дьявола, и потому колдовство, бывшее массовым явлением народной полуязыческой культуры, не отождествлялось церковью с этим культом и осуждалось как недостойное христианина суеверное заблуждение[1084]. Носители же магических знаний обвинялись русскими иерархами не столько в прямых связях с Сатаной и его воинством, сколько в использовании изобретенных им методов воздействия на мир. Поэтому в русских покаянных сборниках мы не обнаружим вопросов о заключении договора с дьяволом. Духовники требовали у прихожан лишь отречения от ложных знаний, наличие которых и превращало их в слуг врага Божия, поскольку, согласно 93-й главе Стоглава, «всякое бо волхование отрече ес богом, яко бесовское служение ес…»[1085]

Чистосердечное признание в приверженности этому злу предусматривало епитимью и покаяние. Даже в случае, если «ведьма погубить человека зельем», ей, согласно соловецкому номоканону XVI в., полагалась 15-летняя епитимья[1086], но не физическое уничтожение. Однако к концу Средневековья колдунов повсеместно стали воспринимать как слуг Сатаны, заключивших с ним договор, и подвергать градскому суду вместо прежнего церковного покаяния, что хорошо прослеживается и в русских источниках с рубежа XV–XVI вв.[1087], но особенно в правление Ивана Грозного, что не случайно, так как в эту эпоху христианский мир жил напряженным ожиданием Конца Света, дата которого, начиная с 1492 г., постоянно отодвигалась, заставляя верующих удваивать усилия в плане подготовки к разгулу демонических сил перед вторым пришествием Спасителя. Поэтому борьба с ними все больше приобретала непримиримый характер.

Зимой 1492 г., согласно Никоновской летописи, Иван III подверг опале великую княгиню Софью из-за того, «что к ней приходиша бабы з зелием; и обыскав тех баб лихих, князь великий велел их казнити, потопити в Москве-реке нощию; а с нею с тех мест начат жити в брежении»[1088]. Обращает на себя внимание неофициальность совершенной ночью казни ведуний, так не похожей на публичные наказания последующего времени, вроде истории со старцем Фофаном начала XVI в.

Нетерпимость к волшебникам, подпитываемая эсхатологическими идеями, достигла пика при Иване IV, для которого неизвестный автор составил специальную повесть о волховании, где требовал суровых наказаний для чародеев вплоть до сожжения на огне[1089]. Призывы отечественного инквизитора не остались втуне. По сообщению Горсея, Иван Грозный приказал доставить из области между Холмогорами и Лапландией кудесников и колдуний, чтобы узнать свое будущее. Все 60 предрекли царю смерть, назвав один и тот же день, за что властитель обещал сжечь их в назначенный срок за ложные предсказания, но сам этого сделать уже не смог[1090].

Бессилие правителя перед могуществом волшебников сказалось в точном исполнении пророчества, хотя он и пытался обмануть судьбу. Когда в 1575 г. Грозный посадил на трон татарского царевича Симеона Бекбулатовича, среди народа появились слухи, что он сделал это из-за страха перед предсказанием волхвов о смерти московского царя. Как заметил В.Я. Петрухин, этот страх имел под собой основания — в 1570 г., по пророчеству псковского юродивого о несчастье, пал конь государя, а из летописей был хорошо известен пример вещего Олега, не сумевшего избежать объявленной кудесниками смерти[1091].

Иную версию истории о собирании ведьм, но с сохранением мысли о тщетности борьбы с носителями магических знаний, донесло до нас предание, записанное в 1870-е годы в Тамбовской губернии. По мнению народа, Грозный собрал в Москву ведьм и переметчиц со всей страны и решил их сжечь, но старые бабы обернулись сороками и улетели[1092]. Концовка свидетельствует о существовании уверенности в том, что волшебники, так же как и бесы, способны были принимать различное обличие, т. е. обладали навыками оборотничества, тайным знанием, изобретение которого приписывали Сатане[1093].

В реальности обвинение в колдовстве заканчивалось гораздо трагичнее. По информации того же Д. Горсея, Новгородский епископ Леонид обвинялся в содержании ведьм, которых при его опале четвертовали и сожгли[1094]. Р.Г. Скрынников нашел подтверждение этой истории среди записей синодиков опальных о казни около 1575 г. «в Новегороде 15 жен, а сказывают ведуньи, волховы»[1095], причем список XVII в. из Вологодского Спасо-Прилуцкого монастыря уточняет, что бабы были «побиенными»[1096] — то ли присутствовавшей при казни толпой, то ли представителями светской власти.

Но если наказанием волшебников занималось государство, то их выявление было прерогативой церкви, о чем свидетельствует святительское поучение священникам из августовской книги Макарьевских Миней: «А ворожей бы баб, ни мужиков колдунов не было у вас никого в приходе; а у кого в приходе есть, и вы мне скажите; а кто не скажеть, а выму, ино священника отлучю, а бабу или мужика колдуна выдам прикащиком, и они казнять градскымь законом»[1097].

«Лихие бабы».

В приведенных выше свидетельствах явственно просматривается преимущественное подозрение в ведовстве, волховании женщин, которое Б.А. Романов отметил и для памятников XI–XII вв.[1098] И хотя А.С. Лавров считает, что в XVII в. ситуация изменилась, поскольку по данным судебных дел о колдовстве в XVII–XVIII вв. это было в основном мужское занятие, но на Украине, а в конце XIX в. и в России среди колдунов и знахарей по-прежнему преобладали женщины[1099]. В отличие от этого автора мы полагаем, что ни о какой смене роли полов в данной сфере говорить не приходится. Более частое обвинение мужчин могло быть связано с чисто утилитарными интересами в области карьеры или имущественных споров. И наблюдалось оно до тех пор, пока власти не усилили борьбу с самой верой в силу волшебства.

Преобладание же женского колдовства в изучаемый период хорошо прослеживается и в вопросах требников. А. Алмазов обратил внимание, что именно в женских вопросах покаянных сборников «с большею подробностью констатируются суеверие и занятие волшебством и чарами, особенно в делах любовных…»[1100] Исповедникам следовало спрашивать у желавшей принять святое причастие: «Ходих к ворожаям и к себе приводих, и приношениа от них приимах, ядения и пития, и наузы на себе носих?», «Или позвала к себе врожениц?», «Или к волхвом ходила еси, или приводила их в дом свой» — «ворожи деля?», «Носила ли еси на себе узлы каковы?»[1101], «Училася ли еси волховати?»[1102], «Или сама умееши какое волхование и чарование?», «Или зелия злыя знаеши, или на зло учила?», «А вещьство какое знаеши ли?», «рекше ведание некоторое, или чары, или наузы?», «Чяры на кого или на подругу ввязывала?», «Или потворила ли еси будеши кого на лихо?», «Или умеешь волшебные притворы?», «Наговоров и шептания не пила ли или подруге своей не давала ли ради какой причины?», «Или кудес била, или ворожила?»[1103].

Любопытно, что женщинам-колдуньям приписывались те же волшебные навыки, что и мужчинам, за исключением разве что звездочетства и чернокнижия. По этой причине дореволюционный историк С. Смирнов, посвятивший специальную работу «лихим бабам», считал, что невозможно провести черту между сферой женского и мужского волшебства, так как значительная часть магических действий одинаково совершалась колдунами и колдуньями[1104]. В то же время существенным представляется то, что в мужской части требников мы редко найдем обвинения, подобные вышеприведенным. Обычными вопросами мужчине были: «Аще с волхвами чары делал?», «Аще волхву водил еси во двор или к ней еси ходил?», «Не чародействовал ли с бабою?»[1105]

Процитированные фрагменты показывают несостоятельность вывода М.В. Корогодиной о том, что «бабы» не упоминались в текстах для мужчин и, следовательно, занимались исключительно женскими делами — приворотной магией или вопросами, связанными с детородной функцией[1106]. Этнография, вопреки ее мнению, также не дает оснований видеть в «бабах» исключительно повитух, тем более что в Кадниковском и Череповецком уездах Вологодской губернии повитухи профессионально занимались обмыванием не только новорожденных, но и умерших[1107]. Более того, по наблюдению И. Левин, даже в текстах о деторождении слово «баба» встречается в трех значениях — старая женщина-колдунья, кормилица и повитуха, причем эти роли могут относиться к одному и тому же лицу[1108]. Синтетичность образа показывают и современные новгородские представления, согласно которым «колдунья, она бабка как бабка… вот она и чюдит рядом, а не докажешь ничем»[1109].

Вместе с тем особенности формулировки обвинений в волховании мужчин и женщин позволяют сделать другое наблюдение. Если участие сильного пола в магических обрядах предполагалось преимущественно пассивным, то женщины чаще играли в них активную роль. Такой вывод напрашивается при изучении текстов вопросников. Наиболее показательным в этом отношении является часто встречающийся в требниках вопрос о прибегании женщин к вредоносной магии: «Не испортила ли еси у ко нивы и скотины?»; «Или спорыню ис хлеба из овощеи разноличных выимала еси ли у скота?»[1110] Обвинение колдуний в умении высасывать молоко у чужих коров и спелость из чужого зерна оставалось преимущественным и в начале ХХ в. И, по мнению народа, перекликавшемуся с точкой зрения средневековых церковноучителей, делали они свое черное дело ночью, когда мир находился во власти темных сил, к числу которых относили и лиходеек[1111].

Однако нельзя не учитывать, что столь жесткий взгляд на нравственность женщин во многом был обусловлен отношением к ним церкви, предписывавшей: «А еже о женах более есть паче искати сих пытанием, нежели мужа; доспевает бо ся в велика беззакония еже деяти чаровы, и волхования и душегубства…»[1112] Причину большей приверженности женщин к волшебству объясняли тем, что бес ранее прельстил жену, а та, в свою очередь, мужа, и «тако в вси роди много волхвуют жены чародейством, и отравою, и инеми бесовьскими козньми»[1113]. Поэтому-то для них предлагался ряд специальных вопросов, долженствовавших выявить степень приверженности испытуемых языческим заблуждениям. И, согласно списку Слова Иоанна Златоуста о злых женах (XVI в.), практика показывала, что многие жены не подчиняются мужьям «и к волхованию прибегают»[1114].

В отличие от богословов ученые сосредоточили свое внимание на социально-исторических основах столь долгого сохранения женского ведовства. Так, С. Смирнов отмечал, что если в Византии «язычники называли христианство… религией рабов и женщин», то на Руси женщина, напротив, встала на сторону язычества[1115], обеспечивавшего ей достаточно важную роль в жизни общества. Ведь, согласно языческому идеалу, женщина находилась «в близких связях с мифическими силами; в ее руках и добро, и зло этих сил»[1116]. Более рациональный подход в решении данной проблемы виден у современных исследователей В.В. Иванова и В.Н. Топорова. Они полагают, что «благодаря… преимущественной связи женщины с домом, женские культы и ритуалы сохранялись гораздо дольше, чем мужские, а это, в свою очередь, придавало дополнительный оттенок противопоставлению мужской — женский, при котором второй его член связывался с представлениями о чародействе»[1117].

Действительно, если вчитаться в свидетельства рассматриваемой эпохи, то окажется, что женское волхование сильнее всего проявлялось в сферах, связанных с благополучием дома, семьи. В частности, длительное сохранение роли ворожей в повседневной жизни русских женщин было обусловлено их осведомленностью по части народной медицины, что объясняется близостью проблем, связанных с недомоганиями, прежде всего именно этой части общества, поскольку женщина должна была заботиться о здоровье потомства.

С. Смирнов обратил внимание, что в воспроизведенных в XVI в. австрийским дипломатом С. Герберштейном Вопросах Кирика (памятник XII в.) встречается неизвестная существующим спискам данного произведения информация об обращении женщин ради чадородия не к молитвам священника, а «к советам и зельям старух»[1118] (на самом деле, иностранец, вероятно, неудачно процитировал ту часть названного сочинения, которая принадлежала другому автору — Илье — и была посвящена ношению к волхвам больных детей[1119]). Такие обращения, видимо, не были редкостью в изучаемый период, так как исповедные вопросы называют множество разнообразных мер, способных, с точки зрения применявших их женщин, помочь в этой беде.

Наиболее авторитетными считались в древней Руси лекарки с Рязанщины. Видимо, именно поэтому, по наблюдениям Н.А. Богоявленского, в XV–XVII вв. «рязанские областные названия лекарственных растений распространялись далеко за пределы этого княжества»[1120]. Особенно много встречается их в Московских лечебниках[1121]. О рязанской деве Февронии, спасшей от тяжелой болезни муромского князя Петра, даже ходили легенды, в середине XVI в. включенные Ермолаем-Еразмом в литературное сказание[1122]. На использование Февронией обычных для языческих знахарок методов приготовления лекарства обратил внимание один из историков народной медицины Н.Ф. Высоцкий, отметивший, что мудрая дева дунула на целебную кисляждь, прежде чем передать ее больному — именно так поступают при произнесении заговоров, передавая силу волшебного слова вместе с заговоренным предметом[1123].

По сути дела, Февронию и других рязанских врачевательниц можно считать настоящими знахарками, к числу которых, безусловно, принадлежала и пользовавшая Соломонию Сабурову Стефанида Рязанка, как, впрочем, и сменившая ее неизвестная черница. Кстати, этнографические материалы показывают, что знахарство часто было профессиональным занятием нищих старух, бродивших по деревням[1124]. О Стефаниде благодаря расспросным листам также известно, что она вела подвижный образ жизни — по крайней мере, ее пребывание в Москве было временным[1125]. Вероятно, именно таких, как Рязанка, имели в виду митрополит Фотий (1410 г.) и троицкие чернецы (1555 г.), когда требовали не пускать в волости «лихих баб»[1126].

«Лихость» баб-ворожей заключалась не только в использовании ими различных средств излечения всевозможных болезней, прежде всего бесплодия, но и в умении предотвратить или прервать нежелательную беременность, что вело к нарушению одной из важнейших христианских заповедей — не убий. Полагаем, нельзя здесь согласиться с А.П. Забияко в том, что препятствование появлению детей не приветствовалось и языческим мировоззрением[1127] — напротив, исследование средневековых обществ показывает, что избавление от нежелательной беременности и подготовка контрацептивных средств были полностью отданы на откуп колдунов и ведьм[1128].

Возмущение духовенства вызывали и попытки «лихих баб» воздействовать на отношения между полами. Вмешательство ведуний в интимную область ясно просматривается как в вопросах требников, так и в истории с Соломонией Сабуровой. Не сумев исцелить великую княгиню, Стефанида направила свою энергию на то, чтобы обеспечить ей любовь державного супруга даже в ситуации бесплодия, для чего не только изготовила наговорную воду, но и объяснила принцип использования магического средства[1129]. Можно сказать, что в подобных ситуациях происходила передача, по крайней мере, части тайных знаний.

Таким образом, любая женщина в глазах церкви являлась потенциальной колдуньей, из-за чего и следовало относиться к ней с максимальной строгостью. Тем более, что даже обычные женщины так или иначе были хранительницами языческих традиций, не менее противных духу христианства, чем чародейство. Мы имеем в виду подробно рассмотренные в предыдущих главах свидетельства о ведущей роли прекрасного пола в обрядовых пиршествах, особенно в купальскую ночь, когда жены и девы исполняли ритуальные песни и танцы[1130], а также о коллективных тайных молитвах древним божествам, которые творили «не токмо худии людие, но и богатых мужий жены»[1131].

М.В. Корогодина обратила внимание, что в исповедных текстах вопрос об отправлении языческих треб обычно примыкает к статье о блуде с «богомерзкими бабами», смысл которой исследовательница считает неясным, поскольку, по ее мнению, составители-мужчины сами, похоже, не понимали, о чем идет речь[1132]. На наш взгляд, содержание этих вопросов указывает на то, что поклонение идолам (реальным или воображаемым) совершалось по наущению и под руководством тех самых баб-врожениц, которые осуждались средневековыми книжниками за неприемлимое для христиан поведение. Это подтверждается списком «Слова св. отца нашего Кирилла о злых и неверных человецех», датируемого XVI в., автор которого обращение за помощью к бабам отождествил с идолопоклонством, предупреждая: «идем бо мы во дно адова жилища с проклятыми багами, рекше с бабоми»[1133].

В то же время обращение прихожанок к посредничеству волхвов, зелейников и ворожей, случавшееся чаще, чем со стороны мужчин, в силу их социального положения, само по себе способствовало процветанию языческой культуры и ее носителей. Недаром подавляющая часть покаянных вопросов предназначалась вовсе не ведьмам и волхвам, а их клиентам, зачастую не видевшим в своих поступках ничего предосудительного. Показательным в этом плане является вопрос следующего содержания: «Или зелие пила молока деля и молитвы не взяла?»[1134] Вероятно, нехватка молока при кормлении младенца была для женщин слишком серьезной проблемой, чтобы они считали необходимым каяться в применении средств, могущих исправить положение. Ошибочность подобного мнения и должны были разъяснять в ходе исповеди священники.

Вместе с тем к «лихим бабам» охотно обращались и мужчины, причем самого высокого ранга. Это хорошо видно, например, из поновления вельможам середины XVI в.: «Согреших в чаровъных делех волховных бабах словеса хулна Богу примах, еже смеривати навыкоша измывати, и крылатых нарицающа человекы, Божию образу поругающе, и мняще оживити и здравити человека, но паче погубляя, его же ради Христос Кровъ Свою пролия, и со опашьством и наузы от них нося»[1135].

И все же наибольшее беспокойство проводников христианства вызывали профессиональные ворожеи, деятельность которых могла выходить за рамки индивидуальных интересов и затрагивать общество в целом или отдельных его руководителей, как в приведенных ранее сообщениях о казни ведуний или как в обвинении, которое предъявил в 1573 г. Иван IV князю М. И. Воротынскому по доносу его же слуги в том, что тот добывал на царя «баб шепчущих», желая очаровать государя и подчинить его своей воле[1136]. Таких «баб ворожей» ставили в один ряд с волхвами, скоморохами, татями и разбойниками, не достойными Царствия Небесного, и требовали изгонять их с территории православных поселений под угрозой взимания штрафа с недосмотревшего за порядком сотского и его сотни[1137]. Таким образом, ответственность за действия владельцев тайных знаний и других преступников несло все общество, допускавшее само их существование.

Скоморохи.

Если волхвы и «бабы-ворожеи» попали в число отвергнутых церковью в силу занятий колдовством, а тати и разбойники — из-за сознательного нарушения основных христианских заповедей, то гораздо сложнее обстоит дело со скоморохами, причисленными черным духовенством к первой группе — по предпринимаемым против них мерам — изгнанию.

Вопрос о роли скоморохов в средневековом русском обществе, так же как и о самом понятии, по сей день принадлежит к числу дискуссионных. Например, Ф.А. Рязановский особо выделял скоморохов, считая их руководителями языческого культа, родственными волхвам, из-за чего и возникла пословица: «Бог дал попа, а чорт — скомороха»[1138]. Однако, по мнению И.Д. Беляева, скоморохи утратили свое языческое значение около половины XVI в., превратившись в шутов[1139]. Н.Ф. Финдейзен обнаружил концентрацию сведений о скоморохах в документах XV–XVI вв., откуда они затем постепенно исчезают, причем если в Новгороде скоморошество вымирало, то в Москве расширялось. Происходило это, видимо, потому что, согласно Новгородской II летописи, в сентябре 1571 г. в Москву свезли «набранных на государя» по городам и волостям веселых людей[1140]. Андрей Курбский прямо обвинял Грозного в сборе «скоморохов с дударями и богоненавистными песнями» в Александрову слободу, где они часто ходили в масках и постепенно превращались в шутов[1141].

А.А. Белкин вообще считал скоморохов людьми наместников, которые давали им волю разорять села поборами за игру вопреки закону[1142], чем и навлекали на игрецов гнев властей. Близок к нему и В.В. Кошелев, утверждая, что государство и церковь боролись только с недобропорядочными скоморохами, а с обычными уживались[1143]. При этом А.А. Горелов думает, что до Алексея Михайловича скоморохи не подлежали отлучению от церкви, о чем свидетельствуют, с его точки зрения, крестоприводные регистрации конца XVI в.[1144]

Но в 1550 г. Стоглав напоминал как раз о необходимости отлучать тех, кто «играет, или плясание творить, или шпильманит»[1145]. Скоморохи однозначно попадали под это положение — недаром же оно применялось к ним при втором Романове, славившемся своей нетерпимостью к остаткам языческой старины. А скоморохи имели к язычеству самое непосредственное отношение, поэтому, например, в поучении черноризца Зарубского монастыря духовному сыну, сохранившемуся в списках XIII–XVII вв., приглашать скоморохов и музыкантов считалось «поганьско… а не крестьяньско»[1146].

Столь большое многообразие мнений о скоморохах разъясняется В.В. Кошелевым, пришедшим к выводу, что «в научной литературе „скоморошество“ выступает в качестве термина, который имеет три основных значения. Им определяют некое „явление русской культуры“, социальный институт, узкопрофессиональное занятие»[1147]. В XV–XVI вв. скоморохи были и тем, и другим, и третьим, что видно как из обилия упоминаний о них, так и из зафиксированной в 23-й главе Стоглава многочисленности скоморошьих ватаг — до 60-100 человек в каждой[1148] (ср. с этнографическими данными по Вятской и Вологодской губерниям об аналогичном количестве ходивших колядовать[1149]). Согласно А.А. Морозову, такой величины ватаги могли достигать только при условии, что к профессиональным игрецам присоединялись другие представители бродячего люда, так как собственно скоморохов, по его мнению, в тот период было немного[1150]. Однако, если видеть в скоморохах не только узких специалистов, но и действующий социальный институт, то данные цифры не вызовут удивления, тем паче, что скоморохи вовсе не представляли собой монолитной массы, но составляли три группы с точки зрения их статуса.

А.А. Зимин обратил внимание на то, что, согласно Судебнику 1589 г., на Двине были описные, неописные и походные скоморохи, причем честь последних ценилась очень низко, а первых — в 20 раз выше, чем вторых[1151], так что за оскорбление государева описного скомороха предусматривался такой же штраф, как за обиду сотскому[1152]. Эта градация показывает, что описные и неописные скоморохи были профессионалами, но первые — официально, а вторые — на свой страх и риск, так как реально числились за низшим податным сословием. И именно о первых можно говорить как о вырождающихся в шутов, почему они не представляют для нас интереса. Вторые же, наряду со скоморохами походными, в коих, на наш взгляд, следует видеть тех самых участников бродячих ватаг, как раз были хранителями языческой культуры. А последние — даже агрессивными ее проводниками в силу того, что скоморошество, судя по всему, было главным источником их доходов.

Тем не менее, все три разряда обозначаются в документах термином «скоморох», имевшим, по нашему мнению, такое же обобщающее значение как «волхв» для разного рода чародеев (той же точки зрения придерживается В.В. Кошелев[1153]). Следовательно, функции всех скоморохов были схожи, что подтверждается и употреблением самого этого понятия для обозначения бродячих актеров, музыкантов, плясунов, потешников, кривляк, использовавших в своей практике сопели, гусли, гудки, волынки, бубны, сурны, личины и специальные одежды, а также водивших с собой обученных медведей и собачек. Во всяком случае в начале XVII в. Петрей приписывал указанный набор признаков музыкантам, которые «странствуют из места в место, бродят везде с большими медведями и инструментальной музыкой из города в город…»[1154]

Безусловно, внутри этого пестрого сословия должна была существовать определенная специализация — одни водили медведей, другие обеспечивали музыку, третьи пели, четвертые плясали. Должны были выделяться и руководители, о которых свидетельствует следующий вопрос из требника середины XVI в.: «Или игрецем старишими бывал еси, или свирели играл, или в смычец, или в гусли, или плясец еси…? Игрывал еси во все игры бесовскыя?»[1155] Все испольнители этих действий, по определению, были скоморохами и появлялись всюду, где требовалось возбудить смех.

Что же касается скоморохов в узком смысле слова, то их особенности вытекают из переводных текстов, где этот термин используется для объяснения вполне определенных явлений. Последний факт, как нам кажется, отвергает возможность заимствования скоморошества и подтверждает гипотезу о его исконности для Руси[1156]. По утверждению Ф.А. Рязановского, слово «скомрах» в переводах с греческого заменяет слова, обозначавшие актера-жанровика и дударя/рожечника и означает начальника над насмешкою, поскольку повсюду, где появлялись скоморошьи ватаги, царили веселье и смех[1157]. И.Д. Беляев уточняет, что переводчики определяли этим словом греческих мимов, игравших экспромтом по преимуществу комические и неблагопристойные сцены. Не случайно и наши скоморохи в одном из сборников митрополита Даниила называются «плясцами сквернословцами», а их представления — «еллинскими блядословиями»[1158] (в одном из слов Даниил обличал прихожан: «И в дом свой, к жене и к детем приводили скомрахи, плясци, сквернословци»[1159]). Потому и автор ремарки о стыде в Летописце Переяславля Суздальского (конец XV в.), по наблюдению Д.С. Лихачева, сравнил носящих обтягивающую одежду латинян с ничего не стыдящимися скоморохами[1160].

Эта неблагопристойность игрецов, вытекавшая из их связи с телесным, сексуально окрашенным язычеством, неоднократно отмечалась иностранцами. Так, Даниил Принтц, приезжавший в Московию с посольскими обязанностями в 1576–1578 гг., сообщал: «Никак не дозволяется, чтобы юноши, взявшись за руки с девицами, водили хороводы, но, называя их средством к сладострастию, всеми силами проклинают. Только комедиянты, ради прибытка, производят на улице некоторыя пляски с какими-то глупыми движениями…»[1161] А по свидетельству Петрея, русские музыканты начала XVII в. также пели бесстыдные песни[1162]. К слову, на Белгородчине песни, исполнявшиеся под пляску, называли «скоморошными»[1163].

Дело не всегда ограничивалось откровенными текстами или плясками. По запискам датского посланника Я. Ульфельда, к послам ежедневно приходили трубачи для представления комедии, во время которой показывали оголенные «срамные места» (правда, то же самое делали и женщины в окнах напротив жилища иностранцев, и описанные неизвестным англичанином танцоры на свадебном пиру, и ряженые на святках более позднего времени[1164]). Сообщение иностранца находит параллели в фольклоре. По наблюдению З.И. Власовой, в русских сказках изредко встречаются эротические формулы, напоминающие церковные обличения скоморохов и игрецов — «в личинах ходяще и срамные в руках носяще»[1165].

Подобное поведение было характерно для скоморохов, и не удивительно, что Домострой и духовническое поучение рубежа XVI–XVII вв. упоминают последних вместе с их бесовскими делами в контексте тех поступков, которых следует избегать православным христианам[1166]. Поэтому и для исповеди в XVI — начале XVII в. готовились тексты, очень напоминающие вопросы о хождении к волхвам, вождении их в свой дом или владении их искусством: «Слова свадебные игрищные и иные какие слова знаеши ли?», «Или скомрахов слушал и к себе в дом водил?», «Аще с скомрахи ходил и всякими бесовскими играми играл есть?», «Согреших песньми, плясанием, гудением всяким скомрашеским?»[1167]

Но именно умение лицедействовать, сквернословить, плясать и играть на всевозможных инструментах заставляло православный люд приглашать скоморохов на свадьбы. Так, например, в 16-м царском вопросе Стоглава из числа дополнительных сообщается: «В мирских свадбах играют глумотворцы, и органники, и смехотворцы и гусельники, и бесовския песни поют. И как к церкви венчатца поедут священник с крестом едет, а перед ним со всеми теми играми бесовьскими рыщуть, а священницы им о том не возбраняют, и священником о том достоит запрещати»[1168].

Принадлежность к скоморошьему сословию перечисленных игрецов определена в ответе церковных иерархов: «К венчанию и святым церквам скоморохом и глумцом перед свадбою не ходити, и о том священником таким запрещати с великим запрещением, чтобы таковое безчиние никогда же не именовалося»[1169]. Для нас здесь важно совместное участие носителей языческого наследия и представителей церкви в одном из важнейших обрядов жизненного цикла при попустительстве священников. Именно обыденность этого противоестественного союза, привычность сопровождения скоморохами свадебного поезда во время церковной части церемонии вызвали негативную реакцию участников собора. Ведь, по сути дела, духовенство нарушало повторенное еще в 30-е годы митрополитом Даниилом древнее предписание Лаодикийского собора попам покидать праздник, если туда пришел игрец[1170].

Сопоставив это наставление с текстом Судебника, Т.А. Новичкова и А.М. Панченко пришли к странному выводу, будто митрополит Даниил обязывал священника уступить место игрецу[1171]. В действительности же речь шла о запрете нахождения рядом с бесовскими прислужниками, но не более того. В противном случае присутствие священника могло бы привести к ситуации, описанной названными авторами в рамках свадебного обряда: «Игрец-скоморох на пиру — фигура постоянная, поп — фигура случайная. Скоморох главенствует, и поп ему подчиняется, участвует в „глумовстве“»[1172]. Чтобы избежать подобной нелепицы, представитель церкви обязан был покинуть брачующихся, поставив их перед выбором — по какой традиции совершать ритуал. Однако как раз этого и не происходило, возможно, потому что пастыри боялись потерять колеблющихся прихожан, все еще слишком приверженных дедовским обычаям и испытывавших потребность в скоморошеских играх во время свадебных церемоний.

По мнению Т.А. Новичковой и А.А. Панченко, «очевидно, сопричастность скоморохов миру музыки и песенного слова была изначальной, обусловившей их особую роль в обрядах и праздниках»[1173]. И.Д. Беляев считал, что участие скоморохов в свадебном поезде покоилось на древних языческих основаниях и призвано было обеспечить безопасность путешествия и благополучие, так как шумные звуки, по его мнению, могли отогнать невидимые демонические силы, способные навредить молодым. Он даже сравнил указанный фрагмент с бытовавшим в Московской губернии обычаем, согласно которому на второй день свадьбы молодых сопровождали в баню ряженые, бившие в сковороды и тазы[1174].

Музыкальные инструменты, прежде всего бубны и сопели, издревле использовались славянами при совершении браков, на что обратил внимание А.А. Морозов, указав на их упоминание в описании брачной церемонии Словом некоего христолюбца[1175]. Владельцами же таких инструментов, умевшими извлекать из них подобающие случаю звуки, были именно скоморохи. Поэтому право привлечения скоморохов к увеселению гостей на мирской свадьбе не оспоривалось и позже. В присоединенном к Домострою Чине меньшем свадебном оговаривалось местонахождение «потешников» в доме жениха[1176], а в «большем» Чине отводилось время и место для игры сурников, трубников и накрачеев[1177] — правда, этим местом служила баня, представлявшая собой неправославное пространство, на что обратили внимание Т.А. Новичкова и А.М. Панченко[1178].

Однако инструментальная музыка, которая в Домострое, по замечанию тех же авторов, рассматривается как языческое наследие или связывается с «левым», противостоящим богу поведением[1179], в XVI в. звучала не только на свадьбах, но и на поминках. Именно ее гудение оказывало здесь свое, особо подчеркнутое Ф.А. Рязановским[1180], чарующее воздействие и заставляло мужей и жен пускаться в не приличествующие случаю пляски, и в обычное-то время почитавшиеся церковью за грех. 23-й вопрос 41-й главы Стоглава так сообщает об этом: «В Троицкую суботу по селом и по погостом сходятца мужи и жены на жальниках и плачютца по гробом с великим кричанием, и егда начнут играти скоморохи гудцы и прегудницы, они ж от плача преставше начнут скакати и плясати и в долони бити и песни сотониньские пети на тех же жалникех оманщики и мошеники. И о том ответ. Всем священником по всем градом, и по селом чтобы детей своих духовных наказывали и поучали в кое времяна родителей своих поминали, и они бы нищих покоили и кормили по своей силе. А скоморохомже и гудцом, и всяким глумцом запрещали и возбраняли, чтобы в те времена, коли родителей поминают православных крестиан, не смущали [и не прелщали] теми бесовскими играми»[1181].

И.Д. Беляев полагал, что скоморохи приходили на жальники «по старой памяти о каком-то некогда всем известном обряде поминок с плясками и играми», сравнимом с описанным в XI в. Козьмой Пражским обычаем чехов в третье или четвертое воскресенье после Пасхи приносить жертвы в рощах, над источниками и в лесах, где они хоронили умерших, а затем жалобно петь и бегать в масках на распутьях для успокоения душ умерших. «В вышеприведенном свидетельстве Стоглава, кажется, находится и объяснение причины, по которой скоморохи со своими играми являются соучастниками поминок: в этом свидетельстве скоморохи названы иначе глумцами; глагол же „глумиться“ означал первоначально excirtium, упражнение, подвиг, т. е. то, что называется собственно тризной», хотя комический характер глумления остался для автора загадкой[1182].

Вместе с тем, согласно исследованию И.И. Макеевой, в памятниках XIV–XVII в. слово «глумиться» использовалось для обозначения игр, плясок, песен, шуток, насмешек, издевок, срамословия, лицедейства и всякого рода веселья[1183]. Да и в троицких событиях действия глумящихся скоморохов были сигналом к переходу от плача к смеху, что позволило Е.В. Рубиной-Мильнер провести параллель между играми скоморохов в Троицкую субботу и мексиканским обрядом осмеяния смерти и ее символов в День мертвых (2 ноября)[1184]. Данное сравнение подтверждает мнение А.А. Морозова и В.Я. Проппа о том, что смех служил в древности магическим средством попрания смерти и создания жизни, или, по крайней мере, ее утверждения (поэтому сказка запрещает герою смеяться при входе в избушку Бабы Яги — иначе станет ясно, что он живой[1185]). Для вызова этого животворного смеха и приглашались на жальники скоморохи, которых без натяжек можно считать распорядителями надмогильного обряда, сравнимыми с европейскими мимами и веселыми людьми шумеров, греков и римлян[1186]. (Показательно, что, по М. Фасмеру, скоморохов считали колдунами[1187].)

И.Д. Беляев также предполагал участие скоморохов в других праздниках календарного цикла, в частности, таких как Купала и русалии, на основании того, что и в середине XIX в. русалии назывались в народе скоморошескими[1188]. Эта гипотеза подтверждается и памятниками изучаемого периода, так как Сказание о Нифонте в сборнике XV в. отмечает на русальной неделе хождения с масками и инструментами, а русские азбуковники толкуют события той же недели как «игры скоморожския»[1189]. 92-я глава Стоглава зафиксировала творение глума в Иванскую ночь «всякими скомрашскими играми»[1190], упомянув и использование гусель, а игумен Памфил в 1505 г. слышал наряду со струнными инструментами также звуки бубнов и сопелей[1191]. Так что и скоморохи в узком смысле слова, и музыканты действительно присутствовали на упомянутых игрищах, а судя по письму Памфила, начинали их. Посему не приходится удивляться тому, что церковь считала скоморохов бесовским полчищем. Это прекрасно видно из рассказа Сказания о пляшущем бесе в списке XVI в. о том, как в келью к старцу, который невнимательно читал Псалтырь, влез отрок-сарацин «в скомрашь одежи» и стал плясать[1192].

В свете подобного восприятия скоморохов поборниками православия представляется любопытным наблюдение В.Я. Петрухина о сходстве скоморошьих ватаг с пророками ветхозаветного текста. В Первой Книге Царств рассказывается, как после помазания на царство Саул по дороге в Галгал пророчествовал вместе со встреченным им «сонмом пророков, сходящих с высоты, и пред ними псалтить и тимпан, и свирель и гусли» (1 Цар. 10:5)[1193]. Бродившие с музыкальными инструментами ватаги скоморохов, видимо, должны были вызывать возмущение церкви этим видимым подобием древним пророкам.

Несмотря на то, что деятельность скоморохов в наших источниках не называется иначе, как «бесовской», предложение ликвидировать их как социальную группу звучит лишь в приложенном к решениям Стоглава ответе старцев Троице-Сергиева монастыря. Иноки просят царя: «Бога ради государь вели их извести кое бы их не было в твоем царстве. Се тебе государю в великое спасение, аще бесовьская игра их не будеть»[1194]. И это при том, что в основной части памятника (16-й, 19-й и 23-й вопросы 41-й главы) речь шла только о том, чтобы прекратить скоморошеские игры на жальниках в Троицкую субботу, исключить участие потешников в церковной части свадебных церемоний[1195], а также запретить веселым ватагам насильно, без согласия деревенских жителей есть и пить за их счет: «Да по дальним странам ходят скоморохи совокупяся ватагами многими, до шестидесят и до семидесят и до ста человек, и по деревням у крестиан силно едят и пьют, и из клетей животы грабят, а по дорогам людей розбивают. И о том ответ. Благочестивому царю своя царская заповедь учинити, якож сам весть, чтобы от них вперед таково насильство и безчиние не было нигдеж никогдаж»[1196].

Последнее требование вполне согласовывалось с нормативной практикой предшествующего периода. Среди древних актов конца XV — середины XVI в. встречается немало жалованных и уставных грамот великих и удельных князей подвластным им монастырям и крестьянским общинам, в которых скоморохам запрещается ходить по селам незваными: «А скоморохом у них в волости играти не освобождает», но «кто их пустит на двор добровольно, и они тут играют», а если «сильно», то высылать их из волости «безпенно» (т. е. без штрафных санкций)[1197].

По наблюдениям А.А. Белкина, исследовавшего 12 грамот наместничьего управления 1488–1554 гг. с определениями относительно скоморохов, последним запрещалось играть на территории конкретной административной единицы в форме: «сильно не играть» и «сильно играть не ослобождает», причем в двух из этих грамот населению разрешалось высылать скоморохов в случае нарушения запрета, а в одной, крестьянам дворцового села, — отправлять их к дворецкому для последующего разбирательства[1198]. На наш взгляд, в грамотах возможность высылки нежеланных гостей выглядит, скорее, особой милостью, чем правилом, почему собор и потребовал установить единую норму, исключавшую необходимость в отдельных документах.

В то же время мы не можем вполне согласиться с мнением В.В. Кошелева и В.В. Шапошника, что запрет скоморохам играть не был связан с языческим содержанием их игры, но делался ради сохранения платежеспособности крестьян[1199]. И дело здесь не только в том, что потешники не ограничивались игрой в тех дворах, хозяева которых сами пожелали их впустить, — ведь в этом случае оплата производилась. Существенно, что для принятия соответствующего постановления о скоморохах члены собора сочли нужным дополнительно сослаться на не имеющее прямого отношения к 19-му вопросу 51-е правило Шестого Вселенского собора, обязующее отлучать от церкви пресвитеров и мирских христиан, «аще кто от них играет, или плясание творить, или шпильманит, рекше, глумы деет, и на видение человеки збирают…»[1200] Церковь мечтала вовсе избавиться от игрецов, а не просто прекратить их своеволие, поэтому оставляла избрание способа борьбы с насильниками на волю царя, не забыв, однако, сделать отдельный запрет на исполнение скоморошеских игр во время событий, подлежавших церковному контролю — на троицком поминании и при совершении браков.

Конечно, нельзя игнорировать мнение Е.В. Аничкова, полагавшего, что борьба церкви с гудцами и скоморохами была корыстной, так как они тоже призывали к щедрости и на пиру получали плату, на которую претендовали служители Христа. Поэтому священники объясняли мирянам, что деньги, отданные поющим и пляшущим, попадают к демонам в Ад и губят души тех, кто их подал[1201]. Однако тот же автор отмечал, что христиане выступали против театрализованных зрелищ из-за их высокого мировоззренческого статуса у язычников[1202]. Будь это иначе, скоморохи наказывались бы за свои действия как обычные грабители, но простолюдины почему-то вынуждены были расплачиваться за игру, если она уже свершилась, либо отстаивать свои привилегии в суде, хотя власти и пытались прекратить эту порочную практику[1203].

Так что дело было не только в самоволии скоморохов, но и в двойственности их официального статуса в христианском государстве, которое не могло поддерживать сомнительных людей, но пока не в состоянии было и отказаться от их услуг. Что же касается крестьян, нуждавшихся в присутствии веселых людей на свадьбах и календарных праздниках, то у них вряд ли возникали особые проблемы с игрецами — иначе не предусматривалось бы взимание штрафа с населения принадлежавших церкви волостей за сокрытие потешников[1204]. К тому же в былинах и песнях скоморохи всегда выступают на стороне народа, а не против него[1205]. (Правда, З.И. Власова полагает, что именно скоморохам принадлежит авторство чуть ли не всех фольклорных жанров, а значит, они восхваляли сами себя[1206].)

Приведенное у А.И. Срезневского сравнение слова «скоморох» с однокоренными терминами в европейских языках позволяет думать, что обычай скоморохов непрошенными являться на пир был характерной особенностью этого «племени», вероятно, связанной с его лицедейскими функциями[1207]. Потеря данного права неизбежно подрывала сами основы скоморошества, сужала его социальную базу. Происходило это преимущественно на монастырских землях, где гонения на скоморохов на основе постановлений собора осуществлялись в полной мере. Своих отсюда изгоняли вместе с волхвами и бабами-ворожеями, а пришлых не пускали, требуя у крестьян: «…а скомороха, или волхва, или бабу ворожею, бив да ограбив да выбити из волости вон, а прохожих скоморохов в волость не пущать»[1208]. Княжеские грамоты монастырям послесоборного периода также запрещали скоморохам играть в принадлежавших обителям селах[1209]. Впрочем, возможно, это осуществлялось не только на церковных землях, из-за чего и стала сокращаться численность скоморошеской братии.

Но тотальный удар по скоморошеству был нанесен уже указами середины XVII в., запрещавшими прилюдную игру на целом ряде музыкальных инструментов — главном оружии игрецов[1210]. Е.В. Рубина-Мильнер проводит интересные параллели между русскими скоморохами и мексиканскими музыкантами XVI–XVIII вв., роль которых была сильно поколеблена запретом первого Мексиканского собора 1555 г. на использование любых духовых и смычковых инструментов кроме органа[1211]. Аналогичные репрессии против народной музыки при Алексее Михайловиче свели на нет скоморошеское сословие на Руси.

Однако надежды церкви на прекращение поддерживаемых скоморохами обычаев вместе с ликвидацией самого института скоморохов не оправдались, хотя во многих местах дедовские традиции упростились или даже исчезли. Но там, где они сохранялись в полной мере, к XIX–XX вв. функции потешников во время обрядов перемещались к их участникам. Так, на святках молодежь нередко рядилась скоморохами[1212], т. е. надевала особое платье, напоминавшее о временах, когда «скомрашь одежи» являлись необходимым атрибутом профессиональных плясунов, чей талант нашел отражение в народной пословице: «Всякий спляшет, да не как скоморох»[1213] (кстати, умение скоморохов и ряженых плясать особым образом — ломанием — привело А.В. Грунтовского к мысли об их принадлежности к богатырским и шаманским кругам[1214]). Так что и после исчезновения скоморошества как социальной группы оно продолжало оставаться явлением народной, языческой по своей сути, культуры.

«Лживые пророки».

Если с ростом авторитета церкви скоморошество вырождалось, будучи неразрывно связанно с языческой культурой и не имея никаких предпосылок для интеграции в христианство, то иначе обстояло дело с теми, кого участники Стоглавого собора назвали «лживыми пророками». По утверждению Т.А. Бернштам, «с XV в. к старым носителям язычества — „еллинам“, нехристям и пр., добавились „православные язычники“ из разряда бродячей Руси: лжепророки, лжеюродивые, нищие святоши, кликуши и др. Они были еще опаснее, ибо среди них обретались и настоящие угодники Божии, в частности лица, добровольно принявшие на себя подвиг юродства, от которых народ не отличал искусных обманщиков»[1215].

Первые свидетельства о «лживых пророках» относятся к XVI в., что вовсе не случайно, так как к этому времени православное учение добралось до отдаленных деревень. Но, по наблюдению А.Я. Гуревича, «христианизация крестьян приводила к выработке взглядов, весьма далеких от того, чего добивалось духовенство. Элементы новой религии переплетались в них и синтезировались с мощным слоем архаических верований и представлений о мире, во многом и определявших поведение крестьян»[1216]. К излету Средневековья в среде простолюдинов стали появляться лица, предлагавшие собственное толкование церковных обычаев и заповедей, в частности, в сфере культа святых.

Это вызывало серьезное беспокойство иерархов, рассматривавших (довольно подробно) в 1551 г. следующую ситуацию: «Да по погостом и по селом и по волостем ходят лживые пророки мужики и жонки и девки, и старые бабы наги и босы и волосы отростив и роспустя трясутся и убиваются, и сказывают что им является святая Пятница и святая Настасея и велят им заповедати христианом кануны завечивати, они ж заповедают крестианом в среду и в пятницу ручного дела не делати, и женам не прясти, и платиа не мыти, и каменья не розжжигати, и иные заповедают богомерское дело творити, кроме божественных писаний што тем нагим и босым и лживым пророком путь штобы миру не соблажняли. И о том ответ. Благочестивому царю зде в царствующем граде Москве, и по всем градом, и по волостем, и по погостом и по селом велети своя царская заповед учинити, и где таковые прелестники нарицаемые лживые пророки, обрящутся и учнут смущати православных крестиян всякими своими богомерскими прельщении, от снов смущаеми, и от бесов прельщаемых учат и заповедают в среду и в пятницу ручнаго дела не делати, и женам не ткати ни прясти, и платиа не мыти, и каменья не розжжигати, и иные заповедают богомерскиа дела творити от бесов прельщаеми, и таких бы прелестников православные христиане не слушали, и из домов от собя изгонити, и от них удалялися». Ибо святые апостолы заповедали праздновать лишь субботу и воскресенье — «неделю», а в среду и пятницу весь год следует «не токмо поститися, но и тружатися во всяких подвизех и делати своима рукама…»[1217]

Как уже отмечалось, сам по себе запрет работ по средам и пятницам базировался как на христианской апокрифической литературе, так и на более древних представлениях о злых и добрых днях. Однако форма объявления табу явно не имела ничего общего с христианской практикой, хотя «лживые пророки» выступали от лица православных святых — Параскевы-Пятницы и Анастасии.

Отправляясь делиться полученной информацией с согражданами, отечественные визионеры, по сути дела, становились живым воплощением разгневанных святых, на что указывает и их внешний вид. Так, исследователи неоднократно обращали внимание на аналогичность распущенных волос проповедников из Стоглава и св. Пятницы, как она изображалась в церковной скульптуре, на иконах и в народных поверьях[1218]. (Нам не встречалось подробных описаний облика св. Анастасии, но Н. Маторин утверждал, что он был схож со статуями Пятницы и изготавливавшимися крестьянами соломенными и глиняными куклами Масленицы, так что речь можно вести о воплощении обеих святых[1219].)

В обрядовой практике «женку простоволосу под именем Пятницы», согласно Духовному регламенту, жители Малороссии водили еще и в начале XVIII в.[1220] Видимо, специально отращивали и распускали волосы и наши прорицатели, так как этот элемент, по общепринятому среди этнографов мнению, символизировал растительное или шерстяное волокно, обработка которого находилась как раз в ведении Пятницы и Анастасии и запрещалась в определенные дни именно ими[1221]. Таким образом, отказ от прически должен был подчеркнуть отказ от преобразования природного, неупорядоченного начала[1222], каковым и виделись волосы и волокно.

В любом случае длинные распущенные волосы мужчин, и уж тем более женщин, отнюдь не приветствовались церковью, хотя предусматривались для духовенства, в чем можно усмотреть наличие представлений о магической силе волос, использование которой в христианском обществе допускалось лишь служителями Бога. Лжепророки же фактически узурпировали это право, опираясь на систему традиционных воззрений народа на способы взаимодействия с миром. Потому в послании в Пермь 1501 г. митрополит Симон, обличая православных мирян в сохранении языческих заблуждений, укорял их в том числе и в том, что их жены «ходят простовласы, непокровенными главами»[1223]. А в последующие столетия этнографы обнаруживали данную черту исключительно при совершении колдовских действий или обрядов, доставшихся от языческой старины[1224].

Помимо простоволосости авторы Стоглава приписывали бродячим проповедникам в качестве характерных признаков также босоногость и наготу. Это заставляет вспомнить известие английского посланника Д. Флетчера 1588 г. о внешнем виде юродивых, которые также ходили с распущенными волосами и оголенным телом, лишь в средней части прикрытым тряпьем, и кричали различные пророчества[1225]. Причем прорицать они могли способом, весьма схожим с описанным в сборнике соборных постановлений, а именно катаясь по земле в состоянии припадка, как вятский юродивый конца XVI в. Прокопий[1226]. Видимо, именно такого рода сопоставление привело комментатора 21-й главы Т.Е. Новицкую к выводу, что ересь могли распространять нищие, юродивые[1227], хотя памятник прямо не говорит о подобном тождестве. Здесь, скорее, подчеркивается нарочитая намеренность нищенского облика прорицателей, необходимого им для выполнения своей миссии.

В еще большей степени образы Стоглава напоминают поведение кликуш из этнографических материалов. Кликуши тоже ходят простоволосыми и нагими, т. е. без понев, «так что почитай все у них наруже», и с визгом и голошением корчатся и ломаются, якобы мучимые вселившимся в них бесом[1228]. Корчение и ломание кликуш вполне соответствует фразе Стоглава о том, что «лживые пророки» во время своих выступлений «трясутся и убиваются». Об одержимости же их бесами заявляют сами члены собора, утверждая, что они «от бесов прельщаемы». С.В. Максимов отмечал, что «на устойчивость кликушества в далеких захолустьях имела также влияние и слепая вера, что одержимые бесом владеют даром прорицания» и выдают себя за ворожей[1229]. Ту же способность к постижению тайн мироустройства показывают и герои 21-го вопроса Стоглава, но церковь объявляет их пророчества ложью, поскольку, согласно замечанию А.М. Ранчина, поведение человека каждой эпохи оценивается с точки зрения соответствующей данной эпохе морали, поэтому в языческую эпоху прозорливостью обладают язычники, а в христианскую — монахи[1230].

Указанные особенности внешнего вида и поведения самозванных проповедников, кликуш и юродивых заставляют задуматься об их функциональном сходстве друг с другом и с представителями шаманских культур, тем более что сама «лексема „шаман“ в переводах с различных языков трактуется как а) возбужденный, трясущийся, дрожащий от возбуждения, б) неистовый, в) одержимый, г) прорицающий, д) охваченный вдохновением, поэтично говорящий (поэт), е) наделенный особым знанием»[1231], т. е. достаточно широко. В.Н. Басилов определяет шаманство как «веру в возможность непосредственной связи „особо избранных“ людей со сверхъестественным миром, благодаря которой становятся якобы доступными тайные, скрытые для обычных людей знания; веру в возможность слияния человека с духом (божеством); веру в необходимость экстаза для всякого рода общения человека с духами или божествами…»[1232]

В научной литературе давнюю традицию имеет сопоставление с шаманами славянских колдунов, ведунов, знахарей и скоморохов[1233], на что уже указывалось выше. При этом исследователи отмечают наибольшее структурное сходство славянской практики со среднеазиатской шаманской традицией, так как и в той, и в другой существовала возможность общения с духами как шаманов, так и лиц, не прошедших через специальные обряды посвящения, их впадение в экстатические состояния (вплоть до лишения чувств) и обращение к помощи не только духов, но и святых из пантеонов официальных религий[1234] (последнее как раз ярко демонстрирует сборник соборных постановлений).

Признаком избрания высшими силами зачастую была так называемая «шаманская болезнь», при которой «в галлюцинациях наяву или в сновидениях человек видел духов, явившихся к нему с предложением стать шаманом…»[1235] В нашем случае святые Пятница и Анастасия также по собственной инициативе являлись к потенциальным посредникам, которые выступали от их, а вовсе не от своего имени. Предположение А.С. Лаврова о том, что девки и бабы прямо объявляли себя Пятницами, но члены собора не стали упоминать этого факта во избежание соблазна, представляется неоправданной натяжкой — ни письменные, ни этнографические источники не дают оснований для подобных выводов[1236]. Потому и одеяние критикуемых церковью ораторов соответствовало сложившемуся в народе образу объявлявших свою волю угодников Божиих. Ведь и «шаманский костюм в древности воспроизводил облик главного духа-покровителя. Полагалось, что, облачившись в него, шаман сливался воедино с духом, облик которого должен был отображать костюм»[1237].

Сообщение Стоглава позволяет, на наш взгляд, говорить и о наличии экстатического состояния новоявленных «прельстителей». По наблюдениям того же В.Н. Басилова, вхождение в экстаз означало пребывание шамана в мире его видений. При этом, будучи особым психическим состоянием, экстаз изменял и характер поведения, и выражение лица шамана, выглядевшего как психически больной человек. «Во время камлания шаман мог упасть без чувств, биться, как в припадке, вести себя, как человек, утративший рассудок»[1238]. Именно такое впечатление производят и обвинявшиеся собором 1550 г. нагие прорицатели, которых можно сравнить с шаманами и по другому признаку. В Манчжурии сила шамана оценивалась по своевременности и силе его трясения, способности ориентироваться в мире духов, называть их имена, родословие, функции[1239]. Трясущиеся лжепророки такими способностями явно обладали.

В то же время порицавшиеся духовенством внешний облик и поведение «лживых пророков», по-видимому, не являлись новшеством, но продолжали какие-то давние традиции. Здесь действовал принцип, характерный и для шаманских культур, в которых «мировоззрение шамана было, прежде всего, религиозным мировоззрением его рода, племени. Шаман выступал как защитник интересов сородичей в „общении“ с духами и божествами»[1240]. Поэтому принятие представителями святых Пятницы и Анастасии соответствовавшего ситуации вида лишь способствовало их популярности в народе и росту рядов последователей распространявшейся идеи, что и заставило церковь срочно приступить к решению назревшей проблемы, тем более, что «прелестники» не сидели на месте, но ходили «по погостом и по селом и по волостем»[1241], охватывая своим учением все большую территорию.

Между тем и сам подвижный образ жизни всегда осознавался опасным для церкви и порицался ею как не подлежащий контролю. Б.А. Романов обратил внимание, что еще еп. Нифонт хвалил Кирика за наложенный им запрет хождений по святым местам и требование жить благочестиво у себя дома[1242]. Как мы знаем, «в традиционных представлениях дорога — сфера небытия, там поведение людей нерегулируемо и непредсказуемо и никакая социальность невозможна (именно из-за отсутствия норм)»[1243]. Показательно, что к бродячему люду причисляли и других носителей древних обычаев — скоморохов и знахарей, передававших свои знания массам населения. И осуждалось не столько праздное нищенство подобных странников, сколько именно эти знания, о чем недвусмысленно свидетельствует пассаж требника Троице-Сергиевой лавры XVI в.: «Обходит бо чужая домы, яды и пия чужая а не трудяся, и не то едино еще, но и прилыгати начнет, глаголя тако на оной земли…»[1244]

Это замечание средневекового автора плохо согласуется с мнением В.Я. Петрухина о том, что в рассматриваемой статье Стоглава речь идет не о язычестве, а о милленаристском пророческом движении[1245], сущность которого, кстати, вовсе не однозначна. И. Левин также не нашла в поведении лжепророков Стоглава ничего похожего на языческие проявления, к которым она относит пение, питье, пиры, ритуальный секс. По мнению исследовательницы, последователи святой практиковали крайние формы христианской аскезы, известные из западноевропейских культов Черной смерти, что и вызвало осуждение со стороны участников собора. Почитание же Пятницы без подобных крайностей церковью принималось, как это случилось в 1497 г. в Ростове[1246].

Данное сопоставление, на наш взгляд, не вполне корректно. Согласно Мазуринскому летописцу конца XVII в., «ходила девица Гликерия в Ростове, а сказывала, что явился ей Илья Пророк да святая мученица Парасковия, нарицаемая Пятница, на память Иоанна Предтечи, и восхищена бысть невидимою силою, мнящееся быть ей на небесах, и видела пречистую Богородицу по двою дни, а как явилася, и говорила, чтоб люди молилися Богу и матерны не бранились»[1247]. Никакого осуждения Гликерии летописцем действительно не видно. Более того, под тем же годом сообщается еще об одном визионере — кирилловском попе Александре, также требовавшем от имени явившейся ему Богородицы совершать молитвы и уклоняться от зла и брани[1248]. Это означает, что в тексте отразились представления общества о необходимости обустройства повседневной жизни в соответствии с христианским учением. Настойчивость подобных требований вполне понятна, если учесть, что описанные события происходили в эпоху ожидания Конца Света. Именно поэтому у летописца не было причин осуждать действия визионеров. В отличие от «лживых пророков», они не нарушали церковных норм ни по сути, ни по форме. Пророки же смущали блюстителей нравственности не только своим сомнительным поведением, но и тем, что они заповедали от имени святых.

По наблюдению В.Н. Басилова, «интерес к мистицизму всегда возрастал в условиях, когда обострялись противоречия в обществе»[1249]. На Руси изучаемого периода кризис был налицо во всех сферах, в том числе в производящей и духовной. И показательно, что попытку выхода из него предприняли именно нищенствующие (намеренно или вынужденно). Дело в том, что к середине XVI в. в сельскохозяйственной отрасли, особенно на севере, северо-западе и западе страны, наблюдался явный экономический спад, вызванный в том числе неурожаями, эпидемиями, разорительной для крестьян налоговой политикой и введением государственной монополии на некоторые виды деятельности, в частности, на торговлю льном и льняными изделиями[1250]. Все это вело к сокращению посевных площадей, урожая и соответственно к снижению уровня благосостояния.

Для восстановления необходимого объема производства, с точки зрения средневекового человека, требовалось восстановить некогда нарушенный сакральный порядок созидательной деятельности, предполагавший запрет на осуществление определенных работ в дни покровителей этих видов труда[1251]. На выполнении такого порядка и настаивали лжепророки, демонстрировавшие своим видом не только связь со св. Пятницей и Анастасией, но и неблагополучие народа, нарушившего табу. Поэтому их проповеди, несмотря на постановления Стоглава, не могли не иметь резонанса у соотечественников.

Существенно отметить здесь участие в движении «лживых пророков» различных половозрастных групп, что говорит о его значимости для всего общества, а не только для тех, кто занимался запретными для среды и пятницы видами работ. Поэтому попытка И. Левин объяснить борьбу с народными проповедниками как с язычниками желанием церкви уничтожить неудобный для нее женский культ[1252] выглядит необоснованной — в Стоглаве обвинения выдвигались как против женщин, так и против мужчин.

И хотя впоследствии подобные прорицатели исчезли с православной сцены, как под влиянием церкви, так и по причине внутренних изменений самого русского общества, проводившаяся ими идея заповедных дней еще долго сохраняла свое значение для регламентации повседневной жизни не избалованных благоденствием крестьян. Оракулы же после активизации в конце XVII в. борьбы с теми, кто имел внешние атрибуты юродства[1253], окончательно утратили связь с христианством и оставались элементом оппозиционной языческой культуры, пророчествуя исключительно от имени бесов, а не святых, как это видно на примере кликуш.

Заключение

К эпохе образования единого государства в конце XV–XVI вв. Русь имела уже пятисотлетний опыт жизни в условиях православной культуры. Однажды попав на местную почву, христианство со временем приобретало все большую силу, развиваясь как вширь, так и вглубь, и включало в сферу своего влияния самые разные слои и группы общества. В результате в изучаемый период не только горожане, но и «крестьяне уже имели общее представление о догматах православной церкви, однако это не мешало им совершать языческие „молбища“»[1254].

Сохранение последних не только среди недавно крещеного инородческого, но и среди собственно русского населения вполне определенно прослеживается даже по тем отрывочным сведениям, которые обнаруживаются в привлеченных нами источниках. По сути дела, рядом с христианскими догматами достаточно долго продолжали существовать архаичные дедовские обычаи, имевшие наиболее прочные позиции в семейной обрядности. Письменные памятники описывают как поклонение старым языческим божествам, так и совершение в критические моменты календарного или биологического времени коллективных магических актов, призванных воздействовать на природные стихии и мир нави и обеспечить плодовитость и благополучие всего живого.

Русь не была оригинальна в этом плане. В других странах христианской Европы языческое наследие сохранялось ничуть не в меньшей степени. Капитулярий франкских королей 1667 г. среди запрещенных церковью деревенских обычаев перечислял ритуалы у могил, почитание лунных затмений, жертвы у источников, рвов и камней, шествия по отмеченным старыми тряпками и ветхой обувью тропинкам, сооружение домиков для лесных ритуалов, гадания по муке, изготовление идолов для ношения по полям и деревянных рук и ног[1255]. В поздней Византии в деревнях также безраздельно господствовал принцип локальности и повсеместно обнаруживалось нарушение ортодоксии, хотя в наибольшей степени оно было характерно для провинциальных регионов со смешанным населением[1256].

Именно соблюдение древних ритуалов обеспечивало преемственность в восприятии окружающей действительности, в том числе и в тех случаях, когда их исполнители уже не могли отчетливо объяснить назначение совершавшихся обрядов. По замечанию Л.А. Тульцевой, «обряд в патриархальных обществах не просто фактор социального поведения, в нем закодирована идеология этих обществ», это «коллективная память общины»[1257], из поколения в поколение воспроизводящая привычную «мифо-поэтическую картину мира»[1258]. Поэтому, как писал еще П.Г. Богатырев, «новые верования и обряды создаются редко: с изменением общества меняется только их форма и ритуальные предметы»[1259], но содержание в основе своей остается прежним. Такое положение вещей и обусловило непрерывное сохранение, а иной раз и развитие языческих традиций не только в продолжение всего Средневековья, но и в последующие эпохи. И потому трудно согласиться с Н.И. Зубовым, который считает, что восточнославянское язычество с его разбросанным по календарю культом предков не было для церкви серьезным идеологическим противником[1260].

Вместе с тем по мере внедрения в массовое сознание идей и образов христианской культуры наследие предков все чаще вступало в противоречие с новыми ценностями. Но поскольку низшие сословия воспринимали христианство «в контексте мифо-магической, хтонической и анимистической картины мира, традиционно присущей аграрному обществу»[1261], они так или иначе совмещали в своем сознании элементы архаической и православной культуры. Это приводило, с одной стороны, к отмиранию некоторых языческих традиций, получивших достойную замену из христианской практики, с другой — к привнесению в церковные обряды и праздники не свойственных им черт, иногда сохранявших свое значение на протяжении многих столетий, что видно на примере народного поклонения святым Пятнице и Анастасии, весьма далекого от официально установленного культа.

Взаимопроникновению друг в друга двух ценностных систем в немалой степени способствовали их служители. Священники — тем, что попустительствовали народному творчеству в вопросах проведения христианских праздников и почитания православных святынь и символов. Их оппоненты — тем, что пытались включить в свою магическую практику, схожую с шаманской, элементы христианской культуры. За бортом этого процесса оказывались те представители языческого прошлого, которые не могли вписаться в новую синкретическую структуру в силу своего сугубо языческого статуса, как, например, скоморохи. Поэтому мы не можем согласиться с А.Ф. Замалеевым, утверждавшим в одной из статей, что «христианство проникало на Русь лишь в той мере, в какой оно соотносилось с принципами традиционной языческой религии»[1262]. Притирание было взаимным, а после объединения государства, основанного на православной идеологии, приспосабливаться к изменяющейся ситуации приходилось именно язычеству, терявшему свои позиции по мере ослабления родового принципа устройства общества и утверждения новых ценностей, находивших отклик в христианском учении.

И все же слишком оптимистичным выглядит вывод И.А. Кремлевой о том, что в народных массах «соблюдались те языческие обычаи, которые не противоречили главным идеям христианства, не были направлены против основ вероучения. Оплакивание умерших, захоронение вещей с умершим в могилу, обильные поминальные „пиры“ и даже пляски скоморохов на погостах — эти и другие народные традиции были нехристианского происхождения и порицались духовенством, но они не отрицали веру в Христа, в христианскую мораль, в необходимость церковных треб и т. д. Поэтому русские люди, сохранявшие в своей жизни обычаи, оставшиеся от предков, с полным основанием осознавали себя христианами»[1263].

Осознавали? Видимо, да. Но в какой мере они были таковыми фактически? Думается, приведенные в нашем исследовании свидетельства не позволяют однозначно ответить на данный вопрос. Христианизация не по форме, а по сути представляет собой довольно долгий путь. И в конце XV–XVI вв. Русь находилась лишь на начальном отрезке этого пути, а русские люди, по словам псковского летописца, по-прежнему были «прелестны и падки на волхование»[1264]. Но именно тогда, в эпоху формирования общерусского государства, закладывались основы православной народной культуры, причудливо соединившей в себе наследие предков и ценности христианства, чему в значительной степени способствовала многовековая деятельность светских и духовных властей в сфере религии, нравственности, образования и права.

Библиография

Источники.

1. ААЭ. Т. 1. СПб., 1836. II, XVI, 492, 10, 2, 2, 25 с.; Т. 2. СПб., 1836. [4], 394, 3, 15 с.

2. АЗР. Т. 2. СПб., 1848. 437 с. разд. паг.; Т. 4. СПб., 1851. 583 с. разд. паг.

3. АИ. Т. 1. СПб., 1841. VIII, 552, 44 с.

4. Акты XIII–XVII вв., представленные в Разрядный приказ представителями служилых фамилий после отмены местничества / собр. и изд. Александр Юшков. Ч. 1. М., 1898. XV, 416 с.

5. Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной церкви: [в 3 т.]. М., 1995. Т. 1. 596, XXIV с.; Т. 2. II, 454, IV с.; Т. 3. 296, [130] с. разд. паг.

6. Апокрифы Древней Руси: тексты и исследования. М., 1997. 255 с.

7. АЮ. СПб., 1838. 511 с. разд. паг.

8. АЮЗР. Т. 2. СПб., 1865. [6], 301, 15 с.

9. Барбаро и Контарини о России. К истории итало-русских связей в XV в. Л., 1971. 276 с.

10. Беляев И.В. Наказные списки Соборного уложения 1551 г., или Стоглава. М., 1863. 57 с.

11. Буссов К. Московская хроника. 1584–1613. М.; Л., 1961. 400 с.

12. Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 2. Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе. М., 1913. I, II, [4], 308 с. (Записки МАИ; т. 18).

13. Гваньини А. Описание Московии. М., 1997. 176 с.

14. Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988. 430 с.

15. Геродот. История в девяти книгах. Л., 1972. 600 с.

16. Горсей Д. Записки о России. XVI — начало XVII в. М., 1990. 288 с.

17. ДАИ. Т. 1. СПб., 1846. III, 400, 20, 14 с.

18. Даниил Принтц. Начало и возвышение Московии. М., 1877. 89 с.

19. Домострой / подг. В.В. Колесов, В.В. Рождественская. СПб., 1994. 400 с.

20. Емченко Е.Б. Стоглав. Исследование и текст. М., 2000. 504 с.

21. Загоскин Н. Уставные грамоты XIV–XVI вв. Вып. 2. Казань, 1876. 152 с.

22. Записки игуменьи Марии, урожденной княжны Одоевской. Новгород, 1913. 45 с.

23. Известия англичан о России XVI в. М., 1884. 109 с.

24. Иосиф Волоцкий. Послания. М.; Л., 1959. 390 с.

25. Коллинс С. Нынешнее состояние России, изложенное в письме другу, живущему в Лондоне. М., 1846. 55 с.

26. Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках: исследование и тексты. СПб., 2006. 584 с.

27. Лихачев Н.П. Сборник актов, собранных в архивах и библиотеках. СПб., 1895. 288 с.

28. Максим Грек. Соч. Ч. 1. Свято-Троицкая Сергиева лавра. 1910. 296 с.; Ч. 2. 334 с.; Ч. 3. 195 с.

29. Маржерет Ж. Россия начала XVII в.: записки капитана Маржерета. М., 1982. 256 с.

30. Матвей Меховский. Трактат о двух Сарматиях. М.; Л., 1936. 300 с.

31. Павлов А. Еще наказной список по Стоглаву. Одесса, 1873. 37 с.

32. Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. 2-е изд. СПб., 1908. 1466 с. и стб. (Русская историческая библиотека; т. 6).

33. Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — первая половина XVI века. М., 1984. 768 с.

34. Памятники отреченной русской литературы. Т. 1. СПб., 1863. 326 с.; Т. 2. М., 1863. 457 с.

35. Памятники старинной русской литературы / изд. графом Г. Кушелевым-Безбородко. Вып. 1. СПб., 1860. 5, 304 с.; Вып. 4. СПб., 1862. 221 с.

36. Память и похвала князю Владимиру и его житие по сп. 1494 г. / изд. В.И. Срезневский. СПб., 1898. 12 с. (Записки Императорской Академии наук по историко-филологическому отделению; т. 1, № 6).

37. Петрей де Эрлезунд П. История о великом княжестве Московском, происхождении великих русских князей, недавних смутах, произведенных там тремя Лжедмитриями, и о московских законах, нравах, правлении, вере и обрядах, которые собрал, описал и обнародовал Петр Петрей де Эрлезунд в Лейпциге 1620 г. М., 1867. 490 с.

38. Повесть временных лет. 2-е изд., испр. и доп. СПб., 1996. 669 с. (Сер. Литературные памятники).

39. Повесть о волховании // Москвитянин. 1844. Ч. 1, № 1. c. 246–249.

40. Повесть о Петре и Февронии. Л., 1959. 339 с.

41. Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. М., 1983. 272 с.

42. ПСРЛ. Т. 2. М., 1843. IX, 381 с.

43. ПСРЛ. Т. 3. СПб., 1841. LX, 309 с.

44. ПСРЛ. Т. 4. М., 1848. VIII, 363 с.

45. ПСРЛ. Т. 5. М., 1851. VI, 279 с.

46. ПСРЛ. Т. 11/12. М., 1965. VII, 254, VI, 266 с.

47. ПСРЛ. Т. 14. М., 1965. 154, 286 с.

48. ПСРЛ. Т. 15. М., 1965. VIII, VII с., 186, 504 стб.

49. ПСРЛ. Т. 20, половина. 1. СПб., 1910. IV, 418 с.

50. ПСРЛ. Т. 25. М.; Л., 1949. 464 с.

51. ПСРЛ. Т. 31. М., 1968. 263 с.

52. ПСРЛ. Т. 34. М., 1978. 304 с.

53. Сказания иностранцев о России в XVI и XVII веках. СПб., 1843. 101 с.

54. Скрипиль М.О. Повесть об Улиянии Осорьиной. (Комментарии и тексты) // ТОДРЛ. Т. 6. 1948. С. 256–323.

55. Смоленская «наказная» грамота Всероссийского митрополита Макария по рукописи прот. Александра Горского из собрания МДА № 108. (Из истории Стоглава.) М., 1996. 324 с.

56. Стихи духовные / сост. Ф.М. Селиванова. М., 1991. 336 с.

57. Стоглав // Российское законодательство X–XX веков. Т. 2. Законодательство периода образования и укрепления Русского централизованного государства. М., 1985. c. 241–500.

58. Тихонравов Н. Слова и поучения, направленные против языческих верований и обрядов // Летописи русской литературы и древности, изд. Н. Тихонравовым. Т. 4. М., 1862. С. 82–112 (Отд. 3).

59. Ульфельд Я. Путешествие в Россию датского посланника Якова Ульфельда в XVI в. М., 1889. 65 с.

60. Царския вопросы и соборныя ответы о многоразличных церковных чинех (Стоглав). М., 1890. 434 с.

Исследования.

1. Агапкина Т.А. Звуковой образ времени и ритуала (на материале весенней обрядности славян) // Мир звучащий и молчащий. Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. М., 1999. С. 17–50 (Библиотека Института славяноведения Российской академии наук; 11).

2. Агапкина Т.А., Топорков А.Л. Материалы по славянскому язычеству (древнерусские свидетельства о почитании деревьев) // Литература Древней Руси. Источниковедение: сб. научных трудов. Л., 1988. c. 224–235.

3. Аделунг Ф. Критико-литературное обозрение путешественников по России до 1700 г. и их сочинений. Ч. 1. М., 1864. 314 с.

4. Алексеев А.И. Исследовательская парадигма «Вызов-и-Ответ» в изучении русской эсхатологии (на материалах Четьих сборников XV в.) // Историческая психология и ментальность. Эпохи. Социумы. Этносы. Люди. СПб., 1999. С. 43–48.

5. Алексеев А.И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности конца XIV — начала XVI вв. СПб., 2002. 352 с.

6. Алексеев А.И. Установление «общей памяти» при митр. Макарии. Исторический экскурс: церковное поминовение умерших «напрасною смертью» // Макарьевские чтения. Вып. 6. Канонизация святых на Руси. Можайск, 1998. c. 102–122.

7. Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. 424 с.

8. Анучин Д.Н. Сани, ладья и кони, как принадлежности похоронного обряда // Древности: Труды МАО. Т. 14. М., 1890. 146 с.

9. Афанасьевский В.Л. К проблеме становления философии в русской культуре // Философия культуры-97: тезисы докладов Российской научой конференции «Человек в культуре — культура в человеке». Самара, 1997. С. 149–151.

10. Байбурин А.К., Левинтон Г.А. Похороны и свадьба // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М., 1990. c. 64–99.

11. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. М., 1993. 240 с.

12. Балакин Ю.В. Урало-Сибирское культовое литье в мифе и ритуале. Новосибирск, 1998. 288 с.

13. Барабанов Н.Д. Византийская церковь и феномен филактериев. Итоги противостояния // Славяне и их соседи. Вып. 11. Славянский мир между Римом и Константинополем. М., 2004. c. 171–183.

14. Баранкова Г.С. Антиязыческие мотивы в словах Григория Богослова (на материале древнерусских памятников письменности) // Переводные памятники философской мысли в Древней Руси: сб. статей. М., 1992. c. 20–35.

15. Баранов Д.А. «Незнакомые дети» (к характеристике образа новорожденного в русской традиционной культуре) // ЭО. 1998. № 4. c. 110–122.

16. Барсов Е.В. Слово о полку Игореве как художественный памятник киевской дружинной Руси. Т. 1. М., 1887. 497 с.

17. Басилов В.Н. Шаманство как ранняя форма мистицизма // Вопросы научного атеизма. Вып. 38. Мистицизм: проблемы анализа и критики. М., 1989. c. 94-108.

18. Белкин А.А. Социальное положение скоморохов к концу XV — первой половине XVI вв. // Наука о театре: межвузовский сб. трудов преподавателей и аспирантов. Л., 1975. c. 74–82.

19. Беляев И.Д. Стоглав и наказные списки по Стоглаву // Православное обозрение. 1863. Т. 11. С. 189–215.

20. Беляев И.Д. Стоглавый собор // ПС. 1860. Ч. 2, июнь. С. 107–153; Ч.3, нояб. С. 241–278.

21. Беляев И.Д. О скоморохах // Временник ОИДР. 1854. Кн. 20. c. 69–92.

22. Бернштам Т.А. «Бытовое православие» — феномен русской традиционной культуры // Религия и атеизм в истории культуры: тезисы докладов теоретической конференции. Л., 1989. c. 141–143.

23. Бернштам Т.А. Весенне-летние ритуалы у восточных славян: масленица и «похороны Костромы-Коструба». К символическому языку культуры // Этнографическая наука и этнокультурные процессы: Способы взаимодействия: сб. статей. СПб., 1993. c. 45–65.

24. Бернштам Т.А. Девушка-невеста и предбрачная обрядность в Поморье в XIX — начале XX вв. // Русский народный свадебный обряд. Исследования и материалы. Л., 1978. c. 48–71.

25. Бернштам Т.А. Локальные группы Двинско-Важского ареала: Духовные факторы в этно- и социокультурных процессах // Русский Север. К проблеме локальных групп. СПб., 1995. c. 208–317.

26. Бернштам Т.А. Плач в его отношении к жизни и смерти (восточнославянская традиция и балтские параллели) // Балто-славянские этнокультурные и археологические древности. Погребальный обряд: тезисы докладов конференции. М., 1985. c. 12–14.

27. Бернштам Т.А. Приходская жизнь русской деревни: очерки по церковной этнографии. СПб., 2005. 416 с. (Ethnographica Petropolitana).

28. Бернштам Т.А. «Слово» об оппозиции Перун-Велес/Волос и скотьих богах Руси // Канун. Вып. 2. Полярность в культуре. СПб., 1996. c. 93-120.

29. Бернштам Т.А. Русская народная культура и народная религия // СЭ. 1989. № 1. c. 91-100.

30. Бернштам Т.А. Урочище Чупрово // Русский Север. Ареалы и культурные традиции. СПб., 1992. c. 165–191.

31. Бобрецова А.В. Христианские традиции и современность: трапеза в поминальной обрядности русских старообрядцев-устьцилемов // Христианский мир: религия, культура, этнос: материалы Всероссийской научной конференции. СПб., 2000. c. 264–268.

32. Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971. 544 с.

33. Богоявленский Н.А. Древнерусское врачевание в XI–XVII вв. М., 1960. 326 с.

34. Бочкарев В.А. Стоглав и история собора 1551 г. Историко-канонический очерк. Юхнов, 1906. 276 с.

35. Бочкарев В.Н. Московское государство XV–XVII вв. по сказаниям современников-иностранцев. СПб., 1914. 144 с.

36. Буглак А.А. Восточнославянское язычество в белорусской, российской и украинской историографии второй половины XX века: автореф. дис. …канд. ист. наук. Минск, 2003. 16 с.

37. Будовниц И.У. Юродивые древней Руси // Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 12. М., 1964. c. 170–195.

38. Бушкевич С.П. Этнографический контекст одного случая экспрессивной номинации (корова) // Этноязыковая и этнокультурная история Восточной Европы. М., 1995. c. 319–335.

39. Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси: Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М., 1998. 328 с.

40. Веселовский А.Н. Опыты по истории развития христианской легенды. II. Берта, Анастасия и Пятница // ЖМНП. Ч. 183, № 2. 1876. c. 241–288; Ч. 184, № 3. 1876. c. 50-116; Ч. 184, № 4. 1876. c. 341–363; Ч. 185, № 6. 1876. c. 327–367; Ч. 189, № 2. 1877. c. 186252.; Ч. 191, № 5. 1877. c. 76-125.

41. Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха (XI–XVII) // Сборник ОРЯС. Т. 46, № 6. 1890. 376 с.

42. Вин Ю.Я. Синтез византийской и славянской социокультурной традиции в среде сельского населения Византии конца XII–XIV в. // Славяне и их соседи. Вып. 11. Славянский мир между Римом и Константинополем. М., 2004. c. 146–162.

43. Виноградова Л.Н. Звуковой портрет нечистой силы // Мир звучащий и молчащий. Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. М., 1999. c. 179–199. (Библиотека Института славяноведения Российской академии наук; 11).

44. Виноградова Л.Н. Социорегулятивная функция суеверных рассказов о нарушителях запретов и обычаев // Славянский и балканский фольклор. Семантика и прагматика текста. М., 2006. С. 214–235.

45. Виноградова Л.Н. Цветочное имя русалки: славянские поверья о цветении растений // Этноязыковая и этнокультурная история Восточной Европы. М., 1995. c. 231–259.

46. Виноградова Л.Н., Толстая С.М. Мотив «уничтожения-проводов нечистой силы» в восточнославянском купальском обряде // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М., 1990. c. 99-118.

47. Владимиров П.В. Поучения против древнерусского язычества и суеверий / [с примеч. А.И. Пономарева] // Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Вып. 3. СПб., 1897. c. 195–250, 316–322.

48. Власов В.Г. Хронологические вехи христианизации на Руси // Вопросы научного атеизма. Вып. 37. М., 1988. c. 50–73.

49. Власова З.И. Скоморохи и фольклор. СПб., 2001. 524 с.

50. Вострикова О.А. Погребально-поминальная обрядность южнорусского населения села Коршево Бобровского района Воронежской области // Этнография Центрального Черноземья России. Вып. 1. Воронеж, 2002. c. 31–33.

51. Высоцкий Н.Ф. Роль женщины в истории нашей народной медицины. Казань, 1908. 27 с.

52. Гаврилова Т.И. Русский похоронно-поминальный обряд (на материале Курской области): монография. Курск, 2002. 168 с.

53. Гаген-Торн Н.И. Обрядовые полотенца у народностей Поволжья // ЭО. 2000. № 6. c. 103–117.

54. Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1. Харьков, 1916. 8, IV, 376 с.

55. Геннеп А. ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 2002. 198 с. (Этнографическая библиотека).

56. Горелов А.А. Кирша Данилов — скоморох из Демидовского Нижнего Тагила // Скоморохи: Проблемы и перспективы изучения. (К 140-летию со дня выхода первой работы о скоморохах): сб. статей и рефератов Международного симпозиума (22–26 ноября 1994 г., С.-Петербург). СПб., 1994. c. 51–70.

57. Громогласов И.М. Новая попытка решить старый вопрос о происхождении «Стоглава». Рязань, 1905. 36 с.

58. Грузнова Е.Б. Женщина средневековой Руси в сфере культа // Историческая психология и ментальность. Эпохи. Социумы. Этносы. Люди. СПб., 1999. С. 258–278.

59. Грузнова Е.Б. Использование игры в рождественских обрядах // Малые города России. Культура. Традиции: материалы научно-практической конференции «Да возвеличится Россия!». М.; СПб., 1994. c. 120–123.

60. Грузнова Е.Б. Место, где все равны: социокультурный феномен русской бани // Родина. 1995. № 9. С. 100–104.

61. Грузнова Е.Б. О значении института бани по сказкам и обрядовому фольклору // Проблемы европейского менталитета: история и современность. Ижевск, 1995. С. 117–123 (Вестн. Удмурт. ун-та; 1995, № 2).

62. Грузнова Е.Б. Особенности культа святых Пятницы и Анастасии в русском религиозном быту XVI века // Исследования по русской истории. К 65-летию профессора И. Я. Фроянова. СПб.; Ижевск, 2001. c. 220–241.

63. Грузнова Е.Б. Русские пасхальные обычаи XVI века: конфликт мировоззрений // Историческая психология и ментальность. Конфликт. Риск. Дезадаптация. СПб., 2002. c. 6-17.

64. Грунтовский А.В. Рождественские потехи («ряженые» и «кулачки» как древнейшие формы фольклорного театра) // Малые города России. Культура. Традиции: материалы научно-практической конференции «Да возвеличится Россия!». М.; СПб., 1994. c. 123–127.

65. Грунтовский А.В. Русский кулачный бой. История, этнография, техника. СПб., 2001. 384 с.

66. Грысык Н.Е. Лечебные и профилактические обряды русского населения бассейна Ваги и Средней Двины: пространственные и временные координаты // Русский Север. Ареалы и культурные традиции. СПб., 1992. c. 62–77.

67. Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997. 912 с. (Традиционная духовная культура славян (ТДКС). Современные исследования).

68. Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. 320 с.

69. Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. 396 с.

70. Гусева Н. Р К вопросу о значении имен некоторых персонажей славянского язычества // Личные имена в прошлом, настоящем, будущем. Проблемы антропонимики. М., 1970. c. 334–339.

71. Гусева С.М. Проблемы традиционности современной русской свадьбы // Русские: семейный и общественный быт. М., 1989. c. 221–229.

72. Даркевич В.П. К вопросу о «двоеверии» в Древней Руси // Восточная Европа в древности и средневековье: язычество, христианство, церковь. Чтения памяти В.Т. Пашуто: тезисы докладов. М., 1995. c. 11–14.

73. Даркевич В.П. Народная культура средневековья: светская праздничная жизнь в искусстве IX–XVI вв. М., 1988. 344 с.

74. Даркевич В.П. Топор как символ Перуна в древнерусском язычестве // СА. 1961. № 4. С. 91–102.

75. Дмитриева Е.Н. Языческие мотивы в системе русской народной культуры XIX века. (На примере заговоров): автореф. дис. …канд. ист. наук. М., 2004. 20 с.

76. Дмитриева С.И. Народная медицина и врачебная практика (мировоззренческий аспект) // Русские народные традиции и современность. М., 1995. c. 13–42.

77. Дмитриева С.И. Сравнительный анализ мировоззренческих элементов русских заговоров и гаданий // ЭО. 1994. № 4. c. 66–75.

78. Добротворский И.М. Каноническая книга Стоглав, или неканоническая // ПС. 1863. Ч. 1. c. 317–336, 421–441; Ч. 2. С. 76–98.

79. Добротворский И.М. О недостатках русского народа по изображению Стоглава (XVI в.) // ПС. 1865. Ч. 2. c. 128–156.

80. Дучыц Л.У. Звесткі аб язычніцкіх ідалах на тэрыторыі Беларусі // Изв. АН БССР. Сер. обществ. наук. 1990. № 6. С. 87–91.

81. Дынин В.Л. Этнографические материалы, собранные в Бобровском районе Воронежской области (июль 2001 г.) // Этнография Центрального Черноземья России. Вып. 1. Воронеж, 2002. c. 11–21.

82. Емченко Е.Б. Стоглав: предполагаемый оригинал полной редакции // Исследования по источниковедению истории СССР дооктябрьского периода. М., 1990. c. 21–54.

83. Жаркова Г.В. Роль язычества в становлении оснований духовного склада русского народа // Социальные и духовные основания общественного развития: межвуз. научный сборник. Саратов, 2004. c. 81–85.

84. Жданов И.Н. Материалы для истории Стоглавого Собора // Жданов И.Н. Соч. Т. 1. СПб., 1904. c. 171–272.

85. Живов В.М. История русского права как лингво-семиотическая проблема // Из истории русской культуры. Т. 2. Кн. 1. Киевская и Московская Русь. М., 2002. c. 655.

86. Живов В.М. [Рец. на кн. М.В. Корогодиной] // Славяноведение. 2007. № 2. c. 95-102.

87. Жизнь человека от купели до погоста. М., 1996. 272 с.

88. Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881. 890 с.

89. Журавлев А.Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. М., 1994. 256 с.

90. Журавлев А.Ф. Язык и миф. Лингвистический комментарий к труду А.Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу». М., 2005. 1004 с. (Традиционная духовная культура славян: ТДКС: Современные исследования).

91. Забелин И. Домашний быт русского народа в XVI и XVII столетиях. Т. 1, ч. 1. М., 1862. XVI, 530 с.; Т. 1, ч. 2. М., 1915. XXIV, 900 с.; Т. 2. М., 1869. VIII, 670, 178 с.

92. Забияко А.П. Категория святости: сравнительное исследование лингво-религиозных традиций. М., 1998. 205 с.

93. Зайковский В.Б. Народный календарь восточных славян // ЭО. 1994. № 4. c. 53–65.

94. Зайковский Э.М. Сыр в дохристианских обрядах и верованиях белорусов // Религия, умонастроения, идеология в истории: межвуз. сб. научных трудов. Брянск, 1996. С. 67–74.

95. Замалеев А.Ф. Мыслители Киевской Руси. 2-е изд., перераб. и доп. Киев, 1987. 181 с.

96. Замалеев А.Ф. Религия и развитие национальной формы философии // Религия и атеизм в истории культуры: тезисы докладов теоретической конференции. Л., 1989. c. 12–14.

97. Замалеев А.Ф., Овчинников Е.А. Еретики и ортодоксы. Очерки древнерусской духовности. Л., 1991. 208 с.

98. Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии. Умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995. 432 с.

99. Зеленин Д.К. Избр. труды. Статьи по духовной культуре. 1901–1913. М., 1994. 400 с.

100. Зеленина Э.И., Седакова И.А. Бабин день // Славянские древности: этнолингвистических словарь. Т. 1. М., 1995. c. 123–125.

101. Зимин А.А. Скоморохи в памятниках публицистики и народного творчества XVI в. // Из истории русских литературных отношений XVIII–XX веков. М.; Л., 1959. c. 337–343.

102. Зубов М.I. Лінгвотекстологія середньовiчних слов’янських повчань проти язичництва: монография. Одеса, 2004. 336 с.

103. Зубов Н.И. Научные фантомы славянского Олимпа // Живая старина. 1995. № 3 (7). С. 46–48.

104. Иванов В.В. Очерки по истории семиотики в СССР. М., 1976. 303 с.

105. Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. (Древний период). М., 1965. 246 с.

106. Иванов С.А. Когда в Киеве появился первый христианский храм? // Славяне и их соседи. Вып. 11. Славянский мир между Римом и Константинополем. М., 2004. c. 9-18.

107. Ивахненко Е.Н. Пороговость как выражение религиозного синкретизма в древней русской духовности // Религиозный синкретизм: проблемы теоретического и исторического исследования: материалы IV С.-Петербургских религиоведческих чтений. СПб., 1997. c. 12–14.

108. Ивлева Л.М. Символизм одежды и вещей в ряженье // Малые города России. Культура. Традиции: материалы научно-практической конференции «Да возвеличится Россия!». М.; СПб., 1994. c. 111–115.

109. Историко-этнографические очерки Псковского края. Псков, 1999. 315 с.

110. Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI века. М.; Л., 1955. 544 с.

111. Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов на Руси. СПб., 1877. 216 с.

112. Кирпичников А.Н. Древнерусское святилище у Пскова // Древности славян и Руси. М., 1988. c. 34–37.

113. Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб., 2004. 480 с.

114. Клейн Л.С. Памяти языческого бога Рода // Язычество восточных славян. Л., 1990. c. 13–26.

115. Ключевский В.О. Сказания иностранцев о Московском государстве. Пг., 1918. 334 с.

116. Кнатц Е.Э. «Метище» — праздничное гуляние в Пинежском районе // Крестьянское искусство СССР. Вып. 2. Л., 1928. c. 188–200.

117. Колычева Е.И. Аграрный строй России XVI века. М., 1987. 228 с.

118. Комарович В.Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI–XIII вв. // Из истории русской культуры. Т. 2. Кн. 1. Киевская и Московская Русь. М., 2002. c. 8-29.

119. Кон И.С. Введение в сексологию. М., 1988. 320 с.

120. Кондратьев И.К. Седая старина Москвы. М., 1997. 702 с.

121. Кононов Н. Разбор некоторых вопросов, касающихся Стоглава // Богословский вестник. 1904. c. 663–701.

122. Конт Ф. Язычество и христианство в России: «двойная вера» или «тройная вера»? // Тысячелетие введения христианства на Руси. 988-1988. [Женева; М.], 1993. С. 167–175.

123. Костомаров Н.И. Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII столетиях. М., 1992. 304 с.

124. Котляревский А. О погребальных обычаях языческих славян. М., 1868. 306 с.

125. Кошелев В.В. В церкви образа, а в келье гудочник // Язычество восточных славян: сб. научных трудов. Л., 1990. c. 88–97.

126. Кошелев В.В. К вопросу о медведчиках и скоморохах // Зрелищно-игровые формы народной культуры. Л., 1990. c. 73–89.

127. Кошелев В.В. Проблема скоморошества в истории науки (18541994 гг.) // Скоморохи. Проблемы и перспективы изучения. (К 140-летию со дня выхода первой работы о скоморохах): сб. статей и рефератов Международного симпозиума (22–26 ноября 1994 г., С.-Петербург). СПб., 1994. c. 10–36.

128. Кошелев В.В. Скоморох и скоморошья профессия. СПб., 1994. 24 с.

129. Кремлева И.А. Мирской обет // Православная жизнь русских крестьян XIX–XX веков. Итоги этнографических исследований. М., 2001. c. 229–250.

130. Кремлева И.А. Похоронно-поминальные обычаи и обряды // Русский Север: этническая история и народная культура. XII–XX века. М., 2001. c. 661–705.

131. Кремлева И.А. Похоронно-поминальные обряды у русских: связь живых и умерших // Православная жизнь русских крестьян XIX–XX веков. Итоги этнографических исследований. М., 2001. c. 72–87.

132. Кривошеев Ю.В. Смерть Андрея Боголюбского: иррациональные реалии // Историческая психология и ментальность. Эпохи. Социумы. Этносы. Люди. СПб., 1999. С. 247–257.

133. Криничная Н.А. Русская мифология. Мир образов фольклора. М., 2004. 1008 с.

134. Криничная Н.А. Травное зелье, дивии коренья… (Из мифологических представлений о растительных атрибутах ведунов) // ЭО. 1999. № 4. С. 51–62.

135. Куркина Л.В. Слав. PLĘSATI // Славяноведение. 1996. № 1. c. 7-15.

136. Курылев В.П. Некоторые скифо-сарматские элементы в шаманстве народов Средней Азии и Казахстана // Шаман и вселенная в культуре народов мира. СПб., 1997. c. 89–99.

137. Кызласов И.Л. Камень Дыроватый (символика пещерных святилищ и культовой стрельбы из лука) // ЭО. 1999. № 4. С. 37–50.

138. Лавров А.С. Колдовство и религия в России. 1700–1740 гг. М., 2000. 574 с.

139. Лебедев А.П. Очерки внутренней истории Византийско-Восточной церкви в IX, X и XI вв. СПб., 1998. 308 с.

140. Лебедева А.А. Значение пояса и полотенца в русских семейных обычаях и обрядах XIX–XX вв. // Русские: семейный и общественный быт. М., 1989. c. 229–248.

141. Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004. 216 с.

142. Левкиевская Е.Е. Голос и звук в славянской апотропеической магии // Мир звучащий и молчащий. Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. М., 1999. c. 51–72 (Библиотека Института славяноведения Российской академии наук; 11).

143. Листова Т.А. Обряды и обычаи, связанные с рождением и воспитанием детей // Русский Север: этническая история и народная культура. XII–XX века. М., 2001. c. 575–660.

144. Листова Т.А. Религиозно-общественная жизнь: представления и практика // Русский Север: этническая история и народная культура. XII–XX века. М., 2001. c. 706–755.

145. Листова Т.А. Русские обряды, обычаи и поверья, связанные с повивальной бабкой (вторая половина XIX — 20-е годы XX в.) // Русские: семейный и общественный быт. М., 1989. c. 142–171.

146. Лихачев Д.С. Крещение Руси и государство Русь // Крещение Руси: история и современность. М., 1990. c. 79-100.

147. Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок (VI–XII вв.). СПб., 2003. 512 с.

148. Логинов К.К. Девичья обрядность русских Заонежья // Обряды и верования народов Карелии. Петрозаводск, 1988. c. 64–76.

149. Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Труды по русской и славянской филологии. Вып. 28. Тарту, 1977. С. 3–36.

150. Львовский Л. Пятница в жизни русского народа // Живописная Россия. Т. 2. 1902. С. 196–198.

151. Мазалова Н.Е. Народная медицина локальных групп Русского Севера // Русский Север. К проблеме локальных групп. СПб., 1995. c. 63-109.

152. Макашина Т.С. Свадебный обряд // Русский Север: этническая история и народная культура. XII–XX века. М., 2001. c. 473–574.

153. Макеева И.И. Древне-русское глумитися: Традиция и своеобразие // Традиции древнейшей славянской письменности и языковая культура восточных славян. М., 1991. c. 65–69.

154. Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. 530 с.

155. Мандельштам И. Опыт объяснения обычаев (индоевропейских народов), созданных под влиянием мифа. Ч. 1. СПб., 1882. 440 с.

156. Мансикка В.Й. Религия восточных славян. М., 2005. 368 с.

157. Мастроматтеи Р. Дрожь как симптом шаманского избранничества и квалификации // Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам. Т. 5. Ч. 3. Материалы Международного конгресса «Шаманизм и иные традиционные верования и практики», посвященного памяти А.В. Анохина, Н.П. Дыренковой, С.М. Широкогорова. М., 2001. c. 125–129.

158. Материалы по свадьбе и семейно-родовому строю народов СССР. Вып. 1. Л., 1926. 266 с.

159. Маторин Н. Женское божество в православном культе. Пятница-Богородица. Очерк по сравнительной мифологии. М., 1931. 144 с.

160. Мельман М.А. Традиционная культура села Фощеватово Волоконовского района Белгородской области // Этнография Центрального Черноземья России. Вып. 1. Воронеж, 2002. c. 58–64.

161. Мильков В.В. Осмысление истории в Древней Руси. М., 1997. 197 с.

162. Мильков В.В., Пилюгина Н.Б. Христианство и язычество: проблема двоеверия // Введение христианства на Руси. М., 1987. c. 263–273.

163. Мирончиков Л.Т. Дохристианское жречество Древней Руси (старцы, старосты, волхвы): автореф. дис. … канд. ист. наук. Минск, 1969.

164. Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / сост. и автор коммент. О.А. Черепанова. СПб., 1996. 212 с.

165. Мокшин Н.Ф. О теониме Мокошь, гидрониме и этнониме Мокша // Ономастика Поволжья. Вып. 4. Саранск, 1976. c. 325–340.

166. Морозов А.А. К вопросу об исторической роли и значении скоморохов // Русский фольклор. Т. 16. Л., 1976. c. 35–67.

167. Мусин А.Е. К характеристике русского средневекового мировоззрения (проблема двоеверия: методологический аспект) // Реконструкция древних верований: источники, метод, цель. СПб., 1991. c. 205–211.

168. Мусин А.Е. Погребальный обряд Древней Руси как археологическая и литургическая проблема // «Сих же память пребывает во веки». (Мемориальный аспект в культуре русского православия): материалы научной конференции. СПб., 1997. c. 11–38.

169. Мыльников А.С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Представления об этнической номинации и этничности XVI — начала XVIII века. СПб., 1999. 400 с. (Slavica petropolitana; 4).

170. Мыльников А.С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы: этногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI — начала XVIII века. СПб., 1996. 320 с. (Slavica petropolitana; 1).

171. Некрылова А.Ф. Святки в системе народного календаря // Малые города России. Культура. Традиции: материалы научно-практической конференции «Да возвеличится Россия!» М.; СПб., 1994. С. 107–111.

172. Нидерле Л. Славянские древности. М., 1956. 450 с.

173. Новикова В.В. Изделия из текстиля в северно-русском свадебном обряде // Обряды и верования народов Карелии: сб. статей. Петрозаводск, 1992. С. 127–150.

174. Новичкова Т.А. Сор и золото в фольклоре // Канун: альманах. Вып. 2. Полярность в культуре. СПб., 1996. c. 121–156.

175. Новичкова Т.А, Панченко А.М. Скоморох на свадьбе // Генезис и развитие феодализма в России: проблемы идеологии и культуры. Л., 1987. c. 100–121.

176. Носова Г.А. Язычество в православии. М., 1975. 152 с.

177. Одесский М.П. «Человек болеющий» в древнерусской литературе // Древнерусская литература. Изображение природы и человека. М., 1995. c. 158–181.

178. Орлов М.А. История сношений человека с дьяволом. М., 1992. 352 с.

179. Осипова О.С. Славянское языческое миропонимание (философское исследование). М., 2000. 60 с.

180. Очерки русской культуры XVI в. Ч. 2. Духовная культура. М., 1977. 444 с.

181. Панова Т.Д. Царство смерти. Погребальный обряд средневековой Руси XI–XVI веков. М., 2004. 195 с.

182. Панченко А.А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. 306 с.

183. Паперно И. Самоубийство как культурный институт. М., 1999. 256 с.

184. Пенник Н, Пруденс Д. История языческой Европы. СПб., 2000. 448 с.

185. Пентковский А.М. Календарные таблицы в русских рукописях XIV–XVI вв. // Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописных книг. Вып. 3. Ч. 1. М., 1990. c. 136–197.

186. Петров А.В. Феномен теургии: Взаимодействие языческой философии и религиозной практики в эллинистическо-римский период. СПб., 2003. 415 с.

187. Петрухин В.Я. «Боги и бесы» русского Средневековья: род, рожаницы и проблема древнерусского двоеверия // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М., 2000. c. 314343.

188. Петрухин В.Я. Древнерусское двоеверие: понятие и феномен // Славяноведение. 1996. № 1. c. 44–47.

189. Петрухин В.Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. Т. 1 (Древняя Русь). М., 2000. c. 11-410.

190. Петрухин В.Я. Погребальный культ языческой Скандинавии: автореф. дис. … канд. ист. наук. М., 1975. 18 с.

191. Петрухин В.Я., Толстая С.М. Труд В.Й. Мансикки в истории изучения славянского язычества // Мансикка В.Й. Религия восточных славян. М., 2005. c. 45–53.

192. Петухов Е. Серапион Владимирский, русский проповедник XIII в. СПб., 1888. 276 с.

193. Письменные памятники Древней Руси. Летописи. Повести. Хождения. Поучения. Жития. Послания: аннотированный каталог-справочник / под ред. Я.Н. Щапова. СПб., 2003. 384 с.

194. Платонов Е.В. К вопросу о классификации часовен (по материалам Северо-Запада) // Христианский мир: религия, культура, этнос: материалы Всероссийской научной конференции. СПб., 2000. c. 334–366.

195. Познанский Н. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул // Записки историко-филологического факультета Петрогр. ун-та. Ч. 136. Пг., 1917. 343 с.

196. Покровский Н.Н. Документы XVIII в. об отношении Синода к народным календарным обрядам // СЭ. 1981. № 5. c. 96-108.

197. Потебня А.А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. М., 1865. 317 с.

198. Почитание среды и пятницы в древнем русском народе // ПС. 1859. Ч. 1. c. 181–198.

199. Преображенский И. Нравственное состояние русского общества в XVI веке по сочинениям Максима Грека и современным ему памятникам. М., 1881. 252 с.

200. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. 365 с.

201. Пропп В.Я. Русские аграрные праздники: опыт историко-этнографического исследования. 2-е изд. СПб., 1995. 176 с.

202. Пропп В.Я. Фольклор и действительность: избр. статьи. М., 1976. 325 с.

203. Прошин Г.Г. К вопросу о языческой культуре Древней Руси и православном «двоеверии» // Религия и атеизм в истории культуры: тезисы докладов теоретической конференции. Л., 1989. c. 155–158.

204. Пушкарева Н.Л. Этнография восточных славян в зарубежных исследованиях (1945–1990 гг.). СПб., 1997. 333 с.

205. Рабинович М.Г. Свадьба в русском городе XVI в. // Русский народный свадебный обряд. Исследования и материалы. Л., 1978. c. 7-31.

206. Ранчин А.М. Оппозиция «природа-культура» в историософии «Повести временных лет» // Натура и культура. Славянский мир. М., 1997. c. 180–190.

207. Решетов А.М. «Синкретизм» в современной научной терминологии и народной традиции // Религиозный синкретизм: проблемы теоретического и исторического исследования: материалы IV С.-Петербургских религиоведческих чтений. СПб., 1997. c. 7–8.

208. Риер Я.Г. К проблеме перехода к христианству восточнославянского сельского населения (по археологическим данным) // Минск — Смоленск — Москва. Этнография славянских народов. Смоленск, 2000. c. 48–55.

209. Рождение ребенка в обычаях и обрядах. Страны зарубежной Европы. М., 1997. 518 с.

210. Романов Б.А. «Отцы духовные» // Из истории русской культуры. Т. 1 (Древняя Русь). М., 2000. c. 618–639.

211. Рубина-Мильнер Е.В. Специфика музыкальных и зрелищных форм мексиканского народного искусства: к вопросу о связях с культурой минестрелей и скоморохов // Скоморохи. Проблемы и перспективы изучения. (К 140-летию со дня выхода первой работы о скоморохах): сб. статей и рефератов Международного симпозиума (22–26 ноября 1994 г., С.-Петербург). СПб., 1994. c. 141–148.

212. Русские. М., 1997. 828 с. (Сер. Народы и культуры).

213. Рущинский Л.П. Религиозный быт русских по сведениям иностранных писателей XVI и XVII вв. М., 1871. 338 с.

214. Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. М., 1988. 784 с.

215. Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981. 607 с.

216. Рябинин Е.А. От язычества к двоеверию (по археологическим материалам Северной Руси) // Православие в Древней Руси. Л., 1989. c. 20–31.

217. Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915. 126 с.

218. Сазонов С.В. Время похорон // История и культура Ростовской земли. 1994. Ярославль, 1995. С. 50–59.

219. Сандулов Ю.А. Дьявол: исторический и культурный феномен. СПб., 1997. 190 с.

220. Сахаров А.М. Русская духовная культура в XVI столетии // ВИ. 1974. № 9. c. 118–132.

221. Свенцицкая И.С. Греческая женщина античной эпохи: Путь к независимости. Женщины в Афинах в V–IV вв. до н. э. // Человек в кругу семьи. Очерки по истории частной жизни в Европе до начала нового времени. М., 1996. c. 74-102.

222. Седакова О.А. Тема «доли» в погребальном обряде (восточно- и южно-славянский материал) // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М., 1990. c. 54–63.

223. Серегина Н.С. Сведения о музыкальном быте средневековой Руси по чину исповедания из рукописной книги «Требник» // Скоморохи. Проблемы и перспективы изучения. (К 140-летию со дня выхода первой работы о скоморохах): сб. статей и рефератов. Международного симпозиума (22–26 ноября 1994 г., С.Петербург). СПб., 1994. c. 124–140.

224. Силаков Е.С. Место и роль язычества восточных славян в русской духовной культуре: автореф. дис. … канд. филос. наук. М., 2000. 22 с.

225. Скрынников Р.Г. Опричный террор. Л., 1969. 341 с.

226. Скрынников Р.Г. Россия после опричнины: очерки политической и социальной истории. Л., 1975. 223 с.

227. Смирнов М.Ю. О конфессиональной идентификации русского православия // Религиозный синкретизм: проблемы теоретического и исторического исследования: материалы IV С.-Петербургских религиоведческих чтений. СПб., 1997. c. 28–29.

228. Смирнов П.А. Двоеверие как философская проблема. (На примере отечественной культуры): автореф. дис… канд. филос. наук. М., 2002. 30 с.

229. Смирнов С. «Бабы богомерзские» // Сборник статей, посвященный В.О. Ключевскому его учениками, друзьями и почитателями ко дню тридцатилетия его профессорской деятельности в Московском университете. М., 1909. c. 217–243.

230. Снегирев И.М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Вып. 1. М., 1837. 246 с.; Вып. 2. М., 1838. 143 с.; Вып. 3. М., 1838. 216 с.; Вып. 4. М., 1839. 241 с.

231. Соболевский А.И. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. СПб., 1910. 290 с.

232. Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов XIX — начала XX в. М., 1979. 288 с.

233. Срезневский И.И. Роженицы у славян и других языческих народов. М., 1855. 26 с.

234. Стефанович П.С. Приход и приходское духовенство в России в XVI–XVII веках. М., 2002. 352 с.

235. Страхов А.Б. Становление «двоеверия» на Руси // Cyrillomethodianum. [T.] 11. Thessalonique, 1987. Р. 33–44.

236. Тихонравов Н. Заметка для истории Стоглава // Летописи русской литературы и древности, изд. Н. Тихонравовым. Т. 5. М., 1863. c. 137–144 (Отд. 3).

237. Токунь А.А. О проблемах методологии исследования язычества Древней Руси // ВИ. 1997. № 4. С. 160–163.

238. Толстая С.М. Играть и гулять: семантический параллелизм // Этимология. 1997–1999. М., 2000. c. 164–171.

239. Толстая С.М. Мир живых и мир мертвых: формула сосуществования // Славяноведение. М., 2000. № 6. c. 14–20.

240. Толстая С.М. Мотив посмертного хождения в верованиях и ритуале // Славянский и балканский фольклор: семантика и прагматика текста. М., 2006. c. 236–267.

241. Толстая С.М. Обрядовое голошение: лексика, семантика, прагматика // Мир звучащий и молчащий. Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. М., 1999. c. 135–148.

242. Толстой Н.И. Богородица // Славянские древности: этнолингвистический словарь. Т. 1. М., 1995. c. 217–219.

243. Толстой Н.И. Язык и народная культура: очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. 509 с.

244. Толстой Н.И., Толстая С.М. Заметки по славянскому язычеству. 1. Вызывание дождя у колодца // Русский фольклор. Т. 21. Поэтика русского фольклора. Л., 1981. С. 87–98.

245. Толстой Н.И., Толстой С.М. О целесообразности применения некоторых лингвистических понятий к описанию славянской духовной культуры // Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979. c. 51–54.

246. Томсен В. Начало русского государства // Из истории русской культуры. Т. 2. Киевская и Московская Русь. М., 2002. c. 143–226.

247. Топорков А.Л. Мост // Славянская мифология: энциклопедический словарь. М., 1995. c. 267–268.

248. Топоров В.Н. Заметка о двух индоевропейских глаголах умирания // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М., 1990. c. 47–53.

249. Тульцева Л.А. Вьюнишники // Русский народный свадебный обряд: исследования и материалы. Л., 1978. c. 122–137.

250. Тульцева Л.А. Община и аграрная обрядность рязанских крестьян на рубеже XIX–XX вв. // Русские: семейный и общественный быт. М., 1989. c. 45–62.

251. Турилов А.А., Чернецов А.В. О письменных источниках изучения восточнославянских народных верований и обрядов // СЭ. 1986. № 1. c. 95-103.

252. Успенский Б.А. К проблеме христианско-языческого синкретизма в истории русской культуры // Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979. С. 54–63.

253. Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. 248 с.

254. Финдейзен Н.Ф. Очерки по истории музыки в России. Т. 1. Вып. 2. М.; Л., 1928. c. 105–236.

255. Флетчер Д. О государстве русском. СПб., 1911. 184 с.

256. Фроянов И. Я., Дворниченко А. Ю., Кривошеев Ю.В. Введение христианства на Руси и языческие традиции // СЭ. 1988. № 6. c. 25–34.

257. Фрэзер Д.Д. Фольклор в Ветхом Завете. 2-е изд., испр. М., 1986. 508 с.

258. Харитонова В.И. Традиционная магико-медицинская практика и современное народное целительство: статьи и материалы. М., 1995. 204 с.

259. Хачатурян Н.А., Хачатурян В.М. Средневековая культура России и Западной Европы: идентичность и расхождения // Цивилизации. Вып. 3. М., 1995. c. 62–80.

260. Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992. 464 с.

261. Черепанова О.А. Наблюдения над лексикой Стоглава. (Лексика, связанная с понятиями духовной и культурной жизни) // Русская историческая лексикология и лексикография. Вып. 3. Л., 1983. c. 17–25.

262. Черепнин Л.В. К истории «Стоглавого» собора 1551 г. // Средневековая Русь. М., 1976. c. 118–122.

263. Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX веков. (Очерки по истории народных верований). М., 1957. 236 с. (Труды Института этнографии им Н.Н. Миклухо-Маклая. Новая серия; т. 40).

264. Шапошник В.В. Деятельность митрополита Макария и церковно-политические события в России 40-х-50-х годов XVI в.: автореф. дис. … канд. ист. наук. СПб., 1998. 20 с.

265. Шапошник В.В. Ход Стоглавого собора // Макарьевские чтения. Вып. 6. Канонизация святых на Руси. Можайск, 1998. c. 59-101.

266. Шевченко Е.А. Причитания в обряде «белой бани» (на материале лузской свадебной традиции) // Этнопоэтика и традиция. К 70-летию чл. — корр. Российской академии наук В.М. Гацака. М., 2004. c. 416–424.

267. Шеппинг Д.О. Мифы славянского язычества. М., 1997. 240 с.

268. Шестаков С. Византийский тип Домостроя и черты сходства его с Домостроем Сильвестра // Византийский временник. Т. 8. Вып. 1/2. СПб., 1901. С. 38–63.

269. Шпаков А.Я. Стоглав. (К вопросу об официальном или неофициальном происхождении этого памятника) // Сборник статей по истории права, посвященный М.В. Владимирскому-Буданову. Киев, 1904. c. 299–330.

270. Щапов Я.Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси. XI–XIV вв. М., 1972. 338 с.

271. Щепанская Т.Б. Кризисная сеть: (традиции духовного освоения пространства) // Русский Север. К проблеме локальных групп. СПб., 1995. c. 110–176.

272. Щепанская Т.Б. Культура дороги на русском Севере // Русский Север. Ареалы и культурные традиции. СПб., 1992. c. 102–126.

273. Этнография восточных славян. Очерки традиционной культуры. М., 1987. 556 с.

274. Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998. 448 с.

275. Bushkovitch P. Religion and society in Russia: XVI–XVII cent. New York; Oxford, 1992. 285 p.

276. Oexle O.G. Memoria und Memorialüberlieferung im früheren Mittelalter // Frühmittelalterliche studien. Bd 10. Berlin; N.-Y., 1976. S. 70–95.

277. Steindorff L. Memoria in Altrussland: Untersuchungen zu den Formen christlicher Totensorge // Quellen und Studien zur Geschichte des ostlichen Europa. Bd 38. Stuttgart, 1994. 294 S.

278. Vahros I. Zur Geschichte und Folklor der Grossrussischer Sauna. Helsinki, 1966. 360 S. (F.F. communications, N 197).

279. Wunderer J.D. Johan David Wunderers Reisen nach Dennenmarck, Rutland und Schweden 1589 und 1590 // Frankfurtisches Archiv für altere deutsche Litteratur und Geschichte. Th. 2. Frankfurt am Mein, 1812. S. 169–255.

Словари.

1. Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка: в 4 т. М., 1994 (репринт).

2. Свод этнографических понятий и терминов. Вып. 5. Религиозные верования. М., 1993. 240 с.

3. Словарь русских народных говоров. Вып. 1-40. СПб., 1965–2006.

4. Словарь русского языка XI–XVII вв. Вып. 1-25. М., 1975–2000.

5. Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. Т. 1–3. М., 1989.

6. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: в 4 т. СПб.; М., 1996.

Список сокращений.

АИ — Акты исторические, собранные и изданные Археографической комиссией.

АЗР — Акты, относящиеся к истории Западной России, собранные и изданные Археографической комиссией.

ААЭ — Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографической экспедицией Императорской Академии наук.

АЮ — Акты юридические, или Собрание форм старинного делопроизводства.

АЮЗР — Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России, собранные и изданные Археографической комиссией.

ВИ — Вопросы истории.

Временник ОИДР — Временник Общества истории и древностей российских при Императорском Московском университете.

ДАИ — Дополнения к Актам историческим, собранным и изданным Археографической комиссией.

МАИ — Московский археологический институт.

МАО — Московское археологическое общество.

МДА — Московская духовная академия.

ПС — Православный собеседник.

ПСРЛ — Полное собрание русских летописей.

ОРЯС — Отделение русского языка и словесности Академии наук.

СА — Советская археология.

СлРЯ — Словарь русского языка XI–XVII вв.

СЭ — Советская этнография.

ТОДРЛ — Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы (Пушкинский Дом) АН СССР.

ЭО — Этнографическое обозрение.

F.F. — Folklore fellows (Helsingfors).

Примечания

1

См.: Свод этнографических понятий и терминов. Вып. 5. Религиозные верования. М., 1993. c. 233–234.

2

Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915. c. 12.

3

Фроянов И.Я., Дворниченко А.Ю., Кривошеев Ю.В. Введение христианства на Руси и языческие традиции // СЭ. 1988. № 6. c. 26.

4

Цит. по: Замалеев А.Ф. Мыслители Киевской Руси. Киев, 1987. c. 30–31.

5

Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914; Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1–2. М.; Харьков, 1913–1916; Осипова О.С. Славянское языческое миропонимание (философское исследование). М., 2000. c. 4–5; Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 1981; Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1988 и др.

6

Очерки русской культуры XVI в. Ч. 2. Духовная культура. М., 1977. c. 59.

7

Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. c. 10.

8

Там же. c. 42.

9

Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. С. 306; Власов В.Г. Хронологические вехи христианизации на Руси // Вопросы научного атеизма. Вып. 37. М., 1988. c. 73.

10

Алексеев А.И. Исследовательская парадигма «Вызов-и-Ответ» в изучении русской эсхатологии (на материалах Четьих сборников XV в.) // Историческая психология и ментальность. Эпохи. Социумы. Этносы. Люди. СПб., 1999. c. 44.

11

Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века) // Труды по русской и славянской филологии. Вып. 28. Тарту, 1977. c. 36.

12

Токунь А.А. О проблемах методологии исследования язычества Древней Руси // Вопросы истории. 1997. № 4. c. 161.

13

Силаков Е.С. Место и роль язычества восточных славян в русской духовной культуре: автореф. дис. …канд. филос. наук. М., 2000. c. 11.

14

Листова Т.А. Религиозно-общественная жизнь: представления и практика // Русский Север: этническая история и народная культура. XII–XX века. М., 2001. c. 717.

15

Царския вопросы и соборныя ответы о многоразличных церковных чинех (Стоглав). М., 1890. c. 242; Смоленская «наказная» грамота Всероссийского митрополита Макария по рукописи прот. Александра Горского из собрания МДА № 108. (Из истории Стоглава). М., 1996. c. 183.

16

Черепанова О.А. Наблюдения над лексикой Стоглава. (Лексика, связанная с понятиями духовной и культурной жизни) // Русская историческая лексикология и лексикография. Вып. 3. Л., 1983. c. 18–19.

17

Там же. с. 19.

18

Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. с. 49.

19

Прошин Г.Г. К вопросу о языческой культуре Древней Руси и православном «двоеверии» // Религия и атеизм в истории культуры: тезисы докладов теоретической конференции. Л., 1989. с. 157.

20

Мусин А.Е. К характеристике русского средневекового мировоззрения (проблема двоеверия: методологический аспект) // Реконструкция древних верований: источники, метод, цель. СПб., 1991. c. 209.

21

Полное собрание русских летописей. Т. 5. М., 1851. c. 73 (далее ПСРЛ).

22

Мусин А.Е. К характеристике русского средневекового мировоззрения. c. 209.

23

Ивахненко Е.Н. Пороговость как выражение религиозного синкретизма в древней русской духовности // Религиозный синкретизм: проблемы теоретического и исторического исследования: материалы IV С.-Петербургских религиоведческих чтений. СПб., 1997. c. 12–13.

24

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. c. 754.

25

Афанасьевский В.Л. К проблеме становления философии в русской культуре // Философия культуры — 97: тезисы докладов Российской научной конференции «Человек в культуре — культура в человеке». Самара, 1997. c. 149–151.

26

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. c. 774.

27

Смирнов М.Ю. О конфессиональной идентификации русского православия // Религиозный синкретизм: проблемы теоретического и исторического исследования: материалы IV С.-Петербургских религиоведческих чтений. СПб., 1997. c. 28–29.

28

Решетов А.М. «Синкретизм» в современной научной терминологии и народной традиции // Религиозный синкретизм: проблемы теоретического и исторического исследования: материалы IV С.-Петербургских религиоведческих чтений. СПб., 1997. c. 7–8.

29

Гуревич А.Я. Средневековый мир. c. 13.

30

Там же. c. 46.

31

Там же. c. 48.

32

Даркевич В.П. К вопросу о «двоеверии» в Древней Руси // Восточная Европа в древности и средневековье: язычество, христианство, церковь. Чтения памяти В.Т. Пашуто: тез. докл. М., 1995. c. 13.

33

Повесть временных лет. Изд. 2, испр. и доп. СПб., 1996. c. 37–49.

34

Там же. c. 48–49.

35

Бернштам Т.А. Русская народная культура и народная религия // СЭ. 1989. № 1. c. 99, примеч. 3.

36

Балакин Ю.В. Урало-сибирское культовое литье в мифе и ритуале. Новосибирск, 1998. c. 236–238.

37

См., напр.: Бернштам Т.А. «Бытовое православие» — феномен русской традиционной культуры // Религия и атеизм в истории культуры: тезисы докладов теоретической конференции. Л., 1989. c. 141–143; Смирнов М.Ю. О конфессиональной идентификации… c. 28–29; Решетов А.М. «Синкретизм» в современной научной терминологии. c. 7–8; Пушкарева Н.П. Этнография восточных славян в зарубежных исследованиях (1945–1990 гг.). СПб., 1997. c. 78; Конт Ф. Язычество и христианство в России: «двойная вера» или «тройная вера»? // Тысячелетие введения христианства на Руси. 988-1988. [Женева; М.], 1993. c. 167–175; Steindorff L. Memoria in Altrussland: Untersuchungen zu den Formen christlicher Totensorge // Quellen und Studien zur Geschichte des ostlichen Europa. Bd. 38. Stuttgart, 1994. S. 40, 155.

38

Мусин А.Е. К характеристике русского средневекового мировоззрения. c. 205.

39

См. в книге: Пушкарева Н.П. Этнография восточных славян… c. 78.

40

Мусин А.Е. К характеристике русского средневекового мировоззрения. c. 205.

41

Мильков В.В., Пилюгина Н.Б. Христианство и язычество: проблема двоеверия // Введение христианства на Руси. М., 1987. c. 264–565. См. также: Смирнов П.А. Двоеверие как философская проблема. (На примере отечественной культуры): автореф. дис. …канд. филос. наук. М., 2002. c. 19–26.

42

Лихачев Д.С. Крещение Руси и государство Русь // Крещение Руси: история и современность. М., 1990. c. 80, 89–90; Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок (VI–XII вв.). СПб., 2003. c. 436–437, примеч. 748; Петрухин В.Я. «Боги и бесы» русского Средневековья: род, рожаницы и проблема древнерусского двоеверия // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М., 2000. c. 327–336; Петрухин В.Я. Древнерусское двоеверие: понятие и феномен // Славяноведение. 1996. № 1. c. 44; Петрухин В.Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. Т. 1. (Древняя Русь). М., 2000. c. 323; Петрухин В.Я., Толстая С.М. Труд В.Й. Мансикки в истории изучения славянского язычества // Мансикка В.Й. Религия восточных славян. М., 2005. c. 48.

43

См., напр.: Замалеев А.Ф., Овчинников Е.А. Еретики и ортодоксы. Очерки древнерусской духовности. Л., 1991. c. 17; Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004. c. 34.

44

Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. c. 7, 27, 51–52, 136.

45

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. c. 41, 59–60.

46

Зубов Н.И. Лiнгвотекстологiя середньовiчних слов’янських повчань проти язичництва: Монография. Одеса, 2004. c. 70; Панченко А.А. Исследования в области народного православия. Деревенские святыни Северо-Запада России. СПб., 1998. c. 20–22; Петрухин В.Я. Древнерусское двоеверие: понятие и феномен. c. 45; Петрухин В.Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия. c. 310.

47

Смирнов П.А. Двоеверие как философская проблема… c. 18–22.

48

Толстой Н.И., Толстой С.М. О целесообразности применения некоторых лингвистических понятий к описанию славянской духовной культуры // Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979. c. 53.

49

Конт Ф. Язычество и христианство в России. c. 167–175. См. также: Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. c. 11–37.

50

Мусин А.Е. К характеристике русского средневекового мировоззрения… С. 206–210; Петрухин В.Я. Древнерусское двоеверие: понятие и феномен. С. 44; Петрухин В.Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия. c. 288–289; Петрухин В.Я., Толстая С.М. Труд В.Й. Мансикки в истории изучения славянского язычества. c. 48.

51

Иванов С.А. Когда в Киеве появился первый христианский храм? // Славяне и их соседи. Вып. 11. Славянский мир между Римом и Константинополем. М., 2004. c. 12.

52

Кремлева И.А. Похоронно-поминальные обычаи и обряды // Русский Север: этническая история и народная культура. XII–XX века. М., 2001. c. 662; Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. c. 20, 23; Покровский Н.Н. Документы XVIII в. об отношении Синода к народным календарным обрядам // СЭ. 1981. № 5. c. 103; Стефанович П.С. Приход и приходское духовенство в России в XVI–XVII веках. М., 2002. c. 282.

53

Живов В.М. История русского права как лингвосемиотическая проблема // Из истории русской культуры. Т. 2. Кн. 1. Киевская и Московская Русь. М., 2002. c. 666.

54

Владимиров П.В. Поучения против древнерусского язычества и суеверий // Памятники древнерусской церковно-учительной литературы. Вып. 3. СПб., 1897. c. 195, 223; Дмитриева Е.Н. Языческие мотивы в системе русской народной культуры XIX века. (На примере заговоров): автореф. дис. … канд. ист. наук. М., 2004. 20 с.; Жаркова Г.В. Роль язычества в становлении оснований духовного склада русского народа // Социальные и духовные основания общественного развития: межвуз. науч. сб. Саратов, 2004. c. 85; Лавров А.С. Колдовство и религия в России. 1700–1740 гг. М., 2000. c. 79; Мыльников А.С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Представления об этнической номинации и этничности XVI — начала XVIII века. СПб., 1999. c. 221. (Slavica petropolitana; 4); Силаков Е.С. Место и роль язычества восточных славян в русской духовной культуре. c. 19; Токунь А.А. О проблемах методологии исследования язычества Древней Руси. c. 161.

55

Буглак А.А. Восточнославянское язычество в белорусской, российской и украинской историографии второй половины XX века: автореф. дис. … канд. ист. наук. Минск, 2003. c. 11; Панченко А.А. Исследования в области народного православия. c. 52–54.

56

Бернштам Т.А. Русская народная культура и народная религия. c. 95.

57

Гуревич А.Я. Средневековый мир… c. 351.

58

Там же. c. 345.

59

Добротворский И.М. О недостатках русского народа по изображению Стоглава (XVI в.) // ПС. 1865. Ч. 2. c. 128–156.

60

Беляев И.В. Наказные списки Соборного уложения 1551 г., или Стоглава. М., 1863; Беляев И.Д. Стоглав и наказные списки по Стоглаву // ПО. 1863. Т. 11. c. 189215; Шпаков А.Я. Стоглав. (К вопросу об официальном или неофициальном происхождении этого памятника) // Сборник статей по истории права, посвященный М.В. Владимирскому-Буданову. Киев, 1904. c. 299–330; Громогласов И.М. Новая попытка решить старый вопрос о происхождении «Стоглава». Рязань, 1905.

61

Добротворский И.М. Каноническая книга Стоглав, или неканоническая // ПС. 1863. Ч. 1. c. 317–336, 421–441; Ч. 2. c. 76–98.; Кононов Н. Разбор некоторых вопросов, касающихся Стоглава // Богословский вестник. 1904. № 4. c. 663–701.

62

Жданов И.Н. Материалы для истории Стоглавого Собора // Жданов И.Н. Соч. Т. 1. СПб., 1904. c. 188, примеч. 1.

63

Емченко Е.Б. Стоглав: предполагаемый оригинал полной редакции // Исследования по источниковедению истории СССР дооктябрьского периода. М., 1990. c. 47, примеч. 9.

64

Шапошник В.В. Деятельность митрополита Макария и церковно-политические события в России 40-х — 50-х годов XVI в.: автореф. дис. … канд. ист. наук. СПб., 1998. c. 17.

65

Царския вопросы и соборныя ответы о многоразличных церковных чинех (Стоглав). М., 1890. 434 с.

66

Емченко Е.Б. Стоглав. Исследование и текст. М., 2000. 504 с.

67

Бочкарев В.Н. Стоглав и история собора 1551 г. Историко-канонический очерк. Юхнов, 1906. С. 97; Черепнин Л.В. К истории «Стоглавого» собора 1551 г. // Средневековая Русь. М., 1976. c. 121.

68

Шапошник В.В. Деятельность митрополита Макария… c. 14.

69

Бочкарев В.Н. Стоглав и история собора 1551 г. c. 98.

70

Новичкова Т.А., Панченко А.М. Скоморох на свадьбе // Генезис и развитие феодализма в России: проблемы идеологии и культуры. Л., 1987. c. 102.

71

Жданов И.Н. Материалы для истории Стоглавого Собора. c. 263.

72

См., например: Беляев И.Д. Стоглавый собор // ПС. 1860. Ч. 2, июнь. c. 141; Бочкарев В.Н. Стоглав и история собора 1551 г. c. 18; Домострой. c. 307; Смоленская «наказная» грамота… c. 228; Bushkovitch P. Religion and society in Russia: XVI–XVII cent. New York; Oxford, 1992. P. 24.

73

ПСРЛ. Т. 3. СПб., 1841. c. 151.

74

Жданов И.Н. Материалы для истории Стоглавого Собора. c. 240; Бернштам Т.А. Приходская жизнь русской деревни: очерки по церковной этнографии. СПб., 2005. c. 52.

75

Шапошник В.В. Деятельность митрополита Макария. c. 15.

76

Емченко Е.Б. Стоглав… c. 126–127.

77

Домострой / подг. В.В. Колесов, В.В. Рождественская. СПб., 1994. c. 307.

78

Орлов М.А. История сношений человека с дьяволом. М., 1992. c. 214.

79

Домострой. c. 307; Смоленская «наказная» грамота. c. 227–228.

80

Домострой. c. 309.

81

Там же. c. 348.

82

Там же. c. 307.

83

Рабинович М.Г. Свадьба в русском городе XVI в. // Русский народный свадебный обряд. Исследования и материалы. Л., 1978. c. 11.

84

Бернштам Т.А. Приходская жизнь русской деревни. С. 148; Домострой. c. 313, 330.

85

Домострой. c. 326.

86

Там же. c. 318.

87

Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998. c. 71.

88

Акты исторические, собранные и изданные Археографической комиссией. Т. 1. СПб., 1841 (далее — АИ); Дополнения к Актам историческим, собранным и изданным Археографической комиссией. Т. 1. СПб., 1846 (далее — ДАИ); Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографической экспедицией ИАН. Т. 1. СПб., 1836 (далее — ААЭ).

89

См., напр.: Письменные памятники Древней Руси. Летописи. Повести. Хождения. Поучения. Жития. Послания: аннотированный каталог-справочник / под ред. Я.Н. Щапова. СПб., 2003. 384 с.

90

Максим Грек. Соч. Ч. 1–3. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1910; Иосиф Волоцкий. Послания. М.; Л., 1959; Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1–2. М.; Харьков, 1913–1916.

91

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 1. Харьков, 1916. c. 114.

92

Там же. Т. 2. М., 1913. c. 18–19, 32.

93

Зубов Н.И. Научные фантомы славянского Олимпа // Живая старина. 1995. № 3 (7). c. 46–48; Зубов Н.И. Лінгвотекстологія середньовiчних слов’янських повчань… С. 80, примеч. 3; Мансикка В.Й. Религия восточных славян. М., 2005. c. 77 и далее, 190, 198–209; Петрухин В.Я. «Боги и бесы» русского Средневековья. c. 315; Толстой Н.И., Толстая С.М. Заметки по славянскому язычеству. 1. Вызывание дождя у колодца // Русский фольклор. Т. 21. Поэтика русского фольклора. Л., 1981. c. 88–89.

94

Бернштам Т.А. Приходская жизнь русской деревни. c. 98.

95

Баранкова Г.С. Антиязыческие мотивы в словах Григория Богослова (на материале древнерусских памятников письменности) // Переводные памятники философской мысли в Древней Руси: сб. ст. М., 1992. c. 29.

96

Зубов Н.И. Лінгвотекстологія середньовiчних слов’янських повчань… c. 14, 55–56, 62, 165, 253–254.

97

Памятники отреченной русской литературы. Т. 1. СПб., 1863. c. VI.

98

Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Т. 1. М., 1995. c. 405.

99

Там же. Т. 1. c. 406.

100

Там же. Т. 1. c. 407.

101

Там же. Т. 3. c. 35–36.

102

Там же. Т. 1. c. 319–320.

103

Там же. Т. 1. c. 329.

104

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках: исследования и тексты. СПб., 2006. 584 с.

105

Живов В.М. [Рец. на кн. М.В. Корогодиной] // Славяноведение. 2007. № 2. c. 95-102.

106

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 81, 205, 228, 326.

107

Живов В.М. [Рец. на кн. М.В. Корогодиной]. c. 98.

108

Рущинский Л.П. Религиозный быт русских по сведениям иностранных писателей XVI и XVII вв. М., 1871. c. 3.

109

Ключевский В.О. Сказания иностранцев о Московском государстве. Пг., 1918. c. 7–9, 18, 22.

110

Бочкарев В.Н. Московское государство XV–XVII вв. по сказаниям современников-иностранцев. СПб., 1914. c. 6; Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988. c. 27–28 (вступительная статья А.А. Хорошкевич).

111

Ключевский В.О. Сказания иностранцев о Московском государстве. c. 18; Рущинский Л.П. Религиозный быт русских… c. 293–306.

112

Рущинский Л.П. Религиозный быт русских. c. 299–300; Герберштейн С. Записки о Московии. c. 268.

113

Герберштейн С. Записки о Московии. c. 103; Флетчер Д. О государстве русском. СПб., 1911. c. 44 и 55; Гваньини А. Описание Московии. М., 1997. c. 83.

114

Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов на Руси. СПб., 1877. c. 215.

115

Там же. c. 14.

116

Там же. c. 18.

117

Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX веков. (Очерки по истории народных верований). М., 1957. (Тр. Ин-та этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. Новая серия; т. 40); Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов XIX — начала XX в. М., 1979. c. 134.

118

Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии. Умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995; Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1901–1913. М., 1994; Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. Опыт историко-этнографического исследования. СПб., 1995; Тульцева Л.А. Вьюнишники // Русский народный свадебный обряд: исследования и материалы. Л., 1978. c. 122–137.Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии. Умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995; Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1901–1913. М., 1994; Пропп В.Я. Русские аграрные праздники. Опыт историко-этнографического исследования. СПб., 1995; Тульцева Л.А. Вьюнишники // Русский народный свадебный обряд: исследования и материалы. Л., 1978. c. 122–137.

119

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 1. Харьков, 1916. 8, IV. c. 114.

120

Гуревич А.Я. Средневековый мир: культуры безмолвствующего большинства. М., 1990. c. 49.

121

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 2. Харьков, 1913. c. 250; Домострой / подг. В.В. Колесов, В.В. Рождественская. СПб., 1994. c. 299–300.

122

Царския вопросы и соборные ответы о многоразличных церковных чинех (Стоглав). М., 1890. c. 190–194, 382–393.

123

Там же. c. 388–389.

124

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках: исследования и тексты. СПб., 2006. c. 60–61, 244; Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004. c. 20, 98.

125

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2 c. 250; Домострой. c. 299–300.

126

ПСРЛ. Т. 14. М., 1965. c. 10.

127

Черепанова О.А. Наблюдения над лексикой Стоглава. (Лексика, связанная с понятиями духовной и культурной жизни) // Русская историческая лексикология и лексикография. Вып. 3. Л., 1983. c. 19.

128

Смоленская «наказная» грамота Всероссийского митрополита Макария по рукописи прот. Александра Горского из собрания МДА № 108. (43 истории Стоглава). М., 1996. c. 26–27.

129

Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике русской культуры (до конца XVIII века // Труды по русской и славянской филологии. Вып. 28. Тарту, 1977. c. 7–8.

130

Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. Т. 1. М., 1989. c. 824.

131

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. c. 23–35.

132

Цит. по: Петров А.В. Феномен теургии: Взаимодействие языческой философии и религиозной практики в эллинистическо-римский период. СПб., 2003. c. 94.

133

Вин Ю.Я. Синтез византийской и славянской социокультурной традиции в среде сельского населения Византии конца XII–XIV в. // Славяне и их соседи. Вып. 11. Славянский мир между Римом и Константинополем. М., 2004. c. 149.

134

Царския вопросы… c. 387.

135

Домострой. c. 13–15, 37, 93, 101–102.

136

Там же. c. 37.

137

Царския вопросы… c. 188–190.

138

Там же. c. 181–183.

139

Преображенский И. Нравственное состояние русского общества в XVI в. по сочинениям Максима Грека и современным ему памятникам. М., 1881. c. 99, примеч. 1.

140

Максим Грек. Соч. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1910. Ч. 1. c. 128.

141

Бочкарев В.Н. Стоглав и история собора 1551 г. Историко-канонический очерк. Юхнов, 1906. c. 63.

142

Там же. c. 64.

143

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 422, 437, 473.

144

Гуревич А.Я. Категории средневековой культуры. М., 1972. c. 159.

145

Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. М., 1863. c. 301–302.

146

Виноградова Л.Н. Социорегулятивная функция суеверных рассказов о нарушителях запретов и обычаев // Славянский и балканский фольклор: семантика и прагматика текста. М., 2006. c. 225.

147

Царския вопросы… c. 185–187.

148

Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. (Древний период). М., 1965. c. 20, примеч. 36, 90.

149

Историко-этнографические очерки Псковского края. Псков, 1999. c. 92.

150

См., напр., окружную грамоту патриарха Иеремии 1589 г.: АЗР. Т. 4. СПб., 1851. № 22. c. 29–30.

151

Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. М., 1863. c. 316, 323–335; Мильков В.В. Осмысление истории в Древней Руси. М., 1997. c. 157, примеч. 112; Почитание среды и пятницы в древнем русском народе // Православный собеседник. 1859. Ч. 1. c. 194–195.

152

Акты юридические или собрание форм старинного делопроизводства. СПб., 1838. № 358. c. 383.

153

Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. М., 1995. c. 167.

154

Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов на Руси. СПб., 1877. c. 47.

155

Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. c. 160–161, 167; Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 418, 420, 433, 434, 438, 460, 462, 463, 466–468, 470, 514, 520; Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. c. 301.

156

Мансикка В.Й. Религия восточных славян. М., 2005. c. 171.

157

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 416, 441.

158

Там же. c. 430–431.

159

Там же. c. 430.

160

Там же. c. 241–242.

161

Максим Грек. Соч. Ч. 2. c. 98.

162

Шестаков С. Византийский тип Домостроя и черты сходства его с Домостроем Сильвестра // Византийский временник. Т. 8, вып. 1/2. СПб., 1901. c. 57.

163

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 420, 461–463, 470, 520.

164

Там же. c. 465.

165

ААЭ. Т. 2. СПб., 1836. № 10. c. 58.

166

Гуревич А.Я. Средневековый мир… c. 50.

167

Там же. c. 344.

168

Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. c. 167.

169

Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / сост. и автор коммент. О.А. Черепанова. СПб., 1996. № 324. c. 84; № 334. c. 88.

170

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 431, 458, 469, 490.

171

Мифологические рассказы и легенды Русского Севера… № 358. c. 94, 173; Листова Т.А. Религиозно-общественная жизнь представления и практика // Русский Север: этническая история и народная культура XX века. М., 2009. c. 713.

172

Мифологические рассказы и легенды Русского Севера… № 316–318. c. 83.

173

Криничная Н.А. Русская мифология. Мир образов фольклора. М., 2004. c. 526.

174

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 483.

175

Серегина Н.С. Сведения о музыкальном быте средневековой Руси по чину исповедания из рукописной книги «Требник» // Скоморохи. Проблемы и перспективы изучения. (К 140-летию со дня выхода первой работы о скоморохах): сб. статей и рефератов Международного симпозиума (22–26 ноября 1994 г., С.-Петербург). СПб., 1994. c. 127–128.

176

Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. М., 1993. c. 82, 217; Пропп В.Я. Фольклор и действительность. М., 1976. c. 218; Петрухин В.Я. Погребальный культ языческой Скандинавии: автореф. дис. … канд. ист. наук. М., 1975. c. 12.

177

Лебедев А.П. Очерки внутренней истории Византийско-восточной церкви в IX, X и XI вв. СПб., 1998. c. 177–178.

178

Царския вопросы… c. 71.

179

Там же. c. 380–381; Беляев И.В. Наказные списки Соборного уложения 1551 г., или Стоглава. М., 1863. c. 29; Павлов А. Еще наказной список по Стоглаву. Одесса, 1873. c. 29.

180

Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. c. 302.

181

Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. c. 153.

182

Царския вопросы… c. 389–390.

183

Черепанова О.А. Наблюдения над лексикой Стоглава. c. 18.

184

Турилов А.А., Чернецов А.В. О письменных источниках изучения восточнославянских народных верований и обрядов // СЭ. 1986. № 1. c. 99; ПСРЛ. Т. 4. М., 1848. c. 63.

185

Толстой Н.И., Толстая С.М. Заметки по славянскому язычеству. Вызывание дождя у колодца // Русский фольклор. Т. 21. Поэтика русского фольклора. Л., 1981. c. 93.

186

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. c. 35.

187

Словарь русских народных говоров. Вып. 39. СПб., 2005. c. 25.

188

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. c. 35.

189

Царския вопросы… c. 185, 251.

190

Сахаров А.М. Русская духовная культура в XVI столетии // ВИ. 1974. № 9. c. 129.

191

Гуревич А.Я. Средневековый мир. c. 348.

192

Царския вопросы… c. 168–169.

193

Рождение ребенка в обычаях и обрядах. Страны зарубежной Европы. М., 1997. c. 362.

194

Мазалова Н.Е. Народная медицина локальных групп Русского Севера // Русский Север. К проблеме локальных групп. СПб., 1995. c. 97.

195

Рождение ребенка в обычаях и обрядах. c. 76, 108, 169, 272–273, 354, 389, 412, 451; Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 4. М., 1994. Стб. 404; Русские. М., 1997. c. 508.

196

Об этимологии слова подробнее см.: Гаген-Торн Н.И. Обрядовые полотенца у народностей Поволжья // ЭО. 2000. № 6. c. 109–111.

197

Беляев И.В. Наказные списки Соборного уложения… С. 29; Емченко Е.Б. Стоглав предполагаемый оригинал полной редакции // Исследования по источниковедению истории СССР дооктябрьского периода. М., 1990. c. 304; Павлов А. Еще наказной список по Стоглаву. Одесса, 1873. c. 28.

198

Царския вопросы… c. 169; Беляев И.В. Наказные списки Соборного уложения… c. 29; Емченко Е.Б. Стоглав. c. 305; Павлов А. Еще наказной список по Стоглаву. c. 29.

199

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов XIX — начала XX в. М., 1979. c. 105.

200

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. c. 115.

201

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды… c. 104.

202

Там же. c. 104–105.

203

Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов. c. 193; Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды… c. 105.

204

Царския вопросы… c. 193.

205

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. c. 6.

206

Мифологические рассказы и легенды Русского Севера… № 324. c. 84.

207

Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1983. c. 142.

208

Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов. c. 193.

209

Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX веков. (Очерки по истории русских верований). М., 1957. c. 67; Русские. М., 1997. c. 576.

210

Журавлев А.Ф. Домашний скот в поверьях и магии восточных славян. М., 1994. c. 131.

211

Царския вопросы… c. 392–393.

212

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды… c. 101–105, 150, примеч. 12.

213

Грысык Н.Е. Лечебные и профилактические обряды русского населения бассейна Ваги и Средней Двины: пространственные и временные координаты // Русский Север. Ареалы и культурные традиции. СПб., 1992. c. 62.

214

Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок (VI–XII вв.). СПб., 2003. c. 262–267.

215

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 420, 431, а также 417, 418, 432, 434, 458, 460, 462–464, 467, 468, 470.

216

Смоленская «наказная» грамота. c. 153.

217

Толстой Н.И. Богородица // Славянские древности: этнолингвистический словарь. Т. 1. М., 1995. c. 217.

218

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 1. c. 289.

219

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 215.

220

Там же. c. 424, 430, 434, 438.

221

Там же. c. 483; то же для мужчин — с. 422.

222

Там же. c. 167; СлРЯ. Вып 8. М., 1981. c. 307; Срезневский И.И. Словарь… Т. 2, ч. 1. М., 1989. c. 55.

223

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 422, 468, а также с. 434, 464.

224

Там же. c. 230.

225

Там же. c. 283; Щапов Я.Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси. XI–XIV вв. М., 1972. c. 78–81.

226

Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI века. М.; Л., 1955. c. 313.

227

Криничная Н.А. Русская мифология… c. 615.

228

Петрухин В.Я. Древнерусское двоеверие: понятие и феномен // Славяноведение. 1996. № 1. c. 44–45; Петрухин В.Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. Т. 1 (Древняя Русь). М., 2000. c. 302.

229

Одесский М.П. «Человек болеющий» в древнерусской литературе // Древнерусская литература. Изображение природы и человека. М., 1995. c. 165.

230

Там же. c. 169–171.

231

Царския вопросы… c. 158.

232

ДАИ. Т. 1. № 23. c. 20.

233

Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — первая половина XVI века. М., 1984. c. 416–421 и 724, примеч.

234

Домострой. c. 15, 102.

235

Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 1. c. 409.

236

Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915. c. 99.

237

Там же. c. 62–65.

238

Смирнов С. «Бабы богомерзские» // Сборник статей, посвященный В.О. Ключевскому его учениками, друзьями и почитателями ко дню тридцатилетия его профессорской деятельности в Московском университете. М., 1909. c. 230, примеч. 2.

239

Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. c. 104.

240

Кызпасов И.Л. Камень Дыроватый. (Символика пещерных святилищ и культовой стрельбы из лука.) // ЭО. 1999. № 4. c. 40.

241

Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. c. 208.

242

Повесть о Петре и Февронии. Л., 1979. c. 47, 75, 95–99, 213.

243

Цит. по: Барабанов Н.Д. Византийская церковь и феномен филактериев. Итоги противостояния // Славяне и их соседи. Вып. 11. Славянский мир между Римом и Константинополем. М., 2004. c. 175.

244

Повесть о Петре и Февронии. c. 215, 231, 245, 256, 269, 281, 291, 300, 309, 319.

245

Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. c. 164–165, 168.

246

Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. c. 305.

247

Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. c. 159–167.

248

Новикова В.В. Изделия из текстиля в северно-русском свадебном обряде // Обряды и верования народов Карелии: сб. статей. Петрозаводск, 1992. c. 149.

249

Маржерет Ж. Россия начала XVII в. Записки капитана Маржерета. М., 1982. c. 163.

250

Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. c. 165–168; Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 458, 467, 469.

251

Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. c. 81, примеч. 38–39.

252

Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. c. 164–166, 276, 282.

253

Даниил Принтц. Начало и возвышение Московии. М., 1877. c. 28.

254

АИ. Т. 1. № 130. c. 192.

255

ДАИ. Т. 1. № 22. c. 18.

256

Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 1. c. 408.

257

Смирнов С. «Бабы богомерзские». c. 231–232, примеч. 6.

258

Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. c. 161, 164–165, 168.

259

Там же. Т. 3. c. 164; Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 474.

260

Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. c. 160–162, 166–169, 235, 276; Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 463, 466, 468, 470.

261

Криничная Н.А. Русская мифология. c. 78, 126.

262

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 429, 543.

263

Там же. c. 429, 543.

264

Там же. c. 219.

265

Макашина Т.С. Свадебный обряд // Русский Север: этническая история и народная культура. XII–XX века. М., 2001. c. 511–512.

266

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 21, 218–219.

267

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. c. 35.

268

Пропп В.Я. Фольклор и действительность. c. 213, 232; Русские. c. 491.

269

Дмитриева С.И. Сравнительный анализ мировоззренческих элементов русских заговоров и гаданий // ЭО. 1994. № 4. c. 68; Лебедева А.А. Значение пояса и полотенца в русских семейных обычаях и обрядах XIX–XX вв. // Русские: семейный и общественный быт. М., 1989. c. 229–248.

270

Материалы по свадьбе и семейно-родовому строю народов СССР. Вып. 1. Л., 1926. c. 89.

271

Лебедева А.А. Значение пояса и полотенца. c. 242; Маторин Н. Женское божество в православном культе. Пятница-Богородица. Очерк по сравнительной мифологии. М., 1931. c. 99.

272

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. c. 45, примеч. 15.

273

Там же. Т. 2. c. 23.

274

Там же. Т. 2. c. 40.

275

Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб., 2004. c. 375.

276

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 412, 458, 469, 471.

277

Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. c. 160, 164, 169 и др.

278

Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881. c. 355, примеч. 4.

279

ДАИ. Т. 1. № 28. c. 29.

280

Царския вопросы… c. 112–113.

281

Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. c. 161.

282

Известия англичан о России XVI в. М., 1884. c. 27.

283

Материалы по свадьбе и семейно-родовому строю народов СССР. Вып. 1. Л., 1926. c. 134–136.

284

Даниил Принтц. Начало и возвышение Московии. c. 62–63.

285

Байбурин А.К., Левинтон Г.А. Похороны и свадьба // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М., 1990. c. 78–80.

286

Там же. c. 66, 77.

287

Даниил Принтц. Начало и возвышение Московии. c. 62–63.

288

Маржерет Ж. Россия начала XVII в. c. 164.

289

Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре… c. 117.

290

Материалы по свадьбе. c. 68.

291

Там же. c. 86, 100–101.

292

Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — первая половина XVI века. М., 1984. c. 528.

293

Тихонравов Н. Заметка для истории Стоглава // Летописи русской литературы и древности, изд. Н. Тихонравовым. Т. 5. М., 1863. c. 138 (Отд. 3).

294

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. c. 45, примеч. 15.

295

Царския вопросы… c. 181.

296

Там же. c. 384–385.

297

Бочкарев В.Н. Московское государство XV–XVII вв. по сказаниям современников-иностранцев. СПб., 1914. c. 149.

298

Памятники литературы Древней Руси. c. 528.

299

Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX веков. Очерки по истории народных верований. М., 1957. c. 44, 192, 201–202.

300

Гусева С.М. Проблемы традиционности современной русской свадьбы // Русские: семейный и общественный быт. М., 1989. c. 225; Русские. c. 491.

301

Царския вопросы… c. 389.

302

Способин А.Д. О разводе в России. М., 1881. c. 25.

303

Там же. c. 21–22.

304

АИ. № 109. c. 162.

305

АЗР. Т. 2. СПб., 1848. № 51. c. 62–63.

306

Гваньини А. Описание Московии. М., 1997. c. 75.

307

Там же. c. 167, примеч. 70.

308

Сказания иностранцев о России в XVI и XVII вв. СПб., 1843. c. 17.

309

Геннеп А. ван. Обряды перехода. Систематическое изучение обрядов. М., 2002. c. 131. (Этнографическая библиотека).

310

Маторин Н. Женское божество в православном культе. Пятница-Богородица. Очерк по сравнительной мифологии. М., 1931. c. 99.

311

Макашина Т.С. Свадебный обряд. c. 561.

312

Очерки русской культуры XVI в. Ч. 2. Духовная культура. М., 1977. c. 42.

313

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 471.

314

Там же. Т. 3. c. 160.

315

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. c. 188.

316

Даниил Принтц. Начало и возвышение Московии. c. 63.

317

Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. c. 205, 160–169.

318

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 422, 468.

319

Стихи духовные / сост. Ф.М. Селиванова. М., 1991. c. 214–515.

320

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. c. 188–189.

321

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 2. c. 189.

322

Царския вопросы и соборныя ответы о многоразличных церковных чинех (Стоглав). М., 1890. c. 28.

323

АИ. Т. 1. № 112. c. 168.

324

ПСРЛ. Т. 5. c. 73.

325

Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной церкви. М., 1995. Т. 1. c. 405–406; Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках: исследование и тексты. СПб., 2006. c. 468, 470; Смирнов С. «Бабы богомерзские» // Сборник статей, посвященный В.О. Ключевскому его учениками, друзьями и почитателями ко дню тридцатилетия его профессорской деятельности в Московском университете. М., 1990. c. 224.

326

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 225.

327

Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. Религиозно-мифологическое взаимодействие с иранским миром. Языческая реформа князя Владимира. М., 1998. c. 13, 17.

328

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. c. 33 (Чудовский список), а также c. 25 (Софийский список).

329

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. c. 33–35.

330

Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. c. 16.

331

Там же. c. 35.

332

Даркевич В.П. Топор как символ Перуна в древнерусском язычестве // СА. 1961. № 4. c. 95.

333

Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси… c. 30–31.

334

Зубов Н.И. Лінгвотекстологія середньовiчних слов’янських повчань проти язиатництва: монографiя. Одесса, 2004. c. 154–155.

335

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. c. 34.

336

Гваньини А. Описание Московии. c. 35; Петрей де Эрлезунд П. История о великом княжестве Московском, происхождении великих русских князей, недавних смутах, произведенных там тремя Лжедмитриями, и о московских законах, нравах, правлении, вере и обрядах, которые собрал, описал и обнародовал Петр Петрей де Эрлезунд в Лейпциге 1620 г. М., 1867. c. 48.

337

Wunderer J.D. Johan David Wunderers Reisen nach Dennenmarck, Rutland und Schweden 1589 und 1590 // Frankfurtisches Archiv für altere deutsche Litteratur und Geschichte. Th. 2. Frankfurt am Mein, 1812. S. 203.

338

См., напр.: Бестужев-Рюмин К. Русская история. Т. 1. СПб., 1872. c. 118; Мансикка В.Й. Религия восточных славян. М., 2005. c. 263, примеч. 433.

339

Кирпичников А.Н. Древнерусское святилище у Пскова // Древности славян и Руси. М., 1988. c.34–37.

340

Мансикка В.Й. Религия восточных славян. c. 328, примеч. XX.

341

Дучыц Л.У. Звесткі аб язычніцкіх ідалах на тэрыторыі Беларусі // Изв. АН БССР. Сер. обществ. наук. 1990. № 6. c. 87–91; Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб., 2004. c. 159–160.

342

Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. c. 49–52.

343

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. c. 5152; Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. c. 14.

344

Память и похвала князю Владимиру и его житие по сп. 1494 г. СПб., 1898. c. 3.

345

См., напр.: Зубов Н.И. Лінгвотекстологія середньовiчних слов’янських повчань. c. 233–238.

346

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. c. 3335.

347

Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 1. c. 405–406; Т. 3. c. 161–162; Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 462, 465.

348

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. c. 24–55; Смирнов С. «Бабы богомерзские». c. 224.

349

Соболевский А.И. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. СПб., 1910. c. 271.

350

Маторин Н. Женское божество в православном культе. Пятница-Богородица. Очерк по сравнительной мифологии. М., 1931. c. 54, 97–98; Петрухин В.Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. Т. 1 (Древняя Русь). М., 2000. c. 303–305; Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1988. c. 637.

351

Мансикка В.Й. Религия восточных славян. c. 138–139; Петрухин В.Я. «Боги и бесы» русского Средневековья: род, рожаницы и проблема древнерусского двоеверия // Славянский и балканский фольклор. Народная демонология. М., 2000. c. 331.

352

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. c. 1516, 34–35.

353

Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988. c. 195; Матвей Меховский. Трактат о двух Сарматиях. М.; Л., 1936. c. 100.

354

Мансикка В.Й. Религия восточных славян. c. 263.

355

Гура А.В. Символика животных в славянской народной традиции. М., 1997. c. 296, 359, 523.

356

Зубов Н.И. Лінгвотекстологія середньовiчних слов’янських повчань… c. 175–179.

357

Журавлев А.Ф. Язык и миф. Лингвистический комментарий к труду А.Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу». М., 2005. c. 73, 738–739, 742.

358

Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / сост. и автор коммент. О.А. Черепанова. Спб., 1996. c. 145–147.

359

Васильев М.А. Язычество восточных славян накануне крещения Руси… c. 215; Мифологические рассказы и легенды Русского Севера… c. 130, 157.

360

Грузнова Е.Б. Языческие традиции в русском простонародном быту (конец XV–XVI вв.): дис… канд. ист. наук. СПб., 2003. c. 61. См. об этом: Лавров А.С. Колдовство и религия в России. 1700–1740 гг. М., 2000. c. 178; Мокшин Н.Ф. О теониме Мокошь, гидрониме и этнониме Мокша // Ономастика Поволжья. Вып. 4. Саранск, 1976. c. 325–340.

361

Журавлев А.Ф. Язык и миф. c. 488.

362

См., напр.: Мансикка В.Й. Религия восточных славян. c. 295; Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 226.

363

Повесть временных лет. 2-е изд., испр. и доп. СПб., 1996. c. 37.

364

Мансикка В.Й. Религия восточных славян. c. 87, примеч. 42.

365

Криничная Н.А. Русская мифология. Мир образов фольклора. М., 2004. c. 474.

366

Гусева Н.Р. К вопросу о значении имен некоторых персонажей славянского язычества // Личные имена в прошлом, настоящем, будущем. Проблемы антропонимики. М., 1970. c. 338–339; Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы (Древний период). М., 1965. c. 25, примеч. 51; c. 82, примеч. 57; Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. c. 508.

367

Зубов Н.И. Лінгвотекстологія середньовiчних слов’янських повчань… c. 155.

368

Барсов Е.В. Слово о полку Игореве как художественный памятник киевской дружинной Руси. Т. 1. М., 1887. c. 360.

369

Татищев В.Н. История Российская. Т. 1. М.; Л., 1962. c. 101.

370

Журавлев А.Ф. Язык и миф. c. 488.

371

Бернштам Т.А. «Слово» об оппозиции Перун-Велес/Волос и скотьих богах Руси // Канун. Вып. 2. Полярность в культуре. СПб., 1996. c. 93.

372

Криничная Н.А. Русская мифология… c. 474.

373

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 471.

374

Барсов Е.В. Слово о полку Игореве… c. 360.

375

Зубов Н.И. Лінгвотекстологія середньовiчних слов’янських повчань… c. 65.

376

Срезневский И.И. Роженицы у славян и других языческих народов. М., 1855. c. 10–12, 21–23.

377

См., напр.: Комарович В.Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI–XIII вв. // Из истории русской культуры. Т. 2. Кн. 1. Киевская и Московская Русь. М., 2002. c. 12, 28; Мансикка В.Й. Религия восточных славян. c. 189.

378

См., напр.: Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. c. 193; Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок… c. 123; Мансикка В.Й. Религия восточных славян. c. 134–135; Петрухин В.Я. «Боги и бесы» русского Средневековья. c. 318, 321–322.

379

Петрухин В.Я. «Боги и бесы» русского Средневековья. c. 339.

380

Зубов Н.И. 1) Научные фантомы славянского Олимпа // Живая старина. 1995. № 3 (7). c. 46; 2) Лінгвотекстологія середньовiчних слов’янських повчань… c. 157–161.

381

Зубов Н.И. Лінгвотекстологія середньовiчних слов’янських повчань. c. 210–216.

382

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. c. 87.

383

Там же. Т. 2. c. 25.

384

Там же. Т. 2. c. 25, 43, 47, 86–91; Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. 2-е изд. СПб., 1908. Стб. 31.

385

Петрухин В.Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия. c. 243.

386

Покровский Н.Н. Документы XVIII в. об отношении Синода к народным календарным обрядам // СЭ. 1981. № 5. c. 98.

387

Баранов Д. А. «Незнакомые дети» (к характеристике образа новорожденного в русской традиционной культуре) // ЭО. 1998. № 4. c. 114; Бушкевич С.П. Этнографический контекст одного случая экспрессивной номинации (корова) // Этноязыковая и этнокультурная история Восточной Европы. М., 1995. c. 327–328.

388

Зайковский Э.М. Сыр в дохристианских обрядах и верованиях белорусов // Религия, умонастроения, идеология в истории: межвуз. сб. науч. трудов. Брянск, 1996. c. 67–74.

389

Зубов Н.И. Лінгвотекстологія середньовiчних слов’янських повчань… c. 66, 146; Тихонравов Н. Слова и поучения, направленные против языческих верований и обрядов // Летописи русской литературы и древности / изд. Н. Тихонравовым. Т. 4. М., 1862. c. 88, 101 (Отд. 3).

390

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. СПб., 1863. c. 43.

391

Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. c. 304.

392

Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX веков. (Очерки истории народных верований). М., 1957. c. 55–56.

393

Зубов Н.И. Лінгвотекстологія середньовiчних слов’янських повчань… c. 66, 76.

394

Смирнов С. «Бабы богомерзские». c. 229.

395

Рождение ребенка в обычаях и обрядах. Страны Зарубежной Европы. М., 1997. c. 82, 112, 131 и др.; Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 1. c. 157–158.

396

Рождение ребенка в обычаях и обрядах… c. 465.

397

Домострой / подг. В.В. Колесов, В.В. Рождественская. СПб., 1994. c. 81, 86.

398

Толстой Н.И. Богородица // Славянский древности: этнолингвистический словарь. Т. 1. М., 1995. c. 217.

399

См. об этом: Листова Т.А. Русские обряды, обычаи и поверья, связанные с повивальной бабкой (вторая половина XIX — 20-е годы XX в.) // Русские: семейный и общественный быт. М., 1989. c. 156–158; Листова Т.А. Обряды и обычаи, связанные с рождением и воспитанием детей // Русский Север: этническая история и народная культура. XII–XX века. М., 2001. c. 583, 591–592, 615.

400

Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских образов. М., 1993. 96–97.

401

Там же. c. 52.

402

Листова Т.А. Русские обряды, обычаи и поверья, связанные с повивальной бабкой (вторая половина XIX — 20-е годы ХХ в.) // Русские: семейный и общественный быт. М., 1989. c. 158.

403

Грузнова Е.Б. Женщина средневековой Руси в сфере культа // Историческая психология и ментальность. Эпохи. Социумы. Этносы. Люди. СПб., 1999. c. 265–266.

404

Забелин И. Домашний быт русского народа в XVI и XVII столетиях. Т. 1, ч. 2. М., 1915. c. 141.

405

Зеленина Э.И., Седакова И.А. Бабин день // Славянские древности: этнолингвистический словарь. Т. 1. М., 1995. c. 123–125; Листова Т.А. Обряды и обычаи, связанные с рождением и воспитанием детей // Русский Север: этническая история и народная культура. XII–XX века. М., 2001. c. 585; Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX веков (очерки по истории народных верований). М., 1957. c. 60.

406

Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. c. 167.

407

АЗР. Т. 4. № 23. c. 30.

408

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 1. c. 169.

409

Петрухин В.Я. «Боги и бесы» русского Средневековья. c. 324.

410

Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. c. 190; Письменные памятники Древней Руси. Летописи. Повести. Хождения. Поучения. Жития. Послания: аннотированный каталог-справочник / под ред. Я.Н. Щапова. СПб., 2003. c. 156, 162; Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1988. c. 747.

411

Зубов Н.И. Лінгвотекстологія середньовiчних слов’янських повчань. c. 7273; Петрухин В.Я. «Боги и бесы» русского Средневековья. c. 324–327.

412

Зубов Н.И. Лінгвотекстологія середньовiчних слов’янських повчань. c. 157.

413

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 1. c. 185–187.

414

Петрухин В.Я. «Боги и бесы» русского Средневековья. c. 325 и 336, примеч. 7.

415

Мифологические рассказы и легенды Русского Севера… № 32. c. 27.

416

Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. c. 301.

417

Зубов Н.И. Лінгвотекстологія середньовiчних слов’янських повчань… c. 157–161; Клейн Л.С. Памяти языческого бога Рода // Язычество восточных славян. Л., 1990. c. 25–26; Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. c. 185–189; Костомаров Н.И. Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII столетиях. М., 1992. c. 273; Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. c. 245–247 и 422; Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. c. 148.

418

См., напр.: Зубов Н.И. Лінгвотекстологія середньовiчних слов’янських повчань… c. 195–197, 206–209; Мансикка В.Й. Религия восточных славян. c. 134–135.

419

Листова Т.А. Обряды и обычаи, связанные с рождением и воспитанием детей. c. 579.

420

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 1. c. 169.

421

Там же. Т. 2. c. 97.

422

Клейн Л.С. Воскрешение Перуна… c. 185–189.

423

Зубов Н.И. Лінгвотекстологія середньовiчних слов’янських повчань… c. 217–221.

424

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. c. 245, 355.

425

Мансикка В.Й. Религия восточных славян. c. 319, примеч. 4.

426

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. c. 161–162; Мансикка В.Й. Религия восточных славян. c. 189; Успенский Б.А. К проблеме христианско-языческого синкретизма в истории русской культуры // Вторичные моделирующие системы. Тарту, 1979. c. 55.

427

Успенский Б.А. Филологические разыскания… c. 113.

428

ПСРЛ. Т. 4. c. 303.

429

Панченко А.А. Исследования в области народного православия. c. 170.

430

Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004. c. 147.

431

См. по этому поводу мнение Е.Е. Левкиевской: Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии. Умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995. c. 342, примеч. 12.

432

Панченко А.А. Исследования в области народного православия… c. 186–187.

433

Там же. c. 193.

434

Лавров А.С. Колдовство и религия в России. 1700–1740 гг. М., 2000. c. 418–419.

435

Там же. c. 184.

436

Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. 2-е изд. СПб., 1908. Стб. 253.

437

Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. c. 146–147.

438

Царския вопросы… c. 185–187.

439

Почитание среды и пятницы в древнем русском народе // ПС. 1859. Ч. 1. c. 197–198; Львовский Л. Пятница в жизни русского народа // Живописная Россия. Т. 2. 1902. c. 198; Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. c. 513–514.

440

Потебня А.А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. М., 1865. c. 222.

441

Виноградова Л.Н. Звуковой портрет нечистой силы // Мир звучащий и молчащий. Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. М., 1999. c. 196.

442

Виноградова Л.Н. Социорегулятивная функция суеверных рассказов о нарушителях запретов и обычаев // Славянский и балканский фольклор. Семантика и прагматика текста. М., 2006. c. 221, 232–233.

443

Веселовский А.Н. Опыты по истории развития христианской легенды. II. Берта, Анастасия и Пятница // ЖМНП. Ч. 189, № 2. 1877. c. 247.

444

Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. c. 152.

445

Бернштам Т.А. Локальные группы Двинско-Важского ареала: духовные факторы в этно- и социокультурных процессах // Русский Север. К проблеме локальных групп. СПб., 1995. c. 292; Историко-этнографические очерки Псковского края. Псков, 1999. c. 92; Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов на Руси. c. 38, 44; Потебня А.А. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. c. 222; Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря… c. 57–59.

446

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 327.

447

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. c. 25.

448

Зубов Н.И. Лінгвотекстологія середньовiчних слов’янських повчань. c. 127–128, 138–139, 166–169.

449

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. c. 76, 80.

450

Зубов Н.И. Лінгвотекстологія середньовiчних слов’янських повчань. c. 170 и 184, примеч. 12.

451

Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. c. 153.

452

Листова Т.А. Религиозно-общественная жизнь… c. 720.

453

Бернштам Т.А. Приходская жизнь русской деревни: очерки по церковной этнографии. СПб., 2005. c. 258 и 291, примеч. 87.

454

Петрухин В.Я. «Боги и бесы» русского Средневековья. c. 326, примеч. 7.

455

Панченко А.А. Исследования в области народного православия… c. 169, 171.

456

Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. c. 149–151.

457

Цит. по: Агапкина Т.А., Топорков А.Л. Материалы по славянскому язычеству (древнерусские свидетельства о почитании деревьев) // Литература Древней Руси. Источниковедение: сб. научных трудов. Л., 1988. c. 232.

458

Покровский Н.Н. Документы XVIII в. c. 98.

459

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. c. 33–34; Агапкина Т.А., Топорков А.Л. Материалы по славянскому язычеству. c. 226; Толстой Н.И., Толстая С.М. Заметки по славянскому язычеству. 1. Вызывание дождя у колодца // Русский фольклор. Т. 21. Поэтика русского фольклора. Л., 1981. c. 88.

460

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 434, 445.

461

Там же. c. 546.

462

Агапкина Т.А., Топорков А.Л. Материалы по славянскому язычеству. c. 226.

463

Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. c. 153, 167, 194.

464

ПСРЛ. Т. 5. c. 73.

465

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 422, 430, 438, 461, 478, 482, 484, 490, 520.

466

Там же. c. 515.

467

Там же. c. 546.

468

Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок (VI–XII вв.). СПб., 2003. c. 111.

469

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. c. 34.

470

Емченко Е.Б. Стоглав: предполагаемый оригинал полной редакции // Исследования по источниковедению истории СССР дооктябрьского периода. М., 1990. c. 441; Смоленская «наказная» грамота Всероссийского митрополита Макария по рукописи прот. Александра Горского из собрания МДА № 108. (Из истории Стоглава) М., 1996. c. 153.

471

ПСРЛ. Т. 5. c. 73.

472

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. c. 25, 43, 47, 86–91; Памятники древнерусского канонического права. Стб. 31.

473

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. c. 33–34.

474

Криничная Н.А. Русская мифология… c. 239, 242; Листова Т.А. Религиозно-общественная жизнь. c. 724.

475

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. c. 33–34.

476

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 445, 462, 468, 470, 485–486.

477

Там же. c. 449, 522.

478

Известия англичан о России XVI в. М., 1884. c. 24.

479

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. c. 34.

480

Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. М., 1993. c. 123.

481

Там же. c. 101.

482

Там же. c. 106–107.

483

Бернштам Т.А. Плач в его отношении к жизни и смерти (восточнославянская традиция и балтские параллели) // Балто-славянские этнокультурные и археологические древности. Погребальный обряд: тезисы докладов конференции. М., 1985. c. 13.

484

Анучин Д.Н. Сани, ладья и кони, как принадлежности похоронного обряда // Древности: Труды МАО. Т. 14. М., 1890. c. 176.

485

Топоров В.Н. Заметка о двух индоевропейских глаголах умирания // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М., 1990. c. 50.

486

Нидерле Л. Славянские древности. М., 1956. c. 271.

487

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 2. Харьков, 1916. c. 15.

488

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. М., 1988. c. 515.

489

Мифологические рассказы и легенды Русского Севера… c. 120, 133.

490

Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии / сост. и автор коммент. О.А. Черепанова. Спб., 1996. c. 39–40.

491

Максим Грек. Соч. Ч. 3. Свято-Троицкая Сегиева лавра, 1910. c. 111.

492

Маржерет Ж. Россия начала XVII в.: записки капитана Мержерета. М., 1982. c. 157.

493

Сазонов С.В. Время похорон // История и культура Ростовской земли. 1994. Ярославль, 1995. c. 54.

494

Известия англичан о России XVI в. М., 1884. c. 28.

495

Горсей Д. Записки о России. XVI — начало XVII вв. М., 1990. c. 252–253.

496

Даниил Принтц. Начало и возвышение Московии. М., 1877. c. 41.

497

Аделунг Ф. Критико-литературное обозрение путешественников по России до 1700 г. и их сочинений. Ч. 1. М., 1864. c. 236.

498

Флетчер Д. О государстве русском. СПб., 1911. c. 165.

499

Алексеев А.И. Установление «общей памяти» при митр. Макарии. Исторический экскурс: церковное поминовение умерших «напрасною смертью» // Макарьевские чтения. Вып. 6. Канонизация святых на Руси. Можайск, 1998. c. 103; Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… c. 95, 114; Steindorff L. Memoria in Altrussland: Untersuchungen den Formen Christlicher Totensorge // Quellen und Studien zur Geschichte des ostlichen Europa. Bd 38. Stuttgart, 1994. S. 75.

500

Steindorff L. Memoria in Altrussland. S. 75.

501

Коллинс С. Нынешнее состояние России, изложенное в письме другу, живущему в Лондоне. М., 1846. c. 8.

502

ПСРЛ. Т. 4. c. 308.

503

Гваньини А. Описание Московии. М., 1997. c. 67–69.

504

Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок (VI–XII вв.). СПб., 2003. c. 166, 241, 292, 295.

505

Цит. по: Мыльников А.С. Картина славянского мира: взгляд из Восточной Европы. Этногенетические легенды, догадки, протогипотезы XVI — начала XVIII века. СПб., 1996. c. 112. (Slavica petropolitana; 4).

506

ДАИ. Т. 1. № 28. c. 27–28.

507

Там же. № 43. c. 58.

508

Мусин А.Е. Погребальный обряд Древней Руси как археологическая и литургическая проблема // «Сих же память пребывает во веки». (Мемориальный аспект в культуре русского православия): материалы научной конференции. СПб., 1997. c. 21–22, 29–30.

509

Рябинин Е.А. От язычества к двоеверию (по археологическим материалам Северной Руси) // Православие в Древней Руси: сб. научных трудов. Л., 1989. c. 24–55.

510

Там же. c. 27–29.

511

Риер Я.Г. К проблеме перехода к христианству восточнославянского сельского населения (по археологическим данным) // Минск — Смоленск — Москва. Этнография славянских народов. Смоленск, 2000. c. 55, примеч. 7; Этнография восточных славян. Очерки традиционной культуры. М., 1987. c. 410.

512

Платонов Е.В. К вопросу о классификации часовен (по материалам Северо-Запада) // Христианский мир: религия, культура, этнос: материалы Всероссийской научой конференции. СПб., 2000. c. 335.

513

Бернштам Т.А. Урочище Чупрово // Русский Север. Ареалы и культурные традиции. СПб., 1992. c. 191.

514

Криничная Н.А. Русская мифология. Мир образов фольклора. М., 2004. c. 318–319.

515

Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок… c. 126–127; Петрухин В.Я. Древняя Русь. Народ. Кньзья. Религия // Из истории русской культуры. Т. 1 (Древняя Русь). М., 2000. c. 245.

516

Фрэзер Д.Д. Фольклор в Ветхом Завете. М., 1986. c. 415.

517

Мансикка В.Й. Религия восточных славян. М., 2005. c. 194.

518

Соболевский А.И. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. СПб., 1910. c. 273–274; Щапов Я.Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси. XI–XIV вв. М., 1972. c. 283.

519

Мансикка В.Й. Религия восточных славян. c. 319, примеч. 9.

520

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках: исследование и тексты. СПб., 2006. c. 265–266.

521

ПСРЛ. Т. 25. c. 298.

522

Одесский М.П. «Человек болеющий» в древнерусской литературе // Древнерусская литература. Изображение природы и человека. М., 1995. c. 172–175.

523

Известия англичан о России XVI в. c. 28.

524

Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Т. 3. М., 1995. c. 168.

525

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. c. 177–183.

526

Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. c. 102.

527

Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881. c. 384–387.

528

Флетчер Д. О государстве русском. c. 165.

529

Кремлева И.А. Похоронно-поминальные обычаи и обряды // Русский Север: этническая история и народная культура. XII–XX века. М., 2001. c. 672–673.

530

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 265–266.

531

Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. c. 152, 155, 167–168, 197, 276, 281.

532

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. c. 177–183.

533

Скрипиль М.О. Повесть об Улиянии Осорьиной. (Комментарии и тексты) // ТОДРЛ. 1948. Т 6. c. 296.

534

Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. c. 303; Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. c. 222; Геннеп А. ван. Обряды перехода: систематическое изучение обрядов. М., 2002. c. 152.

535

Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. c. 115–116.

536

Аделунг Ф. Критико-литературное обозрение путешественников по России до 1700 г. и их сочинений. Ч. 1. М., 1864. c. 115.

537

Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. М., 1983. c. 50.

538

Рущинский Л.П. Религиозный быт русских по сведениям иностранных писателей XVI и XVII вв. М., 1871. c. 122.

539

Щепанская Т.Б. Культура дороги на русском Севере // Русский Север. Ареалы и культурные традиции. СПб., 1992. c. 113.

540

Флетчер Д. О государстве русском. c. 165.

541

Маржерет Ж. Россия начала XVII в. c. 157.

542

Петрей де Эрлезунд П. История о великом княжестве Московском… c. 439–440.

543

Шевченко Е.А. Причитания в обряде «белой бани» (на материале лузской свадебной традиции) // Этнопоэтика и традиция: К 70-летию чл. — корр. Российской академии наук В.М. Гацака. М., 2004. c. 416.

544

Петрей де Эрлезунд П. История о великом княжестве Московском… описал и обнародовал Петр Петрей де Эрзелунд в Лейпциге 1620 г. М., 1867. c. 439–440.

545

Гваньини А. Описание Московии. c. 67–69.

546

Гаврилова Т.И. Русский похоронно-поминальный обряд (на материале Курской области): монография. Курск, 2002. c. 93; Кремлева И.А. Похоронно-поминальные обряды у русских: связь живых и умерших // Православная жизнь русских крестьян XIX–XX веков. Итоги этнографических исследований. М., 2001. c. 81; Vahros I. Zur Geschichte und Folklor der Grossrussische Sauna. Helsinki, 1966. S. 101 (F.F. communications, n. 197).

547

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 1. c. 23, 34.

548

Топорков А.Л. Мост // Славянская мифология: энциклопедический словарь. М., 1995. c. 267–268.

549

Мансикка В.Й. Религия восточных славян. c. 153; Топорков А.Л. Мост. c. 267.

550

Зубов Н.И. Лінгвотекстологія середньовiчних слов’янських повчань проти язичництва: монографiя. Одесса, 2004. c. 165.

551

Толстая С.М. Мотив посмертного хождения в верованиях и ритуале // Славянский и балканский фольклор: семантика и прагматика текста. М., 2006. c. 248.

552

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 1. c. 34.

553

Вострикова О.А. Погребально-поминальная обрядность южно-русского населения села Коршево Бобровского района Воронежской области // Этнография Центрального Черноземья России. Вып. 1. Воронеж, 2002. c. 32; Гаврилова Т.И. Русский похоронно-поминальный обряд. c. 20, 84; Кремлева И.А. Похороннопоминальные обычаи и обряды. c. 671.

554

Панова Т.Д. Царство смерти. Погребальный обряд средневековой Руси XI–XVI веков. М., 2004. c. 151.

555

Гаврилова Т.И. Русский похоронно-поминальный обряд… c. 84.

556

Там же. c. 91.

557

Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб., 2004. c. 265.

558

Панова Т.Д. Царство смерти. c. 157–160.

559

Петрей де Эрлезунд П. История о великом княжестве Московском… c. 441.

560

Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. c. 152.

561

Рябинин Е.А. От язычества к двоеверию. c. 23.

562

Носова Г.А. Язычество в православии. М., 1975. c. 86; Русские. М., 1997. c. 525; Vahros I. Zur Geschichte und Folklor der Grossrussische sauna. Helsinki, 1966. S. 104.

563

Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… c. 335, примеч. 7.

564

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 1. c. 34.

565

Геннеп А. ван. Обряды перехода: систематическое изучение обрядов. М., 2002. c. 150.

566

Маржерет Ж. Россия начала XVII в. c. 157.

567

Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. c. 117; Новичкова Т.А., Панченко А.М. Скоморох на свадьбе // Генезис и развитие феодализма в России: проблемы идеологии и культуры. Л., 1987. c. 108; Седакова О.А. Тема «доли» в погребальном обряде (восточно- и южно-славянский материал) // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М., 1990. c. 57–62.

568

Новичкова Т.А., Панченко А.М. Скоморох на свадьбе. c. 108.

569

Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. c. 118.

570

Oexle O.G. Memoria und Memorialuberlieferung im fruheren Mittelalter // Frühmittelalterliche studien. Bd 10. Berlin; New York, 1976. S. 94.

571

Бобрецова А.В. Христианские традиции и современность: трапеза в поминальной обрядности русских старообрядцев-устьцилемов // Христианский мир: религия, культура, этнос: материалы Всероссийской научой конференции. СПб., 2000. c. 266.

572

Русские. М., 1997. c. 523.

573

Томсен В. Начало русского государства // Из истории русской культуры. Т. 2. Киевская и Московская Русь. М., 2002. c. 161.

574

Кремлева И.А. Мирской обет // Православная жизнь русских крестьян XIX–XX веков. Итоги этнографических исследований. М., 2001. c. 242.

575

Толстая С.М. Мир живых и мир мертвых: формула сосуществования // Славяноведение. 2000. № 6. c. 18.

576

Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. c. 118.

577

Там же. c. 111–112.

578

Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок… c. 325.

579

Свенцицкая И.С. Греческая женщина античной эпохи: путь к независимости. Женщины в Афинах в V–IV вв. до н. э. // Человек в кругу семьи. Очерки по истории частной жизни в Европе до начала Нового времени. М., 1996. c. 91.

580

Повесть временных лет. 2-е изд., испр. и доп. СПб., 1996. c. 27–28.

581

Флетчер Д. О государстве русском. c. 157.

582

Лихачев Н.П. Сборник актов, собранных в архивах и библиотеках. СПб., 1895. c. 17, 53, 61.

583

См., напр.: Журавлев А.Ф. Язык и миф. Лингвистический комментарий к труду А.Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу». М., 2005. c. 643; Сазонов С.В. Время похорон. c. 54; Steindorff L. Memoria in Altrussland… S. 98-100.

584

Геродот. История в девяти книгах. Л., 1972. c. 205.

585

Steindorff L. Memoria in Altrussland… S. 98-100.

586

Мансикка В.Й. Религия восточных славян. c. 194.

587

Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. c. 146–147.

588

Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. c. 119.

589

Царския вопросы и соборныя ответы о многоразличных церковных чинех (Стоглав). М., 1890. c. 193.

590

Зеленин Д.К. Избр. труды. Статьи по духовной культуре. 1901–1913. М., 1994. c. 176.

591

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. c. 116.

592

Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов на Руси. СПб., 1877. c. 192 и примеч. 5.

593

Этнография восточных славян. Очерки традиционной культуры. М., 1987. c. 412.

594

Там же. c. 382.

595

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов XIX — начала ХХ в. М., 1979. c. 18–24.

596

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. c 34.

597

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды… c. 16–35.

598

Зеленин Д.К. Избр. труды. Статьи по духовной культуре. c. 164–178.

599

Там же. c. 320.

600

Там же. c. 177.

601

Гваньини А. Описание Московии. c. 67–69.

602

Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов. c. 192 и примеч. 5.

603

Зеленин Д.К. Избр. труды. Статьи по духовной культуре. c. 321–322, примеч. 5.

604

Там же. c. 177.

605

Успенский Б.А. Филологические разыскания. c. 142.

606

Там же. c. 141.

607

Русские. М., 1997. c. 630.

608

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. c. 515.

609

Даниил Принтц. Начало и возвышение Московии. c. 39.

610

Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. c. 138.

611

Царския вопросы… c. 193.

612

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. c. 15. Другой вариант этого рассказа помещен в Чудовском списке Слова св. Григория (Там же. c. 34–35).

613

Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. c. 170.

614

Зубов Н.И. Лінгвотекстологія середньовiчних слов’янських повчань… c. 163.

615

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. c. 16.

616

Там же. Т. 2. c. 2–4, 13.

617

Мансикка В.Й. Религия восточных славян. c. 153.

618

Там же. Т. 2. c. 15.

619

АЮЗР СПб., 1865. Т. 2. c. 223.

620

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. c. 34.

621

Там же. Т. 2. c. 5–6.

622

Кремлева И.А. Похоронно-поминальные обычаи и обряды… c. 686–690.

623

Vahros I. Zur Geschichte und Folklor der Grossrussischer Sauna. S. 94, 103.

624

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. c. 515; Соболевский А.И. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. c. 271–273.

625

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. c. 35, 16.

626

Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. c. 45, 259.

627

Царския вопросы… c. 74.

628

Успенский Б.А. Филологические разыскания… c. 142.

629

Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. c. 324; Криничная Н.А. Русская мифология… c. 183–184.

630

Новичкова Т.А. Сор и золото в фольклоре // Канун: альманах. Вып. 2. Полярность в культуре. СПб., 1996. c. 147.

631

Листова Т.А. Обряды и обычаи, связанные с рождением и воспитанием детей // Русский Север: этническая история и народная культура. XII–XX века. М., 2001. c. 577.

632

Гаврилова Т.И. Русский похоронно-поминальный обряд… c. 85.

633

Апокрифы Древней Руси: тексты и исследования. М., 1997. c. 81.

634

Письменные памятники Древней Руси. Летописи. Повести. Хождения. Поучения. Жития. Послания / под ред. Я.Н. Щапова. СПб., 2003. c. 154; Турилов А.А., Чернецов А.В. О письменных источниках изучения восточнославянских народных верований и обрядов // СЭ. 1986. № 1. c. 101.

635

Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов… c. 124; Пропп В.Я. Русские аграрные праздники: опыт историко-этнографического исследования. 2-е изд. СПб., 1995. c. 30, 113–114; Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды… c. 121.

636

Зубов Н.И. Лінгвотекстологія середньовiчних слов’янських повчань… c. 164; Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. c. 16.

637

ПСРЛ. Т. 15. М., 1965. Стб. 501.

638

Steindorff L. Memoria in Altrussland… S. 67.

639

Царския вопросы… c. 192–193.

640

Steindorff L. Memoria in Altrussland… S. 66.

641

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды… c. 75, 121, 134–136.

642

Там же. c. 121.

643

Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов… c. 202–203; Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. c. 425–426.

644

Пропп В.Я. Русские аграрные праздники… c. 30.

645

Тульцева Л.А. Вьюнишники // Русский народный свадебный обряд: исследования и материалы. Л., 1978. c. 136.

646

Там же. c. 137.

647

Снегирев И.М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Вып. 3. М., 1838. c. 47; Vahros I. Zur Geschichte und Folklor der Grossrussische sauna. S. 102, примеч. 17.

648

Журавлев А.Ф. Язык и миф… c. 776–777.

649

Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов… c. 202–203; Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. c. 425–426; Соколова В.К. Весеннелетние календарные обряды… c. 121.

650

Кремлева И.А. Похоронно-поминальные обычаи и обряды… c. 694–695.

651

Снегирев И.М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Вып. 1. М., 1837. c. 36.

652

Пропп В.Я. Русские аграрные праздники… c. 113–114.

653

Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. c. 110.

654

Русские. c. 528.

655

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды… c. 122.

656

Царския вопросы… c. 190–191.

657

Кремлева И.А. Похоронно-поминальные обычаи и обряды… c. 696.

658

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды… c. 213; 226 примеч. 26.

659

Котляревский А. О погребальных обычаях языческих славян. М., 1868. c. 210.

660

Криничная Н.А. Травное зелье, дивии коренья… (Из мифологических представлений о растительных атрибутах ведунов) // ЭО. 1999. № 4. c. 55.

661

Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… c. 301, доп. к с. 70.

662

Мандельштам И. Опыт объяснения обычаев (индоевропейских народов), созданных под влиянием мифа. Ч. 1. СПб., 1882. c. 189–191; Соколова В.К. Весеннелетние календарные обряды… c. 214–518.

663

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды… c. 220.

664

Морозов А.А. К вопросу об исторической роли и значении скоморохов // Русский фольклор. Т. 16. Л., 1976. c. 39.

665

Зеленин Д.К. Избр. труды. Статьи по духовной культуре. c. 281.

666

ПСРЛ. Т. 20. Ч. 1. СПб., 1910. c. 300–301; Т. 4. c. 294; Т. 5. c. 241.

667

Алексеев А.И. Под знаком конца времен. Очерки русской религиозности конца XIV — начала XVI вв. СПб., 2002. c. 98–99.

668

Поссевино А. Исторические сочинения о России XVI в. c. 209.

669

ААЭ. Т. 1. № 219. c. 208.

670

Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов… c. 208–209.

671

Геннеп А. ван. Обряды перехода… c. 146. См. также: Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… c. 39–40.

672

Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… c. 63–70; Зеленин Д.К. Избр. труды. Статьи по духовной культуре. c. 251–252.

673

Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… c. 43–46 и 322, примеч. 14; Русские. c. 748.

674

Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… c. 120–126; Паперно И. Самоубийство как культурный институт. М., 1999. c. 68–71.

675

Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок… c. 452, примеч. 817.

676

Русские. c. 524.

677

Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… c. 41–42; Петухов Е. Серапион Владимирский, русский проповедник XIII в. СПб., 1888. c. 169–170.

678

Забияко А.П. Категория святости: сравнительное исследование лингво-религиозных традиций. М., 1998. c. 152; Steindorff L. Memoria in Altrussland… S. 70.

679

Петухов Е. Серапион Владимирский… c. 169–170.

680

АИ. Т. 1. № 22. c. 46.

681

Цит. по: Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… c. 333, примеч. 1.

682

Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004. c. 168.

683

Лавров А.С. Колдовство и религия в России. 1700–1740 гг. М., 2000. c. 208–209, 214, примеч. 434.

684

Толстая С.М. Мотив посмертного хождения в верованиях и ритуале // Славянский и балканский фольклор: семантика и прагматика текста. М., 2006. c. 261.

685

Толстая С.М. Обрядовое голошение: лексика, семантика, прагматика // Мир звучащий и молчащий. Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. М., 1999. c. 139.

686

Толстая С.М. Мотив посмертного хождения в верованиях и ритуале. c. 261–262.

687

См., напр.: Емченко Е.Б. Стоглав: предполагаемый оригинал полной редакции // Исследования по источниковедению истории СССР дооктябрьского периода. М., 1990. c. 441; Смоленская «наказная» грамота Всероссийского митрополита Макария… (Из истории Стоглава). М., 1996. c. 153.

688

Петухов Е. Серапион Владимирский, русский проповедник XIII в. СПб., 1888. Прибавление. c. 14.

689

Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… c. 43–46, 322, примеч. 14.

690

Толстой Н.И. Язык и народная культура. Очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. c. 214.

691

Максим Грек. Соч. Ч. 3. c. 111.

692

Клейн Л.С. Воскрешение Перуна… c. 267.

693

Геннеп А. ван. Обряды перехода… c. 21, примеч. 2.

694

Кривошеев Ю.В. Смерть Андрея Боголюбского: иррациональные реалии // Историческая психология и ментальность. Эпохи. Социумы. Этносы. Люди. СПб., 1999. c. 252.

695

Зеленин Д.К. Избр. труды. Статьи по духовной культуре. c. 251–252.

696

Дынин В.Л. Этнографические материалы, собранные в Бобровском районе Воронежской области (июль 2001 г.) // Этнография Центрального Черноземья России. Вып. 1. Воронеж, 2002. c. 19.

697

Забияко А.П. Категория святости: сравнительное исследование лингворелигиозных традиций. М., 1998. c. 152; Steindorff L. Memoria in Altrussland… S. 70.

698

Зеленин Д.К. Избр. труды. Статьи по духовной культуре. c. 249.

699

Горсей Д. Записки о России… c. 252–253; Маржерет Ж. Россия начала XVII в. c. 145; Флетчер Д. О государстве русском. c. 23.

700

Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… c. 95, 114; Зеленин Д.К. Избр. труды. Статьи по духовной культуре. c. 250.

701

ПСРЛ. Т. 3. c. 198.

702

Маржерет Ж. Россия начала XVII в. c. 188, 202.

703

ПСРЛ. Т. 34. М., 1978. c. 207. См. также: Русская историческая библиотека. Т. 13. СПб., 1891. c. 58–60, 166–169, 747–750.

704

Маржерет Ж. Россия начала XVII в. c. 202.

705

Буссов К. Московская хроника. 1584–1613. М.; Л., 1961. c. 123.

706

Петрухин В.Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия. c. 320–321.

707

Геннеп А. ван. Обряды перехода… c. 149.

708

Толстая С.М. Мотив посмертного хождения в верованиях и ритуале. c. 249–250.

709

Горсей Д. Записки о России… c. 252–253; Даниил Принтц. Начало и возвышение Московии. c. 41.

710

ПСРЛ. Т. 3. c. 164, 166; Т. 4. c. 308.

711

Steindorff L. Memoria in Altrussland… S. 76; Алексеев А.И. Установление общей памяти при митр. Макарии. Исторический экскурс: церковное поминовение умерших «напрасною смертью» // Макарьевские чтения. Вып. 6. Канонизация святых на Руси. Можайск, 1998. c. 103.

712

Толстая С.М. Мир живых и мир мертвых: формула сосуществования // Славяноведение. М., 2006. № 6. c. 18.

713

Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… c. 114.

714

Зеленин Д.К. Избр. труды. Статьи по духовной культуре. c. 250.

715

Там же. c. 249.

716

Там же. c. 251–252.

717

Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… c. 96.

718

Зеленин Д.К. Избр. труды. Статьи по духовной культуре. c. 251–252.

719

ПСРЛ. Т. 4. c. 308.

720

Словарь русского языка XI–XVII вв. Вып. 1. М., 1975. c. 348–350.

721

ПСРЛ. Т. 4. c. 306.

722

Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… c. 91.

723

Там же. c. 333, примеч. 1.

724

Steindorff L. Memoria in Altrussland… S. 77.

725

Зеленин Д.К. Избр. труды. Статьи по духовной культуре. c. 250.

726

Даниил Принтц. Начало и возвышение Московии. c. 41.

727

Рыбаков Б.А. Язычество Древней Руси. c. 90–92.

728

Царския вопросы и соборные ответы о многоразличных чинех (Стоглав). М., 1890. c. 382; Беляев И.В. Наказные списки Соборного уложения 1551 г., или Стоглава. М., 1863. c. 29; Павлов А. Еще наказной список по Стоглаву. Одесса, 1873. c. 29–30.

729

АЮЗР. Т. 2. c. 223–224.

730

Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881. c. 556.

731

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т. 2. Харьков, 1916. c. 33–35.

732

Царския вопросы и соборныя ответы о многоразличных чинех (Стоглав). М., 1890. c. 382; Мансикка В.Й. Религия восточных славян. c. 131.

733

Сандулов Ю.А. Дьявол. Исторический и культурный феномен. СПб., 1997. c. 47.

734

Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок (VI–XII вв.). СПб., 2003. c. 236.

735

Памятники старинной русской литературы / изд. графом Г. Кушелевым-Безбородко. Вып. 4. СПб., 1862. c. 201.

736

Царския вопросы… c. 381–382.

737

Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915. c. 93–94.

738

ДАИ. Т 1. № 22. c. 18.

739

Познанский Н. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул // Записки историко-филологического факультета Петроградского ун-та. Ч. 136. Пг., 1917. c. 326.

740

Домострой / подг. В.В. Колесов, В.В. Рождественская. СПб., 1994. c. 300.

741

Там же. c. 288.

742

Steindorff L. Memoria in Altrussland: Intersuchungen zugen Formtn christlicher Totensorge // Quellen und Studien zur Geschichte des ostlichen Europa. Bd 38. Stuttgart, 1994. S. 137.

743

Криничная Н.А. Русская мифология. Мир образов фольклора. М., 2004. c. 439.

744

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. c. 188–189.

745

Криничная Н.А. Русская мифология… c. 424–437.

746

Там же. c. 436.

747

Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX веков. (Очерки по истории народных верований). М., 1957. c. 73 и далее.

748

Цит. по: Мансикка В.Й. Религия восточных славян. М., 2005. c. 131.

749

Там же. c. 160; Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов на Руси. СПб., 1877. c. 80.

750

Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. СПб., 1863. c. 301–302.

751

Там же. c. 305.

752

Этнография восточных славян. Очерки традиционной культуры. М., 1987. c. 382.

753

Там же. c. 383.

754

Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря… c. 67.

755

Там же. c. 64.

756

Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов… c. 78–80.

757

Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. Т. 1. Ч. 2. М., 1989. Стб. 1263.

758

Жизнь человека от купели до погоста. М., 1996. c. 256.

759

Пропп В.Я. Русские аграрные праздники: опыт историко-этнографического исследования. 2-е изд. СПб., 1995. c. 45–46; Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря… c. 72.

760

Пропп В.Я. Русские аграрные праздники… c. 60.

761

АЮЗР. Т. 2. c. 223.

762

См. об этом: Журавлев А.Ф. Язык и миф. Лингвистический комментарий к труду А.Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу». М., 2005. c. 908.

763

Там же. c. 45–46.

764

ПСРЛ. 1843. Т. 2. c. 257.

765

Пропп В.Я. Русские аграрные праздники… c. 45–46.

766

Там же. c. 60.

767

Царския вопросы… c. 389.

768

Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря… c. 78–80.

769

АЮЗР. Т. 2. c. 223.

770

Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. c. 310–311.

771

Бернштам Т.А. Девушка-невеста и предбрачная обрядность в Поморье в XIX — начале XX вв. // Русский народный свадебный обряд: исследования и материалы. Л., 1978. c. 66.

772

Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. c. 310–311.

773

Бернштам Т.А. Девушка-невеста и предбрачная обрядность… c. 66–68.

774

Царския вопросы… c. 191–192.

775

Бернштам Т.А. Девушка-невеста и предбрачная обрядность… c. 68.

776

Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. c. 8.

777

Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря… c. 180, 184.

778

Русские. М., 1997. c. 493.

779

Царския вопросы… c. 191–192.

780

Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря… c. 193.

781

Там же. c. 193.

782

Пропп В.Я. Русские аграрные праздники… c. 60.

783

Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря… c. 197–208; Этнография восточных славян. Очерки традиционной культуры. М., 1987. c. 383; Русские. c. 621–625.

784

Власова З.И. Скоморохи и фольклор. СПб., 2001. c. 173.

785

Даркевич В.П. Народная культура средневековья: светская праздничная жизнь в искусстве IX–XVI вв. М., 1988. c. 201.

786

Петрухин В.Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. Т. 1 (Древняя Русь). М., 2000. c. 297, примеч. 39, 299, 40.

787

Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря… c. 193.

788

Царския вопросы… c. 389–390.

789

Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря… c. 195; Журавлев А.Ф. Язык и миф. c. 743.

790

Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. М., 1993. c. 132–133.

791

Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря… c. 194.

792

Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов… c. 90.

793

Хейзинга Й. Homo ludens. В тени завтрашнего дня. М., 1992. c. 24.

794

Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. c. 132–133.

795

Криничная Н.А. Русская мифология… c. 689.

796

Царския вопросы… c. 389.

797

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках: исследование и тексты. СПб., 2006. c. 437, 479.

798

Власова З.И. Скоморохи и фольклор. СПб., 2001. c. 97.

799

Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря… c. 201.

800

Пропп В.Я. Русские аграрные праздники… c. 125–126.

801

Там же. c. 126.

802

Иванов В.В. Очерки по истории семиотики в СССР. М., 1976. c. 114; Зайковский В.Б. Народный календарь восточных славян // ЭО. 1994. № 4. c. 62.

803

Баранов Д.А. «Незнакомые дети» (к характеристике образа новорожденного в русской традиционной культуре) // ЭО. 1998. № 4. c. 112.

804

Кон И.С. Введение в сексологию. М., 1988. c. 129.

805

Там же. c. 91, 98; Маторин Н. Женское божество в православном культе. Пятница-Богородица. Очерк сравнительной мифологии. М., 1931. c. 14–15.

806

Русские. М., 1997. c. 625.

807

Курыпев В.П. Некоторые скифо-сарматские элементы в шаманстве народов Средней Азии и Казахстана // Шаман и вселенная в культуре народов мира. СПб., 1997. c. 96–97.

808

Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. c. 132–133.

809

Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов… c. 88.

810

Царския вопросы… c. 191.

811

Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов… c. 90.

812

Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря… c. 112.

813

Пропп В.Я. Русские аграрные праздники… c. 143; Некрылова А.Ф. Святки в системе народного календаря // Малые города России. Культура. Традиции: материалы научно-практической конференции «Да возвеличится Россия!»). М.; СПб., 1994. c. 109.

814

Известия англичан о России XVI в. М., 1884. c. 17.

815

См. также: Носова Г.А. Язычество в православии. М., 1975. c. 129.

816

Петрухин В.Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия. c. 301.

817

Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. c. 313.

818

Русские. c. 625.

819

Известия англичан о России XVI в. c. 18.

820

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды русских, украинцев и белорусов XIX — начала ХХ в. М., 1979. c. 47–48; Этнография восточных славян… c. 384–385; Костомаров Н.И. Очерк домашней жизни и нравов великорусского народа в XVI и XVII столетиях. М., 1992. c. 181.

821

Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. c. 365–367.

822

Бернштам Т.А. Весенне-летние ритуалы у восточных славян: масленица и «похороны Костромы-Коструба». К символическому языку культуры // Этнографическая наука и этнокультурные процессы. Способы взаимодействия: сб. статей. СПб., 1993. c. 48.

823

Русские. c. 627.

824

Гваньини А. Описание Московии. М., 1997. c. 89.

825

Петрей де Эрлезунд П. История о великом княжестве Московском… описал и обнародовал Петр Петрей де Эрлезунд в Лейпциге 16230 г. М., 1867. c. 48.

826

Грунтовский А.В. Русский кулачный бой. История, этнография, техника. СПб., 2001. c. 186, 305, 310–311, 324, 331 и др.; Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии. Умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995. c. 138–139; Снегирев И.М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Вып. 3. М., 1838. c. 214.

827

Грунтовский А.В. Рождественские потехи («ряженые» и «кулачки» как древнейшие формы фольклорного театра) // Малые города России. Культура. Традиции: материалы научно-практической конференции «Да возвеличится Россия!». М.; СПб., 1994. c. 126.

828

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 430, 431, 434.

829

Барбаро и Контарини о России. К истории итало-русских связей в XV в. Л., 1971. c. 228; Пропп В.Я. Русские аграрные праздники… c. 132.

830

Царския вопросы… c. 396–397, 393–394.

831

Там же. c. 389–390.

832

Там же. c. 392–393.

833

Там же. c. 192–193.

834

Там же. c. 190–191.

835

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды… c. 134.

836

Тульцева Л.А. Вьюнишники // Русский народный свадебный обряд: исследования и материалы. Л., 1978. c. 130–135.

837

См., напр.: Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды… c. 136.

838

Очерки русской культуры XVI в. Ч. 2. Духовная культура. М., 1977. c. 63.

839

Тульцева Л.А. Вьюнишники. c. 125.

840

Там же. c. 128–129.

841

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды… c. 134.

842

Пропп В.Я. Русские аграрные праздники… c. 64.

843

Там же. c. 60.

844

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды… c. 135.

845

Там же. c. 136.

846

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды… c. 136.

847

Байбурин А.К., Левинтон Г.А. Похороны и свадьба // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М., 1990. c. 68–70.

848

Левкиевская Е.Е. Голос и звук в славянской апотропеической магии // Мир звучащий и молчащий. Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. М., 1999. c. 62, 67.

849

Агапкина Т.А. Звуковой образ времени и ритуала (на материале весенней обрядности славян) // Мир звучащий и молчащий. Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. М., 1999. c. 32.

850

Стоглав // Российское законодательство Х-ХХ веков. Т. 2. Законодательство периода образования и укрепления Русского централизованного государства. М., 1985. c. 452.

851

Тульцева Л.А. Вьюнишники. c. 137.

852

Царския вопросы… c. 190–191.

853

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды… c. 213, 226 примеч. 26.

854

Царския вопросы… c. 381–382.

855

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды… c. 204–505.

856

Известия англичан о России. c. 11; Пентковский А.М. Календарные таблицы в русских рукописях XIV–XVI вв. // Методические рекомендации по описанию славяно-русских рукописных книг. Вып. 3. Ч. 1. М., 1990. c. 158.

857

Снегирев И.М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Вып. 4. М., 1839. c. 69.

858

Гваньини А. Описание Московии. c. 85.

859

Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… c. 275–281 и примеч. 20 на с. 343; Этнография восточных славян… c. 389–390.

860

Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. c. 408, 466.

861

Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988. c. 112.

862

Мансикка В.Й. Религия восточных славян. c. 131.

863

Этнография восточных славян… c. 389.

864

Бернштам Т.А. Весенне-летние ритуалы у восточных славян. c. 48.

865

Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. c. 466.

866

Пропп В.Я. Русские аграрные праздники… c. 136.

867

Даркевич В.П. Народная культура средневековья: светская праздничная жизнь в искусстве IX–XVI вв. М., 1988. c. 132.

868

Бернштам Т.А. Весенне-летние ритуалы у восточных славян. c. 59.

869

Пропп В.Я. Русские аграрные праздники… c. 143.

870

Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… c. 190–191.

871

Там же. c. 240–246, 275–281.

872

Криничная Н.А. Русская мифология… c. 341.

873

См., напр.: Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды… c. 214.

874

Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… c. 244.

875

Там же. c. 245–246, 333–334, 340; Успенский Б.А. Филологические разыскания. c. 74, примеч. 81.

876

Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… c. 247–248.

877

Царския вопросы… c. 381–382.

878

Там же. c. 194.

879

Очерки русской культуры XVI в. Ч. 2. c. 80.

880

Флетчер Д. О государстве русском. СПб., 1911. c. 31; Кондратьев И.К. Седая старина Москвы. М., 1997. c. 349, 390.

881

Кондратьев И.К. Седая старина Москвы. c. 592, примеч. к с. 390.

882

Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… c. 165, 235–237.

883

Виноградова Л.Н. Цветочное имя русалки: славянские поверья о цветении растений // Этноязыковая и этнокультурная история Восточной Европы. М., 1995. c. 238.

884

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды… c. 227, примеч. 29.

885

Там же. c. 213.

886

Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… c. 153, 180.

887

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды… c. 216–217.

888

Иванов В.В. Очерки по истории семиотики в СССР. М., 1976. c. 83.

889

Мандельштам И. Опыт объяснения обычаев (индоевропейских народов), созданных под влиянием мифа. М., 2005. c. 189–191, 282.

890

Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… c. 290.

891

Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха (XI–XVII) // Сборник ОРЯС. Т 46. № 6. 1890. c. 267.

892

Царския вопросы… c. 381–382.

893

Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… c. 341, примеч. 9.

894

Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей. М., 1982. c. 74, примеч. 81.

895

Пропп В.Я. Фольклор и действительность: избр. статьи. М., 1976. c. 213, 232.

896

Царския вопросы… c. 194, 381–382.

897

Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… c. 251–256; Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды… c. 217–218.

898

Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… c. 258–261; Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды… c. 219.

899

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды… c. 216–217.

900

Царския вопросы… c. 389–390.

901

Даркевич В.П. Народная культура средневековья. c. 201.

902

Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. c. 262–264.

903

Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… c. 272–273; Русские. М., 1997. c. 751.

904

Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха (XI–XVII) // Сборник ОРЯС. 1890. Т. 46, № 6. c. 263–268.

905

Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. c. 302.

906

Мансикка В.Й. Религия восточных славян. М., 2005. c. 227.

907

Клейн Л.С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточно-славянского язычества. СПб., 2004. c. 232.

908

Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок… c. 133.

909

Царския вопросы… c. 191–192.

910

См., например: Кнатц Е.Э. «Метище» — праздничное гуляние в Пинежском районе // Крестьянское искусство СССР. Вып. 2. 1928. c. 188–200.

911

Этнография восточных славян… c. 389.

912

Зеленин Д.К. Избр. труды. Очерки русской мифологии… c. 266–271.

913

Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. c. 313.

914

Цит. по: Мансикка В.Й. Религия восточных славян. c. 131.

915

Там же. c. 128–129.

916

Криничная Н.А. Русская мифология… c. 338.

917

Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха. c. 280.

918

Царския вопросы… c. 191–192.

919

Там же. c. 381–382.

920

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды… c. 242–248.

921

Царския вопросы… c. 381–382.

922

Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов… c. 145–146.

923

Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. c. 472.

924

Беляев И.В. Наказные списки Соборного уложения 1551 г., или Стоглава. М., 1863. c. 29; Павлов А. Еще наказной список по Стоглаву. Одесса, 1873. c. 29.

925

ПСРЛ. Т. 2. 1843. c. 257.

926

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды… c. 252–255.

927

Агапкина Т.А., Топорков А.Л. Материалы по славянскому язычеству (древнерусские свидетельства о почитании деревьев) // Литература Древней Руси. Источниковедение: сб. научных трудов. Л., 1988. c. 230.

928

Царския вопросы… c. 191.

929

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды… c. 242–245.

930

Этнография восточных славян… c. 392.

931

Соболевский А.И. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. СПб., 1910. c. 259; Этнография восточных славян… c. 391.

932

Страхов А.Б. Становление «двоеверия» на Руси // Cyrillomethodianum. [Т.] 11. Thessalonique, 1987. Р. 40.

933

Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. c. 475; Шеппинг Д.О. Мифы славянского язычества. М., 1997. c. 53.

934

Иную точку зрения см.: Виноградова Л.Н., Толстая С.М. Мотив «уничтожения-проводов нечистой силы» в восточнославянском купальском обряде // Исследования в области балто-славянской духовной культуры. Погребальный обряд. М., 1990. c. 99-118.

935

Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. c. 288.

936

См. об этом подробно: Соболевский А.И. Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. c. 258–270.

937

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды… c. 242–245.

938

Гусева Н.Р. К вопросу о значении имен некоторых персонажей славянского язычества // Личные имена в прошлом, настоящем, будущем. Проблемы антропонимики. М., 1970. c. 338.

939

ПСРЛ. Т. 2. 1843. c. 257; Этнография восточных славян… c. 391–392.

940

Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. c. 87–88.

941

Соколова В.К. Весенне-летние календарные обряды… c. 228–229.

942

ДАИ. Т. 1. № 22. c. 18.

943

Царския вопросы… c. 191–192.

944

Пропп В.Я. Русские аграрные праздники… c. 141.

945

Там же. c. 141.

946

Там же. c. 141.

947

Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. c. 473.

948

Логинов К.К. Девичья обрядность русских Заонежья // Обряды и верования народов Карелии. Петрозаводск, 1988. c. 66–67, 74.

949

ДАИ. Т. 1. № 22. c. 18.

950

Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — первая половина XVI века. М., 1984. c. 702.

951

Куркина Л.В. Слав. PLĘSATI // Славяноведение. 1996. № 1. c. 7-10.

952

Царския вопросы… c. 190–191; ПСРЛ. Т. 2. 1843. c. 257.

953

Мансикка В.Й. Религия восточных славян. c. 129, примеч. 6.

954

Гваньини А. Описание Московии. c. 85.

955

Царския вопросы… c. 181.

956

Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. c. 289.

957

ДАИ. Т. 1. № 22. c. 18.

958

Царския вопросы… c. 389–390.

959

Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. c. 303.

960

Пропп В.Я. Русские аграрные праздники… c. 129.

961

Царския вопросы… c. 191; Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. c. 289–299.

962

Жданов И.Н. Материалы для истории Стоглавого Собора // Жданов И.Н. Соч. Т. 1. СПб., 1904. c. 249, примеч. 1.

963

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 229.

964

Царския вопросы… c. 191–192.

965

Черепнин Л.В. К истории «Стоглавого» собора 1551 г. // Средневековая Русь. М., 1976. c. 118.

966

Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. c. 343–344.

967

Царския вопросы и соборныя ответы о многоразличных церковных чинех (Стоглав). М., 1890. c. 157.

968

Памятники отреченной русской литературы. Т. 2. М., 1863. c. 301–302.

969

Домострой / подг. В.В. Колесов, В.В. Рождественская. СПб., 1994. c. 33–35, 43, 100, 107, 130.

970

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Т 1. Харьков, 1916. c. 218.

971

Там же. Т. 1. c. 237.

972

Лавров А.С. Колдовство и религия в России. 1700–1740 гг. М., 2000. c. 129.

973

Алмазов А. Тайная исповедь в православной восточной церкви. Т. 3. М., 1995. c. 144–184, 196, 204, 276, 281, 288.

974

Петухов Е. Серапион Владимирский русский проповедник XIII в. СПб., 1888. Прибавление. c. 11.

975

Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 1. c. 407.

976

Там же. Т. 3. c. 239.

977

АИ. Т. 1. № 109. c. 163.

978

Криничная Н.А. Русская мифология. Мир образов фольклора. М., 2004. c. 381–386.

979

Там же. c. 396–401.

980

Царския вопросы… c. 181–182.

981

Там же. c. 183.

982

Там же.

983

Царския вопросы… c. 388–389.

984

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 1. c. 242.

985

АИ. Т. 1. № 154. c. 252.

986

Максим Грек. Соч. Свято-Троицкая лавра, 1990. Ч. 1. c. 128.

987

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках: исследование и тексты. СПб., 2000. c. 309.

988

Царския вопросы… c. 424.

989

Там же. c. 189–190.

990

Апокрифы Древней Руси: тексты и исследование. М., 1997. c. 220–225.

991

Царския вопросы… c. 182.

992

Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915. c. 96.

993

Даль В.И. Толковый словарь живого великорусского языка. Т. 1–3. М., 1994. Т. 1. Стб. 582; Срезневский И.И. Словарь древнерусского языка. М., 1989. Т. 1. Ч. 1. Стб. 302; СлРЯ. Вып. 3. М., 1976. c. 13–16; Фасмер М. Этимологический словарь русского языка: в 4 т. СПб.; М., 1996. Т. 1. c. 346.

994

Повесть временных лет. 2-е изд., испр. и доп. СПб., 1996. c. 20.

995

Памятники старинной русской литературы / изд. графом Г. Кушелевым-Безбородко. Вып. 4. СПб., 1862. c. 138.

996

Мифологические рассказы и легенды Русского Севера / сост. и автор коммент. О.А. Черепанова. СПб., 1996. № 303. c. 80.

997

Домострой. c. 15, 102.

998

Даль В.И. Толковый словарь… Т. 1. Стб. 1687–1688.

999

Царския вопросы… c. 280–281. Смоленская «наказная» грамота Всероссийского митрополита Макария… (Из истории Стоглава). М., 1996. c. 153.

1000

ДАИ. Т. 1. № 22. c. 18.

1001

Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. СПб., 1903. c. 470–471.

1002

СлРЯ. Вып. 5. М., 1978. c. 368–369, 372.

1003

Даль В.И. Толковый словарь… Т. 2. Стб. 1468; Срезневский И.И. Словарь… Т. 2. Ч. 1. Стб. 496–497; СлРЯ. Вып. 12. М., 1987. c. 8–9; Фасмер М. Этимологический словарь. Т. 3. c. 97. См. также: Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. М., 1993. c. 208.

1004

Царския вопросы… c. 387–388.

1005

Записки игуменьи Марии, урожденной княжны Одоевской. Новгород, 1913. c. 25.

1006

Смирнов С. «Бабы богомерзские» // Сборник статей, посвященный В.О. Ключевскому его учениками и почитателями ко дню тридцатилетия его профессорской деятельности в Московском университете. М., 1909. c. 230, примеч. 2.

1007

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества. Т. 2. c. 72–74.

1008

Срезневский И.И. Словарь. Т. 3. Ч. 2. Стб. 1471–1474.

1009

Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1. 2-е изд. СПб., 1908. Стб. 926.

1010

Царския вопросы… c. 182.

1011

Черепанова О.А. Наблюдения над лексикой Стоглава. (Лексика, связанная с понятиями духовной и культурной жизни) // Русская историческая лексикология и лексикография. Вып. 3. Л., 1983. c. 22–23.

1012

Домострой. c. 101.

1013

Ловмянский Г. Религия славян и ее упадок (VI–XII вв.). СПб., 2003. c. 129.

1014

Даль В.И. Толковый словарь. Т 2. Стб. 544; Срезневский И.И. Словарь. Т. 1. Ч. 2. Стб. 1357; СлРЯ. Вып. 8. c. 105–106; Фасмер М. Этимологический словарь. Т. 2. c. 400.

1015

Черепанова О.А. Наблюдения над лексикой Стоглава… c. 23.

1016

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 422.

1017

Царския вопросы… c. 182.

1018

Черепанова О.А. Наблюдения над лексикой Стоглава… c. 22–24.

1019

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 422, 454–455, 471.

1020

Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI–XIX веков. (Очерки по истории народных верований). М., 1957. c. 194.

1021

Виноградова Л.Н. Звуковой портрет нечистой силы // Мир звучащий и молчащий. Семиотика звука и речи в традиционной культуре славян. М., 1999. c. 197.

1022

Срезневский И.И. Словарь. Т. 1. Ч. 2. Стб. 1357.

1023

Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря… c. 193–195.

1024

Черепанова О.А. Наблюдения над лексикой Стоглава… c. 24.

1025

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 454–455.

1026

Горсей Д. Записки о России. XVI — начало XVII в. М., 1990. c. 85.

1027

ПСРЛ. Т. 5. c. 73.

1028

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 454/455.

1029

Русские. М., 1997. c. 633.

1030

Домострой. c. 15, 102.

1031

Там же. c. 15, 102.

1032

Даль В.И. Толковый словарь… Т. 2. Стб. 844–845; Срезневский И.И. Словарь… Т. 2. Ч. 1. Стб. 235–237; СлРЯ. Вып. 9. М., 1982. c. 133; Фасмер М. Этимологический словарь. Т. 2. c. 614.

1033

Мирончиков Л.Т. Дохристианское жречество Древней Руси (старцы, старосты, волхвы): автореф. дис… канд. ист. наук. Минск, 1969. c. 20.

1034

Журавлев А.Ф. Язык и миф. Лингвистический комментарий к труду А.Н. Афанасьева «Поэтические воззрения славян на природу». М., 2005. c. 812.

1035

Харитонова В.И. Традиционная магико-медицинская практика и современное народное целительство: статьи и материалы. М., 1995. c. 85.

1036

Памятники старинной русской литературы. Вып. 4. c. 214.

1037

Царския вопросы… c. 185–187.

1038

Домострой. c. 101.

1039

Максим Грек. Соч. Ч. 1. Свято-Сергиева лавра, 1910. c. 97–99.

1040

Домострой. c. 15, 102.

1041

Журавлев А.Ф. Язык и миф. c. 850, 367.

1042

Черепанова О.А. Наблюдения над лексикой Стоглава… c. 21.

1043

Царския вопросы… c. 55.

1044

ДАИ. Т. 1. № 28 и 43. c. 27–28, 58.

1045

Рябинин Е.А. От язычества к двоеверию (по археологическим материалам Северной Руси) // Православие в Древней Руси. Л., 1989. c. 29.

1046

ПСРЛ. Т. 5. c. 73.

1047

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 1. c. 207.

1048

Комарович В.Л. Культ рода и земли в княжеской среде XI–XIII вв. // Из истории русской культуры. Т. 2. Кн. 1. Киевская и Московская Русь. М., 2002. c. 24–26.

1049

Журавлев А.Ф. Язык и миф. c. 480, 842.

1050

Великие Минеи Четьи. Вып. 11. СПб.,1904. 11 дек. Стб. 808; Криничная Н.А. Русская мифология… c. 396.

1051

Памятники старинной русской литературы. Вып. 4. c. 138.

1052

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 206.

1053

Там же. c. 226–227.

1054

См., напр.: Памятники старинной русской литературы. Вып. 4. c. 138; Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 1. c. 237.

1055

Царския вопросы… c. 387–388.

1056

Срезневский И.И. Словарь… Т. 1. Ч. 2. Стб. 1357; Памятники старинной русской литературы… Вып. 4. c. 134.

1057

Царския вопросы… c. 387–388.

1058

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 205.

1059

Турилов А.А., Чернецов А.В. О письменных источниках изучения восточнославянских народных верований и обрядов // СЭ. 1986. № 1. c. 102.

1060

Домострой. c. 17, 102.

1061

Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 1. c. 408.

1062

Смирнов С. «Бабы богомерзские». c. 231–232, примеч. 6.

1063

Мифологические рассказы и легенды Русского Севера… № 313. c. 82.

1064

Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. c. 148, 161, 276, 288.

1065

Даль В.И. Толковый словарь. Т. 1. Стб. 595–596; Срезневский И.И. Словарь. Т. 1. Ч. 1. Стб. 302; СлРЯ. Вып. 3. c. 32–33; Фасмер М. Этимологический словарь. Т. 1. c. 353.

1066

Повесть временных лет. c. 20, 65, 75–78.

1067

Криничная Н.А. Русская мифология… c. 454.

1068

Мифологические рассказы и легенды Русского Севера… № 321. c. 84.

1069

Горсей Д. Записки о России… c. 75.

1070

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 437, 472, 478.

1071

Турилов А.А., Чернецов А.В. О письменных источниках изучения восточнославянских народных верований и обрядов. c. 102.

1072

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 1. c. 217–218.

1073

Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. c. 96.

1074

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 1. c. 217.

1075

Горсей Д. Записки о России… c. 75.

1076

Лавров А.С. Колдовство и религия в России… c. 123.

1077

Иосиф Волоцкий. Послания. М.; Л., 1959. c. 213.

1078

Казакова Н.А., Лурье Я.С. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI века. М.; Л., 1955. c. 313.

1079

Царския вопросы… c. 188–190.

1080

Там же. c. 183.

1081

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 1. c. 242.

1082

Там же. Т. 1. c. 254.

1083

Петухов Е. Серапион Владимирский… c. 144–156.

1084

Сандулов Ю.А. Дьявол: исторический и культурный феномен. СПб., 1997. c. 96–97, 142.

1085

Царския вопросы… c. 392–393.

1086

Смирнов С. «Бабы богомерзские». c. 230, примеч. 1, 236.

1087

Сандулов Ю.А. Дьявол… c. 96–97, 142.

1088

ПСРЛ. Т 12. М., 1965. c. 263.

1089

Повесть о волховании // Москвитянин. 1844. Ч. 1, № 1. c. 246–249.

1090

Горсей Д. Записки о России… c. 85.

1091

Петрухин В.Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия // Из истории русской культуры. Т. 1 (Древняя Русь). М., 2000. c. 370, примеч. 39.

1092

Петухов Е. Серапион Владимирский… c. 139–140.

1093

Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе… c. 56.

1094

Горсей Д. Записки о России… c. 75.

1095

Скрынников Р.Г. Россия после опричнины. Л., 1975. c. 17–18.

1096

Скрынников Р.Г. Опричный террор. Л., 1969. c. 288.

1097

Памятники древнерусского канонического права. Стб. 919.

1098

Романов Б.А. «Отцы духовные» // Из истории русской культуры. Т. 1 (Древняя Русь). М., 2000. c. 635.

1099

Лавров А.С. Колдовство и религия в России… c. 116–121.

1100

Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 1. c. 329.

1101

Там же. Т. 3. c. 160–168, 204, 276.

1102

Серегина Н.С. Сведения о музыкальном быте средневековой Руси по чину исповедания из рукописной книги «Требник» // Скоморохи. Проблемы и перспективы изучения. (К 140-летию со дня выхода первой работы о скоморохах): сб. статей и рефератов Международного симпозиума (22–26 ноября 1994 г., С.-Петербург). СПб., 1994. c. 128.

1103

Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. c. 164–169.

1104

Смирнов С. «Бабы богомерзские». c. 228.

1105

Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. c. 148, 161, 288.

1106

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 209–210.

1107

Кремлева И.А. Похоронно-поминальные обычаи и обряды // Русский Север. Этническая история и народная культура. XII–XX века. М., 2001. c. 668.

1108

Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004. c. 68–69.

1109

Мифологические рассказы и легенды Русского Севера… № 307. c. 81.

1110

Там же. Т. 3. c. 164, 166, 169; Т. 1. c. 407.

1111

Там же. Т. 1. c. 408; Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 1. c. 207–208.

1112

Жмакин В. Митрополит Даниил и его сочинения. М., 1881. Приложение. c. 79.

1113

Смирнов С. «Бабы богомерзские». c. 225.

1114

Домострой. c. 294–595.

1115

Смирнов С. «Бабы богомерзские». c. 217–219.

1116

Забелин И. Домашний быт русского народа в XVI и XVII столетиях. Т. 2. М., 1869. c. 80.

1117

Иванов В.В., Топоров В.Н. Славянские языковые моделирующие семиотические системы. (Древний период). М., 1965. c. 177–178.

1118

Герберштейн С. Записки о Московии. М., 1988. c. 99; Смирнов С. «Бабы богомерзские». c. 232, примеч. 1.

1119

Памятники древнерусского канонического права. Стб. 60.

1120

Богоявленский Н.А. Древнерусское врачевание в XI–XVII вв. М., 1960. c. 183.

1121

Дмитриева С.И. Народная медицина и врачебная практика (мировоззренческий аспект) // Русские народные традиции и современность. М., 1995. c. 21–22.

1122

Повесть о Петре и Февронии. Л., 1959. c. 47, 75, 95–99.

1123

Высоцкий Н.Ф. Роль женщины в истории нашей народной медицины. Казань, 1908. c. 11.

1124

Грысык Н.Е. Лечебные и профилактические обряды русского населения бассейна Ваги и средней Двины: пространственные и временные координаты // Русский Север. Ареалы и культурные традиции. СПб., 1992. c. 74.

1125

АИ. Т. 1. № 130. c. 192.

1126

ААЭ. Т. 1. № 244 и 369. c. 267, 462.

1127

Забияко А.П. Категория святости: сравнительное исследование лингво-религиозных традиций. М., 1998. c. 151.

1128

Сандулов Ю.А. Дьявол… c. 100–101.

1129

АИ. Т. 1. № 130. c. 192.

1130

ДАИ. Т. 1. № 22. c. 18.

1131

Смирнов С. «Бабы богомерзские». c. 224, примеч. 1.

1132

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 210–211.

1133

Гальковский Н.Я. Борьба христианства с остатками язычества… Т. 2. c. 74.

1134

Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. c. 160–161, 167–168, 282.

1135

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 515.

1136

Орлов М.А. История сношений человека с дьяволом. М., 1992. c. 218; Юрганов А.Л. Категории русской средневековой культуры. М., 1998. c. 130.

1137

ААЭ. Т. 1. № 244. c. 267.

1138

Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. c. 91, 96.

1139

Беляев И.Д. О скоморохах // Временник ОИДР. 1854. Кн. 20. c. 80.

1140

Финдейзен Н.Ф. Очерки по истории музыки в России. Т. 1. Вып. 2. М.; Л., 1928. c. 149–151.

1141

Там же. c. 159.

1142

Белкин А.А. Социальное положение скоморохов к концу XV — первой половине XVI вв. // Наука о театре: межвузовский сб. трудов преподавателей и аспирантов. Л., 1975. c. 74–75, 78–80.

1143

Кошелев В.В. К вопросу о медведчиках и скоморохах // Зрелищно-игровые формы народной культуры. Л., 1990. c. 78.

1144

Горелов А.А. Кирша Данилов — скоморох из Демидовского Нижнего Тагила // Скоморохи. Проблемы и перспективы изучения. (К 140-летию со дня выхода первой работы о скоморохах): сб. статей и рефератов Международного симпозиума (22–26 ноября 1994 г., С.-Петербург). СПб., 1994. c. 70, примеч. 31.

1145

Царския вопросы… c. 379.

1146

Письменные памятники Древней Руси. Летописи. Повести. Хождения. Поучения. Жития. Послания: аннотированный каталог-справочник / под ред. Я.Н. Щапова. СПб., 2003. c. 146.

1147

Кошелев В.В. Проблема скоморошества в истории науки (1854–1994 гг.) // Скоморохи. Проблемы и перспективы изучения: (К 140-летию со дня выхода первой работы о скоморохах): сб. статей и рефератов Международного симпозиума (22–26 ноября 1994 г., С.-Петербург). СПб., 1994. c. 11.

1148

Царския вопросы… c. 184.

1149

Власова З.И. Скоморохи и фольклор. СПб., 2001. c. 34.

1150

Морозов А.А. К вопросу об исторической роли и значении скоморохов // Русский фольклор. Т. 16. Л., 1976. c. 45–46.

1151

Зимин А.А. Скоморохи в памятниках публицистики и народного творчества XVI в. // Из истории русских литературных отношений XVIII–XX вв. М.; Л., 1959. c. 338.

1152

Кошелев В.В. В церкви образа, а в келье гудочник // Язычество восточных славян: сб. научых трудов. Л., 1990. c. 88.

1153

Кошелев В.В. Скоморох и скоморошья профессия. СПб., 1994. c. 4–6.

1154

Петрей де Эрлезунд П. История о великом княжестве Московском… описал и обнародовал Петр Петрей де Эрлезунд в Лейпциге 1620 г. М., 1867. c. 396.

1155

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 430.

1156

О двух гипотезах происхождения скоморохов см.: Кошелев В.В. Проблема скоморошества в истории науки (1854–1994 гг.) // Скоморохи. Проблемы и перспективы изучения. (К 140-летию со дня выхода первой работы о скоморохах: сб. статей и рефератов Международного симпозиума (22–26 ноября 1994 г., С.-Петербург). СПб., 1994. c. 18.

1157

Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. c. 90.

1158

Беляев И.Д. О скоморохах. c. 69.

1159

Там же. c. 78.

1160

Повесть временных лет. c. 394.

1161

Даниил Принтц. Начало и возвышение Московии. М., 1877. c. 63.

1162

Петрей де Эрлезунд П. История о великом княжестве Московском. c. 395.

1163

Мельман М.А. Традиционная культура села Фощеватово Волоконовского района Белгородской области // Этнография Центрального Черноземья России. Вып. 1. Воронеж, 2002. c. 64.

1164

Ульфельд Я. Путешествие в Россию датского посланника Якова Ульфельда в XVI в. М., 1889. c. 16; Известия англичан о России XVI в. М., 1884. c. 27; Ивлева Л.М. Символизм одежды и вещей в ряженье // Малые города России. Культура. Традиции: материалы научно-практической конференции «Да возвеличится Россия!»). М.; СПб., 1994. c. 113.

1165

Власова З.И. Скоморохи и фольклор. c. 409.

1166

Домострой. c. 37; Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 550.

1167

Корогодина М.В. Исповедь в России в XIV–XV веках… c. 422, 443, 504, 520.

1168

Царския вопросы… c. 181.

1169

Там же. c. 181.

1170

Памятники литературы Древней Руси. Конец XV — первая половина XVI века. М., 1984. c. 528.

1171

Новичкова Т.А., Панченко А.М. Скоморох на свадьбе // Генезис и развитие феодализма в России: проблемы идеологии и культуры. Л., 1987. c. 103.

1172

Там же. c. 102–103.

1173

Там же. c. 106.

1174

Беляев И.Д. О скоморохах. c. 74–75.

1175

Морозов А.А. К вопросу об исторической роли и значении скоморохов. c. 40.

1176

Домострой. c. 85.

1177

Там же. c. 80–81.

1178

Новичкова Т.А., Панченко А.М. Скоморох на свадьбе. c. 103.

1179

Там же. c. 101.

1180

Рязановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. c. 93–94.

1181

Царския вопросы… c. 190–191.

1182

Беляев И.Д. О скоморохах. c. 72.

1183

Макеева И.И. Древнерусское глумитися: Традиция и своеобразие // Традиции древнейшей славянской письменности и языковая культура восточных славян. М., 1991. c. 65–69.

1184

Рубина-Мильнер Е.В. Специфика музыкальных и зрелищных форм мексиканского народного искусства (к вопросу о связях с культурой менестрелей и скоморохов) // Скоморохи. Проблемы и перспективы изучения. (К 140-летию со дня выхода первой работы о скоморохах): сб. статей и рефератов Международного симпозиума (22–26 ноября 1994 г., С.-Петербург). СПб., 1994. c. 148.

1185

Пропп В.Я. Фольклор и действительность: избр. статьи. М., 1976. c. 181, 184, 191; Морозов А.А. К вопросу об исторической роли и значении скоморохов. c. 39.

1186

Власова З.И. Скоморохи и фольклор. c. 76–77, 146.

1187

Фасмер М. Этимологический словарь… Т. 4. c. 648–649.

1188

Беляев И.Д. О скоморохах. c. 77.

1189

Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов на Руси. СПб., 1877. c. 206, примеч. 1.

1190

Царския вопросы… c. 382.

1191

ДАИ. Т. 1. № 22. c. 18.

1192

Памятники старинной русской литературы. Вып. 1. СПб., 1860. c. 202.

1193

Петрухин В.Я. Древняя Русь. Народ. Князья. Религия. c. 319.

1194

Царския вопросы… c. 409.

1195

Там же. c. 181, 190–191.

1196

Там же. c. 184–185.

1197

ААЭ. Т 1. № 86, 144, 150, 171, 181, 201, 216; АИ. Т 1. № 125, 137.

1198

Белкин А.А. Социальное положение скоморохов к концу XV — первой половине XVI в. // Наука о театре: межвузовский сб. трудов преподавателей и аспирантов. Л., 1975. c. 74–75,78-80; Загоскин Н. Уставные грамоты XIV–XVI вв. Вып. 2. Казань, 1876. c. 47.

1199

Кошелев В.В. В церкви образа, а в келье гудочник. c. 94; Шапошник В.В. Ход Стоглавого собора // Макарьевские чтения. Вып. 6. Канонизация святых на Руси. Можайск, 1998. c. 82.

1200

Царския вопросы… c. 379.

1201

Аничков Е.В. Язычество и Древняя Русь. СПб., 1914. c. 189–190.

1202

Там же. c. 124.

1203

Акты XIII–XVII вв., представленные в Разрядный приказ представителями служилых фамилий после отмены местничества / собр. и изд. Александр Юшков. Ч. 1. М., 1898. c. 107–108.

1204

ААЭ. Т. 1. № 244. c. 267.

1205

Белкин А.А. Социальное положение скоморохов. c. 82.

1206

Власова З.И. Скоморохи и фольклор.

1207

Срезневский И.И. Словарь. Т3. Ч. 1. Стб. 379.

1208

ААЭ. Т. 1. № 244. c. 267.

1209

ДАИ. Т. 1. № 48, 114, 148.

1210

Власова З.И. Скоморохи и фольклор. c. 14–15.

1211

Рубина-Мильнер Е.В. Специфика музыкальных и зрелищных форм мексиканского народного искусства. c. 141–148.

1212

Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря… c. 193.

1213

Финдейзен Н.Ф. Очерки по истории музыки в России. Т. 1. Вып. 2. М.; Л., 1928. c. 149.

1214

Грунтовский А.В. Русский кулачный бой. История, этнография, техника. СПб., 2001. c. 65, 68, 73.

1215

Бернштам Т.А. Приходская жизнь русской деревни: очерки по церковной этнографии. СПб., 2005. c. 101.

1216

Гуревич А.Я. Средневековый мир… c. 53.

1217

Царския вопросы… c. 185–187.

1218

Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. c. 513–514; Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря… c. 57.

1219

Маторин Н. Женское божество в православном культе. Пятница-Богородица. Очерк по сравнительной мифологии. М., 1931. c. 105.

1220

Калинский И.П. Церковно-народный месяцеслов… c. 47.

1221

Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. c. 218–219; Чичеров В.И. Зимний период русского земледельческого календаря… c. 57.

1222

Павлова М. Р Использование атрибутов ткаческого производства // Этнолингвистика текста. Семиотика малых форм фольклора. I. М., 1988. c. 33.

1223

АИ. Т. 1. № 112. c. 168.

1224

См. напр.: Грысык Н.Е. Лечебные и профилактические обряды. c. 72.

1225

Флетчер Д. О государстве русском. СПб., 1911. c. 142.

1226

Будовниц И.У. Юродивые древней Руси // Вопросы истории религии и атеизма. Вып. 12. М., 1964. c. 180.

1227

Стоглав // Российское законодательство X–XX вв. Т. 2. Законодательство периода образования и укрепления Русского централизованного государства. М., 1985. c. 450.

1228

Максимов С.В. Нечистая, неведомая и крестная сила. c. 152–153.

1229

Там же. c. 157.

1230

Ранчин А.М. Оппозиция «природа-культура» в историософии «Повести временных лет» // Натура и культура. Славянский мир. М., 1997. c. 180–190.

1231

Харитонова В.И. Традиционная магико-медицинская практика и современное народное целительство: статьи и материалы. М., 1995. c. 74.

1232

Басилов В.Н. Шаманство как ранняя форма мистицизма // Вопросы научного атеизма. Вып. 38. Мистицизм: проблемы анализа и критики. М., 1989. c. 94.

1233

Морозов А.А. К вопросу об исторической роли и значении скоморохов. c. 38; Харитонова В.И. Традиционная магико-медицинская практика… c. 57, 72.

1234

Харитонова В.И. Традиционная магико-медицинская практика… c. 85.

1235

Басилов В.Н. Шаманство как ранняя форма мистицизма. c. 95–96.

1236

Лавров А.С. Колдовство и религия в России… c. 168.

1237

Басилов В.Н. Шаманство как ранняя форма мистицизма. c. 100.

1238

Там же. c. 98–99.

1239

Мастроматтеи Р. Дрожь как симптом шаманского избранничества и квалификации // Этнологические исследования по шаманству и иным традиционным верованиям и практикам. Т. 5. Ч. 3. Материалы Международного конгресса «Шаманизм и иные традиционные верования и практики», посвященного памяти А.В. Анохина, Н.П. Дыренковой, С.М. Широкогорова. М., 2001. c. 125.

1240

Там же. c. 104.

1241

Царския вопросы… c. 185–187.

1242

Романов Б.А. «Отцы духовные» // Из истории русской культуры. Т. 1 (Древняя Русь). М., 2000. c. 621.

1243

Щепанская Т.Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства) // Русский Север. К проблеме локальных групп. СПб., 1995. c. 124.

1244

Алмазов А. Тайная исповедь… Т. 3. c. 278. Примеч. 62.

1245

Петрухин В.Я. Древняя Русь: Народ. Князья. Религия. c. 319.

1246

Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. c. 147–150.

1247

ПСРЛ. Т. 31. М., 1968. c. 122.

1248

Там же. c. 123.

1249

Басилов В.Н. Шаманство как ранняя форма мистицизма. c. 108.

1250

ДАИ Т. 1. № 221. c. 368–369; Жданов И.Н. Материалы для истории Стоглавого Собора // Жданов И.Н. Соч. Т. 1. СПб., 1904. c. 198; Колычева Е. И. Аграрный строй России XVI века. М., 1987. c. 172–178.

1251

Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. c. 153.

1252

Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. c. 154, 159.

1253

Лавров А.С. Колдовство и религия в России… c. 264.

1254

Рябинин Е.А. От язычества к двоеверию (по археологическим материалам Северной Руси) // Православие в Древней Руси. Л., 1989. c. 30.

1255

Пенник Н., Пруденс Д. История языческой Европы. СПб., 2000. c. 191–194.

1256

Вин Ю.Я. Синтез византийской и славянской социокультурной традиции в среде сельского населения Византии конца XII–XIV в. // Славяне и их соседи. Вып. 11. Славянский мир между Римом и Константинополем. М., 2004. c. 146–162.

1257

Тульцева Л.А. Община и аграрная обрядность рязанских крестьян на рубеже XIX–XX вв. // Русские: семейный и общественный быт. М., 1989. c. 49.

1258

Хачатурян Н.А., Хачатурян В.М. Средневековая культура России и Западной Европы: идентичность и расхождения // Цивилизации. Вып. 3. М., 1995. c. 71.

1259

Богатырев П.Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971. c. 184.

1260

Зубов Н.И. Лінгвотекстологія середньовiчних слов’янських повчань проти язичництва: монографiя. Одесса, 2004. c. 24.

1261

Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. c. 350.

1262

Замалеев А.Ф. Религия и развитие национальной формы философии // Религия и атеизм в истории культуры: тезисы докладов теоретической конференции. Л., 1989. c. 13.

1263

Русские. М., 1997. c. 518.

1264

ПСРЛ. Т. 4. c. 318.

Content

Грузнова Елена Борисовна
На распутье средневековья: языческие традиции в русском простонародном быту (конец XV–XVI вв.)

Введение

Глава 1 Обзор источников и литературы

Глава 2 Сфера языческой культуры в конце XV–XVI вв.

Глава 3 «…всей твари поклоняхуся яко Богу…»

Глава 4 Погребально-поминальные обычаи

Глава 5 Игрища

Глава 6 Хранители традиции

Заключение

Библиография

Примечания