Ранк Отто

Миф о рождении героя

АКТУАЛЬНАЯ психология

Отто Ранк

МИФ О РОЖДЕНИИ ГЕРОЯ

Рефл-бук»

«Ваклер»

•1997

УДК 159.92 165.9 ББК 88.8

Составление С.Л. Удовик Ответственный редактор С.Н. Иващенко Перевод А.П. Хомик, М. Кобылинская В оформлении использована картина Андреа дель Кастаньо “Юный Давид” 1450 г. Национальная галлерея. Ватикан

Перепечатка отдельных глав и произведения в целом без письменного разрешения издательств «Рефл-бук» или «Ваклер» запрещена и преследуется по закону.

ISBN 5-87983-027-6, серия © Оформление, серия, состав-ISBN 5-87983-053-5 («Рефл-бук») ление—изд-во «Рефл-бук», 1997 ISBN 966-543-155-2 («Ваклер») © Предисловие, перевод —

Из-во «Ваклер»

© Перевод — М. Кобылинская, 1913

СОДЕРЖАНИЕ

Кир

181

Тристан

194

Ромул

196

Геркулес

200

Иисус

203

Зигфрид

208

Лоэнгрин

211

ПУТЬ ГЕРОЯ

В апреле 1905 года один молодой житель Вены обратился к своему интернисту, Альфреду Адлеру, с просьбой дать ему перечитать книгу доктора Фрейда о толковании снов. Через несколько месяцев настойчивый читатель был представлен автору, а к концу года передал на суд Фрейда три свои рукописи. Одна из них, посвященная психоанализу искусства, составила основу вышедшей через два года книги Художник, во второй, впоследствии так и не изданной (Сущность иудаизма), говорилось о специфическом для евреев акценте на первобытной сексуальности, в третьей же, очень короткой, была сделана смелая попытка реинтерпретации одного из снов самого Фрейда, приведенного в Толковании сновидений, — якобы свидетельствующего о желании быть превзойденным своими сыновьями. Начинающий аналитик усомнился в полной искренности отца, и подобная смелость не могла не заинтересовать основателя психоанализа, выразившего желание познакомиться с этим пытливым юношей поближе.

Так в окружении Фрейда появился сначала его убежденный последователь, а впоследствии — “ревизионист-отступник", известный истории науки как Отто Ранк (настоящее имя — Отто Розенфельд). Будущий психоаналитик родился 22 апреля 1884 года в чрезвычайно бедной еврейской семье; в юности условий для регулярных занятий наукой практически не имел: сначала учился в ремесленном училище, затем работал в мастерской, читать и писать приходилось по ночам. Покровительство со стороны заметившего его талант Фрейда было как нельзя кстати, и именно по настоянию последнего Ранк со временем все же поступил в Венский университет и к 1912 году получил степень доктора философии.

На годы учебы в университете приходится начало активной литературной деятельности Ранка. Не будучи, в отличие от Фрейда и большинства его единомышленников, профессиональным врачом, он одним из первых решился заняться приложением психоаналитического метода к исследованию разнообразных культурных феноменов, таких как мифы и легенды, искусство и религия, литература и поэзия. К этому периоду относится публикуемая в данном сборнике работа Миф о рождении героя (1909), а также капитальный труд Мотив инцеста в литературе и легендах (1912), в которых он попытался показать, что эдипов комплекс является универсальным принципом для объяснения древних мифов, а также литературных и поэтических произведений позднейших эпох. Обе книги — пример огромной историко-культурной эрудиции молодого автора, поражавшей всех, кто его знал. Фрейд выделял Ранка за его огромные способности и считал, что среди многих прочих психоаналитиков первой волны (таких, например, как Штекель, Федерн, Тауск и др.) лишь “малыш Ранк” (выражение Фрейда) имел научное будущее (об этом он специально сообщал в письмах к Ференци (12 марта 1911 г.) и Абрахаму (14 марта 1911 г.).

В 1912 году Ранк стал секретарем Венского психоаналитического общества и оставался на этом посту вплоть до своего разрыва с Фрейдом в 1924-м. Это был период энергичной работы, основной целью которой было всемерное расширение сферы влияния психоанализа. Ранк трудился над изданием журнала Имаго, был редактором Internationale Zeitschrift für Psychoanalyse, а в 1919-м основал специальное издательство для публикации работ по психоанализу и руководил им в течение последующих пяти лет. Особая страница в научной биографии Отто Ранка — работа в созданном по инициативе Фрейда так называемом “тайном комитете” — неофициальном руководящем органе мирового психоаналитического движения. Помимо Ранка в него входили: Шандор Ференци, Эрнст Джонс, Карл Абрахам, Макс Эйтингтон, а также Ханс Захс, благодаря признаниям которого о существовании комитета стало известно широкой публике (он рассказал об этом в вышедшей в США в 1944 году книге Freud, Master and Friend). Согласно замыслу

Фрейда, эта группа, среди прочего, должна была взять на себя функцию защиты психоаналитического учения от грядущих искажений. “Все мы приняли этот план с энтузиазмом, — вспоминает Ханс Захс. — Он придавал практическому, здравому руководству оттенок школьного тайного общества — достаточный для того, чтобы придать ему привлекательность, не делая при этом смехотворным" (Hanns Sachs: Freud, Master and Friend, Cambridge: Harvard University Press, 1944). Комитет начал действовать с середины 1912 гбда, а уже в конце 1913-го вышел совместный труд Ранка и Захса Значение психоанализа в науках о духе, основной задачей которого было дать отпор “ревизионистским” идеям Юнга, содержащимся в его книге Метаморфозы и символы либидо. Выполнение этой миссии было возложено на Ранка и Захса не случайно: во-первых, оба они, не будучи профессиональными врачами и не имея вплоть до конца войны собственной аналитической практики, являлись в ту пору основными экспертами по культурологическим приложениям психоанализа, а во-вторых, несмотря на сильное различие характеров, были очень большими друзьями и всегда работали в полной гармонии.

Хотя обе книги (Значение психоанализа и Метаморфозы и символы) посвящены рассмотрению сходных проблем, в Значении психоанализа Юнг цитируется лишь изредка и очень сухо. Монография Ранка и Захса была первым продуктом “комитета” и во-многом предопределила его тактику в будущем: любую новую идею кого бы то ни было из отступников должен был встретить шквал контрпубликаций. Однако, если присмотреться внимательнее, на самом деле в Значении психоанализа можно обнаружить обсуждение таких типично юнговских тем, как, например, различие между реальностью и фантазией, важность или неважность фантазии и имагинативного мышления, мотив героя и его двойника (близнеца) и ряд других.

Кроме того, в книге Ранка и Захса есть еще один очень принципиальный момент, сближающий ее авторов с Юнгом: здесь нет того буквального сексуального аллегоризма, который был характерен для Фрейда. Вместо однозначной аллегории появляется более гибкий инструмент Смысловыражения — символ, диапазон которого простирается от прозрачной двусмысленности (например, в остроте) до полной неясности в сновидении и неврозе. “Между этими крайними отношениями сознания к символу, — читаем в Значении психоанализа, — заключен ряд, так сказать, полноценных символизаций, каковы — религия, миф и искусство; с одной стороны, они дают возможность разумного изображения и понимания, с другой — не лишены и глубокого бессознательного смысла”. С позиций ортодоксального фрейдизма такая расстановка акцентов (вплоть до полной неясности в сновидении и неврозе) более чем неожиданна. Неожиданно и признание о том, что в случае мифа также не следует расчитывать на мгновенную дешифровку с помощью универсального ключа-алгоритма — фрейдовского эдипова комплекса. “Мы признаем, — пишут авторы, — что нескрываемая наивность греческой сказки об Эдипе, допускающая непосредственное применение к нему нашего метода, представляет собой исключительный случай” Разумеется, масштабы этой “деаллегоризации” не стоит преувеличивать, ибо признав существование символизма, Ранк и Захс, в отличие от Юнга, не признали его подлинной ценности. Создание символов рассматривается ими как событие, имеющее регрессивное значение, как понижение мышления до образной ступени, возникающее вследствие невозможности сознательной адаптации к реальным событиям (см.: Значение психоанализа).

Точно так же оставаясь в фарватере фрейдовской системы, Ранк и Захс не посягают на безусловно ведущее место сексуальной символики: именно сквозь призму инстинкта сохранения и продолжения рода человечество, по их мнению, взирает на весь мир. Сильная сторона этого подхода очевидна — таким образом преодолевается господствовавший в науке XIX столетия натуралистический подход в культурологии, связывавший рождение мифологических и религиозных идей с первыми попытками объяснения природных явлений. Можно с уверенностью сказать, что отказ от бесполезного манипулирования природными стихиями при интерпретации феноменов культуры и обращение в поисках их сути к глубинам человеческой души — одно из значительнейших достижений психоанализа в области наук о духе. С тем, что материал из внешнего мира заимствуется человеческой фантазией лишь ради аналогии с собственным внутренним миром, были согласны все представители психологии бессознательного (включая и Юнга). Опасность же таилась в достаточно упрощенном (как правило, узко-сексуальном) понимании Фрейдом и его единомышленниками (в данном случае — Ранком и Захсом) процессов, протекающих в этом внутреннем мире.

Од^им из принципиальнейших разногласий между фрейдизмом и юнгианством, как известно, является понимание природы инцеста. В Метаморфозах и символах либидо Юнга содержится знаменитая асексуальная интерпретация инцестуального мотива в мифе о герое. Юнг утверждал, что мотив кровосмешения был изобретен мифологической фантазией для обоснования идеи возрождения. По его мнению логика мифомышления была такова: для того, чтобы вторично родиться, необходимо вновь очутиться в материнской утробе; достичь же последнего легче всего посредством оплодотворения своей собственной матери, результатом которого будет божественное самопорожде-ние. Подобно Солнцу, герой, например, Осирис, рождается из утробы матери (море, земля) и вновь погружается в нее (инцест с Изидой — сесторой, являющейся субститутом матери), но лишь с тем, чтобы следующим утром торжественно взойти на небосвод для новой жизни в облике своего сына (Гора). Этот мифический механизм достижения бессмертия эффективно работает во многих рассматриваемых Юнгом мифах о рождении, смерти и возрождении героя.

Естественно, интерпретация судьбы мифологического героя у автора Мифа о рождении героя носит иной характер. Его интересует в первую очередь подтверждение фрейдовской концепции о “семейных романах" детей-нев-ротиков. Согласно Фрейду, имеющийся у последних конфликт с отцом проистекает не из сесксуального соперничества за мать, а вследствие утаивания отцом механизма рождения. Соответственно, в Мифе о рождении героя утверждается, что эротическое отношение к матери, преобладающее в других группах мифов, в мифе о рождении отодвинуто на задний план, в то время как сопротивление отцу акцентировано. Иллюстративного материала у Ранка предостаточно: Моисей, Авраам, Ион, Эдип, Парис, Персей, Кир, Ромул, Геракл, Иисус, Зороастр, Зигфрид. Все это мифологические персонажи, биографии которых полностью или частично совпадают, согласно Ранку, с неким “типическим сказанием” о рождении героя.

Тщательно произведенный Ранком анализ всех этих легенд демонстирирует предельные возможности психоаналитики мифа, базирующейся на фактах индивидуального бессознательного и не принимающей во внимание такую реальность, как коллективная душа. Нет ничего неожиданного в том, что рассмотренный под таким углом зрения миф о рождении героя оказался в высшей степени изощренным средством разрешения познавательных или эротических желаний отдельного человека. Вместе с тем, для недифференцированного мышления подлинных создателей мифов такие спецификации душевной деятельности, как, например, сугубо личностное познавательное или эротическое отношение к собственным родителям, были немыслимы.

Следующий шаг в становлении психоаналитической теории мифа смог сделать лишь Юнг, понявший, во-первых, что в качестве субъекта мифа следует рассматривать не индивида, так сильно напоминающего нашего современника, но архаический коллектив, а во-вторых, что вместо препарирования содержания мифа в угоду собственной системе, нужно дать возможность мифу сказать о себе самому, точнее, дослушать его до конца. Тогда окажется, что героический миф — это миф вовсе не только о рождении героя, но также и о его смерти и возрождении. Оказывается, что если взять миф целиком, то вовсе нет необходимости вместе с Ранком и Фрейдом прибегать к излюбленному ими приему толкования, называющемуся “превращением в противоположность" Так, например, часто упоминаемое в мифах выбрасывание в воду вряд ли стоит вместе с Ранком интерпретировать как иносказательное (т.е. превращенное в противоположность) изображение рождения героя; напротив — это вполне буквальное сообщение о его смерти. Другое дело, что смерть эта носит особый характер, ибо герой умирает, чтобы затем из вод (море, река и т.п.) материнской утробы (короб, бочонок, сундук, корзина, ковчег и т.д.) родиться вновь, но уже для вечной жизни, то есть стать бессмертным подобно солнцу. В центре интересов архаического человека находились не такие чисто индивидуалистические мотивы, как томление по собственной матери или жажда познания механизмов рождения, а освященное древнейшими мистериями коллективное предчувствие грядущего возрождения.

Да, д/ш раннего психоанализа (первой декады XX столетия) основной проблематикой которого была инфантильная сексуальность, проблема конца жизни не представляла особого интереса, и куда более важным и определяющим для психологии индивида считался такой факт, как рождение. Нет ничего удивительного в том, что Отто Ранк, который и впоследствии развивал воззрение, отводящее рождению исключительную роль в судьбе человека, из всего обширного корпуса преданий о героях анализировал именно те, которые повествовали об их рождении. Однако и он в появившейся в 1911 году брошюре под названием Сага о Лоэнгрине обращает особое внимание на мифологический мотив колодца, в котором умершие претерпевают обратное превращение в детей и в этом качестве вновь рождаются; тем самым, он еще больше сблизился с Юнгом.

Время еще покажет, что пропасть между Ранком и Юнгом по многим другим позициям была также не столь велика, как того хотелось бы Фрейду. Но начиналось все с небольших, трудно уловимых, отличий от фрейдовского канона, и в глазах всего психоаналитического сообщества Ранк выглядел как один из основных адептов “чистого" психоанализа, являясь фактически официальным оппонентом Юнга и других цюрихцев. Так, например, на психоаналитическом конгрессе в Мюнхене он был инициатором бурных дебатов с Альфонсом Мэдером (формально считавшимся главой цюрихской школы) по поводу принципов интерпретации снов. Однако, по сути говоря, это был спор о двух типах психоанализа, о двух различных подходах к пониманию его сущности — ретроспективном (археологическом) и перспективном (телеологическом). Либо сны репрезентируют лишь не исполнившиеся в прошлом желания, либо же они манифестируют этические и перспективные тенденции — либо психоанализ, либо аналитическая психология.

Соединение в данном сборнике Мифа о рождении героя и Значения психоанализа в науках о духе обоснованно именно в контексте этой контроверзы. Происходившая в предвоенные годы острейшая полемика между уже в достаточной степени сформировавшимся психоанализом Фрейда и только еще нарождавшейся аналитической психологией Юнга — одно из замечательнейших явлений в истории глубинной психологии. На фоне общеметодологических разногласий особенно выделялось различие в понимании таких духовных явлений, как миф и религия, литература и искусство. С точкой зрения Юнга отечественный читатель знаком уже достаточно хорошо, а вот позиция Фрейда по этому кругу вопросов известна хуже, по той причине, что в ту пору он предпочитал, чтобы по поводу психоанализа культуры высказывались его ближайшие соратники, и прежде всего Отто Ранк, работы которого по этой теме и представлены в данном томе.

Более того, даже имея по этому поводу определенное мнение, Фрейд не спешил его обнародовать. Существует версия, что Ранк не является единоличным автором Мифа о рождении героя. В качестве органической составляющей сюда входит статья пожелавшего в данном случае сохранить инкогнито Фрейда Семейный роман невротика. Свою причастность к работе над Мифом о рождении героя Фрейд, тем не менее, косвенно выразил. На одном из традиционных заседаний Венского психоаналитического общества (25 ноября 1908 г.), посвященном обсуждению готовящегося к изданию сочинения Ранка, Фрейд с достаточно неожиданным для всех присутствующих пылом принялся его защищать. Вот фрагмент из стенограммы его выступления: “Эти мифы являются комбинацией двух противоположных мотивов, оба из которых подчинены главной теме — защите индивида посредством героя. Два мотива это: (1) благодарность и нежные чувства по отношению к родителям, и (2) восстание против отца. Здесь, однако, конфликт с отцом берет свое начало не в сексуальном соперничестве за мать, а в отцовском утаивании сексуальных процессов, связанных с рождением” (Minutes of the Vienna Psychoanalytic Society, N.Y., 1962-75, vol.2, p.72). Обильный мифологический материал, собранный Ранком, по мнению Фрейда, как нельзя лучше подтверждал его излюбленную идею относительно изобретаемых детьми теорий, объясняющих механизм рождения. (Нежелание Фрейда обнародовать свое участие в данном проекте связано, вероятнее всего, с его в целом настороженным отношением к мифологическим изысканиям как таковым)*

В целом на предвоенные годы приходится расцвет творческого сотрудничества Фрейда и Ранка. Так в 1914 году Ранк по просьбе Фрейда написал специальный раздел о снах в мифологии и литературе для четвертого, переработанного издания Толкования сновидений. Кроме того Ранк долгое время фактически выполнял обязанности личного секретаря Фрейда. Однако начавшаяся война внесла существенные коррективы в их отношения. В январе 1916 года Ранк был переведен в Краков для издания тамошней центральной аналитической газеты и на протяжении всех оставшихся военных лет бывал в Вене лишь изредка. Лишившись такого дисциплинированного и работоспособного помощника, Фрейд, как он сам признавался, испытывал огромные затруднения, поскольку очень сильно зависел от помощи со стороны Ранка в делах редакционных и издательских. Однако эти годы в Кракове имели тяжелые последствия и для самого Ранка. По словам Эрнста Джонса, в его характере произошли значительные изменения, он перенес два очень сильных приступа депрессии, оказавшиеся предвестием его будущей тяжелой болезни. Джонс пишет: “...фактически это были две разные личности — до и после войны. Я никогда не видел, чтобы кто-то менялся так сильно. Вероятно, его происхождение из более низкой социальной страты объясняет, в сколь тягостной атмосфере он пребывал все эти годы” (E.Jones: Life and Work of Sigmund

Подробно природа этого беспокойства рассматривается в моей книге Мифологическая революция в психоанализе (Киев, Наукова думка, 1996).

Freud, N.Y., vol.2). Другой причиной расстройства мог быть дефицит контактов с Фрейдом, который в каком-то смысле, видимо, выступал для Ранка личным психоаналитиком.

Но помимо этого, изоляция подспудно готовила и серьезные изменения в научных воззрениях Ранка. Судя по всему, именно в военные годы у него начали вызревать идеи, которым суждено было отвлечь его от выполнения программы, начертанной вождем психоанализа. После окончания войны Фрейд сформулировал в качестве одной из приоритетных задач некогда созданного “тайного комитета” руководство все более расширяющимся психоаналитическим движением. Особо его интересовало развитие психоанализа за океаном. Фрейд и сам понимал, что ввиду своеобразного пути развития экспериментальной психологии в Америке о полном контроле из Европы здесь говорить уже не приходится, однако к этому добавилось и совершенно неожиданное затруднение, виновником которого оказался один из самых преданных его учеников и единомышленников — тот самый “малыш” Ранк. В отличие от своего учителя, которым в начале 20-х годов овладел глубокий пессимизм относительно перспектив аналитической терапии, Ранк решился на поиск новых техник. Прибыв в США, он обнародовал свое намерение направить психоанализ по пути, который не согласовывался с политикой комитета. Вместо того, чтобы заняться пропагандой идей Фрейда, Ранк предложил Нью-йоркскому психоаналитическому обществу, испытывавшему в ту пору глубокий организационный и теоретический кризис, свою независимую программу психоаналитических исследований.

Во-первых, Ранк привез в США развивавшуюся им совместно с Ференци идею о более активной роли аналитика в процессе лечения. (Сформулирована в брошюре Ferenczi S., Rank О.: Entrwicklungsziele der Psychoanalyse, Leipzig, Wien, Zurich — Internationale Psychoanalytische Verlag, 1924). Так же как и Ференци, Ранк чувствовал, что лечение вместо того, чтобы строиться на живом эмоциональном переживании, стало излишне интеллектуализированным, что слишком много внимания уделяется прошлому, и в холодной атмосфере ретроспективного анализа пациент оказывается не в состоянии выразить свои чувства. Отсюда следовали два взаимосвязанные нововведения. Если прежде целью анализа было разоблачение инфантильной амнезии, то новый подход базировался на положении, гласящем: “прошлое важно лишь постольку, поскольку оно переживается как витальная составляющая настоящего”. Отсюда — утверждение значительно большей роли аналитика (являющегося не отстраненным наблюдателем, а непосредственным соучастником этого актуального состояния пациента), личные особенности которого являются важнейшим аспектом анализа.

Дальнейшее развитие ранковских взглядов связано с его гипотезой о глобальном значении так называемой “травмы рождения” Публикация в 1924 году сенсационной работы Das Trauma der Geburt und seine Bedeutung für die Psychoanalyse повлекла за собой официальный разрыв с Фрейдом и Венским психоаналитическим обществом, принявшим решение исключить Ранка из своих рядов. В этой книге доказывалось, что переход из материнской утробы во внешний мир вызывает у младенца сильную тревогу, которая сохраняется в бессознательной памяти и является причиной невротических симптомов у взрослых. Интересно отметить, что и сам Фрейд, еще до Ранка, предположил, что опыт рождения связан с испугом, создающим впоследствии паттерн тревоги, имеющий у взрослого человека тенденцию возвращаться в ситуациях опасности. Однако Фрейд имел в виду лишь случаи особо трудных родов, тогда как Ранк придал этому явлению универсальный статус. По его мнению, именно травма рождения является запускающим механизмом всего последующего психологического развития личности. Травма рождения представляет собой первичный резервуар тревоги, из которого она впоследствии проступает порциями: все остальные невротические симптомы — лишь производные от нее эпифеномены. Даже столь рьяно защищавшийся им некогда эдипов комплекс оказался вторичным по отношению к ней: Эдипов миф для автора Травмы рождения — лишь попытка возвратиться в утробу, а его трагический финал — следствие глубочайшего шока, вызванного травмой отделения от матери. Точно так же страх кастрации представляется теперь символическим выражением травматического отделения от материнской груди. В ходе анализа Ранк старался отныне подвести своих пациентов к анамнезу травмы рождения и затем шел через их жизненный опыт к текущим проблемам, пытаясь устранить первичную тревогу.

На основании теории травмы рождения Ранк построил особый тип терапии. Он заявил, что раз в этой травме коренятся все неврозы, их можно легко унифицировать и благодаря этому сократить анализ. Ранк считал, что в анализе с самого начала должен быть установлен временной лимит, еще и потому, что знание пациента о близком конце лечения, должно вызывать у последнего чувство ответственности, более настойчиво подталкивать его к сотрудничеству и тем самым ускорять терапевтический прогресс. В Нью-Йорке, где эта идея была представлена впервые, Ранк не получил особой поддержки, а вот среди представителей Школы социальной работы в Филадельфии она вызвала ощутимый резонанс. Идея лимитированной терапии впоследствии активно использовалась тамошними социальными работниками в различных социальных агентствах, а в ряде филадельфийских психиатрических клиник она нашла дальнейшее развитие в “терапии ограниченных целей”

Исходя из концепции травмы рождения, основной целью терапевтического лечения является устранение у пациента тревоги отделенности (первоначально — отделенное™ от матери). Эту идею Ранк всесторонне развивал в 30-е годы, не побоявшись порвать при этом еще с одним догматом фрейдовской школы — биологической ориентацией. На смену биологии пришла социальная психология, на смену психоанализу — терапия воли, основные положения которой Ранк сформулировал в специальном труде Will Therapy and Truth and Reality. Боязнь отделения порождает у большинства людей склонность оставаться зависимыми, нежелание взять на себя бремя лидерства. Отсюда вытекает новая задача для терапевта — научить пациента управлять своей волей, научить его осознавать свою самостоятельность не как грех, а как великое благо. Эта мысль Ранка созвучна с основными принципами терапии Юнга и абсолютно противоположна фрейдовской — с ее преувеличенным пиететом перед авторитетом аналитика и вытекающим отсюда подавлением воли пациента. Все выходит так, словно помимо своего желания бывшие ученики Фрейда обречены были разыграть в лицах начертанный им сценарий первобытной драмы: вслед за свержением безраздельной власти отца (Фрейда) сыновья (Ранк и Юнг) заключают договор, согласно которому основной инструмент могущества, некогда безраздельно принадлежавший властелину орды — его воля, требующая слепого послушания и безропотного подчинения, отныне становится общей. Возвращая пациенту незаконно отнятую у него волю, Юнг, а вслед за ним и Ранк, как бы ритуально воспроизводили изначальный акт свержения своего учителя,! в прошлом пытавшегося узурпировать их собственную волю.

Однако воля отнюдь не статична, она развивается, ее самоопределение требует усилий и времени. Первоначально она развивается как негативная сила, направленная против внешнего и внутреннего принуждения, носителями коих являются соответственно родители и сексуальность. На следующем этапе своего становления воля индивида имеет тенденцию идентифицироваться с волей группы и, таким образом, оказывается в тисках нового принуждения. И лишь преодолев в себе зависимость от групповых стандартов и взяв на себя всю полноту ответственности за собственное волеизъявление, человек достигает уровня позитивной воли. Исходя из этих принципов, Ранк строит собственную шкалу психологических типов: люди подразделяются на нормальных, невротичных и творческих. Нормальным он называет того, кто отказался от своей воли и принял волю группы; невротиком —того, кто, с одной стороны, не может принять волю группы, а с другой — недостаточно свободен для того, чтобы сформулировать собственную волю; последнее способна совершить лишь творческая личность — художник. Ему нет нужды следовать воле авторитетов, ибо он сам установил для себя закон, и поэтому его энергия и его идеалы гармонизированы. “У этого типа формируется не компромисс или простое суммирование, а вновь воссозданное целое, сильная личность со своей автономной волей, которая выражает высший уровень интеграции духа”*

Одна из его поздних работ — Искусство и художник (1932) — является апологией творческого самораскрытия личности и, в каком-то смысле, логическим завершением его собственного творческого пути, начавшегося, как мы помним, с рукописи с похожим названием, поданной на суд одному из суровейших критиков художественной спонтанности. Между этими двумя книгами очень непростой путь: от послушного ученика, видящего в искусстве сублимацию репрессированных инстинктов, до бунтаря, провозглашающего творчество единственной подлинной стихией свободы. Пожалуй, это и есть путь, достойный героя.

Отто Ранк умер 31 октября 1939 года в Нью-Йорке. Несмотря на то, что его попытка построить целостную психологическую теорию на основании гипотезы о травме рождения последующими поколениями ученых была признана недостаточно обоснованной, его вклад в мировую науку огромен. В ее сокровищницу навсегда войдут его труды по мифологии, литературе и искусству, а его настойчивые призывы ко всем людям не идти на конформу, а развивать свои творческие, созидательные потенции можно поставить в один ряд с лучшими образцами гуманистической философии.

Вадим Менжулин, кандидат философских наук

Otto Rank Will Therapy and Truth and Reality, New York, 1947 p.265.

Отто Ранк, Ханс Захс

ЗНАЧЕНИЕ ПСИХОАНАЛИЗА В НАУКАХ О ДУХЕ

"Car tous les hommes désirent d'être heu reux, celà est sans exception. Quelques diffé rents moyens qu'ils y emploient, ils tendent tous a ce but. Ce qui fait que l'un va a la guerre, et que l'autre n'y va pas, c'est ce même désir qui est dans tous les deux accompagné de dif ferentes vues. La volonté ne fait jamais la mo mdre démarche que vers cet objet. C’est le motif de toutes les action, de tous les hommes jusqu'à ceux qui se tuent et qui se pendent" Pascal. Pensées sur L Homme*

"Все люди домогаются счастья; в этом отношении между ними нет исключения. При всем различии употребляемых ими к тому средств, все стремятся к этой цели. Это заставляет одних идти на войну, а других не идти; у тех, и у других одно и то же желание, только исполнимое различными путями. Воля подвигает человека только в направлении к этому предмету, т.е. счастью. Это побуждение всех действий всех людей, включая самоубийц" Блез Паскаль. Мысли Москва, Рефл-бук, 1994, с. 116-117.

ПРЕДИСЛОВИЕ

На страницах этой книги мы стремились выяснить значение психоанализа для абстрактных наук и потому сама теория психоанализа изложена только в краткой форме; мы не уделили места ни ее возникновению, ни тому большому фактическому материалу, на котором покоится ее доказательная сила. Точно так же и тот объем, в котором нами освещаются отдельные абстрактные науки, не определялся их культурным значением; нас интересовала только сфера их соприкосновения с психоанализом. Эта сфера определяется, с одной стороны, той ролью, которую играет в духовной культуре человечества бессознательное, с другой стороны, находится в зависимости — ввиду юного возраста нашей науки — от внешних и случайных влияний.

Наше внимание было направлено главным образом на перспективы будущего, причем важнее всего мы считали вопрос метода, который должен применяться при постановке и решении проблем. Работая над этой принципиальной темой, мы дополняли ту разработку отдельных проблем, которую мы систематически ведем в издаваемом профессором Фрейдом и редактируемом нами журнале Imago.

Вместо отдельных цитат и ссылок на литературу, прерывающих текст, мы ссылаемся здесь на основные работы Фрейда и на изданные им сборники и периодические издания, в которых имеются работы, относящиеся к нашей теме, и другая психоаналитическая литература.

Вена, Пасха 1913

I. БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ И ФОРМЫ ЕГО ПРОЯВЛЕНИЯ

Учение о бессознательном является тем фундаментом, на котором основывается вся теория психоанализа. Под бессознательным не следует понимать нечто абстрактное или какую-либо гипотезу, созданную для философской системы; с тем значением, какое придал этому слову, например, Эдуард фон Гартман, психоанализ не имеет ничего общего. Проявляющееся в самом слове негативное свойство феномена — отсутствие сознательности — является, правда, очень существенным и характерным, но отнюдь не единственным признаком понятия. Мы знакомы уже с целым рядом позитивных признаков, отличающих бессознательный психический материал от сознательного и подсознательного.

Определенное представление, входящее в данный момент в сферу сознания индивида, может в ближайший момент оттуда исчезнуть; его место заняли другие, вновь возникшие. Оно сохраняет, однако, длительную связь с сознательной духовной жизнью, т.к. в силу какой-либо связанной с ней ассоциацией, оно может быть восстановлено и без нового чувственного восприятия; в промежуточное время данное представление находилось, стало быть, вне сознательной духовной жизни, но все-таки сохранялось в психике. Такие представления, у которых, правда, отсутствует признак сознательности, но которые во всякое время можно восстановить, мы называем подсознательными и строго отличаем их от собственно бессознательных.

Бессознательные представления не удалены временно, как подсознательные, из сознательной душевной жизни, они лишь исключены из нее на продолжительное время. У них совершенно отсутствует способность проникать в сознание или, точнее сказать, в нормальное бодрствующее сознание индивида. Если меняется состояние сознания, то меняются и условия его восприятия. После таких изменений, которые, например, приносит с собой знакомая неврологу condition seconde*, далее гипноз, а в некоторой мере и сон, психика индивида дополняется определенным количеством до того неизвестного ему материала — фантазиями, воспоминаниями, желаниями и т.д. Возможность того, что этот материал возник только благодаря изменению сознания, в некоторых случаях, например, при воспоминаниях, исключается уже a priori. В других — по тому влиянию, которое они оказывают, — можно заключить, что они имелись уже ранее в бессознательном.

Опыт показал, что определенные общие черты свойственны всему тому материалу, который в таких случаях появляется из бессознательного. К этим чертам относится прежде всего аффект чрезвычайно высокого напряжения; далее, длительное стремление перейти в сферу сознательной душевной жизни, что объясняется естественной тенденцией каждого аффекта завладеть возможно большей частью душевной жизни. У каждого состояния сознания имеются определенные условия, регулирующие допущение или недопущение представлений; эти условия определяются действующей в психике энергией, которая исключает из сознания неприемлемые для нее представления или вытесняет уже имеющиеся. Действие какой-либо силы парализуется только другой столь же могучей силой, действующей в противоположном направлении: психические процессы, которые мы можем наблюдать, являются, таким образом, результатом динамических отношений. Перед нами строгий привратник, захлопывающий двери при виде непрошеных гостей. Аффект вызывает не единичное, а длительное действие, и потому не может быть удален из нашей психики одним ударом; необходима постоянная пограничная стража, то есть, другими словами, длительное взаимодействие сил, в результате чего определенное психическое напряжение становится неразрывным с нашей душевной жизнью. Ту энергию, функция которой заключается в защите сознания от бессознательных представлений, мы называем,

Букв.: вторичное состояние (фр.). — Прим. ред.

смотря по тому, действует она агрессивно или обороняясь, вытеснением или противодействием.

Мы являемся свидетелями борьбы между двумя психическими силами и должны теперь спросить себя, откуда, собственно, возникла между ними вражда. Какие свойства делают бессознательные представления столь неприемлемыми для сознания? В чем заключается их диаметральная противоположность с другими психическими состояниями?

Прежде всего нужно спросить, существуют ли вообще такие характеристики. Вытеснение из сознательной душевной жизни зависит, как мы видели, от состояния сознания, и так как оно изменяется, должно изменяться и бессознательное, совершенно независимо от индивидуальной изменчивости представлений, обусловленной изменчивостью переживаний. В ответ на это можно указать, что свойственные сознательной душевной жизни основные тенденции в общем и целом постоянны и меняются от эпохи к эпохе только медленно и незаметно. А существенное в восприятии внешнего мира членами какой-либо культурной общности всегда однородно, независимо от того, проявляется ли это мировоззрение в религиозной, моральной или философской форме. Несмотря на весь прогресс цивилизации, род человеческий в психическом отношении так мало развился за тысячелетия, что мы вправе рассматривать все культурное человечество, включая и античный мир, как одно целое. С более значительными изменениями мы познакомимся в отдельных исследованиях; в общей картине они отходят на задний план, в особенности если мы будем их сравнивать с дикарями, стоящими вне цивилизованного человечества. Отношение примитивного человека, так называемого дикаря, к внешнему миру в основе своей отличается от нашего и потому можно предположить очень значительные отклонения и в отношении между сознательным и бессознательным в его душевной жизни.

Бессознательное при всем его индивидуальном разнообразии не является, таким образом, чем-то произвольным. оно проявляется вполне закономерно и снабжено определенными постоянно возвращающимися свойствами, с которыми мы, поскольку они уже исследованы, должны познакомиться.

Наш пеовый вопрос, естественно, имеет в виду происхождение бессознательного. Оно совершенно чуждо сознательной личности, и потому было бы естественно вообще усомниться в их связи. Так и поступало всегда народное мнение. Те обрывки бессознательного, которые проявлялись в ненормальных психических состояниях, считались признаком “одержимости”, то есть их принимали за проявления чуждого индивиду демона, завладевшего больным. Мы не м'ожем теперь считаться с такими сверхъестественными воздействиями и вынуждены, поэтому, искать психологическое объяснение подобных фактов. Беспрерывная борьба обеих инстанций опровергает ту гипотезу, по которой психическая жизнь от самого рождения делится на две части; при имеющемся с самого начала разделении не существовало бы опасности перемещения границы. Единственно возможным предположением, подтверждаемым и опытом, остается то, что разделение не существует с самого начала, а возникает с течением времени. Это развитие пограничной линии является процессом, который завершается до полного достижения нормального культурного уровня, который начинается, следовательно, в раннем детстве и заканчивается в период полового развития. Бессознательное возникает в детстве человека и это обстоятельство объясняет большинство его особенностей.

Мы видим в детстве предварительную ступень к разумному возрасту, и во многих отношениях оно и является таковым. Но наряду с тем, что мы берем с собой из детства в дальнейшую жизнь, имеется еще собственно детство, с которым нам позже нечего делать, и что мы потому и забываем. Только таким образом объясняются большие пробелы в воспоминаниях, относящихся к собственному детству человека, и притом из такого периода, когда он уже хорошо воспринимал совершающиеся события. Почти всякий вспоминает из раннего детства только отрывочные детали ничего не значащих сцен, совершенно забыв те события, которые тогда были для него важнее всего. Эти собственно детские душевные силы, не воспринимаемые сознанием взрослого, не могут бесследно исчезнуть. В психическом мире также господствует закон сохранения энергии; инфантильное, вытесненное из сознательной душевной жизни, не исчезает, оно образует тот центр, вокруг которого кристаллизуется бессознательная душевная жизнь.

Но в каком пункте взрослый человек так резко отличается от ребенка, что душевные состояния того периода развития превратились для него в совершенно чуждые? Предположение, что этот пункт заключается в сексуальности, вызовет, по всей вероятности, общий протест, так как сексуальность начинается, как нас уверяют, с периодом половой зрелости, и потому не может создавать типичные для детства феномены.

Факт нормальной детской сексуальности, из форм проявления которой мы упоминаем только онанизм грудных младенцев, так легко констатируется всеми, кто приходит в более близкое соприкосновение с ними, — врачами, прислугой, родителями, что его упорное отрицание не может быть признано объективным; это отрицание является проявлением как раз того процесса вытеснения, который не допускает в сознание тех элементов “я”, которые сначала сделались безразличными, а потом и вредными для собственного развития. Было бы очень странно, если бы такой важный источник аффекта, как половое чувство, все те элементы сексуальности, которые мы объединяем под словом либидо, возникал внезапно при достижении известного возраста. На самом деле этот источник имеется с самого начала; но до наступления половой зрелости относящиеся к этой сфере феномены не протекают ни в форме полового влечения взрослых, ни в каком-либо другом едином направлении; каждый из элементов сексуальности стремится, независимо от другого, к своей цели, не имеющей часто ничего общего с позднейшей половой целью, половым актом.

В самом детстве мы опять-таки различаем несколько фаз развития, из которых мы упомянем только важнейшие Первая фаза охватывает тот период, когда ребенок в распознавании внешнего мира еще не дошел до понятия посторонней личности. В это время он старается достичь полового удовлетворения на собственном теле (аутоэротизм)

В этом процессе принимают участие, наряду с половыми органами, всевозможные части тела, главным образом губы (сосание) и анальная область (удержание каловых масс).

Решающим моментом развития является стадия нормальным образом встречающаяся между аутоэротизмом и любовью к объекту; в патологических случаях эта стадия превращается в конечную, ее можно было бы назвать нарциссизм. Она характеризуется тем, что либидо, которое с самого начала удовлетворяется с помощью аутоэротизма на разлинных частях тела, теперь нашло объект в собственном "я” рассматриваемом как единое целое. В известной степени человек остается в этой стадии развития навсегда, и степень нарциссизма имеет большое значение для развития характера и личности.

Ближайшая фаза знает уже любовь к объекту, протекающую, однако, при своеобразных условиях. Половые органы приобретают значение исключительно сексуального органа только позже, вместе с наступающим с половой зрелостью их анатомическим изменением. Связанная с половыми органами для зрелого, в половом отношении нормального человека, исключительная сексуальная цель — половой акт — не играет еще никакой роли; ее место занимают различные, смотря по характеру, формы удовлетворения: половое любопытство, стремление обнажать половые органы, причинение или перенесение боли и т.д. Таким образом, то, что оставаясь неизменным, образует у взрослого извращение (эксгибиционизм, вуайеризм, садизм, мазохизм), является проявлением нормальной сексуальности детского возраста.

Появляющиеся уже в этой стадии детства сексуальные объекты также очень существенно отличаются от сексуальных объектов взрослого человека. Сравнительно небольшое значение половых органов и незнание различий в строении и функции мужского и женского полового аппарата делают для ребенка невозможным принимать в соображение половые различия. Независимо от этого любовь ребенка чаще всего относится к таким лицам, которые для взрослого культурного человека обычно не имеют притягательной силы — к членам собственной семьи, прежде всего к родителям, затем к прислуге, как суррогату родителей.

Кого неприятно поражает тот факт, что в первых наклонностях человека всегда присутствуют элементы кровосмесительства, тот пусть вспомнит, что детская эротика, как бы ни был силен ее аффект, обычно проявляется в форме простой нежности. Для ребенка, выросшего в семье, другие отношения такой же интимности немыслимы; то же, что первые нежные чувства ребенка изливаются на родителей, издавна считалось самым прекрасным преимуществом последних. Вскоре ребенок начинает предпочитать одного из родителей, и при этом большей частью (т.е. взаимное притяжение полов сказывается и в отношениях между родителями и детьми) противоположного пола, который и к нему самому относится с особенной нежностью. С другим из родителей, часто также с братьями и сестрами, он легко становится в отношения соперников, так как ни с кем не хочет делиться; тогда наряду с любовью проявляется вражда и часто сильно выраженное желание устранения соперника.

В период полового развития половые органы приобретают свое доминирующее значение; отдельные элементы определенного полового чувства теряют свою самостоятельность и подчиняются одному стремлению к нормальному половому акту. Отдельные элементы полового тяготения, как стремление подчинять у мужчины, удовлетворяются самим половым актом; другие, как, например, элемент созерцания, создают напряжение, подготовляющее половой акт. В этом периоде исчезает не только отдельное удовлетворение частичных элементов полового чувства, но и эротические склонности по отношению к членам своей семьи; направленная на новую цель, сексуальность вынуждена искать новый, находящийся вне семьи полноценный объект, что, обычно, после нескольких попыток и удается.

Половое чувство не представляет собой, стало быть, для того, кто уже пережил период полового развития, что-либо новое; он должен даже отказаться от некоторых форм удовлетворения своего либидо — от полового удовлетворения при помощи своего тела и от тяготения к ближайшим родным. Если одна из частичных склонностей особенно сильно выражена, то при новом режиме она не получит достаточного удовлетворения.

Либидо не занимает внезапно место в душевной жизни и не может оттуда снова исчезнуть. Всякое стремление, направленное к достижению наслаждения, неразрушимо. Оно может под влиянием внешних или внутренних сил изменить свою форму, но само стремление будет всегда питаться из старого источника. Если при изменении формы наслаждение всецело или частично приносится в жертву, не находя в измененной форме достаточной возможности для удовлетворения, то само стремление все-таки сохраняется во всей своей силе и, с его непреодолимой жаждой старого наслаждения, является опасным врагом нового порядка вещей.

Следствием такого положения была бы никогда не кончающаяся борьба; сознание, которое должно разбираться во впечатлениях внешнего мира, было бы всецело занято восприятием этой психической борьбы и психическое равновесие было бы нарушено. Только вытеснение пережитых форм удовлетворения полового чувства из поля зрения сознания дает возможность сохранить сознание для чувственных восприятий и удержать психику в равновесии. Мы сейчас увидим при помощи какого механизма совершается этот процесс,

То, с чем мы до сих пор познакомились, образует только ядро бессознательного, но не весь его объем. Правда, на пути своего развития более всего человеку приходится отказывать себе в сексуальной области, и этот отказ труднее всего осуществить, но содержание бессознательного образуют и другие не приведенные в исполнение желания. Жизнь часто ставит нам требование признать известную неприятную для нас реальность, исключающую выполнение тех или иных наших желаний. Нормальный человек, обычно, в состоянии сознательно выполнить это требование. С другой стороны, когда нужно покончить с особенно мучительным конфликтом, притягательная сила процесса вытеснения может быть так соблазнительна, что и данный конфликт исчерпывается тем же путем, путем вытеснения. За исключением тех случаев, когда и первоначальный процесс вытеснения протекал с затруднениями, он удается и во втором случае. Следствием неудачи является невроз. Но и у здоровых, при благоприятных условиях сна, невыполненные желания настоящего времени вступают в связь с детскими, и из этого соединения возникает сновидение. Всякий человек не только видит сны, но и в какой-либо мере приближается к больному неврозом — будь то в смысле силы аффекта, которому он подчиняется, будь то только в силу мелких ошибок обыденной жизни — и потому весьма вероятно, что и нормальный человек устраняет путем вытеснения часть своих душевных конфликтов, сходных в том или другом отношении с конфликтами детства.

Мы займемся теперь той группой психических сил, при помощи которой выполняется вытеснение. С одной из этих сил мы уже познакомились, а именно, с органическими изменениями до периода полового развития и в течение этого периода. Наиболее важным фактором являются, однако, те требования, которые ставит по отношению к взрослому культурная среда; эти требования невозможно выполнить, не отказавшись от инфантильных форм полового чувства. Вытеснение обозначает размеры той жертвы, которую культурное развитие общества возлагает на членов данного общества Те средства, при помощи которых требования культуры дают себя знать, очень разнообразны; наиболее важным из них является воздействие со стороны объектов детской любви — воспитание родителями или их заместителями.

Здесь мы должны упомянуть известный психический механизм, делающий возможным распределение психического материала между сознанием и бессознательным Лри противопоставлении любви и ненависти, когда оба чувства направлены на один и тот же объект, более слабое должно уйти в бессознательное Такой амбивалентный исход можно констатировать и по отношению к некоторым элементам полового чувства, состоящим из двух противоположностей (например, садизм и мазохизм). Оба противоположных влечения не могут существовать вместе, и потому более сильное приобретает доминирующее значение и вытесняет более слабое в бессознательное

Во всяком случае следствием этого процесса является то, что победивший элемент для обеспечения своей победы проявляет в сознательной душевной жизни необычайную интенсивность (реакция), энергия к которой доставляется и побежденным элементом, у которого была отнята возможность прямого проявления. Для культурной дисциплины еще важнее способность многих элементов полового чувства менять форму своего удовлетворения; вместо прежней принимается другая цель, дающая наслаждение, если форма удовлетворения подобна и между старой и новой целью возможна ассоциативная связь. Таким путем удается направить, по крайней мере, часть грубо сексуальных инстинктов ребенка на высшие культурные цели (сублимация). Элементы, не поддающиеся изменению, поскольку они не могут быть прямо удовлетворены, обречены на вытеснение.

Из того, что желание бессознательно и исключено из области непосредственного проявления аффекта, еще не следует, стало быть, что оно не обнаруживает никакого воздействия; наоборот, оно влияет в определенном направлении на важнейшие процессы душевной жизни, поскольку это возможно при исключении сознания. В этой психической ситуации нами не выяснены еще два пункта. Во-первых, при посредстве какого механизма бессознательному удается обнаруживать свое воздействие, не выходя в то же время из области бессознательного? Во-вторых, в какой психической области бессознательное или же процессы, направленные из бессознательного, играют особенно важную роль?

Что касается механизма, при помощи которого вытесненным инстинктам и бессознательным желаниям удается пробиться и обнаружить известное влияние на мысль и действие цивилизованного человека, то все формы его направлены на то, что ясно из самой природы конфликта с сознательным, на видоизменение бессознательного и создание компромисса с сознательным. Это видоизменение удается в различной степени, в зависимости от стадии вытеснения, от психического состояния индивида, от цивилизованности расы, коротко говоря, в зависимости от господствующего соотношения сознания и бессознательного; соответствен-

2 Рлмк

но этому получаются компромиссы различной социальной ценности. Психоанализ вообще учит понимать жизнь восприятий, как отражение жизни инстинктов; точно так же отдельные психические механизмы видоизменения и создания компромиссов соответствуют различным возможностям, представляющимся инстинктам; из этих возможностей мы знаем кроме вытеснения еще и другие, в особенности, превращения инстинктов (сюда входит и превращение в противоположность). Для нас важны сейчас не те процессы, которые кончаются, как вытеснение, удалением в бессознательное, а те, которые замещаются в сознании; эти замещения поддерживаются первоначальным аффектом. Так мы знаем в психической сфере механизм тенденциозной проекции, при помощи которой невыносимое внутреннее восприятие проецируется наружу; механизм разложения (расщепления), который разлагает, обычно, мирно соединенные в бессознательном элементы, в особенности противоречия, на их составные части, в известной степени констатирует противоположности, дабы облегчить сознанию отдельное восприятие несовместимых друг с другом стремлений. С другой стороны, мы знакомы с механизмом, собственно, вытеснения, при помощи которого устраняются невыносимые для сознания элементы, в особенности — противоречия. Изменению инстинкта, наконец, соответствует замена противоположностью, причем в большинстве случаев отталкивающий бессознательный элемент замещается его чрезмерно подчеркнутой в сознании противоположностью. Другие механизмы создают видоизменения, извращения и компромиссы при помощи изменения аффекта, далее, перенесения аффекта с существенного на несущественное и, наконец, при помощи перенесения телесных восприятий или их представлений с отталкивающих на безобидные места (перенесение снизу наверх).

Упомянутые механизмы работают, хотя и под тенденциозным принуждением цензуры сознания, все же по собственным специфическим для бессознательного законам; но кроме них имеются еще воздействия, исходящие из логических и формальных требований сознательного; они, в свою очередь, придают дальнейшие модификации бессознательному материалу. Сюда относится прежде всего при сновидении так называемая вторичная обработка; если какая-либо часть бессознательного материала была видоизменена слишком сильно или же слишком мало и потому непонятна, полна пробелов или все еще сохранила свой отталкивающий характер, то данный механизм старается приспособить ее к требованиям сознательной психической инстанции. При этой обработке или изменении отдельные непонятные более элементы бессознательного теперь, ради желательной связи, логически мотивируются — в течение развития часто даже несколько раз — и приобретают таким образом новый, так сказать, систематизированный смысл. Этот вид вторичной обработки механизма, исходящего из сознания рационалиэирования или систематизации, — имеющий чрезвычайно важное значение в психоаналитическом понимании культурного творчества, — представляет собой целесообразное дополнение к механизмам бессознательного; он создает для тенденциозно видоизмененных продуктов фантазии новую осмысленную связь. Знакомство с этим процессом позволяет психоанализу и там держаться принципа детерминизма всего совершающегося в психике, где логически удовлетворительный смысл и полное сознательное понимание, по-видимому, делают излишним и исключают всякое дальнейшее объяснение феномена. Знакомство с ролью сознания само по себе не дает еще полного понимания душевных явлений; точно так же и знакомство с бессознательными мотивами не исчерпывает их полного значения. Но благодаря им становится понятным генезис данного психического продукта и, вместе с тем, сам процесс рационализации в своей связи с отклонением вытесненного материала.

Дальнейший формальный фактор, с которым бессознательное должно считаться при своем проникновении в сознание — возможность и легкость изображения; этот фактор проявляется достаточно ярко как в культурно ценном — в особенности в художественном творчестве, так и в сновидениях. Ясно без дальнейших комментариев, что материал, в котором провозглашается бессознательное стремление, не только определяет форму, но в известном смысле влияет и на содержание, так что, например, одно и то же ощущение иначе выражается поэтом, чем художником, одна и та же мысль выражается философом иначе, чем создателем мифа. Но в изображении сказывается и данное состояние психики, так что, например, у религиозного фанатика те же чувства получат другое выражение, чем у трезвого мыслителя, безумный изобразит те же импульсы иначе, чем видящий сон.

Последним средством выражения бессознательного является символ; при его помощи особенно легко замаскировать бессознательное и приспособить его (создание компромисса) к новому содержанию сознания, и потому оно пускается в ход более охотно, чем какое-либо другое средство. Под символом мы понимаем особенный вид косвенного изображения, отличающийся, в силу известных особенностей, от близких ему форм изображения мыслей в образах — от сравнения, метафоры, аллегории, намека и т.д. Символ представляет собой в некотором смысле идеальное соединение всех этих форм выражения; он является наглядной заменой чего-либо скрытого, с чем у него имеются общие внешние признаки или внутренняя ассоциативная связь. Его сущность заключается в двусмысленности, и если можно так выразиться, в многосмысленности, и сам он возник в силу своего рода соединения отдельных характерных элементов. Его тенденция — от понятия к постигаемому созерцанием — роднит его с примитивным мышлением; в силу этого родства символизация в существенной степени относится к бессознательному, но в качестве орудия компромисса не лишена и сознательных элементов, которые обусловливают создание и понимание символов.

Для того, чтобы понять все многообразные значения символов, нужно обратиться к их генезису. При этом выясняется, что мифы не создаются, как этого можно было бы ожидать ввиду их многообразия, произвольно и индивидуально обусловленно; творчество символов подчинено определенным законам, ведущим к типичному, общечеловеческому, стоящему вне времени и пространства, вне половых и расовых различий, даже вне крупных лингвистических групп. Об этом типичном общечеловеческом значении символа эстетик Дильтей говорит: “Если под естественным символом понимают образ, находящийся в тесной закономерной связи с данным внутренним состоянием, то сравнительное исследование показывает, что в основе нашего психофизического существа имеется круг естественных символов для сновидения и безумия, для языка и поэзии”. “Наиболее существенные условия действительности всюду аналогичны, сердце человека всюду одно и то же, и потому основные мифы проходят по всему человеческому кругу. Такие символы: отношение отца к своим детям, взаимоотношения полов, борьба, грабеж и победа”.

Исследование типичных форм символа и восстановление их потерянного понимания при помощи совместной работы различных наук (истории культуры, лингвистики, этнографии, исследования мифов и т.д.) едва еще только началось. Психоаналитически наиболее изучена та большая и значительная группа символов, которая служит изображению сексуального материала и эротических отношений, или, как мы обычно сокращенно говорим, группа сексуальных символов; к этой же группе наиболее легко подобрать культурноисторические иллюстрации. Доминирующее значение сексуальной символики объясняется не только индивидуальным наблюдением, по которому ни один инстинкт не подвергается в такой степени культурному подавлению, как составляющийся из различных “извращений” половой инстинкт; по этой причине его психическая область, эротическое, в широких пределах нуждается в косвенном изображении. Гораздо большее значение для генезиса символики имеет тот факт, что в примитивных культурах половым органам и функциям приписывается колоссальная, по нашим понятиям, совершенно невероятная роль, о которой приблизительное представление мы можем составить себе по данным этнографического исследования и по остаткам, содержащимся в культе и мифах*

Этой переоценке примитивным человеком сексуальных мотивов и ставшему необходимым их ограничению мы обязаны основам культуры, так же, как дальнейшим ее разви-

Ср R.Payne Knight: Le culte du Priape, Bruxelles, 1883; Dulaure. Die

Zeugung in Glauben, Sitten und Brauchen der Volker.

тием мы обязаны беспрерывному сублимированию отдельных неудовлетворенных и вытесненных слагаемых полового инстинкта. Если мы встречаем ныне в сновидениях пахоту или добывание огня — как символ полового акта, то изучение истории культуры показывает, что первоначально эти акты действительно замещали половой акт, то есть были снабжены той же энергией, тем же либидо, быть может, теми же представлениями, что и половой акт. Классический тому пример дает добывание огня в Индии, представляемое там в виде совокупления. В Ригведе (III, 29,1) сказано: “Вот огниво; рождающее (мужской кремень) приготовлено: "Принеси сюда госпожу племени (женский кремень). В общих кремнях покоится плод любви, который уже помещен в беременную женщину... В нее, которая уже раздвинула ноги, он входит как опытный и знающий (мужское дерево)"*

Когда индус зажигает огонь, он творит священную молитву, имеющую связь с мифом. Он берет кусок дерева со словами**: “Ты — место рождения огня”, и кладет на него две соломинки: “Вы — два яйца”; после этого он берет второе лежащее внизу дерево: “Ты — urvaci" Он мажет затем дерево маслом и говорит при этом: “Ты — сила", кладет его на лежащее дерево и говорит: “Ты — pururavas” и т.д. Для него лежащий кусок дерева с его маленькой впадиной — символ богини, а стоящий кусок дерева — половой орган бога. О распространении этого представления известный этнолог Лео Фробениус говорит: “Добывание огня, совершающееся так же, как и у большинства народов, символизирует у древних индусов половой акт. Я позволю себе указать на то, что древние индусы с этим своим представлением далеко не одиноки. То же воззрение мы встречаем у южных африканцев. Лежащее дерево называется у них "женскими половыми органами", стоящее — “мужским”“* Шинц в свое время нашел это воззрение у некоторых племен,

По переводу Л.фон Шредера (см.. Mysterium und Misnus in Rigveda, S.260).

По Шредеру эта формула имеется уже в древнейших ритуальных текстах.

По-древнееврейски выражения "мужской" и “женский" прямо означают: бурав и выдолбленная.

и с тех пор было найдено его широкое распространение в Южной Африке, в особенности у племен, живущих на востоке" (Das Zeitalter des Sonnengottes, Berlin, 1904, S.338).

Между двумя крайними стадиями, реальным отождествлением (в обычае) и бессознательной символизацией (в сновидении), заключены другие более или менее сознательные значения символов, находившие в той степени, в какой они забывались, отзвуки в языке. Ясные указания на сексуально-символическое значение огня мы находим в мифе о похищении огня Прометеем, сексуально-символическую основу которого распознал еще мифолог Кун ( 1859). Как сказание о Прометее, так и другие предания связывают зарождение с небесным огнем — молнией. Так, О.Группе* говорит о сказании о Семеле, из горящего тела которой родился Дионис, что оно, является, вероятно, одним и немногих в Греции остатков древнего типа легенд, связанных с жертвенным огнем; ее имя было “быть может, первоначально ’доска’ или ’стол’, нижний кусок дерева... В мягком дереве последнего зажигается искра, при рождении которой сгорает ’мать’”. — Еще в мифически разукрашенной истории рождения Александра Великого говорится, что матери его, Олимпии, в ночь перед свадьбой снилось, как ее охватила буря, молния, сверкая, попала на ее лоно, оттуда вырвался дикий огонь, исчезнувший в тысяче языков (Dro-ysen: Gesch. Alex. d. Gros., S.69)“

Сюда же относится и знаменитая басня о кудеснике Вир-гилии, который мстит одной неприступной красавице тем, что тушит весь огонь города, и горожанам приходится зажигать их новый огонь на половых органах выставленной на позор обнаженной женщины. Этой заповеди зажигания огня можно противопоставить другие предания — в смысле саги о Прометее — содержащие запрещение зажигать огонь, такова сказка об Амуре и Психее, в которой любопытной супруге запрещается зажигание огня, дабы лицезреть ночного любовника, или рассказ о Периандре, который при том же условии

Griech. Mythol. u. Relig. Gesch., Bd.II, München, 1906, S.1415.

Беременной Парисом Гекубе снится, что она принесет миру огонь,

который подожжет весь город.

еженощно посещает, как неузнанный любовник, свою мать. И наш современный язык сохранил еще многое от этой символики: мы говорим о “любовном огне", о “жаре любви", о любви, охватывающей “как огонь” и т.д.

Аналогично нижнему куску дерева, всякое место, где зажигают огонь — алтарь, очаг, печь, лампа и т.д., — считается женским символом. Так, например, при черной мессе алтарем служили половые органы лежащей обнаженной женщины. Греческому Периандру его умершая супруга Мелисса делает предсказание (Геродот, V.92) с указанием на то, что он “поставил хлеб в холодную печь", что было для него верным знаком, “так как он совокуплялся с трупом Мелиссы”. Хлеб здесь сравнивается с фаллосом; в интересной работе Хефлера есть указание на то, что некоторые виды наших печений еще теперь имеют форму фаллоса. (Ср.. Zentralblatt f. Antropol., 1905, S.78). Но рожденный в печи хлеб сравнивается также и с рожденным в материнском теле ребенком, на что указывает и имя Leib (только позже перешедшее в Laib) и форма (с пупом посередине). С другой стороны, еще и теперь роды в Тироле описывают выражением: “печь обрушилась”, Франц Моор в Разбойниках Шиллера единственную братскую связь с Карлом видит в том, что они “вышли из той же печи” Но половое значение переносится на все, что находится в каком-либо отношении к первоначальному символу. Очаг, через который аист бросает ребенка, становится женским символом, трубочист — символом фаллоса, что можно узнать и по его теперешнему значению, как приносящего счастье; большинство наших символов счастья были вообще раньше символами плодородия и плодовитости: подкова, лист клевера и т.д.

Для первоначального представления о половом характере пахоты, кроме символизации фаллоса почти во всех орудиях*, ооновное значение имело понимание земли, как

Нож, молоток, гвоздь и т.д. Значение молотка, особенно того, которым освящается брачный союз, как фаллоса распознано Коксом (Myth, of the Aryan Nations, 1870, vol. II, p.115), Майером (Germ. Myth., 1891, S.212) и др.; соответствующий клин Индры — его фаллос (Schlesinger: Gesch. d. Symbols, 1912, S.438). О гвозде Хуго Винклер говорит: Твоздь, орудие рождения, пенис; его образ можно еще

первоначальной матери (ср. с интересной книгой Дитриха Мать-земля — 2, Auflage, 1913). В древности это представление было столь распространенным, что даже сны, например, сон, сообщаемый о Юлии Цезаре и Гиппии о половых сношениях с матерью, толковались как захват земли. В Эдипе Софокла герой несколько раз говорит о “матери-ниве, в которой он зародился” Еще в Перикле Шекспира Ббль, который должен лишить девственности Марину, пользуется следующим символом (IV, 5): "Ап if she were a thornier piece of’ground thansheis, she shall be ploughed”*

Слишком общеизвестны, чтобы быть здесь упомянутыми, названия человеческих процессов зарождения из области земледелия (семя, оплодотворение и т.д.). Отождествление оплодотворения у человека и в природе, лежащее в основе этого лингвистического тождества, ясно сказывается в удержавшемся до последнего времени обычае при засевании земли, заключающемся в том, что обнаженная пара совершает на пахотной земле половой акт, чтобы побудить почву к подражанию. Интересно, что как в греческом и латинском, так и в восточных языках, слово “пахать" употребляется обычно в смысле “совершать коитус” (Kleinpaul: Ratsei d.Sprache, S. 136) и что по Винкельману (Alte Denkmäler der Kunst) выражениями “сад”, “луг”, “поле” по-гречески, шутя, называют женский половой орган, который в Песне песней Соломона назван “виноградной горой”. Символическое очеловечение земли, перешедшее прямо в невроз, мы встречаем у индейцев Северной Америки, противодействие которых земледельческой культуре объясняется по Эренрайху тем, что они не хотят наносить раны матери-земле; здесь отождествление удалось, так сказать, слишком хорошо.

узнать в древне-вавилонском cones, замещенном у римлян c/av/s; ср. по-арабски na'al — совершать коитус" (Arabisch-Semitisch-Orientalisches, Mif.d.Vorderasiat. Ges. 1901, 4/5). Некоторую роль гвоздь, как символ фаллоса и плодовитости, играет еще в современной народной жизни Баварии, Швабии и Швейцарии (Arch. f.Kriminalanthrop. Bd. 20, р.122).

"Если была она целинною пядью земли, она будет вспахана"

Типичную форму и значение других символов, по-видимому, совершенно индивидуальных, можно объяснить при помощи истории развития человечества: так, например, символизацию отца, как императора или какого-либо другого авторитетного лица. И здесь история культуры указывает первоначальное реальное значение позднейшего символа в том, что отец в примитивных условиях своей “семьи”, в самом деле обладал полнотою власти и мог располагать душой и телом своих “подданных”. О происхождении королевства из патриархата в семье лингвист Макс Мюллер говорит следующее: “Когда семья начала растворяться в государстве, тогда король сделался для своего народа тем, чем был супруг и отец в доме: господином, сильным, защитником”*

Среди многочисленных названий для короля и королевы на санскрите одно очень просто: отец и мать. Ganaka означает на санскрите отец от Gan — порождать, оно встречается также в Ведах, как имя одного хорошо известного короля. Это — старо-немецкое chuning, английское king. Мать в санскрите gani или ganî, по-гречески yvvr\, по-готски quinô, по-славянски гепа, по-английски queen. Королева означает, стало быть, первоначально мать, или госпожа, и мы снова видим, как постепенно язык семейной жизни вырос в политический язык самого древнего арийского государства, как братство семьи превратилось в фратр'кх государства. Еще и теперь это понимание короля и духовного и церковного властелина как отца еще живо в языке. Маленькие государства, в которых отношения князя к своим подданным еще более или менее близкие, называют своего властителя “отец страны” (Landesvater): даже для народов огромного русского государства император “батюшка царь”, как некогда Аттила для огромного народа гуннов (дательный падеж от atta — отец). Главу католической церкви, как представителя на земле отца-бога, верующие называют

Отец (Vater, pater) производится от корня ра, что означает не родить, а защищать, кормить. Отец, как дававший жизнь, назывался по-санскритски ganitar (genitor). Мах Müller: Essays, Bd. II, Leipzig, 1809, S.2

"святым отцом”; по-латыни он называется papa (папа), так называют еще и наши дети отца.

Этих немногих примеров довольно, чтобы характеризовать высокий возраст, богатое содержание, широкую и типичную сферу действия, культурно-историческое и индивидуальное значение символики и указать на продолжающееся существование создающих символы сил в психической жизни современного культурного человека.

С психологической точки зрения создание символов является регрессивным явлением, понижением на определенную ступень мышления до образов; у полноценного культурного человека оно ясно выражается при тех исключительных состояниях, при которых сознательное приспособление к реальности или отчасти ограничено, как в религиозном и художественном экстазе, или совершенно исчезло, как в сновидении или душевных нарушениях. Этому психологическому пониманию соответствует и доказанная культурно-историческая первоначальная функция лежащего в основе символизации отождествления как средства к приспособлению к реальности; оно становится излишним и понижается до значения простого символа, как только это приспособление удается. Таким образом, символика является бессознательным осадком излишних и ставших ненужными примитивных средств приспособления к реальности, архивной кладовой культуры, в которую взрослый человек охотно спасается бегством в состоянии пониженной способности приспособления, чтобы снова вытащить на свет божий свои старые давно забытые детские игрушки. То, что следующие поколения знают и понимают только как символ, на прежних ступенях духовной жизни имело вполне реальный смысл и ценность. В течение развития первоначальное значение все более бледнеет или даже совершенно меняется, и только язык, обычаи, остроты, каламбуры и т.д. часто сохраняют более или менее сознательно остатки первоначальной связи.

Наиболее обширную и значительную группу примитивных, довольно далеких от сознательного мышления символов образуют те, которые ради приспособления первоначально придавали сексуальный характер явлениям и процессам внешнего мира; в позднейших стадиях этими антропоморфизмами, снова лишенными своего первоначального смысла, пользовались, как “символами” сексуального. Кроме этих существуют еще, по-видимому, и другие формы и механизмы создания символов, которые, наоборот, обозначают человеческое тело, его физиологические процессы и психические состояния при помощи безобидных или легко изображаемых предметов внешнего мира. Сюда относится категория соматических символов, наиболее известная из исследований сновидений Шернера; они изображают в образах части тела или их функции (например, зубы как ряд домов, мочеиспускание как наводнение и т.д ), далее, категория символов, названных Силберером функциональными: они изображают психически воспринятые состояния и процессы собственной душевной жизни (функционирование психики), например, мрачное настроение — при помощи печального ландшафта, трудную умственную работу — при помощи подъема по сужающейся тропинке и т.д. Обе эти категории символизируют психическое, тем не менее, их не следует противопоставлять упомянутой выше материальной категории; их нужно рассматривать не как особые формы создания мифов, а как виды образного изображения физических и психических процессов, которые при фактическом создании символов в большей степени протекают параллельно друг другу. Так, например, когда змея символизирует фаллос, то принимается во внимание не только ее форма, способность подниматься, гладкость, гибкость, но и ее опасность и неприятность, то есть в этом символе находят выражение не только физические свойства фаллоса, но и определенное психическое отношение к нему (страх, отвращение); иного рода психическое отношение к фаллосу привело и к иным его символизациям ( например, в виде птицы и т.д.), тогда как в других символах снова изображаются известные соматические особенности и состояния (палка — эрекция, шприц — эякуляция).

Символу в психоаналитическом смысле, насколько мы изучали его из языка сновидений и из ряда других психических состояний, можно дать следующую характеристику замещение бессознательного, постоянное значение, независимость от индивидуальных условий, историческая основа, лингвистическая связь, филогенетические параллели (в мифе, культе, религии и т.д.).

Если эти условия, при выполнении которых мы говорим о символе и из которых можно доказать то один, то другой, имеются налицо, мы получаем возможность проверить значения символов, знакомых нам из индивидуальной душевной жизни, а вместе с тем приобретаем уверенность, столь ценную в этой шаткой области. Дальнейшее исследование символов'доставляет нам богатый материал, заключенный в народных обычаях и остротах; те символы, в особенности сексуальные, которые нам были бы, быть может, совершенно непонятны, в этой сфере принимают такую форму, что ясны каждому*

Очень интересное подтверждение, а отчасти и обогащение, наше знание символики приобретает благодаря психоаналитическому изучению душевнобольных, из которых один тип, так называемый шизофреник или парафреник, имеет особое свойство: толкования тайного значения символов. Наконец в самое последнее время мы приобрели и экспериментальный метод, который дает возможность подтверждать старые и находить новые, сначала индивидуальные символы, и снимает всякое сомнение в существовании сексуальной символики сновидений**.

Известные формы родственных остротам порнографических загадок в своем большинстве, по Шульцу (Ratsei aus dem hellenischen Kulturkreise, 1912, II, Teil), “первоначально были не загадками, а символически изложенными, даже отчасти в форме диалога, изображениями ритуальных процессов при добывании огня и опьяняющих напитков", которые в соединении с половым актом “находились в центре древнего арийского ритуала..." Если их при соответствующих действиях распевали, в смысле этих стихов не мог сомневаться ни один слушатель. “Только позже, когда вместе с религиозными обрядами побледнело также и их понимание, они превращались в "загадки" и должны были приспособиться к различными переданным решениям" Лицу, над которым проделывается опыт, дается гипнотическое внушение видеть во сне что-либо определенное, какую-либо сексуальную ситуацию. Во сне эта ситуация представляется не в своем непосредственном виде как это случается при безобидных поручениях, а в символической маскировке, которая вполне соответствует символике, вскрытой психоанализом в обыкновенном сновидении.

Определенные сны мы можем так же рассматривать, как устроенные самой природой эксперименты; это сны, в которых физическая потребность сексуального или другого характера ищет удовлетворения в определенных типичных символах прежде, чем раздражение ведет к пробуждению, и вместе с тем, к выяснению значения символов. — Наконец, не следует уменьшать их ценности как подтверждения правильности метода, успеха исследования символов, который позволяет нам выяснять смысл и глубокое значение непонятных проявлений душевной жизни. Что касается этого вида научного доказательства в области разъяснения символов, то мы вполне разделяем мнение исследователя мифов и языка Вильгельма Мюллера, которое он защищал более полстолетия назад, в противовес своим коллегам. “Как мы узнаем значение неизвестных слов тем, что сначала в одном месте угадываем его по общей связи и считаем полученное значение правильным, если оно подходит ко всем местам, где то слово снова встречается, так и объяснение символа нужно считать правильным тогда, когда повсюду, где этот символ встречается, или, по крайней мере в большинстве случаев, данное объяснение возможно и подходит к общему смыслу мифа”.

Знание бессознательного смысла и понимание его не одинаково для всех символов и не остается постоянным в течение развития и изменения значения одного и того же символа. И внутри культурного общества, объединенного приблизительно тем же содержанием сознания, понимание символов различно, в зависимости от области применения, общественного слоя, в котором он применяется, психического состояния воспринимающего его. Символическое изображение служит бессознательным стремлениям и цель его заключается в том, чтобы все, ставшее отталкивающим, провести контрабандою в замаскированной форме в сознание; ему свойственна, поэтому, некоторая неопределенность, изменяющаяся от легко понимаемой двусмысленности (в порнографии и остроте) до полной неясности (в сновидении и неврозе). Между этими крайними отношени-

Ср. Dr. Karl Schrotter: Experimentalle Traume, Zentralb. f. Psa., II, 1912.

ями сознания к символу и его пониманию заключен ряд, так сказать полноценных символизаций, таких как религия, миф и искусство; с одной стороны, они дают возможность разумного изображения и понимания, с другой — не лишены и глубокого бессознательного смысла.

Мы дошли до второго заданного нами выше вопроса, а именно: при каких психических продуктах особенно ясно сказываются при помощи изображенных механизмов бессознательные или руководимые бессознательным процессы.

Мы упомянули уже несколько случаев, означающих нарушение нормальной психической деятельности, связь которых с бессознательным не приходится отрицать. Это те случаи, когда неудовлетворительный исход конфликта между бессознательным и вытеснением, подкрепленный другими обстоятельствами, вызывает заболевание; ранние болезни — следствие неудавшегося или вновь аннулированного вытеснения — мы причисляем к психозам, если они вызывают нарушение нормального отношения к реальному миру, и называем психоневрозами, если несмотря на частичное возвращение к инфантильной психике, существенные черты культурной личности остались неизменными. Близкий случай — гипноз и внушение, которым подчинены и нормальный, и здоровый. Временная потеря функции реального мира наступает во сне, и связанная с ним психическая деятельность, воспринимаемая сознанием как сновидение, находится под влиянием, главным образом, бессознательного. Наконец, сюда же относятся ошибочные поступки, такие как описки, оговорки, забывчивость и т.д., которые ясно указывают на влияние психической инстанции, борющейся с сознанием.

У всех этих явлений та общая особенность, что они ведут к прекращению и ослаблению связей с окружающими людьми. Изолирующий и вырывающий человека из профессии и семьи характер неврозов и психозов общеизвестен. В гипнозе гипнотизируемый подчиняется влиянию единственного человека, так как он как бы отделен от всех остальных. Во сне это отделение принимает наиболее совершенную форму, без исключения, хотя бы для одного лица. Ошибки, забывчивость и т.п. большей частью понижают, хотя и в незначительной степени, способность людей общаться друг с другом.

Понятно, что бессознательное, происходящее в значительной степени из досоциального периода, проявляется преимущественно в асоциальных или антисоциальных феноменах, каковыми являются все до сих пор перечисленные. Но фактически бессознательное имеет такое значение в психической жизни, что значительный культурный прогресс вряд ли мог бы осуществиться при его противодействии. Наоборот, была необходима необычайно интенсивная стимуляция, исходящая из этого источника, так как без его участия, без доставляемой им энергии вряд ли можно было бы добиться малейшего успеха в социальной и культурной работе.

Необходимая для продолжения жизни и повышения материального уровня деятельность была большей частью неудобна и тяжела. Если же удавалось устроить так, что при этой деятельности находили удовлетворение, хотя бы только символическое, вытесненные желания, тогда она окрашивалась наслаждением, давая этим важный стимул к ее выполнению. Для получения наслаждения в символической деятельности, при которой главная роль выпала на долю фантазии, среди вытесненных желаний наиболее подходят сексуальные; их цель легче перенести из реального мира в фантастический, чем у стремлений, связанных с “я", реальное удовлетворение которых необходимо для жизни индивида, и при которых, как например, при голоде, немыслима другая ее форма.

Мы видели, что бессознательное — это та часть душевной жизни, которая, стремясь к непосредственному достижению наслаждения, не хочет подчиняться приспособлению к реальному миру. Поскольку, стало быть, человеческая духовная деятельность должна была направляться на реальность и борьбу с ней, постольку для бессознательного не было никакой работы. Но во всех тех областях, где психике разрешалось отклонение от действительности, где фантазия могла расправить свои крылья, сфера применения была для бессознательного обеспечена. Если мы встречаем, поэтому, на ранних ступенях культуры такие формы деятельности, которые для нас не имеют ничего общего с фантазией, — как, например, земледелие или создание правовых норм, — а здесь проникнуты символически-фан-тастическими элементами, то это объясняется тем, что в примитивных условиях претензии бессознательного были еще более сильно выражены, чем у нас.

Другие продукты культуры, при которых деятельность фантазии играет существенную роль, сохранили свой характер или даже лишились когда-то свойственной им ре-альной'функции; к этой группе относятся религия и искусство со всеми из предшественниками и второстепенными явлениями.

Перед нами, стало быть, двойной ряд: с одной стороны, асоциальные, ограниченные индивидом и на него рассчитанные формы проявления бессознательного, прежде всего сновидение и невроз, которые мы здесь не исследуем, с другой стороны, феномены, имеющие большое значение для возникновения и развития культурной жизни, мифы и религия, искусство и философия, этика и право. Психологические основы этих наук никогда не будут достаточно выяснены, если в сферу исследования не будет включена и психология бессознательного.

II. ИССЛЕДОВАНИЕ МИФОВ И СКАЗОК

Право применить методы и выводы психоанализа к изучению возникновения, изменения и значения мифов можно обосновать, указав на то, что такие исследования отнюдь не выходят за границы, собственно, сферы психоанализа. Независимо от того, что мифы издавна требовали разъяснений, вряд ли приходится отрицать, что в мифах и сказках диких и культурных народов, каковы бы ни были их содержание и смысл, мы имеем дело с продуктами чистой фантазии, что оправдывает и даже делает необходимым психологическое исследование мифов. Самая важная заслуга психоанализа заключается в освещении фантастической жизни и ее продуктов, а именно: в раскрытии мощных бессознательных инстинктивных сил, которые толкают к созданию фантастических образов; в исследовании того психического механизма, который принимает участие в их возникновении и, наконец, в разъяснении тех преимущественно символических форм, в которых они выражаются.

Первое побуждение к исследованию, с психоаналитической точки зрения, образования и значения мифов было дано изучением снов, чем мы обязаны Фрейду. Конечно, на связь между мифом и сном впервые указал не психоанализ; огромное значение сновидений для поэзии и мифа признавалось, как подчеркивает Эренрайх*, во все времена. У многих народов, по их собственным свидетельствам, сны являются единственным источником мифов; известные ученые, такие как Лэстнер, Манхардт, Кошер, Вундт, признали значение сновидений, в особенности сновидений, внушающих страх, для понимания отдельных мифов или, по крайней мере, господствующих в этих мифах мотивов. Если в последнее время это воззрение и было в некоторой степени отодвинуто на задний план “разъяснением природы", то оно все-таки остается неоспоримым в глазах проницательных

Р.Ehrenreich: Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen, Leipzig, 1910, S.149 (Mythol. Bibi. IV, 1).

ученых, таких как, например, Эренрайх. Можно легко понять резкое противопоставление чисто внутреннего психологического метода исследования, исходящего из сновидений, и того метода, исключительной основой которого является реальный мир (естественные процессы), если принять во внимание узость того метода, который ограничивался почти одним только типом сна — внушающего страх, не умея при этом правильно разъяснить и этот вид сновидения.

Но раз был принципиально признан параллелизм сна и мифа, а’вместе с тем и психологический метод исследования мифа, то более глубокое понимание сновидений неизбежно повлекло за собой и прогресс в области изучения мифов. Первым наиболее важным и во многих отношениях замечательным шагом в этом направлении было разъяснение Фрейдом античного мифа об Эдипе, который он, на основании типичных снов сыновей о смерти отца и половых сношениях с матерью, объяснил как общечеловеческое проявление соответствующих желаний, в первобытное время игравших чрезвычайно важную роль и с тех пор интенсивно вытесняемых. Значение этого открытия заслуживает более глубокого изучения и более справедливой и беспристрастной оценки.

Этот прогресс выводит нас далеко за пределы прежнего чисто внешнего параллелизма к тем общим бессознательным источникам, из которых питаются не только сновидения и мифы, но и все продукты фантазии вообще. Таким образом, психоанализ не только предлагает известное разъяснение мифа, но вместе с тем обосновывает необходимость разъяснять мифы, учитывая ту роль, которую играет бессознательное при создании мифов. Далее, он заменяет поверхностное сравнение генетическим исследованием, которое позволяет смотреть на мифы, как на измененные остатки желаний-фантазий целых наций. Как сон в индивидуальном смысле, так и миф в филогенетическом, представляет собой осколок погибшей психической жизни. Понятию о бессознательной душевной жизни, первоначально связанному с индивидуальной психологией, психоанализ находит приложение применительно к мифам первобытного времени, что и является самым блестящим подтверждением правильности и ценности метода. Главным мотивом создания мифов и существенным их содержанием оказался конфликт в психической детской жизни, отношение к родителям и семье со всеми его разнообразными оттенками (сексуальное любопытство и т.д.). Удалось даже показать, что развитие мифических представлений в их широком объеме отражает культурную дисциплину личности в семье и семьи в роду и племени.

Фрейдовское разъяснение мифа об Эдипе особенно ценно тем, что оно ничего не привносит в миф и для своего понимания не нуждается ни в каких гипотезах; смысл мифа оно устанавливает при помощи данных уже элементов. Единственной предпосылкой является неустрашимое мужество исследователя, — символом чего и представляется, собственно, сам Эдип*, — которое дает ученому, изощренному в психоанализе, возможность верить в психическую реальность рассказа. Мы установили тем самым важнейший основной принцип психоаналитического понимания мифов“, хотя мы и признаем, что нескрываемая наивность греческой сказки об Эдипе, допускающая непосредственное применение к нему нашего метода, представляет собой исключительный случай: впрочем, и привлеченные для понимания мифа сны также отклоняются, в силу своей прозрачности, от обычного типа снов. Здесь не место повторять приведенные Фрейдом основания, для нас достаточно ясно, что большинство мифов, как и большинство наших ночных снов, выдают свой более глубокий смысл только после более или менее сложной работы.

Эта точка зрения, так же как и параллелизм сна и мифа, установлена не психоанализом. Предположение, что у ми-

Ср. в письме Шопенгауэра к Гете (от 11 ноября 1815 г.) след, место: "Мужество не удерживать вопросов в сердце своем делает философом. Философ должен быть похож на Эдипа Софокла, который в поисках разъяснения своей собственной ужасной судьбы исследует без отдыха и перерыва, даже предчувствуя, что ответ будет для него ужасен. Но большинство в себе несут Иокасту, которая умоляет Эдипа во имя всех богов, не искать дальше: и они уступают...” (Ferenczi — Imago, I, S.276 ff).

Это вместе с тем и основной принцип психоаналитического метода вообще

фов кроме внешнего смысла — впрочем, также не всегда понятного — имеется еще и другое тайное значение, которое нужно еще разъяснить, чрезвычайно старо, быть может так же старо, как и сами мифы, которые уже при своем появлении вызывали, подобно снам, известное непонимание, так что приходилось приписывать их рассказу объективную реальность, то есть верить им. После того опыта, который дал нам психоанализ, очень вероятно, хотя и не безусловно доказано, что тот процесс, который проявляется в создании мифов и который позже делится на религиозные, художественные, философские течения, начался в период, когда человек уже не осмеливался открыто признаваться в психической реальности своих желаний и страстей в период, следовательно, который мы в развитии личности уже знаем, как начало периода вытеснения.

Тем самым дан второй важный принцип психоаналитического исследования мифов. Если миф является, как мы знаем о сне и других психических процессах, продуктом мощных, стремящихся к проявлению психических сил и в то же время их антагонистов, то в его содержании должно проявиться действие этой тенденции; задача психологического разъяснения мифа заключается в таком случае в восстановлении получившихся видоизменений. При этом нельзя забывать смысла и цели всего исследования: выяснить путем обрисовки участвовавших первоначально в создании мифа бессознательных инстинктивных сил его тайный психологический смысл; древняя форма мифического рассказа или его первоначальное сознательное значение при этом отнюдь не восстанавливаются — это входит в задачу мифологических исследований. Нельзя отрицать, что во многих случаях первоначальная форма мифа ближе к бессознательному смыслу, так как, чем дольше продолжается вытеснение, тем сильнее видоизменения; но не надо все-таки забывать принципа постепенного возвращения первоначально вытесненного, что и позволяет нам открывать менее затемненные обрывки бессознательного смысла в более поздних очень сложных формах, например, в сказках. Таким образом, психоанализ сталкивается с сравнительным изучением мифов и сказок, но задается при этом целью не восстановить первоначальную форму мифа, а открыть его бессознательное значение, которое и в самой первоначальной форме не совсем ясно; потребность в создании и рассказывании мифов появляется только с отказом от известных реальных источников наслаждения и с необходимостью компенсировать их фантазией. Этот реальный отказ, по-видимому, филогенетически аналогичен нашему психическому вытеснению и принуждает фантазию создавать подобные же, быть может, только не такие утонченные видоизменения, какие создает вытеснение. Психоанализ восстанавливает когда-то сознательно приемлемые, позже запрещенные и только в форме мифа допущенные к сознанию, желания, отказ от которых дает толчок к созданию мифа. В конце концов, психоанализ работает над тем же, что и психология — над анализом образов фантазии, которые могут проявляться и в других формах. Но свойственная мифу, быть может, для него характерная связь психического содержания и процессов с явлениями природы сама относится отчасти к домифическому периоду “анимистического мировоззрения”, что опять возвращает нас к психологическому исходному пункту создания и исследования мифов. Современная мифология может видеть свою задачу 8 “сведе'нии” переданных в чисто человеческом одеянии мифических рассказов (и миф есть не что иное, как рассказ) к изображению явлений природы, как когда-то “Песню Песней” Соломона разъясняли, как разговор между Христом и церковью; задача психолога останется как раз обратной: человечески одетые образы фантазии, даже когда они относятся, по-видимому, к совсем другим процессам, вывести из их психологических источников и психологически понять. Эта задача выполняется в силу знакомства с процессами вытеснения и образования замещений и пускаемых при этом в ход психических механизмов, поскольку нам все это известно из психоаналитического изучения фантастической жизни человека.

Если при создании мифов признать в указанном смысле эти динамические факторы существенными, то станут понятными не только рано появляющаяся потребность в разъяснении видоизмененных и непонятных образов мифа, но и те пути, по которым нужно его искать. Если миф конституируется как возмещение отрицаемых психических реальностей и их проецирование на сверхчеловеческих богов и героев, которым дозволено запрещенное людям, то сама потребность в разъяснении, как бы относящаяся к мифу, будет неизбежно поддерживать и усиливать первоначальное намерение. Разъяснение будет направлено не к лежащим в основе психическим реальностям, а наоборот, к явлениям внешнего мира. Вполне естественно, что особенно выдающимся героям и приходится определенным образом принимать на себя коллективные желания, подлежащие вытеснению, и выполнять их в качестве сверхчеловеческих подвигов. Менее ясна связь между мифами и сказками, изложенными в человеческой форме, с одной стороны, и небесными и природными явлениями — с другой; существование этой связи утверждает естественно-мифологический метод разъяснения. Но для психологического оправдания такой гипотезы надо только принять во внимание, что богатый фантазией человек первобытного времени наделял некоторыми собственными аффектами и, следовательно, своей психической жизнью и неодушевленные естественные явления, которые он воспринимал с удивлением и непониманием.

Мотивы природы сами по себе давали ему, правда не мотивы а только материал для образов его фантазии, точно так же, как спящий часто ловко вплетает внешние раздражители в свой сон. Быть может значение явлений природы для создания мифов следует рассматривать с той же точки зрения, с какой психоанализ оценивает материал, накопившийся за день, для создания возникшего из бессознательных мотивов сновидения. Весьма вероятно, что для создававших мифы проецирования вытесненных желаний на обоготворенных героев и очеловеченных богов было недостаточно, и они по обычному антропоморфному способу вовлекали в миф явления природы, представляющие собой божественную волю. То обстоятельство, что в мифах, в их конечной форме, можно до известной степени различить этот фактор, говорит, по-видимому, за то, что антропоморфное восприятие явлений природы играло роль уже при их (мифов) создании. Причем таким образом, что явления, уже раньше служившие самосохранению (боязнь) и персонифицированные путем самоизображения (проекция “я” на окружающий мир), к тому времени, когда человек искал внешних объектов для своих вытесненных желаний, послужили материалом для образования мифов; стимул для обоих процессов проистекает из бессознательной аффективной жизни. С этой гипотезой согласуется и тот факт, что неоспоримый в своем праве — особенно для твердо установленных мифических календарных чисел — естественно-мифологический метод разъяснения в состоянии указать, какие естественные процессы соответствуют определенным мифическим мотивам только чисто описательно, но не дает динамического понимания психических процессов, которые ведут к антропоморфной апперцепции внешних процессов вообще и, далее, к принятию ими формы человеческого рассказа.

Если же, несмотря на это, крайние защитники метода естественного разъяснения упрямо утверждают, что миф вполне разъяснен посредством указания на его атмосферные, звездные и тому подобные элементы, которые к тому же часто выискиваются при помощи искусственной игры словами и аллегориями, то у психолога возникает новый интерес уже по отношению к этим утверждениям. Складывается такое впечатление, что исследователи, пользующиеся исключительно естественно-мифологическим методом — безразлично в каком смысле — в своих стараниях раскрыть смысл мифического рассказа оказываются в положении, сходном с положением создателей примитивного мифа, они стремятся лишить известные неприятные мотивы путем проекции на внешний мир их неприятной стороны и, таким образом, лежащую в основе мифа психическую реальность заменить объективной реальностью.

Эта тенденция обороны и отклонения была, вероятно, одним из главных мотивов при мифической проекции отталкивающих мыслей на космические процессы, и возможность того же процесса у теперешних разъяснителей мифа очень наивно ценится основателями естественно-мифологического метода, как его особенное преимущество. Так,

Макс Мюллер* признает, что “благодаря этому методу не только незначительные мифы приобретают собственное значение и красоту, но и устраняются некоторые из возмутительнейших черт классической мифологии и выясняется их истинный смысл”. Наряду с этим признанием невольно вспоминаются резкие выражения Арнобия, который, впрочем, в качестве приверженца раннего христианства был лично заинтересован в том, чтобы языческие боги представлялись возможно более грубыми; на попытки своих современников (приблизительно 300 г. н.э.) дать аллегорическое объяснение мифов он отвечает следующими словами; “Почему вы уверены, что в вашем объяснении вы даете тот же смысл, что и те историки в своих сокровенных мыслях, раз они эти мысли излагали не теми же выражениями, а другими словами. Другой может ведь придумать иное более остроумное и более вероятное объяснение. Если это так, то как можете вы выводить что-либо уверенно из двусмысленных вещей и давать определенное объяснение слову, прошедшему через бесчисленные виды разъяснений?.. Как вы можете знать, какая часть рассказа составлена обыкновенным образом, а что в нем, наоборот, скрыто двусмысленными и чуждыми выражениями, раз нет того признака, по которому можно отделить одно от другого? Или все должно быть аллегорией и соответственно нами разъяснено, или ничего. Ранее было принято аллегорическим речам придавать самый чистый смысл, скрывать грязные и отвратительные вещи под приличными названиями, теперь добродетельным вещам нужно придавать грязный и отвратительный вид]” Эти слова, написанные много столетий назад, можно без изменений направить по адресу некоторых современных мифологов, которые (как, например, Сике) мифический мотив кастрации объясняют как аллегорию ущерба месяца, мотив кровосмешения — определенным отношением месяца к солнцу. Исследователю, стоящему на психоаналитической точке зрения и знакомому с детерминизмом во всех психических явлениях, ясна с самого начала

М. Müller: Essays, Leipzig, 1869, Vol. Il, S.143. То же самое см. Сох.

Mythology of the Aryan Nations, vol.l.

та роль, которую неизбежно играют при создании мифов определенные сознательные факторы душевной жизни, и он отнюдь не отрицает значения наивного восприятия мира при образовании мифов.

Признание значения бессознательных психических сил не исключает роли элементов природы, что лучше всего доказывается следующим фактом; современные мифологи, пользующиеся сравнительным методом исследования, вполне согласны в существенных пунктах понимания мифов с выводами психоаналитического изучения. Так, Гольдци-хер* признает, хотя и с некоторой наивностью, что “убийство родителей, детоубийство, братоубийство, борьба между братьями и сестрами, половая любовь между детьми и родителями, между братом и сестрой являются главными мотивами мифа”; Штукен, Йеремия и другие прямо называют кровосмешение и кастрацию “мотивами первобытного времени”, встречающимися повсюду в мифологии (см.* Stucken, Jeremias). Но тогда как психоанализ признает эти тенденции, значение которых он научился понимать при помощи детской сексуальности и бессознательной психической жизни взрослых, психической реальностью, метод естественного разъяснения проецирует эти тенденции на небо. Проницательные исследователи, наоборот, подчеркивают вторичную роль явлений природы**, и психологически образованный мифолог, как, скажем, Вундт, отклоняет принятую многими мифологами точку зрения небесного происхождения мифов как психологически неприемлемое представление*** и считает героев проекцией человеческих желаний и надежд.

Goldziher Der Mythos bei den Hebräern, Leipzig, 1876, S.107.

В этом смысле Штукен говорит (Stucken:Mose, S.432): "...перенятый от предков миф переносится на естественные процессы и разъясняется натуралистично, а не наоборот” "Разъяснение при помощи явлений природы само является мотивом” (S.633, примечание). Подобным же образом выражается и Майер (Meyer: Gesch.d. Altert V Bd., S.48): “Во многих случаях искомая в мифах символика природы только кажущаяся или внесена в них вторично, как в мифах Вед и Египта; она является примитивной попыткой разъяснения, как у греков, начиная с V столетия”

Wundt: Völkerpsychologie, U Bd. 3 Teil, 1909, S.282.

Задачей психоаналитического исследования мифов является разъяснение бессознательного смысла лежащих в основе мифа фантазий: смысла затемненного ссылками на естественные процессы и другими видоизменениями. Эта задача выполняется исследованием содержания и механизма бессознательной душевной жизни, которые особенно ясно обнаруживают себя в сновидениях, но могут констатироваться также и в других проявлениях психической жизни (религии, искусстве, остротах и т.д.). Тем самым, мы решительно опровергаем то недоразумение, которое приписывает нам старое понимание “теории сновидений”, выводящей определенные мифические мотивы непосредственно из сновидений. Мы скорее считаем сновидение и миф параллельными проявлениями тех же психических сил, которые создают и другие фантазии. В то же время мы подчеркиваем, что сновидение и миф для нас отнюдь не идентичны. Уже то обстоятельство, что сновидение априори не предназначено для понимания, тогда как миф обращен ко всем и каждому, исключает такое отождествление. Но именно условие легкого понимания дает возможность усмотреть различие между поэтическим построением сказки и кажущейся абсурдностью сновидения, особенно при интенсивном участии тех психических сил, которым Фрейд приписывает “вторичную обработку" содержания сна на уровне сознательной психической инстанции. Тем самым мифы, не удаляясь чрезмерно от внутреннего построения сна, приближаются к лучше известным психическим феноменам, которые также (как говорит уже их название) занимают серединное положение между сном и сознательной инстанцией, именно к снам наяву.

Честолюбивые и эротические фантазии периода половой зрелости снова появляются в мифах в качестве ряда рассказов с одинаковым содержанием, но часто друг от друга независимых. Так, например, миф о брошенном в воду в корзине младенце, будущем герое, о его спасении и воспитании бедными людьми v конечной победе над преследователями (большей частью над отцом) знаком нам в виде честолюбивых, подкрепленных эротическими желаниями фантазий мальчиков, снова появляющихся в “семейном романе” невротиков и во многих отношениях совпадающих с патологическими маниями преследования и величия определенных душевнобольных. Если мы при этом корзину и воду, на основании нашего знания символов, объясняем как изображение родов, то ставшее тем самым возможным понимание мифа дает нам и ключ к его тайному стимулу и тенденции При этом оказывается, что символизация, в общем, служит для проявления желаний, находящихся под давлением вытеснения в скрытой форме; в этой форме уже нет ничего неприемлемого для сознания, но она все-таки дает аффектам, рвущимся из бессознательного, почти равноценное удовлетворение. Это, впрочем, общая формулировка, к которой подходит и механизм создания бессознательных образов фантазии, стало быть, и создания мифов Они служат, выражаясь в общей форме, удержанию и видоизмененному проявлению психически желательного, но запретного, то есть собственно отрицанию нежелательного, мучительного, навязанного человеку реальностью. Успех этих обоих стремлений, представляющих собой основные тенденции психики, можно объединить под точкой зрения выполнения желаний, которое для компенсации запрещенного удовлетворения или для обхода навязанного отказа пользуется во все более утонченной форме тем механизмом, который мы постараемся сейчас очертить.

Знакомый из сновидений механизм расщепления одной личности на многие образы, представляющие свойства данной личности, появляется, например, в форме того героического мифа, в котором мятежный сын исполняет враждебные желания (направленные на отца) на каком-либо тиране, а культурным требованиям пиетита отдается должное в виде особого признания любимого, почитаемого или даже защищаемого отца. Этому расщеплению мифических образов соответствует, очевидно, подобное же двойственное — “амбивалентное” — отношение к данным личностям самих героев с точки зрения которых, по-видимому, создан миф; в конце концов, этот механизм сводится к “параноидному”, как сказали бы мы, разложению психически единого и к его проекции на мифические образы. Целый ряд сложных мифов можно свести к фамильному треугольнику — родители и ребенок; в конце концов, в них можно различить замаскированное изображение эгоцентрического положения ребенка.

От расщепления, средства изображения, свойственного создающей мифы фантазии, следует отличать подобный же механизм удвоения целых мифических фигур (а не только отдельных их желаний и стремлений); этот механизм уже известен отдельным современным мифологам (см.: Winck-ler, Stucken, Hüsing и др.), его можно проследить через всю историю мифов и сказок. И тут только психоаналитическое углубление в сказания дает возможность различить тенденцию этого механизма, как средства выполнения желаний и удовлетворения инстинктов. Как многие сны повторяют в целом ряде последовательных ситуаций все тот же мотив в различных видоизменениях и различном виде, так и миф повторяет ту же психическую комбинацию, пока она не будет известным образом исчерпана во всех тенденциях и оттенках желания. Случай с удвоением встречается, например, в ряде преданий, задача которых заключается в том, чтобы сделать приемлемым запретное кровосмешение с матерью, дочерью или сестрой путем удвоения мужского или женского партнера. Примерами удвоения мужского партнера могут послужить многочисленные сказки и саги, в которых король сначала в полном сознании своего греха хочет жениться на собственной дочери, дочь убегает от него и после долгих приключений выходит замуж за другого короля, в котором легко распознать двойника отца. Классический пример удвоения женского партнера в целях выполнения кровосмешения, представляет собой сага о Лоэнгрине, в первой части которой сын спасает любимую мать от власти жестокого отца; женитьба на спасенной происходит уже во второй части, после того как снова разыгрывается весь эпизод спасения с другой чужой дамой, двойником матери.

Эти и другие подобные примеры показывают, что удвоение, иногда и умножение отдельных мифических фигур идет параллельно с удвоением или умножением целых сказочных эпизодов. Благодаря расщеплению, удвоению, сокрытию под маской и проекции этих психических элементов, самое отталкивающее, например, кровосмесительное содержание рассказа затемняется с точки зрения тенденции вытеснения, но в то же время первоначальная тенденция вытеснения сохраняется в замаскированной форме.

В этих процессах, становящихся с прогрессирующим вытеснением все более сложными, появляется постепенно перенесение аффективного акцента с первоначально значимого на второстепенное, вплоть до полного изменения аффекта или содержания представления, с чем мы знакомы из сновидений. Таково необходимое следствие связанной с прогрессирующим вытеснением неясности мифа, в который все же должно быть вложено какое-либо, хотя бы и непонятное, значение.

Приведенные психические мотивы видоизменений и извращений указывают мифологу и исследователю, опирающемуся на мифологический материал, на необходимость еще большей осторожности при использовании этого материала, чем того с полным правом требует сравнительная мифология. Внимание исследователя должно быть обращено не только на историческую основу и на внешнюю судьбу мифических преданий, но и на другие очень важные факторы. Добросовестный исследователь не пользуется уже теперь мифическим материалом, не проверив его с точки зрения сравнительного исследования; точно так же миф, не разъясненный психологически, не должен быть использован в целях безупречного доказательства.

Психологическое понимание мифов не исчерпывается, однако же, раскрытием маскирующих символов и изображения противоположностей, разъяснением расщепления и удвоения, сведением разложения и проекции к эгоцентрическим элементам бессознательного. Нужно считаться еще с одним фактором, который независимо от уже описанного разрастания мифа, так сказать, в ширину и длину, вызывает еще наслоение, вверх, свойственное мифу еще в большей степени, чем, например, сновидению. Миф — не индивидуальный продукт, как сон, но и не такой, так сказать, устойчивый, как произведение искусства. Создание мифа пребывает всегда в течении, никогда не заканчивается и приспосабливается к различным следующим друг за другом поколениям с их религиозным, культурным, этическим уровнем; психологически говоря, к данной стадии вытеснения. Это наслоение поколений можно распознать в известных формальных особенностях мифов; особенно отталкивающие и ужасные свойства и поступки, приписываемые первоначально исключительно герою мифа, постепенно распределяются в смягченной форме на его предков и потомков.

В качестве инициаторов, распространителей и разукра-шивателей так называемого народного творчества мы представляем себе одаренных личностей, у которых прогрессирующее вытеснение проявляется особенно ясно и, вместе с тем, раньше, чем у других; рассказ при этом, по-видимому, прежде, чем принять окончательную форму, проходит сквозь ряд подобных индивидуальных психик, из которых каждая работает в том же направлении над подчеркиванием общечеловеческих мотивов и устранением мешающих мелочей. При таких обстоятельствах поздние и во всем построении приспособленные к культурному уровню формы рассказа все же, возможно, в отдельных пунктах близко подходят к первоначальному бессознательному смыслу. С другой стороны, история греческих преданий, Вед и Эдд показывает достаточно ясно, как религиозные мифы, первоначально созданные как нечто вполне реально возможное, позже в эпоху просвещения постепенно теряют право на серьезное внимание. Но психическая реальность мифа на высших ступенях культуры совершенно не признается и потому параллельно с его реальным обесцениванием идет и психологическое: из области социальнозначимых факторов он изгоняется в царство сказок.

Как уже было выше отмечено, некоторая доля бессознательной фантастической жизни постепенно снова прорывается, и потому миф, который так же невозможно изгнать из мира, как создавшие его факторы из душевной жизни, может на известной культурной ступени снова появиться в виде сказки; высокоразвитые народы небрежно отсылают его в детскую, где, собственно, в более глубоком смысле и есть его настоящее место, и где он только и может быть еще правильно понят. Туг совершается то же, что и с примитивным оружием, например, луком и стрелами, которые, будучи заменены более целесообразными, продолжают жить, как игрушки в детской. Но. как давно уже установлено научным исследованием, сказки так же мало созданы для детей, как и это оружие: они представляют собой скорее “опустившуюся” форму мифа, последнюю форму, в которой мифическое творчество еще выносимо для сознания взрослого культурного человека. Ребенок, одаренный фантазией и не освободившийся еще от примитивных аффектов, относится и к сказке, как к объективной реальности, так как он еще близок к тому времени, когда должен был верить в психическую реальность его собственных подобных же стремлений. Взрослые же знают уже, что это “только сказка", то есть продукт фантазии. Сказка сама приводит нас. таким образом, к психологическому исходному пункту исследования мифов и в то же время выдает нам человеческий исходный пункт создания мифов, сводя богов и героев к земной мере. В силу этого полного развития лежащих уже в основе мифа чисто человеческих черт, сказка помогает разобраться в психологическом анализе и разъяснении мифа и является средством не только дополняющим мифический материал, но и часто подтверждающим уже сделанные выводы. Обыкновенный миф доставляет материал в сравнительно сыром состоянии, так как имеет дело с сверхчеловеческими условиями; сложная сказка сводит материал к человеческой мере, но в замаскированном, отчасти, этически смягченном виде. Обе формы, дополняя друг друга, дают возможность полного разъяснения и понимания мифа в смысле психоанализа, который считает отталкивающие для нас мотивы общечеловеческими чертами психической жизни примитивного человека и бессознательной душевной жизни взрослого культурного человека и признает психическую реальность этих мотивов.

* * *

Чтобы объяснить применение методически изложенных выше принципов, мы избираем как пример распространенную группу преданий; в этой группе результаты психоаналитической разъяснительной работы подтверждаются данными сравнительного исследования сказок с мифологической точки зрения. Дело идет о романе двух братьев, имеющемся в различной форме у многих народов старого и нового времени; он имеется также и в сказках братьев Гримм в очень сложной обработке, и оттуда мы и извлекаем ядро рассказа, чтобы проанализировать лежащие в его основе психологические корни. При этом, при помощи сравнения с менее замаскированными или иначе изложенными вариантами той же истории, мы получим непосредственный доступ к изложенному механизму создания мифов.

Сказка в сокращенном виде гласит: из двух братьев, богатого — злого и бедного — доброго, у последнего имеются двое детей “это были братья-близнецы так похожие друг на друга, как две капли воды” Их отцу когда-то посчастливилось натолкнуться на золотую птицу, перья и яйца которой богатый брат хорошо оплатил; теперь он хочет еще съесть ее сердце и печень и тем приобрести ее “золотоносную” способность. Драгоценное кушанье съедается, однако, ничего не подозревающими голодными близнецами, с тех пор каждый из них находит по утрам под подушкой золотую монету. По настоянию завистливого дяди отец оставляет мальчиков в лесу.

Там их находит охотник, который воспитывает их и, когда они вырастают, посылает их скитаться по белу свету. Он немного провожает их, при прощании дает им блестящий нож и говорит: “Если вы когда-нибудь расстанетесь, то воткните этот нож в дерево на распутьи, по этому ножу один из вас, когда вернется, сможет узнать, что случилось с отсутствующим братом, так как та сторона, в которую он пошел, заржавеет, когда он умрет, пока же он жив, она останется блестящей”. Братья попадают в большой лес, голод заставляет из охотиться; но они не трогают диких зверей, внушающих им жалость, и приобретают в лице животных хороших друзей в беде. В конце концов они должны, однако, расстаться; они “клянутся в братской любви до смерти и втыкают в дерево нож, который им дал их приемный отец; один идет на восток, другой на запад".

“Младший* пришел со своими животными в город, погруженный в траур" Он узнает причину от хозяина кабачка: ежегодно в жертву обитающему в городе дракону приходится приносить невинную девушку, и никого более не осталось, кроме дочери короля, ужасная судьба которой должна исполниться завтра же. Уже много рыцарей пыталось победить дракона, но всем это стоило жизни, и король обещал победителю свою дочь в жены и королевство в наследство. На следующее утро юноша поднимается на драконову гору, находит там в церкви подкрепляющее питье, делающее его способным поднять закопанный на пороге огромный меч, и ждет прибытия чудовища. Тут приходит с большой свитой принцесса. “Она издали увидела высоко на драконовой горе охотника, решила, что это стоит и ждет ее дракон, и не хотела подняться” В конце концов она должна, однако, свершить тяжелый путь. Король со свитой возвращается домой, и только маршал должен наблюдать издали за всем происходящим. Охотник дружелюбно встречает принцессу, утешает ее, обещает спасти и запирает ее в церкви. Вскоре прибывает семиголовый дракон и вступает с охотником в единоборство. Разыгрывается бой, во время которого юноша двумя ударами отсекает дышащему огнем чудовищу шесть голов (мотив гидры). “Чудовище уже, устав, хочет снова броситься на охотника, но тот из последних сил отсекает ему хвост и, так как уже не может больше бороться, призывает своих зверей, которые раздирают дракона в клочья. Когда бой кончился, охотник отпер церковь и нашел принцессу лежащей на земле, так как от страха и ужаса она лишилась чувств” (смертный сон). Когда она пришла в себя, он сказал ей, что теперь она спасена. Она обрадовалась и сказала: “Теперь ты будешь моим супругом” Свое коралловое ожерелье она отдала в вознаграждение зверям, “но свой носовой платок, на котором было ее имя, она подарила охотнику, тот отошел, вырезал из семи голов дракона языки, завернул их в платок и таким образом сохранил их" Усталый от боя рыцарь лег с принцессой отдохнуть, все звери также заснули после того, как каждый из них пере-

Буквально, хотя речь и идет о близнецах.

давал другому дозорную службу. Когда маршал, подождавши некоторое время, пришел посмотреть и нашел всех в глубоком сне, он отсек охотнику голову, на руках снес принцессу с горы и вынудил ее дать обещание выдать его за победителя дракона. Но она вымолила у отца отсрочку на год и день, потому что она думала за это время что-либо услышать о своем милом охотнике. На драконовой горе, между тем, проснулись звери, увидели, что принцессы нет, а их господин мертв, и начали искать виновного, виновным в концетконцов остался заяц. Заяц же избавился от наказания, доставивши в течение 24 часов корень, который снова вернул его господину жизнь. Но в поспешности ему посадили голову не так, как следует, “он, однако, этого не заметил, занятый печальными мыслями о принцессе, только в полдень, когда он захотел поесть, он заметил, что лицо его повернуто к спине, не мог понять в чем дело и спросил зверей, что было с ним во сне” Тут звери признаются ему во всем, голова ставится правильно, и охотник печально отправляется со своими животными по свету.

По истечении года он попадает в тот же город, на этот раз по случаю свадьбы принцессы увешанный флагами и знаменами. Охотник посылает к невесте послами своих зверей, пораженный король требует к себе их властелина и хозяина. Он появляется как раз в тот момент, когда выставляются семь драконовых голов, и приводит мнимого победителя дракона в смущение вопросом о недостающих языках; он сам показывает эти трофеи, платок и коралловое ожерелье принцессы и претендует на руку принцессы. Вероломного маршала колесуют, и принцесса становится женою охотника, охотник объявляется правителем государства. “Юный король приказал привести своего отца и приемного отца и осыпал их сокровищами. Он не забыл также и хозяина кабачка”'

Молодой король живет беспечально со своей женой и часто в сопровождении своих зверей выезжает на охоту Однажды он, охотясь в ближнем заколдованном лесу за белым оленем, теряет свою свиту, в конце-концов, упускает

Но странным образом совершенно забыл брата.

и дичь, теряет дорогу и должен переночевать в лесу. К нему приближается ведьма, бросающая ему, подтем предлогом, что боится его зверей, прут; и звери и король, прикоснувшись к нему, превращаются в камень (смертный сон).

В это время в королевство случайно приходит второй брат, блуждавший до тех пор со своими зверями без дела; по ножу в дереве он узнает, что с его братом случилось большое несчастье, но что его еще можно спасти. В городе из-за большого сходства его принимают за короля и опечаленная королева радостно встречает его как своего супруга. Он играет навязанную ему роль в надежде спасти таким путем брата, только вечером, ложась на королевскую постель, он кладет между собой и молодой королевой меч; королева не осмеливается спросить его о значении этой непривычной церемонии (мотив воздержания).

По прошествии нескольких дней он попадает в заколдованный лес, с ним происходит то же, что и с братом, с той разницей, что он знает, как обращаться со старой ведьмой, и принуждает ее вновь оживить брата с его зверями (воскресение). Братья-близнецы сжигают ведьму, радостно обнимаются и рассказывают друг другу свою судьбу. Но когда один узнает, что брат его спал рядом с королевой, охваченный ревностью, он отсекает ему голову и сейчас же сожалеет о том, что так отплатил своему спасителю. Заяц снова приносит корень жизни, с помощью которого мертвый оживает, а рана исцеляется.

После этого братья снова расстаются, но решают войти в город с разных сторон в одно и то же время. Старый король спрашивает свою дочь, кто же ее настоящий супруг, но и она не может его сначала узнать, правильный путь ей указывает коралловое ожерелье, которое она дала его зверям. Вечером, когда молодой король идет в опочивальню, жена спрашивает его, зачем в предыдущие ночи он клал всегда в постель меч. Тут он узнал, как верен был его брат.

Если спросить наивного слушателя о смысле этой сказки, то он без промедления увидит в благородной, готовой на всяческие жертвы братской любви ясную тенденцию рассказа. Но и он не может не заметить, что этот главный мотив переплетается с целым рядом приключений, более или менее слабо связанных с основной тенденцией, что, далее, простая мораль истории обставлена очень сложным аппаратом, и что, наконец, сквозь мораль часто прорываются далеко не этичные мотивы. Некоторые из этих особенностей — черты чудесного, повторение отдельных деталей, сплетение различных мотивов и т.д. — могут быть ничего не значащим результатом той страсти к сочинительству, которая, без сомнения, играла известную роль в развитии сказочного материала; остается все же ряд типичных основных мотивов, идущих из мифического времени, когда рассказ достаточно часто имел совсем другой смысл и тенденцию, для нас совершенно чуждую. Сказка в ее теперешнем виде не является чем-то первоначальным, но вместе с тем, и не единообразным; она не может быть, поэтому, разъяснена сразу во всей своей целостности, не может быть строка за строкой сведена к бессознательному смыслу, она неизбежно приобрела ту форму, в которой мы ее получили, и если мы проследим ход ее развития, то скорее всего узнаем, в чем собственно ее значение и причина тех изменений, которым она подвергалась в течение времени. В силу этой сложности переданного нам мифического образа, мы можем предпринять разъяснение только по отдельным мотивам и должны разложить данную сказку, точно так же, как мы это делаем со сновидением, на отдельные элементы.

В данной сказке легко отделить помещенный в центре рассказ — освобождение предназначенной в жертву чудовищу девушки и женитьбу на ней ее смелого спасителя (мотив спасения) — от предварительной истории и связанного с последней заключения; в двух последних частях содержится, собственно, братский мотив.

В истории двух брошенных отцом близнецов (мотив отвержения) есть опять-таки свое введение в рассказ о двух совершено разных братьях предыдущего поколения, в которых сначала можно усмотреть удвоение одного героя-близнеца. Но более глубокий анализ различает в них, по известной схеме мифа о рождении героя, расщепление образа отца; “злой отец” делается ответственным за оставленных в лесу детей, тогда как “добрый отец" допускает его*, хотя и неохотно, и в течение рассказа снова появляется в виде охотника, нежно воспитывающего мальчиков, но в конце концов, все-таки отсылающего их (мотив отвержения). В прямом и неприкрытом изложении введение в сказку гласило бы, что отец, воспитав своих детей и подготовив их для жизни, заставляет их покинуть отцовский дом**

С этим отвержением сыновей***, брошенных в жестокой действительности, начинается собственно история приключений героев: неизбежная разлука братьев (мотив разлуки) и взаимная клятва в верности на блестящем ноже; значение последнего мотива выяснится позже.

Затем следует особое развитие совершенно самостоятельного мотива борьбы с драконом и освобождения девушки; этот мотив мы встречаем в качестве типичного элемента в мифологии различных народов. Мы вправе, поэтому, сначала рассматривать эпизод спасения, оставив в стороне братский мотив — тем более, что брат там совершенно не участвует — чтобы выяснить некоторые особенности создания сказки. Если читать подробное изображение девической жертвы с известной склонностью к психологическому пониманию, то трудно не рассмотреть его чисто чело-

Мы не исследуем здесь введенный из другой темы мотив золота и “золотоносной” способности. Приносящая деньги птица в определенном смысле изображает собой также отца, а свойство сыновей “нести” золото — их материальную самостоятельность.

В начале сказки этот мотив оставленных отцом детей изображен еще совершенно неприкрыто, относительно приемного отца этот мотив превратился в свою противоположность, оба брата сами отказываются от питья и еды, пока охотник не разрешит им выйти в мир. Тогда старик говорит с радостью: “То, чего вы хотите, было моим собственным желанием"

Тайный смысл отвержения здесь, где мы не следим за историей рождения героя, мы можем оставить вне рассмотрения, но укажем на то, что в других вариантах этой широко распространенной сказки имеется рассказ о мальчике, оставленном в корзине в воде, а также на то, что в нашей сказке снова появляются звери-помощники героического мифа; и здесь и там они репрезентируют родителей, с которыми дети обращаются в высшей степени бережно. На “водяное рождение” указывают и имена мальчиков Wasserpeter и Wasserpaul (Водяной Петер и Водяной Пауль) и т.п. След этого имеется и в нашей сказке в указании на то, что оба безымянных мальчика были похожи друг на друга “как две капли воды”

веческого содержания. Вид города, торжественное шествие, сопровождающее невинную девушку в церковь, дабы предоставить ее там ее неизбежной судьбе — все это создает такое впечатление, как будто речь идет о свадьбе принцессы, которая в девственной стыдливости боится своего будущего мужа и в ожидании предстоящего таинственного события видит в нем только чудовище, грозящее ей уничтожением.

Одно место рассказа показывает, что это понимание жертвы’не совсем исчезло и из самой сказки, а именно, то место, когда принцесса “издали увидела высоко на драконовой горе охотника и решила, что это стоит и ждет ее дракон и не хотела подняться" Она отождествляет, стало быть, дракона с ее позднейшим женихом и мужем, правда, только ошибочно и случайно, но в этой ошибке мы видим отзвук глубокого психологического значения мотива. Мы можем доказать правильность нашего понимания при помощи параллельных преданий, в которых этот же мотив изложен в нашем смысле. В древней народной милеской сказке, сохраненной для нас римским поэтом Апулеем под заглавием Амур и Психея оракул приказывает королю — отцу Психеи отвести ее в полном венчальном наряде в торжественном шествии на гору и оставить ее там во власти дракона; “так присутствует Психея в слезах не на своей свадьбе, а на похоронах” (и в нашей сказке город сначала облечен в траур*

Но и здесь девушка не достается ужасному дракону, который совсем не показывается; она становится супругой Амура, самого бога любви, посещающего ее как невидимый муж каждую ночь, пока любопытная и подстрекаемая сестрами Психея не убеждается одною ночью против воли любовника в том, что рядом с ней покоится вместо предполагаемого чудовища прекрасный юноша, который теперь в наказание покидает ее. Эта сказка показывает со всей яс-

Намеченный здесь мотив смерти мы должны в данной связи оставить без внимания, хотя, конечно, у него есть и свое собственное значение. Частичное объяснение будет дано позже при разъяснении мотива воскресения из мертвых.

ностью, что при выдаче невинной девушки ужасному дракону сначала дело идет о свадьбе, которая в галлюцинациях боязливой девственницы представляется как ужасное изнасилование отвратительным чудовищем. Если дракон представляет собою вызывающую страх и отвращение животную сторону будущего мужа, то не подлежит сомнению, что в драконе символизируется именно половая сторона мужчины. Фаллическое значение дракона не затемняется для нас и тем, что здесь, как в других мифах, с течением времени ему в жертву приносятся все невинные девушки страны, далее мы покажем, что у него есть, даже должно быть еще другое значение, так как данное значение раскрывает только небольшую долю смысла сказки, но уже здесь мы подчеркиваем, что эти различные значения отнюдь не исключают друг друга, а до известной степени даже сходятся в одном пункте. Конец сцены также доказывает, что доминирующее значение в эпизоде с драконом имеет девственный страх перед выполнением полового акта; сцена кончается не действительной свадьбой, как следовало бы ожидать, а выпрошенным невестой годом отсрочки; в других вариантах герой добровольно принимает на себя этот год воздержания (мотив воздержания). Только по истечении этого срока происходит свадьба, которая логически, как в сказке о Психее и Амуре, должна бы непосредственно следовать за первыми событиями; складывается такое впечатление, как будто бы отношение к половому акту, окрашенное наслаждением, так несовместимо с отношением, окрашенным страхом и отвращением, что их приходится разделить на две сцены, отделенные друг от друга и по времени, тогда как обычно они тесно связаны друг с другом. Более глубокое значение этой черты, так же, как всего введенного для ее обоснования эпизода с вероломным маршалом, может быть понято только после того, как мы выясним бессознательные основы собственно братского мотива, к анализу которого мы теперь переходим.

Наиболее нуждается в разъяснении последняя, особенно противоречивая часть сказки, связанная с братоубийством, так резко дисгармонирующим с тенденцией рассказа, эта же часть обещает ввести нас наиболее глубоко в бес-

сознательные душевные основы всего мотива. Прежде чем прибегнуть к сравнению с менее видоизмененными вариантами того же мотива, мы попытаемся раскрыть смысл рассказа, применив к имеющемуся материалу наши основные положения. В супружеском замещении одного брата другим и в следующем за этим убийстве из ревности брата-соперника мы узнаем, несмотря на сентиментальное ослабление, которому здесь подвергся этот мотив, примитивные черты первобытной любовной и душевной жизни, грубость и резкость которой искусственно прикрывает “счастливый конец” истории» Скверное вознаграждение, которое получает спаситель за избавление брата, заставляет предположить, что первоначально дело шло о враждебном отношении обоих братьев и о вполне обоснованной ревности. Если мы не побоимся признать эти мощные аффекты ненависти братьев, возникшей из ревности, и необходимый отказ от удовлетворения этой ненависти в реальном мире основными стимулами Создания сказки, то для нас выяснится сразу и борьба с драконом и примыкающий к ней эпизод с вероломным маршалом в качестве видоизмененного удвоения тех же первоначальных мотивов, которые в сентиментальном ослаблении проявляются в конце сказки. Во всех трех сценах дело идет об удалении противника, который стремится отнять у брата-победителя жизнь и невесту, чтобы занять его место на брачном ложе. Если же злой дракон и вероломный маршал представляют собою олицетворение ненавистного брата, вызывающего половую ревность, то мы понимаем теперь почему до битвы с драконом любимый брат расстается с товарищем (мотив разлуки) и не появляется в двух следующих эпизодах: образ брата заменен драконом и маршалом, с гибелью которых устраняется и брат. Потому-то и призывает юный король, обретя счастье, всех своих родственников, даже хозяина кабачка, и вознаграждает их, тогда как убитый брат вполне последовательно даже не упоминается. На то, что вероломный маршал олицетворяет ненавистную сторону "верного” брата, указывается и тем, что оба лица поставлены в то же положение по отношению к преуспевающему брату, например, в повторяющейся два раза сцене распознавания, когда героя отличают как собственника ожерелья и от маршала и от брата. Нет ничего странного и в том, что дракон замещает брата. Нечто подобное мы знаем из саги о Зигфриде, где герой по наущению своего приемного отца Решка убивает его брата, появляющегося в образе дракона, и в дальнейшем развитии рассказа точно так же завладевает принцессой. Позже мы упомянем еще некоторые сходные черты саги о Зигфриде и нашей сказки. Поразительно только троекратное повторение одной и той же основной ситуации, причем все яснее выступает образ противника (дракон, маршал, брат) и варьируется все тот же мотив соперничества с братом из-за обладания той же женщиной и устранения соперника.

Что этот мотив первоначально был, безусловно, центральным в рассказе, ясно показывает другой вариант той же сказки, во многих пунктах менее видоизмененный; этот вариант поможет нам понять и некоторые другие до сих пор непонятые мотивы. Этот вариант — так называемая самая старая сказка мировой литературы, приблизительно 2000 лет тому назад литературно зафиксированная египетская история братьев Анупа и Баты. “У Анупа был дом и жена, тогда как его младший брат жил у него как сын” Однажды жена старшего брата пытается соблазнить младшего. Последний возмущенно отталкивает ее, ничего не говоря, однако, своему брату. Она клевещет на Бату, говоря, что он пытался изнасиловать ее. “Тогда старший брат разъярился, как пантера, наточил свой нож и взял его в руку”, чтобы предательски убить младшего брата, когда он вечером вернется домой. Но его предупреждают животные его стада (мотив зверей-помощников'), и он спасается бегством. “Его старший брат погнался за ним с ножом в руках”. Младший брат призывает Ра, бог приходит к нему на помощь и разделяет братьев водою, оба проводят ночь каждый на своем берегу. Когда восходит солнце, Бата защищается перед его лицом, рассказывает Анупу о вероломных пред-

Корова, которая первая его предупреждает, замещает саму раскаявшуюся жену; вообще большинство зверей сказки, в образе помогающего или вредящего существа, замещают близких людей.

ложениях его жены, клянется в своей невиновности и, в знак своей чистоты, кастрирует себя. “Он вытащил после того острый нож, отрезал свой фаллос и бросил его в реку, где его проглотила рыба” Когда Ануп начинает теперь в раскаянии плакать, Бата просит об одной милости. “Я возьму мое сердце и положу его на цветок кедра, если тебе подадут кружку пива и оно будет пениться, это будет для тебя знаком, тогда ищи мое сердце!"(мотив клятвы в верности). Ануп идет домой, убивает свою жену и бросает ее труп собакам; иосыпав голову пеплом он сидит и горюет о своем брате.

Тот же живет, между тем, в кедровой долине. Боги восхваляют его целомудрие и соглашаются выполнить одно его желание. Он просит дать ему девушку, которую они сообща и создают для него. Он живет с ней и доверяет ей свою тайну о сердце в кедровом цветке. Но ее легкомыслие, ее любопытство и чувственность заставляют ее преступить единственный запрет ее мужа, она подходит слишком близко к морю, волны отрывают у нее локон и доносят его до прачек короля Египта. Король приказывает сыскать девушку, делает ее в конце концов своей женой и, дабы избавиться от мести Баты, приказывает по ее желанию срубить кедр.

Бата падает мертвым (смертный сон). Его брат узнает о несчастье, как ему было предсказано по пене пива и спешит в кедровую долину. Три года ищет он сердце; на четвертый год он находит его, наконец, и дает выпить мертвому Бате. Тут Бата просыпается и обнимает своего брата (оживление).

Затем Бата превращается в быка Аписа, и брат приводит его к королю Египта. Королева узнает в быке Бату, пугается и добивается от короля приказа убить его. Две капли крови падают на землю у ворот дворца; два огромных дерева вырастают в одну ночь (мотив гидры). Королева снова узнает в них Бату и снова добивается приказа срубить деревья. Съев один побег, она понесла и родила Бату как сына (мотив вторичного рождения). Король умирает, Бата наследует ему и приказывает казнить королеву. После тридцатилетнего царствования он, умирая, оставлю -ет корону своему брату Анупу.

Прежде чем мы приступим к исследованию отдельных мотивов в их сходстве с немецкой сказкой о двух братьях, мы попытаемся понять все содержание и построение этой странной истории, о которой Шнайдер* говорит: “Если совершенно оставить в стороне историческое и мифологическое ядро рассказа и рассматривать его совершенно изолированно и самостоятельно, то сначала в нем увидишь только внешнее соединение чуждых друг другу элементов, разбросанную и рассеянную игру фантазии. Не видно ни единства ни логики... Образы меняются как во сне... Место действия совершено неясно... Несмотря на это у меня все время было ощущение самого полного внутреннего единства, самого совершенного художественного искусства, самого полного логического развития. Только единство и необходимость заключаются не в пестрых картинах самих по себе, а скрыты за ними"

Если мы попытаемся с помощью нашего психоаналитического основопонимания выяснить этот скрытый смысл рассказа, то в различных эпизодах египетской сказки мы всякий раз снова распознаем удвоение одной основной ситуации: в отличие от немецкой сказки здесь сначала дана ее менее замаскированная вариация; более видоизмененная следует далее, пока, наконец, после все новых попыток не наступает удовлетворение преследуемого желания. Так, король оказывается социально высшим двойником старшего брата, а злая королева — такой ясный двойник злой жены Ащпа, что Шнайдер, в конце концов, говорит: “Обе эти женщины — одно и то же лицо” (S.260). Как в немецкой сказке ненавистный брат появляется все в новом виде — то как дракон, то как маршал, и наконец, в своей собственной роли — так и Бата появляется как бык, дерево и, наконец, в человеческом образе, вновь родившись, причем мать должна была понести от него самого. Его номинальным отцом является король, в котором мы узнали двойника старшего брата; последний, по словам сказки, в самом деле, замещает отца. Бата стремился, стало быть, с самого начала соблазнить “мать”, которую он во второй части, символи-

Н.Schneider Kultur und Denken der alten Ägypter Leipzig, 1909, S 257

чески замаскированный, беспрерывно преследует; это ясно показывает, что ложный навет на него в начале рассказа был только проекцией его кровосмесительного желания. Если египетский вариант вскрывает перед нами причину ожесточенного соперничества братьев, как влечение обоих к единственному незаменимому объекту кровосмешения", то он знает и соответственное наказание за запрещенную реализацию этой склонности: кастрацию. Не только сравнительная история мифа но и сама египетская сказка, хотя и в смягченной и замаскированной форме показывает, что кастрация производилась первоначально ревнивым соперником (брат, отец), а не собственной рукой, в качестве своего рода признания в запретном желании. Быку Аписа, символу мужской силы, в который превратился Бата, отрубают голову, выросшие из капель крови, одаренные чудесной способностью к росту деревья, побеги которых оплодотворяют, — точно так же безжалостно срубаются. В обоих мотивах на основании многочисленных индивидуально-психологических наблюдений и мифологических параллелей, мы видим символическое изображение совершенной уже в первой части кастрации, первоначальной мести ревнивого соперника. Отрубание головы уже по одной внешней детали аналогично кастрации, а именно, по тем плодоносным каплям крови, которые обычно вполне последовательно стекают с отрезанного фаллоса**

В одной албанской сказке, в которой говорится об освобождении принцессы, принесенной в жертву чудовищу (что соответствует битве с драконом в немецкой сказке), выясняется, что герой спасает свою собственную мать и делает ее своей женой, тогда как короля, своего отца (= чудовище), он случайно убивает и наследует ему. (Hahn: Griech. u. alb.Märchen, Leipzig, 1864, N98). Мы указываем здесь, кроме того, на то, что герои греческих саг: Персей, Аполлон, Беллерофон и др. всегда убивают чудовище (Горгону, Минотавра и др.), как Эдип своего отца.

При кастрации Ирануса возникает Афродита — так же, как "искусственная” девушка Баты. Явственные отзвуки египетской сказки сказываются в рассказе о межполом существе Армерисе, при кастрации которого из крови появляется гранатовое дерево (=новый фаллос); Нана сохраняет плоды этого дерева на своей груди, беременеет от этого и рожает Аттиса; ревнующая его мать насылает на него позже безумие, и он сам кастрирует себя под сосной (как Бата). Из крови вырастают фиалки. На весенних празднествах богини-матери, как

Если отсечение королем головы у быка Аписа является символическим (замаскированным) изображением выполняемой соперником кастрации, то мы можем тот же смысл придать и немецкой сказке; теперь мы находим вполне естественным, что молодой король отрубает брату “голову”, когда узнает, что тот замещал его на брачном ложе. Оживление в немецкой сказке соответствует вторичному рождению в египетской. Но и предшествующее отсечение головы брата маршалом мы понимаем теперь в том же смысле, как кастрацию нежелательного соперника; с другой стороны, отсечение головы дракона* и, еще яснее, вырезание языка дракона указывает на реванш. В этой связи мы видим и в мотиве клятвы в верности на воткнутом в дерево ноже последний, уже этически видоизмененный, остаток старого мотива кастрации. Нож соответствует тому, с которым Ануп преследовал своего брата, а также тому мечу, который брат позже положит между собой и женой брата. Втыкание в дерево является последним отзвуком срубания дерева (кастрация) и становится понятно, каким образом каждый из двух братьев может, если пожелает, узнать по этому оружию, что брат его умер.

Как в египетской сказке, так и в немецкой мы различаем последовательный ряд сцен, в которых снова и снова в различной маскировке изображается соперничество с братом из-за общего кровосмесительного объекта любви и кастрация ненавистного соперника.

В какой степени эти мотивы первоначально доминируют в сказочном материале, показывает во многих пунктах еще яснее, чем египетская сказка, лежащий в ее основе миф об

символ кастрации срубалась высокая сосна. Сам Адистис рождается от семени Зевса, упавшего на землю, когда Кибела боролась с насилием; точно так же возникают из вытекшего семени Ерихтониос и другие существа, иногда роль семени играет кровь.

Психее, — о которой говорится: "в одном и том же существе, она ненавидела чудовище и любила супруга”, — сестры открывают, что тайно по ночам ее посещает ужасный дракон с наполненной ядом окровавленной шеей и отвратительной головой” Сестры советуют ей ночью, когда он спит, подойти к его постели’ “Смело подыми правую руку и со всей силы разруби обоюдоострым ножом узел, соединяющий голову дракона с его шеей”

Изиде и Осирисе; не входя в рассмотрение отдельных видоизменений и осложняющих деталей этого мифа, мы попытаемся сориентироваться в его главных чертах.

У бога земли Кеба и богини неба Нур четверо детей: два сына Осирис и Сет, и две дочери, Изида и Нефтиза. Изида сделалась женой своего брата Осириса, Нефтиза — женою Сета. Осириса, который царствовал над землей, смертельно ненавидел его брат Сет, который и заманил его хитростью в короб и бросил в Нил. Сообщение Плутарха объясняет эту вражду Сета к Осирису тем, что Осирис жил, сам того не зная, с женою Оета, стало быть, своей собственной сестрой Нефтизой. Изида отправляется на поиски трупа супруга, находит его и скрывает в лесу. Сет обнаруживает труп брата и разрубает его на куски. Изида собирает раскиданные части и снова соединяет их; не хватает фаллоса, который проглотила морская рыба (как у Баты). Она заменяет недостающий член мертвого поддельным деревянным (дерево-фаллос) и в память этого основывает идол фаллоса. С помощью своего сына, Горуса, который по позднейшим преданиям родился от Осириса только после смерти последнего, Изида мстит за убийство своего супруга и брата. Между Горусом и Сетом, которые первоначально сами были братьями, разыгрывается ожесточенный бой, причем противники вырывают друг у друга в качестве дающих силу амулетов определенные части: Сет выбивает у противника глаз и проглатывает его, но сам теряет половые органы (кастрация), которые — по замечанию Шнайдера — первоначально Горус также, наверное, проглатывал. В конце концов, Сет вынужден снова отдать глаз, при помощи которого Горус оживляет мертвого Осириса, так что он может вступить властелином в царство мертвых.

Миф Осириса, разъяснением которого мы здесь не можем заняться, ясно показывает, что первоначально соперник действительно занимал место на брачном ложе и что его кастрирует ревнивый брат. Далее здесь подтверждается значение дерева как фаллоса и символика срубленного дерева (кастрация), так как Изида заменяет недостающий член, проглоченный, как и член Баты, рыбою, поддельным из дерева. Но и в символическом виде этот мотив встречается в мифе об Осирисе. На том месте, где покоятся смертные останки Осириса, вырастает тамариск, который король приказывает срубить, чтобы сделать из него столб. Изида, служащая при дворе, требует столб себе и оживляет разрубленный в куски труп Осириса, так что он снова приобретает способность к оплодотворению; она становится матерью ребенка с кривыми и бессильными ногами (символ кастрации), нового воплощения Исириса. Мы встречаем здесь, следовательно, снова кровосмесительное вторичное рождение от собственной матери, как у Баты, Аттиса и многих других, в качестве важнейшего мотива и приобретаем таким путем ключ к пониманию мотива оживления в сказке. Если отрезание головы символизирует “перенесенную вверх” кастрацию, то прикрепление головы к прежнему месту означает замену фаллоса, как в мифе об Осирисе; если оживление в немецкой сказке достигается поеданием корня, в египетской — при помощи лежащего в кедровом дереве сердца, в мифе об Осирисе — проглатыванием вырванного глаза, то остаток первоначального мотива в битве Горуса — Сета показывает, что дело идет, собственно, о приобретении потерянных половых органов, при помощи которых возможно вторичное рождение от собственной матери и вместе с тем, победа над смертью. Этим объясняется, что герой не только оживляет мертвого брата (как своего сына, то есть как самого себя), но и освобождает принцессу из подземного царства (символизируемого также драконом). Но мы знаем из аналитических наблюдений и мифических иллюстраций, что фантазия спасения всегда относится к матери и вправе поэтому считать и первое оживление героя кровосмесительным повторным рождением.

Это тем более позволительно, что как миф об Осирисе, так и сказка о Бате достаточно ясно показывает кровосмесительное значение полового объекта. Если мы перенесем это разъяснение на немецкую сказку, то мы поймем, что о матери братьев совсем и не может быть и речи, так как она скрыта за другим женским лицом рассказа; мы постигаем и добровольный отказ (мотив воздержания) от половых контактов, выражающийся в годовом воздержании, и в мотиве меча, положенного в брачной постели (symbolum castitatis*, с одной стороны, как отклонение кровосмешения, с другой стороны, как амбивалентное раскаяние после совершившегося убийства соперника (отец, брат). Но мать появляется в сказках не только в образе дарующей жизнь и страстно желаемого полового объекта, но и в виде ужасной богини смерти, которая погружает данное лицо в вечный сон (состояние подобное смерти победителя дракона: окаменению), и которую герой должен победить, как и другие злые силы. Потому-то и приказывает Бата казнить свою мать и супругу после того, как она его снова родила, а в немецкой сказке сжигают ведьму после того, как она оживила окаменевшего брата.

Мы прерываем здесь разъяснение, которое в деталях можно было бы повести и далее**, и постараемся выяснить общую точку зрения для психологии мифотворчества. Для этой цели мы должны продолжать сведение мифических лиц к эгоцентрической фигуре создателя мифа.

Общепринятое объяснение размежевания мечом историческим обычаем сватовства и символически выполняемой брачной церемонией не разъясняет прежде всего данной специальной символики и должно, по-видимому, уступить место мифическому пониманию, основы которого Райценштайн указал в свадебных обычаях диких народов Служащий в приведенных преданиях как symbolum castitatis меч первоначально служит оплодотворению в виде дерева или палки, которую муж в первые три ночи, когда он воздерживается от полового сношения, кладет между собой и своей молодой женой. Не понимая причинной связи между половыми сношениями и зачатием, он в первые ночи уступает богу право первой ночи для чудесного оплодотворения; только после того, как оно по предположению свершилось, он позволяет себе половые отношения.

Кроме дальнейшего психологического разъяснения мы отказываемся и от всякой естественно-мифологической интерпретации. Так, возможно, что город, предстающий в течение года то черным, то красным указывает на определенное положение солнца (или месяца), точно так же интересно, что для того, чтобы доставить корень для оживления солнечного героя требуется ровно 24 часа. Если еще обратить внимание на обратное положение головы при оживлении и ее правильную установку в полдень (когда солнце идет к уклону), то станет вероятной связь данных мотивов с явлениями природы Но эта связь отнюдь не исключает психологического смысла рассказа, последний необходим для понимания человечески замаскированного смысла рассказа и стимулов, создающих миф, которые не могут быть исчерпаны изображением явлений природы.

Нам должно броситься в глаза, что оба брата — близнецы, которые похожи не только физически друг на друга как две капли воды, но и в своих свойствах и атрибутах (у них те же животные, та же одежда и т.д.); их нельзя отличить и по имени, так что королева узнает своего мужа только по внешнему признаку. Если к чему-либо подходит вполне и без остатка понятие удвоения, то именно к двум братьям, из которых один — точный двойник второго. С этим сведением двух братьев к одному лицу* терялся бы главный смысл рассказа, соперничество братьев из-за общего объекта любви, если бы первоначально один брат не был старшим и не заменял для младшего отца, что еще яснее сказано в сказке о Бате (немецкая сказка в одном месте говорит о “младшем брате”, хотя в начале братья названы близнецами). Но и в немецкой сказке дракон, претендующий на принцессу, и старый король, не желающий выдать ее, символизируют собою отца, так же, как женщина, из-за которой все время ведется борьба, замещает по нашему разъяснению мать. Оба предположения вполне подтверждаются вариантами сказки о братьях, эти варианты начинаются тем, что ревнивый король запирает свою дочь от мира, дочь все-таки чудесным образом (кровосмесительное оплодотворение) беременеет и становится матерью братьев-близне-цов, которых она затем покидает; один из братьев женится потом как в вышеприведенной сказке, в лице дочери короля, на своей матери и наследует после смерти старого короля (отца) его царство.

В этих сказках происходит, стало быть, перенесение относящихся первоначально к отцу враждебных и ревнивых чувств на старшего брата (и на сестру вместо матери), эту замену в мифе об Осирисе можно проследить даже в двух поколениях**

В отдельных сказках этой группы действительно появляется только один брат. Ср., например: Scwedische Volksagen (ubers. v. Oberleitner), S.58.

Миф об Осирисе показывает в самом своем развитии, как из первоначального убийцы брата герой становится его мстителем. Первоначально Тут вместе с Сетом является убийцей Осириса; позже в борьбе Горуса с Сетом он выступает как исцелитель и третейский

Это мифическое перенесение отражает один угол самой примитивной победы культуры; столь неравные ранее противники уравнены, и сказка о братьях-близнецах заменяет собой миф об отце и сыне.

Но развитие, основывающееся на беспрерывном вытеснении этих примитивных чувств и стремлений, не останавливается при этой форме смягчения; оно создает еще другие замаскированные формы выражения, которые становятся для нас понятными на основании психологического разъяснения мотива двух братьев. На тесную связь саги о Зигфриде с нашими сказками указали уже в своих примечания братья Гримм*

Здесь мы напоминаем только, что Зигфрид покидает, как и герой сказки, спасенную от дракона девушку", но затем он, как и тот, пытается занять место соперника на брачном ложе. Гунтер, в конце концов прямо требует от него покорения чудесной девушки. Зигфрид также кладет обоюдоострый меч между собой и женщиной, но позорная смерть, которою он погибает, ясно говорит о том, что первоначально он действительно был счастливым соперником. Здесь только ослаблено кровное родство соперников*"

судья, но решает уже в пользу Горуса. В конце он превращается в приверженца Осириса и борется ради него с Сетом (cp. Schneider S. 445).

Манхардт (W.Mannhardt: Germ.Mythen , S.214) отметил аналогию нашей группы сказок с пересказанным в Махабхарате индийским преданием, которое рассказывает, что Индра после смерти дракона Аги (после убийства Вритры) удаляется в изгнание, другой занимает его место и хочет жениться на жене бога, тогда Индра возвращается и убивает его Манхардт предполагает, что “под другим подразумевается столь близкая и родственная Индре фигура, как Агни" Агни является братом-близнецом Индры и означает “внук рек” (apàm napàt)

Ее сон, подобный смерти, соответствует окаменению в сказке и указывает на ее материнскую роль по отношению к герою, роль та ясна и из других признаков

К этой же группе относится, согласно примечанию Гримм, и сага о братьях по крови, из которых один занимает место другого рядом с его женой, но кладет в постель меч и, в конце концов, заболевает проказой (окаменение), от которой его освобождает верный друг при помощи крови собственных детей. Последних спасенный вновь оживляет при помощи чуда. Сюда же относится сказка о “верном Иоганне’ для спасения которого от окаменения (оживление при помощи крови)

Смягчение отталкивающего положения пошло еще дальше в группе немецких сказаний, переданных нам только в позднейших списках, в эпосе Ортнита-Вольфдитриха. При помощи своего отца, короля карликов Альбериза, Ортнит приобретает недоступную для претендентов дочь языческого короля Махореля и отводит ее на свою родину. Старый король, делая вид, что хочет примирения, присылает богатые подарки и между ними двух молодых драконов (мотив близнецов), которые, выросши, опустошают страну. Ортнит хочет, несмотря на уговоры жены, сразиться с чудовищами и приказывает ей, случае его гибели, отдать свою руку его мстителю. Без свиты он уезжает в лес, но погружается в такой глубокий сон (окаменение), что не пробуждается ни от приближения чудовища, ни от лая своей собаки (звери-помощники). Чудовище убивает его.

В дошедшем до нас сказании за него мстит юный герой Вольфдитрих, в истории детства которого известное уже нам значение и роль играют мотивы отца, запирающего свою дочь, оговор женщины со стороны отвергнутого претендента, беспомощность брошенного на произвол судьбы героя. В борьбе со своими братьями за наследство Вольфдитрих молит Ортнита о помощи. Когда он узнает о его смерти, он не задумываясь мстит за него. Его ждет почти та же судьба, что и второго брата в сказке, но в решительный момент он спасается при помощи меча Ортнита. Тот побеждает дракона, затем взбунтовавшихся вассалов и в вознаграждение получает руку вдовы Ортнита, с помощью которой он побеждает братьев и отвоевывает свое царство. Мы легко узнаем знакомые черты нашей сказки и потому

король отрубает голову у собственного сына; верный Иоганн снова помещает голову на прежнее место. По одной версии, Иоганн молочный брат короля. Сказка о “воде жизни” (и многое другое) становится понятна на основании нашего разъяснения. Соответственно объединению всех этих преданий в одну группу сказок о братьях ByHflT(Wundt: Volkerpsych. Il Bd. 3 Teil, Leipzig, 1909, S.271) создав! "понятие сказки о близнецах в широком смысле”, причем в этом понятии он “объединяет весь тот мифический и сказочный материал, в котором две личности, принадлежащие к одному и тому же поко* лению, вступают в силу своих поступков во враждебные или дружеские отношения"

должны сделать вывод, что Вольфдитрих мстит за брата и женится на его вдове. Этот вывод можно доказать если не в поверхностном историческом, то в основном, мифическом слое рассказа; исследователям он давно уже известен. Если мы справимся в работе Жиричека (Ziriczek: Deutsche Heldensage, Sammlg. Göschen, N 32)*, то узнаем, что в имеющемся у нас варианте соединены две сказки различного происхождения, не имеющие друг с другом ничего общего мифическая — об Ортните — и историческая — о Вольф-дитрихе, причем последний заменяет одну из мифических фигур саги об Ортните. Более чистый вариант саги об Ортните содержится отчасти в саге о Тидреке, где король Гер-тнит погибает в борьбе с драконом, а герой (Тидрек из Берна) побеждает дракона и женится на вдове.

“Из намеков и остатков преданий скандинавского происхождения можно предположить существование более старого варианта саги, по которому роль мстителя принимает на себя брат погибшего. Эта мифическая пара братьев, называется на северном наречии Haddingjar, по-немецки Hartungen, ср. имя Hartnit (Hertnit), откуда взялось средне-немецкое Ортнит. Наведенный этим именем на мысль Мюлленхоф остроумно установил связь Хартунгена (Hartungen) саги с восточно-германским мифом о Диоскурах" (Zi-riczek, S. 146)**

При помощи сравнительного исследования мифов было установлено первоначальное тесное родство (братья) обоих героев; на основании же нашего разъяснения мы усматриваем за полным пиетита актом мести соперничество и знаем, что в более глубоком смысле психологического объяснения отверженный брат в образе дракона убивает своего более счастливого соперника, чтобы овладеть его

Ср также последнюю работу Шнайдера (Н.Schneider Die Gedichte und die Sage von Wolfdietrich, München, 1913)

И сам мотив диоскуров, мести за ограбленную и опозоренную сестру встречающийся у различных народов, первоначально построен на борьбе двух братьев (близнецов) из-за любимой обоими сестры (или матери), которая, быть может, кончалась кастрацией противника по остроумному предположению мифолога Шварца, отзвук такого конца сохранился в имени греческого диоскура Кастор (от castare)

вдовой, совсем как Эдип в греческом мифе. Замена брата чудовищем представляет собою при этом особенную форму поединка с неузнанным отчдом, о котором сообщается во многих сказаниях, между прочим и об Ортните и его отце Альберихе*

Этот поединок, когда борцы не узнают друг друга, параллель полового (кровосмесительного) акта, представленного в нашей группе сказок мотивом подмены супруга (ослабленного при помощи symbolum castitatis).

Таким путем сказка приводит нас, в конце концов, к примитивному семейному конфликту с отцом и является для сына в замаскированном виде поправкой, смягчающей неприятную необходимость приспосабливаться к действительности. Если мы отметили, что создание мифов с постепенным смягчением первобытной грубости и появлением уважения к человеку и любви к ближнему отчасти отражает развитие этической культуры, то следует упомянуть также, что параллельно с этим в сказке продолжают жить старые остатки примитивной аффективной жизни. Она конечно, показывает развитие этического чувства, но не в той форме, в какой это развитие фактически происходило, именно, с отказом от прежних источников наслаждения и окончательным приспособлением к жестоким требованиям реальности; в сказке все еще сохраняются старые примитивные виды удовлетворения, которые символически выполняются под поверхностным моральным слоем в форме замаскированных фантазий-желаний.

Родословное дерево сказки о братьях дало нам типичный для сказки пример и вскрыло, вместе с тем, примитивно-человеческое ядро всякой мифической маски. В ней продолжает жить, как почти во всех мифах, старая неограниченная власть pater families, против которой в первоначальном варианте сын восстает с полным успехом. Если у отца, как это и было в примитивных сообществах, существовало неограниченное право и власть над жизнью мужских

Это ярко иллюстрирует одна, сообщенная Кехлером (Koehler: Schr.l, 21) сказка (варианты к сказкам Гримм), где два брата претендуют на руку одной и той же дочери рыцаря и борются, не узнавая друг друга.

членов семьи (включая сыновей) и над телом женских (включая дочерей), то вполне понятно, что стремления сына были направлены к приобретению прав “отца" для себя и притом сначала при помощи соответствующих поступков, которые однако, только еще более поощряли сильное развитие отцовской власти. Отец мог широко пользоваться правом изгонять из семейного союза взрослых сыновей неугодных ему в качестве претендентов на власть, а неприятных ему в качестве половых соперников — кастрировать; этим путём соответствующие мысли о реванше сына могли повышаться до интенсивных мечтаний о мести. Эту стадию культурного развития по мнению Фрейда отражают многочисленные сказки, в которых взрослые сыновья, как в нашей группе, изгоняются отцом (или старшим братом) и приобретают в чужих краях славу и жену. В ранние эпохи культурного развития действительность, в самом деле, требовала от сына таких жертв и напряжения и потому он старается вознаградить себя при помощи фантазии; он создает новую родину по образцу старой потерянной; чужого короля, на службу которого он поступает, он наделяет чертами собственного отца (семейный роман), завоеванные объекты любви похожи на объект кровосмешения.

Так, герой египетской сказки о двух братьях, который хочет соблазнить мать, изгоняется (преследование с обнаженным ножом) счастливым соперником (отец, брат) или же кастрируется (самокастрация) или же убивается (пребывание к кедровой долине). Но образ матери всюду следует за ним, он живет с женщиной, созданной богами, пока ее не отнимает у него король, в котором мы узнали образ отца. Герой следует за ней ко двору, это не что иное, как желание возвращения в (ставший неузнаваемым) родительский дом, где сын может под маской чужого лица удовлетворить свои непозволительные и недопустимые реальностью желания. Ту же схему удовлетворения желаний младшего брата мы видим в ряде сказок и в большинстве мифов в их первоначальной редакции; по ходу культурного развития и связанного с ним подчинения человека высшим силам первоначальный вариант изменился под влиянием амбивалентных чувств раскаяния и пиетета по отношению к отцу*

На этой ступени мифотворчества на первый план выдвигаются высоко ценные, психологически вторичные мотивы мести за отца, любви к брату, защиты матери или сестры от насильника. Пока половые и эгоистические первоначальные мотивы доминируют в сознательных действиях и мыслях человека, у него нет ни необходимости, ни способности к созданию мифов. Только параллельно с постепенным отказом от реального удовлетворения этих стремлений идет замещающее удовлетворение при помощи фантазии; эта компенсация определенным образом позволяет человеку последовательно и успешно подавлять отдельные стремления. Мифический рассказ в той форме, в какой он достигает сознания, не отражает примитивные стремления во всей их откровенной грубости, так как они уже не совместимы с сознанием; по той же причине в мифе рассказывается не о человеческой семье, а о сверхъестественных существах, будь то таинственные мощные небесные тела или скрывающиеся за ними боги, или же возвышенные до богов герои. Так объясняется, быть может, то противоречие, что мифы сознательно изображают наивное познание природы, тогда как форму мифического рассказа образуют чисто человеческие элементы.

С этой точки зрения создание мифов и сказок следовало бы скорее рассматривать как негатив культурного развития, как место, где, так сказать, откладываются неприемлемые

Имеются, конечно, хотя и в ограниченном количестве, фантазии, исходящие первоначально от подавленных желаний и стремлений отца Сюда, по-видимому, относятся те многочисленные мифы и сказки, содержание которых составляет половое преследование дочери отцом, часто их в высшей степени сложный механизм желаний свидетельствует о том, как тяжело давался человеку отказ от этих примитивных стремлений. Схема аналогична сыновнему мифу — замена семьи. Король преследует свою дочь объяснениями в любви, она убегает и после многих приключений встречается с королем, который женится на ней, в этом короле легко узнать более или менее ясный двойник отца. И в действительности, дочь, избавившаяся от полового насилия отца при помощи бегства, становится в чисто детское отношение зависимости от человека, который ее принимает и защищает

в реальном мире желания и недостижимые формы удовлетворения; современный ребенок учится так же отказываться от них, во имя культуры, как в свое время примитивный человек. Эту функцию символически замаскированного удовлетворения социально недопустимых инстинктов миф разделяет с религией, с которой он долгое время образовывал неделимое целое Разница в том, что немногие великие религиозные системы человечества в своей способности видоизменять и сублимировать эти инстинкты до такой степени замаскировали их удовлетворение, что сделали возможным высокое этическое развитие человечества; тем самым религии высоко поднялись над примитивным мифом и наивной сказкой, несмотря на то, что существенные стимулы и элементы и там и здесь одни и те же

III. РЕЛИГИЯ

Религия не всегда была неразрывной спутницей человечества; в истории развития человечества дорелигиозная стадия занимала большое место, и этой стадией мы должны сначала заняться, чтобы получить представление о психическом генезисе религии.

Мировоззрение людей было в ту эпоху анимистическим, то есть примитивные люди населяли мир существами, которым они приписывали жизнь и душу, они не постигли еще возможности существования неодушевленных объектов. Чтобы достигнуть этого понимания человек должен был сначала приобрести способность различать процессы, происходящие во внешнем мире, от психических восприятий. Пока не было вполне достигнуто разделение на внешний и внутренний мир, на "я” и “не-я”, не могло утвердиться познание того, что психическая реальность, возникшая на почве галлюцинации, не идентична объективной реальности, воспринимаемой чувствами. Только постепенно реальность завоевывает не только практическое, но и теоретическое признание ее самостоятельного существования, так что с необходимостью применять к ней соответствующие реальные средства считаются уже не только в силу рефлексии С развитием приспособления к реальности пришлось отказаться от чувства всемогущества, основанного на смешении объективной реальности с психической; это чувство ушло в область психического удовлетворения, в фантастическую жизнь.

Здесь, стало быть, надо искать исходный пункт всех форм душевной жизни, дающих человеку возможность удовлетворять ту потребность в наслаждении, которую он вынужден был пожертвовать интересам культурного прогресса; удовлетворение совершается в независимой от реальности автономной психической области — в сфере фантазии, у которой сначала нет еще дифференцированных форм, они приобретаются позже и постепенно.

Непосредственными предшественниками религии считаются тотемизм и предписания табу. Характерно, что оба не предполагают наличия высших существ; их заповеди и запреты самодовлеющи, как бы сами собой разумеются. Если мы рассмотрим заключающиеся в них ограничения и запреты в их существующих формах, то найдем, что они отнимают возможность реализации определенных желаний Появление этих правил доказывает, таким образом, с одной стороны, что сам факт существования этих желаний признавали, а с другой стороны, всеми силами стремились избегать всякого соблазна. Правила должны были обеспечить отказ от желаний, отказ, очень важный для общего блага и достигнутый с большим трудом и с большой затратой энергии. Психоанализ считает, что существенная предпосылка культурного развития заключается в вытеснении интенсивно окрашенных наслаждением, но враждебных социальному развитию стремлений; если это предположение верно, то все подавленное примитивными запретами должно снова проявиться в качестве самого глубокого слоя бессознательного. И в самом деле, одной из важнейших функций тотемизма является запрещение кровосмешения, а самый значительный запрет табу, табу властителя, ясно рассчитан на то, чтобы сделать невозможным всякое насилие над главой племени, первоначально совпадающим с главой семьи.

В результате этих запретов появилось психическое напряжение, воспринимаемое личностью как страх. Для того, чтобы психически устранить это напряжение, пришлось прибегнуть к механизму проекции во внешний мир, благодаря чему конфликт мог быть исчерпан, а неопределенный до сих пор страх направлялся на объекты фантазии. Сделать это было тем легче, что анимистическое мировоззрение давало прекрасный материал механизму проекции; населяющим внешний мир одушевленным существам припг сывали желание и способность причинять вред и тем самым превращали их в демонов. С верой в демонов человечество достигло первой ступени религии. Рука об руку с этой верой идет развитие магии и колдовства, целью которых является воздействие на демонов, отчасти, чтобы их напугать, отчасти, чтобы покорить или умилостивить их.

Вера в демонов получила новое направление, когда духи были поставлены в определенные отношения с какими-либо поразительными явлениями природы и с небесными телами, этим началось построение мифологии, тогда как магия нашла свое продолжение в культе и ритуале. Первоначальные воззрения табу и тотемизма можно различить вплоть до самой утонченной религии.

Две потребности — с одной стороны, постигнуть путем аналогии с человеком и его поступками явления природы, с другой стороны, освободиться путем проекции в природу от собственных человеческих конфликтов — объединись в тенденции создания мифов. Неопределенные демоны принимают характерные черты отдельных явлений природы и приводятся в такие отношения друг с другом, которые сходны с человеческими и представляют, в то же время, взаимное воздействие феноменов природы. В силу этого демоны постепенно возвышаются до богов. Вытесненные желания все снова и снова побуждают фантазию к деятельности, и потому, пока процесс образования мифов вообще еще не закончился, под те же самые явления природы подводятся все новые образы и истории; этим и объясняется многообразие античных религий.

Социальная функция мифологии заключается, таким образом, в том, чтобы, насколько это вообще возможно, отводить вредные вытесненные стремления на путь фантастического удовлетворения и тем самым удалять их из области реального. Но доля первоначального фактического удовлетворения властно предъявляет свои права и для этого по принципу возвращения вытесненного из вытесняемого пользуются как раз теми средствами, которые были созданы для того, чтобы помешать его проявлению Стремления. которым творящая мифы фантазия дала выход, защищающий общину-орду, племя, народ, государство от их осуществления, снова вернулись при помощи другой половины религии, а именно. — при помощи культа и ритуала Религия является, как всякий продукт конфликта между бессознательным и вытеснением, компромиссом. Двуличие, заключающееся в том, что это ведет к нравственности и в то же время допускает при известных условиях стремления, враждебные культуре, сопровождает ее по всему пути ее развития. Иногда компромисс может оказаться совершенно неудачным, и религиозный фанатизм, достигающий тогда господства, превращается в орудие уничтожения всего, что обеспечивает существование человеческого общества.

Это внутреннее раздвоение мы встречаем уже на первых ступенях развития религии. Еще прежде, чем существовали религиозные мифы или ритуалы, с помощью табу властелина не только защищали его особу, но и мучили его строжайшим церемониалом. Убийство священного животного, обычно строго запрещенное, в дни определенных праздников не только разрешалось, но и требовалось в качестве религиозной обязанности. Из этого обычая развилось жертвоприношение, причем мотивом была уступка богу того, в чем человек должен себе отказать, дабы вновь позволить себе по торжественному поводу в качестве слуги и заместителя бога*

Предпосылкой жертвоприношения является, стало быть, отождествление с божеством;. “Si les legendes humanisent les dieux, les rites tendent a diviniser les hommes” (Reinach Orpheus, р.бЗГ

На праздниках в честь богов вновь оживало в виде священной оргии и строго преследуемое кровосмешение

Этот возврат запрещенного — не простой рецидив, вновь оживляющий антисоциальное; для того, чтобы он осуществился, необходим обходной путь через представления фантазии. Если эти представления, в конце концов покидают сферу психического и проявляются в действиях, то эти последние всецело проникнуты фантастически-символически-ми элементами. Для облегчения этого компромисса между фантазией и действительностью культ выделяется, в отно-

’Человек представляет себе богов такими, каким он хотел бы быть, но каким он не может быть" (Фейербах)

"Если легенды очеловечивают богов, то ритуалы направлены на обожествление людей" (фр ) — Прим ред

шении места и времени, из обыденной жизни и возвышается над ней. Этим ставятся препятствия перенесению того, что разрешается в культе, в обычные социальные отношения, так что, несмотря на проявление время от времени запрещенного, культурные требования остаются непоколебимыми.

В качестве продуктов компромисса все эти религиозные упражнения двулики: их действие состоит в облегчении отказа от враждебных обществу стремлений, их сущность заключается в разрешении этих стремлений, отчасти при помощи только создающей мифы фантазии, отчасти при помощи культа и ритуального выполнения запрещенных актов.

С ужесточением требований вытеснения уже и ограниченная, праздничная форма удовлетворения воспринимается как нечто неподобающее и не разрешается более в неприкрытом виде. Ее место занимают ритуальные акты, повторяющие в многочисленных вариациях и символической форме первоначальные действия. Религиозный церемониал при своем развитии из примитивных предписаний также подвергается всевозможным видоизменениям, при помощи которых достигается нередко полное отвлечение от первоначального смысла. Среди этих церемоний мы отмечаем одну особенно интересную группу, встречающуюся всюду, во всех условиях, начиная с примитивных и кончая в высшей степени развитыми. Эта группа — различные действия очищения и искупления, выдающие пронизывающее все религии чувство вины. Это постоянно встречающееся во всех без исключения религиях чувство вины доказывает, что все строение религии воздвигнуто на вытеснении инстинктов.

Другие формы религиозных актов связаны с уже упомянутой магией. Магическое воздействие заключается в том, что желательный эффект достигается при помощи действий или речей (формул), находящихся с данным эффектом в какой-либо ассоциативной связи, но отнюдь не достаточных. чтобы вызвать его по законам природы, например, вред, наносимый врагу при помощи порчи его портрета Это пренебрежительное отношение к законам природы — остаток чувства всемогущества, источником которого была переоценка психической реальности; человек должен был отказаться от этого чувства по мере того, как его принуждало к тому приспособление к реальному миру. Предпосылкой магии является вера в то, что сила желаний достаточна для того, чтобы вызвать сложные, часто невозможные изменения во внешнем мире. Вера во всесилие мысли переходила в веру в силу слова, так глубоко вкоренившуюся, что считали достаточным назвать имя данной личности, чтобы воздейстйовать на нее в желательном смысле. Это представление о чудесном действии слова — основа молитвы, с тех пор, как исчезла вера в возможность непосредственного воздействия при помощи слова, ее место заняла направленная к мыслимому как личность сверхъестественному существу просьба, которая с двух сторон выдает свое происхождение как прямое продолжение веры во всемогущество желаний. С одной стороны, молящийся ожидает, что торжественного выражения его желаний достаточно, чтобы побудить божество к их выполнению; с другой стороны, он сохраняет то чувство всемогущества, от которого он должен был отказаться, перенося его на божество, с которым он себя бессознательно отождествляет. Последний шаг в религиозном проникновении молитвы уменьшает затем значение слова и делает отношение к божеству более интимным, помещая в центре веру и ставя успех молитвы в зависимость от последней.

Примитивному человеку казалось вполне естественным, что все запрещенное ему позволено божеству или человеку на службе у божества. Эта свобода считалась даже существенным атрибутом бога и его избранных служителей, королей и священников. Тем самым последние окружались сверхчеловеческим сиянием, в особенности, если им разрешался или даже ставился в обязанность кровосмесительный брак, как, например, персидским священникам и египетским фараонам.

С превращением демона в божество происходит коренное изменение положения, основывающееся на двойственности созидающих религию инстинктов. Первоначально в религии проявлялась только враждебность к отцу, соперничество с его властью, желание его устранить; высшие ступени развития религии все яснее обнаруживают влияние любви и уважения сына к отцу. Боги, поэтому, не являются, как демоны, только враждебными образами, гневными и наказывающими; они могут быть милостивыми, могут защищать и вознаграждать. С тех пор как между матерью и сыном укрепилась стена запретов кровосмешения, из преувеличенного страха перед последним, подпали под запрет не только сексуальные влечения, но и вообще всякая нежность в их взаимных отношениях, что показывают многочисленные запреты и правила, ограничивающие до максимума отношения матери и сына. Эта нежность, которую уже нельзя применить в любовной жизни, ищет теперь удовлетворения в мире религиозной фантазии и создает образ материнского божества — Истар, Изис, Реа, Мария— и в то же время смягчает строгие черты Бога-Отца. Теперь уже нельзя приписывать этим любимым и почитаемым образам все свойства и поступки, воспринимаемые сознанием с ужасом и отвращением. В этом смысле начинается вторичная переработка, объединяющая отдельные легенды в религиозную систему, приспособленную к этическому и интеллектуальному уровню эпохи. Эти старания, проводимые в жизнь с наибольшими усилиями в течение столетий, тем не менее никогда не могут увенчаться полным успехом, так как у инстинктов, созидающих религию, всегда есть тенденция снова и снова возвращаться к грубой и неприкрытой первобытной мифологии, что заметно и у некоторых христианских сект наших дней.

Той же систематизации подвергаются со временем культ и церемониал, которые этим путем могут быть так отдалены от своего источника, что часто нельзя найти и следа их значения. Целый ряд заповедей, не отвечающих системе, совсем выпадает из рамок религии и либо исчезает, либо, лишившись религиозного значения, продолжает свое существование — в виде закона, гигиенического предписания, нравственной заповеди.

Развитая в смысле мифа или культа религиозная система не считается более ни с возрастом, ни с полом, ни с положением личности; всякому своему последователю она

47

навязывает все свое содержание, хотя особенно ярко выраженный инстинкт может найти удовлетворение только в определенной ее сфере. Вследствие этого отдельная личность, хотя бы и акцентирующая всю религиозную систему в целом, особенно интимно привязана только к определенным ее частям, а именно к тем, которые отвечают ее индивидуально выраженным инстинктам. Так, тот индивид, в душевной жизни которого страсть к причинению и претерпеванию боли играет особенную роль, воспримет страсти Господни’с гораздо большим благоговением и пониманием, чем какую-либо другую часть христианского вероучения. Кто интенсивно воспринимал соперничество с отцом, у того образ девственной матери вызовет особенное почитание, как исполнение его собственных детских желаний. Таким образом, оказывается, что за кажущимся однообразием, навязанным крупными религиозными системами верующим, скрываются индивидуальные различия, проявляющиеся в более или менее сознательной частной религии каждого.

В только что упомянутых случаях религиозные фантазии служат изображению не только запрещенных, но и вытесненных, ставших чуждыми индивиду желаний. Они могут появиться перед сознанием только в измененной и замаскированной одежде, и религия предоставляет социально признанные формы, при помощи которых верующему разъясняется религиозный церемониал. Там, где индивидуальные моменты так резко выступают на первый план, что не поддаются ни нормальному вытеснению, ни созданному при помощи религии социальному упорядочению, там пускается в ходе более интенсивная форма обороны, вытесняющая не только желания, но и вытесненные фантазии и оставляющая только церемониал. Это — невроз с навязчивыми идеями, при котором появляется импульс к беспрерывному повторению известных церемоний. Механизм церемониала при этом неврозе оказывается совершенно параллельным механизму религиозного церемониала, с той только разницей, что навязчивые поступки представляются больному, а еще более окружающим его, совершенно бессмысленными, тогда как при актах религиозного церемо-

ниала общее признание дополняет недостающие овальные смысл и иель.

Крайним следствием вторичной обработки религиозного материала и его систематизации является догматика. Этот рационалистический фактор отрывает чувство личности от созданной ради него религии. В результате глубоко религиозные натуры время от времени ощущают эту двойственность, избегают холодного обходного пути при помощи догмы и снова ищут личного пути прямого разряжения религиозной энергии. Они восстанавливают сначала только для себя часть старого потерянного религиозного содержания. Если у этих вдохновенных имеется еще способность влиять суггестивно на окружающих, то возникает тип основателя религии или реформатора, у которых очень сильно выражены мистические черты, что иллюстрируют образы Христа, Магомета, Лютера.

Мистическая тенденция проявляется в религии и тогда, когда дело не доходит до основания новой секты. Основная идея мистики заключается в возрождении первоначального представления — выраженного уже в жертвоприношении — о сродстве с божеством, и притом, в высшей и самой интимной форме непосредственного объединения души с ее создателем. Но и в этой поздней и сублимированной форме сказываются претензии первоначально вытесненного: отождествление легко принимает черты сексуального единения с божеством; эта тенденция доказана у многих мистиков аналитическим исследованием их свидетельств, а у некоторых, в особенности у женщин, склонных к экстазу, доходила до сознательных фантазий (Христос как жених). Констатируя пассивное и женское положение мистика, Людвиг Фейербах говорит (L. Feuerbach: Wesen des Christentums, Kroners Volksausgabe, S.181) о нем: “Его голова всегда одурманена парами, подымающимися из непотушенного пламени его желаний” — “Он создает Бога, с которым он, наряду с удовлетворением потребности познания, удовлетворяет и половую потребностью, то есть потребность в личном существе". Мистическое воодушевление может повыситься до тех форм экзальтации, многочисленные примеры которых мы встречаем в истории религии. Как когда-то анимизм в виде магии, так и мистика в виде спиритизма, оккультизма и прочего обладает известными техническими средствами для покорения сверхъестественного мира, созданного из проекции бессознательного.

В вышеизложенном мы наметили в грубых чертах точку зрения психоанализа по отношению к ходу развития религиозного чувства. Нам нужно заняться еще одной важной проблемой, которой выше мы совершенно не уделили места.

Как упомянуто, примитивный культ представляет собой частичную победу запрещенных желаний. С основными положениями психоанализа вполне согласуется тот факт, что одним из наиболее частых и важных преданий культа служит кровосмесительная связь между богиней-матерью и ее мужем-сыном — в Вавилоне Истар и Таммуц, которым соответствуют Астарта и Адонис, далее в Египте Изида и Осирис, в Греции Кибела и Аттис, в Индии Майя и Агни, Танит и Митра, наконец, в Японии Ицанами и Ицанаги и т.д. Еще в Апокалипсисе Иоанна небесная царица называется матерью победителя (12:1), тогда как в другом месте — его невестой (21:1). Т.Робертсон (Robertson: (Evang. Myth., S. 36) прямо высказывает предположение, что отношение Христа к Марии, вероятно, указывает на старый миф, “в котором палестинский бог, по имени, быть может, Иешуа, находится в положении то любовника, то сына мифической Марии” Отчасти неприкрытое, отчасти разрешенное символически при определенных условиях выполнение кровосмешения, по-видимому, придавало этим культам таинственное обаяние, указание на которое содержится, например, в заметке Климента Александрийского о культе Аттиса. “Сын превращается в любовника, вот в чем, по-видимому, содержание мистерий об Аттисе и Кибеле” (Roschers Lexicon d.griech. и. röm. Myth.).

Это оживление в торжественной и мистически-символи-ческой форме кровосмешения вместе с ослаблением образов фантазии претерпело в ходе развития многочисленные изменения, из которых мы проследим здесь вкратце одно, приобретшее особое значение для религии.

Склонность к вытеснению кровосмешения сказывается в приведенных мифах и культах в том, что юный сын, обыч-

4* но, уже с наступлением мужской зрелости вступивший в половые отношения с матерью-супругой, сейчас же после этого высшего пункта оплодотворения погибает ранней смертью в расцвете лет. В преданиях эта трагическая судьба ясна как наказание за запрещенное кровосмешение: сын-супруг подвергается в этих преданиях кастрации, причем он или сам подвергает себя ей, или ему мстит его сексуальный соперник; таковы предания об Ираносе, Атти-се, Осирисе и т.д.

Трагическая гибель юного, полного сил бога связывалась с соответствующими явлениями природы — заходом солнца, осенним листопадом и т.д.; ссылкой на законы природы мотивировалась потребность в регулярном повторении данных актов культа. В этом сравнении индивидуальной судьбы с космическими процессами играло свою роль еще одно стремление, глубоко свойственное всем людям и имеющее большое значение при создании мифов и религии, а именно: тенденция отрицать перед собственным сознанием горькую необходимость смерти и обойти ее признание. Эта потребность связывалась с оборотной стороной печальных для человека явлений природы, стало быть, с восходом солнца, возвращением плодоносного времени года и т.д.; тем самым богу, принесенному в жертву на службе оплодотворения, давалась возможность воскрешения, которое и является фактически существенным элементом во всех приведенных преданиях. Здесь появляется дальнейшая фантазия, в основе которой лежит символ земли как матери всего живущего; она придает индивидуальной фантазии кровосмешения новый смысл и более широкий базис. Из отрезанного полового органа бога-сына, который мать-супруга бережно сохраняет (Изида, Кибела, Астарта и т.д.), рождается новое поколение; из матери-земли, в которую был погружен принесенный в жертву бог или его существенный атрибут, фаллос, воскресший бог поднимается к новой жизни*

Празднества, при которых различные народы почитали фаллос, были отнесены позже к воскрешению на том свете (Liebrecht: Zur Volkskunde, 1879).

Это воскрешение связывается с кровосмесительным желанием при помощи старой и типичной фантазии, изображающей смерть как возвращение в утробу матери, как продолжение существования бывшего до рождения. По этой же причине принесенные в жертву боги до их воскресения сохраняются в пещере, часто омываемой водой; эта пещера символизирует утробу матери и часто используется в том же смысле уже в истории рождения бога. Таким путем религиозная фантазия, с помощью выросшей из либидо к матери .символики, создает типичный образ принесенного в жертву и вновь ожившего божества; базисом этого образа служит фантазия о кровосмесительном воскрешении из собственной матери (Юнг).

С постепенным уменьшением значения кровосмешения, с более сильным проявлением все более охватывающего личность желания бессмертия, развиваются уже рано появившиеся представления о загробной жизни*, грандиозные фантазии, содержанием которых служит пребывание умерших в другом мире более или менее подобном реальному; он обещает человеку, по истечении определенного срока, новую жизнь на земле и продолжение жизни в загробном мире. Тем самым ясно и определенно человеку дается то утешение, которое раньше было возможно только косвенно, путем бессознательного отождествления с богом-героем.

Вера в бессмертие и воскресение, которой завершается большинство религиозных систем, устанавливает, если проследить ее вплоть до кровосмесительного воскрешения, максимально полное отстранение отца, место которого занимает сын. Это отстранение является — что ясно из ощущаемого во всякой религии чувства вины — следствием инфантильного соперничества и враждебности, удержавшихся в бессознательном и проникающих оттуда в религиозную жизнь. Позднейший дуализм многих религий, в которых рядом с создателем появляется разрушитель, тогда как первоначально оба были объединены в одном образе,

Cp. Edm. Spiess: Entwicklungsgeschichte der Vorstellungen vom Zustande nach dem Tode auf grund vergl. Religionsforschung dargestellt, Jena, 1877

есть следствие раздвоения чувства. В бессознательном отношении к отцу имеется противоречие; когда оно становится невыносимым, оно устраняется при помощи обособленного изображения противоречивых чувств в двух или нескольких фигурах (Ормузд — Ариман, Бог — дьявол). Крайнее выражение победы над отцом — атеизм, когда личность становится на собственные ноги и не признает над собой ни создателя ни господина.

Но вместе с тем, никогда не иссякает то двойственное чувство, которое привязывает к образу отца и первой религиозной обязанностью ставит уважение и благодарность по отношению к нему. Для личности то положение, которое она заняла в детстве по отношению к отцу, остается прообразом ее позднейшего отношения к создателю мира и небесному отцу. Даже тогда, когда она, как это необходимо для завершения развития, эмансипируется от отца или восстает против его авторитета, — даже тогда детские чувства любви и зависимости от отца сохраняются в бессознательном и проявляются в религии.

Этим завершается круг, и религия, вышедшая из отношения ребенка к родителям, достигает своего высшего пункта в компромиссе создавших ее двойственных чувств.

Этнологу приходится исследовать такие явления, которые определяются как физиологическими, так и психическим факторами — происхождением, религией, экономическими условиями и проч. — группы народов. Соответственно этому при исследрвании этнологического материала приходится пользоваться двумя методами; физиологические явления исследуются при помощи биологии, а психические — при помощи психологии. С другой стороны, всякое интересное этнологическое явление должно быть обследовано при помощи обоих методов, так как одностороннее изучение никогда не приводит к безупречному решению проблемы.

Психоанализ имеет значение, само собой разумеется, только для психологической части исследования, но зато в ней он может сыграть выдающуюся роль. Очень многое в воззрениях и привычках какой-либо этнической общности, будь это в области обычая и нравов или в области религии и нравственности, не поддается психологическому разъяснению, если пользоваться только данными сознательной душевной жизни. Если мы не захотим прибегнуть к мистическому понятию “народной души”, возникшей не благодаря суммированию отдельных психических состояний, а над ними господствующей, то нам придется признать, что в этих необъяснимых явлениях мы имеем дело с бессознательным. Проявления бессознательного должны в типичной форме повторяться почти у всех индивидов данной культурной общности, иначе была бы непонятна готовность ее подчиняться воздействиям, исходящим из этого бессознательного. Наибольшая заслуга психоанализа в области этнологии заключается как раз в том, что он помог нам познакомиться с этим типичным бессознательным душевным содержанием. Занявшись этнологическим материалом, мы точно так же, как при исследовании индивидуально-психо-логического материала, спросим себя, какая область бессознательного тут воплощена и при помощи какого меха-

низма оно нашло свое выражение, причем мы, конечно, не позабудем, что по окончании этого исследования нужны будут еще другие, освещающие вопрос с других сторон.

Применение психоанализа к будущему принадлежит в значительной степени еще будущему; до сих пор тем фактом, что ряд этнологических явлений близок к явлениям бессознательной душевной жизни, пользовались больше для, так сказать, обратного доказательства: это значит, что психоанализ находил очень ценное подтверждение в том, что его принципы оказались применимыми к совсем чуждой области знания. В обычаях и нравах различных народов совершенно точно повторяется та символика, которую психоанализ констатировал в сновидениях. Так, например, многочисленные церемонии, сопровождающие посев и жатву, далее свадебные празднества заполнены почти без исключения теми же символами, с помощью которых в сновидениях изображаются акты или органы плодородия и зарождения. В этом отношении особая заслуга выпала на долю молодой науки, близкой к этнологии, — фольклористики, — тем более, что эта последняя интенсивно занялась вопросами пола, мимо которых этнология проходила часто совершенно равнодушно. Фольклористический материал знакомит нас не только с суевериями и всевозможными предписаниями, имеющими отношение к эротике, но и с тем влиянием, которое оказывает более или менее подавляемая половая жизнь народа на его нравственность, чем дополняет психоаналитические исследования о влиянии полового вытеснения на душевную жизнь отдельной личности.

Если символика народных нравов и полученных от предков обычаев совпадает во многих случаях с символикой сновидений и родственных форм проявления бессознательного, то мы усматриваем в этом нечто большее, чем простую игру случая. Сказанного в первой главе о существенных чертах и возникновении символики достаточно, чтобы наметить путь к пониманию закономерности этого явления. Символика — остаток когда-то существовавшей идентичности между символом и изображаемым объектом; эта идентичность существовала в примитивной психической жизни и потому снова проявляется там, где разыгрываются более простые душевные процессы, всецело подчиненные первому принципу примитивной психической жизни — получению наслаждения — и не считающиеся с реальностью. Символы народных обычаев нужно, стало быть, рассматривать так же, как символы сновидений — как остатки и следы погибшего прошлого. По отношению к сновидениям анализ доказал правильность этого предположения, так как в основе символов оказалось стремление к инфантильному, осуществляемое путем воскрешения детских воспоминаний и применения инфантильных форм мышления к впечатлениям дня. То прошлое, на которое указывает этнологический материал, не прошлое отдельного человека, а всего народа в целом; в конечном счете — так как в отдаленнейшем прошлом исчезают границы между народами — прошлое человечества. Это совпадение индивидуального и народного прошлого наиболее резко проявляется в символике, но не ограничивается ею одной. Детальное исследование дает право предположить, что все примитивные формы душевной жизни, свойственные ребенку и сохранившиеся в бессознательном взрослого, идентичны известным ограничениям в душевных процессах дикарей, поскольку последние могут считаться прототипом первобытного человека; далее, что тот ход развития, который проделывает ребенок, подымаясь до уровня культурного человека, может считаться чрезвычайно сокращенным воспроизведением того пути, который прошло все человечество, начиная с первобытных времен и кончая культурной современностью.

Мы уже в самом начале характеризовали вытеснение как результат воздействующей на индивида культуры. Теперь мы видим, что и бессознательное простирается за границы личности и представляет собой отражение первых переживаний нашего вида; эти переживания, под давлением все более прогрессирующего культурного приспособления, исчезали из сознания, но не подвергались абсолютному уничтожению. Прикрытое надстройками высшей душевной жизни бессознательное остается все-таки живо и представляет собой, объединяя в себе одновременно прошлое индивида и вида, общечеловеческое в личности, ту связь, которая объединяет как наиболее развитого, так и наиболее отсталого со всем видом.

Эта гипотеза, появлением которой мы обязаны психоанализу, есть не что иное, как применение к психической жизни обоснованного Хакелем так называемого биогенетического основного закона, который гласит, что развитие индивида есть повторение развития вида. Возникает вопрос, почему для такой гипотезы необходим психоанализ, когда, i ю видимому, для нее вполне достаточно внимательного наблюдения душевной жизни ребенка. Ответ на это прост: стадии развития, имеющие в этом отношении наибольшее значение, уже пройдены к тому времени, когда ребенок получает способность ясно выражаться и становится подходящим объектом изучения. Наиболее существенное можно узнать только благодаря выявлению сохранившихся в бессознательном следов прошлого, то есть при помощи психоанализа. Впрочем, душевная жизнь ребенка и на более поздних стадиях также изучена недостаточно хорошо, что и показывает общее заблуждение в вопросе детской сексуальности. Только с психоанализом началось беспристрастное наблюдение ребенка: исследователь, которому не ясен процесс собственно вытеснения, не в состоянии правильно оценить душевное состояние ребенка, полностью или частично свободное от вытеснения.

Важное подтверждение изложенной здесь филогенетической гипотезы заключается в том факте, что параллелизм в некоторых случаях не ограничивается только внутренней жизнью, но проявляется во внешних признаках. Мы подразумеваем отдельные типичные симптомы невротиков, которые часто точно повторяют суеверные обычаи примитивных народов. Эти обычаи, так же как и импульсы, вызывающие упомянутые симптомы у больных, были совершенно непонятны, и притом как самим больным, так и исследующим их ученым. Психоанализ сводит оба феномена к одному и тому же источнику, объясняющему эту странность, именно, к бессознательному, власти которого невротик и дикарь подчинены в гораздо большей степени, чем нормальный культурный человек. Так часто наблюдаемая у невротиков боязнь обнаженных клинков, острых предметов и т.п. соответствует предписанию табу, запрещающему сохранять оружие в жилом помещении; навязчивое представление, в силу которого смерть человека может быть вызвана собственными злыми желаниями, отражает веру в возможность нанесения вреда врагу при помощи магических формул; тоска невротика по любимым людям, приводящая к полному отказу от жизненной радости, проявляется в страхе дикаря перед возвращением близких в виде враждебных демонов'; как отношение невротика к лицам, играющим в его жизни большую роль, все время колеблется между любовью и ненавистью, так и дикарь двойственен по отношению к некоторым особенно важным для него лицам, главным образом, по отношению к своему властелину и к чужим по племени, и притом так, что он то безропотно покоряется, то безжалостно враждебен; бесчисленные строгие предписания, заботящиеся о мирном сосуществовании членов семьи разного пола — матери и сына, брата и сестры, тещи и зятя — показывают, какое значение играла в жизни дикаря боязнь кровосмешения, играющая решающую роль в этиологии невроза; эта боязнь объясняется чрезвычайно интенсивным соблазном кровосмешения.

Те комплексы, которые разрушают семейную жизнь невротика, играют, таким образом, культурно-исторически значительную роль и в примитивной семье.

Параллель между психическим онтогенезом и филогенезом имеет значение не только как интересное наблюдение; в многочисленных случаях можно показать, что установленные психоанализом наиболее важные факторы индивидуального развития играли большую роль и в развитии культуры. Это наблюдение, правильно примененное, может помочь разрешить труднейшие этнологические проблемы; при этом нужно быть, правда, очень осторожным и не забывать о различии материала. Правда, большая часть развития человечества была направлена изнутри наружу, в силу энергии, черпаемой из психических источников, примером чему служат запреты табу с их преемственностью в

"Каждый покойник — вампир" (Фридрих Геббель, запись в дневнике

от 31 января 1831 г ).

этических, религиозных и эстетических нормах. Но внешние условия чрезвычайно сильно влияли на это развитие, то ускоряя, то замедляя его, то направляя его совсем в другую сторону. Моменты, играющие в воздействии внешнего мира решающую роль, очень часто фундаментально различны в развитии индивида, с одной стороны, и вида — ç другой. Так, например, добывание огня было актом высокого значения для условий не только физического, но косвенно, и психического существования. Мы вправе предположить — и сохранившиеся в этнологии следы воспоминаний подтверждают это — что эта деятельность, чрезвычайно важная для первобытного человека, вызывала у него состояние напряженного аффекта. После того, как этот новый вид отвода аффекта прочно обосновался, психическая экономия получила новый фундамент. Точно так же вызвало психический переворот и введение земледелия. Право вспахивать и оплодотворять землю-мать опрокинуло бесчисленные, ограничивающие жизнь запреты, обусловленные табу—доказательство того, что вместе с этим прогрессом во внешней культуре и благодаря ему человечество сумело завоевать еще одну сферу внутренней свободы. Но знакомство с добыванием огня и земледелием не может оказать на психическое развитие наших детей того же революционного влияния, и оба имеют значение для нашего бессознательного только в силу их сексуальной символики, передающей последние остатки их филогенетического значения.

Эти моменты, нарушающие параллелизм, необходимо учитывать при применении психоаналитического метода и его результатов к этнологии; тот, кто не обращая на них достаточного внимания, попытается свести воедино обе проблемы, не может получить правильного вывода. Было бы очень несправедливо винить в этом психоанализ или же, перегибая палку в другую сторону, утверждать, что тот или иной принцип психоанализа неверен, так как он не применим к первобытной истории человечества. Для психоанализа начатые в этой области исследования имеют необычайную ценность, как проверка и как подкрепление выставленных им столь страстно и сильно оспариваемых положений. Действительная же доказательная сила психоанализа основывается, как и прежде, на индивидуально-психологическом материале, с которым он никогда не должен входить в противоречие. Если этим затрудняется применение психоанализа к другим наукам, то это нужно рассматривать как неизбежное следствие разнохарактерности материала, гребущего иной методики. Психоанализ — не “Сезам, откройся”, с помощью которого без заботы и труда открываются все двери.

В тесной связи с вышеизложенным находится вопрос о том, нужно ли представлять себе филогенетический параллелизм так, что вследствие еще неизвестного нам закона, все стадии психического развития вида содержатся в личности с самого начала в виде предрасположений и проявляются, так сказать, автоматически вместе с органическим развитием, или же так, что тот же результат получается только потому, что на ребенка влияют последовательно те же факты, что и на примитивного человека — переход от принципа наслаждения к принципу приспособления к реальному миру, анимистическое мировоззрение и т.п. Ответ на этот вопрос может быть дан только тогда, когда приблизится к концу исследование всей проблемы в целом, а не в самом начале. Во всяком случае, первая возможность, гораздо более широкая и захватывающая ряд других проблем, пока в качестве рабочей гипотезы отодвигается на задний план.

Следы прежней психической жизни сохранены для нас еще в другой форме, которая беспрерывно тянется от первобытного времени вплоть до наших дней и имеет решающее значение для духовной жизни человечества, а именно — в языке. С точки зрения психоанализа до сих пор еще никогда не исследовалось развитие языка у ребенка. По отношению же к большой проблеме возникновения человеческого языка вообще, филолог д-р Ганс Шпербер* выдвинул гипотезу, которая вполне согласуется с выводами психоанализа, хотя сам он и не исходил из психоаналитических предпосылок. По мнению этого исследователя, для того,

H.Sperber: Uber den Einfluss sexueller Momente auf Enstehung und Entwicklung der Sprache (Imago, 5 Heft, lahrgang 1912).

чтобы выяснить происхождение языка, необходимо найти ту типичную ситуацию, которая скорее всего побуждала одного человека влиять при помощи преднамеренных звуков на другого в смысле его желаний. Таких ситуаций имеется только две; ребенок, у которого нет пищи, и сексуально возбужденный человек быстро убеждаются, что те крики, которые у них вырывается сначала чисто рефлекторно, призывают к ним того, чье присутствие им желательно, и научаются повторять намеренно эти крики, когда захотят иметь вблизи данное лицо. От крика ребенка, зовущего свою мать, нет пути к образованию языка, зато этот путь совершенно ясен от полового призывного звука. Первая деятельность первобытного человека во всех ее проявлениях для него — суррогат полового акта, у него вырывается при этом, например, при зажигании огня, тот же призывный звук, он будет, стало быть, произносить его и тогда, когда призывает к какой-либо работе. Позже этими звуками будут пользоваться вообще только в этом последнем случае, так как молодое поколение научится употреблять их прежде, чем у него проснется половое чувство. Если затем после столетней паузы изобреталась новая деятельность, то на это открытие переходил другой половой призывный крик, закрепившийся за это время. Таким образом, можно объяснить возникновение многих примитивных корней, образующих начало языка. Что касается прилагательных, то мы указываем вскользь лишь на то, что важнейшее деление, производимое нами до сих пор, именно — по полу, показывает, как тщательно отмечалась малейшая связь, малейшее отношение какой-либо вещи к половым отношениям"

С гипотезой Шпербера вполне согласуется то явление, что в большинстве языков корни обозначений примитивных форм деятельности — зажигать огонь, копать, пахать и т.д. — имеют еще второстепенное значение coire. Эти корни, конечно, уже не идентичны со старыми призывными

Эрих Шмидт называет поразительным стремление различения полов, столь характерное для дикарей; в силу этого различения распространяются, не говоря уже о человеке и животных, на решительно все явления (Schlesinger: Geschichte des Symbols, S.417).

криками, но пробел, появляющийся в силу этого в цепи доказательств можно заполнить другим наблюдением, которое Шпербер подкрепил богатым этимологическим материалом. Дело в том, что как раз у слов, служащих для обозначения половых предметов или половой деятельности есть свойство менять свой смысл в применении к всевозможным областям деятельности, и потому первоисточником и началом больших и разветвленных семейств языка чрезвычайно часто оказывается какое-либо выражение из сексуальной сферы. Образование языка могло идти только таким путем, что некоторые немногочисленные первоначальные формы (корни) приобретали целый ряд значений и в течение времени варьировали при помощи добавления словообразующих форм, и потому можно считать доказанным, что наиболее удобными для образования языка были те корни, которые наиболее легко поддавались перемене значения, а таковыми без сомнения являются корни, относящиеся к сексуальной сфере. Корни с первоначально не сексуальным значением, появившиеся в более поздних стадиях, приобретали способность к распространению, проходя через сферу сексуальных представлений.

От основного слова со значением vulva мы встречаем, например, производные, служащие для обозначения таких далеких представлений, как выпечка, разорванное и грязное платье, сосуд и др. На средненемецком наречии Kotze означает вульву, проститутку и наконец, грубое хлопчатобумажное изделие. По-эльзасски Kutt означает podex, по-баварски Kûttz — внутренности, по-тюрингски Kuttel — мешок (отсюда Kutte — мешкообразная одежда), по-английски cod — подушка (по-древнедатски kodde), во многих немецких диалектах Kutt — яма. Этим же не исчерпаны все производные: по-швейцарски chutz — сова, kotz — куст во время цветения, по-шведски Kotte — иглы хвойных деревьев, на старонемецком chutti — адтеп, по-нидерландски Kudde — дгех. Большинство этих слов сохранило еще старое значение — вульва.

Если значение какой-либо области представлений определяется тем, что выражения, относящиеся к этой области, легко дают производные, применимые в других очень многочисленных и отдаленных областях, то и теоретически весьма понятно, что эта область — сексуальность. Общую тенденцию искать стороннее наслаждение при всякой практической деятельности можно считать доказанной. Эта тенденция лучше всего осуществляется, если удается найти сходство между этой данной деятельностью и такой, которая, не будучи практической, целиком направлена на удовлетворение потребности в наслаждении; если попытка увенчалась успехом, сходство удерживалось и постоянно подчеркивалось при помощи простого маневра: к практической, не приносящей наслаждения деятельности применяли обозначение другой, приносящей наслаждение, и таким образом, санкционировали замещение при помощи слова. Для примитивного человека существует только два вида деятельности, приносящей наслаждение, — удовлетворение голода и полового влечения; удовлетворение голода — акт, выполняемый очень просто и в высшей степени стереотипно и не дающий точек опоры для многочисленных аналогий; в первое время ему даже совершенно не свойственен социальный характер; в противоположность этому, гораздо более благоприятную картину дает половой инстинкт. Другое, очень существенное обстоятельство заключается в том, что потребность в пище, которую можно удовлетворить только немедленным реальным действием, несравненно дальше от работы фантазии, чем половой инстинкт. Более глубокая причина преимущества полового инстинкта, заключается, наконец в вытеснении, которому он прежде всего подвергается и которое придает ему совершенно отсутствующий у голода динамический момент. Так как человек вследствие препятствий, поставленных кровосмешению, и других культурных требований вынужден был отказаться от значительной доли привычного полового удовлетворения, то у него стало свободным и подвижным довольно большое количество либидо, для которого он не находил более применения. Возникающее из этого накопленного либидо чувство неудовлетворения побуждало его пользоваться всякой возможностью для его отвода; это значит, что он придавал сексуальный характер всему окружающему миру и в особенности всем формам своей деятельности. В то время, как аналогия с удовлетворением голода, не говоря уже о больших трудностях, давала только небольшое добавление к наслаждению, аналогия с удовлетворением полового инстинкта действовала благотворно, еще и смягчая тяжесть напряжения.

Нечто совершенно аналогичное этому первоначальному виду развития можно наблюдать на высших ступенях культуры и при интенсивном вытеснении. Когда неприкрытое обозначение всего относящегося к половой сфере начинает оскорблять чувство стыдливости и действует поэтому неприятно, оно замещается чем-либо другим, слово, обозначающее вагину, заменяется словом, обозначающим рот или какое-либо другое безобидное отверстие тела, слово, обозначающее совокупление, заменяется обозначающим какую-либо работу и т.д. В силу этого процесса, первоначально безобидные слова превращались в сексуальные, тогда как примитивное развитие заключалось в том, что выражением, относящимся к половой сфере, пользовались для обозначения культурно важного занятия или орудия. Благодаря перемежающейся силе отвращения и притягательности сексуальности некоторая доля развития языка находится в постоянном движении.

Понимание бессознательного в высшей степени ценно для понимания происхождения и первоначального развития языка и независимо от сексуальности; в бессознательном сохранены те примитивные формы мышления, которым мы обязаны первыми основами языка. При тесной внутренней связи между мышлением и языком нельзя понять развития языка, не имея определенного представления о мышлении первобытного человека, во всяком случае, очень отличного от современного.

Влияние некоторых, относящихся к бессознательному психических механизмов можно установить уже теперь, хотя мы находимся еще в самом начале психоаналитического исследования лингвистики. Так, уже было упомянуто, что бессознательному чуждо чувство непримиримости противоречийбессознательное даже соединяет противоречивые понятия особенно охотно, хотя бы противоречие и было диаметрального характера. Точно то же самое констатировал уже несколько десятилетий тому назад выдающийся филолог* в качестве основной особенности древнейших языков; в этих языках противоположности часто обозначаются одним и тем же словом, которое только позже делится на два с противоположным значением. Так часто приводимое нами слово табу и обозначающее то же самое еврейское kodausch, как и латинское sacer означают одновременно “святой” и “жуткий, неприятный, проклятый”

Способность абстрагировать и отвлеченно мыслить выработалась очень медленно и в первых стадиях развития языка существовала, конечно, только в виде рудимента. На вопрос, какими формами мышления оперировали, по всей вероятности, примитивные люди там, где им не хватало понятий, нам дает ответ опять-таки аналогия с бессознательным. Бессознательное также не знает понятий, оно широко пользуется другим вспомогательным средством, близким созерцанию, дабы хоть в некоторой степени психически отдать должное своеобразию и связи вещей, а именно — символикой. Два представления, очень далекие друг от друга в нашем мышлении, в бессознательной душевной жизни и точно так же в душевной жизни примитивного человека могут быть соединены друг с другом в силу того, что оба они являются символами одного и того же объекта, или даже так, что одно соответствовало изображаемому предмету, другое — изображаемому символу**

Эту возможность этимология должна всегда принимать во внимание при исследовании древнейших производных. Многочисленные символы известны благодаря их применению в фольклоре и в искусстве. Ими пользуется уже и этимология, и психоанализу остается только указать на их особенное значение в нашей душевной жизни, в качестве до сих пор неизвестного фактора. Другие символы, и притом как раз наиболее характерные для примитивной душевной жизни, потеряли свою связь с сознательным пониманием и почти совершенно исчезли из тех форм применения сим-

Karl Abel: Uber den Gegensinn der Urworte, Leipzig, 1884.

Согласно Герберу (Gerber: Die Sprache der Kunst, 1885) корни были

созданы в стадии бессознательной символики.

волов, которые рассчитаны на восприятие другими лицами. Они сохранились только в тех формах проявления бессознательного, которым не нужно понимание, главным образом, в сновидении. Символы этой группы познаются только с помощью основательного исследования бессознательного, и потому для их этимологического анализа знакомство с психоанализом — непременное условие.

Мы должны еще вскользь познакомиться с материалом языка, образованием звуков. Для ребенка соединения членораздельных звуков, которыми он должен постепенно овладеть, нечто само собою разумеющееся; от тех вещей, которые они обозначают, они прекрасно отличаются тем, что их гораздо легче подчинить собственной воле, чем вещи. Ребенок склонен, поэтому, к следующему недоразумению: он не совсем понимает интеллектуально связь между вещью и обозначением и принимает имя за вещь, считает имя заменой вещи. Нечто подобное мы встречаем и у примитивного человека, который считает, что зная имя, обладаешь известной властью над вещью. Отсюда склонность к эвфемизму, в особенности, по отношению к именам лиц и мест; многочисленные следы этой веры встречаются в мифах и сказках.

В результате этого заблуждения по инфантильному и вообще примитивному мышлению, подобию названий должно соответствовать и подобие обозначаемых предметов. Звуковая ассоциация на этой ступени духовного развития легко замещает фактическую связь, то же самое наблюдается и в бессознательном, что особенно ясно в сновидении; связь между двумя вещами во сне часто устанавливается только благодаря звуковой ассоциации. Проявляющаяся во сне тенденция приводить подобие вещей в связь со звуковым подобием названий имеет большое значение для развития языка*

"Между словом и его предметом возникает картина, указывающая на случайно одинаково звучащие предметы, между которыми нет другой связи, кроме фонетической и символики звуков. Если различные слова совпадают в звуке, они вводят народ в заблуждение, и он приводит их в связь друг с другом. Эта вера в родство звуков и их двойное значение играла известную роль в развитии греческой религии" (Weicker Griech. Gotterlehre, 1857).

Аналогию с этим механизмом представляет собой возникновение письма. По крайней мере, по отношению к египетским иероглифам мы знаем вполне определенно, что их постепенное развитие из картины в письмена возникло из того, что определенными знаками обозначали не только изображаемый ими предмет, но и другие объекты, с которыми у него не было ничего общего кроме подобного по звуку имени; базисом служила, следовательно, опять-таки только звуковая ассоциация. Таким образом, сына обозначали образом гуся только потому, что оба слова приблизительно одинаково звучали; судью изображали как волка, так как оба назывались seb*

Само собою разумеется, психоанализ применим только к изучению происхождения языка и к этимологии. В этом отнюдь не заключается пренебрежительное отношение к высшим формам языка и изучающей их филологии. Но с нашей точки зрения, эти ступени развития языка являются только вторичной обработкой примитивного психического материала, наша же задача ограничивалась выяснением в основных чертах влияния бессознательного на образование языка и указанием на то, как много приобретает лингвистика при разрешении данной проблемы.

Die Hieroglyphen. Prof.Dr.A.Ermann (Sammlung Goschen, Nr.608). По Конраду, это обозначение при помощи “звукового ребуса" было правилом и в других родственных видах письма — у китайцев и сумерийцев (Veröffentlichungen der stadt. Museums fur Völkerkunde in Leipzig, 1907, H. I, Einl ).

V. ЭСТЕТИКА И ПСИХОЛОГИЯ ХУДОЖЕСТВЕННОГО ТВОРЧЕСТВА

Поэтические произведения подлежат психологическому анализу более, чем какие-либо другие художественные произведения, и потому в этой главе мы займемся преимущественно ими, только случайно затрагивая другие области художественного творчества.

Если мы зададим себе два основных эстетических вопроса, а именно, какого рода то наслаждение, которое дает нам поэтическое произведение, и каким путем это наслаждение вызывается, то сейчас же появляются противоречия, неразрешимые, пока мы при нашем анализе ограничиваемся только процессами, происходящими в сфере нашего сознания. На первый вопрос мы должны ответить, что содержание поэтических произведений большей частью будит в нас мучительные аффекты; несчастье и печаль, страдание и гибель благородных людей для трагедии единственная, для эпоса, романа, новеллы наиболее частая тема. Даже там, где вызывается веселое настроение, оно возможно только благодаря тому, что в силу недоразумений или случайностей, люди попадают на некоторое время в тяжелое и, казалось бы, безвыходное положение. Наслаждение художественным творчеством достигает своего кульминационного пункта, когда мы почти задыхаемся от напряжения, когда волосы встают дыбом от страха, когда непроизвольно льются слезы сострадания и сочувствия. Все это ощущения, которых мы избегаем в жизни и странным образом ищем в искусстве. Действие этих аффектов очевидно совсем иное, когда они исходят из произведений искусства, и это эстетическое изменение действия аффекта от мучительного к приносящему наслаждение является проблемой, решение которой может быть дано только при помощи анализа бессознательной душевной жизни.

Это измененное отношение к нашим аффектам не может быть объяснено только тем, то зритель или слушатель знает, что перед ним не действительность, а только ее отражение. Этой причиной, правда объясняется, почему факты, неприятные для нас в действительной жизни, в этом мире грез вызывают у нас веселое настроение, как это было только что упомянуто для комедии и подобных произведений; в более важных случаях дело объясняется, однако, иначе. Нереальность фактов не прекращает их нормального действия на наше чувство; они вызывают те же аффекты — страх, отвращение, негодование, сочувствие и т.д., принимаются, следовательно, по крайней мере, в отношении их воздействия, совершенно серьезно — абсолютно уравнены с реальными. Сами аффекты отличаются от аффектов, вызванных действительностью, и притом не причиной их возникновения и не формой проявления, а характером наслаждения, неадекватным содержанию.

Тем самым дан ответ и на второй вопрос. Главное средство, при помощи которого влияет поэтическое искусство, заключается в том своеобразном положении, в котором оказывается слушатель. Как бы при помощи внушения он принужден переживать, то есть превращать в субъективную действительность вещи, рассказываемые другим, причем, однако, он никогда не забывает о реальном положении вещей. Степень достигаемой иллюзии различна в разных видах искусства, как различны средства внушения, пускаемые в ход. Эти средства обусловлены отчасти внутренними причинами — материалом, отчасти они заключаются в технических вспомогательных приемах, с течением времени развившихся в типичные формы, передающиеся по наследству от поколения к поколению. С другой стороны, те приемы, при которых иллюзия достигается путем прямого подражания действительности, каковы, например, применяющиеся на современной сцене, сюда не относятся, не имея ничего общего с сущностью поэтического искусства. О двух других видах искусства мы поговорим позже.

Мы остановимся прежде всего на том странном положении, в котором оказывается каждый, когда поэтическое произведение проявляет на нем свое полное воздействие. Он чувствует правдивость этого произведения, знает его выдуманность, причем, его ни в малейшей степени не трогает этот непрерывный раздор между действительностью и грезой, при других условиях вызывающий мучительный аффект. Если мы прибегнем к сравнению с другими продуктами фантазии, в особенности со сном, часто сравниваемым с поэзией, то найдем что в сновидении иллюзия совершенно полная. Видящий сон — если оставить в стороне исключительный случай (чувство сна во сне) — верит до конца в реальность процесса. Общеизвестно, что душевнобольной свои безумные фантазии не отличает от действительности. То же явление мы встречаем в непосредственных предшественниках поэзии — в мифах. Человек этого периода, когда создавались мифы — а этот период для нашей земли еще не вполне закончился — верит в образы своей фантазии и временами воспринимает их как объекты внешнего мира. Поэтическое искусство не в состоянии вызвать у нас иллюзию такой же силы, что означает понижение его функции, соответствующее его меньшему социальному значению в современном обществе; некоторую иллюзию оно все-таки в состоянии вызвать у нас, и это делает его последним и самым сильным утешением человечества, для которого становится все труднее доступ к старым источникам наслаждения.

Продуктом фантазии, наиболее близким к поэтическому произведению и в этом, и во многих других отношениях, является так называемый "сон наяву", которому временами предаются почти все люди, особое значение он приобретает в период половой зрелости. Переживающий сон наяву может вынести из своих фантазий определенное, довольно значительное наслаждение, абсолютно не веря в то же время в реальное существование образов своей фантазии. Другие признаки все же резко отличают сон наяву от произведений искусства; он лишен формы и систематичности, не знает тех вспомогательных средств, которыми пользуется, как мы видели, для достижения внушения произведение искусства; они ему не нужны, так как такой сон эгоцентричен и не рассчитан на воздействие на посторонних. С другой стороны, мы встречаемся здесь с тем же изменением действия аффектов, которое казалось нам столь таинственным в произведении искусства. Содержанием сна наяву служат большей частью приятные ситуации, в которых приведены в исполнение сознательные желания; переживающий сон представляет себе во всей яркости, главным образом, удовлетворение тщеславия при помощи необычайных успехов в роли полководца, политика или художника, затем победу над предметом любви, удовлетворение мести за зло, причиненное ему более сильным. Кроме того, встречаются ситуации, которые в действительности были бы чрезвычайно мучительны; они рисуются фантазией, тем не менее, с тем же наслаждением. Наиболее частый тип таких фантазий — собственная смерть, затем другие страдания и несчастья. Бедность, болезнь, тюрьма и позор представлены далеко нередко; не менее редко в таких снах совершение позорного преступления и его обнаружение.

Нас не удивит тот факт, что средний человек при создании таких фантазий получает то же наслаждение, что и при восприятии поэтического произведения. В существенном обе функции тождественны, поскольку восприятие фантазии заключается только в ее переживании. Это восприятие возможно, конечно, лишь в том случае, если у воспринимающего имеются те тенденции, для удовлетворения которых была создана фантазия. Первым требованием, предъявляемым к произведению искусства, круг воздействия которого не ограничивается очень коротким сроком, является его общечеловеческая основа. В существе своем все инстинкты людей однородны. И потому сон наяву также не обходится без этого базиса; разница заключается в том, что в фантазии художника на первый план без его содействия выступают общечеловеческие черты, что делает возможным аналогичные переживания зрителей или слушателей; у переживающего сон наяву эти общечеловеческие черты прикрыты совершенно индивидуальными. Так, во сне честолюбивого юноши мы видим, например, человека, необычайные успехи которого не вызывают у нас никакого интереса, так как сон удовлетворяется фактом и не ищет никакой внутренней мотивировки, при помощи которой данный случай можно было бы связать с общечеловеческим психическим материалом. В “Макбете” мы тоже встречаемся с честолюбцем и его успехами, но психологические предпосылки прослежены до корней всякого честолюбия, так что каждый, кому не чужды честолюбивые мечты, переживает весь ужас ночи убийства.

Тем самым нам дан ключ к пониманию суггестивной силы произведения искусства, но к проблеме изменения действия аффекта мы не подошли ближе. Этого мы достигнем, только прибегнув к помощи теории аффекта психоанализа. Эта теория учит, что очень большие массы аффекта могут остаться бессознательными, а в определенных случаях должны остаться бессознательными, причем отнюдь не теряется действие этих аффектов, неизменно входящее в сознание. Попадающее таким путем в сознание наслаждение или же чувство ему обратное соединяется с другими аффектами или же с относящимися к ним представлениями, это соединение удается иногда до такой степени что исчезает всякая шероховатость, часто же наслаждение или страдание неадекватны тому комплексу аффектов, из которого они, по-видимому, выросли, или же, как в нашем случае, противоположны. Общеизвестны патологические примеры проявления необычайно сильной радости или боли при, казалось бы, ничтожных поводах. Положение вещей все-таки сложнее, чем было представлено до сих пор. Не совсем правильно, что наслаждение, отторгнутое от бессознательных аффектов, совместимо с любым замещением. Это противоречило бы строгому детерминизму господствующему в психическом мире, и допускало бы ошибочное предположение, что аффект, исключенный из сознания, не в состоянии проявить себя. Скорее те сознательные представления и аффекты, которые теперь вызывают такое наслаждение и такое страдание, являются только заменой первоначальных вытесненных аффектов. Между обоими должна существовать тесная ассоциативная связь, и по пути, продолженному этой ассоциацией, перемещается наслаждение и соединенная с ним энергия.

Если эта теория правильна, то должно быть возможно и ее применение к нашей проблеме. Вопрос разрешался бы приблизительно так; художественное произведение вызывает наряду с сознательными аффектами также и бессознательные, гораздо большей интенсивности и часто противоположно окрашенные. Представления, с помощью которых это совершается, должны быть так избраны, чтобы у них, наряду с сознательными ассоциациями, были достаточные ассоциации и с типичными бессознательными комплексами аффектов. Способность выполнить эту сложную задачу художественное произведение приобретает в силу того, что при своем возникновении оно играло в душевной жизни художника ту же роль, что для слушателя при репродукции, то есть давало возможность отвода и фантастического удовлетворения общих им бессознательных желаний.

Здесь нужно напомнить о том, что было сказано в первой главе о противодействии и цензуре и связанной с ними необходимости в затемнении (видоизменении). Открытое изображение бессознательного вызвало бы возмущение социальной, моральной и эстетической личности, следовательно, дало бы не наслаждение, а страх, отвращение и негодование. Поэзия, поэтому, пускает в ход всевозможные ласки, изменение мотивов, превращение в противоположность, ослабление связи, раздробление одного образа на многие, удвоение процессов, опоэтизирование материала, в особенности же — символы. Так из вытесненных желаний, которые в качестве типичных неизбежно ограничены небольшим числом и потому, будучи часто повторяемы, стали бы слишком однообразными, возникает бесконечное, неисчерпаемое многообразие художественных произведений. Этому способствует, наряду с индивидуальными различиями, также и изменяющаяся интенсивность вытеснения, с заменой одной культурной эпохи другою наиболее сильное противодействие направляется то против одной, то против другой сферы бессознательного.

Конфликт между вытеснением и бессознательным в художественном произведении временно разрешается компромиссом. Бессознательное проявляется, не разрушая рамок цензуры, которые очень удачны и ловко обходятся. Конфликт этим, конечно, не исчерпывается, что доказывает тот часто извращенный характер наслаждения, с которым фантазии появляются перед сознание. Данные ситуации даже после того, как произошла всевозможная маскировка, носят мучительный характер, столь свойственный подымающимся из глубин бессознательного привидениям. Эта черта, которая легко могла бы парализовать художественное наслаждение, перерабатывается в произведении искусства, причем сознательная связь так подгоняется, что главные ситуации принимают характер печального, ужасного, запретного, эта переработка — регулярное явление в -Трагедии, и в трагедии же наиболее полно достигается очищение чувства зрителей. В том, что большинство произведений поэтического искусства вызывают в нашем сознании печальные аффекты, нет никакого противоречия с их приносящей радость функцией, как мы должны были сначала предположить; наоборот, первое есть подкрепление второго, так как, во-первых, таким путем неприятные аффекты обрабатываются в сознании, во-вторых, запретное наслаждение, подкрепляемое бессознательными источниками, мы получаем без столкновения с цензурой, под маской чужого аффекта*

У свойства поэзии творить наслаждение из мучительных аффектов должны быть еще другие корни; “сон наяву”, который не может пользоваться бессознательным в целях художественного напряжения, также пускает в ход мучительные аффекты, хотя и реже, чем художественное произведение. И в самом деле, эти фантастические страдания дают и первичное наслаждение. Мы уже знаем, что к инфантильным инстинктам, не вошедшим в половое влечение взрослых, относится и сексуальное наслаждение, заключающееся в причинении и перенесении боли (садизм — мазохизм). Во сне наяву, где удовлетворение этих инстинктов не связано ни с физической болью, ни с неприятными социальными последствиями, они после выполненного вытеснения находят приют и убежище; отсюда, они перекочевывают в художественное произведение, которое принимает их и пользуется ими для своих вторичных тенденций.

"Я говорил это часто и никогда не откажусь от этого: представление убивает представляемое, сначала в том, кто представляет, — то, над чем ему приходилось раньше трудиться и мучиться, он таким путем покоряет себе; а затем в том, кто наслаждается представлением" (Фридрих Геббель).

Важным моментом является также и то, что эстетическое наслаждение достигается совершенно независимо от реального "я” Тем самым слушатель получает возможность без промедлений отождествлять себя с каждым ощущением, с каждым образом и снова без всякого труда отказываться от этого отождествления. В этом смысле вполне правилен закон ‘Tart pour l'art*; тенденциозное произведение не в состоянии вовлечь в игру все стороны душевной жизни — автор и публика с самого начала на стороне определенного образа мыслей и определенных фигур, и для остальных остается только антипатия. В таких случаях сохраняется остаток реальных отношений, парализующих полет фантазии. Только тот, кто совершенно погружается в произведение искусства, может почувствовать его глубочайшее воздействие, а для этого необходимо полное отвлечение от актуальных целей.

Нам остается только проанализировать средства эстетического воздействия, которые мы выше разделили на внутренние и индивидуальные, с одной стороны, и внешние и технические — с другой. В первой категории доминирует принцип энергии распределения аффекта. Для того, чтобы при помощи художественного произведения вызвать впечатление более сильное, чем то, которое создается каким-либо фактическим происшествием или сном наяву, нужно такое построение произведения, которое не дало бы аффекту моментально бесполезно возгореться; аффект должен повышаться медленно и законообразно с одной стороны на другую, должен достигнуть максимального напря* жения; тогда только наступает реакция, почти бесследно поглощающая аффект. “Внутренняя художественная форма”, заставляющая художника выбирать для каждого материала другой вид обработки, есть не что иное, как бессознательная способность достигать при помощи перемежающего нарастания и замедления действия максимального аффекта, достижимого при помощи данного материала. Соответственно этому художник обрабатывает материал в виде то трагедии или эпоса, то новеллы или баллады. Эко-

"Искусство ради искусства" (фр. ) — Прим. ред.

номия аффекта характерна для гения, который с ее помощью достигает наиболее сильного влияния, тогда как прекрасная декламация и трагическое действие, построенные вопреки законам экономии, не вызывают глубокого впечатления.

Наряду с экономией аффекта второе место занимает экономия мысли, во имя которой в художественном произведении все должно быть мотивировано строго закономерно и без пробелов, тогда как действительная жизнь, пестрая и часто как бы нелепая, в своих обрывках не всегда дает возможность точно установить причинную связь и мотивы данных событий. В поэтическом произведении нить движения не может внезапно оборваться, все факты легко обозреть, их легко понять по принципу достаточного основания, то есть законы нашего мышления встречаются с миром, гармонично построенным по их правилам. В результате мотивы и связь художественного произведения без труда понимаются; мысль и факты не скрещиваются, а сливаются в одно целое; в силу экономии мьюли восприятие художественного произведения требует значительно меньше энергии и напряжения, чем восприятие какой-либо области внешнего реального мира того же объема; результат этой экономии энергии — наслаждение. При помощи вспомогательных средств еще более увеличивающих экономию мысли, например, при помощи последовательного параллелизма или резких контрастов в мотивах, процессах и образах, это наслаждение может быть еще выше.

В этом пункте начинаются уже более узкие эстетические проблемы, к разрешению которых мы приближаемся, применяя к ним вышеизложенные принципы. Тут кончается, собственно, наша задача и мы обращаемся к внешним художественным средствам; последние заключаются (так как среда поэзии — язык) в действии звука, которое мы можем разбить на две группы: ритм и созвучие.

Созвучие существовало в различные формах, а в нашем культурном кругу зафиксировалось в виде конечной рифмы. Основы наслаждения, получаемого от созвучия, всюду те же: возвращение тех же звуков вызывает экономию внимания, в особенности, в тех случаях, когда рифмованные слова оба раза имеют существенный смысл; то напряжение, которого ожидали и которое внезапно сделалось излишним, превращается в наслаждение. С другой стороны, игра словами, при которой на долю звука выпадает своеобразное значение, сводящееся к ассоциативной связи, является источником детской радости, снова введенной при помощи рифмы в сферу искусства.

Ритм был распознан и использован в качестве средства для облегчения работы уже в примитивной культурной стадии; эта функция сохранилась у него до сих пор и там, где не приходится бороться с реальными препятствиями — так, в нашем случае, при танцах, в детских играх и т.д., — служит для прямого достижения или усиления наслаждения. Следует еще добавить, что важнейшие формы сексуального действия, да и сам половой акт, ритмичны уже по физиологическим причинам. Таким образом определенная деятельность при помощи ритма приобретает известное сходство с сексуальными процессами, сексуализируется. Наслаждение ритмом основано, по всей вероятности, кроме мотива экономии усилий, еще и на столь же значительном сексуальном мотиве.

То, что здесь было сказано о художественном произведении, опирается на исследование Фрейда о проблеме остроумия и острот. Острота также служит безнаказанному удовлетворению бессознательных тенденций. Она тоже может пользоваться, чтобы приобрести благоволение слушателей, детской радостью, порождаемой созвучием слов, которое повышается у нее по временам до кажущейся бес; смыслицы. Следовательно, все подобные вспомогательные средства поэзии — художественная форма, обусловленная экономией аффекта и мысли, затем ритм и рифма —служат в качестве предварительного наслаждения. Это значит, что они предлагают слушателю легко достижимое удовольствие и вызывают у него таким путем начальный интерес. При помощи таких мелких приятных впечатлений создается и постепенно повышается психическое напряжение, которое заставляет слушателя выполнить те требования, которые ставит его воображению восприятие произведения, и побороть все препятствия, пока не будет достигнуто конечное наслаждение, а вместе с ним и отлив аффекта и разрядка напряжения. Поверхностному наблюдателю кажется, что все наслаждение, доставленное художественным произведением вызвано средствами, служащими для создания предварительного наслаждения; на самом деле, они образуют только фасад, за которым скрыто действительное, возникшее из бессознательного наслаждение.

Механизм предварительного наслаждения не ограничивается этими двумя случаями. Мы познакомились с ними, когда следили за ходом развития сексуальности; там мы видели, как сначала самостоятельные частичные инстинкты доставляют предварительное наслаждение, заставляющее искать конечное (в половом акте). Нечто подобное можно далее констатировать и в других областях.

Близость к сексуальности не ограничивается только внешностью; неоспоримой истиной считается, что вопрос: “получил ли Ганс свою Грету?” — является главной темой поэзии, бесконечно повторяющейся в бесконечных вариантах и никогда не утомляющей ни поэта ни его публику. Уже много раз было сказано, как бы интуитивно схвачено, что не только материал, но и творческая сила в искусстве по преимуществу сексуальны. Психоанализ сужает это утверждение — в том смысле, что сексуальное в его общей неопределенной форме заменяется бессознательным. Хотя в бессознательном сексуальность имеет наибольшее значение, все же бессознательное не исчерпывается без остатка половым влечением, с другой стороны, не следует упускать из виду, что сексуальные мотивы, которые имеет в виду психоанализ, носят совсем особенный характер, а именно — характер бессознательного. Сознательное половое стремление не удовлетворяется надолго фантазией, оно разрушает видимость и стремится к реальному удовлетворению, при его появлении прекращается и уничтожается как радость творчества художника, так и эстетическое наслаждение зрителя. Бессознательное стремление не делает различий между фантазией и реальностью, оно оценивает все происходящее независимо от того, с чем оно имеет дело —с объективными фактами или субъективными представлениями; благодаря этому своему свойству оно обладает способностью быть психологическим базисом искусства. Особенное значение в этом отношении имеет эдипов комплекс, из сублимированной инстинктивной силы которого почерпнуты образцовые произведения всех времен и народов; следы этого комплекса сохранились в более или менее замаскированных изображениях эдиповых ситуаций, которые аналитику не трудно свести к первоначальному типу. То деяние совершается, как в случае самого Эдипа, во всей своей грубости, но смягчается субъективным незнанием совершающего; то наоборот, запретное является объектом сознательных желаний, но желания эти лишаются своей греховности, так как родство оказывается несуществующим (семейный роман); наиболее часто ситуация смягчается тем, что вместо матери появляется мачеха, жена властелина или какая-либо другая фигура, в которой только по тонким деталям можно узнать образ матери; образ же отца-врага подвергается соответственной маскировке.

Если мы расширим наше наблюдение на изобразитель-ное искусство, то нам нетрудно будет найти в нем отдельные черты. В качестве основы натуры художника-живописца можно принять, например, сублимирование особенно сильно развитого в натуре личности инстинкта созерцания. Наслаждение от созерцания в его наиболее примитивной форме у ребенка связано с первыми объектами, давшими наслаждение, среди которых сексуальные, в широком психоаналитическом смысле, занимают первое место. Общеизвестно, что изображение человека, в особенности обнаженного человеческого тела, долгое время считалось единственной задачей художника и скульптора. Не оживленный фигурой ландшафт появился только в новое время, после того, как дальнейшее прогрессирование процесса вытеснения обострило требования цензуры. Но и до сих пор человеческое тело считается наиболее благородной темой, которой ни один художник не вправе вполне пренебречь. Основной первоначальный интерес, вытесненный у культурного человека, можно ясно распознать и в сублимированной форме.

Место экономии мысли у изобразительного искусства занимает экономия созерцания. Идеальной целью является показать зрителю каждое явление освобожденным от отвлекающих и обманчивых случайных свойств в его существенной для художественного воздействия и характерной форме, так, как оно представляется самому художнику; тем самым у зрителя экономится энергия, которую иначе пришлось бы потратить, чтобы отличить существенное для впечатления от второстепенного.

Связь с бессознательным выступает еще яснее, при создании отдельных произведений. Тот факт, что концепция художественного произведения и связанное с этим состояние душевного подъема исходит не из сознания, подтверждается всеми без исключения, кто имел возможность сделать какие-либо относящиеся сюда наблюдения. Вдохновение — внезапное понимание образов и их взаимной связи; эти образы были или совершенно неизвестны художнику до этого момента или носились перед его духом в туманно неопределенной форме и теперь одним ударом появились перед ним во всей телесной ясности и резкости. Загадочность этого процесса привела сначала к предположению, что художнику ниспослано богами то, что не могло быть создано из его сознания. Психологии уже давно пришлось привлечь для объяснения этого явления представление о бессознательном и подсознательном; но она не исследовала природы этой далекой от сознания инстанции и не задавала себе вопрос, в какой зависимости находятся продукты вдохновения от этой инстанции, нельзя ли из исследования их общих черт кое-что узнать о психических актах, протекающих без участия сознания.

Вопрос о том, откуда художник берет незнакомый ему до сих пор психический материал, для психоанализа совсем нетруден. Иначе обстоит дело с проблемой стимула, того толчка, благодаря которому совершился переход от сознательного к бессознательному; трудна также проблема механизма, делающего возможным этот переход. Единственно установленным является то, что дело идет здесь о бегстве из реальности и возвращении к инфантильным источникам наслаждения. Чем отличается использование этого пути от того, которым идет невротик, совершающий путь согласно такой же формуле, еще мало исследовано.

Вопрос тем более интересен, что черты обоих типов очень часто смешиваются, так как один и тот же человек может быть и невротиком и художником.

Основное различие было намечено уже в первой главе. Симптомы невроза вызывают впечатление чего-то произвольного и бессмысленного, не воспринимаются близкими больного как нечто приятное и не привлекают к нему посторонних. Болезнь ухудшает социальное положение невротика. Положение художника существенно иное. Правда служение искусству также делает не совсем легким приспособление к социальной среде; нам не приходится перечислять примеры и иллюстрации того, что художники не считались и теперь еще не считаются образцовыми супругами, отцами, друзьями или гражданами. Судьба осудила художника на то, чтобы там, где он должен влиять непосредственно, своей личностью, он оставался непонятым неудачником; зато он умеет придавать своим произведениям форму, которая не только встречает понимание, но и вызывает глубокое радостное впечатление. Невротик, возвращаясь к своим инфантильным склонностям, теряет социальные связи, тогда как художник, теряя их по той же причине, заново обретает их новым, только ему доступным путем. Он добивается любви и уважения не обыкновенными способами; он завоевывает симпатии обходным путем — через глубины собственной личности.

Остается все же еще достаточно общих черт, чтобы психологически обосновать часто наблюдаемое сходство между художниками, с одной стороны, и нервно- и душевнобольными — с другой, между гением и безумием.

Склонность к внезапным переменам настроения, незнание меры в любви и ненависти, неспособность к постоянному преследованию практических целей — все это объясняется усиленным влиянием бессознательного на сознательный образ жизни. Постоянно повторяющийся мятеж примитивных душевных сил, которые, достигнув господства, сломили бы все возведенные культурой заграждения, вызывает глубокое неисчезающее чувство вины, превращающееся при помощи рационализации в моральную сверхчувствительность, которая по временам снова заменяется

дерзким переходом через все этические границы. Вообще психические противоположности в сознании переносятся художником лучше, чем обыкновенным человеком, что снова объясняется ассимиляцией с бессознательной душевной жизнью, в которой противоположности легко уживаются друг с другом.

Обоим типам свойственна высокая раздражимость или чувствительность к раздражениям; это значит, что они часто реагируют по незначительному внешнему поводу несоответственным и кажущимся непонятным аффектом. Причина этой черты характера заключается в том, что у них легче возникает реакция из бессознательных источников аффекта, как следствие случайного соприкосновения ведущих туда ассоциативных цепей.

Отношение художника к внешнему миру уже потому совершенно своеобразно, что этот внешний мир для него имеет значение не столько арены страстей, сколько стимула для его творческой фантазии, а для этого достаточно незначительного внешнего опыта переживаний. Часто поражаются работе гения, который, не расширяя своих наблюдений за пределы узкого круга, обнаруживает в своих произведениях чрезвычайно точное и детальное знакомство с душой человека во всей ее глубине. Объяснение заключается в том, что душа человека несравненно шире той области, которая представляется сознанию. В бессознательном похоронено все прошлое нашего рода; оно подобно пуповине, прикрепляющей отдельного человека ко всему виду. Чем больше та область бессознательного, которая открылась гению, тем больше для него возможностей, отвлекаясь от своего сознательного “я", воплощаться в чужие личности. Если Шекспир видел до основания душу мудреца и глупца, святого и^треступника, то он не только бессознательно был всем этим — таким может быть любой — но он обладал еще отсутствующим у всех нас остальных дарованием видеть свое собственное бессознательное и из своей фантазии создавать самостоятельные образы. Все эти образы суть только бессознательное поэта, которое он, чтобы освободиться от него, выявил наружу, проецировал.

Художник может в очень мелких происшествиях пережить больше, чем обыкновенный человек в необычайных приключениях; для художника все совершающееся вокруг него только повод узнать свое внутреннее богатство. Его раздражительность только оборотная сторона этого феномена и должна проявляться в жизни, если он не использует своего богатства в своих произведениях, а избирает обыденный путь, дав волю своим аффектам в реальном мире.

Если мы попытаемся, наконец, выяснить из всего вышеизложенного значение искусства в развитии культуры, то мы придем к заключению, что художники принадлежат к вождям человечества в борьбе за усмирение и облагораживание враждебных культуре инстинктов. Когда какая-либо из привычных форм проявления этих инстинктов стареет, то есть опускается ниже уровня культуры, и своей предательской фигурой мешает человечеству идти вперед, тогда личности, одаренные художественной творческой силой, освобождают людей от связанного с этим вреда, оставляя им в то же время наслаждение; они переливают старый инстинкт в новую, более привлекательную, более благородную форму. Если, наоборот, вытеснение в какой-либо сфере становится во всей своей интенсивности излишним, они первые чувствуют уменьшение давления, тяготевшего более всего над их духом; используя новоприобретенную область свободы в искусстве прежде еще, чем переворот стал заметен в жизни, они указывают миру дорогу.

VI. ФИЛОСОФИЯ, ЭТИКА И ПРАВО

Как философия занимает по отношению к другим наукам совершенно своеобразное положение, так и психоаналитический метод подходит к ней с особенной стороны. Дисциплины, рассматривавшиеся до сих пор, позволяли исследователю заниматься и их объектом и открывали ему в более или менее фантастическом материале желаний доступ к лучшему пониманию феноменов и, тем самым, к обогащению данной области знания. Философские же системы в качестве материала познания сами претендуют на то, чтобы их расценивали, как чисто научные и конечные объяснения отношения человека к внешнему миру и вселенной.

Если это особое положение философии с самого начала, по-видимому, исключает применение психоаналитического метода, то две другие особенности философских систем и их создателей дают нам возможность подойти поближе к проблеме философии и философов. Прежде всего нужно отметить, что в философии личность творца системы проявляется в такой степени, которая, собственно, не отвечает науке и не встречается ни в какой другой области познания; ту же роль личность играет только в искусстве. Это обстоятельство указывает нам на возможность освещения, с точки зрения психоанализа, своеобразной психологической структуры философа, которая возвышает его на чистым ученым и приближает его к типу художника, будучи от него все-таки сильно дифференцированной. Тем самым нам дан ключ к той существенной части создания системы, которая, по общему признанию, определяется индивидуальными особенностями личности, часто даже чисто субъективными мотивами. Проследить эту зависимость системы от личности вплоть до форм и развития либидо, с одной стороны, выяснить ее внутреннюю связь с характером, личностью и жизненными влияниями, с Другой стороны, является задачей психографического исследования, которое начинает развиваться из применения психоаналитических основных принципов и точек зрения к жизни и творчеству гениальных людей.

Этот метод исследования открывает нам, так сказать, внутренний доступ из глубин личности к лежащему в основе системы материалу желаний; ряд философских построений представляет психоаналитическому исследованию широкое поле применения в самих системах, в которых бессознательное их творца являет себя или в виде метафизической проекции в сверхчувственный мир, или в виде мистического проявления психических восприятий, или, наконец, непосредственно в, так сказать, метапсихологическом познании в виде объекта философского исследования.

В дальнейшем мы попытаемся вкратце очертить эти различные возможности применения психоаналитической точки зрения к области философии и начнем с психографического исследования философской личности; беря крайние ее проявления, мы различаем три основных типа такой личности.

1. Тип интуитивного созерцателя, владеющего, собственно, искусством метафизики, как его представляет собой в наиболее чистом виде Платон: этот тип ясно выражен у мистиков и родственных им спекулятивных натурфилософов.

2. Тип синтетического исследователя, образ которого проявляется в позитивистских системах Конта, Спенсера и, до известной степени, в эмпирической системе Лока.

3. Наконец, тип аналитического мыслителя, наиболее яркими представителями которого являются Кант и Спиноза и который превалирует также у Декарта, Юма и др.

Эти типы встречаются конечно редко в чистом виде, но методически сохраняют свое значение применительно к наиболее частым формам этих различно выраженных у отдельных философов черт.

Тип аналитического мыслителя, исходящего преимущественно из предпосылок теории познания, старающегося выяснить основы и границы сознательного человеческого познания, представляет собой малоподходящий объект для психоаналитического исследования. Вплетение бессознательных элементов желания почти всецело исключено, сознание работает над познанием своих собственных способностей. При этом типе наш интерес концентрируется на своеобразном характере и личности философа, которые проявляются в том, что философ, как много раз установлено, старается держаться вдали от практической и любовной жизни, от искажающего и отвлекающего вплетения реальности в процессы мышления, дабы максимально проявить реальность мышления.

Психоаналитическое изучение невротиков, находящихся под некоторым принуждением, дало впервые возможность постижения этих философских склонностей и вытекающего из них отношения к миру и человеку, к делу и мысли, то есть стремления к ограничению дела и максимальному развитию мысли. Эти больные близки к типу философа не только в силу их утонченной мыслительной способности, их интереса к сверхчувственному и их этической щепетильности; они обнаруживают также нарциссовский характер самосозерцания собственного мышления и его интенсивный сексуальный характер. Невротическому принуждению беспрерывно разбираться в своих переживаниях, патологической страсти все разъяснять, парализующему энергию сомнению больных соответствует философское “удивление” тому, что оставляется другими без внимания, логически мотивированный педантичный порядок мыслей по принципу симметрии, потребность в установлении причинной связи, с особенной любовью останавливающаяся на не поддающихся точному исследованию, окруженных вечными сомнениями глубочайших проблемах индивидуального и космического бытия. Все эти черты психоаналитическое исследование выявляет как результат различной эволюции определенных инфантильных инстинктов и склонностей, среди которых главную роль играют наслаждение созерцанием, жажда познания и связанный с тенденцией жестокости инстинкт подчинения. В особенности сильно наказывается преждевременное и энергичное вытеснение, которое приходится вынести в силу внешних и внутренних мотивов интенсивному сексуальному любопытству ребенка. В результате или жажда знания вытесняется вместе с объектом исследования до такой степени, что с этих пор она остается совершенно подавленной; или вытеснение сексуального любопытства не удается и оно снова возвращается из бессознательного в виде невротического принуждения анализировать свое душевное состояние, причем мышление и исследование сами приобретают характер того наслаждения, который первоначально был свойственен их цели; наконец, возможен тот идеальный случай, что сублимированное в жажде знания либидо поддерживает и поощряет страсть к исследованию; тогда становится возможной работа либидо на службе интеллектуальных интересов.

Легко заметить, что тип аналитического мыслителя наиболее близок ко второй возможности вытеснения инфантильных инстинктов; такой мыслитель, оставаясь в чисто интеллектуальной области, придает мыслительным способностям наслаждение и навязывает реальности законы собственного мышления, как это делает субъективный идеализм Канта*, Шопенгауэра** и др., а также выражающийся в солипсизме крайний феноменализм. Это эгоцентрическое отношение к внешнему миру оказывается результатом переоценки собственного “я”*** и реальности мышления, которая проецируется во внешний мир.

Противоположностью этого типа является тип позитивистского исследователя, который целесообразно направляет свою сублимированную потребность познания и установления причинной связи на объективную реальность и, тем самым, наиболее решительно отказывается от принципа наслаждения. Он представляет собой третью из приведенных возможностей вытеснения инфантильных инстинктов и предоставляет нам в своем творчестве и своей личности меньше всего материала для психоаналитического

Кант: “До сих пор считали, что все наше познание должно подчиняться предметам... Да будет поэтому однажды испробовано, не успешнее ли мы подвинемся в выполнении задач метафизики, если мы предположим, что предметы должны подчиняться нашему познанию" Шопенгауэр: “Мир — мое представление"

Как известно, Фихте наиболее резко помещает "я" и его исследование в центр философии и миропонимания, выводя все остальное из этого центра. Для нашего психологического исследования не существенно различие между чистым и эмпирическим “я"

исследования, так как у него либидо функционирует, согласно Ницше, только как движитель мышления*

Наиболее для нас интересен первый тип собственно метафизического философа, этот тип в своей художественной личности не только наиболее соответствует психоаналитическому исследованию, но и в содержании своего творчества часто так ясно выдает материал фантастических желаний, что уже Аристотелю бросилось в глаза родство этого вида философствования с созданием мифов. В то время как два рервых типа интересны для нас, преимущественно, как характеры, так как у них бессознательные инстинкты и энергия либидо служат только для образования характера, в качестве движущей силы мышления и исследования, у этого третьего типа и содержание системы находится под неоспоримым влиянием бессознательного; на это нас должны были, собственно, натолкнуть уже немногие типичные постоянно вновь появляющиеся в течение развития философии основные воззрения и системы; психоанализ вскрыл их часто поражающее сходство в строении и содержании со злосчастными системами определенных душевнобольных.

Если этот вид философствования и близок к художественному творчеству, то, с другой стороны, нельзя отрицать, что эти два типа духовной деятельности обнаруживают резкое различие, а в некотором отношении даже противоположность, интересную с психоаналитической точки зрения. Уже внешне художник едва ли мыслим без близких соприкосновений с окружающим миром, тогда как философа характеризует сильная скрытность его либидо и аутизм мышления (Блейлер). Банальные представления об эротической свободе художника и сексуальной сдержанности (целомудрии) философа, правда, грубо, но довольно правдиво характеризуют эту противоположность**

Художник всегда соединяет свои общечеловеческие образы с отдельным случаем, философ стремится к общему,

Платон также называет мышление “сублимированным половым ин стинктом"

Шопенгауэр и Ницше подчеркивают типичное безбрачие философов (которое они и сами демонстрируют) на примерах Декарта, Лейбница, Мальбранша, Канта, Спинозы и др

художник хочет нравиться и применяет потому суггестивные средства, философ хочет убедить и пользуется для этого логикой. Шопенгауэр выразил это различие в афоризме: “Нельзя быть поэтом без известной склонности к притворству и лживости; наоборот нельзя быть философом без прямо противоположной склонности” Более глубокие различия, в конце-концов, можно свести к различию в сексуальной конституции (у художника гиперэротика, у философа анэротика), к различно выраженным частичным инстинктам и к их многообразной эволюции, в особенности же к гораздо сильнее проявляющемуся у философа отклонению от сексуального в духовное, сверхчувственное, нереальное.

Соответственно этому и бессознательное проявляется в философских системах иначе, чем в художественном творчестве. Мы различаем у философа две формы проявления бессознательного, которые характеризуются как метафизические, так как они не обоснованы объективным познанием, а именно — религиозную и мифологическую. Первая форма, проявляющаяся во всевозможных видах, постулирует творца, создавшего мир из самого себя или из ничего (Гераклит, стоики, неоплатоники, мистики). Как в религиозном творчестве, так и здесь психоанализ вскрывает бессознательную универсальную проекцию играющего такую огромную роль в жизни ребенка отношения к отцу и выясняет, что господствующее у “мыслителя” чувство всемогущества путем проекции переносится на Бога-Отца. В других системах вселенной анимистически приписывается сознательная жизнь, а дуализм мертвой материи и проникающего ее духа символизируется образом полового оплодотворения; богатый ансамбль этой сексуальной символики у отдельных мистиков ясно выдает эти системы как проекции внутренних процессов либидо. Сознавая эту сексуализацию как не только функцию, но и содержание мышления, Людвиг Фейербах сводил философское противопоставление и спекулятивное отношение субъекта и объекта к половым отношениям мужчины и женщины.

Мифические системы характеризуются принятием существования сверхчувственного мира, которое, как и субъективный идеализм, можно счесть за отклонение или отрицание мучительно воспринимаемой реальности и как бегство к проецированным из бессознательного инфантильным желаниям. Сюда же относится и вера в существование до рождения, в перемещение душ и воскресение из мертвых; вера эта, в конечном счете, проистекает, как и соответствующие религиозные верования, из бессознательных фантазий о рождении, материнской утробе и воскресении.

Эти метафизические представления в их отказе от всякой реальности наиболее легко поддаются психоанализу в качестве продуктов фантазии; они представляют собой не что иное, как феномены проекции бессознательной душевной жизни в сверхъестественный мир, который, естественно, вполне соответствует желаниям данной личности и многих других, являясь психологически только самосозерцанием индивида в космосе. Эта метафизическая проекция — самая примитивная и наиболее часто встречающаяся форма проникновения бессознательного в построение системы. Первым шагом в познании бессознательного являются рационалистические и мистические теории, у которых, как бы они ни казались противоположными друг другу, та общая черта, что глубочайшую сущность мира и конечное познание вещей и та и другая теория ищут в душевной жизни человека; вопреки этой тенденции они не в состоянии постичь бессознательное, они только психически воспринимают его. В этой стадии познания мы встречаемся с бессознательным в философских учениях, как с чем-то мистическим и непознаваемым. В течение дальнейшего развития вырабатывается понятие бессознательного, о котором говорят (хотя в ином смысле, чем психоанализ) некоторые философы, как, например, Гартман; другие же философы поняли его значение и роль, как Шопенгауэр в учении о вОле и Ницше, который в полном согласии с психоанализом сводил метафизические и этические потребности к примитивным инстинктам.

Дабы избегнуть недоразумений, мы подчеркиваем, — хотя исключительное внимание, уделенное нами психоаналитической точке зрения в данной связи не нуждается в извинении, — что мы этими немногими замечаниями не думали ни исчерпать сущности философии, ни обозреть ее историю развития, ни психологически выяснить личность философа. Речь шла только о том, чтобы наметить те пункты, исходя из которых психоанализ в состоянии разрешить данные проблемы. Только подробные детальные исследования покажут в какой степени эти попытки психологического понимания философии могут быть плодотворны. Их, конечно, недостаточно для критической оценки какой-либо системы, и они на это и не претендуют; они могут дать только определенные указания и намеки на личную и субъективную обусловленность философского мышления и созерцания, чем отнюдь не затрагивается объективная ценность философских выводов.

Та же точка зрения, что и для нашего изучения метафизики, с теми же ограничениями может быть применена и к психоаналитическому освещению этики, поскольку ей, как философской дисциплине, придана систематическая форма. Этику приводят в систему, большей частью основываясь на том, что философия, изучая события мира и жизнь человека, вместе с тем, призвана и устанавливать этические нормы, регулирующие отношения личности и коллектива. Мы совершенно игнорируем здесь эту тенденцию, ведущую свое начало от Сократа, и рассматриваем этические учения отдельных философов как проявления их индивидуальных потребностей. Такое исследование учит тому, что история развития этики внутри философии представляет собой отражение вытеснения грубо эгоистических, агрессивных и жестоких склонностей человека; как борьба с либидо и его различными проявлениями разыгрывается в области метафизики, так борьба с асоциальными склонностями, разыгрывается в сфере этики. Наибольшее значение для той или иной формы этики имеет, стало быть, судьба инфантильных тенденций жестокости и жажды господства, находящихся в тесной связи с либидо (садизм). Этические нормы вырастают из вытеснения данных тенденций; отсюда проистекают требования сострадания, любви и уважения к ближнему. Появление время от времени этических революционеров, таких как Штернер и Ницше, издевающихся над размягчающей моралью сострадания, вое-хваляющих грубый эгоизм и жажду власти, доказывает, что в основе этических норм первоначально лежат противоположные асоциальные тенденции. Даже такой глубокий мыслитель, как Шопенгауэр, чрезвычайно кропотливо и детально анализирует злые, жестокие и эгоистические тенденции человеческой натуры; о Спинозе рассказывают, что он — будто бы в научных целях- намеренно жестоко мучил насекомых; Кант, безусловно, наиболее видный этический мыслитель среди философов, начал свою философскую карьеру статьей О зле в натуре человека.

Так проявляется в истории этики беспрерывная борьба между эгоистическими склонностями и стремлением их победить; и то и другое обусловлено индивидуальными задатками и более или менее удавшимся вытеснением определенных инстинктов. Так же обстоит дело с выдвигаемым во многих этических системах требованием полного или частичного отказа от половых сношений и с многочисленными ограничениями сексуальных наслаждений (сексуальная этика'

Добродетели, таким образом, невозможно научиться; каждый неизбежно “этичен” постольку, поскольку его процесса вытеснения достаточно для создании и удержания реакции, и требования отдельных философов имеют значение и ценность только для них самих и для некоторого числа подобных им натур. Отсюда следует, что при таких обстоятельствах и необычайно важная проблема кажущейся свободы воли нуждается в новом рассмотрении в смысле психоаналитического миросозерцания.

Если мы попытаемся выяснить с нашей точки зрения генезис этики, то мы должны исходить из того положения, что сущность этики заключается в добровольном отказе от удовлетворения страстей. Старые табу — запреты являются прямыми предшественниками этических норм; резкое отличие лежит в мотивах. Ограничения табу исходят, поскольку имеются сознательные мотивы, из эгоистических основ — из боязни перед грозящим преступнику злом. Бес-

Cp. Christian v.Ehrenfels: Sexnalethin (Grenzfragen, N 56), Wiesbaden,

1908.

сознательные мотивы — сохранение тех учреждений, в особенности примитивной семьи, которым грозит опасностью соблазн, устраняемый табу. Сам соблазн вытесняется, вместе с ним удаляются из сферы сознания и связанные с ним мотивы. Так как благополучие отдельной личности тесно связано с благополучием рода, то социальные мотивы сводятся снова к эгоистическим. С другой стороны, сказывается определенное влияние и либидо, отказ в душевной жизни дает ему устойчивость, придавая ему обходным путем характер наслаждения. Такими, большей частью, вторичными мотивами, исходящими из либидо, являются, например, воздержание и уверенность в приобретении большего наслаждения благодаря вытеснению любви к личности, чувства которой должны быть оберегаемы отказом.

В противоположность этому, в этике эгоизм как мотив, например, как страх перед наказанием, не должен играть никакой роли. Он подавляется, у святого вытесняется даже из сознания, как вытесняются асоциальные желания при табу. На первый план, в качестве единственного и вполне достаточного основания, выдвигается социальный мотив, ставший ныне, когда семья не совпадает более с государством и человечеством, совершено бесцветным. В науке образовалось два главных мнения об источниках этого социального долга; одно из них, представленное Руссо, ищет волюнтаристского детерминизма в “изначальном добре человеческой природы”, тогда как другое, интеллектуальное, свое наиболее яркое выражение получило в категорическом императиве Канта. Мы уже указывали на бессознательные мотивы этики — образование реакции вытесненным инстинктом. Главной тенденцией запретов табу было сделать запрещенное физически невозможным, тогда как влияние этики ограничивается психической энергией.

Наиболее отдалено от прямого влияния бессознательного право, предоставляющее наименьшее место удовлетворению страстей; в основе права лежит деловая и логическая целесообразность. В своей чистой форме право совершенно отказывается от влияния на чувства членов общины: его формула гласит не “ты должен” этике, а трезвое “если ты сделаешь то-то и то-то, то сообщество причинит тебе определенное зло или лишит тебя определенного преимущества”, причем решение предоставляется практическим соображениям отдельного лица. Тем самым право приближается более к табу, чем к этике, с той разницей, что табу грозит неопределенным злом с неопределенной стороны. Если это неопределенное наказание не выполнялось, оно возвещалось со стороны сообщества, и так создавался переход от табу к закону.

Мы оставляем совершенно в стороне частное право и бросим,беглый взгляд только на уголовное право, которое проникнуто религиозными и этическими воззрениями и потому ближе к бессознательной душевной жизни. Эта близость проявляется и внешне в виде той многообразной символики, которой было снабжено у всех народов судопроизводство и исполнение наказания*

Даже в наше время, устраняющее ненужную для практических целей символику, кое-что из прежних символов удержалось в уголовном процессе. Значение этой символики И. Шторфер** удачно исследовал на одном случае, при наказании отцеубийцы в Древнем Риме. Ему удалось доказать, что эта символика была проявлением общего бессознательного предположения, что мотивом для отцеубийства всегда является стремление к монопольному владению матерью. О такой гипотетической форме участия бессознательного при наказании можно конечно говорить только в переносном смысле. В действительности речь идет о том, что каждый бессознательно переносится в душевную ситуацию преступника, отождествляет себя с ним. То преступление, которое наказывалось обществом, совершалось, таким образом, бессознательно каждым из его членов. Наказание дает затем возможность совершать под социальной санкцией запрещенную в иных случаях жестокость. Желание воздать преступнику тем же, что он совершил и что желало бессознательное остальных (ius talionis), следует

Мах Schlesinger: Die Geschichte des Symbols, Berlin, 1912, III Buch. Kap.2 (там же указана и литература: с.267).

I.Storfer: Zur Sonderstellung der Vatermordes, Wienn; Leipzig, 1911.

рассматривать как реальное выполнение разбуженного преступлением инстинкта.

Преступник, совершающий такие поступки, от которых другие уже отказались, представляет собой более низкую ступень господства над своими инстинктами, с точки зрения современной культуры — явление регресса в более примитивную эпоху. У подчеркнутого Ломброзо антропологического сходства преступника с дикарем имеется и психологическая параллель, распространяющаяся и на невротика, который тоже, — хотя и в другой форме, — в силу неудавшегося вытеснения инстинктов, расходится с общественными установками.

Криминальная психология до сих пор еще мало пользовалась выводами психоаналитического метода* Путь, по которому можно установить связь с бессознательным, был продолжен экспериментом со свободными ассоциациями. Форма эксперимента выработана швейцарской школой психоанализа (Юнг и др.); при этом выяснилось, что чувства и переживания лица, подвергающегося опыту, могут быть выявлены при помощи реакции на ряд подобранных слов, так как для преступника то, что он совершил, относится к сильно окрашенным чувством комплексам, то при помощи этих реакций имеется возможность установить картину преступления и уличить преступника"

Мы говорили прежде о преступлении как о явлении регресса и должны теперь задать себе вопрос, при каких условиях преступление могло быть впервые так сформулировано. И в этом отношении упомянутая уже работа Шторфе-ра дает очень ценные указания. В ранней стадии социального развития, в эпоху патриархального права, отцеубийство было равнозначно предательству; в этом случае примитивный вид искупления, кровавая месть, не мог иметь места — внутри семьи, потому, что сын, в силу своего поступка становился главою рода, от племени к племени, потому что

Cp. Erich Wulffen: Der Sexualverbrecher, Berlin, 1909.

C G.Jung: Die Psycholog. Diagnose des Tatbestandes, luristisch-psychi-atrische Grenzfragen IV, 2. Marhold, Halle, 1906; A.Stöhr: Psychologie des Aussage Das Recht. Sammlung v.Abhandlungen f.luristen u.Laien. Bd. IX/X, Berlin, 1912

не было оскорбления чужого; таким образом, стремление защитить жизнь важнейшего члена общины дало первый толчок к рассмотрению преступления с точки зрения публичного права. Отцеубийство следует, поэтому, рассматривать как прототип преступления.

В примитивных условиях мотивы такого поступка обычно лежат в экономическом соперничестве между отцом и сыном. У многих народов в самом деле имеется обычай устранения отца достигшим зрелости сыном. Среди всяких хозяйственных благ женщина занимает первое место, и исключительное право отца на всех женщин семьи оставило свои следы в праве первой ночи патриархальных общин. Параллель с тем, что нашел психоанализ в бессознательной душевной жизни отдельного лица, можно, стало быть, констатировать и в возникновении и развитии уголовного права.

VII. ПЕДАГОГИКА и учение о характерах

Психоанализ — не только наука, обогатившая наши познания душевной жизни человека; с самого начала он вырабатывался скорее как практический метод лечения душевных расстройств.

Сущность этой терапевтической техники заключается в освобождении больного от принудительного господства определенных несовместимых с его “я”, но недостаточно вытесненных желаний и стремлений, влияние которых обусловливается бессознательным; задача выполнялась тем, что нецелесообразный процесс автоматического вытеснения с помощью анализа выводился наружу, сводился таким путем к нулю и заменялся сознательным, приспособленным к реальным условиям господством над данными инстинктами.

Средства к этому воздействию, соответственно характеру самого недуга, скорее не интеллектуального, а аффективного рода; успех метода повышается благодаря интенсивному желанию пациента вылечиться и его интеллектуальному интересу к анализу. При помощи фантазий пациента, его сновидений, симптоматических поступков, ошибок и пр. создается и систематически расширяется доступ к его бессознательному, причем интенсивность первоначального вытеснения проявляется теперь как противодействие разоблачению бессознательного. Устранение этого противодействия является главной задачей лечения. Оно удается только с помощью динамического фактора, от правильного пользования которым зависят возможность и успех лечения. Этот фактор — влияние врача, вырастающее из определенного аффективного отношения пациента к врачу; это отношение мы называем “трансфер”, перенесение•, т.к. оно соответствует перенесенным на врача антипатиям и симпатиям, с которыми пациент относился к значительным и авторитетным для него лицам в детстве (родителям, родственникам, прислуге, учителям, священникам).

В использовании суггестивного фактора психоанализ тем отличается от всех остальных психотерапевтических методов, что беспрерывно сознает своеобразный характер своего воздействия и пользуется доверчивостью пациента для внесения длительных изменений в его душевную жизнь; эти изменения должны и после неизбежного прекращения “трансфера” сохранить свою дееспособность и самостоятельность.

Действие психоаналитического влияния складывается из двух факторов: освобождения вытесненных инстинктов из ложнбго положения и их нового целесообразного приспособления к реальным возможностям удовлетворения, то есть направления их на социально ценные пути (сублимация). Психоаналитическую терапию можно, следовательно, сравнить с “дополнительным воспитанием для борьбы с остатками детства” (Фрейд), и как таковая, она имеет право на внимание со стороны педагогов.

Конечно, терапия, выработанная для взрослого и притом душевнобольного человека, не может быть непосредственно применена к здоровому подрастающему ребенку. В силу своего характера, психоанализ сначала освещает только, так сказать, отрицательную сторону воспитательной задачи, обучая нас тому, какие влияния нужно держать вдали от ребенка, чтобы предохранить его от невроза, крушения всех воспитательных успехов.

Основой для выполнения позитивных педагогических задач должно быть разумное половое воспитание, включая и выяснение отношений между полами. Тайна пола не должна раскрыться ребенку, как это часто случается, при помощи грубого соблазна, пошлых откровений или случайных подсматриваний полового акта (в особенности родителей). Все эти вредные влияния нужно держать вдали от ребенка; с другой стороны, следует избегать и всякой навязчивости даже со здраво излагаемыми сведениями, в особенности же — таинственности. Насколько это возможно, нужно, охраняя ребенка от вредных влияний, предоставить его самому себе и как можно меньше стеснять его естественное развитие. Ребенок воспринимает все относящееся к сексуальной жизни, поскольку он знакомится с нею из процессов, происходящих с его собственным телом, и из наблюдений над явлениями природы, подобно другим эмпирическим фактам; так же должен научиться воспринимать их взрослый, если он хочет быть помощником и советчиком ребенку. Собственное объяснение должно последовать только после того, как ребенок своими вопросами начнет обнаруживать интенсивный интерес к значению сексуальных процессов.

Подрастающий человек, интересующийся тем, откуда появляются дети, имеет право на если не полное, то во всяком случае не извращенное объяснение; всякая скрытность, всякая ложь может впоследствии тяжело отомстить за себя. Но результат может быть и прямо-таки роковым; ребенок, еще до того, как задает вопросы, обычно уже более или менее осведомлен; теперь же он чувствует себя обманутым родителями. Нередко он теряет всякое уважение и всякое доверие ко взрослым, чем, естественно, чрезвычайно затрудняется воспитание.

Уже у ребенка появляется то чрезвычайно знаменательное перенесение либидо на близких, которое и в психоаналитической терапии и в нормальном воспитании является важнейшим рычагом суггестивного воздействия. Как относится ребенок к родителям, в особенности к отцу, так будет он позже относиться к заменяющим их авторитетным лицам (священнику, учителю, начальнику, шефу и т.д ), и потому важнейшим условием всей дальнейшей воспитательной работы является установление и сохранение хороших отношений в семье, которые в настоящее время, к сожалению, скорее не правило, а исключение. С другой стороны, эти отношения не должны быть и слишком интимными, так как иначе способность либидо, направленного на родителей, переноситься и сублимироваться может сузиться до невротической фиксации. Легкое освобождение от родительского авторитета — одна из важнейших, но и труднейших задач, которые нужно выполнить ребенку в конце воспитательной работы, когда он превращается в психически и социально самостоятельного человека. Здесь, что касается “отношения трансфера" и его постепенного исчезновения, педагогике многое может дать психоаналитический метод.

Но психоанализ не только указывает на недостатки нынешнего воспитания; он в состоянии сделать и кое-какие позитивные указания в целях достижения лучших результатов. Психоаналитическое изучение невроза осветило проблему образования и развития характера с динамической стороны, которая до сих пор оставалась почти всецело в тени. Он, правда, не может сказать о задатках, влияющих на характер человека, ничего выходящего за рамки скудных и ненадежных данных учения о наследственности, но зато хорошо осведомлен о процессе развития характера, определяющегося внешними и внутренними процессами индивидуальной жизни. Характер можно счесть за особенно выраженную типичную реакцию индивида; аналитическое исследование показало, что при формировании характера интеллектуальные моменты играют гораздо меньшую роль, чем это готовы были считать до сих пор. Образование характера основывается скорее на целесообразной для индивида экономии психических сил, которая требует определенного распределения аффектов, известной меры удовлетворения, подавления и сублимирования инстинктов. Сохраняющиеся черты характера человека являются или неизменным продолжением его инстинктов и стремлений, отклонением их к более высоким целям, или же реакцией на них. Так, первоначально жестокий ребенок, удовлетворяющий свои садистские страсти, мучая животных, может позже сделаться мясником или страстным охотником, продолжая старые страсти и их удовлетворение в немного измененной, но социально полезной форме; но он может также избрать профессию, которая позволяет ему применить серю страсть на службе высших, интеллектуальных и научных интересов, он может, например, в качестве естествоиспытателя с особым интересом заниматься вивисекцией или в качестве хирурга сослужить очень ценную службу науке и людям; в третьем случае слишком сильная страсть может быть вытеснена и искать удовлетворения путем реакции в гуманитарной и этической деятельности, прямо противоположной первоначальным целям, так что, например, жестокий ребенок с садистскими наклонное-тями в дальнейшей жизни становится чрезвычайно сердоболен и с особенной любовью посвящает себя, например, защите животных. Наконец, при усилении в течение созревания первоначальных задатков и при недостаточном развитии сдерживающих центров возможен антисоциальный исход — извращение (садизм) и преступление (герой ножа), равно как, с другой стороны, слишком интенсивное вытеснение может привести к асоциальному неврозу.

Другие свойства характера обнаруживают менее простые отношения к лежащим в их основе инстинктам и стремлениям; многие черты очень неопределенны в своем возникновении, так как отдельные составляющие инстинкта могут развиться в разных направлениях; с другой стороны, для образования одной черты характера объединяется несколько составляющих различных инстинктов, усиливающих, парализующих, ограничивающих друг друга. Психоаналитический метод показал, однако, что высшие наши добродетели, многие из наших самых ценных духовных качеств и социальных учреждений обязаны своим возникновением первоначально злым, низким и асоциальным инстинктам.

Психоанализ может дать также и некоторые указания, касающиеся дальнейшего выбора профессии, устранения частых роковых ошибок и заблуждений; эти указания заслуживают внимания, хотя в отдельном случае доминирующую роль достаточно часто играют внешние, не поддающиеся воздействию факторы. В общем, индивид тогда может приблизиться к идеалу воспитания — быть максимально счастливым субъективно и в то же время как можно более совершенно делать свое дело на службе общества — когда ему будет дана возможность использовать инфантильные источники наслаждения в сублимированной и полезной для общества форме, как, например, в приведенном выше при^ мере хирурга.

Наряду с динамическим моментом, психоанализ, разбираясь в формировании характера, выдвигает также следующее положение: частичные сексуальные инстинкты, излишние в нормальной социальной и любовной жизни, наиболее способны к изменениям и превращениям; задачей воспитания является, поэтому, не подвергать проявления этих асоциальных и “извращенных" инстинктов резкому насильственному подавлению, а угадать тот момент и тот пункт, когда и где необходимо благотворное воздействие на направление инстинктов. У современного цивилизованного человека наиболее интенсивному вытеснению подлежат чувства удовольствия, связанные в раннем детстве с функциями испражнения (анальная и уретральная эротика); реакции на эти животные потребности играют существенную роль при образовании характера. Отношение человека к его “животным” функциям (к которым, впрочем, относится и сексуальность) и род его реакций чрезвычайно характерны не только для отдельной личности, они, по-видимому, лежат также в основе существенных расовых различий и антипатий.

Для воспитателя из психоаналитического опыта возникает требование обратить особое внимание, наряду с интеллектуальными компонентами формирования характера, в особенности на эффектные моменты “трансфера”, далее на динамические моменты сексуальных инстинктов. В этом смысле психоанализ должен сделаться сначала воспитательным методом для взрослого здорового человека, каковым он уже является для взрослого больного, ибо у больного и здорового есть одна общая черта — амнезия наиболее значительных процессов детства; эта черта затрудняет понимание душевной жизни ребенка. Задачей психоаналитической пропаганды является воспитать воспитателя до самопознания, до психической свободы и откровенности, которые необходимы для доверительных отношений с детьми и для благотворного влияния на них.

В общем и целом, психоанализ предостерегает от выдвижения слишком больших требований вытеснения перед ребенком, требует большего внимания к индивидуальным способностям, которые, впрочем, должны быть подняты до определенного общего культурного уровня. Задача воспитания заключается не столько в том, чтобы насильно создавать вытеснение, сколько в том, чтобы заботливо наблюдать и целесообразно поддерживать самостоятельно появляющуюся, под влиянием внутренних процессов и общего влияния культурной среды, склонность к вытеснению; в особенности, нужно следить за тем, чтобы эта склонность не была слишком интенсивно развита и не была направлена на ложные и вредные пути. Психоанализ рекомендует стремиться к власти над инстинктами вместо подавления инстинктов, облегчать ребенку при помощи поощрений отказ от непосредственного удовлетворения желаний, во имя высшего, приспособленного к реальным условиям; поощрение должно состоять не в обычных материальных (игрушки, лакомства, деньги и т.д.), а в духовных ценностях. Ребенка следует воспитывать только с помощью любви, при выполнении этого условия временное холодное отношение к ребенку будет уже достаточным наказанием. Ребенок способен только во имя любимого человека отказаться от нежелательных действий, подражанием и отождествлением воспринимать то, чего требует от него культура в образе этого объекта любви.

Педагогика может извлечь и использовать из выводов психоаналитического исследования душевной жизни взрослых неудачно воспитанных людей много отрицательных и положительных указаний; но нередко в педагогической практике встречаются случаи, когда необходимо прямое применение психоаналитической точки зрения и технических вспомогательных средств; это те случаи, когда нужно благоприятно повлиять на детей и юношей, уже попавших на ложную дорогу, и предохранить их от дальнейшего вреда, прежде чем им представится возможность разрушительно повлиять на социальную жизнь. Из педагогического воздействия в этом смысле исключаются слабоумные, морально извращенные, дегенераты, так же, как и ясно выраженные невротики, лечение которых должно быть передано опытному психоаналитику. Несмотря на эти ограничения, для педагога и, как показывают многообещающие работы цюрихского пастора д-ра Оскара Пфистера, также и для пастыря душ открывается богатое и плодоносное поле работы, теперь совсем запущенное. Целая масса детских особенностей, будучи совсем не поняты или поняты ложно, под действием обычных педагогических приемов только ухудшаются, опытному же в психоанализе воспитателю они ясны с первого взглядакакуправляемые бессознательным неврастенические черты, эти черты, распознанные в момент их появления и в юношеском возрасте, легко сделать безвредными; в то же время при помощи психоанализа личность, предрасположенная к неврозу, вооружается к будущей борьбе со своими инстинктами. Всякий, кто хоть раз наблюдал, как детские недостатки, в виде злости, упрямства, замкнутости, лживости, склонности к воровству, лени, упорно сопротивлявшиеся педагогическому воздействию, исчезали благодаря психоаналитическому лечению, а нередко даже заменялись противоположными добродетелями — любой из нас не мог не признать, что психоанализу суждено оказать педагогике неоценимые услуги. Некоторые клинически тяжелые симптомы — различные фобии, идиосинкразии, легкие нервные симптомы физического характера (заикание, нервный кашель, всхлипывание) — оказываются также иногда подходящими объектами психоаналитического лечения; в худшем случае опытный в психоанализе воспитатель распознает их в statu nascendi, и тогда, если необходимо, может быть призвана своевременно врачебная помощь.

В общем мы вправе утверждать, что психоанализ, превратившийся из терапевтического метода в науку, даже в духовное течение, приобретает и в области педагогики социальное значение в качестве позитивной воспитательной системы, не говоря уже о éro значении в сфере индивидуальной профилактики. Если психоанализ и исходит из бессознательной душевной жизни, то нельзя все же отрицать, что его целью в конечном счете является господство над этим бессознательным при помощи постоянного расширения сознательного кругозора. Тем самым от человека, который принужден был с развитием цивилизации отказаться от прямого использования некоторых источников наслаждения, далее, с прогрессом культуры, научился отказываться и от компенсации желаний, о которой говорилось в предыдущих главах, требуется теперь еще новый отказ. В этом принудительном отказе челове-честваот принципа наслаждения, во имя приспособления к реальности, воспитание является нашим наиболее ценным вспомогательным средством, так как оно своевременно подготавливает подрастающего ребенка, указывает ему целесообразные пути иного замещающего удовлетворения, приспосабливает его к культурной жизни и делает ненужным возврат на старые нецелесообразные пути.

миф О РОЖДЕНИИ ГЕРОЯ

(Психологическая интерпретация мифологии)

ВВЕДЕНИЕ

Все известные высокоразвитые народы, такие как вавилоняне, египтяне, евреи и индусы, жители Ирана и Персии, j-реки и римляне, так же как тевтоны и др., еще на ранней стадии развития начали прославлять своих героев, мифических правителей и царей, основателей религий, династий, империй или городов, одним словом, своих национальных героев, во множестве поэтических сказаний и легенд. Истории рождения и раннего периода жизни таких личностей в особенности окутаны фантастическими элементами, которые у различных народов, несмотря на их географическую отдаленность и полную независимость друг от друга, обнаруживают удивительное сходство, а отчасти даже буквальное соответствие. Этот факт издавна поражал многих исследователей, и одна из главных проблем существующих исследований в области мифологии и по сей день заключается в выяснении причины существования таких широких аналогий между основными схемами мифических сказаний, которые представляются тем более непостижимыми в силу сходства определенных деталей и их повторения в большинстве мифологических построений*

Теории, направленные на объяснение этих замечательных явлений в мифологии, в общем сводятся к следующим идеям:

(1) “Идея народа”, выдвинутая Адольфом Бастианом (1868)**

Эта теория предполагает существование “элементарных мыслей”, так что единообразие мифов является неизбежным следствием однородной направленности человеческих умов и общего характера ее проявления, которые в опре-

Краткий, но довольно полный обзор основных теорий мифологии и их главных сторонников можно найти в Wundt: Volker-psychologie, Vol. II. Leipzig, 1905, S.527

Bastian: Das Beständige in den Menschenrassen und die Spielweise ihrer Veränderlichkeit, Berlin, 1868.

деленных пределах сходны для всех времен и народов. Подобное толкование в качестве объяснения широкого распространения мифов о герое настойчиво отстаивал Адольф Бауэр (1882)’

(2) Объяснение широко распространенных параллельных форм в фольклоре и сказках первоначальной общностью, которое впервые представил Теодор Бенфей (Рап-tschatantra, 1859). Зародившись в соответствующем месте (Индия), эти сказки вначале были заимствованы первично родственными (а именно, индогерманскими)“ народами, а затем, сохраняя общие изначальные черты, продолжали передаваться, в конечном итоге распространившись по всей земле. Такого рода объяснение широкого распространения мифов о герое впервые было использовано Рудольфом Шубертом (1890)"*

(3) Современная теория миграции, или заимствования, согласно которой отдельные мифы зародились у определенных народов (в частности, у вавилонян) и перенимались другими народами через устные предания (в ходе торговли и во время путешествий) или литературные влияния““

Несложно показать, что современная теория миграции и заимствования является просто модификацией объяснения Бенфея, обусловленной вновь открывшимися и противоречащими такому объяснению материалами. Глубокие и обширные исследования современных ученых показали, что не Индию, а скорее Вавилон следует рассматривать в качестве прародины мифов. Кроме того, мифические сказания, по-видимому, не распространились из какой-то одной точки, а мигрировали отовсюду по всему обитаемому миру. Сказанное выдвигает на передний план идею независимости мифологических структур, идею, обобщенную Брауном

Bauer' Die Kyros Sage und Verwandtes, Sitzb. Wien. Akad. 100, 1882, S.495.

Индоарийскими, или индоевропейскими, согласно распространенному сегодня словоупотреблению. — Прим, перев.

*** Schubert: Herodots Darstellung dér Cyrussage, Breslau, 1690.

**** Cp. E.Stucken: Astral Mythen, Leipzig, 1896-1907, Part V, Moses, H.Lessmann: Die Kyrossage in Europe, Wiss. beit. z. Jahresbericht d. stâdt. Realschule zu Charlottenburg, 1906.

О РОЖДЕНИИ ГЕРОЯ

(1864)* в виде основного закона самой природы человеческого разума: ничего нового никогда не изобретается, пока существует возможность копирования. Теорию элементарных представлений, которую так настойчиво отстаивал Бауэр свыше четверти столетия назад, сегодня безоговорочно отвергают современные исследователи (Winckler**, îjtucken), которые придерживаются теории миграции и заимствования. В действительности же при всем разнообразии существующих теорий ни резких различий, ни разногласий между их сторонниками не наблюдается, так как теория элементарных представлений не противоречит утверждениям об общем происхождении и миграции. Более того, основная проблема заключается не в том, откуда и каким образом пришел такой материал к определенным народам; вопрос состоит в том, откуда он возник изначально. Все эти теории объясняют лишь изменчивость и распространение, но не происхождение мифов. Даже Шуберт, самый заядлый оппонент точки зрения Бауэра, признает эту истину, заявляя, что все эти многочисленные героические сказания берут свое начало от единого, очень древнего прототипа. Однако сообщить нам что-либо о происхождении этого прототипа он не может. Бауэр также склоняется к этому, занимающему промежуточное положение, мнению*** и неоднократно указывает, что несмотря на многочисленность источников происхождения отдельных сказаний, следует признать широкие и разветвленные заимствования, наряду с первоначальной общностью концепции у родственных народов. Такой же компромиссной позиции придерживается и Лессман (1908)**** в своей недавней публикации, где он отвергает предположение о существовании элементарных

Braun: Naturgeschichte d.Sage. 2 Vol., München, 1864-65. Работа, в которой осуществляется возведение к общим корням всех религиозных идеалов, легенд и систем мысли.

Некоторые из важных работ Винклера будут упоминаться в ходе данной статьи.

Zeitschrift f.d. Osterr. Gym., 1891, S. 161, etc. Здесь же можно найти ответ Шуберта.

**** Lessmann: Object and Aim of Mythological Research, Mythol. Bibliot., I,Heft 4, Leipzig.

представлений, но соглашается с тем, что первичная взаимосвязь и заимствование не исключают друг друга. Однако, как отмечает Вундт, необходимо помнить, что заимствование мифологического содержания всегда одновременно выливается в независимую мифологическую конструкцию, поскольку сохраняться неизменными могут лишь те компоненты содержания, которые соответствуют стадии развития мифологических представлений заимствующего народа. Смутных воспоминаний, оставшихся от предшествующих повествований, едва ли было бы достаточно для реструктурации одного и того же материала при отсутствии лежащих в его основе мотивов; именно по этой причине такие темы могут образовывать новое содержание, сходное по своим фундаментальным мотивам, несмотря на отсутствие сходных ассоциаций (SNundtVölker-Psychologie II Vol., 3 Bd., 1909).

Оставим пока в стороне вопрос, касающийся способа распространения мифов о герое, и обратимся к исследованию происхождения этого мифа в целом, полностью принимая при этом, что миграция или заимствование должны быть прямо и вполне определенно продемонстрированы рядом случаев. Если же это окажется невыполнимым, следует признать правомерность других точек зрения, по крайней мере на данном этапе, а не выставлять на пути к дальнейшему продвижению вперед ненаучные аргументы, вроде тех, которыми оперирует Винклер', утверждая, что “когда люди и их творения, полностью соответствующие друг другу, обнаруживаются в различных частях земли, мы должны сделать вывод, что они забрели туда; известно ли нам, как и когда это произошло — не имеет абсолютно никакого значения для допущения самого этого факта". Даже допуская миграцию всех мифов нам все же следует объяснить происхождение первичного мифа”

Winckler: Die babylonische Geisteskulturin ihren Beziehungen zur Kulturentwicklung der Menschheit, Wissenschaft u. Bildung, Vol. 15, 1907, S.47 Конечно, мы не будем попусту тратить время на выяснение бесполезных вопросов относительно того, какой могла быть эта первая легенда, ибо, по всей вероятности, таковой никогда и не было, как не было “первой человеческой пары”

Исследования в этом ключе несомненно помогут нам глубже разобраться в содержании мифов. Почти все авторы, занимавшиеся до сих пор интерпретацией мифов о рождении героев, находили в них олицетворение явлений природы, придерживаясь принципа “природного” толкования мифов. Новорожденный герой предстает как солнце, поднимающееся из воды, в самом начале сталкивается с низко нависшими тучами, но в конечном итоге преодолевает все препятствия (Brodbeck: Zoroaster, Leipzig, 1893, S. 138). Учет всех природных (главным образом атмосферных) явлений, как это делалось первыми сторонниками такого подхода к интерпретации мифов*, или же рассмотрение мифов в более ограниченном смысле, в качестве астральных мифов (см.: Stucken, Winckler и др.) — по существу не так уж различаются, как полагают сами приверженцы каждого из этих направлений. Вряд ли можно считать существенным прогрессом отказ от чисто солярной интерпретации, особенно пропагандируемой Фробениусом, и появление мнения, что все мифы первоначально были мифами лунного цикла — мнения, которое представил Хюзинг (Huesing: Contributions to the Kyros Myth, Berlin, 1906) и в последующем поддержал Сике (1908)**, заявивший, что такой подход является единственно правильным и очевидным объяснением всех мифов о рождении героев, причем такая точка зрения начинает приобретать популярность*** Позднее будет проделана подробная интерпретация самих мифов, поэтому здесь мы воздержимся от каких-либо

В качестве особенно неприглядного примера такого подхода можно упомянуть работу хорошо известного мифолога “природного” уклона Шварца, касающуюся этого круга мифов: Schwartz: Der Ursprung der Stamm und Grundungssage Roms unter dem Reflex indogermanischer Mythen, Jena, 1898.

Frobenius: Das Zeitalter des Sonnengotten, Berlin, 1904; Huezing: Contribution to the Kyros Myth, Berlin, 1906; Siecke: Hermes als Mondgott, Myth. Bibl. Vol. Il, Bd.l, S.48.

Cp., например, Paul Koch: Sagen der Bibel und ihre Übereinstimmung mit der Mythologie der Indogermanen, Berlin, 1907 Cp. также с отчасти солярной, отчасти лунной, но в любом случае совершенно однобокой концепцией мифа о герое .Густава Фридриха (Friedrich: Grundlage, Entstehung und genaue Einzeldeutung der bekanntesten germanischen Märchen, Mythen und Sagen, Leipzig, 1909, S.118).

критических комментариев относительно деталей вышеупомянутого подхода к толкованию. Астральная теория небезынтересна и, несомненно, отчасти верна, но не вполне удовлетворительна и не проясняет собственно мотивов создания мифа. В качестве возражения можно сказать, что возведение содержания мифов к тем или иным астрономическим явлениям не представляет их содержание во всей полноте, и чтобы получить более ясную и простую картину взаимосвязей, нужен, пожалуй, иной подход к толкованию. Претерпевшая множество нападок теория элементарных представлений выявила, однако, один практически оставленный без внимания аспект мифологических исследований. В самом начале и в конце своей работы Бауэр подчеркивает, насколько естественнее и правдоподобнее было бы искать причину общности этих мифов в фундаментальных особенностях человеческой психики, а не в первичной общности их происхождения и миграции. Такое предположение кажется тем более оправданным, поскольку такие проявления общего хода мыслей встречаются и в других формах и в других сферах, где подобное единогласие легко продемонстрировать.

Что же касается характера этих общих тенденций человеческого разума, то психологический анализ основного содержания определенных мифов мог бы помочь открыть источник идентичного содержания мифов всех времен и народов. Такого рода объяснение происхождения одной из сущностных составляющих мифа из общечеловеческого источника уже с успехом было опробовано относительно определенного легендарного мотива. Фрейд в своей работе Толкование сновидений показал взаимосвязь легенды об Эдипе (в которой оракул предвещает Эдипу, что тот убьет своего отца и женится на своей матери, что и происходит помимо его воли) с двумя типичными сновидениями, которые встречаются у многих современных людей. Он говорит о царе Эдипе: “Его судьба волнует нас лишь потому, что могла быть нашей собственной судьбой; ибо мы прокляты оракулом, как и он, еще до нашего рождения. Наверное, каждый из нас обречен обратить свое первое сексуальное чувство к матери, первую ненависть и агрессивность напра-

вить против отца; в этой истине нас убеждают наши сновидения. Царь Эдип, убивший своего отца Лая и женившийся на своей матери Иокасте, является просто исполнением желания нашего детства”*

Наличие близкой связи между сновидением и мифом — не только в отношении содержания, но также относительно формы и побудительных сил этого и многих других, в том числе собственно патологических психических проявле-ний — полностью оправдывает интерпретацию мифа как “сновидения множества людей”, о чем я недавно писал (Rank: Der Künstler, 1907). В то же время перенос метода, а отчасти и результатов применения Фрейдовой методики толкования сновидений на мифы представляется вполне оправданным, как это и было продемонстрировано на одном из примеров Абрахамом в его работе Сон и миф (1900)**

Близкая взаимосвязь между сновидением и мифом находит дальнейшее подтверждение в представленном ниже цикле мифов, нередко дающих повод для обращения к аналогии.

Враждебная позиция наиновейшего направления в мифологии (представляемого, главным образом, Обществом сравнительных исследований в области мифологии) в отношении всякой попытки установить связь между сновидением и мифом*** является, по большей части, следствием намерения ограничить параллелизм с так называемыми кошмарами (Alpträume), как, скажем, в весьма примечательной книге Лестнера Загадка Сфинкса (1889), а также следствием полного неведения что касается учения Фрейда по этим вопросам. Учение это помогает нам не только понять сами сновидения, но также раскрывает их символизм и

Согласно Фрейду, сюжет шекспировского Гамлета также допускает подобную интерпретацию. Позднее мы увидим, как исследователи мифологии с совершенно иной точки зрения находят связь истории Гамлета со сферой мифологии.

** Journal of Nervous and Mental Disease, 1912.

*** Cp. с точкой зрения Лесснера (Myth. Bibi., i, 4). Лишь Эренрайх признает значимость содержания сновидений для мифотворчества всех времен. Точно так же рассуждает Вундт относительно отдельных мифологических тем.

близкую связь с психическими явлениями в целом, в особенности со сновидениями наяву или фантазиями, с художественным творчеством и с некоторыми расстройствами нормальной психической деятельности. Общее во всех этих психических явлениях относится к одной психической функции, к человеческому воображению. Именно способность к воображению — человечества в целом, а не отдельного индивида — современная теория должна рассматривать как важный и, пожалуй, первостепенный фактор, благодаря которому изначально возникли все мифы. Интерпретация мифов в астральном смысле или, если говорить более точно, как своего рода альманаха событий календарного цикла, согласно Лессману — с точки зрения значимости творческого воображения человечества — поднимает вопрос: следует ли искать первые зародыши таких историй именно в небесных явлениях", или же, напротив, уже готовые сказания совершенно иного (предположительно психического) происхождения были впоследствии лишь перенесены на небесные тела. Эренрайх в работе Общая мифология (1910) делает более определенное заявление: мифологическая эволюция, несомненно, начинается на земной почве, так как вначале необходимо накопить опыт из непосредственного окружения, прежде чем его можно будет проецировать на небесный мир. А Вундт утверждает (loc. eit-, S.282), что теория, согласно которой мифология впервые зарождается на небе, а оттуда позднее спускается на землю, не только противоречит истории мифа, которой подобная миграция просто неведома, но также противоречит и психологии создания мифа, которая вынуждена отверг-

«

В этом ключе высказывается Штукен (Stucken: Mose, S.432). Миф, дошедший до нас от предков, был перенесен на природные явления и истолкован натуралистическим образом, а не наоборот. ’’Интерпретация природы уже сама по себе представляет мотив" (S.633, Annot.). Весьма похожее мы читаем и у Майера в его Истории античности (Vol. V, S.48): "Во многих случаях природная символика, отыскиваемая в мифах, лишь на поверхностный взгляд кажется присущей им или же была заложена в них вторично, как часто случалось с египетскими мифами и с Ведами; это первая попытка интерпретации, подобная интерпретациям мифов, появившимся у греков, начиная с пятого столетия”

нуть такое перемещение как невозможное, если учитывать внутренние основания. Мы также убеждены, что мифы', по крайней мере изначально, являются творениями человеческого дара воображения, некогда по каким-то причинам спроецированными на небо и, судя по всему, лишь вторично перенесенными на небесные тела с их загадочными явлениями. Значение тех явных следов, которые этот перенос оставил в мифах, в виде фиксированных чисел, фигур и т.п., никоим образом не следует недооценивать, хотя происхождение их по своему характеру, предположительно было психическим; впоследствии же они были положены в основу всех календарных и астрономических исчислений, причем именно благодаря этому их значению.

В общем похоже на то, что тем исследователям, которые используют исключительно “натуралистический” подход в интерпретации мифов, так или иначе, не удалось в своих попытках выяснения изначального смысла мифических сказаний полностью избежать тех психологических тенденций, что, должно быть, были присущи также и создателям мифов" В обоих случаях мотивация идентична и приводит к одним и тем же результатам, как создателей мифов, так и интерпретаторов. В высшей степени наивно это выразил один из основателей и поборников сравнительного анализа мифов и “натуралистического” подхода к интерпретации Макс Мюллер в своих эссе (1869), где он говорит, что такой прием не только придает бессмысленным легендам собственно их значение и красоту, но также помогает свести на нет некоторые наиболее отталкивающие черты классической мифологии и пролить свет на их подлинный смысл. Такое отношение, причины которого вполне понятны, естественно, мешает мифологу предположить, что такие темы, как инцест с матерью, сестрой или дочерью, убийство отца, деда или брата, могут основываться на широко рас-

По всем основным моментам такую же точку зрения отстаивает Тимме по отношению к сказкам. См. Adolf Thimme: Das Märchen, Vol. 2, Handbücher zur Volkskunde, Leipzig, 1909.

Относительно такой интерпретации мифа Вундт говорил, что в действительности она, очевидно, сопровождала первоначальное мифотворчество (loc.cit., S.352).

пространенных фантазиях, которые, согласно учению Фрейда, берут свое начало в детской психике с ее особенным пониманием внешнего мира и его обитателей. Такое неприятие является, поэтому, лишь следствием смутного и болезненного осознания и, тем самым, подтверждением действительно существующей взаимосвязи; такая реакция заставляет толкователей мифов, ради своей собственной бессознательной реабилитации, а заодно и реабилитации всего человечества, представлять эти темы в совершенно отличном от их первоначального смысла свете. То же самое внутреннее неприятие мешало создателям мифов поверить в существование столь отталкивающих мыслей, и такого рода защита, вероятно, и была первой причиной переноса данных взаимосвязей на небеса. Психологическое самоуспокоение посредством такой реабилитации через проецирование на внешние отдаленные объекты в некоторой степени можно прояснить, если мы рассмотрим одну из таких интерпретаций, например, предосудительной фабулы легенды об Эдипе в трактовке одного из представителей “натуралистического” подхода к толкованию мифов. Эдип, который убивает своего отца, женится на матери и умирает старым и слепым, — герой солнечного цикла, убивающий своего родителя — тьму; он разделяет свое ложе с матерью — сумерками, из лона которой — рассвета, он родился, и умирает ослепшим, как заходящее солнце*

Понятно, что подобная интерпретация более близка нашим умам, чем обнаружение факта, что внутренне обусловленное стремление к инцесту и убийству по отношению к ближайшим родственникам таится в фантазиях большинства людей как остаточное содержание детских представлений. Но это отнюдь не научная аргументация, и неприятие

Ignaz Goldziher: Der Mythus bei den Hebräern und seine geschichtliche Entwickelung, Leipzig, 1876, S.125. Согласно работе Сике (Siecke: Hermes als Mondgott, Leipzig, 1908, S.39), мифы с сюжетом кровосмешения теряют все свои странные черты при рассмотрении их как мифов цикла луны в ее связи с солнцем. Объяснение оказывается достаточно простым: дочь, новая луна, являющаяся повторением матери (полной луны), снова воссоединяется со своим отцом (солнцем) (а также братом, сыном).

МИФ О РОЖДЕНИИ IЕРОЯ

такого рода, хотя и не всегда в равной мере сознательное, ввиду имеющихся фактов совершенно неоправданно. Необходимо либо примириться с подобными неблаговидными вещами, если уж считать их таковыми, либо отказаться от изучения психологических явлений. Вполне очевидно, что люди, даже в самые ранние времена и в самом наивном своем воображении никогда не могли узреть инцест и отцеубийство на небесах*; намного вероятнее, что эти идеи исходят из другого источника, очевидно, вполне человеческого. То, каким образом они были перенесены на небо и какие модификации приобрели в ходе этого — вопрос иного порядка, который не может быть решен до тех пор, пока не будут установлены психические истоки мифотворчества в целом.

Во всяком случае утверждения о той роли, которую играла психическая жизнь в формировании мифов, имеют такие же основания, как и астральная концепция, и этот довод вполне подтверждается результатами применения нашего метода интерпретации. С этой целью вначале мы обратимся к мифологическому материалу легенд, психологическую интерпретацию которого мы попытаемся провести в самом широком плане, отбирая из множества** этих,

Можно ли этому верить? В статье Сике (Siecke: Urreligion der Indogermanen, Berlin, 1897) , где утверждается, что мифы о кровосмешении являются описательными повествованиями о наблюдаемых, но непонятных явлениях природы, автор возражает в ответ на заявление Ольденбурга (Oldenburg: Religion der Veda, S.5), предполагающего первичное тяготение мифов к теме инцеста, и замечает, что во времена Оно эта тема навязывалась рассказчику силой фактов, свидетелем которых он был, безо всякой предрасположенности к этому со своей стороны.

Об огромном разнообразии и широком распространении мифов о рождении героев свидетельствуют упомянутые работы Бауэра, Шуберта и др., всестороннее обсуэкдение содержания мифов с их нюансами можно найти в работах Хюзинга, Лессмана и других представителей современного направления. Бесчисленные сказки, сказания и поэмы всех времен, вплоть до драматургии и беллетристики самых недавних дней, обнаруживают весьма явные характерные мотивы этого мифа. Тема брошенных детей известна нам и по литературным произведениям: позднеантичные пасторальные темы из Эфиопки Гелиодора, Йемена и Исмении Евстафия, наконец, история о двух брошенных детях, Дафнисе и Хлое. Более поздние итальянские пасторали зачастую также основаны на историях бро-

главным образом биографических, мифов о героях те, что наиболее характерны и широко известны. Сами мифы будут представлены в краткой форме, в той мере, насколько это необходимо для данного исследования, с указанием источников их происхождения. Самые важные, постоянно повторяющиеся мотивы будут выделены шрифтом.

САРГОН

Вероятно, древнейшим из дошедших до нас мифов о герое является миф, датируемый периодом основания Вавилона (около 2800 г до Р.Х.) и касающийся истории рождения его основателя, Саргона Первого. Буквальный перевод этой истории — которая, судя по характеру изложения, является, по-видимому, подлинной записью самого царя Саргона — звучит следующим образом*:

“Я, Саргон, могущественный царь, Царь Аккада. Моя мать была весталкой, отца своего я не знаю, брат же моего отца жил в горах. Мать моя, весталка, выносила меня в моем городе Азупирани, расположенном на берегу Евфрата. В укромном месте она родила меня. Она положила меня в корзину из камыша и, залив крышку смолой, опустила ее в воду, которая не поглотила меня. Река принесла меня к Акки, водоносу. Водонос Акки по доброте своего сердца вытащил меня из воды; водонос Акки вырастил меня как своего собственного сына; водонос Акки сделал меня своим садовником. Когда я работал садовником, меня полюбила Иштар, я стал царем и царствовал в течение 45 лет".

шейных детей, которые становились пастухами, когда их воспитывали приемные родители, но позднее их узнавали настоящие родители по особым знакам, оставшимся у них в момент отречения от них. К этому же ряду принадлежит и семейная история из Limplizissimus’a (1665) Гриммельсхаузена, Titan'а (1800) Жан Поля, а также некоторые рассказы Робинсона и рыцарские романы.

Различные переводы, частично искажающие текст, отличаются лишь несущественными деталями. Ср. Hommel: History of Babylonia and Assyria, Berlin, 1885 p.302 (где также можно найти истоки предания), а также А. Jeremias: The Old Testament in the Light of the Ancient Orient, Leipzig, 1906, p.410

МОИСЕЙ

Библейская история рождения Моисея, представленная в главе 2 Исхода, обнаруживает сходство с легендой о Сар-гоне и даже почти буквальное соответствие отдельных моментов*

Уже в главе 1” повествуется о том, что фараон приказал своим людям бросать в воду всех сыновей, родившихся у евреев, тогда как их дочерям разрешалось жить; причина такого распоряжения заключалась в чрезмерной плодовитости израильтян. В главе 2 говорится следующее:

“Некто из племени Левиина пошел, и взял себе жену из того же племени. Жена зачала и родила сына, и видя, что он очень красив, скрывала его три месяца. Не могши долее скрывать его, взяла корзинку из тростника, и осмолила ее асфальтом и смолою; и, положивши в нее младенца, поставила в тростнике у берега реки.

А сестра его стала вдали наблюдать, что с ним будет. И вышла дочь фараонова на реку мыться; а прислужницы ее ходили по берегу реки. Она увидела корзинку среди тростника, и послала рабыню свою взять ее. Открыла, и увидела младенца; и вот, дитя плачет; и сжалилась над ним и сказала: это из еврейских детей.

В связи с таким сходством нередко считают, что повествование в Исходе основано на легенде о Саргоне, но при этом не обращают должного внимания на некоторые фундаментальные различия, которые будут детально рассмотрены в ходе интерпретации. Первоначально в этом древнейшем повествовании родители Моисея, как и все остальные персонажи имен не имели. Имена были присвоены им в религозной трактовке. Глава 6 (20) гласит: “Амрам взял Иохаведу, тетку свою, себе в жены; и она родила ему Аарона и Моисея" (и их сестру Мириам. — Числа, 26:59). Сравните также: Winckler: History of Israel, II.

И сказала сестра его дочери фараоновой: не сходить ли мне и не позвать ли к тебе кормилицу из Евреянок, чтобы она вскормила тебе младенца? Дочь фараонова сказала ей: сходи. Девица пошла, и призвала мать младенца. Дочь фараонова сказала ей: возьми младенца сего и вскорми его мне; я дам тебе плату. Женщина взяла младенца и кормила его.

И вырос младенец, и она привела его к дочери фараоновой, и он был у нее вместо сына, и нарекла имя ему Моисей*, потому что, говорила она, я из воды вынула его"

Это повествование было дополнено в мифологии раввинов рассказом о событиях, предшествовавших рождению Моисея. В шестидесятый год после смерти Иосифа Фараон, правивший в то время, увидел во сне старца, державшего в руках весы со всеми обитателями Египта на одной чаше и единственным ягненком — на другой, но тем не менее ягненок перевешивал всех египтян. Встревоженный царь тут же обратился к мудрецам и астрологам, которые объявили, что сон предсказывает, что у израильтян родится сын, который приведет к краху весь Египет. Царь был напуган и тут же повелел предавать смерти всех новорожденных детей евреев по всей стране Из-за этого тиранического приказа левит Амрам, живший в Госене, решил разлучиться со своей женой Иохаведой, дабы не обречь заведомо на верную смерть детей, зачатых от него. Но позднее его решению воспротивилась его же дочь, Мириам, которая с убежденностью прорицательницы предсказала ему, что тот ребенок, что приснился царю, выйдет из лона ее матери и станет освободителем своего народа“

Посему Амрам вернулся к своей жене после трехлетней разлуки. По истечении трех месяцев она зачала и затем родила сына, в момент рождения которого весь дом напол-

Согласно Винклеру (Winckler Babylonian Mental Culture, p. 119), это имя означает “Водочерпий” (см. также Winckler: Ancient Oriental Studies, III, 468, etc.), что еще сильнее сближает легенду о Моисее с легендой о Саргоне, так как имя Akki означает "Я черпал воду” Schemot Rabba, fol 2, 4. Вторая книга Моисеева (Исход, 1: 22) гласит что астрологи рассказали фараону о женщине, вынашивающей Спасителя Израиля.

нился удивительным сиянием, подтверждающим истинность пророчества (см. Bergel: Mythology of the Hebrews, Leipzig. 1882).

Подобные повествования представлены относительно рождения и родоначальника еврейской нации, Авраама. Он был сыном Фарры (Тераха), бывшего капитаном у Нимрода, и Амтелай. Перед его появлением на свет звезды открыли царю Нимроду, что ребенок, который будет рожден, свергнет с престола могущественных властителей и овладеет их землями. Царь Нимрод вознамерился убить ребенка сразу же после рождения. Но когда Фарре (Тераху) велели принести мальчика, он сказал: “Воистину у меня родился сын, но он умер". После чего он предъявил чужого ребенка, а своего собственного сына укрыл в пещере под землей, где Бог дал тому возможность кормиться молоком из пальца правой руки. Говорится, что в этой пещере Авраам оставался до третьего (согласно другим источникам, до десятого) года своей жизни (ср.: Beer: The Life of Abraham, относительно интерпретации еврейских преданий; см. также Wünsche: From Israel's Temples of Learning, Leipzig, 1907). Что касается следующего поколения, в рассказе об Исааке снова появляются те же мифологические темы. Перед его рождением царя Авимелеха предупреждают во сне не входить к Саре, ибо это принесет ему много горя. После долгого периода бесплодия она наконец рождает сына, который, будучи обречен (в этом повествовании позднее в своей жизни) быть принесенным в жертву собственным отцом (приемным отцом) Авраамом, в конце концов был спасен Богом. Но Авраам изгоняет своего сына Измаила вместе с матерью мальчика, Агари (Бытие, 20:6. См. также: Bergel, loc. eit).

KAPHA

Близкая связь с легендой о Саргоне также наблюдается в некоторых чертах истории рождения героя Карны из древнеиндийского эпоса* Махабхарата. Содержание легенды кратко изложено Лассеном**

Принцесса Притха, известная также как Кунти, будучи девственницей, родила мальчика Карну, отцом которого бы', бог солнца Сурья. Юный Карна родился с золотыми украшениями своего отца в ушах и в прочной кольчуге. Мать в своем горе утаила мальчика и оставила его на волю судеб. В адаптации Хольтцмана*** стих 1458 гласит: “И тогда я и моя служанка сплели из тростника большую корзину, накрыли ее крышкой и залили воском; в эту корзину я положила мальчика и отнесла его к реке Аква” Держась на волнах, корзина достигла Ганга, а по нему доплыла до самого города Кампа. “По берегу реки проезжал возничий, благородный друг Дхритараштры, а с ним была Радха, его прекрасная и благочестивая супруга. Она была в глубокой печали, ибо бог не подарил ей сына. Она увидела корзину в реке, которую волны прибили вплотную к берегу; она обратила на нее внимание Азиратха, который пошел и достал ее из воды” И эта чета стала заботиться о мальчике и вырастила его как своего собственного ребенка.

Позднее Кунти вышла замуж за царя Панду, который был вынужден воздерживаться от брачного ложа, ибо проклятие обрекало его умереть в объятиях своей супруги. Но Кунти, снова зачав от бога, рождает трех сыновей; один из них рождается в берлоге волка. Вскоре Панду умирает в объ-

В этой связи также следует упомянуть индусскую легенду о рождении мифического царя, носившего титул Викрамадитья. Здесь снова повторяется бесплодный брак родителей, чудотворное зачатие, зловещие предостережения, брошенный в лесу мальчик, его вскармливание медом, и наконец, его признание отцом (см. Jülg: Mongolian Fairy Tales, Innsbruck, 1868, p.73, et seq)

Hindu Legends. Karlsruhe, 1846, Part II, p. 117-127 Hindu Legends, I. c.

МИФ О РОЖДЕНИИ ГЕРОЯ

ятиях своей второй жены. Сыновья растут, и на устроенном ими турнире появляется Карна, дабы помериться силами с лучшим из воинов, с Арджуной, сыном Кунти. Арждуна с презрением отказывается сражаться с сыном возничего. Чтобы сделать его достойным противником, один из присутствующих на турнире нарекает его царем. Тем временем Кунти узнает в Карне своего сына по божественной отметине и умоляет его отказаться от поединка со своим братом, открыв ему тайну его рождения. Но Карна принимает ее откровение за вымысел и продолжает настаивать на своем желании. Он погибает в поединке, сраженный стрелой Арджуны. (Ср. с подробным рассказом в Lefmann: History of Ancient India, Berlin, 1890, p.181, et seq.)

Поразительное сходство в отношении структуры в целом можно обнаружить между легендой о Карне и историей рождения Иона, родоначальника ионийцев, о котором сравнительно позднее предание повествует*:

В пещере скалы Афинского Акрополя Аполлон и Креуса, дочь Эрехтея, зачали сына. В этой же пещере мальчик родился и был брошен на произвол судьбы; мать оставила ребенка в плетеной корзине, в надежде на то, что Аполлон не позволит своему сыну погибнуть. По велению Аполлона той же ночью Гермес относит ребенка в Дельфы, где утром на пороге храма его находит жрица. Она воспитывает ребенка, и когда мальчик становится юношей, делает его служителем храма. Позднее Эрехтей отдает свою Креусу в жены Ксуту. Так как их брак долгое время оставался бездетным, супруги обратились к Дельфийскому оракулу, моля о благословении потомством. Бог открывает Ксуту, что первый, кого он встретит, покинув святилище, будет его сын. Тот спешит выйти из храма и встречает юношу, которого радостно приветствует как своего сына и дает ему имя Некоторое означает “ходок” Креуса отказывается принять юношу в качестве сына, ее попытка отравить его терпит

В отношении Иона Еврипида см. Roscher (ed.): Extensive Dictionary of Greek and Roman Mythology. Там, где не приводится другого источника, все греческие и римские мифы взяты из этого издания, в котором также приведен перечень всех источников.

неудачу, и взбешенные люди восстают против нее. Ион намерен напасть на Креусу, но Аполлон, не желая, чтобы сын убил свою мать, озаряет разум жрицы истиной. По корзине, в которой нашли новорожденного, Креуса признает в нем своего сына и открывает ему тайну его рождения.

ЭДИП

Родители Эдипа, Царь Лай и его жена Иокаста, долгое время жили в бездетном браке. Лай, страстно желавший иметь наследника, обратился за наущением к Дельфийскому Аполлону. Оракул поведал ему, что он может иметь сына, если он того желает, но судьбою предрешено, что он будет убит своим сыном. Опасаясь исполнения предсказания, Лай воздерживается от брачного ложа, но однажды, в состоянии опьянения, ему удается невольно зачать сына, которого он повелевает бросить в реку Киферон спустя три для после рождения. Для полной уверенности в том, что ребенок погибнет, Лай приказывает проколоть ему икры. Согласно пересказу Софокла, который, однако, нельзя считать самым древним, пастух, получивший приказ бросить мальчика, отдает его пастуху царя Коринфа Полиба, при дворе которого, согласно общепринятой версии, тот и вырастает. Согласно другим источникам мальчик был брошен в корзине в море и вытащен из воды Перибойей, женой царя Полиба, которая полоскала белье у берега* Полиб вырастил его как собственного сына.

Эдип, случайно узнав, что он найденыш, спрашивает Дельфийского оракула о своих настоящих родителях, но в ответ получает пророчество о том, что убьет своего отца и возьмет в жены свою мать. Полагая, что пророчество относится к его приемным родителям, Эдип бежит из Коринфа в Фивы, но по пути, сам того не ведая, убивает своего отца

Согласно Бетхе (Bethe- Thebanische Heldenlieder), в первоначальной версии мальчик был брошен в воду. По другим версиям мальчик был найден и воспитан табунщиками, согласно более позднему мифу — крестьянином Мелибием.

Лая. Отгадав загадку Сфинкса, он освобождает Фивы от этого бедствия — чудовища, пожирающего людей — и в награду получает руку Иокасты, своей матери, а также престол своего отца. Воспроизведение этих трагических событий и несчастий, постигших впоследствии Эдипа, стало излюбленной темой театральных представлений греческих трагиков.

По схеме мифа об Эдипе* был создан целый ряд христианских легенд, и в качестве образца их может служить обобщенное содержание легенды об Иуде. Перед его рождением его мать, Циборея, во сне получает предупреждение, что родит дурного сына на горе всему его народу. Родители, положив мальчика в корзину, бросают его в море. Волны выносят ребенка на берег острова Скариот, где его находит бездетная царица и воспитывает как собственного сына. Позднее у царской четы рождается собственный сын, и найденыш, чувствуя пренебрежение к себе, убивает своего молочного брата. Бежав из страны, он поступает на службу при дворе Пилата, который делает его своим доверенным лицом и ставит во главе всех своих домочадцев. В драке Иуда убивает соседа, не подозревая, что это его отец. Затем вдова убитого, то есть мать Иуды, становится его женой. Обнаружив чудовищную правду о себе, он раскаивается и обращается к Спасителю, который делает его одним из своих апостолов. О его предательстве Иисуса известно из Библии.

Легенда о Св. Григории — тема рассказа Гартмана фон Ауэ — представляет собой более усложненный пример из этого мифологического цикла. Григория, ребенка от кровосмесительной связи любовников из царствующего рода, мать бросает в корзине в море; его спасают и воспитывают рыбаки, а затем он обучается в монастыре для служения в церкви. Но он предпочитает жизнь рыцаря, одерживает победы в сражениях и в награду получает руку принцессы, своей матери. Узнав об инцесте, он в течение семнадцати лет вершит свое покаяние на скале посреди моря и, нако-

Весь этот материал обсуждался в Rank: Das Inzest-Motiv in Dichtung

und Sage, 1912, X.

нец, становится Папой по велению Господа. (Cp.Cholevicas: History of German Poetry, According to the Antique Elements.)

Весьма сходной является персидская легенда о царе Да-рабе, рассказанная царем Фирдоуси в Книге Царей (см. также Spiegel: Eranische Altertumskunde, II, S.584). Последний киранин Бехмен назначил в качестве преемника свою дочь и одновременно жену Хумай, в связи с чем его сын Сасан, разбитый горем, ушел, чтобы жить в уединении. Вскоре после смерти мужа Хумай родила сына, от которого решила избавиться. Его поместили к корзину и бросили ее в Евфрат; корзина плыла вниз по течению, пока не остановилась у камня, положенного в воду дубильщиками кожи. Кожевник нашел корзину с ребенком и отнес мальчика к жене, недавно потерявшей собственного ребенка. Супруги решили оставить найденыша, и по мере того, как мальчик рос, он становился все сильнее, так что вскоре другие дети уже не могли противостоять ему. Мальчику не нравилось ремесло отца, и он стал воином. Он заставил свою приемную мать открыть тайну его происхождения и присоединился к армии, которую в то время Хумай послала на войну с царем Рума. Своей храбростью он привлек к себе внимание Хумай, и та с готовностью признала в нем своего сына и назвала его своим преемником.

ПАРИС

О рождении Париса рассказывает Аполлодор.

У царя Приама и его жены Гекубы был сын Гектор. Когда Гекуба должна была родить другого ребенка, ей приснилось, что она родила горящее бревно, от которого загорелся весь город. Приам обратился за советом к Эсаку, своему сыну от первой жены Арисбы, мастеру в толковании сновидений. Эсак объявил, что ребенок навлечет на город беду и посоветовал избавиться от него. Приам отдал маленького мальчика рабу, который отнес его на вершину горы Ида; звали этого человека Агелай. На протяжении пяти дней ребенка кормила своим молоком медведица. Когда Агелай по

ДОИФ О РОЖДЕНИИ ГЕРОЯ

истечении пяти дней нашел ребенка все еще живым, он взял его и отнес домой, чтобы самому вырастить его. Он назвал мальчика Парисом, но когда ребенок вырос в сильного и красивого юношу, его стали звать Александром, за то, что он охранял стада и дрался с разбойниками. Вскоре 0н узнал, кто его настоящие родители. Как это произошло, рассказывает Хитин. По его изложению, младенца нашли пастухи. Однажды к этим пастухам явились посыльные от Приама за быком, который должен был служить наградой победителю в состязаниях, устроенных в память о Парисе. Они выбрали быка, который так сильно нравился Парису, что он последовал за людьми, которые увели животное, принял участие в состязаниях и выиграл приз. Это вызвало гнев его брата Деифоба, который пригрозил ему мечом, но его сестра Касссандра узнала в нем своего брата, и Приам с радостью принял его как своего сына. Несчастье, которое позднее Парис своим похищением Елены принес семье и родному городу, хорошо известно из поэм Гомера, а также предшествовавших им и последовавших за ними — их пролога и эпилога.

Определенное сходство с рассказом о рождении Париса имеет поэма о Зале, из персидского героико-легендарного цикла Фирдоуси. Царю Систана, Саму, одна из его жен родила первенца. Но так как у ребенка были белые волосы, мать скрыла факт его рождения. Однако служанка рассказывает царю о рождении сына. Огорченный Сам приказывает избавиться от ребенка. Слуги относят его на вершину горы Эльбурс, где его вскармливает могущественная птица Сомург. Уже вполне взрослым юношу видят путники из проходящего мимо каравана, которые называют его “тот, кому в кормилицы годится птица” Однажды царь Сам видит во сне своего сына и отправляется на поиски брошенного ребенка. Он не может добраться до вершины высокой скалы, где в конце концов он увидел юношу. Но Сомург несет сына вниз, к царю, который радостно приветствует его и назначает своим преемником.

ТЕЛЕФ

Тегейский царь Алей узнает от оракула, что его сыновья погибнут от руки потомка его дочери. Поэтому он делает свою дочь Авгу жрицей богини Афины и грозит ей смертью, если она посмеет разделить ложе с мужчиной. Но Геракл во время своего похода против Авгия оказывается в качестве гостя в храме Афины и видит девушку; опьянев от выпитого вина, он берет ее силой. Алей, узнав о беременности дочери, приказал Навплию, бывалому моряку, бросить ее в море. Но на пути к морю, на Пар-фенийской горе, Авга родила Телефа, и Навплий, вопреки полученному приказу, доставил ее и ребенка в Мизию, где передал их царю Тевфранту.

Согласно другой версии, Авга, будучи жрицей, втайне родила ребенка и скрывала его в храме. Алей, узнав об этом святотатстве, приказал отнести ребенка в Парфенийские горы и бросить там*, а Навплию велел продать мать в чужие земли или убить ее. И тот отдал ее в руки Тевфранта.

Согласно распространенной в настоящее время версии, Авга бросает новорожденного младенца и бежит в Мизию, где бездетный царь Тевфрант удочеряет ее. Однако мальчик не умирает; его вскормила лань, а затем нашли пастухи, которые и принесли его царю Корифу. Царь воспитывает его как своего сына. Когда Телеф становится юношей, он по совету оракула отправляется в Мизию искать свою мать. Он спасает Тевфранта от грозящих ему врагов и в награду получает в супруги предполагаемую дочь царя, а на самом деле свою собственную мать, Авгу. Но она отказывается от Телефа, и когда тот в ярости уже готов пронзить непокорную своим

По версии Еврипида, трагедии которого Авга и Телеф дошли до нас, Алей велит бросить мать и ребенка в сундуке в море, но благодаря покровительству Афины, сундук был вынесен к устью мизийской реки Кайкос. Там его находит Тевфрант, который берет Авгу себе в жены, а ее ребенка принимает в свой дом как приемного сына.

^ечом, она взывает в отчаянии к своему возлюбленному Гераклу, и таким образом Телеф узнает свою мать. После смерти Тевфранта от становится царем Мизии.

ПЕРСЕЙ

Царь Аргоса Акрисий дожил до преклонного возраста, не имея потомков мужского пола. Мечтая о сыне, он обращается за советом к Дельфийскому оракулу. Но тот предостерегает его об опасности от отпрысков мужского пола и сообщает, что его дочь, Даная, родит сына, от руки которого он погибнет. Чтобы не допустить этого, Акрисий приказал заточить свою дочь в железной башне и тщательно охранять. Но Зевс, в виде золотого дождя, просочился сквозь крышу, и Даная стала матерью мальчика’

Однажды Акрисий услышал голос Персея из комнаты, в которой была заточена его дочь, и таким образом узнал, что она родила ребенка. Он убивает кормилицу, а дочь с ее сыном ставит перед домашним алтарем Зевса, дабы под клятвой выпытать у нее настоящее имя отца. Однако он отказывается верить, вопреки клятвам дочери, что отцом является Зевс, и помещает ее вместе с ребенком в сундук“, который бросают в море. Волны приносят сундук к берегам острова Сериф, где мать с ребенком, выловив их из моря сетью, ‘спасает рыбак Диктис, обычно упоминаемый как брат царя Полидекта. Диктис приводит их к себе в дом и оставляет как своих родственников. В прекрасную мать влюбляется Полидект, но так как на его пути стоит Персей, он пытается избавиться от него и посылает его за головой Медузы Горгоны. Но вопреки ожиданиям царя Персей справляется с этим сложным заданием, а кроме этого совершает еще целый ряд героических подвигов. Во время

Другие, более поздние авторы, включая Пиндара, утверждают, что Даная зачала не от Зевса, а от брата своего отца.

Симонид из Кеоса (fr 37, ed. Bergk) говорит о прочном как железо сундуке, в котором Данаю бросили в море (Geibet: Klassisches Liederbuch, S.52).

состязаний, бросив диск, он случайно убивает своего деда, как и было предсказано оракулом. Он становится царем Аргоса, затем Тиринфа и основателем Микен*

ГИЛЬГАМЕШ

Элиан ( ок. 200 г.н.э.) в своих Рассказах о животных приводит историю о мальчике, которого спас орел"

“Животным свойственна любовь к человеку. Известен орел, вскормивший ребенка. Я расскажу историю целиком в доказательство моего утверждения. Когда вавилонянами правил Зеухорос, Халдеи — прорицатели судеб поведали, что сын дочери царя отнимет царство у деда; таков был вердикт пророчества Халдеев. Царя ужаснуло это пророчество, и, образно говоря, он стал вторым Акрисием для своей дочери и установил за ней строжайший надзор. Но судьба оказалась хитрее вавилонянина, и его дочь втайне зачала от ничем не приметного мужчины. В страхе перед гневом царя стражники сбросили ребенка вниз с Акрополя, где пребывала в заточении царская дочь. Падающего ребенка заметил свои острым глазом орел и прежде, чем мальчик ударился о землю, подхватил его на спину и с большой осторожностью опустил вниз, в сад. Садовник, увидев прекрасного мальчика, обрадовался и воспитал его. Мальчик получил имя Гильгамеш и стал царем Вавилонии. Если кто-то посчитает рассказанное сказкой, то мне нечего добавить, хотя я разузнал об этой истории все, что только смог. От перса Ахемена, от которого пошла персидская знать, я также слышал, что он был воспитанником орла”*’*

Согласно Хюзингу, миф о Персее в нескольких вариациях встречается также в Японии. Ср. также Sydney Hartland: Legend of Perseus, 1894-96, 3 vol., London.

Claudius Aelianus: Historia animalium, XII, 21, Fr.Jacobs (Üb.), Stuttgart, 1841

*** О Птолемее, сыне Лага и Арсиной, также говорится, что орел защищал брошенного мальчика своими крыльями от солнца, дождя и хищных птиц.

КИР

Миф о Кире, который большинство исследователей без достаточных на то оснований помещают в центре всего этого мифологического цикла, дошел до нас в нескольких версиях. По Геродоту (ок. 450 г. до Р.Х.), который утверждал (I, 95), что из четырех известных ему изложений он выбрал наименее'щедрый на “славословие” вариант, история рождения и юности Кира звучит следующим образом (I, 107. et seq.)*

После Киаксара Мидией правил его сын Астиаг, у которого была дочь по имени Мандана. Однажды во сне он увидел, что из дочери вышло столько воды, что ее хватило бы на то, чтобы затопить весь город и залить всю Азию. Он пересказал свой сон мудрецам — толкователям сновидений и был в большом страхе от того, что они ему поведали Когда Мандана выросла, отец отдал ее в жены, но не ми-дийцу, равному себепа рождению, а персу по имени Кам-биз. Этот человек был из хорошего рода и вел достойную и размеренную жизнь. Царь считал, что тот по положению ниже мидийца из среднего сословия. В первый год после того как Мандана стала женой Камбиза, Астиаг увидел другой сон. Ему приснилось, что из лона его дочери выросла виноградная лоза, которая укрыла тенью всю Азию. После того, как царь снова пересказал сон толкователям сновидений, он послал за дочерью, которая была беременна, и по ее прибытии из Персии внимательно наблюдал за ней, так как намеревался убить ее отпрыска. Ибо мудрецы — толкователи сновидений предсказали ему, что сын его дочери займет его место на престоле. Намереваясь избежать такой судьбы, царь подождал пока родится Кир, а затем послал за Гарпагом, своим родственником и самым близким доверенным лицом изо всех мидийцев, которому он поручал все свои дела. Царь обратился к Гарпагу следую-

Е-Е.Lange: Herodot's Geschichten (Reclam). Cp. также Duncker History

of Antiquity, Leipzig, 1880, N5, h.256, et seq.

щим образом: "Мой дорогой Гарпаг, я поручаю тебе дело, которое ты должен добросовестно выполнить. Но не обмани меня, и пусть никто больше тебе в нем не помогает, иначе тебе придется худо. Возьми мальчика, которого родила Мандана, отнеси его домой и убей. После этого можешь похоронить его так, как сочтешь нужным”. И Гарпаг ответил: “Великий царь, не было такого, чтобы твой слуга ослушался тебя, и впредь я никогда не согрешу пред тобою. Если такова твоя воля, то мне надлежит неукоснительно исполнить ее”. После этих слов младенца со всеми его украшениями передали в руки Гарпага, обрекая на смерть, и тот, роняя слезы, отправился домой. Прибыв домой, он рассказал своей жене обо всем, что велел ему Астиаг. Та спросила: “И что же ты собираешься делать?” И он ответил: “я не подчинюсь Астиагу, даже если он будет гневаться в десять раз сильнее, чем обычно. Я не сделаю то, чего он желает, и не пойду на такое убийство. На это у меня есть ряд причин: во-первых, мальчик — мой кровный родственник; кроме того Астиаг стар и у него нет наследника мужского пола. Когда он умрет, на престоле окажется его дочь, сына которой он велит мне сейчас убить, разве не окажусь я тогда в величайшей опасности? Однако, ради моей же безопасности мальчик должен умереть. Но не я буду его убийцей, а один из людей Астиага”.

Сказав это, он тут же отправил гонца к одному из царевых пастухов по имени Митридат, который, как ему стало известно, держал стадо на горном пастбище, где было много диких зверей. Жена пастуха также была рабыней Астиага, и звали ее Кино по-гречески или Спако (сука) по-ми-дийски. Когда вызванный Гарпагом пастух явился, тот сказал ему: “Астиаг велел, чтобы ты взял этого мальчика и бросил на самой дикой из гор, дабы он как можно скорее погиб; царь велел мне передать тебе: если ты не убьешь мальчика, а каким-либо образом позволишь ему жить, то ты сам умрешь самой постыдной смертью. А я назначен проследить, чтобы от ребенка действительно избавились” Выслушав это, пастух взял мальчика, отправился домой и наконец прибыл в свою хижину. Его жена была беременна, и случилось так, что, промучившись целый день в предро-

1йИФ О РОЖДЕНИИ ГЕРОЯ

довых схватках, она вот-вот должна была родить, когда ее длуж отправился в город. Они очень беспокоились друг о друге. И когда пастух так неожиданно вернулся, первое, что спросила женщина — зачем его так поспешно вызвал Гар-паг. И он ответил: “Моя дорогая жена, лучше бы я никогда не видел и не слышал того, что было в городе и что сталось с нашими хозяевами. Дом Гарпага был полон крика и плача. Это встревожило меня, но я вошел, и вскоре увидел младенца, одетого в золото и красивые одежды, который лежал передо мной, плача и размахивая руками и ногами. Когда Гарпаг увидел меня, то велел быстро взять мальчика и отнести его в самое дикое место в горах. Он сказал, что так приказал Астиаг и что меня ждет страшная кара, если я ослушаюсь. Я взял ребенка и ушел с ним, полагая, что он принадлежит кому-то из слуг, ибо другое мне не приходило на ум. Но по пути от одного из слуг, который вручил мне мальчика и вывел из города, я узнал всю правду. Это сын Манданы, дочери Астиага и Камбиза, сына Кира; Астиаг обрек его на гибель. Смотри, вот мальчик”

С этими словами пастух распеленал ребенка и показал его жене; когда женщина увидела крепкого и красивого младенца, она заплакала, упала в ноги мужу и стала умолять его не губить ребенка. Но тот ответил, что не может ослушаться, ибо Гарпаг пошлет слуг, чтобы проследить, все ли было сделано как велено. Тогда она заговорила снова: “Если в тебе еще осталось сострадание, сделай вот что: я родила мертвого ребенка; возьми его и оставь в горах, так чтобы слуги могли увидеть его брошенным, а сына дочери Астиага мы вырастим как нашего собственного ребенка. Так тебя не сочтут слугой, ослушавшимся господина, а сами мы сделаем доброе дело. Нашего мертворожденного ребенка по-царски похоронят, а жизнь живого будет сохранена” Пастух сделал так, как просила и советовала жена. Он положил своего собственного ребенка, одетого в пышное Убранство другого, в корзину и оставил на самой пустынной горе. Тремя днями позднее он объявил Гарпагу, что может показать ему труп мальчика. Гарпаг послал своих самых верных стражников и приказал им похоронить сына пастуха. Второго же мальчика, который позднее стал известен как

an«

Кир, выкормила жена пастуха. Они не называли его Киром, а дали ему другое имя.

Когда мальчику было двенадцать лет, истина открылась благодаря следующему случаю. Мальчик играл на дороге со сверстниками в деревне, где содержался скот. Мальчики играли в “царя” и выбрали царем предполагаемого сына пастуха*

Он одним велел строить дома, другим — носить пики одного сделал царским стражем, другого — посланником: короче говоря, каждому было определено его дело. Однако один из игравших мальчиков был сыном Артембара, уважаемого среди мидян человека, и когда он отказался делать то, что велел Кир, последний приказал остальным мальчи кам схватить его. Те повиновались, и Кир в наказание отстегал ослушавшегося. Мальчик сильно рассердился, что с ним так обошлись. И когда его отпустили, побежал в город и пожаловался отцу на то, как поступил с ним Кир. Он не упоминал имени Кира, ибо тогда его еще так не называли. Но сказал, что это был просто сын пастуха. Разгневанный Артембар отправился с сыном к Астиагу, чтобы пожаловаться на такое недостойное обращение с его отпрыском, и сказал следующее: “Великий царь, твой слуга, сын пастуха, возмутительно обошелся с моим сыном”, — и показал царю плечи своего сына. Выслушав и увидев все, Астиаг, дабы утешить Артембара, решил наказать юношу и послал за пастухом и его сыном. Когда их привели, Астиаг посмотрел на Кира и сказал: “Ты, сын простолюдина, имел наглость так недостойно обойтись с сыном человека, которого я глу-

Такая же “игра в царя" встречается в индийском мифе о Кандрагупте родоначальнике династии Маурйя, которого его мать сразу после рождения оставила в корзине у ворот коровника, где его нашел пастух, он же его и вырастил. Позднее мальчик пришел к охотнику где как сын пастуха стал играть с другими детьми в “царя" и как царь приказывал отсекать кисти и ступни опасным преступникам. (Тема увечья встречается также и в сказании о Кире и в общем является широко распространенной.) По его же приказу отсеченные конечное ти возвращались на прежнее место. Когда Канакйя однажды увидел детей за игрой, мальчик ему очень понравился, и он купил его у охотника; дома он обнаружил что мальчик — это Маурйя. (Lassen Indische Altertumskunde, II, 196, Annot. 1.)

мцФ О РОЖДЕНИИ ГЕРОЯ

боко уважаю!" И тот ответил: “Повелитель, он получил лишь должное. Ибо мальчики, среди которых был и он, играя в деревне, выбрали меня царем, считая, что я лучше всех справлюсь с этой ролью. И все они делали то, что им было велено, лишь один он не повиновался и не обращал на меня никакого внимания. За это и получил по заслугам. Если я заслужил наказание, то я готов принять его”

Когда мальчик заговорил подобным образом, Астиаг сразу признал его. Ибо в чертах его лица разглядел свои собственные, да и отвечал тот, как подобает юноше знатного происхождения; кроме того, время, прошедшее с тех пор, как он избавился от внука, отвечало возрасту мальчика. Это поразило сердце царя, и на какое-то время он потерял дар речи. С трудом взяв себя в руки, он заговорил, дабы избавиться от Артембара и иметь возможность расспросить пастуха без свидетелей. “Мой дорогой Артебар, — сказал он, — я позабочусь о том, чтобы ни у тебя, ни у твоего сына больше не было никаких причин для жалоб" С этими словами он отпустил Артембара. Кира же, по велению Ас-гиага, слуги повели во дворец, а пастуху пришлось остаться. Астиаг, оказавшись наедине с пастухом, стал расспрашивать того, откуда у него этот мальчик и кто передал ему этого ребенка. Но пастух сказал, что это его собственный сын, и что женщина, родившая его живет с ним, Астиаг же сказал, что пастух поступает очень неразумно, что его ждут самые суровые пытки, и велел стражникам схватить его Под угрозой пыток пастух сознался во всем и, рассказав всю правду, от начала до конца, стал просить и умолять о прощении и помиловании. Тем временем Астиаг пришел в ярость, гневаясь не столько на пастуха, открывшего ему истину, сколько на Гарпага; он приказал стражникам вызвать его, и когда тот предстал перед Астиагом, спросил следующее: “Мой дорогой Гарпаг, как ты лишил жизни сына моей дочери, которого я некогда вручил тебе?” Видя стоящего рядом пастуха, Гарпаг из страха тут же быть уличенным во лжи не решился прибегнуть к ухищрениям и рассказал правду. Астиаг умерил свой гнев, вызванный Гарпагом, и сначала рассказал ему все, что узнал от пастуха, а затем Упомянул, что мальчик жив и что все обернулось к лучшему

Он сказал, что глубоко сожалеет о том, как поступил с ребенком, и что упреки дочери ранили его душу. “Но раз уж все закончилось хорошо, пришли своего сына приветствовать вновь прибывшего, а сам раздели трапезу со мной, ибо я намерен дать пир в честь богов, которые свершили все это”

Услышав такие слова, Гарпагупал в ноги царю, поздравляя себя с тем, что его непослушание обернулось столь удачно, и с тем, что он приглашен к царскому столу в ознаменование счастливого исхода событий. Он отправился домой и по прибытии тут же отослал своего единственного сына, мальчика тринадцати лет, велев ему отправляться к Астиагу и делать то, что прикажут. Затем Гарпаг радостно поведал жене, что выпало на его долю. Однако Астиаг убил сына Гарпага, когда тот явился к нему, расчленил его тело на куски и одну часть плоти зажарил, а другую сварил; когда все было исполнено, оставалось только ждать. Когда подошло время трапезы, явился Гарпаг и другие гости. Стол с яствами из баранины поставили перед Астиагом и другими; Гарпагу же подали плоть его собственного сына, лишь без головы, кистей и ступней. Недостающие части были спрятаны в корзине. Когда Гарпаг насытился, Астиаг спросил его, вкусным ли было мясо, и когда Гарпаг ответил, что оно ему очень понравилось, слуги, которым было велено сделать так, принесли в корзине голову его сына, кисти и ступни и, подойдя к Гарпагу, попросили его открыть корзину и взять то, что ему понравится. Гарпаг послушался и, открыв корзину, увидел останки своего сына. Но он не дал волю своему ужасу. Тогда Астиаг спросил его, знает ли он, что за дичь отведал; и Гарпаг ответил, что прекрасно знает, и что бы царь ни сделал, все сделано правильно. Сказав так, он собрал останки своего сына и отправился домой, очевидно, собираясь похоронить их.

Такова была месть Астиага Гарпагу. Что же касается Кира, то царь созвал совет и собрал тех же мудрецов, что толковали ему сновидение, и напомнил им о том, как они однажды объяснили виденное им во сне. И мудрецы отвечали ему, что мальчик должен стать царем, если остался жив, а не умер преждевременно. На что Астиаг им поведал:

МИФ О РОЖДЕНИИ ГЕРОЯ

«Мальчик жив и находится здесь. Когда он играл в деревне, дети выбрали его своим царем. И он делал все так, как делают настоящие цари, ибо он назначил для себя как для господина стражу, привратников, посланников и тому подобное. Как вы истолкуете это?" И мудрецы ответили: “Если мальчик жив и уже был избран царем без чьей-либо помощи, то ты можешь больше не беспокоиться и воспрянуть духом, ибо царем он уже не будет Немало из наших пророчеств уже сбылось, обернувшись сущими мелочами, то, что основывается на сновидениях, часто оказывается вовсе пустым” На что Астиаг сказал: “Я полностью согласен с вами, прорицатели, что сон сбылся, когда мальчик стал царем лишь по имени, и что мне не стоит больше опасаться его. И все же для пущей предусмотрительности посоветуйте мне, что будет наиболее безопасным для моего двора и для вас самих” И тогда маги сказали: “Отошли мальчика прочь с глаз твоих, отправь его в землю персов, к его родителям” Услышав это, Астиаг остался очень доволен. Он послал за Киром и сказал ему: “Сын мой, введенный в заблуждение лживым сновидением, я причинил тебе великое зло, но твоя счастливая судьба спасла тебя. Теперь же не унывай и отправляйся в землю персов; я позабочусь, дабы дорога твоя была безопасной. Там ты найдешь совсем другого отца и совсем другую мать, совсем не похожих на пастухов, Митридата и его жену” Так сказал Астиаг, и Кир был отослан прочь. Когда он прибыл в дом Камбиза, его родители, узнав, кто он такой, приняли его с великой радостью, ибо они считали его погибшим, и им очень хотелось узнать, как ему удалось уцелеть. Кир рассказал им, что считал себя сыном пастуха, но узнал всю правду по дороге сюда от своих спутников, посланных Астиагом вместе с ним. Он поведал о том, что его спасла жена пастуха, и все время хорошо отзывался о ней. Спако занимала важное место во всем его рассказе. Родителям запомнилось это имя; спасение ребенка казалось, таким образом, еще более чудесным, так была заложена основа мифа о том, что брошенного Кира вскормила сука.

Позднее Кир, подстрекаемый Гарпагом, настроил персов против Мидии. Была объявлена война, и Кир во главе

персов в сражении завоевал Мидию. Астиаг был взят в плен, но Кир не причинил ему вреда, а просто держал при себе до самой его кончины. Повествование Геродота заканчивается словами: “И с тех пор Азией правили персы и Кир. Так Кир родился, вырос и стал царем”

Версия Помпея Трога сохранилась лишь в виде выдержек в изложении Юстина*

У Астиага была дочь, но не было наследника мужского пола. Во сне он увидел, как из лона дочери выросла виноградная лоза, побеги которой укрыли тенью всю Азию. Толкователи сновидений объявили, что это видение пророчествует о величии его внука, коего родит его дочь, но также предвещает потерю всех его владений. Чтобы избежать этого, Астиаг не отдал свою дочь в жены ни известному человеку, ни мидийцу, дабы не поднимать положение своего внука еще и сословием его отца; он выдал ее за Кам-биза, человека среднего сословия из персов, народа тогда еще малоизвестного. Но этого оказалось мало, чтобы избавиться от страхов, и Астиаг вызывает к себе свою беременную дочь, чтобы младенец был уничтожен перед его глазами. Когда мальчик родился, царь отдал его Гарпагу, своему другу и доверенному лицу, чтобы тот убил его. Из боязни, что дочь Астиага отомстит ему за смерть своего ребенка, когда взойдет на престол после смерти отца, Гар-паг отдал мальчика царскому пастуху, чтобы тот избавился от него. Случилось так, что в одно время с Киром родился сын и у пастуха. Когда жена пастуха узнала, что царского ребенка бросили в лесу, она взмолилась, чтобы его принесли к ней и она смогла бы взглянуть на него. Тронутый ее мольбами пастух вернулся в лес. Там он нашел суку, отгоняющую зверей и птиц от младенца и кормящую его своим молоком. От этого зрелища у пастуха, как перед этим у суки, проснулось сострадание, он взял мальчика и отнес его домой; сука же в большом волнении последовала за ним.

Justinus. Extract from Pompeius Trogus' Philippian History, I, 4-7 Ha сколько это следует из выдержек из Юстина, источником повествования Трога являются персидские сказания Дейнона (написанные в первой половине четвертого столетия до P X ).

^|ИФ О РОЖДЕНИИ ГЕРОЯ

Когда жена пастуха взяла мальчика на руки, тот улыбнулся ей, как будто уже знал ее, а так как он был очень крепким и снискал ее расположение милой улыбкой, она настойчиво оросила пастуха разрешить ей оставить ребенка (а вместо него отнести в лес ее собственного сына)*, так как либо возлагала на него надежды, либо просто хотела ему блага. Таким образом, два мальчика обменялись жребиями: одного вырастили вместо ребенка пастуха, а другого бросили в лесу вместо царского внука.

Продолжение этого, по-видимому, более раннего сказания, по существу, совпадает с историей, поведанной Геродотом.

Совершенно иная версия мифа о Кире дошла до нас в изложении современника Геродота, Ктесия, (оригинал был утерян, но частично его можно возместить отрывком из Николая Дамаскина)"

В этом отрывке из Дамаскина обобщается повествование Ктесия, само по себе более объемное, чем его книга по истории Персии в целом. Говорится о том, что Астиаг был достойнейшим из царей Мидии после Абака. Во времена его царствования произошли огромные преобразования, в результате которых власть от мидян перешла к персам; случилось это следующим образом: у мидийцев существовал закон, согласно которому, если бедняк пришел к богатому человеку за помощью и отдался на его милость, тот должен был его одеть и накормить и оставить у себя как раба. Если же богатый отказывал бедняку в этом, тот волен был обратиться в другое место. Таким образом, юноша по имени Кир, мард по происхождению, пришел к царскому слуге, возглавлявшему дворцовых уборщиков. Кир был сыном Атридата, которого бедность вынудила заняться разбоем, жена его Аргоста, мать Кира, зарабатывая себе на жизнь, пасла коз. Кир решился на то, чтобы ради куска хлеба насущного помогать убирать дворец. Так как он был усерден в работе, его начальник дал ему лучшие одеж-

Утверждают, что слова, выделенные скобками, в некоторых рукописях отсутствуют

Nicol. Damasc Frag. 66, Ctes. Frag. Pers., 2,5

ды и определил к той челяди, что убирает внутренние покои царского дворца, передав его в подчинение их управляющему, однако этот человек был жесток и часто наказывал Кира, тот оставил его и ушел к факельщику, которому Кир понравился, и он приблизил его к царю, назначив одним из царских факельщиков. Отличившись и в этой новой должности, Кир перешел к Артембару, главному виночерпию, который сам подносил кубок царю. Артембар охотно принял Кира и поручил ему разливать вино гостям у царского стола. Очень скоро Астиаг, заметив, что Кир ловок и проворен в службе и изящно подает кубок с вином, спросил Артембара, откуда сей юноша, который столь искусен как виночерпий. “О господин, — ответил тот, — сей юноша твой раб, перс по происхождению из племени мардов, и пришел он ко мне, дабы зарабатывать на жизнь". Артембар был стар, и однажды, когда у него случился приступ лихорадки, он обратился к царю с просьбой остаться дома, пока ему не станет лучше. “Вместо меня вино тебе будет подавать тот юноша, которого ты хвалил, и если ты будешь доволен им, о царь, как виночерпием, то я, евнух, усыновлю его. Астиаг согласился, Артембар же во многом доверял Киру, как сыну. Таким образом, Кир стоял рядом с царем и день и ночь наливал ему вино, проявляя при этом большое умение и сообразительность. Астиаг определил ему жалование Артембара, как если бы он был его сыном, одаривал множеством подарков, и Кир стал большим человеком, чье имя звучало повсюду. У Астиага была очень красивая и благородная дочь*, которую он отдал за мидийца Спитама со всею Мидией в качестве приданого. Тем временем Кир послал за отцом и матерью в страну мидийцев; они возрадовались счастливой судьбе своего сына, и мать поведала ему о сне, который приснился ей, когда она вынашивала его, в то время, когда она пасла коз и заснула в храме. Из нее вышло столько воды, что образовался огромный поток, заливающий всю Азию и доходящий до самого моря. Услышав это, отец велел, чтобы сон был поведан Халдеям в Вавилоне; Кир позвал мудрейшего из них и пересказал ему сновидение.

В версии Ктесия имя этой дочери Амит (а не Майдана).

гот объявил, что сон предрекает Киру большую удачу и ндивысшее величие в Азии; но Астиаг не должен узнать об этом, "Ибо иначе он бесчестно убьет тебя, так же как и ^еня, толкователя", — сказал вавилонянин. Они поклялись друг другу никому не говорить об этом великом и несравненном видении. Позднее Кир добился еще более высоких почестей; сделал своего отца Сатрапом Персии; мать же его, благодаря ему, имела самое высокое положение и самые богатые владения среди персидских женщин. Но когда вскоре вавилонянин был убит Ойбаром, доверенным лицом Кира, его жена выдала пророческое сновидение царю, узнав о поездке Кира в Персию, предпринятой для подготовки восстания. Царь послал вслед за Киром свою конницу, велев доставить того живым или мертвым. Однако Киру хитростью удалось уйти от них. Наконец произошло сражение, закончившееся поражением Мидии. Кир завоевал также Эгбатану, где взял в плен дочь Астиага, ее мужа Спитама и двух их сыновей. Но самого Астиага не смогли найти, так как Амит и Спитам спрятали его во дворце под стропилами крыши. Тогда Кир приказал, чтобы Амит, ее мужа и детей пытали до тех пор, пока они не укажут место, где укрылся Астиаг, но царь вышел добровольно, дабы его родню не мучили из-за него. Кир приказал казнить Спитама, так как тот солгал, сказав, что не знает, где спрятался Астиаг, и Амит стала женой Кира. Он снял путы с Астиага, которые наложил Ойбар, почитал его как отца и сделал Сатрапом над барканианами.

Значительное сходство с версией мифа о Кире Геродота имеет история раннеиранского царственного героя Кай Хусроу, рассказанная Фирдоуси в Шахнаме. Этот миф очень подробно изложен Шпигелем (Spiegel: Eranische Altertumskunde, I, S.581, et seq.). Во время войны царя Бакт-рии и Ирана Кай Кавуса с царем Турана Афрасиабом Кай Кавус поссорился со своим сыном Сиявушем, который обратился за помощью и защитой к Афрасиабу. Афрасиаб принял его благожелательно и по совету своего везира Пи-Рана отдал ему в жены свою дочь Фарангис, несмотря на поведанное ему пророчество о том, что сын, рожденный от этого союза, принесет ему большую беду. Гарсеваз, брат царя и близкий родственник Сиявуша оговорил зятя, и Аф-расиаб выступил против него со своей армией. Перед рождением сына Сиявуш получает во сне предостережение, в котором предсказывается его крах и гибель, однако цар ская власть его отпрыску. Поэтому он бежал от Афрасиаба, но был пленен и по повелению шаха убит. Его беременную жену от рук убийц спасает Пиран и получает разрешение держать ее в своем доме, при условии, что по первому требованию он доставит Фарангис к царю. Однажды во сне к Пирану является призрак убитого Сиявуша и говорит ему о том, что родился мститель, и Пиран действительно находит в комнате Фарингис новорожденного мальчика, которого он называет Кай Хусроу. Афрасиаб уже не настаивает на смерти мальчика, но приказывает Пирану отвести кормилицу с ребенком к пастухам, которые должны вырастить его в неведении о его происхождении. Однако царская кровь очень скоро проявила себя в манере поведения и отваге мальчика, и когда Пиран снова забрал его в свой дом, Афрасиабом овладели сомнения, и он приказал привести мальчика к нему. Наученный Пираном Кай Хусроу разыгрывает из себя дурака*, и шах, убедившись в безвредна основе данного мотива симулированного слабоумия и некоторых других аналогичным моментов Жиричек (Ziriczek: Zeitschrift des Vereins fur Volkskunde, Vol. X, 1900, S.353) представил Сагу о Гамлете как вариацию иранского мифа о Кай Хусроу Эта идея была развита дальше Лессманом (Н.Lessmann: Die Kyrossage in Europa), который показал, что сказание о Гамлете некоторыми моментами, например симулированным безумием, поразительно сходно с сагами о Бруте и Телле (ср также с заверениями Моисея). Более глубокие корни этого сходства, особенно по отношению к сказанию о Телле, подробно обсуждались и в другой связи (см Rank- Das Inzest-Motiv in Dichtung und Sage, VIII) Внимание также обращает на себя история о Давиде в том виде, в котором она изложена в книгах Самуила. Здесь опять же царский отпрыск становится пастухом, который постепенно поднимается по социальной лестнице до царского престола. Ему также отдают в жены дочь царя (Саула), и царь хочет лишить его жизни, но Давид всякий раз чудесным образом уходит от самых ужасных опасностей Ему также удается избежать гонений симуляцией безумия и разыгрыванием из себя дурака. Связь между сказанием о Гамлете и сказанием о Давиде отмечали Жиричек и Лессман Библейский характер всего этого мифологического цикла также подчеркивал Жиричек, который в истории смерти Сиявуша находит определенные аллюзии со Страстями Господними

^1ИФ О РОЖДЕНИИ ГЕРОЯ

ности мальчика, отпускает его к матери, Фарангис. В конце концов Кай Хусроу был коронован свои дедом Кай Кавусом. После длительных, трудных и утомительных сражений Аф-расиаба наконец с божьей помощью удается захватить в плен. Кай Хусроу отсекает ему голову и велит обезглавить Гарсеваза.

Определенное сходство с предшествующим сказанием, хотя и более отдаленное, имеет миф о Фаридуне, изложенный Фирдоуси в его Персидских мифах о героях* Царь Ирана, однажды видит во сне трех мужчин из царского рода. Двое из них в преклонном возрасте, но между ними стоит молодой мужчина, который держит в правой руке булаву с головой быка; этот человек подходит к нему и булавой валит его на земь. Толкователи сновидений поведали царю, что молодым героем, который свергнет его с престола, является Фаридун, потомок рода Джамшидов. Заххак тут ж отправляется на поиски следов грозящего ему врага. Фаридун является сыном Атибина и внуком Джамшида. Его отец прячется от преследований тирана, но его хватают и убивают. Самого Фаридуна, мальчика-младенца, спасает его мать Фиранек, которая бежит вместе с ним и оставляет его на попечение смотрителя дальнего леса. Там его вскармливает молоком корова Бермайе. В течение трех лет он остается в этом месте, но затем его мать решает, что дальше находиться там небезопасно и относит его к отшельнику на горе Эльбурс. Вскоре после этого в лесу появляется Заххак и убивает и лесника, и корову.

Когда Фаридуну было шестнадцать лет, он спустился с горы Эльбурс, узнал от своей матери о своем происхождении и поклялся отомстить за смерть отца и кормилицы. В

Заххак является искажением первоначального выражения Ashi-daha-ka [Azis-dahaka], означающим на языке Авесты "быстрая змея" (См работу д-ра Рота Миф о Фаридуне в Индии и Иране в Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, II, S.216). Иранскому Fen-dum соответствует индусский Trita, авестийским двойником которого является Thraetaona. Подлинность последней названной формы установлена наиболее точно; из нее заменой придыхательных согласных звуков были образованы вначале Phreduna, затем Frêdûn или Afrêdun-, Feridun (Феридун или Фаридун) — более поздние искажния Cp. F.Spiegel: Eranische Altertumskunde, I, S.537, et seq.

походе против Заххака его сопровождают два старших брата, Бермайе и Кайанусех. Он велит, чтобы для него выковали булаву, украсив ее головой быка, в память о его приемной матери — корове. Этой булавой он сражает Заххака, как и было предсказано сновидением.

ТРИСТАН

Тема легенды о Фаридуне продолжается в сказании о Тристане, изложенном в эпической поэме Готфрида Страсбургского. Это особенно заметно в прологе к сказанию о Тристане и далее, в приключениях самого героя (в повторах). Ривалин, король земли пармениан, во время своего визита к королю Корнуолла и Англии Марку познакомился с прекрасной сестрой последнего, Бланшефлор, и в его сердце вспыхнула любовь к ней. Помогая Марку в военном походе, Ривалин получает смертельное ранение, и его относят в Тинтайоль. Бланшефлор, переодевшись бедной служанкой, спешит к постели больного, и ее преданная любовь спасает жизнь короля. Она бежит со своим возлюбленным в его родную страну (различные препятствия в пути), и там ее объявляют его супругой. Но из-за Бланшефлор на земли Ривалина напал Морган. В это время она была беременна, и король вверил ее на попечение своему верному вассалу Руалю. Руаль в целях безопасности поместил королеву в замок Канеель. Там она родила сына и умерла, в то время как ее муж пал в битве с Морганом. Чтобы защитить царского отпрыска от преследований со стороны Моргана, Руаль распространяет слух, что младенец был рожден мертвым. Мальчика назвали Тристан, потому что он был зачат и рожден в скорбные времена. Под присмотром своих приемных родителей Тристан рос крепким телом и духом до четырнадцати лет, пока не был похищен норвежскими торговцами, которые высадили его на берег в Корнуолле, так как испугались гнева богов. Здесь мальчика нашли солдаты короля Марка, которому так понравился храбрый и статный

юноша, что вскоре он сделал его своим главным загонщиком на охоте и сильно привязался к нему. Тем временем преданный Руаль отправился на поиски похищенного приемного сына, которого нашел в конце концов в Корнуолле, куда его привели скитания. Руаль открыл тайну происхождения Тристана королю, который был рад узнать в нем сына своей любимой сестры и посвятил его в рыцари. Чтобы отомстить за своего отца, Тристан отправился с Руалем в Пармению, разбил узурпатора Моргана и отдал страну Руалю как вассалу, а сам вернулся к своему дяде Марку (см. Chop: Erläuterungen zu Wagner’s Tristan, Reclam Bibl.).

Собственно сказание о Тристане развивается повторением основных тем. Находясь на службе у Марка, Тристан убивает Моральда, жениха Изольды, и его самого, смертельно раненого, спасает Изольда. Он просит ее руки для своего дяди Марка, выполняет поставленное условие — убивает дракона. Изольда вынуждена следовать с ним в Корнуолл, куда они отправляются на корабле. В дороге они непреднамеренно отведали рокового любовного снадобья, которое связало их безумной страстью. Они предают короля Марка, и в брачную ночь с королем преданная служанка Изольды, Брангена, заменяет королеву и ради нее приносит в жертву королю свою девственность. Далее следует изгнание Тристана, несколько его попыток вернуть свою возлюбленную, хотя тем временем он женится на похожей на нее Изольде Белорукой. И наконец он снова получает смертельное ранение, а его возлюбленная Изольда прибывает слишком поздно, чтобы спасти его*

Cp. Immermann: Tristan und Isolde, Ein Gedicht in Romanzen, Düsseldorf, 1641 Как и сага Готфрида Страсбургского, поэма начинается с истории любви родителей Тристана, царя Пармении Ривалина Кан-ленгра и красавицы Бланшефлор, сестры Марка. Девушка хранит свою любовь, не одобряемую братом, в тайне навещает смертельно раненого короля и зачинает Тристана, "дитя дерзновенной и печальной любви” Король умирает. Тристан воспитывается приемными родителями, Руалем и его красавицей женой Флорет. Став с годами пленительным юношей, он представляется Марку на оленьей охоте как опытный охотник, но тот узнает в нем своего племянника по кольцу, подаренному королем своей любимой сестре, и Тристан становится его любимцем.

Более простую версию сказания о Тристане, что касается характерных черт мифа о рождении героя, находим в сказке Настоящая невеста, приведенной Риклином* из собрания сказок Риттерсхауза (XXVII, р. 113). Королевская чета не имеет детей. Король угрожает своей жене смертью, если та не родит ему ребенка ко времени его возвращения из морского путешествия. Во время путешествия преданная служанка приводит королеву к нему как красивейшую из трех замеченных им на прогулке, и король, не узнав ее, уводит к себе в шатер**

Она возвращается так и не узнанной домой, рождает дочь, Изоль, и умирает. Позднее Изоль находит в сундуке у берега моря прекрасного маленького мальчика по имени Тристрам; она воспитывает его, чтобы впоследствии обручиться с ним. Дальнейшее повествование, содержащее мотив “настоящей невесты", заслуживает нашего внимания лишь тем, что здесь снова встречается напиток забвения и две Изольды. Вторая жена короля, опоив Тристрама зельем, заставляет его забыть белокурую Изоль и жениться на черноволосой Изоте. Однако в конце концов он раскрывает обман и соединяется с Изоль.

РОМУЛ

Первоначальный вариант истории о Ромуле и Реме в изложении самого древнего римского летописца Фабия Пик-тора и в пересказе Моммзена*** звучит следующим образом. “Рожденные дочерью предыдущего царя Нумитора, Илией, близнецы, которые были зачаты в объятиях бога войны Марса, по приговору правителя Альбы, Амулия, должны быть брошены в реку. Но когда слуги царя принесли

Riklin: Wunscherfullung und Symbolik in Märchen, S.56 Сравните с тем, как невесту заменила Брангена.

Моммзен (Mommsen: Die echte und die falsche Acca Larentia, in Festgaben fur G.Homeyer, Berlin, 1891, S.93, et seq.; Römische Forschungen, Berlin, 1879, II, S.1, et seq ) реконструирует утерянное повествование Фабия по его сохранившимся пересказам у Дионисия (i, 79-831).

детей к Тибру у Палатинского холма и попытались спуститься с холма к реке, чтобы исполнить приказ, они обнаружили, что река поднялась и им невозможно добраться до русла. Слуги бросили бочонок с детьми на мелководье у берега. Некоторое время тот держался на воде, но вскоре вода упала, и, ударившись о камень, бочонок перевернулся, плачущие младенцы упали в прибрежную грязь. Их плач услышала только что разродившаяся волчица, вымя которой было полно молока; она подошла и подставила соски мальчикам,чтобы накормить их; пока младенцы сосали молоко, волчица вылизала их языком. Дятел, летавших над ними, стал охранять детей и приносить им еду. Отец заботился о своих сыновьях: ибо волк и дятел — священные животные бога Марса, их отца. Это увидал один из царевых пастухов, гнавший свиней на пастбище, с которого сошла вода. Пораженный этим зрелищем, он позвал своих товарищей, и те увидели волчицу, которая подобно матери заботилась о детях, и детей, которые относились к ней, как к своей матери. Мужчины стали криками и прочими громкими звуками отгонять животное, но волчица, хотя она оставила детей, ушла не из-за страха; медленно, не обращая внимания на пастухов, она скрылась в чаще леса, у священного места Фавна, там, где вода стремительно несется по глубокому горному оврагу. Тем временем мужчины забрали детей и отнесли к главному свинопасу царя, Фаустулу, так как они решили, что боги не желают гибели детей. Жена Фаустула только что родила мертвого ребенка и была полна скорби. Ее муж передал ей близнецов, и она выкормила их; супруги вырастили детей и назвали их Ромулом и Ремом. Позднее, когда был основан Рим, царь Ромул построил свой дом недалеко от того места, где был выброшен на берег бочонок. Овраг, в котором скрылась волчица, с тех пор известен как Волчий Овраг, Луперкал. На этом месте была воздвигнута железная скульптура волчицы с близнецами', а сама волчица, Лупа, почиталась римлянами как божество”

Капитолийская волчица считается работой очень древнего этрусского мастера; согласно Ливию (X, 231) она была воздвигнута на Луперкале в 296 г до F.X

Позднее легенда о Ромуле претерпела множество изменений, искажений, добавлений и интерпретаций*

Наиболее известна она в форме, изложенной Ливием (|, 3, et seq.), откуда мы узнаем о предшествующих событиях и о дальнейшей судьбе близнецов.

Царь Прок завещал царский титул своему сыну-первенцу Нумитору. Но младший брат Нумитора Амулий свергает его с престола и сам становится царем. И чтобы род Нумитора не мог дать отпрыска, способного отомстить за это, он убивает всех потомков мужского пола от своего брата. Дочь Нумитора, Рею Сильвию, он делает весталкой и, таким образом, лишает ее всякой надежды на потомство, связав обетом пожизненной девственности, который налагается на нее под видом самого почетного отличия. Но девушка-весталка была взята силой, и родив близнецов, она назвала отцом своих незаконнорожденных детей Марса, то ли будучи сама убеждена в этом, то ли потому что представить в качестве виновного бога казалось ей более лестным.

Рассказ о том, как дети были брошены в Тибр и спаслись, разворачивается следующим образом. Легенда гласит, что отступая, вода оставила на суше державшийся все это время на поверхности бочонок, в котором находились мальчики и что идущая на водопой волчица, привлеченная из близлежащих гор детскими криками, подставила им свои соски. Далее говорится, что детей нашел главный царский пастух, предположительно, по имени Фаустул, который принес их к себе домой, к своей жене, Лаурентии, у которой они и выросли. Считают также, что пастухи звали Лаурен-тию, Лупой, волчицей, и так как она выкормила детей, то это и явилось началом замечательной легенды.

Возмужав, юноши Ромул и Рем защищают стада от диких животных и разбойников. Однажды Рема схватили злодеи, чтобы обвинить его в том, что это он крадет овец Нумитора. Но Нумитора, которому его передали для наказания, тронула его юность, и узнав, что у юноши есть брат-близнец, он заподозрил, что братья могут быть его внуками, от ко-

Все эти изложения были собраны Шаеглером (см. Roman History, l, S.384, et seq.).

торых хотел избавиться Амулий. Пока он с волнением искал черты сходства со своей дочерью и размышлял над совпадением возраста юноши и времени, прошедшего с того дня, как дети его дочери были брошены в реку, прибыл Фаустул с Ромулом; когда пастухи рассказали о том, как нашли мальчиков, созрел заговор. Юноши взялись за оружие для свершения мести, а Нумитор — чтобы защитить свое право на престол, с которого он был незаконно свергнут. После того, как Амулий был убит, Нумитор снова получил власть, а юноши решили основать город в том месте, где они были брошены и где выросли. Яростный спор разгорелся в отношении того, кому из братьев быть правителем только что воздвигнутого города, ибо ни один из близнецов не имел права первородства, а ответ птичьего оракула был в той же мере неопределенным. Легенда повествует, что Рем, насмехаясь над братом-близнецом, прыгал через вновь возведенную стену, и Ромул так разъярился, что убил своего брата. После этого Ромул стал единственным правителем. А город в его честь был назван Римом.

Римское сказание о Ромуле и Реме имеет близкого двойника в греческом мифе об основании города брать-ями-близнецами Амфионом и Зетом, которые заложили первые камни на месте, где выросли затем Фивы, город Семи Ворот. Огромные глыбы, которые Зет принес с гор, под звуки лютни Амфиона сами собой складывались в ставшие потом знаменитыми стены. Амфион и Зет считались детьми Зевса и Антиопы, дочери царя Никтея. Она бежала от гнева своего отца, который умер от горя; на смертном одре он заклинал своего брата и преемника на троне, Лика, наказать согрешившую Антиопу. Тем временем она вышла замуж за Эпопея, царя Сикиона, которого убил Лик, а Антиопу увел с собой в кандалах. По дороге, у горы Китерон, она родила близнецов, где и оставила их. Мальчиков вырастил пастух и назвал их Амфионом и Зетом. Позднее Антиопе удалось бежать от своих мучителей — Лика и его жены Дирке. Случилось так, что она попросила убежища у двух уже выросших братьев-близнецов на горе Китерон. Пастух открыл юношам, что Антиопа яв-

ляется их матерью. После чего они жестоко расправились с Дирке, а Лика лишили власти.

Остальные саги о близнецах*, которых существует чрезвычайное множество, не могут быть, поэтому, детально рассмотрены здесь. Возможно, они представляют собой сочетание мифа о рождении с другим очень древним и широко распространенным мифологическим комплексом, комплексом враждебно настроенных друг к другу братьев, детальное обсуждение которого должно быть проведено в другом месте. Явно более поздний и вторичный характер мифов о рождении, затрагивающих тему близнецов, оправдывает отделение этой части мифологии от нашей настоящей темы. Что же касается саги о Ромуле, то Моммзен” считает весьма вероятным, что первоначально речь в ней шла только о Ромуле, фигура же Рема была внесена позже и несколько бессвязно, когда потребовалось подкрепить институт консулата, внеся некоторые формальности, основанные на древних традициях.

ГЕРКУЛЕС***

После потери своих многочисленных сыновей Электрион обручает свою дочь Алкмену с Амфитрионом, сыном своего брата Алкея. Однако по несчастной случайности Амфитрион убивает Электриона и бежит с преданной невестой в Фивы. Не вкусив ее любви, он дает ей торжественную клятву, что не коснется ее до тех пор, пока не отомстит за ее братьев. Амфитрион отправляется из Фив в поход и, победив Пте-релая, царя враждебного народа, завоевывает все его острова. Пока он находится на пути в Фивы, Зевс в образе

Основное содержание некоторых греческих сказаний о близнецах приводится Шубертом. Что касается широкого распространения этой формы легенды см. J.H. Becker: The Twin Saga as the Key to the Interpretation of Ancient Tradition. With a Table of the Twin Saga, Leipzig, 1891.

Mommsen: Die Remus Legende, 1881.

Preller Greek Mythology, 1854, II, p.120, et seq

Амфитриона* предстает перед Алкменой и дарит ей золотой кубок как знак победы. Согласно более поздним поэтам, он остается с прелестной девушкой три ночи, задержав на один день восход солнца. Тогда же прибывает Амфитрион, торжествуя свою победу и сгорая от любви. Когда приходит время и рождается плод божественных и человеческих объятий**, Зевс объявляет богам о своем сыне как о самом могущественном правителе будущего. Но его ревнивая супруга Гера знает, как добиться от него роковой клятвы в* том, что первородный внук Персея будет править всеми потомками Персея. Гера спешит в Микены, чтобы принять у жены третьего сына Персея, Стенела, семимесячного ребенка — Эвристея. В то же время с помощью всевозможных злых чар она задерживает и подвергает всяческим опасностям роды Алкмены, точно так же, как при рождении бога света Аполлона. В конце концов у Алкмены рождаются Геракл и Ификл; последний ни в коей мере не является равным первому по отваге и силе, но ему предопределено стать отцом верного друга Геракла, Полая***

Такое же перевоплощение божественного родителя в образ человеческого отца встречается в истории рождения египетской царевны Хатшепсет (ок. 1500 г. до Р.Х.), которая верит, что бог Амон овладел ее матерью, Аахамес, в образе ее отца Тутмоса I (см. Budge: A History of Egipt, V; Books on Egypt and Chaldea, vol.XII, p.21, etc ). Позднее она вышла замуж за своего брата Тутмоса II, предположительно фараона времен Исхода, после позорной смерти которого она пыт-', -лась уничтожить всю память о нем, а сама, заняв место мужчииь» стала у власти (см. Второзаконие в издании: Schrader, Il ed., 1902). О подобном смешении божественного и человеческого в потомстве говорится и в мифе о Тесее, мать которого, Этру в одну и ту же ночь посещают любящий ее бог Посейдон и бездетный царь Афин Эгей, опьяневший от вина. Ребенок растет в тайне и в неведении о своем отце (см. статью Эгей в словаре Рошера).

Алкмена родила Геракла как сына Зевса, а Ификла как отпрыска Амфитриона. Согласно Аполлодору (2, 4, 18), они были близнецами, родившимися в одно и то же время; согласно другим, Ификл был зачат и рожден на одну ночь позднее Геракла (см. словарь Рошера, Амфитрион и Алкмена). Здесь снова виден неопределенный характер темы брата-близнеца и ее расплывчатая связь со всем мифом. Подобным же образом и Телеф, сын Авги, был брошен вместе с Партенопеем, сыном Аталанты, вскормлен ланью и передан пастухами царю Корифа. Здесь снова вполне очевидно последующее, вторичное введение “напарника”

Таким образом, в соответствии с клятвой Зевса, Эврис-тей стал царем Микен на земле греков, а родившийся позже Геракл — его поданным.

Древняя легенда гласит, что Геракла вспоили придающими силу водами Дирке, как и всех фиванских детей. Однако позднее возникла иная версия. Боясь ревности Геры, Алкмена оставляет рожденного ею ребенка в месте, которое долгое время после этого было известно как поле Ге-ракла. Приблизительно в это же время прибывает Афина, сопровождаемая Гэрой. Она восхищается прекрасным сложением ребенка и просит Геру приложить его к своей груди. Но тот хватает грудь намного сильнее, чем обычный младенец; Гера, почувствовав боль, в гневе бросает ребенка на землю. Тогда Афина отнесла его в близлежащий город и отдала царице Алкмене, не ведая о ее материнстве, как бедного найденыша и попросила ту вскормить младенца из милосердия. Это необычное происшествие поистине удивительно! Родная мать ребенка, невзирая на долг материнской любви, оставляет его на погибель, а мачеха, питающая естественное чувство ненависти к ребенку, спасает своего врага, не ведая об этом (по Диодору — IV, 9; см. также Prêller, II, 1831). Геракл всосал лишь несколько капель из груди Геры, но этого божественного молока оказалось достаточно, чтобы наделить его бессмертием. Попытка Геры убить с помощью двух змей спящего в своей колыбели мальчика потерпела неудачу, так как ребенок проснулся и задушил гадов голыми руками. Будучи еще мальчиком, Геракл, прийдя в ярость от несправедливого наказания, убивает своего учителя Лина. Амфитрион, опасаясь необузданного нрава юноши, отсылает его в горы, пасти с пастухами стада буйволов. Некоторые говорят, что он с самого начала рос среди пастухов, подобно Ам-фиону, Зему, Киру и Ромулу. Там среди вольной природы он живет охотой (Preller, II, 123).

Миф о Геракле некоторыми чертами напоминает индийскую сагу о герое Кришне, которому, подобно многим героям, удалось избежать смерти в младенческом возрасте, и он был воспитан женой пастуха, Яшодой. Затем появляется злой демон женщина, посланная царем Кансой убить мальчика. Она поселяется в доме как кормилица, но Кришна узнает ее и так сильно кусает во время кормления (как Геру во время кормления кусает Геракл, которого она также хотела убить), что та умирает. (Ранняя история пастушеского бога Кришны рассказана в так называемой Хариванше).

ИИСУС

Евангелие от Луки ( 1:26-35) передает пророчество о рождении Иисуса следующим образом:

“В шестый же месяц послан был Ангел Гавриил от Бога в город Галилейский, называемый Назарет, к Деве, обрученной мужу, именем Иосифу из дома Давидова; имя же Деве: Мария.

Ангел, вошед к Ней, сказал: радуйся Благодатная! Господь с Тобою; благословенна ты между женами.

Она же, увидевши его, смутилась от слов его и размышляла, чтобы это было за приветствие. И сказал Ей Ангел: не бойся Мария, ибо Ты обрела Благодать у Бога; и вот зачнешь во чреве, и родишь Сына, и наречешь ем-s имя: Иисус; Он будет велик и наречется Сыном Всевышнего; и даст Ему Господь Бог престол Давида, отца Его; и будет царствовать над домом Иакова вовеки, и Царству Его не будет конца.

Мария же сказала Ангелу: как будет это, когда Я мужа не знаю?

Ангел сказал Ей в ответ: Дух Святый найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и раждаемое Святое наречется Сыном Божиим..."

Этот рассказ дополняет Евангелие от Матфея* (1:18-25) повествованием о рождении и детстве Иисуса:

Для формальной демонстрации полной тождес1венности рождения и ранней истории Иисуса с другими мифами о героях автор позволил себе переставить соответствующие параграфы различных версий Евангелия, безотносительно их традиционной последовательности и подлинности отдельных частей. Вопросы, касающиеся возраста, источников и подлинности этих частей, коротко обобщены и обсуждены в работе В.Солтана История рождения Иисуса Христа (Лейпциг,

“Рождество Иисуса Христа было так: по обручении Матери Его Марии с Иосифом, прежде нежели сочетались они, оказалось, что Она имеет во чреве отдуха Святого. Иосиф же муж Ее, будучи праведен и не желая огласить Ее, хотел тайно отпустить Ее. Но когда он помыслил это, — се, Ангел Господен явился ему во сне и сказал: Иосиф, сын Давидов! Не бойся принять Марию, жену твою; ибо родившееся в Ней есть от духа святого; родит же Сына, и наречешь Ему имя Иисус; ибо Он спасет людей Своих от грехов их. (А все сие произошло, да сбудется реченное Господом чрез пророка, который говорит: ”Се, Дева во чреве примет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил, что значит: с нами Бог"). Встав от сна, Иосиф поступил, как повелел ему Ангел Господень, и принял жену свою, и не знал Ее, как наконец Она родила Сына Своего первенца, и он нарек Ему имя: Иисус" Здесь мы вставляем подробный рассказ о рождении Иисуса из Евангелия от Луки (2: 4-20):

“Пошел также и Иосиф из Галилеи, из города Назарета, в Иудею, в город Давидов, называемый Вифлеем (потому что он был из дома и рода Давидова) записаться с Мариею, обрученною ему женою, которая была беременна. Когда же они были там, наступило время родить Ей; и родила Сына Своего первенца, и спеленала Его и положила его в ясли', потому что не было им места в гостинице.

И в этой стране были на поле пастухи, которые содержали ночную стражу у стада своего. Вдруг предстал им Ангел Господень, и слава Господня осияла их; и убоялись страхом великим. И сказал им Ангел: не бойтесь; я возве-

1902). Дошедшие до нас версии Евангелия, которые, согласно работе Узенера Рождение и детство Иисуса, противоречат и даже исключают друг друга, помещены здесь рядом именно потому, что такие явно противоречивые моменты этих мифов о рождении должны быть выяснены в настоящем исследовании, независимо от того, встречаются ли эти противоречия в рамках одного целостного сказания или в различных версиях (как, например, в мифе о Кире).

В отношении рождения Иисуса в пещере и присутствия на месте рождения символических животных (быка и осла) cp. Jeremias: Babylonisches im Neuen Testament, Leipzig, 1905, S.56; Preuschen: Jesu Geburt in einer Hohle, Zeitschrift für die Neutest. Wissenschaften, 1902, S.359.

щаю вам великую радость, которая будет всем людям: ибо ныне родился вам в народе Давидовом спаситель, который есть Христос Господь; и вот вам знак: вы найдете Младенца в пеленах, лежащего в яслях.

И внезапно явилось с Ангелом многочисленное ьо jhctbo небесное, славящее Бога и взывающее: Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение. Когда Ангелы отошли от них на небо, пастухи сказали друг другу: пойдем в Вифлеем и посмотрим, что там случилось, о чем возвестил нам Господь.

И поспешивши пришли, и нашли Марию и Иосифа, и Младенца, лежащего в яслях. Увидевши же рассказали о том, что было возвещено им о Младенце Сем. И все слышавшие дивились тому, что рассказывали пастухи. А Мария сохраняла все слова сии, слагая в сердце Своем.

И возвратились пастухи, славя и хваля Бога за все то, что слышали и видели, как им сказано было”

Теперь мы продолжаем повествование по Матфею. Во второй главе говорится:

“Когда же Иисус родился в Вифлееме Иудейском во дни царя Ирода, пришли в Иерусалим волхвы с востока, и говорят: Где родившийся Царь Иудейский? Ибо мы видели звезду Его на востоке и пришли поклониться ему. Услышав это Ирод царь встревожился. И весь Иерусалим с ним, и собрав всех первосвященников и книжников народных, спрашивал у них: где должно родиться Христу?

Они же сказали ему, в Вифлееме Иудейском, ибо так написано через пророка: “И ты, Вифлеем, земля Иудина, ничем не меньше воеводств Иудиных; ибо из тебя произойдет Вождь, Который упасет народ Мой Израиля”

Тогда Ирод, тайно призвав волхвов, выведал от них время появления звезды и, послав их в Вифлеем, сказал: пойдите, тщательно разведайте о Младенце, и когда найдете, известите меня, чтобы и мне пойти поклониться Ему. Они, выслушавши царя, пошли. И се, звезда, которую видели они на востоке, шла перед ними, как наконец пришла и остановилась над местом, где был Младенец. Увидевши Же звезду, они возрадовал. оадостью весьма великою, и вошедши в дом, увидели Младенца с Мариею, Матерью

Его, и падши поклонились Ему; и, открывши сокровища свои, принесли Ему дары: золото, ладан и смирну. И, получивши во сне откровение не возвращаться к Ироду, иным путем отошли в страну свою.

Когда ж они дошли — се, Ангел Господень является во сне Иосифу и говорит: встань, возьми Младенца и Матерь Его, и беги в Египет, и будь там, доколе не скажу тебе; ибо Ирод хочет искать Младенца, чтобы погубить Его. Он встал, взял Младенца и Матерь Его ночью, и пошел в Египет, и там был до смерти Ирода, да сбудется реченное Господом чрез пророка, который говорит: “Из Египта воззвал Я Сына Моего”

Тогда Ирод, увидев себя осмеянным волхвами, весьма разгневался и послал избить всех младенцев в Вифлееме и во всех пределах его, от двух лет и ниже, по времени, которое выведал от волхвов.

По смерти же Ирода, — се, Ангел Господен во сне является Иосифу в Египте и говорит: встань, возьми Младенца и Матерь Его и иди в землю Израилеву, ибо умерли искавшие души Младенца. Он встал, взял Младенца и Матерь Его и пришел в землю Израилеву. Услышав же, что Архелай царствует в Иудее вместо Ирода, отца своего, убоялся туда идти; но, получив во сне откровение, пошел в пределы Галилейские и пришед, поселился в городе, называемом Назарет, да сбудется реченное чрез пророка, что Он Назореем наречется"*

Мифы и сказания, подобные легенде о рождении Иисуса, дошли до нас и о других “основателях религий”, таких как Зороастр, который, как принято считать, жил примерно за тысячу лет до Христа. Его мать, Дугда, на шестом месяце

Согласно недавним исследованиям, утверждается, что история рождения Христа имеет огромное сходство с египетским мифом пяти-тысячелетней давности, в котором рассказывается о рождении Аме-нофиса III. Здесь снова повторяется божественное пророчество царице, ожидающей рождения сына; ее зачатие от дуновения божественного огня; божественные коровы, вскармливающие новорожденного; поклонение царей и т.д. В этой связи см. A.Malvert: Wissenschaft und Religion, Frankfurt, 1904, S.49, et seq., см. также выступление проф.Идляйба из Бонна в: Feuilleton of Frankfurter Zeitung, November 8, 1908.

беременности видит сон о том, что злые и добрые духи сражаются за еще не родившегося Зороастра; чудище вырывает будущего Зороастра из материнского лона, но бог света поражает монстра рогом из света и возвращает зародыш в лоно матери и своим дуновением воскрешает беременность Дугды. Проснувшись, она в страхе поспешила к мудрому толкователю сновидений, который смог объяснить чудесное сновидение лишь по истечении трех дней: ребенку, которого она носит, суждено стать очень важным человеком; темная туча и гора света означают, что вначале ей и ее сыну предстоят многочисленные испытания, борьба с тиранами и другими врагами, но в конце концов они преодолеют все трудности. Дугда, сразу же возвратившись домой, рассказала обо всем, что произошло, своему мужу, Пурушаспе. Едва появившись на свет, мальчик засмеялся: это было первое чудо, которым он привлек внимание к себе. Маги провозглашают рождение ребенка предзнаменованием несчастья правителю царства Дурашраве, который без промедления отправляется к жилищу Пурушаспы, чтобы заколоть ребенка. Но его рука падает парализованная, и он уходит ни с чем. Это было второе чудо. Вскоре после этого злые демоны крадут ребенка у матери и относят его в пустыню, чтобы убить, но Дугда находит ребенка целым и невредимым, мирно спящим. Это третье чудо. Позднее по приказу царя Зороастр должен был погибнуть под копытами стада быков на узкой дороге*

Но самый большой бык укрывает ребенка между ногами и таким образом спасает от гибели. Это было четвертое чудо. Пятое представляет собой повторение предшествую-

Очень сходные черты обнаруживаем в кельтской саге о Хабисе в изложении Юстина (44,4). Хабиса, незаконнородженного сына царской дочери, всячески преследует его царствующий дед, Гаргорис, но его всегда спасает божье провидение, в конце концов дед признает внука и он восходит на царский престол. Как и в легенде о Зороастре, здесь встречаются разнообразные преследования. Вначале ребенка бросают, но дикие животные вскармливают его; затем стадо на узкой дороге должно затоптать его; после этого его бросают голодным зверям, но те снова не причиняют ему вреда; и наконец, ребенка бросают в море, но волны мягко выносят его на берег, где его вскармливает лань, подле которой он и вырастает

щего. То, что не удалось сделать быкам, должны были свершить лошади. Но снова одна из лошадей защищает его от копыт других. Вслед за тем Дурашрава, улучив момент, когда в логове нет волка с волчицей, убивает их волчат, а на их место подкладывает Зороастра. Но бог смыкает пасти разъяренных волков, так что они не могут причинить никакого вреда ребенку. Вместо них являются две божественные коровы и подставляют младенцу свое вымя, предлагая молоко. Это было шестое чудо, сохранившее жизнь Зоро-астру (cp. Spiegel: Eranische Altertumskunde, I, S.688, et seq.; Brodbeck: Zoroaster, Leipzig, 1893).

Сходные черты встречаются и в истории Будды, жившего за шесть столетий до Христа; это — длительное бесплодие родителей; сон; рождение мальчика под открытым небом; смерть матери и ее замена приемной матерью; сообщение о рождении правителю царства; позднее, потеря ребенка в храме (как в истории Иисуса, см.: Лк. 2: 40-52).

ЗИГФРИД

Древняя скандинавская Сага о Гидреке, записанная примерно в 1250 г. неким исландцем по устным преданиям и древним песням, рассказывает историю рождения и юности Зигфрида следующим образом*: король Тарлунгаландии Зигмунд по возвращении из похода выгоняет свою жену Сисибу, дочь короля Испании Нидунга, которую граф Гар-твин, чьи ухаживания она отвергла, обвиняет в запретной связи со слугой. Советники короля рекомендуют ему не убивать оклеветанную королеву, а лишь наказать, причинив ей увечье, и Гартвину велят отрезать ей язык в лесу и принести его королю в качестве доказательства. Его спутник, граф Герман противится исполнению жестокого приказа и предлагает принести королю язык собаки. Пока мужчины яростно спорят, Сисиба рождает необыкновенно прекрас-

См. August Rassmann: Die deutsche Heldensage und ihre Heimat, Hanover, 1857-8, Vol.Il, S.7 et seq.; Ziriczek: Die deutsche Heldensage; см. также введение Пайпера к тому о Нибелунгах в Kürschner: German National Literature.

ного мальчика; затем берет стеклянный сосуд и, завернув мальчика в простыни, кладет его в этот сосуд, который, плотно закрыв, осторожно ставит рядом с собой (см.: Ras-srnann). Побежденный во время вспыхнувшей драки граф Гартвин, падая, задевает сосуд, и тот катится в реку. Увидев это, королева падает без чувств и вскоре умирает. Герман, возвратившись домой, рассказал все королю и был изгнан из страны. Тем временем стеклянный сосуд, уносимый течением, достиг моря. Вскоре начался прилив, и сосуд, поднятый водой к скалам, когда вода схлынула, оказался на совершенно сухом месте. Мальчик внутри него понемногу рос, и когда сосуд, ударившись о камень, разбился, ребенок заплакал (см.: Rassmann). Плач услышала лань, которая осторожно взяв мальчика губами, отнесла его к своему помету и вскормила вместе с собственными детенышами. После того как мальчик прожил в убежище лани двенадцать месяцев, по росту и силе он был равен мальчикам четырехлетнего возраста. Однажды он убежал в лес, где обитал мудрый и искусный кузнец, который в течение девяти лет жил в бездетном браке. Кузнец увидел мальчика, сопровождаемого преданной ланью, взял его к себе домой и решил воспитать как собственного сына. Он назвал его Зигфридом. В доме Мимира Зигфрид скоро вырос, став юношей огромного роста и очень сильным, но его своеволие стало причиной того, что Мимир захотел избавиться от него. Он послал юношу в лес, где его должен был убить дракон Регин, брат Мимира. Но Зигфрид, победив дракона, убивает Мимира. Затем он отправляется к Брюнхильде, которая называет ему его родителей.

Похожа на раннюю историю Зигфрида пришедшая к нам из Австразии сага, повествующая о рождении и юности Во-льфдитриха*

Вассал, отвергнутый его матерью, также обвиняет ее в неверности и в связи с дьяволом и оговаривает в глазах вернувшегося царя Хугдитриха Константинопольского**

См. Deutsches Heldenbuch, Bd. Ill, Vol. I, Berlin. 1871, где представлена

вторая версия саги о Вольфдитрихе.

Тема ложного обвинения жены отвергнутым поклонником в сочетании

Царь отдает ребенка верному Берхтунгу, который должен убить его, но вместо этого оставляет в лесу, у лесной заводи, в надежде на то, что он сам упадет в воду и таким образом найдет свою смерть. Но резвый ребенок остается цел и невредим, и даже дикие звери —■ львы, медведи и волки, которые ночью приходят на водопой, — не причиняют ему вреда. Пораженный Берхтунг решает спасти мальчика и отдает его леснику, который вместе со своей женой воспитывает его и называет Вольфдитрихом*

В этой связи также можно упомянуть и более поздние эпические поэмы о героях, например, сагу XIII столетия о Хорне, сыне Алюфа, который после того, как был брошен в море, в конце концов оказался при дворе короля Хунлафа, и в награду после многочисленных приключений получил в жены королевскую дочь Римгильду. Кроме того, детали саги об искусном кузнеце Виланде напоминают сказание о Зигфриде. Кузнец, отомстив за предательски убитого отца, плывет вниз по реке Везер, укрывшись в стволе дерева, нагруженного инструментами и сокровищами его учителей. И, наконец, легенда об Артуре, которая содержит мотив смешения божественного и человеческого отцовства, изгнания и ранней жизни среди простолюдинов.

с изгнанием и вскармливанием животным (ланью) составляет ядро истории о Геновефе и ее сыне Шмерценрайхе, рассказанной, к примеру, братьями Гримм (Grimm: German Sagas, II, Berlin, 1818, S.280, et seq.). Здесь также вероломный клеветник предлагает утопить графиню и ее ребенка. Для прояснения литературного и исторического контекста см. L.Zacher: Die Historie von der Pfalzgrafin Genovefa, Königsberg, 1860; B.Seuffert: Die Legende von der Pfalzgrafin Genovefa, Wurzburg, 1877 Сходные сказания о женах, заподозренных в измене и наказанных изгнанием, обсуждаются в XI главе (Тема кровосмешения в литературе и легендах) моей работы о мотиве инцеста (Rank: Das Inzest-Motiv in Dichtung und Sage).

Такая же акцентуация темы животных встречается в индийской саге о Шалу, ребенке выращенном волчицей (cp.: Jülg: Mongolische Märchen, Innsbruck, 1868).

ЛОЭНГРИН

Широко распространенная группа сказаний, сочиненных о мифическом Рыцаре с Лебедем (старофранцузский Chevalier au eigne), восходит к очень древним кельтским преданиям. Ниже представлен вариант, известный нам по драматической версии этой темы в опере Вагнера. История Лоэнгрина, Рыцаря с Лебедем, о которой повествует средневековая германская эпическая поэма, кратко представлена братьями Гримм в Германских героических сказаниях под названием Лоэнгрин в Брабанте.

Герцог Брабанта и Лимбурга умер, не оставив иных наследников, кроме юной дочери по имени Эльз, или Эльзам; на смертном одре он поручил ее попечению одного из своих вассалов Фридриху фон Тельрамунду. Фридрих, бесстрашный воин, осмелился требовать руки и земель юной герцогини, утверждая, что она якобы обещала выйти за него замуж. Она же неуклонно отказывалась от этого. Фридрих пожаловался императору Генриху, по прозвищу Птицелов; приговор того заключался в том, что Эльза должна была выставить в свою защиту против Фридриха какого-либо героя на так называемый Божий суд, в котором Бог отдаст победу правому и поразит виновного. И так как никто не вызвался встать на ее защиту, юная герцогиня обратилась с горячей молитвой к Богу о своем спасении; на далекой Дикой Горе, где происходит Совет Рыцарей Грааля, был услышан звон колокола, оповещавший о том, что кто-то срочно нуждается в помощи. Совет Грааля решил отправить в качестве спасителя Лоэнгрина, сына Парсифаля. В тот момент, когда он готов был сунуть ногу в стремя, на воде возник лебедь, тянущий за собой ладью. Увидев лебедя, Лоэнгрин тут же воскликнул: “Отведите коня в стойло, я последую за этой птицей, куда бы она меня не привела”. Веря во всемогущество Бога, он не взял с собой в ладью никакой пищи. После того, как они пять дней плыли по морю, лебедь погрузил клюв в воду, поймал рыбу, одну половину ее съел сам, а другую отдал принцу. Так лебедь кормил рыцаря.

Тем временем Эльза собрала в Антверпене на совет своих вассалов и военачальников. Именно в этот день был замечен лебедь, плывущий вверх по реке Шельде и тянущий за собой ладью, в которой, лежа на своем щите, спал Лоэнгрин. Лебедь пристал к берегу, и принцу был оказан радушный прием. Как только из ладьи забрали шлем, щит и меч рыцаря, лебедь тут же уплыл. Лоэнгрин выслушал о несчастье, постигшем герцогиню, и с готовностью согласился стать ее защитником. Тогда Эльза созвала всех своих родных и подданных. В Майансе подготовили место для сражения Лоэнгрина и Фридриха в присутствии императора. Герой Грааля победил Фридриха, заставив сознаться в своих лживых посягательствах на герцогиню. Лжеца казнили, обезглавив его. Эльза была отдана Лоэнгрину, поскольку они уже успели полюбить друг друга; но он, когда никто не мог услышать их, просил ее не спрашивать ничего о его родословной или о том, откуда он прибыл, сказав, что иначе ему придется немедленно ее покинуть, и она больше никогда не увидит его.

В течение некоторого времени супруги жили в счастье и благополучии. Лоэнгрин был мудрым и могущественным правителем своей земли и верно служил своему императору в походах против гуннов и варваров. Но случилось так, что однажды, метая копье, он сбросил с коня герцога Клев-ского, и тот, упав, сломал руку. Разгневанная герцогиня Клевская обратилась к женщинам со словами: “Лоэнгрин, вероятно, достаточно храбр и кажется добрым христианином, но какая жалость, что мы ничего не можем сказать о благородстве его происхождения, ибо никто не знает откуда он приплыл в эти земли. Эти слова пронзили сердце герцогини Брабантской, и она изменилась в лице от охвативших ее чувств. Ночью, в объятиях супруга она заплакала, и он спросил: ’’Что случилось, моя дорогая Эльза?" Она же отвечала: “Герцогиня Клевская причинила мне тяжкую боль” Лоэнгрин промолчал и больше не вымолвил ни слова. На вторую ночь все повторилось. Но на третью ночь Эльза, уже не в силах сдержать себя сказала: “Мой пове-101Ф О РОЖДЕНИИ ГЕРОЯ

дитель, не упрекай меня! Ради наших детей я хочу знать, где ты родился; ибо сердце мое говорит мне, что ты знатного рода”. Когда наступило утро, Лоэнгрин публично объявил откуда он родом, что его отец Парсифаль и что Бог послал его из Храма Грааля. Затем он попросил позвать своих двоих детей, рожденных ему герцогиней, поцеловал их, велел беречь его меч и рожок, которые он оставляет, и сказал: “А теперь я должен уйти" Герцогине он оставил колечко, подаренное ему матерью. Затем появился лебедь, его друг, быстро плывущий с ладьею по воде; принц шагнул на ладью и, рассекая воды, отправился обратно на службу Граалю. Эльза упала без чувств. Императрица решила оставить у себя младшего мальчика, Лоэнгрина, ради его отца и воспитать как собственного сына. Эльза же всю оставшуюся жизнь скорбела и оплакивала* любимого супруга, который так и не вернулся к ней никогда.

Произведя инверсию саги о Лоэнгрине таким образом, что ее конец будет являться ее началом — на основании перестановки или даже преобразования мотивов, что довольно часто встречается в мифах, — мы получим уже знакомый тип сказания: маленький Лоэнгрин, которого зовут так же, как и его отца, плывет по морю в лодке, и лебедь подводит ее к берегу. Императрица усыновляет мальчика, и тот становится доблестным героем. Женившись на благородной девушке из этой страны, он запрещает ей интересоваться его происхождением. Когда запрет нарушается, он вынужден открыть свое чудесное происхождение и божественную миссию, после чего лебедь доставляет его в ладье обратно к Граалю.

Другие версии сказания о Рыцаре с Лебедем сохранили эту первоначальную расстановку мотивов, однако в них по-

Братья Гримм в своих германских героических сказаниях (Bd. II, S.206, etc.) дают еще шесть вариантов сказания о Рыцаре с Лебедем. Некоторые сказки братьев Гримм, такие как Шесть лебедей (№49), Двенадцать братьев (№9) и Семь воронов (№25) с их параллелями и вариациями {Kinder- und Hausmarschen, Vol.3) также относятся к этому мифологическому циклу. Дополнительный материал по этому циклу можно найти в издании Беовульфа в редакции Лео, а также в Предисловии к Лоэнгрину Герре (1813).

являются элементы сказок. Так, в сказании о Рыцаре с Лебедем из книги фламандских народных сказаний (Deutsche Sagen, I, 20) вначале рассказывается история рождения семи детей*, родившихся у Беатрисы, жены короля Фландрии Орианта. Матабрюна, злобная мать находившегося в отъезде короля, приказывает убить детей, а вместо них подложить королеве семерых щенят. Но слуга ограничивается тем, что бросает детей в пустынном месте, где их находит отшельник по имени Хелиас. Вскормила детей коза. Беатрису же заточили в темницу. Позднее Матабрюна узнает, что дети спасены, и снова приказывает убить их. Охотнику, которому поручено это сделать, она велит в качестве доказательства выполнения ее приказа принести серебряные цепи, с которыми дети появились на свет. Лишь у одного из мальчиков, названного Хелиасом, в честь его приемного отца, остается его цепочка, благодаря чему ему удается избежать судьбы своих братьев, которые превращаются в лебедей, как только с них снимают их цепи. Матабрюна вызвалась доказать связь королевы с собакой, по ее подстрекательству Беатрису должны убить, если на ее защиту не встанет ни один из витязей. В отчаянии она обращается с мольбой к Богу, который посылает в качестве спасителя ее сына, Хелиаса. Остальные братья тоже спасаются с помощью цепей, кроме одного, цепь которого уже переплавили. Король Ориант передает бразды правления своему сыну Хелиасу, который приказывает сжечь Матабрюну на костре Однажды Хелиас видит своего брата, лебедя, тянущего ладью по озеру, посредине которого стоит замок. Приняв это за знак свыше, он вооружается и садится в

В древней лангобардской сказке об изгнании короля Ламиссио, в изложении Павла Диакона (L, 15), описывается подобный случай. Женщина-простолюдинка бросила семерых своих новорожденных детей в пруд. Мимо проезжал король Агельмунд, который с любопытством стал рассматривать детей, поворачивая их копьем. Когда один из них ухватился за копье, король принял это за хорошее предзна менование; он приказал, чтобы этого мальчика вытащили из воды и отдали кормилице. И так как он вытащил его из пруда, который на его языке называется lama, то и назвал мальчика Ламиссио. Мальчик вырос отважным воином и после смерти Агельмунда стал королем лангобардов.

Л|ИФ О РОЖДЕНИИ ГЕРОЯ

лацью. Лебедь через реки и озера доставляет его к тому месту, куда ему предопредлено Богом попасть, далее по аналогии с сагой о Лоэнгрине следует освобождение лживо обвиненной герцогини; его женитьба на ее дочери Клариссе, которой возбраняется интересоваться происхождением своего мужа. На седьмой год супружества она, ослушавшись запрета, спрашивает мужа об этом, после чего Хелиас возвращается домой в лебединой ладье. В конце концов его брат лебедь также получает освобождение.

Характерные мотивы саги о Лоэнгрине — последующее исчезновение божественного героя таким же удивительным образом, каким он некогда появился, а также перенос мифологических мотивов из жизни старшего героя, носящего то же имя, в жизнь более молодого героя, — будучи весьма распространенным явлением в мифотворчестве, — воплощены также в англо-лангобардской саге о Скеафе, которая упоминается во введении Песни о Беовульфе (см.: H. v. Wolzogen (Ob.), Reclam), древнейшей германской эпической поэме, дошедшей до нас на англо-саксонском языке. Отец старого Бе-овульфа получил свое имя Скильд Скефинг (означающее сын Скеафа), потому что в раннем детстве лодку, в которой он спал на снопе пшеницы, выбросило на берег чужой страны (англо-саксонское sceaf). Морские волны прибили его к берегу страны, на защиту которой ему суждено было встать. Обитатели этой страны приняли его как чудо, вырастили и позднее как посланца Бога сделали своим царем. (Cp. Grimm: German Mythology, I, S.306, III, S.391; H.Leo: Beowulf, Halle, 1839). To, что говорилось о наследнике царского рода Скафе*, или Скеафе в песне о Беофульфе, согласно еди-

Скаф на верхне-немецком будет Schaffing (бочка), что привело Лео к предположению относительно того, что Scild называли Scefing'а, что у него не было отца по имени Sceaf или Schaf и что именно он сам и есть выброшенный волнами на берег мальчик, которого назвали сыном бочки (Schaffing). Само имя Беовульф, или Beowulf, означающее по мнению братьев Гримм Bienen-wolf (пчелиный волк), первоначально, по-видимому, означала (согласно Вольцогену) Barwelf, то есть Jungbar (медвежонок или щенок), что напоминает сагу о происхождении гвельфов, или вельфов (Ursprung der Welfen, Grimm, II, 233), где мальчиков должны были бросить в воду, как “щенят”

нодушному мнению братьев Гримм и Лео, переносится нг> его сына Скеафинга Скильда. По его требованию после его смерти его мертвое тело с царскими почестями помещают на корабль без команды, который отправляется в море Таким образом, он исчезает таким же таинственным путем, каким его отец попал на берег; эта особенность, по аналогии с сагой о Лоэнгрине, объясняется мифическим отождествлением отца и сына.

Беглый обзор этих разнообразных мифов о героях выявляет ряд единообразных черт на типичном фоне, который может служить основой для построения стандартного сказания. Такой план построения представляет собой нечто вроде идеального человеческого скелета, который с незначительными отклонениями неизменно наблюдается при просвечивании человеческих фигур, внешне отличающихся друг от друга. Индивидуальные нюансы некоторых мифов и, особенно, грубые отклонения от прототипа можно исчерпывающим образом объяснить лишь при толковании данного мифа. Само же стандартное сказание можно сформулировать по следующей схеме:

Герой является ребенком весьма знатных родителей; обычно сыном царя. Его рождению предшествуют различные трудности, такие как воздержание, долгое бесплодие, тайная, из-за внешних препятствий или запретов, близость родителей. До рождения героя или перед зачатием имеет место пророчество через сновидение или оракула, предостерегающее о нежелательности его рождения и обычно таящее угрозу для отца или лица, его представляющего. Как правило, мла денца предают воде в корзине, сундуке, бочке. Затем его спасают животные или люди низкого происхождения (пастухи) и вскармливает звериная самка или женщина-простолюдинка. Выросший герой находит своих знатных родителей весьма разнообразными способами; с одной стороны, он мстит своему отцу, а с другой — получает признание у других и, в конце концов, добивается высокого положения и почета'

Возможность дальнейших уточнений отдельных моментов этой схемы можно видеть из материала, представленного Лессманом в его

Как видно из представленной схемы, во всех этих мифах отношение героя к своим отцу и матери неизменно имеет нездоровый характер, вследствие чего у нас есть основание предполагать, что такое отклонение должно быть обусловлено чем-то в характере самого героя, и такого рода мотивы отыскать несложно. Вполне понятно — что можно отметить у современных эпигонов героического века — что для героя, которому, как никому другому, постоянно грозит людская зависть, подозрительность и клевета, его подлинное происхождение зачастую становится источником величайших страданий и осложнений. Старый афоризм о том. что “не бывает пророк без чести, разве только в отечестве своем и у сродников и в доме своем” (Мрк 6-4), означает не что иное, как признание того, что непросто почитать как пророка человека, чьи родители, братья и сестры или друзья детства хорошо известны нам Представляется, что существует необходимость в том, чтобы пророк отрекся от своих родителей; известная опера Майербеера также основана на признании того что профетическому герою во имя его миссии дозволено отречься даже от своей нежно любимой матери.

Однако, когда мы переходим к более глубокому рассмотрению мотивов, заставляющих героя разорвать свои семейные узы, возникает ряд трудностей Многочисленные исследователи подчеркивали, что понимание мифотворчества требует обращения к его первичным источникам, а именно к способности к воображению*, присущей индивиду. Подчеркивается также тот факт, что эта способность к фантазии в ее самых активных проявлениях и безудержной щедрости наблюдается лишь в детстве. Поэтому для облегчения понимания намного более сложной (а также более трудной) мифологической и художественной фантазии, в neppvwT очередь следует изучить образную жизнь ребенка

работе Сказание о Кире в Европе

См. также трактовку Вундта, который представляет героя как психологическую проекцию человеческих желаний и стремлений (loc.cit S 48)

Между тем, исследование детской способности к воображению еще только начинается, и лишь достаточно продвинувшись вперед, оно позволит нам использовать сделанные в этой области открытия для объяснения более сложных психических явлений. Причина такого недопонимания психической жизни ребенка объясняется отсутствием подходящего инструмента, а также надежного пути, ведущего к сложностям этой очень тонкой и довольно недоступной сферы. Такие детские реакции никоим образом нельзя изучать, наблюдая за нормальным взрослым человеком; и в самом деле, принимая во внимание определенные психические расстройства, можно даже говорить о том, что нормальная психическая целостность обычного человека заключается как раз в преодолении и забвении своих детских причуд и фантазий, и таким образом, этот путь оказывается заблокированным. С другой стороны, что касается детей, здесь эмпирическое наблюдение (которое, как правило, вынуждено довольствоваться внешними проявлениями) не достигает своей цели в исследовании психических процессов, потому что мы пока еще не можем правильно проследить все их движущие силы, за неимением надлежащего инструментария. Однако существует определенный класс людей, так называемых психоневротиков, которые, как показали исследования Фрейда, несмотря на то, что внешне выглядят совершенно взрослыми, в некотором смысле остаются детьми. Можно сказать, что эти психоневротики не отрешились от своей детской психической жизни, напротив, в ходе их созревания вместо того, чтобы претерпевать трансформации, она все больше упрочивалась, становясь все более выраженной. У психоневротиков детские реакции сохраняются и усиливаются и, таким образом, способны привести к патологическим последствиям, когда эти незаметные реакции приобретают чрезмерное распространение и гипертрофированные формы. Фантазии невротиков являются, так сказать, однородно преувеличенным воспроизведением детских фантазий. Казалось бы, это подсказывает путь решения проблемы. Однако, к сожалению, в таких случаях найти доступ к психике таких людей намного сложнее, чем к детским умам. Существует лишь один, известный на сегодня инструмент, который делает этот путь реальным: а именно — психоаналитический метод, разработанный Фрейдом. Постоянное обращение к этому инструменту способно прояснить видение наблюдателя до такой степени, что он может теперь различать подобные движущие силы в их самых нечетких проявлениях в психической жизни всякого человека, включая тех, кто не рискует стать невротиком.

Профессор Фрейд любезно предоставил в распоряжение автора*свои по достоинству высокоценимые разработки относительно психологии неврозов; на них и основаны нижеследующие комментарии, касающиеся воображения ребенка, равно как и невротика.

Отказ растущего индивида от опеки родителей является одним из самых необходимых, но также и одним из самых болезненных достижений эволюции. Такое отделение является абсолютно необходимым фактором, и можно считать, что у нормальных взрослых людей оно в определенной мере достигнуто. Социальный прогресс во многом базируется на противостоянии двух поколений. С другой стороны, существует категория невротиков, состояние которых указывает на то, что именно эту проблему им решить не удалось. Для маленького ребенка родители, в первую очередь, являются его единственным авторитетом и источником веры. Быть похожим на них, то есть на родителя одного с ребенком пола, вырасти таким, как отец или мать, — самое сильное и ни с чем не сравнимое желание ребенка. Последовательное умственное развитие, естественно, приводит к тому, что ребенок постепенно начинает осознавать, к какой категории принадлежат его родители. Он узнает о других родителях, которых сравнивает со своими собственными, и у него возникают сомнения относительно исключительности и несравненности, которыми он их наделял Самое незначительное происшествие в жизни ребенка, вызывающее у него настроение неудовлетворенности, способно обернуться критикой родителей; в отношение ребенка к ним вкрадывается растущее убеждение, что в некотором смысле другие родители могут быть предпочтительнее Из психологии неврозов мы узнали, что в этой связи могут быть также задействованы и очень интенсивные эмоции сексуального соперничества. Каузальным фактором, очевидно, является и ощущение отсутствия родительского внимания. Все чаще возникают ситуации, когда ребенку не оказывают должного внимания, или, по меньшей мере, когда он ощущает себя забытым, если не чувствует по отношению к себе всей полноты любви своих родителей, или просто несчастен от того, что ее приходится делить с другими детьми в семье. Ощущение, что его влечения разделяются не в полной мере, ищет выхода в идее — нередко сознательно запомнившейся с ранних лет — что он является не родным или приемным ребенком. Многие люди, отнюдь не ставшие невротиками, могут припомнить подобные случаи, когда неприязненное отношение родителей истолковывалось именно таким образом и получало соответствующую ответную реакцию (обычно это происходит под влиянием прочитанных книг). Влияние секса оказывается очевидным уже в том факте, что мальчик проявляет намного большую склонность питать неприязненные чувства по отношению к отцу, чем к матери, с намного более выраженным стремлением освободиться от опеки отца, чем матери. Возможно, что воображение девочек в этом отношении не так активно. Эти сознательно запомнившиеся психические эмоции детских лет становятся фактором, позволяющим интерпретировать миф. То, что не часто остается в сознательной памяти, но почти всегда может быть выявлено психоанализом, представляет собой следующую стадию в развитии этого начинающегося отчуждения от родителей, которая может быть обозначена термином семейный роман невротиков. Сущностной составляющей невроза (и всех высших умственных способностей) является особая функция воображения, которая, в первую очередь, проявляется в играх ребенка, а начиная примерно с предпубертатного периода, распространяется на тему семейных отношений. Характерный пример этой особой способности воображения представляют собой так называемые сны наяву', которые сохраняются

См работу Фрейда Истерические фантазии и их отношение к бисексуальности со ссылками на литературу по этому вопросу

еще долгое время после наступления зрелости. Тщательное изучение этих снов наяву показало, что они направлены на свершение желаний, восстановление справедливости в жизни и имеют два основных мотива: один — эротический, другой — более честолюбивого характера (внутри которого, впрочем, обычно также скрыт эротический фактор). Приблизительно в это время воображение ребенка занимает задача избавиться от родителей, которые отныне вызывают презрение, и теперь их должны заменить другие, как правило, более высокого социального положения. Ребенок оперирует случайным стечением действительных обстоятельств (встреча с владельцем поместья в сельском окружении; с находящимся у власти правителем — в городе; в частности, в Соединенных Штатах — с каким-либо государственным деятелем или миллионером). Случайные происшествия такого рода вызывают у ребенка зависть, и это находит свое выражение в причудливых фантазиях, в которых собственные родители заменяются другими, более высокого ранга. Детали подобных фантазий, которые к этому времени, конечно же, становятся сознательными, зависят от изобретательности ребенка, а также от материала, имеющегося в его распоряжении. Определенное значение имеет, строятся ли эти фантазии с большей или меньшей претензией на правдоподобность. Эта стадия относится к тому времени, когда ребенок еще не все знает о сексуальных моментах своего появления на свет. По мере роста знаний о многообразии сексуальных отношениях отца и матери, с осознанием ребенком того факта, что отцовство всегда остается неопределенным, тогда как материнство не подлежит сомнению, — семейный роман подвергается специфическим ограничениям; он удовлетворяется облагораживаем отца, в то время как происхождение от матери уже не ставится под вопрос, а принимается как непреложный факт. Эта вторая (сексуальная) стадия семейного романа кроме того поддерживается другим мотивом, который отсутствует на первой (асексуальной) стадии. Знания в сексуальной области дают начало тенденции воображения эротических ситуаций и отношений, побудительным мотивом здесь служит удовольствие от чувства, когда мать или субъект самого сильного сексуального любопытства помещается в ситуацию тайной неверности и скрытой любовной связи. Таким образом, первичные, или асексуальные, фантазии поднимаются до уровня последующего более полного понимания

Снова очевиден мотив мести и расплаты, который и первоначально был на переднем плане. Такими невротическими детьми оказываются, главным образом, те, кого родители наказывают, чтобы отучить от вредных сексуальных привычек. Такие дети своими фантазиями мстят родителям. Самые младшие в семье в особенности склонны лишать своих предков их превосходства (в точности как в исторических сюжетах). Зачастую они без колебаний приписывают матери такое количество любовных связей, сколько у них самих имеется соперников перед нею. Интересная вариация обычного семейного романа сводится к восстановлению законности рождения самого сочиняющего героя, тогда как другие дети выставляются при этом как незаконные. Кроме того, семейный роман может подчиняться особым интересам, всевозможного рода влечениям, дающим начало выдумкам самого разнообразного характера. Например, юный романтик таким образом может избавиться от родства с сестрой, которая привлекает его в сексуальном плане.

Тот, кто в ужасе отворачивается от этой развращенности детского ума или, скажем, оспаривает вероятность такого положения дел, должен принять во внимание, что все эти с виду неблаговидные фантазии в конечном итоге не имеют такого пагубного смысла и что под их тонкой личиной все равно сохраняется изначальная любовь ребенка к своим родителям. Неблагодарность и предательство со стороны ребенка являются лишь видимостью, ибо, исследуя более детально самую распространенную из этих романтических фантазий, а именно замену обоих родителей или только одного отца более высоко стоящими лицами, можно увидеть, что эти новые, знатного происхождения родители во всем наделяются качествами из реальных воспоминаний о настоящих, простых родителях, так что по существу ребенок не устраняет своего отца, а возвышает его. Стремление заменить реального отца на более выдающегося в целом является просто выражением желания ребенка вернуть “добрые старые времена", когда отец еще казался самым сильным и благородным человеком, а мать — самой милой и прекрасной женщиной. Ребенок отворачивается от того отца, каким он знает его сейчас, к отцу, в которого он верил когда-то; его воображение в действительности является лишь выражением сожаления о том, что эти счастливые времена прошли. Таким образом в этих фантазиях снова утверждаётся переоценка ранних лет детства'

Интересный вклад в эту тему вносит изучение сновидений. Толкование сновидений показывает, что даже в более поздние годы в сновидениях о повелителях или повелительницах, эти величественные особы представляют отца и мать**

Так детская переоценка родителей сохраняется в сновидениях нормального взрослого человека.

Когда мы начинаем подставлять вышеупомянутые моменты в нашу схему, то видим, что вполне оправданно сравниваем эго ребенка с героем мифа, принимая во внимание, что мифы о героях и семейные романы обнаруживают одну и ту же тенденцию: повсюду в мифах прослеживается стремление избавиться от родителей, и такое же желание присутствует в фантазиях ребенка, когда он пытается установить свою независимость. В этом отношении эго ребенка ведет себя так же, как герой мифа, и в действительности героя следует рассматривать как коллективное эго, вооруженное всем необходимым мастерством. Подобным же образом герой индивидуальной поэзии обычно представляет самого автора или, по крайней мере, одну из сторон его характера.

Обобщая основные черты мифа о герое, мы получаем происхождение от знатных родителей, предание воде в корзине (и т.п.) и воспитание родителями низкого социаль-

В отношении идеализации родителей детьми см. комментарий Мэ-дера к очерку Фрейда (Jahrb. f. Psychoanalyse, S. 152, Zentralblatt f. Psychoanalyse, I, S.51) и эссе Варендонка (Varendonk: Les ideals d'enfant, T VII, 1908).

См. Толкование сновидений Фрейда (Freud: Traumdeutung, S.200).

ного положения, с последующим развитием фабулы к возвращению героя к своим настоящим родителям, которое либо сопровождается соответствующим возмездием, либо нет. Совершенно очевидно, что две родительские пары мифа соответствуют реальной и воображаемой родительским парам романтической фантазии. Более близкое рассмотрение выявляет психологическую идентичность бедных и благородных родителей, точно так же, как в детских и невротических фантазиях.

В соответствии с характерной для раннего детства переоценкой родителей миф начинается с благородных родителей, совсем как романтическая фантазия, тогда как в реальной жизни взрослые быстро адаптируются к действительным обстоятельствам. Таким образом, фантазии семейного романа просто реализуются в мифе со смелой перестановкой действительных обстоятельств. Неприязненное отношение отца и следующее за ним изгнание акцентирует мотив, побудивший эго обратиться ко всем этим фантазиям. Воображаемый роман является, так сказать, высвобождением неприязненных чувств, которые ребенок питает по отношению к отцу и которые в такой фантазии проецируются на отца. Следовательно, изгнание в мифе эквивалентно отречению в романтической фантазии. В невротическом романе ребенок избавляется от отца, тогда как в мифе отец пытается избавиться от ребенка. И как того требует сущность фантазии, естественным завершением становится спасение и возмездие.

Чтобы определить всю ценность такого параллелизма, только что представленного в общих чертах, следует попытаться на этом основании интерпретировать некоторые постоянно встречающиеся детали мифа, которые, по-види-мому, требуют особого объяснения. Это тем более необходимо, ввиду того, что никакого удовлетворительного объяснения этих деталей не выдвигают даже самые восторженные приверженцы мифологии и натурфилософии. К таким деталям относятся постоянное упоминание сновидений (или оракулов) и способ избавления от ребенка посредством предания его воде в корзине и т.п. На первый взгляд такие мотивы представляются не поддающимися психологической интерпретации. Однако, к счастью, изучение символизма сновидений позволяет прояснить эти элементы мифов о герое. Использование одного и того же материала в сновидениях здоровых людей и невротиков* указывает на то, что предание воде — не что иное, как символическое выражение родов. Дети выходят из “воды”**

Корзина, сосуд или короб*** означают вместилище, лоно; так что предание воде непосредственно означает

Ср. со “сновидениями о рождении” (Freud: Traumdeutung, S.207).

В сказках, адаптированных для детского восприятия и особенно к детским сексуальным представлениям (см. статью Фрейда в декабрьском номере Sexuelle Probleme), рождение человека часто изображается как вытаскивание ребенка из колодца или озера. Например (Grimm: Deutsche Sagen, I, 7), повествуется о том, что новорожденные появляются из колодца, где они рождаются на свет. Такая интерпретация, по-видимому, подходит и к некоторым национальным обычаям; например, когда у кельта была причина сомневаться в своем отцовстве, он помещал новорожденного на большой щит и пускал его на воду ближайшей реки. Если волны прибивали его к берегу, ребенок считался законным, но если он тонул, это служило доказательством обратного, и мать ребенка также убивали (см. Franz Helbing: History of Feminine Infidelity). Дополнительный этнологический материал из фольклора собран автором в его Саге о Лоэнгрине. "Короб" в некоторых мифах представлен пещерой, которая также отчетливо символизирует лоно, например, в повествовании об Аврааме, Ионе и др. и особенно в истории о Зевсе, который родился в пещере горы Ида и был вскормлен козой Амальтеей; мать укрыла его там в страхе перед своим супругом, Кроносом. Согласно Илиаде Гомера (XVIII, 396, et seq.), Гефест также был брошен в воду своей матерью из-за его хромоты и в течение девяти лет скрывался в пещере, окруженной водой. Заменой на прямо противоположное (падение в воду) рождение здесь явно представляется как окончание девяти месяцев внутриутробной жизни. Более широко распространенным, чем рождение в пещере, является помещение ребенка в сундук, о котором рассказывается как в вавилонском мифе о Марду-ке-Таммузе, так и в египетско-финикийском мифе об Осирисе-Адо-нисе (см. Winckler: Die Weltanschauung des alten Orients. Ex Oriente Lux, I, I, S.43). Бахус также избегает преследований царя благодаря тому, что был брошен в сундуке в воды Нила, и его трехмесячного спасла дочь царя (Paus, III, 24), что удивительно напоминает легенду о Моисее. Подобная история повествуется и о Тенесе, сыне Кикна (Siecke: Hermes, S. 48, Annot.), и о многих других. Распространенность подобных символических представлений среди аборигенов демонстрируют следующие примеры: Штукен пересказывает нам новозеландскую сказку о полинезийском похитителе огня (и семян) Мани-тики-тики, которого сразу же после появления на свет

8 Ркик процесс рождения, хотя и выражаемый через прямую противоположность.

Тому, кто станет возражать против подобной репрезентации через противоположное следовало бы вспомнить, как часто сновидения идут по такому же пути (cp. Freud: Traumdeutung, S.238). Подтверждение такой интерпретации предания воде в распространенном человеческом символизме предоставляет нам материал самих легенд: это содержание сна, приснившегося деду (или еще убедительнее — самой матери)* перед рождением ребенка в мифе о Кире в версии Ктесия; в этом сновидении из лона женщины, готовящейся стать матерью, вытекает столько воды, что она, подобно океану** способна затопить всю Азию. Примечательно, что

мать бросила в море, завернув в фартук (в сундуке, коробке). О подобной истории рассказывает и Фробениус (loc.cit, S.379); здесь ребенка бросают в воду, его находит и воспитывает богатая бездетная женщина, но в конце концов он решает найти своих настоящих родителей. Жене Раджи Бесурйяи был послан ребенок, плывущий на пузыре водяной пены (из Сингапура) {Zeitschrift fur Ethnologie, 1906, S.281 ).

В упоминавшейся ранее работе Абрахама (Abraham: Dreams and Myths, p.22) представлен анализ весьма похожего, хотя и более сложного сновидения о рождении, которое отвечает реальным обстоятельствам; молодой беременной женщине, не без страха ожидавшей родов, привиделось во сне рождение сына, и вода появилась непосредственно как амниотический поток.

Эта воображаемая картина огромного количества воды очень близка к мотивам большой и широко распространенной группы мифов о Потопе, которые в действительности представляются не чем иным, как универсальным выражением мифа об изгнании. Герой представлен здесь человечеством в целом. Гневным отцом является бог; гибель и спасение человечества точно так же следуют друг за другом в прямой последовательности. В таком параллелизме интересно отметить, что ковчег или осмоленный дом, в котором Ной плывет по воде, в Ветхом Завете обозначается тем же словом tebah, что и емкость, в которой оставляют младенца Моисея (Jeremias, loc. cit., S.250) Относительно мотива Великого Потопа см.: Jeremias, S.226, см. также работу Лессмана, посвященную саге о Кире в Европе, где Потоп описывается как возможное развитие мотива предания воде. Пример такого развития одного в другое демонстрирует сага о Потопе, рассказанная Бадером в его Баденских народных легендах Когда однажды Глубокая Долина была затоплена ливнем, на воде заметили мальчика, плывущего в колыбели, которого чудом спас кот (Friedrichs, loc.cit., S.265).

В статье приведенной в Jahrbuch fur Psychoanalyse (V, 1912 Die

в обоих случаях Халдеи дали правильное толкование этих сновидений с водой как сновидений о рождении. По всей вероятности, эти сновидения сами построены на основе знаний очень древнего и общезначимого символизма, смутно предугадавшего отношения и связи, которые получили должную оценку и осмысление в учении Фрейда. Относительно сна, где человек, которому он приснился, бросается в темные воды озера, Фрейд говорит, что “сновидения такого рода являются сновидениями о рождении, и при их толковании следует рассматривать этот факт, ясно передаваемый сновидением, как прямо противоположный, а именно: вместо броска в воду это означает появление из воды, то есть факт рождения” (Freud: Traumdeutung, S. 199)*

Справедливость такой интерпретации, которая делает сновидение с водой эквивалентным преданию воде, опять же подтверждается фактом, что именно в саге о Кире, где присутствует сновидение с водой, мотив предания воде отсутствует, и только корзина, которая не фигурирует в сновидении, играет определенную роль, когда ребенка оставляют на произвол судьбы.

В таком толковании отвержения оставленного на произвол судьбы ребенка как рождения нас не должны смущать несоответствия в последовательности отдельных элементов символического воплощения с реальным процессом рождения. Фрейд считает, что такая хронологическая перест-руктуризация или даже полная инверсия обусловлены тем общим механизмом, благодаря которому воспоминания выстраиваются в фантазии; тот же самый материал появляется в фантазиях, но в совершенно новой расстановке, и естественная последовательность действий" не имеет никакого значения.

Symbolschichtung in Wecktraum und ihre Wiederkehr im mystischen Denken) автор пытается объяснить психологическую связь между мифом об изгнании, легендой о потопе и мифом о пожирании.

Ср. с подобной перестановкой значений в интерпретации Винклером этимологии имени Моисея.

То же самое верно в отношении формирования сновидения и трансформации истерических фантазий в припадки (cp.: Traumdeutung, S.238); см. также Freud: Allgemeines über den hysterischen Anfall in

Кроме такой хронологической перестановки особого объяснения требует перестановка содержания. Первой причиной репрезентации рождения его противоположностью — опасным для жизни помещением в воду — является акцентуация неприязненного родительского отношения к будущему герою*

Чтобы оценить должным образом креативную роль такой тенденции представлять родителей как первых и самых сильных противников героя, следует иметь в виду, что весь семейный роман в общем обязан своим появлением ощущению недостатка родительской заботы и предполагаемого неприязненного отношения со стороны родителей. В мифе это неприязненное отношение доходит до того, что родители препятствуют рождению ребенка, что и является причиной горестей героя; кроме того в мифе ясно раскрывается желание способствовать его появлению на свет даже вопреки воле родителей. Роковая опасность, которая таким образом скрыта в представлении процесса рождения через изгнание, в действительности присутствует в самом процессе рождения. Преодоление всех этих препятствий также выражает идею, что будущий герой на самом деле поборол величайшие трудности уже самим своим рождением, ибо он победоносно преодолел все попытки не допустить этого**

Можно предположить и другую интерпретацию, согласно которой юный герой, предвидя, что судьбой ему предназначено испытать в жизни непомерную долю невзгод, в пессимистическом расположении духа сожалеет о пагубном для него действии, в результате которого он появился на земле. Он обвиняет родителей в том, что они, так сказать,

Sammlung kleuner Schriften zur Neurosenlehre, 2 Ser., S.146, et seq. Согласно критическому замечанию Юнга эта перестановка в ее дальнейшей мифологической сублимации позволяет приравнять жизнь героя к солнечному циклу ( Wandlungen und Symbole der Libido, Il Bd., Jahrb. f. Psychoanalyse, V, 1912, S.253).

Здесь в сферу нашего внимания попадает второй фактор схемы: добровольное воздержание или длительная раздельная жизнь родителей, что, естественно, предполагает чудесное зачатие и непорочное рождение. Фантазии на тему аборта, которые особенно очевидны в легенде о Зороастре, также относятся к этой категории.

поставили его перед фактом борьбы за жизнь, в том, что они позволили ему родиться*

Нежелание рождения сына, особенно характерное для отца, часто маскируется противоположным мотивов, желанием иметь ребенка (как в мифах об Эдипе, Персее и др.), а враждебная позиция по отношению к будущему преемнику трона и царства проецируется вовне, а именно, приписывается пророческому вердикту, который в связи с этим представляется как замещение зловещего сновидения, или, еще лучше, эквивалент его толкования.

Однако, с другой стороны, семейный роман показывает, что фантазии ребенка, хотя имеют видимость отчуждения от родителей, свидетельствуют лишь об их утверждении в качестве подлинных родителей, и не более. Миф о ребенке, оставленном на произвол судьбы, истолкованный на основании символизма, также не содержит ничего, кроме убежденности: это моя мать, родившая меня по воле отца. Но в связи с направленностью мифа, результатом которой является перенос неприязненной позиции с ребенка на родителей, эта убежденность в подлинности происхождения может быть выражена лишь через отречение от такого отцовства.

При более близком рассмотрении в первую очередь заслуживает внимания тот факт, что неприязненная позиция героя по отношению к своим родителям в особенности касается отца. Обычно, как в мифах об Эдипе, Парисе и др., царствующий отец получает пророчество о каком-либо не-

Сравнение рождения с кораблекрушением у римского поэта Лукреция, вероятно, полностью соответствует этому символизму: “Взгляните на младенца: подобно моряку с потерпевшего крушение судна, выброшенному на берег бушующими волнами, бедный ребенок лежит обнаженный на земле, лишенный всех средств к существованию, после того как Природа в муках извлекла его из материнского лона. Жалостным плачем он наполняет место своего рождения, и он прав, ибо множество бед ждет его в жизни” (Lucretius: De Nature Rerum, V, 222-227). Точно так же Шиллер в первом варианте Разбойников, рассуждая о Природе, пишет: ’’Она наделила нас духом изобретательности, когда оставила нагими и беззащитными на берегу великого Океана, Мира. Пусть, кто сумеет, плывет, а не сумевший — погибнет!"

счастии, угрожающем ему в связи с ожидаемым сыном; поэтому именно отец является инициатором отвержения мальчика и всевозможными путями преследует сына, угрожая ему после его неожиданного спасения, но в конце концов уступает сыну в соответствии с пророчеством. Чтобы понять этот мотив, который поначалу может показаться несколько необычным, нет необходимости отыскивать на небесах какое-либо явление, под которое можно было бы с трудом подогнать его. Если открыто и непредвзято посмотреть на существующие в действительности отношения между родителями и детьми или между братьями’, — часто, если не всегда, можно обнаружить определенную напряженность между отцом и сыном, которая еще более выражена в соперничестве между братьями; хотя эта напряженность может быть не очевидной и не постоянной, она все же таится в сфере бессознательного, периодически вырываясь наружу. Особенно часто здесь бывают вовлечены эротические факторы, и, как правило, самый глубокий, обычно бессознательный, корень неприязни между сыном и отцом или между братьями связан с соперничеством за нежную преданность и любовь матери. Миф об Эдипе ясно, только в более утрированном виде показывает правильность такой интерпретации, ибо за отцеубийством здесь следует инцест с матерью. Такое эротическое отношение к матери, господствующее в других мифических циклах, в мифах о рождении героя переносится на задний план”, в то время как противостояние отцу более сильно выражено.

См. анализ этого отношения и его психических последствий в Толковании сновидений Фрейда.

Некоторые мифы создают впечатление, что любовные отношения с матерью были изъяты из них как слишком противоречащие морали определенного времени и определенного народа. Следы такого пресечения все же видны при сравнении различных мифов или различных вариантов одного и того же мифа. Например, в варианте Геродота Кир является сыном дочери Астиага, а согласно Ктесию, он делает дочь Астиага (которого побеждает) своей женой и убивает ее мужа, который в изложении Геродота является его отцом. См. Hüsing: Contributions to the Kyros Legend, XI. Сравнение саги о Дарабе с очень похожей легендой о св. Георгии также показывает, что инцест с матерью в истории о Дарабе просто опущен. Обычно он предшествует признанию, здесь же, напротив, признание предотвращает ин-

Факт, что это детское противостояние отцу в мифах о рождении несомненно провоцируется враждебным поведением отца, обусловлен полной перестановкой отношений, известной как проекция, причиной которой являются очень специфические свойства психической активности, задействованной в построении миф. Механизм проекции, сыгравшей свою роль в реинтерпретации акта рождения, а также в некоторых других особенностях мифотворчества, которые будут обсуждаться позднее, требует единообразия в определении характера мифа как параноидной структуры, принимая во внимание его сходство со специфическими процессами, прослеживаемыми в механизмах некоторых психических расстройств. Близко связано с параноидным характером свойство разделения или разобщения того, что слито в воображении. Этот процесс, иллюстрируемый появлением двух родительских пар, обеспечивает основу для формирования мифа и, наряду с механизмом проекции, дает нам ключ к пониманию всего ряда иначе необъяснимых конфигураций мифа. Движущей силой проецирования неприязненной позиции героя на отца является желание оправдания, возникающее от причиняющего беспокойство осознания подобных чувств по отношению к отцу. Однако процесс замещения, который начинается с проекции вызывающего беспокойство чувства, продолжается дальше и посредством механизмов разделения или разобщения находит иное выражение своего постепенного развития в очень характерных формах мифа о герое. В первоначальном психологическом обрамлении отец все же остается тождественным царю, деспотичному преследователю. Первое ослабление такого отношения

цест. Такое изъятие на его ранней стадии может быть изучено на примере мифа о Телефе, где герой женится на своей матери, но узнает ее прежде чем свершается инцест. Сказочное обрамление легенды о Тристане, где Изольда извлекает Тристана из воды (т.$. рождает его), предполагает фундаментальную тему инцеста, которая также прослеживается в факте адюльтера с женой дяди.

Читателю предлагается обратиться к статье автора (Rank: Das Inzest-Motiv in Dichtung und Sage), в которой тема инцеста, ‘олько лишь упоминаемая здесь, обсуждается подробно с прослеживанием множества нитей, ведущих к этой, в настоящее время заброшенной теме.

наблюдается в тех мифах, где уже имеется попытка отделения деспотичного преследователя от настоящего отца, но она осуществлена еще не полностью, первый все же остается родственником героя, обычно дедом, как например в мифе о Кире во всех его версиях и вообще в большинстве мифов о герое. Отделение роли отца от роли царя в мифах такого типа означает первый шаг в сторону возврата фантазии к реальным обстоятельствам, и соответственно отец героя в мифах этого типа выступает главным образом в роли человека низкого положения (мифы о Кире, Гильгамеше и др.). Таким образом, герой снова приближается к своим родителям, устанавливается определенное родство, которое находит свое выражение в том факте, что не только сам герой, но также и его отец с матерью являются объектами преследования тирана. Итак, герой оказывается более близко связан с матерью (часто их вместе бросают на произвол судьбы: Персей, Телеф, Фаридун), которая ему ближе в эротическом отношении, в то время как отказ от ненависти к отцу здесь выражается самой сильной противоположностью*, ибо, как в сказании о Гамлете, герой выступает уже не в роли преследователя своего отца (или, соответственно, деда), а как мститель за смерть убитого отца. Сказанное предполагает более близкую связь сказания о Гамлете с иранским преданием о Кай Хусроу, где герой также выступает в роли мстителя за своего убитого отца (ср.: Фаридун и др.).

Образ деда, который в некоторых сказаниях замещается другими родственниками (дядей в сказании о Гамлете), также имеет более глубокий смысл**. Мифологический комплекс инцеста с матерью — и связанная с ним неприязнь к отцу — здесь сочетается с другим большим комплексом, который представлен эротическими отношениями между

Такой защитный механизм обсуждается Фрейдом в связи с анализом Гамлета (Traumdeutung, S.183; см. также Jones — Am. Л. of Psychology, 1911).

В отношении других значений фигуры деда см. работу Фрейда Анализ фобии пятилетнего мальчика ( Jahrb. f. Psychoanalyse, 1,1909, S.7378); см. также статьи Джонса, Абрахама и Ференци в: Internat. Zeitschrift f. arzt. Psychoanalyse, Vol.l, 1913, März.

отцом и дочерью. Кроме других широко распространенных сказаний* сюда относится и пересказываемая в различных вариантах история о новорожденном мальчике, которому предсказано, что он станет зятем и наследником некоего правителя или монарха, что в конечном счете и происходит, несмотря на все гонения (брошен на волю судьбы и т.д) со стороны последнего. Подробную библиографию, подтверждающую широкое распространение этой темы можно найти у Кехлера (R.Köhler: Kleine Schriften, II, 357). Отец, который отказывается отдать дочь кому-либо из ее поклонников или предваряет замужество дочери определенными, трудными для выполнения условиями, поступает так потому, что в действительности не хочет отдавать ее другим, ибо в конечном счете желает обладать ею сам, заточив ее в каком-нибудь недоступном месте, чтобы сберечь ее девственность (ср.: Персей, Гильгамеш, Телеф, Ромул), и если его воля нарушается, он преследует дочь и ее отпрыска с неутолимой ненавистью. Однако бессознательные сексуальные мотивы его враждебности, за что ему позднее мстит внук, делают очевидным то, что герой снова убивает в его лице просто человека, пытающегося лишить его любви своей матери: то есть — отца.

Другая попытка возврата к более первичному типу прослеживается в следующей особенности: возвращение к отцу-простолюдину, которое явилось результатом отделения роли отца от роли царя, снова сводится на нет вторичным возвеличиванием отца-простолюдина до положения бога, как в случае Персея и других сыновей непорочных матерей: Карны, Ионы, Ромула, Иисуса. Вторичный характер этого божественного отцовства особенно очевиден в тех мифах, где девственница, которая понесла от божественного зачатия, позднее выходит замуж за смертного (ср.: Иисус, Карна, Иона), который впоследствии выступает как настоящий отец, в то время как бог в качестве отца репрезентирует лишь в высшей степени восторженную детскую идею величия, силы и совершенства отца**

См. Otto Rank incest Book.

Подобное отождествление отца с Богом (небесным отцом и т.п.),

В то же время, эти мифы строго настаивают на мотиве девственности матери, что в других местах упоминается лишь вскользь. Первой причиной этого, по-видимому, является трансцендентная тенденция, которую влечет за собой введение бога. Вместе с тем, рождение от девственницы является самым резким отречением от отца, свершением замысла всего мифа, как это видно по легенде о Сар-гоне, который не признает никакого отца, а лишь свою мать, весталку.

Последнюю стадию этого постепенного ослабления враждебного отношения к отцу представляет та форма мифа, в которой личность царствующего преследователя оказывается не только полностью обособленной от фигуры отца, но теряет даже отдаленное родство с семьей героя, против которой он выступает как злейший ее враг (в сказаниях о Фаридуне и Аврааме; царь Ирод против Иисуса и др.). Хотя от первоначального образа отца, царя и преследователя сохраняется лишь роль царствующего преследователя или тирана, вся схема мифа создает впечатление, что ничего не изменилось, что означающее “отец” просто заменено означающим “тиран” Такая интерпретация отца как “тирана", типичная для детских представлений*, позднее обнаруживает огромное значение для толкования определенных анормальных форм данного комплекса.

Прототипом такого отождествления царя с отцом, которое регулярно встречается и в сновидениях взрослых, вероятно, является зарождение царской власти от родового патриархата, о чем также свидетельствует использование одних и тех же слов для обозначения царя и отца в индо-

согласно Фрейду, с таким же постоянством встречается в фантазиях в рамках нормальной и патологической психической деятельности в виде отождествления отца с правителем. В этой связи интересно также отметить, что почти все народы прослеживают свое происхождение к своему богу (Abraham: Dreams and Myths, Monograph Series No. 15).

Интересный пример бессознательного детского юмора недавно приводился в прессе: политик объяснял своему маленькому сыну, что тиран — это человек, который заставляет других делать то, что он велит, не обращая внимания на то, как они к этому относятся. “Ага, — сказал ребенок, — значит вы с мамой — тоже тираны!”

германских языках* (ср. немецкое Landesvater, отец своей страны = царь). В этом типе мифа почти полностью завершается приведение семейного романа к реальным условиям. Родители низкого социального положения признаются с откровенностью, которая кажется прямо противоречащей тенденции мифа в целом.

Именно выявление этих реальных обстоятельств, которые до этого оставались предметом толкования, позволяет нам подтвердить правильность последнего, исходя из самого материала. Библейская легенда о Моисее была выбрана нами как особенно подходящая для этой цели.

Кратко обобщая для ясности результаты предшествующей интерпретации, можно сказать следующее: если проследить связь между образами отца и деспотичного преследователя, обе пары родителей оказываются тождественны; знатные родители являются, так сказать, отражением преувеличенных представлений, которые первоначально складываются у ребенка относительно своих родителей. Легенда о Моисее показывает родителей героя лишенными всех выдающихся атрибутов; они — простые люди, самозабвенно привязанные к своему ребенку и неспособные причинить ему вред. В то же время, здесь, как и везде, подтверждением физического родства является проявление нежных чувств к ребенку (ср.: Акки, садовник, в легенде о Гильгамеше; погонщик в истории о Карне; рыбак в мифе о Персее и т.д). Более благовидное использование мотива брошенности на волю судьбы, характерное для мифов этого типа, объясняется именно таким отношением. Ребенка в корзине предают воде, но не с тем, чтобы лишить его жизни (как, например, в случае злонамеренного предания воде Эдипа и многих других героев), а для того, чтобы спасти его (см. также выше историю Авраама). Предупреждение об опасности высокопоставленному отцу становится обнадеживающим пророчеством для отца-простолюдина (ср. в истории рождения Иисуса предсказание оракула Ироду и

См. Мах Müller: Essays, Vol.Il, Leipzig, 1869, S.20, et seq. В отношении различных психологических вероятностей такого обрамления см.: Incest Book.

сновидение Иосифа), полностью отвечающим ожиданиям, которые большинство родителей питают относительно карьеры своего отпрыска.

Принимая во внимание первоначальное назначение мифа, тот факт, что дочь фараона, Битиах, вытащила ребенка из воды, то есть родила его, мы получаем знакомую нам тему царя (по типу деда), дочь которого должна родить сына, но который, будучи предупрежден зловещим толкованием сновидения, решает убить своего будущего внука. Служанке его дочери (которая в библейской истории по требованию принцессы достает корзину из воды) царь поручает бросить новорожденного к корзине в воду Нила, чтобы он погиб (с точки зрения знатных родителей мотив брошенного на волю судьбы отпрыска здесь выступает в его первоначальном, роковом значении). Затем корзину с ребенком находят люди низкого положения, и бедная женщина растит его (как кормилица), а когда он вырастает, то принцесса признает его как своего сына (точно так же, как в прототипе фантазия завершается признанием со стороны знатных родителей).

Если бы легенда о Моисее была представлена нам в такой, более близкой к первичной форме, восстановленной нами по имеющимся материалам*, то результатом данного подхода к толкованию явилось бы приблизительно то же, что передает та форма мифа, в которой он фактически дошел до нас; то есть, что его настоящей матерью была не принцесса, а бедная женщина, которая представлена нам как его кормилица, а ее муж был его отцом.

Такое толкование предлагается как предание восстановленного до первоначальной формы мифа; тот факт, что это прослеживание постепенного изменения дает нам знакомый тип мифа о герое, является свидетельством правильности нашей интерпретации.

См. E.Meyer: Benscht d. Kgl. preuss. Akad. d. Wiss., XXXI, 1905, S.640. “По-видимому, Моисей первоначально был сыном дочери тирана (которая теперь является его приемной матерью) и, вероятно, имел божественное происхождение". Последующее развитие легенды в форму, известную нам сейчас, по-видимому, объясняется национальными мотивами.

До сих пор, по счастью, нам удавалось показать правильность нашей методики интерпретации на самом материале, теперь же пришло время продемонстрировать логику общего подхода, на котором основывается эта методика в целом. До настоящего времени результаты нашего толкования создавали впечатление, что в целом формирование мифа начинается с самого героя, а именно — с юного героя. В самом начале мы заняли позицию проведения аналогии между героем мифа и эго ребенка. Теперь мы оказываемся перед необходимостью привести наши предположения и заключения в соответствие с другими концепциями формирования мифа, казалось бы, прямо противоположными.

Мифы, конечно же, создаются не героем, и тем более не героем в детском возрасте; давно известно, что они являются творениями людей взрослых. Стимулом к их созданию, очевидно, является общее изумление вследствие появления героя, удивительная история жизни которого в воображении людей может начинаться только с необычного младенчества. Однако история удивительного детства героя создается отдельными создателями мифов — к которым в конечном итоге сводится неопределенная идея народного разума — на основе представлений о своем собственном детстве. Наделяя героя деталями истории своего собственного детства, они идентифицируют себя с ним, так сказать, претендуя на роль подобных героев в рамках своей собственной личности. Поэтому настоящим героем создаваемой саги является эго, которое воплощается в герое, возвращаясь к тому времени, когда оно само было героем, совершившим свое первое героическое деяние — восстание против отца. Эго может отыскать свой собственный героизм только во времена детства, и поэтому оно приписывает герою свой собственный мятеж, наделяя его чертами, которые некогда сделали само эго героем. Эта цель достигается детскими мотивами и материалами, возвращением к детскому вымыслу и переносом его на героя. Следовательно, мифы создаются взрослыми на основе ретроградных фантазий \ герою

Эта идея, явившаяся результатом познаний в области невротической фантазии и структуры симптома, была использована профессором Фрейдом для толкования романтической и мифотворческой работы

приписывается собственная история создателя мифа. Между тем за всем этим стоит оправдание отдельной личностью своего собственного детского неприязненного отношения к отцу.

Таким образом, кроме оправдания героя в его отвращении к отцу, миф содержит и оправдание индивида в его бунте против отца. Такое бунтарство отягощает его с самого детства, так как ему не удалось стать героем. Теперь он получает возможность оправдать себя, выделяя тот факт, что отец сам дал ему основание для его враждебности. Любовь к отцу, как было показано выше, также проявляется в этих фантазиях. Следовательно, появление этих мифов обусловлено двумя противоположными мотивами, оба они подчинены мотиву оправдания индивида через героя: с одной стороны, это мотив любви и благодарности по отношению к родителям; а с другой — мотив бунта против отца. Однако в этих мифах прямо не указывается, что конфликт с отцом возникает на основе сексуального соперничества по поводу матери, но явно предполагается, что этот конфликт относится ко времени неведения ребенка относительно половых процессов (зачатие, рождение), которые представляют для него загадку. Эта загадка находит свое временное и символическое разрешение в детской сексуальной теории корзины и воды*

Мотив инцеста как один из основных компонентов, определяющих формирование мифа, обсуждается автором в специальном исследовании сказания о Лоэнгрине, которое относится к мифам о рождении героя. Циклический характер саги о Лоэнгрине объясняется описанной Фрейдом фантазией о себе как своем собственном сыне. Этим объясняется тождественность отца с сыном в некоторых мифах, повторение их жизненного пути; тот факт, что героя иногда изгоняют лишь по достижении им зрелости, а также

поэтического воображения в лекции Поэты и фантазии (Freud: Der Dichter und das Phantasieren).

В отношении этно-психологических параллелей и других детских сексуальных теорий, которые проливают некоторый свет на дополнительный миф о процессе рождения героя смотрите работу автора в: Zentralblatt fur Psychoanalyse, II, 1911, S.392-425.

близкая связь рождения и смерти в мотиве брошенности на произвол судьбы. (В отношении воды как воды смерти в частности см. гл. IV упомянутой выше работы, посвященной саге о Лоэнгрине.) Юнг, который рассматривает типичную судьбу героя как выражение человеческого либидо и его типичных трансформаций, сделал эту тему ( в виде фантазии рождения заново, которой подчинен мотив инцеста) основным пунктом своей интерпретации. Не только рождение героя, происходящее при необычных символических обстоятельствах, но также и мотив двух матерей героя Юнг объясняет рождением героя в таинственных ритуалах второго рождения от матери-супруги.

Таким образом, описав в общих чертах содержание мифа о герое, нам остается указать на некоторые сложности в рамках самого мифа о рождении, которые объяснялись на основе его параноидного характера как "расщепление’’ личности царствующего отца и преследователя. Однако в некоторых мифах и особенно в сказках, которые относятся к этой группе', мифические персонажи, а с ними, конечно же, и мотивы или даже целые истории множатся, и это заходит настолько далеко, что иногда первоначальные их черты оказываются совершенно скрытыми за этими дополнениями. Это разнообразие настолько пестрое и настолько изобильное, что оценить его должным образом с помощью психоанализа уже не представляется возможным. Кроме того, новые персонажи здесь не характеризуются такой же независимостью, как те, что создаются расщеплением, а скорее проявляют характеристики копии, дубликата или “двойника”, если прибегнуть к соответствующей мифологической терминологии. Несомненно очень усложненный пример, а именно вариант Геродотова сказания о Кире, демонстрирует, что эти двойники вводятся не просто чтобы украсить повествование или же придать ему

К таким сказкам, не рассматривавшимся в нашем контексте как раз в силу этих сложностей, относятся, в частности, следующие: Дьявол с тремя золотыми волосками и очень похожая на нее Сага об императоре Генри ///; Водяной Петер (с многочисленными вариаци-ями); Fundevogel; Три пташки; Король Золотой Горы (с ее параллелями), а также некоторые другие сказки других стран, которые приводит ьауэр. См. также Гоеческие и албанские сказки.

подобие исторической достоверности; это неразрывно связано с формированием мифа и его целью. В мифе о Кире, как и в других мифах, царствующему деду, Астиагу, и его дочери с мужем противостоят пастух и его жена. Пестрое собрание других персонажей, которые вращаются вокруг них, можно легко классифицировать: между царской родительской четой и ее ребенком стоит управитель Гарпаг со своей женой и сыном и знатный Артембар со своим законным отпрыском. Наш натренированный на особенностях структуры мифа взгляд в промежуточных парах родителей сразу же распознает двойников первых родителей, все персонажи видятся тождественными фигурам родителей и их отпрыска; на такое толкование наталкивают определенные черты самого мифа. Гарпаг получает от царя ребенка, чтобы избавиться от него, после этого он ведет себя точно так же, как царствующий отец и остается верен своей воображаемой родительской роли в нежелании убить ребенка самому, — потому что он является ему родственником, — а вместо этого отдает его пастуху Митридату, который таким образом снова отождествляется с Гарпагом. Знатный Артембар, сына которого высек плетью Кир, также отождествляется с Гарпагом, так как когда Артембар предстает перед царем со своим сыном с требованием о возмездии, Гарпаг также оказывается перед царем, чтобы защитить себя, и он также обязан представить своего сына царю. Таким образом, сам Артембар играет эпизодическую роль отца героя, и это полностью подтверждается в версии Ктесия, согласно которой вельможу, усыновившего сына пастуха, Кира, как своего собственного, звали Артембар.

Еще более отчетливой, чем тождественность различных отцов, является тождественность их детей, что, конечно же, служит подтверждением тождественности отцов. Во-первых, — и это, по-видимому, решающее обстоятельство, — все дети одного и того же возраста. Не только сын принцессы и ребенок пастуха, которые родились в одно время; Геродот специально подчеркивает, что Кир играл в царя с детьми одного с ним возраста, когда он высек плетью сына Артембара. Он также, возможно намеренно, указывает на то, что сын Гарпага, которому предстояло приветствовать узнанного царем Кира, тоже был примерно одного с ним возраста. Кроме того, останки этого мальчика помещаются перед отцом Гарпага в корзине, и именно в корзине новорожденного Кира следовало бросить на волю судеб, что в действительности было проделано с подставленным вместо него сыном пастуха, тождественность которого с Киром ясна и очевидна из изложения Юстина. В этом варианте Кира подменяют живым ребенком пастухов; но это парадоксальное родительское чувство уравновешивается сознанием того, что в действительности эта подмена ничего не изменила. Конечно, то, что жена пастуха хочет вырастить живого ребенка царя вместо своего собственного мертворожденного мальчика, как в варианте Геродота, кажется более понятным; но и здесь тождественность мальчиков также очевидна, ибо так же, как сначала сын пастуха принял смерть вместо Кира, так и двенадцать лет спустя сына Гарпага (тоже в корзине) убивают за Кира, которого Гарпаг оставил в живых'

Таким образом, создается впечатление, что все двойники Кира, будучи созданы для определенной цели, по достижении этой цели снова “выводятся из игры” как лишние элементы. Этой целью, несомненно, является идея возвеличивания, присущая семейному роману. В различных своих повторениях и повторениях своих родителей герой поднимается по социальной лестнице от пастуха Митридата, через знатного Артембара, пользующегося благосклонностью царя и первого управителя Гарпага, связанного родством с царем, до превращения его самого в принца. Таким образом представлена его карьера в версии Ктесия, где Кир от сына пастуха поднимается до царского управителя"

Здесь прослеживается связь с мотивом близнецов. Мы имеем двух мальчиков, родившихся в одно и то же время, один из которых умирает ради другого, будь то сразу после рождения или позднее, и родители которых в наших мифах расщепляются на две или более родительских пар. В отношении возможного значения этого туманного брата-близнеца как плаценты смотрите рассуждения автора в Incest Book.

Ранняя история Сигурда (Зигфрида), рассказываемая в Саге о Фель-зунге (см.: Rassmann, I, 99), весьма напоминает версию сказания о Кире у Ктесия. Она представляет собой предание об удивительном жизненном пути еще одного героя со всеми его рациональными перестановками. Библейская история об Иосифе (Бытие, 37 и далее)

На этом пути он постоянно убирает, так сказать, последние следы своего восхождения; после завершения каждой стадии его “карьеры” нижестоящий Кир отбрасывается* Таким образом, этот усложненный миф с его разнородным рядом персонажей упрощается и сводится к трем действующим лицам, а именно: к герою и его родителям. Абсолютно похожая картина наблюдается и в отношении “состава исполнителей” многих других мифов. Например, дублирование может касаться дочери, как в мифе о Моисее, где мать принцессы (для того, чтобы установить тождественность двух семей)** появляется среди простых людей как дочь Мириам, которая является просто двойником матери (последняя оказывается расщепленной на принцессу и бедную женщину). В случае, когда дублирование затрагивает отца, его двойник, как правило, появляется среди родственников, чаще всего — среди братьев, как, например, в сказании о

Чтобы избежать недоразумений, сейчас нам представляется уместным выделить историческое ядро некоторых мифов о героях. Как показывают обнаруженные записи (см. Duncker, loc. cit, S.289; Bauer, loc. eit, S.498), Кир был потомком древнего Царского дома. Целью мифа не могло быть возвышение происхождения Кира, не следует также рассматривать представленную выше интерпретацию как попытку установить происхождение Кира от простых людей. Подобные обстоятельства превалируют и в случае Саргона, царствующий отец которого также известен (см. Jeremias, loc. cit., S.410, Annot). Тем не менее историк пишет о Саргоне следующее: “Очевидно, он не был благородного происхождения, иначе такое сказание не было бы сочинено вокруг его рождения и юности" (Ungnad: Die Anfänge der Statenbildung in Babylonien, Deutsche Rundschau, Juli, 1905). Было бы большой ошибкой рассматривать наше толкование как аргумент в пользу этого. Видимое противоречие, которое может быть выдвинуто как довод против нашего объяснения, при другом способе толкования становится доказательством его правильности, если исходить из соображения, что миф создает не герой, а обыкновенный человек, желая оправдать себя в нем. Люди представляют героя таким образом, наделяя его собственными детскими фантазиями, независимо от их действительного соответствия или несоответствия историческим факгам. Этим объясняется также и перенос типичных мотивов как на несколько поколений семьи одного и того же героя, так и на исторические личности в целом (в отношении Цезаря, Августа и др. см. Usener: Rhein. Mus., LV, S.271).

В некоторых мифах это отождествление семей соблюдается до мельчайших деталей, как, например, в мифе об Эдипе, где одна царская пара сменяется другой и где даже пастух, получающий младенца, чтобы избавиться от него, имеет свою точную копию в пастухе, которому он поручает спасти мальчика.

Гамлете (в отличие от посторонних персонажей, создаваемых анализом). Подобным же образом дед, занимающий место отца, может также появиться в сопровождении брата, являющегося двоюродным дедом герою и его противником, как в мифах о Ромуле, Персее и др. Прочие дублирования, во внешне сложных мифологических структурах, таких, например, как сюжеты о Кай Хусроу, Фаридуне и др., также оказываются легко различимы, если их рассматривать под таким углом.

Дублирование отцов или дедов их братьями может быть продолжено в следующем поколении и может касаться самого героя, приводя таким образом к мифам о братьях, о которых в связи с нашей темой следует упомянуть лишь вскользь. Если бы прототипы мальчика, которые в саге о Кире бесследно исчезают, послужив своей цели, а именно, возвышению происхождения героя, получили свое дальнейшее развитие, то они бы оказались соперниками героя с претензией на равные права, то есть его братьями. Первоначальная последовательность, наверно, лучше всего сохраняется при интерпретации странных двойников героя как призрачных братьев, которые, подобно брату-близнецу, должны умереть ради героя. Не только отец, стоящий на пути взрослеющего сына, но также и мешающий ему соперник, или брат, устраняются в наивной реализации детских фантазий, по той простой причине, что герой не хочет иметь семью.

Сочетания мифа о герое с другими мифическими циклами включают наряду с только что упомянутым мифом о враждебно настроенных братьях также и миф о фактическом кровосмешении, вроде того, что составляет ядро мифа об Эдипе. В мифе о рождении героя мать и ее отношения с героем оказываются отодвинутыми на задний план. Но есть еще один заметный мотив, заключающийся в том, что мать низкого положения часто представляется животным. Этот мотив оказывающих помощь животных* отчасти отно-

См. Hartmann: Die Tiere in der indogermanischen Mythologie, Liepzig, 1874. В отношении значения животных в мифах об изгнании см. Bauer (S.574, et seq.), Goldziher (S.274); см. также Leibrecht: Zur Volkskunde (Romulus und die Welfen), Heilbronn, 1879.

сится к ряду посторонних элементов, объяснение которых вышло бы далеко за рамки этой работы*

Тему животных можно включить в схему нашей интерпретации на основании следующих рассуждений. Как проекция на отца оправдывает враждебную позицию со стороны сына, так и понижение матери до животного призвано оправдывать неблагодарность сына, отрекающегося от нее. Подобно обособлению преследующего царя от отца, здесь наблюдается разделение матери на вынашивающую и вскармливающую, причем мать в ее особой роли кормилицы заменяется животным. Такое расщепление опять же служит средством возвышения, так как вынашивание ребенка предназначено знатной матери, тогда как мать низкого происхождения, которую нельзя вычеркнуть из ранней истории, должна довольствоваться функцией кормилицы. Животные при этом являются особенно подходящей заменой, потому что сексуальные процессы здесь ясно видны ребенку, в то время как именно сокрытие этих процессов предположительно является корнем детского бунта против родителей. Отвержение оставленного на произвол судьбы в сундуке младенца и предание воде, так сказать, по-детски асек-суализирует процесс рождения; детей достает из воды аист**,

См. Freud: The Infantile Recurrence of Totemism (Imago, Vol II, 1913). В отношении тотемической основы Римской Волчицы см. Jones: Alptraum, S.59, et seq. Дятел из сказания о Ромуле обсуждался Юнгом (loc.cit, S.382, et seq.).

Аист как птица, приносящая детей, известен также и в мифологии. Есть указания (Siecke: Leibesgesch. d. Himmels, S.26) на то, что эту роль в некоторых регионах и странах выполняет лебедь. Спасение и последующая защита героя птицей не редкость; ср.: Гильгамеш, Зал, наконец, Кикнос, которого мать бросает у моря, а вскармливает лебедь, тогда как его сын Тенес плывет в сундуке по воде Интерпретация ведущего мотива сказания о Лоэнгрине также попадает в поле зрения данных рассуждений. Самые важные мотивы этого сказания относятся к мифологическому циклу: Лоэнгрин плывет в ладье по воде и попадает на берег с помощью лебедя. Никто не должен спрашивать, откуда он пришел: сексуальная тайна происхождения человека не должна быть открыта, она заменяется на сказку об аисте; детей вылавливает из воды лебедь и приносит родителям в корзине. Запрету на всяческие расспросы из саги о Лоэнгрине в других мифах (например, в мифе об Эдипе) соответствует приказание расследовать или загадка, которая должна быть разрешена. В отношении психологического значения сказки об аисте см статью Фрейда Детские сексуальные теории. В отношении мифа о герое см.

который в корзине приносит их родителям. На этом представлении строится фабула с животными, подчеркивая сходство рождения человека и животного.

Введение данного мотива можно объяснить и с точки зрения пародии, если предположить, что ребенок принимает историю об аисте, симулируя незнание, и не без иронии развивает тему: если меня принесло животное, то оно могло и вскормить меня* Однако в конечном итоге, если расщепление проследить назад, это оказывается способом отделить того, кто вынашивает ребенка, от того, кто его вскармливает, — в действительности отвечающее стремлению полностью устранить физическую мать, заменив ее на животное или на постороннюю кормилицу, — и не выражает ничего иного, кроме факта: женщина, вскормившая меня, является моей матерью. Это утверждение прямо символизируется в легенде о Моисее, ретрогрессивный характер которой мы уже рассматривали; ибо именно ту женщину, что является его собственной матерью, выбирают его кормилицей (как и в мифе о Геракле и в египетско-финикийском мифе об Осирисе-Адонисе, где Осирис, заключенный в сундук, плывет вниз по реке до Финикии, где его в конце концов под именем Адонис находит Исида, которую царица Астарта взяла кормилицей для своего собственного сына"

Здесь мы можем лишь коротко упомянуть о других мотивах, которые, вероятно, не так тесно связаны с мифом в целом. Такие мотивы включают: разыгрывание из себя дурака, что в сказках о животных предполагается в качестве общей детской позиции по отношению ко взрослым; или же физические недостатки некоторых героев (Зал, Эдип, Гефест), которые,

обширный вклад автора в разработку мотивов и интерпретацию сказания о Лоэнгрине.

См. также работы Фрейда Детские сексуальные теории и Анализ фобий пятилетнего мальчика (Jahrbuch f.Psychoanalyse u. Psychopa-tologie, Vol.l, 1900).

Узенер (Usener: Stoff des griechischen Epos, S.53) утверждает, что содержание греческих поэм свидетельствует, что спор между ранними и поздними греческими героическими сказаниями относительно матери бога разрешался по такой схеме, что мать в общераспространенном греческом мифе признавалась как таковая, в то время как мать из местного предания понижалась до положения кормилицы. Поэтому здесь можно, не колеблясь, принимать в качестве матери не только кормилицу бога Ареса.

возможно, предназначены служить в качестве компенсации индивидуальных недостатков создателей мифов, таким образом, что упреки реального отца за возможные изъяны и дефекты также вводятся в миф с соответствующей акцентуацией, и герой наделяется той же слабостью, что обременяет чувство собственного достоинства определенного индивида.

Приведенное объяснение психологического смысла мифа о рождении героя было бы неполным без выявления его связей с некоторыми психическими заболеваниями. Читатели, не имеющие психиатрической подготовки, наверное, больше всех остальных будут поражены этой связью. В действительности мифы о героях в своих основных чертах во многом соответствуют маниакальным представлениям определенных психотических индивидов, которые страдают маниями преследования или величия —так называемой паранойей. Система их иллюзий построена, главным образом, подобно мифу о герое, и поэтому в ней просматриваются те же психогенные мотивы, что и в невротическом семейном романе, который поддается анализу, в то время как маниакальная система сама по себе не доступна даже для психоаналитического подхода. Например, параноик склонен утверждать, что люди, фамилию которых он носит, не являются его настоящими родителями, что в действительности он потомок царского рода; по какой-то таинственной причине от него должны были избавиться и поэтому отдали его “родителям” как приемного ребенка. Однако его враги хотят сохранить фикцию его низкого происхождения, для того, чтобы пресечь его законные притязания на престол или несметные богатства*

Случаями такого рода часто занимаются психиатры или комиссии по освобождению от призыва в армию**

Abraham, loc.cit., S.40; Riklin, loc.cit, S.74.

Здесь уместно упомянуть случай фрау фон X. — ради нескольких тонких психологических комментариев к нему А. Бергера (Feuilleton der Neue Freie Presse, Nov. 6, 1904, No. 14, 441), которые частично касаются нашей интерпретации мифа о герое. Бергер пишет следующее: “Я убежден, что она действительно считает себя незаконной дочерью русской аристократки. Желание принадлежать в силу происхождения к более знатным и достойным кругам, чем ее настоящее

Эта близкая связь между мифом о герое и структурой мании у параноиков уже была точно подмечена в нашей характеристике мифа как параноидальной структуры, что всячески подтверждается его содержанием. Становится понятен тот удивительный факт, что параноики открыто рассказывают о всех своих иллюзиях; углубленные исследования Фрейда показали, что содержание истерических фантазий, которое с помощью психоанализа часто можно сделать осознанным, вплоть до мельчайших деталей идентично жалобам параноиков с манией преследования; кроме того, наблюдается также идентичность этого содержания с содержанием планов удовлетворения желаний у людей страдающих извращениями* Эгоцентричный характер всей системы четко прослеживается у параноика, для которого возвеличивание родителей, сочиненное им, является просто средством его собственного возвеличивания. Как правило, центральный момент всей его системы представляет собой просто кульминацию семейного романа, которая проявляется в аподиктическом утверждении: Я

окружение, вероятно, возникло у нее еще в юные годы; ее желание быть принцессой послужило причиной возникновения той маниакальной идеи, что она не дочь своих родителей, а ребенок дворянки, скрывшей свою незаконнорожденную дочь от мира, позволив ей вырасти ребенком фокусника. Запутавшись в своих фантазиях, она, вполне естественно, любое резкое слово, задевавшее ее, или случайное двусмысленное замечание, услышанное ею, интерпретировала как подтверждение своей романтической иллюзии, но особую роль в этом имело ее нежелание быть дочерью своих родителей. Поэтому целью своей жизни она сделала возвращение того социального положения, которого, по ее убеждению, она была лишена обманом В ее биографии прослеживается настойчивое утверждение этого убеждения, приведшее к трагическому результату”

Женский тип семейного романа, имеющего в данном случае социальную направленность, в отдельных случаях также представлен и в мифе о герое. В истории о Царице Семирамиде (Diodos, II, 4) говорится, что ее мать, богиня Деркето, стыдясь ее, бросила ее на произвол судьбы в пустыне среди скал, где ее вскормили голуби и нашли пастухи, которые отдали младенца царскому пастуху, бездетному Симу, который вырастил ее как свою собственную дочь. Он назвал ее Семирамида, что на сирийском языке означает Голубь. Ее дальнейший жизненный путь к диктаторскому правлению, объясняющемуся ее мужской энергией, является вопросом истории.

Другие мифы об изгнании рассказывают об Аталанте, Кибеле и Аэропе (Roscher).

Freud: Psychopathologie des Altagslebens, Berlin, 1909; Freud: Histeris-che Phantasien und ihre Beziehung zur Bisexualität.

царь (или бог). С точки зрения символизма сновидений и мифов, к которому сводится символизм всех фантазий, включая “больное” воображение, — все чего он этим достигает, так это ставит себя на место отца, уподобляется герою, завершая свой мятеж против отца. И в том и в другом случае это осуществимо, потому что конфликт с отцом — который, как показывают последние открытия, относится ко времени сокровенности сексуальных процессов — разрушается в тот момент, когда возмужавший юноша сам становится отцом. Настойчивость, с которой параноик ставит себя на место отца, то есть сам становится отцом, выглядит как иллюстрация обычной реакции маленьких мальчиков на раздражение или отнекивание взрослых в ответ на их излишнее любопытство: дайте мне время, и когда я сам стану папой, я все об этом узнаю!

Кроме параноика необходимо также сказать и о его в равной мере асоциальном двойнике. В выражении фантазий тождественного содержания истерическому индивиду, который подавил их, противостоит перверт, который осознает их; более того, больному, пассивному параноику — нуждающемуся в иллюзии для коррекции невыносимой для него реальности — противостоит активный преступник, который стремится изменить реальность согласно своим представлениям. В этом особом смысле данный тип представлен анархистом. Сам герой, как это видно из его отчуждения от родителей, начинает свой жизненный путь с противостояния старшему поколению; он одновременно является бунтовщиком, призванным восстановить справедливость, и революционером. Каждый революционер изначально является непослушным сыном, бунтующим против отца* (см. соображения Фрейда относительно интерпретации “революционной мечты” — Freud: Traumdeutung, S. 153).

Но если параноику в соответствии с его пассивным характером приходится терпеть преследования и зло, кото-

Это особенно хорошо видно в мифах о греческих богах, где сын (Кронос, Зевс) вначале должен убрать отца, прежде чем сможет взять в свои руки его власть. Форма устранения посредством кастрации — очевидно, самое сильное выражение бунта против отца — является в то же время доказательством его сексуального происхождения. В отношении мести см. работы Фрейда Детские сексуальные теории и Анализ фобий пятилетнего мальчика (Jahrbuch f.Psychoanalyse).

рые в конечном итоге исходят от отца и которых он пытается избежать, помещая себя на место отца или царя, анархист, движимый своим героическим характером, становится гонителем царей и в конце концов убивает царя, подобно герою. Удивительное сходство жизненного пути некоторых преступни-ков-анархистов, с одной стороны, и семейного романа героя и ребенка — с другой, было продемонстрировано автором на конкретных примерах (Rank: Belege zur Rettungsphantasie in Zentralblatt f. Psychoanalyse, I, 1911, S.331; Die Rolle des Familienromans in der Psychologie des Attentäters, in Internationale Zeitschrift für ärztliche Psychoanalyse, I, 1913). Таким образом, истинно героический момент заключается в подлинной справедливости или неотвратимой необходимости поступка, который вследствие этого вызывает всеобщее одобрение и восхищение*, в то время как нездоровый момент, в том числе в криминальных случаях, состоит здесь в патологическом переносе ненависти с отца на реального царя (или царей — в случае более обобщенного искаженного переноса).

Как за такой же поступок мы восхваляем героя, не интересуясь его психической мотивацией, так и анархист заслуживает некоторого снисхождения или изменения меры наказания по причине того, что он убил совсем не того человека, которого хотел уничтожить на самом деле, несмотря на внешне, пожалуй, возвышенную, например, политическую мотивацию его поступка"

А сейчас давайте остановимся у этой границы, где так близко соприкасаются содержание невинных детских выдумок, подавляемые и бессознательные невротические фантазии, поэтические мифологические структуры и, вместе с тем, некоторые формы психических заболеваний и преступлений, хотя по своим причинам и движущим силам они далеки друг от друга. Не будем поддаваться соблазну последовать по одному из расходящихся здесь путей, которые ведут в совершенно иные области и пока остаются нехожеными тропами в неведомое.

Сравните контраст между Теллем и Паррисидой в Шиллеровском Вильгельме Телле, подробно обсуждавшийся автором в: Incest Book. В этой связи смотрите тонкое психологическое толкование случая Татьяны Л. и ее неудавшейся попытки убийства (Wittels:0/e sexuelle Not, Vienna; Leipzig, 1909).

Content

Ранк Отто Миф о рождении героя

Отто Ранк

МИФ О РОЖДЕНИИ ГЕРОЯ

ПУТЬ ГЕРОЯ

ЗНАЧЕНИЕ ПСИХОАНАЛИЗА В НАУКАХ О ДУХЕ

I. БЕССОЗНАТЕЛЬНОЕ И ФОРМЫ ЕГО ПРОЯВЛЕНИЯ

миф О РОЖДЕНИИ ГЕРОЯ

ПАРИС

ГЕРКУЛЕС***

ЗИГФРИД