Аристотель

Вашкевич Эльвира Викторовна

Природа политики

Аристотель

Природа политики: с комментариями и объяснениями

© Э. Вашкевич, составление, предисловие, преамбулы к текстам, комментарии, 2018

© ООО «Издательство АСТ», 2018

* * *Аристотель – человек-универсал

Аристотель, которого – по месту рождения (Стагира, Фракия) – называли еще и Стагиритом, родился в 384 году до нашей эры. Две с половиной тысячи лет отделяет нас от того времени, когда Аристотель писал свои труды, на долгие столетия вперед давая направление развития многих наук.

Обычно философию определяют как особую форму познания мира, которая предназначена для того, чтобы вырабатывать систему знаний о наиболее общих характеристиках, предельно-обобщающих понятиях и фундаментальных принципах реальности и познания, а также об отношении человека и мира.

Аристотель отличается от других философов именно своей универсальностью – сферой его интересов была не только философия, но и физика, математика, химия, биология, социология.

Но именно из-за того, что Аристотель жил и работал так давно, многие, начиная изучать философию, склонны проходить мимо его трудов, отмечая для себя лишь сам факт существования такого философа, как любители яблок отмечают факт существования корней у яблони. За это время изменилось многое, но неизменным осталось главное: сам человек. Изменения в науке и технике не коснулись человеческой природы, и многие наши современники мыслят так же, как и современники Аристотеля.

Идеи, высказанные Аристотелем две с половиной тысячи лет назад, не утратили своей актуальности и по сей день. Чтобы в этом убедиться, достаточно всего лишь открыть любую из его книг. Да, с нашей точки зрения, математика времен Аристотеля была примитивной, ну а физика находилась всего лишь в зародыше, что же касается представлений о Вселенной, то для многих его современников самым интересным представлялся вопрос: чем же питается черепаха, на которой стоят четыре слона. Ну да – те самые, что держат на своих спинах земной диск.

А националистам любого толка будет познавательно узнать, что Аристотель был ярко выраженным «националистом», построившим на подобных воззрениях государственную политику, названную им идеальной.

Конечно, националисты были и до Аристотеля. Буквально со времен пещер и мамонтов многие войны начинались именно по причине национализма: «На серых мамонтов могут охотиться только те, кто живет около куста шиповника!». Но лишь Аристотель, столь знаменитый своими трудами, может претендовать на пальму первенства в этом вопросе. Однако он ошибался, и это была одна из его крупнейших ошибок. Именно национализм Аристотеля привел к тому, что он поссорился со своим знаменитым учеником – Александром Македонским. Аристотель настаивал, чтобы новая империя, создаваемая Александром, была построена на националистических принципах («Все права только грекам! Все, кто не греки, являются рабами!»). Александр отказался наотрез. Но известно, что критерий истины – практика. И руководствуясь принципами, в корне отличающимися от националистических, Александр Македонский создал великую империю – многонациональную, со многими различными верованиями и традициями. Аристотель же, руководствуясь своей идеальной политикой, не смог создать даже города-государства.

Заметим, что были в истории человечества государства, созданные именно на основе национализма. Например, третий рейх, который просуществовал аж целых двенадцать лет. Национализм этого государства был, кроме всего прочего, подкреплен еще и евгеникой. Вот до этого Аристотель не додумался, у него даже был сын от рабыни, который стал его наследником – дело невозможное для третьего рейха. Но, тем не менее, с евгеникой или без, но крах националистического государства был сокрушителен. Аристотелю было бы интересно на это взглянуть.

Стоит заметить, что биография Аристотеля стала неиссякаемым источником для различного рода мифов. История великого философа, который воспитывал и обучал великого царя и великого завоевателя, стала настолько популярна, что перекочевала даже в эпос некоторых народов. Так, легенда о короле Артуре явно перекликается с историей Аристотеля и Александра: Мерлин, величайший колдун Англии, воспитывает и обучает искусству управления государством Артура, которому суждено стать королем-легендой, создавшим Камелот – идеальное государство. Более того, легенда об идеальном короле и идеальном государстве в Средние века стала книжным хитом – ее читали все грамотные люди на разных языках, она была переведена даже на иврит, что очень многое говорит о ее небывалой популярности. Да и сейчас «артуриана» не забыта – книги и фильмы о Мерлине, короле Артуре и других персонажах легенды появляются с завидной регулярностью и пользуются спросом.

Но если рассматривать реальную биографию Аристотеля, то она не столь поэтична, как представляется создателям мифов. Философ прожил 62 года, заполненных неустанными трудами. Он много путешествовал, что позволило ему со знанием дела написать трактат «Политика», посвященный созданию теории идеального государства-полиса. Он пытался создать идеальное государство и на практике – в городе Атарнеи, но это закончилось смертью царя, так как Аристотель склонил его в пользу Македонии, что было не слишком радостно воспринято персами.

Для лучшего понимания «Политики» Аристотеля следует учитывать, в каких условиях создавался этот труд, с какими образцами государства и политического устройства был знаком автор на практике и на что мог ориентироваться, разрабатывая теоретические основы своего идеала. Фактически речь идет исключительно о городах-государствах, и греки в те времена были отнюдь не народом, объединенным государственными устоями и границами, но лишь народом, объединенным языком, религией и проживающим на определенной территории, которая, в свою очередь, подразделялась на отдельные государственные образования. То есть, понятие «грек» во времена Аристотеля – это понятие скорее этническое, нежели политическое.

По оценкам исследователей античного мира, население всей Греции, включая побережья Турции и Черного моря, в IV веке до н. э. составляло около девяти миллионов человек. То есть, по современным меркам, Афины вовсе не были большим городом, их размеры можно было оценить на уровне среднего поселка. То же можно сказать и об остальных греческих городах-государствах.

В своем трактате Аристотель методично и последовательно доказывает необходимость и неизбежность рабства и посвящает этому целую главу. Подобные взгляды, естественно, давно устарели и могут представлять лишь исторический интерес, а также некоторым образом характеризовать их автора. Однако в защиту Аристотеля следует заметить, что он просто не знал других форм государственного устройства, нежели основанного на рабовладении. Рабовладение в те времена представлялось естественным, и оно было даже прогрессивным в своем роде, так как позволяло эффективно и быстро развиваться.

Рассматривая далее различные проекты политических устройств, Аристотель начинает с Платона, который был его учителем. Они много лет работали вместе в академии Платона. Однако, несмотря на уважение и даже преклонение перед учителем, Аристотель не признает его проект верным, находит в нем ряд недостатков, делающим его неприменимым на практике. Это касается, в первую очередь, общности женщин и детей, а также общности собственности. Более того, Аристотель приводит ряд доказательств, что данные идеи при реализации принесут больше вреда, чем пользы. Жаль, что Карл Маркс (и не только он!) не проштудировал «Политику» Аристотеля.

Интересно, что Аристотель предвосхищает идеи Томаса Мальтуса, который лишь в конце XVIII – начале XIX столетия высказал мысль о том, что неконтролируемый рост населения приведет к всеобщему обнищанию и голоду. Аристотель опередил мальтузианство на два тысячелетия, предлагая для решения вопроса о процветании людей либо контролировать рождаемость, либо собственность, так как, по мнению древнегреческого философа, контроль над собственностью автоматически сказался бы на рождаемости.

Весьма характерно, что Аристотель считает государственное устройство, предлагаемое Платоном, неприменимым, нежелательным к реализации на практике еще и по той причине, что Платон использует некую компиляцию олигархии и демократии – самых неудачных, по мнению Аристотеля, государственных устройств, самых нежизнеспособных и несправедливых. Однако именно государственные устройства такого типа являются в наше время наиболее распространенными.

Аристотель написал множество трактатов, посвященных различным областям науки, в частности, физике. Он был одним из последних универсалов, мыслителем, чьи интересы простирались от социологии до биологии, затрагивали и проблемы Вселенной, и микрокосм. Подобных универсалов за всю историю человечества были единицы. К ним можно отнести Леонардо да Винчи и Михаила Ломоносова.

Свой трактат «Физика» Аристотель разрабатывал всю жизнь, собирая знания современников и добавляя к ним собственные размышления. Собственно, термином «Физика», мы обязаны именно Аристотелю. До него данная наука не существовала как отдельная дисциплина, а была лишь небольшой частью философии, и рассуждения о природе Вселенной, не разделяясь, смешивались с размышлениями о месте человека в ней. Конечно, по большей части, «Физика» Аристотеля представляет собой чисто исторический интерес – развитие и становление физики; правда, с другой стороны, рассмотрение вопроса о том, как именно Аристотель, а с ним и его современники, понимали структуру мироздания, может быть интересен не только для истории, но также для того, чтобы освежить взгляд на современную науку: если рассматривать движение науки как луч, устремленный из некоей точки в бесконечность, то для того, чтобы верно определить направление движения, необходимо еще и верно определить отправную точку.

Следует заметить, что Аристотель, как и любой исследователь, мог строить свою теорию, руководствуясь лишь тем, что знал и мог наблюдать. Кроме того, как и любой ученый, приступая к разработке теории, он должен был определить начальные постулаты, из которых следует все остальное. И вот тут-то скрывается возможность для ошибки. Прекрасной иллюстрацией подобной ситуации является рассказ «Логика» Айзека Азимова, в которой главный герой – робот – делает совершенно неверные выводы из всего объема предоставленной – и абсолютно верной! – информации, так как пользуется неверными исходными постулатами. Но, как верно заметил Азимов, «строго логическим рассуждением можно доказать все что угодно, – в зависимости от того, какие принять исходные постулаты… Постулаты всегда основаны на допущении и закреплены верой. Ничто во вселенной не может поколебать их». Так что не стоит удивляться, что Аристотель иногда делал не вполне правильные выводы, руководствуясь массой совершенно верных фактов – у него просто были определенные постулаты, и все логические цепочки подчинялись им.

Но при всех своих недостатках, «Физика» Аристотеля является для своего времени весьма прогрессивным трудом, к тому же, как уже было сказано, она – источник дальнейшего развития. И, кстати, источник некоторых постулатов, которыми пользуются физики по сей день. Впору задуматься: а все ли они так верны, как думают ученые?

Еще один трактат, представленный в этой книге – «Никомахова этика» – является одним из этических сочинений Аристотеля. Считается, что своим названием трактат обязан тому, что был издан Никомахом – сыном Аристотеля около 300 г. до н. э. По другой версии, трактат был посвящен Аристотелем Никомаху – своему сыну, а, возможно, и своему отцу, который носил то же имя.

Подобно очень многим, Аристотель интересовался проблемой счастья. Можно сказать, что «Никомахова этика» открывает парад книг, в которых тем или иным образом описаны способы того, как быть счастливым. Именно поэтому данный трактат иногда относят к сочинениям в области психологии, а не этики. Интересно, что проблему блага Аристотель рассматривает как науку о государстве, так как, по его мнению, именно государство есть образование, назначением которого является достижение блага или счастья для всех его граждан.

Изначально Аристотель принимает за безусловную истину то, что каждый человек стремится к счастью. Знакомясь с «Никомаховой этикой», следует учитывать, что Аристотель базирует свой труд исключительно на вариантах, относящихся к обычным людям, не отягощенным разнообразными комплексами и занимающим позитивную жизненную позицию. То есть, речь идет о людях, которые стремятся к счастью всеми доступными и недоступными способами – как, собственно, это и должно быть. Также заметим, что для тех, кто не может и не хочет быть счастливым, подобное утверждение тоже может быть верным, ведь их счастье как раз и заключается в том, чтобы быть несчастливыми, в противном случае они могут даже испытывать дискомфорт и всеми силами стремятся к личному несчастью, в котором чувствуют себя привычно и уютно.

По мнению Аристотеля, страсти и поступки человека тем или иным образом связаны с добродетелью, благом и счастьем. Поступки могут быть вынужденными, а могут – добровольными. Причем, вынужденные поступки могут быть как добродетельными (и тогда в них нет ничего, что было бы достойно похвалы), так и порочными (и тогда они могут заслуживать сочувствия).

Аристотель рассуждает о том, каким образом поступки человека могут повлиять на его способность и даже желание быть счастливым. Заметим, что человек, который умеет быть счастливым, будет таковым, несмотря ни на что. И в то же время тот, который не понимает, что такое счастье, будет несчастлив даже в самых благоприятных обстоятельствах. Аристотель же априори считает, что каждый человек непременно стремится к тому, чтобы стать счастливым.

Философ пытается отыскать золотую середину, которая, по его мнению, только и может быть благом. Как писал Окуджава: «С умным – хлопотно, с дураком – плохо. Нужно что-то среднее. Да где же его взять?» По сей день и мыслители, и обычные люди занимаются поиском этого самого среднего, соглашаясь с Аристотелем в том, что только оно – благо, счастье – где-то посередине. Но, увы, «золотая середина» до сих пор остается лишь теоретическим построением. Тем не менее, следует отметить, что с теоретическим построением Аристотель справился блестяще. Вот только природа человеческая, по большей части, не желает во всем следовать теории. Даже обещание будущих благ не оказывает сколько-нибудь значительного воздействия, так как человек по природе своей желает иметь все сразу, причем – сейчас и немедленно, а не тратить время на ожидание и личное участие в приближении благоприятного будущего. Однако, многие религии вполне удачно справляются с такими порывами своих последователей, используя систему наказаний, поощрений и прощений, обещая блага в будущем – при наличии определенного (Аристотель сказал бы – правосудного) поведения в настоящем.

И все же самым широко известным деянием Аристотеля является его учительство: он обучал великого завоевателя, Александра Македонского. Эта пара могла бы дать жизнь поговорке: скажи мне, кто твой ученик, и я скажу кто ты! Или обратный вариант: скажи мне, кто твой учитель… Александр Македонский был весьма образованным человеком.

Жизни ученика и учителя были прочно связаны, несмотря на их разногласия (к примеру, по тому же национальному вопросу). И смерть Александра привела к изгнанию Аристотеля из Афин. Философ умер через год после смерти великого завоевателя, но многие его труды пережили тысячелетия, в то время как труды Александра пошли прахом практически сразу после его смерти. Аристотель бы сказал, что философом быть лучше, чем воином…

Эльвира Вашкевич

Политика

В трактате «Политика» много места уделяется разбору различных политических устройств. Аристотель со всей обстоятельностью разбирает не только проект Платона, но и проекты государственных образований, выполненных известными мыслителями того времени. Например, проекты Фалея Халкидонского и Гипподама Милетского.

Фалей Халкидонский (конец V-начало IV вв. до н. э.) – мыслитель, философ Единственное сохранившееся о нем упоминание – ссылка на его проект идеального общественного устройства в «Политике» Аристотеля.

Гипподам Милетский (498 год до н. э. – ок. 408 года до н. э.) – древнегреческий архитектор-градостроитель, метеоролог, философ, был не только философом, но и архитектором, градостроителем и метеорологом. Он уделял большое внимание размышлениям о политической структуре государства и государственной власти. Его трактаты на эту тему свидетельствуют о поиске такого государственного устройства, которое обеспечило бы не только стабильность и процветание самого государства, но и наилучшую жизнь для каждого гражданина.

Оба проекта Аристотель считает слишком сложными и вовсе невозможными для практической реализации, и утверждает, что обеспечить процветание гражданам в полной мере они не могут. Более того, некоторые положения этих проектов философ считает противоречащими реалиям жизни и даже намерениям самих авторов проектов. Так, разделение земли на три части у Гипподама Милетского немедленно вступает в противоречие с той идеей, что люди, носящие оружие, не должны заниматься земледелием. Но тогда возникает закономерный вопрос: а кто же будет обрабатывать те земли, которые выделяются им для пропитания? Казалось бы, найти выход просто, но Аристотель уделяет этому особое внимание и оказывается, что ситуация тупиковая, так как любой из предлагаемых вариантов решения проблемы разрушает основное положение проекта – процветание граждан в полной и равной мере.

Интересно, что все эти проекты государственного устройства рассчитаны на весьма ограниченное количество граждан. Так, проект Гипподама Милетского предполагает государство, где проживают не более 10 тыс. человек.

Затем Аристотель переходит к тем схемам государственного устройства, которые признавались лучшими из всех существовавших в то время: лакедемонское, критское и карфагенское. Любопытно, что Аристотеля интересует в данных государственных устройствах не только их «идеальность» или ошибочность, но такой нюанс, как возможное отступление реальности от того, что было задумано изначально теми, кто вводил тот или иной закон. По мнению Аристотеля, подобное явление достаточно распространено: когда законодатель, издающий тот или иной закон, руководствуется благом общества, то впоследствии часто оказывается, что данное благо не просто недостижимо, но этот закон еще более отдаляет от него общество. И дело вовсе не в неумелых законодателях, а – по мнению Аристотеля – в недостаточно верном устройстве самого общественного объединения. И если порочно само устройство объединения, не приходится удивляться, что законы в нем работают так же порочно. Книга I

<О том, что такое государство>

I.

1. Поскольку, как мы видим, всякое государство представляет собой своего рода общение, всякое же общение организуется ради какого-либо блага (ведь всякая деятельность имеет в виду предполагаемое благо), то, очевидно, все общения стремятся к тому или иному благу, причем больше других и к высшему из всех благ стремится общение, которое является наиболее важным из всех и обнимает собой все остальные общения. Это общение и называется государством или общением политическим.

2. Неправильно говорят те, которые полагают, будто понятия «государственный муж», «царь», «домохозяин», «господин» суть понятия тождественные. Ведь они считают, что эти понятия различаются в количественном, а не в качественном отношении; скажем, господин – тот, кому подвластно небольшое число людей; домохозяин – тот, кому подвластно большее число людей; а кому подвластно еще большее число – это государственный муж или царь; будто нет никакого различия между большой семьей и небольшим государством и будто отличие государственного мужа от царя состоит в том, что царь правит в силу лично ему присущей власти, а государственный муж отчасти властвует, отчасти подчиняется на основах соответствующей науки – политики. Это, однако, далеко от истины.

Необходимо заметить, что правители Древней Греции не носили царского титула, данный титул появился гораздо позднее и обязан своим происхождением Юлию Цезарю. Царь – от латинского caesar (цезарь, кесарь), слово, образованное от имени Юлия Цезаря и, таким образом, символизирующее преемственность императорской власти, начиная от самого Юлия Цезаря и далее. Ну а Гай Юлий Цезарь родился 12 июля 100 года до нашей эры, то есть, много позже того времени, когда Аристотель создавал свой труд «Политика». Тем не менее, когда речь заходит о Древней Греции, повсеместно используется титул «царь», что является явным анахронизмом – этого титула просто не существовало. Так, например, Одиссей вовсе не был царем Итаки. Более всего соответствует занимаемой «царской» должности у древних греков определение «племенной вождь», но если тщательно разобрать права и обязанности такого вождя, то окажется, что они соответствуют правам и обязанностям, прилагаемым к царскому титулу. Так что применение в переводах Аристотеля титула «царь» вполне оправданно – несмотря на исторический анахронизм, это позволяет сохранить полный смысл, который вкладывался в определение.

3. Излагаемое станет ясным при рассмотрении с помощью усвоенного нами ранее метода: как в других случаях, расчленяя сложное на его простые элементы (мельчайшие части целого) и рассматривая, из чего состоит государство, мы и относительно перечисленных понятий лучше увидим, чем они отличаются одно от другого и возможно ли каждому из них дать научное объяснение.

Фактически Аристотель говорит о методе анализа, который заключается в том, что некое понятие (свойство и т. д.) разлагается по признакам на составные, более мелкие и простые элементы (части), и таким образом упрощается процесс познания. Обычно метод анализа используется в сочетании с методом синтеза, и таким образом обеспечивается процесс познания во всей возможной полноте. Иммануил Кант, опубликовав в 1781 году труд «Критика чистого разума», указал в нем на различие аналитического и синтетического способов суждения. Но эта разница была известна еще до Канта – в древности на нее указывал греческий философ Стильпон из Мегары.

Заметим, что метод анализа не всегда применим и не всегда дает однозначный и верный результат. Широко известна притча о слепых мудрецах, которые пытались методом анализа исследовать слона: один, дотронувшись до ноги, сказал, что перед ним дерево, второй коснулся уха и заявил, что это лист пальмы, ну а третьему достался хобот, и он утверждал, что это – змея. Возможно, используй они после такого анализа метод синтеза, им удалось бы найти верное решение.

И здесь, как и повсюду, наилучший способ теоретического построения состоял бы в рассмотрении первичного образования предметов.

4. Так, необходимость побуждает прежде всего сочетаться попарно тех, кто не может существовать друг без друга, – женщину и мужчину в целях продолжения потомства; и сочетание это обусловливается не сознательным решением, но зависит от естественного стремления, свойственного и остальным живым существам и растениям, – оставить после себя другое подобное себе существо. Точно так же в целях взаимного самосохранения необходимо объединяться попарно существу, в силу своей природы властвующему, и существу, в силу своей природы подвластному. Первое благодаря своим умственным свойствам способно к предвидению, и потому оно уже по природе своей существо властвующее и господствующее; второе, так как оно способно лишь своими физическими силами исполнять полученные указания, является существом подвластным и рабствующим. Поэтому и господину и рабу полезно одно и то же.

Уже с самого начала очевидно, что Аристотель считает положение господина и раба чем-то неизменным. Раб является рабом не в силу стечения обстоятельств рождения либо жизни (к примеру, плен во время войны), но исключительно в силу своих личных качеств. Он – в соответствии с воззрениями Аристотеля – по природе своей раб, и все его способности направлены лишь на исполнение полученных от господина указаний. Господин, кстати, тоже является господином не в силу стечения обстоятельств, а по своей природе – «существо властвующее и господствующее».

Вернемся к роману Ефремова «Таис Афинская». Вот что отвечает Аристотель Таис, когда та спрашивает о судьбе философа Астиоха: «Побежденный беотиец упал до уровня варвара, раба. Можешь считать что философа Астиоха больше не существует, и забыть о нем. Мне все равно, брошен ли он в серебряные рудники или мелет зерно у карийских хлебопеков. Каждый человек из свободных выбирает свою участь.

5. Но женщина и раб по природе своей два различных существа: ведь творчество природы ни в чем не уподобляется жалкой работе кузнецов, изготовляющих «дельфийский нож»; напротив, в природе каждый предмет имеет свое назначение.

Дельфийский нож – своеобразный инструмент, оружие, которое могло служить как ножом, так и мечом.

Так, всякий инструмент будет наилучшим образом удовлетворять своему назначению, если он предназначен для исполнения одной работы, а не многих. У варваров женщина и раб занимают одно и то же положение, и объясняется это тем, что у них отсутствует элемент, предназначенный во природе своей к властвованию. У них бывает только одна форма общения – общение paбa и рабыни. Поэтому и говорит поэт: «Прилично властвовать над варварами грекам»; варвар и раб по природе своей понятия тожественные.

Варварами в Древней Греции называли всех, кто греками не являлся, подобно тому, как на Руси всех иноземцев называли немцами (немыми – не говорящими на русском языке). В то же время слово носит уничижительное, презрительное значение, обозначая человека, не обладающего культурой, грубого, необразованного. То есть, для древних греков все иноземцы автоматически признавались необразованными и некультурными.

6. Итак, из указанных двух форм общения получается первый вид общения – семья. Правильно звучит стих Гесиода: «Дом прежде всего и супруга, и бык-землепашец» (у бедняков бык служит вместо раба). Соответственно общение, естественным путем возникшее для удовлетворения повседневных надобностей, есть семья; про членов такой семьи Харонд говорит, что они едят из одного ларя, а Эпименид Критянин называет их питающимися из одних яслей.

Харонд (середина VII века – конец VI века до н. э) – законодатель из города Катания, Сицилия, Написал законы для родного города, которые были приняты в других городах Италии и Сицилии.

Эпименид Критянин (середина VII века – конец VI века до н. э). – жрец, провидец, поэт, В соответствии с мифом, он еще юношей уснул в зачарованной пещере Зевса на горе Ида, а проснуться ему удалось лишь через 57 лет. Эта легенда была использована Гете при написании драмы «Пробуждение Эпименида». Утверждается, что именно в пещере он приобрел великую мудрость и стал провидцем. Согласно еще одной легенде, Эпименид умер в возрасте 154 лет. Известен парадокс Эпименида – «Все критяне лжецы». Дело в том, что провидец сам был уроженцем Крита, и данное утверждение не может быть правдой, так как, по определению, он – лжец, но оно не может быть и ложью, так как, если критяне не лжецы, то и Эпименид правдив.

7. Общение, состоящее из нескольких семей и имеющее целью обслуживание не кратковременных только потребностей, – селение. Вполне естественно, что селение можно рассматривать как колонию семьи; некоторые и называют членов одного и того же селения «молочными братьями», «сыновьями», «внуками». Греческие государства потому вначале и управлялись царями (а в настоящее время то же мы видим у негреческих племен), что они образовались из элементов, признававших над собой царскую власть: ведь во всякой семье старший облечен полномочиями царя. И в колониях семей – селениях, поддерживали, в силу родственных отношении между их членами, тот же порядок. Об этом именно и упоминает Гомер, говоря: «Правит каждый женами и детьми», ведь они жили отдельными селениями, как, впрочем, и вообще жили люди в древние времена. И о богах говорят, что они состоят под властью царя, потому что люди – отчасти еще и теперь, а отчасти и в древнейшие времена – управлялись царями и, так же как люди уподобляют внешний вид богов своему виду, так точно они распространили, это представление и на образ жизни богов.

8. Общество, состоящее из нескольких селений, есть вполне завершенное государство, достигшее, можно сказать, в полной мере самодовлеющего состояния и возникшее ради потребностей жизни, но существующее ради достижения благой жизни. Отсюда следует, что всякое государство – продукт естественного возникновения, как и первичные общения: оно является завершением их, в завершении же сказывается природа. Ведь мы называем природой каждого объекта – возьмем, например, природу человека, коня, семьи – то его состояние, какое получается при завершении его развития. Сверх того, в осуществлении конечной цели и состоит высшее завершение, а самодовлеющее существование оказывается и завершением, и наивысшим существованием.

9. Из всего сказанного явствует, что государство принадлежит к тому, что существует по природе, и что человек по природе своей есть существо политическое, а тот, кто в силу своей природы, а не вследствие случайных обстоятельств живет вне государства, – либо недоразвитое в нравственном смысле существо, либо сверхчеловек; его и Гомер поносит, говоря «без роду, без племени, вне законов, без очага»; такой человек по своей природе только и жаждет войны; сравнить его можно с изолированной пешкой на игральной доске.

10. Что человек есть существо общественное в большей степени, нежели пчелы и всякого рода стадные животные, ясно из следующего: природа, согласно нашему утверждению, ничего не делает напрасно; между тем один только человек из всех живых существ одарен речью. Голос выражает печаль и радость, поэтому он свойствен и остальным живым существам (поскольку их природные свойства развиты до такой степени, чтобы ощущать радость и печаль и передавать эти ощущения друг другу). Но речь способна выражать и то, что полезно и что вредно, равно как и то, что справедливо и что несправедливо.

11. Это свойство людей отличает их от остальных живых существ: только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т. п. А совокупность всего этого и создает основу семьи и государства. Первичным по природе является государство по сравнению с семьей и каждым из нас; ведь необходимо, чтобы целое предшествовало части. Уничтожь живое существо в его целом, и у него не будет ни ног, ни рук, сохранится только наименование их, подобно тому, как мы говорим «каменная рука»; ведь и рука, отделенная от тела, будет именно такой каменной рукой. Всякий предмет определяется совершаемым им действием и возможностью совершить это действие; раз эти свойства у предмета утрачены, нельзя уже говорить о нем как таковом: останется только его обозначение.

12. Итак, очевидно, государство существует по природе и по природе предшествует каждому человеку; поскольку последний, оказавшись в изолированном состоянии, не является существом самодовлеющим, то его отношение к государству такое же, как отношение любой части к своему целому. А тот, кто не способен вступить в общение или, считая себя существом самодовлеющим, не чувствует потребности ни в чем, уже не составляет элемента государства, становясь либо животным, либо божеством.

Во всех людей природа вселила стремление к государственному общению, и первый, кто это общение организовал, оказал человечеству величайшее благо. Человек, нашедший свое завершение, – совершеннейшее из живых существ, и, наоборот, человек, живущий вне закона и права, – наихудший из всех, ибо несправедливость, владеющая оружием, тяжелее всего; природа же дала человеку в руки оружие – умственную и нравственную силу, а ими вполне можно пользоваться в обратную сторону. Поэтому человек, лишенный добродетели, оказывается существом самым нечестивым и диким, низменным в своих половых и вкусовых позывах. Понятие справедливости связано с представлением о государстве, так как право, служащее мерилом справедливости, является регулирующей нормой политического общения.

<О домохозяйстве и рабстве>

II

1. Уяснив, из каких элементов состоит государство, мы должны прежде всего сказать об организации семьи, ведь каждое государство слагается из отдельных семей. Семья, в свою очередь, состоит из элементов, совокупность которых и составляет ее организацию. В совершенной семье два элемента: рабы и свободные. Так как исследование каждого объекта до2лжно начинать прежде всего с рассмотрения мельчайших частей, его составляющих, а первоначальными и мельчайшими частями семьи являются господин и раб, муж и жена, отец и дети, то и следует рассмотреть каждый из этих: трех элементов: что2 каждый из них представляет собой и каковым он должен быть.

Этот пункт еще раз подтверждает подчиненное положение женщины в обществе Древней Греции, практически низведенное до состояния рабыни: один из элементов семьи по Аристотелю – отец и дети, но нет и речи о матери.

2. [Отношения, существующие между тремя указанными парными элементами, можно охарактеризовать] так: господское, брачное (сожительство мужа и жены не имеет особого термина для своего обозначения) и третье – отцовское (и это отношение не обозначается особым термином). Пусть их будет три, именно названные нами (существует еще один элемент семьи, который, по мнению одних, и есть ее организация, а по мнению других, составляет главнейшую часть ее; я имею в виду так называемое искусство накопления; в чем оно состоит – мы разберем дальше).

Остановимся прежде всего на господине и рабе и посмотрим на их взаимоотношения с точки зрения практической пользы. Можем ли мы для уяснения этого отношения стать на более правильную сравнительно с имеющимися теориями точку зрения?

3. Дело в том, что, по мнению одних, власть господина над рабом есть своего рода наука, причем и эта власть, и организация семьи, и государство, и царская власть – одно и то же, как мы уже упомянули вначале. Наоборот, по мнению других, самая власть господина над рабом противоестественна; лишь по закону один – раб, другой – свободный, по природе же никакого различия нет. Поэтому и власть господина над рабом, как основанная на насилии, несправедлива.

4. Собственность есть часть дома, и приобретение есть часть семейной организации: без предметов первой необходимости нельзя не только хорошо жить, но и вообще жить. Во всех ремеслах с определенно поставленной целью нужны бывают соответствующие орудия, если работа должна быть доведена до конца, и из этих орудий одни являются неодушевленными, другие – одушевленными (например, для кормчего руль – неодушевленное орудие, рулевой – одушевленное), потому что в искусствах ремесленник играет роль орудия. Так точно и для домохозяина собственность оказывается своего рода орудием для существования. И приобретение собственности требует массу орудий, причем раб – некая одушевленная собственность, как и вообще в искусствах всякий ремесленник как орудие стоит впереди других инструментов.

5. Если бы каждое орудие могло выполнять свойственную ему работу само, по данному ему приказанию или даже его предвосхищая, и уподоблялось бы статуям Дедала или треножникам Гефеста, о которых поэт говорит, что они «сами собой входили в собрание богов»; если бы ткацкие челноки сами ткали, а плектры сами играли на – кифаре, тогда и зодчие не нуждались бы в работниках, а господам не нужны были бы рабы.

Дедал – художник, скульптор и зодчий Афин. В соответствии с легендой, для того, чтобы вместе с сыном бежать из плена царя Миноса, создал крылья, укрепив на них перья воском. Его сын Икар поднялся слишком высоко, и солнце растопило воск. Икар погиб. А вот Дедалу удался побег, и он добрался до Сицилии. Статуи, созданные Дедалом, были так прекрасны, что казались живыми.

Треножники Гефеста – двадцать золотых дисков, каждый из которых установлен на трех опорах. По легенде, Гефест – бог-кузнец Олимпа – снабдил эти треножники колесами, чтобы они могли катиться сами.

Орудия как таковые имеют своим назначением продуктивную деятельность (poietika), собственность же является орудием деятельности активной (praktikon); ведь, пользуясь ткацким челноком, мы получаем нечто иное, чем его применение; одежда же и ложе являются для нас только предметами пользования.

6. В силу специфического отличия продуктивной и активной деятельности, конечно, соответственно различны и те орудия, которые потребны для той и для другой. Но жизнь – активная деятельность (praxis), а не продуктивная (poiesis); значит, и раб служит тому, что относится к области деятельности активной. «Собственность» нужно понимать в том же смысле, что и «часть». Часть же есть не только часть чего-либо другого, но она вообще немыслима без этого другого. Это вполне приложимо и к собственности. Поэтому господин есть только господин раба, но не принадлежит ему; раб же не только раб господина, но и всецело принадлежит ему.

7. Из вышеизложенного ясно, что такое раб по своей природе и по своему назначению: кто по природе принадлежит не самому себе, а другому и при этом все-таки человек, тот по своей природе раб. Человек же принадлежит другому в том случае, если он, оставаясь человеком, становится собственностью; последняя представляет собой орудие активное и отдельно существующее.

После этого нужно рассмотреть, может ли или не может существовать по природе такой человек, т. е. раб, и лучше ли и справедливо ли быть кому-либо рабом или нет, но всякое рабство противно природе.

8. Нетрудно ответить на эти вопросы и путем теоретических рассуждений, и на основании фактических данных. Ведь властвование и подчинение не только необходимы, но и полезны, и прямо от рождения некоторые существа различаются в том отношении, что одни из них как бы предназначены к подчинению, другие – к властвованию. Существует много разновидностей властвующих и подчиненных, однако, чем выше стоят подчиненные, тем более совершенна сама власть над ними; так, например, власть над человеком более совершенна, чем власть над животным. Ведь, чем выше стоит мастер, тем совершеннее исполняемая им работа; но, где одна сторона властвует, а другая подчиняется, там только и может идти речь о какой-либо их работе.

9. И во всем, что, будучи составлено из нескольких частей, непрерывно связанных одна с другой или разъединенных, составляет единое целое, сказывается властвующее начало и начало подчиненное. Это общий закон природы, и, как таковому, ему подчинены одушевленные существа. Правда, и в предметах неодушевленных, например в музыкальной гармонии, можно подметить некий принцип властвования; но этот вопрос может, пожалуй, послужить предметом специального исследования.

10. Живое существо состоит, прежде всего, из души и тела; из них по своей природе одно – начало властвующее, другое – начало подчиненное. Разумеется, когда дело идет о природе предмета, последний должен рассматриваться в его природном, а не в извращенном состоянии. Поэтому надлежит обратиться к рассмотрению такого человека, физическое и психическое начала которого находятся в наилучшем состоянии; на этом примере станет ясным наше утверждение. У людей же испорченных или расположенных к испорченности в силу их нездорового и противного природе состояния зачастую может показаться, что тело властвует над душой.

11. Согласно нашему утверждению, во всяком живом существе прежде всего можно усмотреть власть господскую и политическую. Душа властвует над телом, как господин, а разум над вашими стремлениями – как государственный муж. Отсюда ясно, сколь естественно и полезно для тела быть в подчинении у души, а для подверженной аффектам части души – быть в подчинении у разума и рассудочного элемента души и, наоборот, какой всегда получается вред при равном или обратном соотношении.

12. То же самое положение остается в силе и в отношении человека и остальных живых существ. Так, домашние животные по своей природе стоят выше, чем дикие, и для всех домашних животных предпочтительнее находиться в подчинении у человека: так они приобщаются к своему благу. Так же и мужчина по отношению к женщине: первый по своей природе выше, вторая – ниже, и вот первый властвует, вторая находится в подчинении. Тот же самый принцип неминуемо должен господствовать и во всем человечестве.

13. Все те, кто в такой сильной степени отличается от других людей, в какой душа отличается от тела, а человек от животного (это бывает со всеми, чья деятельность заключается в применении физических сил, и это наилучшее, что они могут дать), те люди по своей природе – рабы; для них, как и для вышеуказанных существ, лучший удел – быть в подчинении у такой власти. Ведь раб по природе – тот, кто может принадлежать другому (потому он и принадлежит другому) и кто причастен к рассудку в такой мере, что способен понимать его приказания, но сам рассудком не обладает. Что же касается остальных живых существ, то они не способны к пониманию приказаний рассудка, но повинуются движениям чувств.

14. Впрочем, польза, доставляемая домашними животными, мало чем отличается от пользы, доставляемой рабами: и те и другие своими физическими силами оказывают помощь в удовлетворении наших насущных потребностей.

Природа желает, чтобы и физическая организация свободных людей отличалась от физической организации рабов: у последних тело мощное, пригодное для выполнения необходимых физических трудов; свободные же люди держатся прямо и не способны к выполнению подобного рода работ, зато они пригодны для политической жизни, а эта последняя разделяется у них на деятельность в военное и мирное время. Впрочем, зачастую случается и наоборот: одни имеют только свойственные свободным тела, а другие – только души.

15. Ясно, во всяком случае, следующее: если бы люди отличались между собой только физической организацией в такой степени, в какой отличаются от них в этом отношении изображения богов, то все признали бы, что люди, уступающие в отношении физической организации, достойны быть рабами. Если это положение справедливо относительно физической природы людей, то еще более справедливо установить такое разграничение относительно их психической природы, разве что красоту души не так легко увидеть, как красоту тела. Очевидно, во всяком случае, что одни люди по природе свободны, другие – рабы, и этим последним быть рабами и полезно, и справедливо.

16. Нетрудно усмотреть, что правы в некотором отношении и те, кто утверждает противное. В самом деле, выражения «рабство» и «раб» употребляются в двояком смысле: бывает раб и рабство и по закону; закон является своего рода соглашением, в силу которого захваченное на войне называют собственностью овладевших им. Это право многие причисляют к противозакониям из тех, что иногда вносят ораторы: было бы ужасно, если бы обладающий большой физической силой человек только потому, что он способен к насилию, смотрел на захваченного путем насилия как на раба и подвластного себе. И одни держатся такого мнения, другие – иного, и притом даже среди мудрецов.

17. Причиной этого разногласия в мнениях (причем каждая сторона приводит в пользу защищаемого ею положения свои доводы) служит то, что и добродетель вполне может, раз ей даны на то средства, прибегать до известной степени к насилию; что всякого рода превосходство всегда заключает в себе преизбыток какого-либо блага, так что и насилию, кажется, присущ до известной степени элемент добродетели; следовательно, спорить можно только о справедливости. По мнению одних, со справедливостью связано благоволение к людям; по мнению других, справедливость заключается уже в том, чтобы властвовал человек более сильный.

18. При изолированном противопоставлении этих положений оказывается, что ни одно из них не обладает ни силой, ни убедительностью, будто лучшее в смысле добродетели не должно властвовать и господствовать. Некоторые, опираясь, как они думают, на некий принцип справедливости (ведь закон есть нечто справедливое), полагают, что рабство в результате войны справедливо, но в то же время и отрицают это. В самом деле, ведь самый принцип войны можно считать несправедливым, и никоим образом нельзя было бы утверждать, что человек, не заслуживающий быть рабом, все-таки должен стать таковым. Иначе окажется, что люди заведомо самого благородного происхождения могут стать рабами и потомками рабов только потому, что они, попав в плен, были проданы в рабство. Поэтому защитники последнего из указанных мнений не хотят называть их рабами, но называют так только варваров. Однако когда они это говорят, они ищут не что-нибудь другое, а лишь рабство по природе, о чем мы и сказали с самого начала; неизбежно приходится согласиться, что одни люди повсюду рабы, другие нигде таковыми не бывают.

19. Таким же точно образом они судят и о благородстве происхождения. Себя они считают благородными не только у себя, но и повсюду, варваров же – только на их родине, как будто в одном случае имеется благородство и свобода безусловные, в другом – небезусловные. В таком духе говорит и Елена у Феодекта: «Меня, с обеих сторон происходящую от божественных предков, кто решился бы, назвать рабыней?».

Феодект – древнегреческий поэт, драматург, автор трагедии «Эант» об Аяксе Теламониде (Великом), герое, принимавшем участие в осаде Трои. В соответствии с легендой, Аякс был неуязвим, так как когда-то Геракл завернул его в свою львиную шкуру, но единственным уязвимым местом оставалась подмышка.

Говоря это, они различают человека рабского и свободного положения, людей благородного и неблагородного происхождения единственно по признаку добродетели и порочности; при этом предполагается, что как от человека рождается человек, а от животного – животное, так и от хороших родителей – хороший; природа же зачастую стремится к этому, но достигнуть этого не может.

20. Из сказанного, таким образом, ясно, что колебание во взглядах на природу рабства имеет некоторое основание: с одной стороны, одни не являются по природе рабами, а другие – свободными, а с другой стороны, у некоторых это различие существует, и для них полезно и справедливо одному быть в рабстве, другому – господствовать, и следует, чтобы один подчинялся, а другой властвовал и осуществлял вложенную в него природой власть, так чтобы быть господином. Но дурное применение власти не приносит пользы ни тому ни другому: ведь что полезно для части, то полезно и для целого, что полезно для тела, то полезно и для души, раб же является некоей частью господина, как бы одушевленной, хотя и отделенной, частью его тела.

21. Поэтому полезно рабу и господину взаимное дружеское отношение, раз их взаимоотношения покоятся на естественных началах; а у тех, у кого это не так, но отношения основываются на законе и насилии, происходит обратное.

Из предыдущего ясно и то, что власть господина и власть государственного мужа, равно как и все виды власти, не тождественны, как то утверждают некоторые. Одна – власть над свободными по природе, другая – власть над рабами. Власть господина в семье – монархия (ибо всякая семья управляется своим господином монархически), власть же государственного мужа – это власть над свободными и равными.

22. Господином называют не за знания, а за природные свойства; точно так же обстоит дело с рабом и свободным. Правда, можно вообразить и науку о власти господина, как и науку о рабстве, последнюю – вроде той, какая существовала в Сиракузах, где некто обучал 25 людей рабству: за известное вознаграждение он преподавал молодым рабам знания, относящиеся к области обычного рода домашних услуг. Такое обучение могло бы простираться и на дальнейшие области, например можно было бы обучать кулинарному искусству и остальным подобного же рода статьям домашнего услужения. Работы ведь бывают разные – одни более высокого, другие более насущного характера, как говорит и пословица «Раб рабу, господин господину – рознь».

23. Все подобного рода науки – рабские, господская же наука – как пользоваться рабом, и быть господином вовсе не значит уметь приобретать рабов, но уметь пользоваться ими. В этой науке нет ничего ни великого, ни возвышенного: ведь то, что раб должен уметь исполнять, то господин должен уметь приказывать. Поэтому у тех, кто имеет возможность избежать таких хлопот, управляющий берет на себя эту обязанность, сами же они занимаются политикой или философией. Что же касается науки о приобретении рабов (в той мере, в какой оно справедливо), то она отличается от обеих вышеуказанных, являясь чем-то вроде науки о войне или науки об охоте. Вот наши соображения о рабе и господине.

<Об искусстве наживать состояние>

III

1. Теперь мы займемся рассмотрением того, что такое собственность вообще и в чем заключается искусство наживать состояние, руководясь принятым нами методом исследования, так как и раб есть некая часть собственности. Прежде всего может возникнуть вопрос: тождественно ли искусство наживать состояние с наукой о домохозяйстве, или это искусство есть часть данной науки, или оно стоит в служебном к ней отношении, и если так, то не находится ли искусство наживать состояние в таком же отношении к науке о домохозяйстве, в каком стоит умение сделать ткацкий челнок к ткацкому искусству или умение сделать сплав бронзы к искусству ваяния? Дело в том, что оба последних умения находятся не в одинаковом служебном отношении к связанным с ними искусствам, так как первое доставляет орудие, второе – материал (под материалом я разумею субстрат, посредством которого какая-либо работа может быть доведена до конца, например для ткача – шерсть, для ваятеля – бронза).

2. Ясно, что искусство наживать состояние не тождественно науке о домохозяйстве: в одном случае речь идет о приобретении средств, в другом – о пользовании ими; к чему, в самом деле, будет относиться умение пользоваться всем, что имеется в доме, как не к науке о домохозяйстве? Но вопрос о том, представляет ли искусство наживать состояние часть науки о домохозяйстве, или оно является особой, отличной от нее отраслью знания, вызывает затруднения, если считать, что тот человек, который владеет указанными искусствами, может исследовать, в чем заключается источник имущественного благосостояния и вообще собственности. Понятия «собственность» и «богатство» заключают в себе много разновидностей. Bo-первых, земледелие – часть ли это науки о домохозяйстве или особая, отдельная от нее отрасль знания? Тот же вопрос можно задать и вообще относительно заботы о средствах пропитания и приобретении их.

3. Так как существует много родов пищи, то многоразличен и образ жизнии животных и людей; без пищи жить нельзя, почему разнообразные виды питания повлекли за собой и разнообразный образ жизни животных. Одни из животных живут стадно, другие разбросанно, смотря по тому, какой образ жизни оказывается более пригодным для добывания пищи, так как одни из животных плотоядные, другие травоядные, третьи всеядные. Природа определила образ жизни животных с таким расчетом, чтобы каждому из них можно было с большей легкостью добывать себе подходящую пищу; не одна и та же пища по природе приятна каждому животному, но одному подходит одна, другому – другая; поэтому образ жизни плотоядных животных отличается от образа жизни травоядных.

4. То же самое и среди людей. Образ их жизни бывает весьма различным. Наиболее ленивые из них ведут образ жизни кочевников, которые питаются, не прилагая ни труда, ни заботы, мясом домашних животных, так как кочевникам приходится в поисках пастбищ для своих стад постоянно переменять место своего кочевья, то они поневоле и сами следуют за своими стадами; они как бы возделывают живую пашню. Другие люди живут охотой, разные – различными видами охоты; например, для одних охотой является грабеж, для других, обитающих у озер, болот, рек или морей, обильных рыбой, охотой служит рыбная ловля, третьи охотятся на птицу или диких зверей. Все же огромное большинство людей живет благодаря земледелию и культурным растениям.

5. Таков примерно образ жизни у тех, кто непосредственно трудится над тем, что дает природа, не прибегая для добывания средств к жизни к обмену и торговле, – кочевой быт, земледельческий, разбой, рыболовство, охота. Некоторые живут приятно, соединяя те или иные из этих видов и заимствуя у одного из них то, чего не хватает другому, чтобы быть самодовлеющим, например одни соединяют кочевнический и разбойничий образ жизни, другие – земледельческий и охотничий, равным образом и остальные, Люди ведут такой образ жизни, какой их заставляет вести нужда.

6. По-видимому, сама природа дарует всем по достижении полного развития такую же собственность, какую она дает им сразу при их возникновении. Некоторые животные уже в то время, как они рождают детенышей, доставляют им такое количество пищи, какое бывает достаточным до той поры, пока детеныши не будут в состоянии добывать ее себе сами; таковы, например, те животные, которые выводят червей или кладут яйца. А все производящие живых детенышей животные до известного времени имеют пищу для рожденных в самих себе – именно вещество, называемое молоком.

7. Равным образом ясно, и из наблюдений тоже надо заключить, что и растения существуют ради живых существ, а животные – ради человека; домашние животные служат человеку как для потребностей домашнего обихода, так и для пищи, а из диких животных если не все, то большая часть – для пищи и для других надобностей, чтобы получать от них одежду и другие необходимые предметы. Если верно то, что природа ничего не создает в незаконченном виде и напрасно, то следует признать, что она создает все вышеупомянутое ради людей.

8. Поэтому и военное искусство можно рассматривать до известной степени как естественное средство для приобретения собственности, ведь искусство охоты есть часть военного искусства: охотиться должно как на диких животных, так и на тех людей, которые, будучи от природы предназначенными к подчинению, не желают подчиняться; такая война по природе своей справедлива.

Крайне интересный пассаж: оправдание рабства, признание его неизбежным и необходимым приводит к оправданию войны, как процессу неизбежному и необходимому, более того – требуемому самой природой.

Итак, один из видов искусства приобретения является по природе своей частью науки о домохозяйстве, и мы должны допустить, что либо он существует сам по себе, либо существование его обеспечивается теми, кто занят накоплением средств, необходимых для жизни и полезных для государственной и семейной общины.

9. Истинное богатство, по-видимому, и состоит в совокупности этих средств. Ведь мера обладания собственностью, которая является достаточной для хорошей жизни, не беспредельна; как говорит Солон в одном из своих стихотворений, «людям не указан никакой предел богатства».

Солон (примерно 640–559 гг. до н. э.) – афинский политик, создатель законов, поэт. Признан одним из «Семи мудрецов» Древней Греции, то есть, вошел в ряд особо почитаемых политиков, общественных деятелей и мыслителей VII–VI веков до н. э. До нашего времени дошло большое количество фрагментов его стихотворений, а также упоминания в трудах различных философов и историков о созданных им законах. Для Аристотеля законы Солона и его философская концепция являлись ценным источником информации.

Предел этот существует, как он существует и в остальных искусствах: всякое орудие во всяком искусстве не является беспредельным в отношении своего количества и величины; богатство же представляет собой совокупность орудий экономических и политических. Итак, из сказанного ясно, в каком отношении и по какой причине искусство приобретения относится по своей природе к сфере деятельности домохозяина и государственного мужа.

10. Существует другой род искусства приобретения, который обыкновенно называют, и с полным правом, искусством наживать состояние; с этим искусством и связано представление, будто богатство и нажива не имеют никакого предела. Многие полагают, что это искусство, вследствие его близкого соседства с искусством приобретения, тождественно с последним; на самом деле оно не тождественно с названным, но не является и далеким от него: одно из них существует по природе, другое – не по природе, но больше за счет известной опытности и технического приспособления.

11. При рассмотрении этого искусства будем исходить из следующего положения. Пользование каждым объектом владения бывает двоякое; в обоих случаях пользуются объектом как таковым, но не одинаковым образом: в одном случае объектом пользуются по его назначению, в другом – не по назначению; например, обувью пользуются и для того, чтобы надевать ее на ноги, и для того, чтобы менять ее на что-либо другое. И в том и в другом случае обувь является объектом пользования: ведь и тот, кто обменивает обувь имеющему в ней надобность на деньги или на пищевые продукты, пользуется обувью как обувью, но не по назначению, так как оно не заключается в том, чтобы служить предметом обмена. Так же обстоит дело и с остальными объектами владения – все они могут быть предметом обмена. Первоначальное развитие меновой торговли было обусловлено естественными причинами, так как люди обладают необходимыми для жизни предметами – одними в большем, другими – в меньшем количестве.

12. Отсюда также ясно, что мелкая торговля не имеет по природе никакого отношения к искусству наживать состояние, потому что вначале обмен ограничивался исключительно предметами первой необходимости. В первой общине, т. е. в семье, не было явно никакой надобности в обмене; он сделался необходимым, когда общение стало обнимать уже большее количество членов. В самом деле, в первоначальной семье все было общим; разделившись, стали нуждаться во многом из того, что принадлежало другим, и неизбежно приходилось прибегать к взаимному обмену. Такой способ обмена еще и в настоящее время практикуется у многих варварских народов. Они обмениваются между собой только предметами необходимыми, и больше ничем; например, они обменивают вино на хлеб и наоборот и т. п.

13. Такого рода меновая торговля и не против природы, и вовсе не является разновидностью искусства наживать состояние, ведь ее назначение – восполнять то, чего недостает для согласной с природой самодовлеющей жизни. Однако из указанной меновой торговли развилось все-таки вполне логически и искусство наживать состояние. Когда стала больше требоваться чужая помощь для ввоза недостающего и вывоза излишков, неизбежно стала ощущаться потребность в монете, так как далеко не каждый предмет первой необходимости можно было легко перевозить.

14. Ввиду этого пришли к соглашению давать и получать при взаимном обмене нечто такое, что, представляя само по себе ценность, было бы вместе с тем вполне сподручно в житейском обиходе, например железо, серебро или нечто иное; сначала простым измерением и взвешиванием определяли ценность таких предметов, а в конце концов, чтобы освободиться от их измерения, стали отмечать их чеканом, служившим показателем их стоимости.

15. После того как в силу необходимости обмена возникли деньги, появился другой вид искусства наживать достояние, именно торговля. Сначала она, быть может, велась совершенно просто, но затем, по мере развития опытности, стала совершенствоваться в смысле источников и способов, какими торговые обороты могли бы принести наибольшую прибыль. Вот почему и создалось представление, будто предметом искусства наживать состояние служат главным образом деньги и будто главной его задачей является исследование того источника, из которого возможно почерпнуть наибольшее их количество, ведь оно рассматривается как искусство, создающее богатство и деньги.

16. И под богатством зачастую понимают именно преизобилие денег, вследствие того, что будто бы искусство наживать состояние и торговля направлены к этой цели. Иногда, впрочем, деньги кажутся людям пустым звуком и вещью вполне условной, по существу ничем, так как стоит лишь тем, кто пользуется деньгами, переменить отношение к ним, и деньги потеряют всякое достоинство, не будут иметь никакой ценности в житейском обиходе, а человек, обладающий даже боʼльшими деньгами, часто не в состоянии будет достать себе необходимую пищу; такого рода богатство может оказаться прямо-таки не имеющим никакого смысла, и человек, обладающий им в преизобилии, может умереть голодной смертью, подобно тому легендарному Мидасу, у которого вследствие ненасытности его желаний все предлагавшиеся ему яства превращались в золото.

Мидас – мифический персонаж, который, в соответствии с легендой, был царем мигдонийцев. С его именем связаны две легенды о полученных дарах, причем, оба оказались довольно неприятными. Первым даром были ослиные уши, полученные от Аполлона: Мидас присудил победу за игру на свирели Пану, чем оскорбил покровителя искусств. Мидас пытался сохранить в тайне свои уши, но о них знал брадобрей. Не в силах удержаться, он рассказал такую пикантную новость ямке в земле. Из этой ямки вырос тростник, который все время шелестел одну и ту же фразу: «А у царя Мидаса ослиные уши!». Второй дар Мидас получил от Диониса – бога виноградарства и земледелия. Это было знаменитое золотое прикосновение – все, до чего дотрагивался Мидас, превращалось в золото. Царь был в восторге до того момента, пока ему не захотелось есть и пить. Но еда и питье тоже превращались в золото! Мидас едва уговорил Диониса забрать столь опасный и бесполезный дар обратно. Говорят, что по указанию Диониса Мидас искупался в реке Пактол, и она до сих пор несет в себе частицы золота, за что ее называют Хрисорроем (Златоток).

17. Ввиду всего вышеизложенного на правильном пути исследования стоят те, кто определяет богатство и искусство наживать состояние как нечто отличное одно от другого. В самом деле, искусство наживать состояние и сообразное с природой богатство суть вещи различные; искусство наживать состояние относится к области домохозяйства, а торговая деятельность создает имущество не всякими способами, а лишь путем обмена имущества. Торговля, по-видимому, имеет дело главным образом с денежными знаками, служащими необходимым элементом и целью всякого обмена. И богатство, являющееся в результате применения этого искусства наживать состояние, действительно не имеет каких-либо пределов. Подобно тому, как медицина имеет беспредельную цель – абсолютное здоровье человека, точно так же и каждое из искусств беспредельно в достижении своих целей, и к этому они больше всего стремятся; но те средства, которые ведут искусство к достижению его цели, ограничены, так как сама цель служит в данном случае для всякого искусства пределом. Подобно этому, и в искусстве наживать состояние никогда не бывает предела в достижении цели, а целью здесь оказывается богатство и обладание деньгами.

18. Напротив, в области, относящейся к домохозяйству, а не к искусству наживать состояние, предел имеется, так как целью домохозяйства служит не накопление денег. Вместе с тем ясно, что всякого рода богатство должно бы иметь свой предел, но в действительности, мы видим, происходит противоположное: все занимающиеся денежными оборотами стремятся увеличить количество денег до бесконечности. Причиной этого является тесное соприкосновение обеих областей: и та и другая скрещиваются между собой в применении тождественных средств для достижения своих целей. И в той и в другой области предметом пользования оказывается одна и та же собственность, но не одинаково: в одном случае цель – нечто иное, в другом – приумножение того же самого. И потому некоторые считают это конечной целью в области домохозяйства и настаивают на том, что нужно или сохранять имеющиеся денежные средства, или стремиться приумножать их до беспредельности.

19. В основе этого направления лежит стремление к жизни вообще, но не к благой жизни; и так как эта жажда беспредельна, то и стремление к тем средствам, которые служат к утолению этой жажды, также безгранично. И даже те люди, которые стремятся к благой жизни, ищут того, что доставляет им физические наслаждения, и так как, по их представлению, средства для осуществления этого дает собственность, то вся деятельность таких людей направляется на наживу.

В древности выживанию способствовала физическая сила – более сильные были лучшими охотниками, землепашцами, воинами. В настоящее время выживанию способствует умение зарабатывать деньги – именно финансы сейчас являются мерилом умения и способности выжить. Фактически Аристотель говорит о том же, предвосхищая столетия развития психологии, как науки.

Таким вот путем и получил свое развитие второй вид искусства наживать состояние. А так как физические наслаждения имеются в преизобилии, то такие люди ищут и средств, которые доставляли бы им этот преизбыток наслаждений; если люди не в состоянии достигнуть своей цели при помощи искусства наживать состояние, то они стремятся к ней иными путями и для этого пускают в ход все свои способности вопреки даже голосу природы.

20. Так, например, мужество заключается в отваге, а не в наживании денег; точно так же военное и врачебное искусства имеют в виду не наживу, но: первое – одержание победы, второе – доставление здоровья. Однако эти люди обращают все свои способности на наживу денег, будто это является целью, а для достижения цели приходится идти на все.

Вот что я считаю нужным сказать о том искусстве наживать состояние, которое не является необходимым; я описал сущность его и указал на те причины, в силу которых мы прибегаем к нему. Что касается того искусства наживать состояние, которое является необходимым, то я указал на отличие его от искусства не необходимого: необходимое искусство относится к области домохозяйства, оно сообразно с природой, направлено на добывание средств к жизни и не беспредельно, как искусство не необходимое, а имеет свои границы.

21. Теперь ясен и ответ на поставленный вначале вопрос: относится ли к области деятельности домохозяина и государственного мужа искусство наживать состояние или, скорее, не относится? Правда, нужно предполагать это искусство как бы уже имеющимся в наличии: так ведь и политика не создает людей, но берет их такими, какими их создала природа; точно так же и природа – земля, море и т. п. – должна доставлять человеку необходимое пропитание; и на обязанности домохозяина лежит всему тому, что получается из этих источников, дать соответствующее назначение. Так, предметом ткацкого искусства является не изготовление шерсти, но использование ее, умение распознать, какая шерсть доброкачественна и пригодна, какая недоброкачественна и непригодна.

22. Можно поставить еще и такой вопрос: почему искусство наживать состояние относится к области домохозяйства, а медицина не относится? Ведь здоровье является столь же необходимым для членов семьи, как и питание и тому подобные жизненные потребности. В одном отношении и домохозяин, и правитель должны заботиться и о здоровье им подвластных, в другом отношении это дело является предметом заботы не их, а врача; точно так же и относительно денег: с одной стороны, забота о денежных средствах составляет предмет ведения домохозяина, с другой – нет, но входит в круг подсобной деятельности; преимущественно же, как это отмечено и ранее, она должна быть в наличии по природе. Ведь природа заботится о доставлении питания созданному ею существу; всякое такое существо получает свое питание как бы в наследство от того существа, которое произвело его на свет. Вот почему для всех сообразное с природой искусство наживать состоит в извлечении пользы от плодов и животных.

23. Это искусство, как мы сказали, бывает двояким: с одной стороны, оно относится к области торговли, с другой – к области домохозяйства, причем последнее обусловлено необходимостью и заслуживает похвалы, обменная же деятельность по справедливости вызывает порицание, как деятельность, обусловленная не естественными причинами, но как возникшая в силу необходимости взаимного обмена между людьми. Поэтому с полным основанием вызывает ненависть ростовщичество, так как оно делает сами денежные знаки предметом собственности, которые, таким образом, утрачивают то свое назначение, ради которого они были созданы: ведь они возникли ради меновой торговли, взимание же процентов ведет именно к росту денег. Отсюда это и получило свое название; как дети походят на своих родителей, так и проценты являются денежными знаками, происшедшими от денежных же знаков. Этот род наживы оказывается по преимуществу противным природе.

IV

1. Разобрав в достаточной мере теорию искусства наживать состояние, мы должны перейти к практической стороне вопроса. Во всех подобного рода предметах в теориях открывается широкий простор, тогда как практика в каждом случае связана с определенными условиями. К практической стороне искусства наживать состояние относится усвоение опыта в деле приобретения предметов владения: какие из них наиболее полезны, где и каким образом можно достать их; например, при приобретении коней, коров, овец, равно как и прочих домашних животных, нужно быть опытным в знании того, какие из этих животных представляют наибольшую пользу, какие из них в каких местностях имеются, так как одни из домашних животных родятся в изобилии в одних местах, другие – в других; затем, нужно быть осведомленным относительно земледелия, притом и просто в собственном смысле, и в плодоводстве, также и в пчеловодстве и относительно других плавающих или летающих животных, oт которых можно получить выгоду.

2. Вот самые существенные исходные части искусства наживать состояние в собственном смысле. Самым же значительным видом деятельности, имеющей своим предметом обмен, является торговля. Она также состоит из трех частей: морская торговля, транзитная торговля и розничная торговля. Они различаются тем, что одни сопряжены с наименьшим риском, другие приносят наибольший барыш. Вторым видом деятельности, имеющей своим предметом обмен, служит отдача денег в рост; третьим – предоставление своего труда за плату; это последнее находит приложение отчасти в ремеслах, отчасти же у людей, неспособных к ремеслу и зарабатывающих себе средства исключительно физическим трудом. Наконец, третий вид искусства наживать состояние занимает среднее место между этим видом и первым, так как он относится частью к деятельности, цель которой – наживать состояние в соответствии с природой, частью – к деятельности, цель которой – наживать состояние путем обмена; этот третий вид заключает в себе все то, что имеет отношение к земле как таковой и к тому, что произрастает из земли и что, не давая плодов в собственном смысле, тем не менее приносит пользу, как, например, рубка леса и все виды горного дела; последнее заключает в себе в свою очередь много разновидностей, поскольку горные породы, добываемые из земли, весьма разнообразны.

3. Сказанного в общих чертах о каждом из видов, относящихся к искусству наживать состояние, достаточно. Конечно, было бы полезно с практической точки зрения тщательно разобрать здесь и детали, но задерживаться на них было бы некстати. Из перечисленных родов деятельности самым искусным является тот, при котором наименьшее значение имеет случайность; самым низменным – тот, при котором получают повреждения тела; самым рабским – тот, где требуется исключительное применение физических сил; наименее же благородным – где меньше всего требуется добродетели.

4. Об указанном предмете имеется своя литература, например сочинения Харета Паросского и Аполлодора Лемносского о земледелии, как простом, так и о плодоводстве, равно как и сочинения других писателей о подобного же рода предметах. Интересующийся ими может получить достаточные сведения из указанных сочинений.

Харет Паросский и Аполлодор Лемносский – древнегреческие философы и общественные деятели. Известны благодаря упоминанию о них Аристотелем в своих трудах.

Сверх того, полезно собирать и те ходячие рассказы, в которых говорится, каким образом некоторым людям удалось нажить состояние. Все это послужит на пользу тем, кто относится с вниманием к искусству наживать состояние. К такого рода рассказам принадлежит рассказ о Фалесе Милетском.

Фалес Милетский – (около 640–548 гг. до н. э.) Родился в Малой Азии, в Милете, откуда и получил свое прозвище. По другим источникам родился в Финикии, а затем перебрался в Милет. Основал первую древнегреческую научно-философскую школу. Считается, что именно это положило начало всей европейской науке. Его называли отцом и родоначальником философии. Фалес был первым из Семи мудрецов Греции. Считается, что к открытиям Фалеса относятся наклон эклиптики к экватору, вычисление время солнцестояний и равноденствий, а также теория о том, что Луна светит не собственным, а отраженным светом. Кроме того, по утверждениям различных источников, Фалес создал теорию солнечных затмений, и определил угловой размер Луны и Солнца. К сожалению, ни сочинений Фалеса, ни даже абсолютно достоверных данных о его жизни не сохранилось, приходится доверять более поздним авторам, упоминавшим об этом ученом и философе.

5. Это рассказ о некоем предвидении, использованном для того, чтобы нажить состояние, и его приписывают Фалесу, имея в виду его мудрость, но ее можно рассматривать и с общей точки зрения. Когда его попрекали бедностью, утверждая, будто занятия философией никакой выгоды не приносят, то, рассказывают, он, предвидя на основании астрономических данных богатый урожай оливок, еще до истечения зимы роздал в задаток имевшуюся у него небольшую сумму денег всем владельцам маслобоен в Милете и на Хиосе, законтрактовав их дешево, так как никто с ним не конкурировал. Когда наступило время сбора оливок и сразу многим одновременно потребовались маслобойни, он, отдавая маслобойни на откуп на желательных ему условиях и собрав много денег, доказал, что философам при желании легко разбогатеть, но не это является предметом их стремлений.

6. Так, говорят, Фалес дал доказательство своей мудрости. Но и вообще, как мы сказали, выгодно в смысле наживания состояния, если кто сумеет захватить какую-либо монополию. Поэтому и некоторые государства, находясь в стесненном финансовом положении, прибегают к получению такого дохода – они заводят монополию на те или иные товары.

7. Так, в Сицилии некто скупил на отданные ему в рост деньги все железо из железоделательных мастерских, а затем, когда прибыли торговцы из гаваней, стал продавать железо как монополист, с небольшой надбавкой на его обычную цену. И все-таки он на пятьдесят талантов заработал сто.

8. Узнав об этом, Дионисий издал приказ, в силу которого этому человеку разрешалось увезти деньги с собой, сам же он, однако, должен был оставить Сиракузы, так как он нашел источник доходов, который наносил ущерб интересам Дионисия. Находчивость Фалеса и сицилийца была одинакова: оба они сумели в одинаковой мере обеспечить себе монополию. Такого рода сведения полезно иметь и политическим деятелям: многие государства, как и семьи, но еще в большей степени нуждаются в денежных средствах и в такого рода доходах. Встречаются и такие государственные мужи, вся деятельность которых направлена к этой цели.

V

1. Наука о домохозяйстве предполагает три элемента власти: во-первых, власть господина по отношению к рабам (об этом мы говорили выше); во-вторых, отношение отца к детям; в-третьих, отношение мужа к жене. Действительно, властвуют и над женой, и над детьми как существами свободными, но осуществляется эта власть не одинаковым образом.

2. Власть мужа над женой можно сравнить с властью политического деятеля, власть отца над детьми – с властью царя. Ведь мужчина по своей природе, исключая лишь те или иные ненормальные отклонения, более призван к руководительству, чем женщина, а человек старший и зрелый может лучше руководить, чем человек молодой или незрелый.

При замещении большей части государственных должностей между людьми властвующими и подчиненными соблюдается очередность: и те и другие совершенно естественно стремятся к равенству и к уничтожению всяких различий. Тем не менее, когда одни властвуют, а другие находятся в подчинении, все-таки является стремление провести различие между теми и другими в их внешнем виде, в их речах и в знаках почета. Это имел в виду, между прочим, и Амасис, когда рассказывал о своем сосуде для омовения ног.

Амасис – он же Яхмес II, пятый фараон XXVI династии. Амасис не был наследственным правителем, но – военачальником, которому удалось захватить власть, свергнув непопулярного Априя.

Когда Амасис стал правителем, то египтяне не спешили почитать нового фараона, ведь он был из простонародья. Тогда Амасис отыскал в сокровищнице умывальный таз прежнего фараона, которым пользовался и сам Априй, и все его гости. Этот таз Амасис велел расплавить, а затем отлить из него статую бога. Статуя была установлена в оживленном месте на городской площади. Египтяне, проходя мимо статуи, молились и воздавали божеству всякие почести. Амасис призвал к себе самых уважаемых людей города, рассказал им о том, что статуя, которую все так почитают, сделана из обычного умывального таза, в котором раньше мыли ноги. Фараон добавил, что с ним произошла та же история, что с этим сосудом: раньше он был обычным человеком, простым гражданином, но теперь он – царь, и его должно почитать и уважать. Египтяне восхитились мудростью нового фараона и согласились служить ему без принуждения.

Отношение мужчины к женщине всегда определяется вышеуказанным образом. Власть же отца над детьми может быть уподоблена власти царя: родитель властвует над детьми в силу своей любви к ним и вследствие того, что он старше их, а такой вид власти и есть именно царская власть. Поэтому прекрасно выразился Гомер, назвав Зевса «отцом людей и богов», как царя всех их.

Гомер (около VIII века до н. э.) – поэт, автор эпических поэм «Илиада» и «Одиссея». Достоверных сведений о его жизни и творчестве не имеется, а источники противоречивы. В соответствии с легендой, был слеп, но и это достоверно неизвестно.

Царь по природе должен отличаться от подданных, но быть одного с ними рода. И так же относится старший к младшим и родитель к ребенку.

3. Ясно, что в домохозяйстве следует заботиться более о людях, нежели о приобретении бездушной собственности, более о добродетели первых, нежели об изобилии последней (то, что мы называем богатством), более о людях свободных, нежели о рабах. Прежде всего относительно рабов может возникнуть вопрос: мыслима ли у раба вообще какая-либо добродетель помимо его пригодности для работы и прислуживания? Обладает ли раб другими, более высокими добродетелями, как, например, скромность, мужество, справедливость и тому подобные свойства? Или у раба нет никаких иных качеств, помимо способности служить своими физическими силами? Ответить «да» и «нет» было бы затруднительно. Если да, то чем они будут отличаться от свободных людей? Если нет, то это было бы странно, так как ведь и рабы – люди и одарены рассудком.

4. Приблизительно то же самое затруднение возникает и при исследовании вопроса о женщине и ребенке: есть ли у них добродетели, должна ли женщина быть скромной, мужественной и справедливой, и ребенок бывает ли своевольным и скромным или нет? Стоит рассмотреть этот вопрос и с общей точки зрения в приложении к существу, предназначенному природой быть в подчинении, и к существу, по природе призванному к властвованию, тождественна ли у них добродетель или различна? И если обоим этим существам должно быть свойственно совершенство, то почему одно из них предназначено раз навсегда властвовать, а другое – быть в подчинении? И это отличие не может основываться на большей или меньшей степени совершенства, присущего тому и другому существу, так как сами понятия «быть в подчинении» и «властвовать» отличаются одно от другого в качественном, а не в количественном отношении,

5. Признавать совершенство за одними и отрицать его в других – разве это не было бы удивительно? Ведь если начальствующий не будет воздержным и справедливым, как он может прекрасно властвовать? Точно так же, если подчиненный не будет обладать этими добродетелями, как он может хорошо подчиняться? Человек необузданный и низкопробный ни в чем не исполнит своего долга. Таким образом, ясно, что оба должны быть причастны к добродетели, но что эта добродетель должна отличаться так же, как отличаются между собой властвующие и подчиненные по природе.

Это отличие неминуемо приводит нас к исследованию свойств души. В ней одно начало является по природе властвующим, другое – подчиненным; им, как мы утверждаем, соответствуют свои добродетели, как бы добродетели разумного начала и неразумного.

6. Ясно, что то же самое отношение должно существовать и в других областях и что по природе существует много видов властвующего и подчиненного. Ведь свободный человек проявляет свою власть над рабом иначе, чем это делает мужчина по отношению к женщине и взрослый муж по отношению к ребенку. Во всех этих существах имеются разные части души, только имеются они по-разному. Так, рабу вообще не свойственна способность решать, женщине она свойственна, но лишена действенности, ребенку также свойственна, но находится в неразвитом состоянии.

7. Таким же образом неизбежно обстоит дело и с нравственными добродетелями: наличие их необходимо предполагать во всех существах, но не одинаковым образом, а в соответствия с назначением каждого. Поэтому начальствующий должен обладать нравственной добродетелью во всей полноте (в самом деле, произведение просто принадлежит создателю, тогда как замысел – это и есть создатель), а каждый из остальных должен обладать ею настолько, насколько это соответствует его доле участия в решении общих задач.

8. Так что, очевидно, существует особая добродетель у всех названных выше, и не одна и та же скромность женщины и мужчины, не одно и то же мужество и справедливость, как полагал Сократ, но одно мужество свойственно начальнику, другое – слуге; так же и с остальными добродетелями.

Сократ (470–399 гг. до н. э.) – философ, жил в Афинах. Его учение явилось переворотом философской мысли того времени: Сократ рассматривал не природу мира, но природу человека. Письменных трудов Сократа не сохранилось: он отказывался записывать свои идеи, считая, что это ухудшает память. В результате до нас дошли крайне противоречивые сведения о взглядах философа. Иногда начинаешь задумываться: а действительно ли Сократ высказывался на данную тему, или на него просто ссылались, пытаясь сделать собственные идеи более весомыми и солидными?

Сократ был женат на вздорной женщине Ксантиппе. Именно Сократу приписывают совет: «Женись, несмотря ни на что. Если попадется хорошая жена – станешь счастливым. Плохая – станешь философом».

Широкую известность получила смерть Сократа – он добровольно принял яд по приговору суда, а Платон описал во всех подробностях последний день философа, в том числе и клиническую картину отравления, благодаря которой в наши дни установили, что Сократ был отравлен не цикутой, как считалось ранее, но болиголовом пятнистым.

Это ясно и из более подробного рассмотрения вопроса. Заблуждаются те, кто утверждает, придерживаясь общей точки зрения, будто хорошее душевное расположение или правильный образ действий и т. п. суть уже добродетели сами по себе. Гораздо правильнее поступают те, кто, подобно Горгию, перечисляет добродетели определенных групп людей.

Горгий (около 480–380 гг. до н. э.) – крупнейший теоретик и учитель красноречия своего времени.

И например, слова поэта о женщине: «Убором женщине молчание служит» – в одинаковой степени должны быть приложимы ко всем женщинам вообще, но к мужчине они уже не подходят.

9. Затем, принимая во внимание неразвитость ребенка, явно нельзя говорить о его самодовлеющей добродетели, но лишь поскольку, она имеет отношение к дальнейшему развитию ребенка и к тому человеку, который ребенком руководит. В том же самом смысле можно говорить и о добродетели раба в отношении к его господину.

Мы установили, что раб полезен для повседневных потребностей. Отсюда ясно, что он должен обладать добродетелью в слабой степени, именно в такой, чтобы его своеволие и вялость не наносили ущерба исполняемым работам.

10. Может, пожалуй, возникнуть вопрос: применимо ли наше положение к ремесленникам, должны ли и они обладать добродетелью, так как их своеволие зачастую наносит ущерб их работе? Или в данном случае мы имеем дело с совершенно отличным явлением? Раб ведь живет в постоянном общении со своим господином; ремесленник стоит гораздо дальше, а потому не должен ли ремесленник превосходить своей добродетелью раба настолько, насколько ремесленный труд стоит выше труда рабского? Ремесленник, занимающийся низким ремеслом, находится в состоянии некоего ограниченного рабства; раб является таковым уже по природе, но ни сапожник, ни какой-либо другой ремесленник не бывают таковыми по природе.

11. Ясно, что господин должен давать рабу импульс необходимой для него добродетели, но что в обязанность господина вовсе не входит обучать раба этой добродетели. Неправильно говорят те, кто утверждает, что с рабом нечего и разговаривать, что ему нужно только давать приказания; нет, для рабов больше, чем для детей, нужно назидание.

Однако мы достаточно очертили эти вопросы; об отношениях же мужа к жене, отца к детям, о добродетелях, свойственных каждому из них, каким путем до2лжно в одних случаях стремиться к благу, в других избегать зла – все это необходимо изложить при рассмотрении государственных устройств.

12. Так как всякая семья составляет часть государства, а все указанные выше люди являются частями семьи и так как добродетели отдельных частей должны соответствовать добродетелям целого, то необходимо и воспитание детей и женщин поставить в соответствующее отношение к государственному строю; и если это не безразлично для государства, стремящегося к достойному устроению, то надо иметь также достойных детей и достойных женщин. И с этим необходимо считаться, потому что женщины составляют половину всего свободного населения, а из детей потом вырастают участники политической жизни. Основоположения относительно этого предмета нами определены, о прочем речь будет идти в своем месте. Ввиду этого мы наши теперешние рассуждения, считая их законченными, оставляем и обращаемся к новому началу. Прежде всего разберем мнения тех писателей, которые представили свои проекты наилучшего государственного устройства.

Прежде, чем приступить к описанию своего проекта государственного устройства, Аристотель, подобно современным ученым, ссылается на то, что можно назвать аналогами и стереотипами, то есть, на проекты, созданные другими философами, и подробно разбирает каждый из них, отыскивая как положительные, так и отрицательные стороны в этих трудах. Подобный подход к решению задачи облегчает дальнейшее понимание проекта самого Аристотеля и призван доказывать его правоту. Кроме того, сразу видны источники, из которых философ черпал наилучшее.

Особенно интересно, что Аристотель готов согласиться практически с любым теоретическим построением, но если речь идет о практическом приложении теории, то его требования становятся гораздо более жесткими: он настаивает, что любой проект, предлагаемый к практической реализации, обязан быть исполнимым, в противном случае он просто нежизнеспособен, как бы привлекательно ни выглядела сама теория.

Книга II

<Разбор политических проектов Платона>

I

1. Так как мы ставим своей задачей исследование человеческого общения в наиболее совершенной его форме, дающей людям полную возможность жить согласно их стремлениям, то надлежит рассмотреть и те из существующих государственных устройств, которыми, с одной стороны, пользуются некоторые государства, признаваемые благоустроенными, и которые, с другой стороны, проектировались некоторыми писателями и кажутся хорошими. Таким образом мы будем в состоянии открыть, что можно усмотреть в них правильного и полезного, а вместе с тем доказать, что наше намерение отыскать такой государственный строй, который отличался бы от существующих, объясняется не желанием мудрствовать во что бы то ни стало, но тем, что эти существующие ныне устройства не удовлетворяют своему назначению.

2. Начать следует прежде всего с установления того принципа, который служит точкой отправления при настоящем рассуждении, а именно: неизбежно, чтобы все граждане принимали участие либо во всем касающемся жизни государства, либо ни в чем, либо в одних делах принимали участие, в других – нет. Чтобы граждане не принимали участия ни в чем, это, очевидно, невозможно, так как государство представляет собой некое общение, а следовательно, прежде всего является необходимость занимать сообща определенное место; ведь место, занимаемое одним государством, представляет собой определенное единство, а граждане являются общниками (koinonoi) одного государства. Но в каком объеме можно допустить для граждан приобщение к государственной жизни? И что лучше для стремящегося к наилучшему устройству государства: чтобы граждане имели сообща по возможности всё или одно имели сообща, а другое – нет? Ведь можно представить общность детей, жен, имущества, как это мы находим в «Государстве» Платона, где, по утверждению Сократа, и дети, и жены, и собственность должны быть общими. Какой порядок предпочтительнее: тот ли, который существует теперь, или же тот, который предписан в «Государстве»?

Говоря о том, что Сократ поддерживал взгляды Платона на то, что дети, жены и имущество должны в равной степени принадлежать всем членам государства, следует учитывать, что, во-первых, достоверных сведений о том, что говорил Сократ, не имеется, а во-вторых, сам Сократ был беден, даже нищ, и него были дети, которых нужно было содержать и воспитывать, поэтому, с его точки зрения, было бы неплохо «размазать» собственность, принадлежавшую крикливой Ксантиппе по всей государственной общине; также ему представлялось вполне разумным, если государство будет содержать его детей, предоставив ему самому возможность заниматься любимым делом – философией.

3. Что касается общности жен у всех, то эта теория встречает много различного рода затруднений, да и то основание, которое приводит Сократ в защиту такого закона, по-видимому, не вытекает из хода его рассуждений. Сверх того, положение это не может быть согласовано и с той конечной целью, осуществление которой он, поскольку это следует из его слов, считает необходимым для государства. А как точнее понять высказываемое им суждение, на этот счет не дано никаких определенных указаний. Я имею в виду мысль Сократа: лучше всего для всякого государства, чтобы оно по мере возможности представляло собой единство; эту именно предпосылку Сократ ставит в основу своего положения.

4. Ясно, что государство при постоянно усиливающемся единстве перестанет быть государством. Ведь по своей природе государство представляется неким множеством. Если же оно стремится к единству, то в таком случае из государства образуется семья, а из семьи – отдельный человек: семья, как всякий согласится, отличается большим единством, нежели государство, а один человек – нежели семья. Таким образом, если бы кто-нибудь и оказался в состоянии осуществить это, то все же этого не следовало бы делать, так как он тогда уничтожил бы государство. Далее, в состав государства не только входят отдельные многочисленные люди, но они еще и различаются между собой по своим качествам, ведь элементы, образующие государство, не могут быть одинаковы. Государство – не то же, что военный союз: в военном союзе имеет значение лишь количество членов, хотя бы все они были тождественными по качествам; такой союз ведь составляется в целях оказания помощи и напоминает собой весы, в которых перетягивает та чаша, которая нагружена больше.

5. Точно так же государство будет отличаться и от племенного союза, если допустить, что составляющие его люди, как бы многочисленны они ни были, живут не отдельно по своим селениям, но так, как, например, живут аркадяне.

Аркадяне – жители Аркадии, центральной области Пелопонеса. Жители Аркадии занимались скотоводством и земледелием, пользовались репутацией крайне благочестивого и гостеприимного народа. При этом аркадяне образовывали весьма слабый государственный союз, и на территории Аркадии в древности было множество независимых государств.

То, из чего составляется единство, заключает в себе различие по качеству. Поэтому, как об этом ранее сказано в «Этике», принцип взаимного воздаяния является спасительным для государств; этот принцип должен существовать в отношениях между свободными и равными, так как они не могут все властвовать одновременно, но либо по году, либо в каком-нибудь ином порядке, либо вообще периодически. Таким образом, оказывается, что правят все, как если бы сапожники и плотники стали меняться своими ремеслами, и одни и те же ремесленники не оставались бы постоянно сапожниками и плотниками.

6. Но так как… такой порядок оказывается более совершенным и в приложении к государственному общению, и, очевидно, было бы лучше, если бы правили, насколько это возможно, одни и те же люди. Вряд ли, однако, это возможно осуществить во всех без исключения случаях: с одной стороны, все по природе своей равны, с другой – и справедливость требует, чтобы в управлении – есть ли управление нечто хорошее или плохое – все принимали участие. При таком порядке получается некоторое подобие того, что равные уступают по очереди свое место равным, как будто они подобны друг другу и помимо равенства во власти; одни властвуют, другие подчиняются, поочередно становясь как бы другими. При таком же порядке относительно должностей разные люди занимают не одни и те же должности.

7. Из сказанного ясно, что государство не может быть по своей природе до такой степени единым, как того требуют некоторые; и то, что для государств выставляется как высшее благо, ведет к их уничтожению, хотя благо, присущее каждой вещи, служит к ее сохранению. Можно и другим способом доказать, что стремление сделать государство чрезмерно единым не является, чем-то лучшим: семья – нечто более самодовлеющее, нежели отдельный человек, государство – нежели семья, а осуществляется государство в том случае, когда множество, объединенное государством в одно целое, будет самодовлеющим. И если более самодовлеющее состояние предпочтительнее, то и меньшая степень единства предпочтительнее, чем большая.

8. Но если даже согласиться с тем, что высшим благом общения оказывается его единство, доведенное до крайних пределов, все равно о таком единстве не будет свидетельствовать положение, когда все вместе будут говорить: «Это мое» и «Это не мое», тогда как именно это Сократ считает признаком совершенного единства государства. На самом деле выражение «все» двусмысленно. Если понимать выражение «все» в смысле «каждый в отдельности», тогда, пожалуй, то, осуществление чего желает видеть Сократ, будет достигнуто скорее; каждый, имея в виду одного и того же сына или одну и ту же женщину, будет говорить: «Это мой сын», «Это моя жена», и точно так же он будет рассуждать о собственности и о каждом предмете вообще.

9. Но в действительности имеющие общих жен и детей уже не будут говорить «Это мое», а каждый из них скажет: «Это наше»; точно так же и собственность все будут считать своей, общей, а не принадлежащей каждому в отдельности. Таким образом, выражение «все» явно заключает в себе некоторое ложное заключение: такие слова, как «все», «оба», «чет», «нечет», вследствие их двусмысленности и в рассуждениях ведут к спорным умозаключениям. Поэтому если все будут говорить одинаково, то в одном смысле это, хотя и хорошо, но неосуществимо, а в другом смысле никоим образом не говорило бы о единомыслии.

10. Сверх того, утверждение Сократа заключает в себе и другую отрицательную сторону. К тому, что составляет предмет владения очень большого числа людей, прилагается наименьшая забота. Люди заботятся всего более о том, что принадлежит лично им; менее заботятся они о том, что является общим, или заботятся в той мере, в какой это касается каждого. Помимо всего прочего люди проявляют небрежность в расчете на заботу со стороны другого, как это бывает с домашней прислугой: большое число слуг иной раз служит хуже, чем если бы слуг было меньше.

11. У каждого гражданина будет тысяча сыновей, и они будут считаться сыновьями, и будут сыновьями не каждого в отдельности, но любой в одинаковой степени будет сыном любого, так что все одинаково будут пренебрегать отцами. Далее, при таком положении дел каждый будет говорить «мой» о благоденствующем или бедствующем гражданине безотносительно к тому, сколько таких граждан будет; например, скажут: «Этот мой» или «Этот такого-то», называя таким образом каждого из тысячи или сколько бы ни было граждан в государстве, да к тому же еще и сомневаясь. Ведь неизвестно будет, от кого то или иное дитя родилось и осталось ли оно жить после рождения.

12. В каком же смысле лучше употреблять выражение «мое» по отношению к каждому объекту – относить ли это выражение безразлично к двум тысячам или десяти тысячам объектов или пользоваться им скорее в том значении, в каком «мое» понимается в современных государствах? Теперь одного и того же один называет своим сыном, другой – своим братом, третий – двоюродным братом или каким-либо иным родственником или по кровному родству, или по свойству, сначала с ним самим, затем с его близкими; сверх того, один другого называет фратором или филетом. Ведь лучше быть двоюродным братом в собственном смысле, чем сыном в таком смысле.

13. Как бы то ни было, невозможно было бы избежать тех случаев, когда некоторые граждане стали бы все-таки признавать тех или иных своими братьями, детьми, отцами, матерями: физическое сходство, существующее между детьми и родителями, неизбежно послужило бы им взаимным доказательством действительного родства. Так бывает и по словам некоторых занимающихся землеописанием. В верхней Ливии у некоторых племен существует общность жен, а новорожденные распределяются между родителями на основании сходства. Даже у некоторых животных, например у лошадей и коров, самки родят детенышей, очень похожих на их производителей; для примера можно сослаться на фарсальскую кобылицу по кличке Справедливая.

14. Сверх того, тем, кто проектирует подобную общность, трудно устранить такого рода неприятности, как оскорбления действием, умышленные и неумышленные убийства, – драки, перебранки; а все это является нечестивым по отношению к отцам, матерям и близким родственникам, не то что по отношению к далеким людям. Между тем все это неизбежно случается, чаще в том случае, когда не знаешь своих близких, чем когда знаешь их; в случае если знаешь, можно по крайней мере искупить содеянное установленными искупительными обрядами, а когда не знаешь, не можешь.

15. Нелепо также и то, что в задуманной общности сыновей исключается лишь плотское сожительство между любящими, самой же любви преград не ставится, равно как допускаются, между отцом и сыном или между братьями такие отношения, которые являются наиболее неподобающими, хотя бы они основывались исключительно на любовном чувстве. Нелепо было бы исключать плотское общение по той только причине, что при нем наслаждение достигает наивысшей степени, и не придавать значения тому, что речь идет об отце и сыне или о братьях. Кажется, впрочем, что общность жен и детей подходила бы более земледельцам, нежели стражам: при общности детей и жен дружественные чувства будут менее развиты, а этим и должны отличаться подвластные люди, чтобы быть послушными, а не бунтовщиками.

16. Вообще задуманный закон неизбежно ведет к результату, противоположному тому, какой надлежит иметь законам, правильно установленным, и ради какого Сократ и считает нужным установить именно такое положение женщин и детей. Мы же полагаем, что дружелюбные отношения – величайшее благо для государств (ведь при наличии этих отношений менее всего возможны раздоры), да и Сократ всего более восхваляет единение государства, а это единение, как он сам, по-видимому, утверждает, является результатом дружелюбных отношений (об этом, как известно, говорит в своей речи о любви Аристофан, а именно что любящие вследствие своей сильной любви стремятся к срастанию, стремятся из двух существ стать одним).

Аристофан (444–387 гг. до н. э.) – знаменитый древнегреческий комедиограф, которого называют «отцом комедии», поэт и драматург. До нашего времени дошло 11 написанных им комедий. Платон отзывался об Аристофане так: «Музы нашли себе в нем приют».

17. Таким образом, тут оба существа или одно из них неизбежно приносят себя в жертву; в государстве же проектируемая общность повела бы к созданию дружбы разбавленной, и сын отца и отец сына мог бы называть своим. И подобно тому как небольшая доза сладкого, будучи смешана с большим количеством воды, делает самую примесь неощутимой на вкус, так точно бывает и с взаимной привязанностью, когда она существует только по названию; а при задуманном государственном строе сын об отце, отец о сыне, братья о братьях будут, конечно, заботиться менее всего. Люди ведь всего более заботятся о том и любят, во-первых, то, что им принадлежит, и, во-вторых, то, что им дорого; но ни того ни другого невозможно предположить среди людей, имеющих такое государственное устройство.

18. И в вопросе о переводе новорожденных детей из сословия земледельцев и ремесленников в сословие стражей и обратно много путаницы. Каким образом будет осуществляться этот перевод? Дающие и перемещающие лица должны будут знать, кому каких детей они дают. При этом неизбежно в еще большей степени будет проявляться то, о чем было сказано ранее, именно бесчинства, ссоры, убийства: ведь переданные в другое сословие не станут называть стражей своими братьями, детьми, отцами, матерями, также и находящиеся среди стражей не будут так называть остальных граждан; выйдет то, что перестанут остерегаться совершать такие проступки, недопустимые по отношению к родственникам. Итак, вот наши соображения насчет общности детей и жен.

II

1. Вслед за тем надлежит рассмотреть вопрос о собственности. Как она должна быть организована у тех, кто стремится иметь наилучшее государственное устройство, – должна ли собственность быть общей или не общей? Этот вопрос можно, пожалуй, рассматривать и не в связи с законоположениями, касающимися детей и жен. Имею в виду следующее: если даже дети и жены, как это у всех принято теперь, должны принадлежать отдельным лицам, то будет ли лучше, если собственность и пользование ею будут общими… Например, чтобы земельные участки были в частном владении, пользование же плодами земли было бы общегосударственным, как это и наблюдается у некоторых варварских племен. Или, наоборот, пусть земля; будет общей и обрабатывается сообща, плоды же ее пусть распределяются для частного пользования (говорят, таким образом сообща владеют землей некоторые из варваров). Или, наконец, и земельные участки, и получаемые с них плоды должны быть общими?

2. Если бы обработка земли поручалась особым людям, то все дело можно было поставить иначе и решить легче; но раз сами земледельцы трудятся для самих себя, то и решение вопросов, связанных с собственностью, представляет значительно большие затруднения. Так как равенства в работе и в получаемых от нее результатах провести нельзя – наоборот, отношения здесь неравные, – то неизбежно вызывают нарекания те, кто много пожинает или много получает, хотя и мало трудится, у тех, кто меньше получает, а работает больше.

3. Вообще нелегко жить вместе и принимать общее участие во всем, что касается человеческих взаимоотношений, а в данном случае особенно. Обратим внимание на компании совместно путешествующих, где почти большинство участников не сходятся между собой в обыденных мелочах и из-за них ссорятся друг с другом. И из прислуги у нас более всего бывает препирательств с тем, кем мы пользуемся для повседневных услуг. Такие и подобные им затруднения представляет общность собственности.

4. Немалые преимущества имеет поэтому тот способ пользования собственностью, освященный обычаями и упорядоченный правильными законами, который принят теперь: он совмещает в себе хорошие стороны обоих способов, которые я имею в виду, именно общей собственности и собственности частной. Собственность должна быть общей только в относительном смысле, а вообще – частной. Ведь когда забота о ней будет поделена между разными людьми, среди них исчезнут взаимные нарекания; наоборот, получится большая выгода, поскольку каждый будет с усердием относиться к тому, что ему принадлежит; благодаря же добродетели в использовании собственности получится согласно пословице «У друзей все общее».

5. И в настоящее время в некоторых государствах существуют начала такого порядка, указывающие на то, что он в основе своей не является невозможным; особенно в государствах, хорошо организованных, он отчасти осуществлен, отчасти мог бы быть проведен: имея частную собственность, человек в одних случаях дает пользоваться ею своим друзьям, в других – представляет ее в общее пользование. Так, например, в Лакедемоне каждый пользуется рабами другого, как своими собственными, точно так же конями и собаками, и в случае нужды в съестных припасах – продуктами на полях государства.

Лакедемон – второе название Спарты.

Таким образом, очевидно, лучше, чтобы собственность была частной, а пользование ею – общим. Подготовить же к этому граждан – дело законодателя.

6. Помимо всего прочего трудно выразить словами, сколько наслаждения в сознании того, что нечто принадлежит тебе, ведь свойственное каждому чувство любви к самому себе не случайно, но внедрено в нас самой природой. Правда, эгоизм справедливо порицается, но он заключается не в любви к самому себе, а в большей, чем должно, степени этой любви; то же приложимо и к корыстолюбию; тому и другому чувству подвержены, так сказать, все люди. С другой стороны, как приятно оказывать услуги и помощь друзьям, знакомым или товарищам!

7. Это возможно, однако, лишь при условии существования частной собственности. Наоборот, у тех, кто стремится сделать государство чем-то слишком единым, этого не бывает, не говоря уже о том, что в таком случае, очевидно, уничтожается возможность проявления на деле двух добродетелей: целомудрия по отношению к женскому полу (ведь прекрасное дело – воздержание от чужой жены из целомудрия) и благородной щедрости но отношению к своей собственности; при общности имущества для благородной щедрости, очевидно, не будет места, и никто не будет в состоянии проявить ее на деле, так как щедрость сказывается именно при возможности распоряжаться своим добром.

8. Рассмотренное нами законодательство может показаться благовидным и основанным на человеколюбии. Познакомившийся с ним радостно ухватится за него, думая, что при таком законодательстве наступит у всех достойная удивления любовь ко всем, в особенности когда кто-либо станет изобличать то зло, какое существует в современных государствах из-за отсутствия в них общности имущества: я имею в виду процессы по взысканию долгов, судебные дела по обвинению в лжесвидетельствах, лесть перед богатыми.

9. Но все это происходит не из-за отсутствия общности имущества, а вследствие нравственной испорченности людей, так как мы видим, что и те, которые чем-либо владеют и пользуются сообща, ссорятся друг с другом гораздо больше тех, которые имеют частную собственность; нам представляется, однако, что число тех, кто ведет тяжбы из-за совместного владения имуществом, невелико в сравнении с той массой людей, которые владеют частной собственностью. Сверх того справедливость требует указать не только на то, какие отрицательные стороны исчезнут, если собственность будет общей, но и на то, какие положительные свойства будут при этом уничтожены; на наш взгляд, само существование окажется совершенно невозможным. Коренную ошибку проекта Сократа должно усматривать в неправильности его основной предпосылки. Дело в том, что следует требовать относительного, а не абсолютного единства как семьи, так и государства. Если это единство зайдет слишком далеко, то и само государство будет уничтожено; если даже этого и не случится, все-таки государство на пути к своему уничтожению станет государством худшим, все равно как если бы кто симфонию заменил унисоном или ритм одним тактом.

10. Стремиться к объединению и обобщению массы нужно, как об этом сказано и ранее, путем ее воспитания. Тот, кто намерен воспитывать массу и рассчитывает, что посредством ее воспитания и государство придет в хорошее состояние, жестоко ошибся бы в своих расчетах, если бы стал исправлять государство средствами, предлагаемыми Сократом, а не внедрением добрых нравов, философией и законами, как peшил вопрос имущества законодатель в Лакедемоне и на Крите путем установления сисситий.

Сисситии – так в Древней Греции называли совместные трапезы, участие в которых было обязательным для любого гражданина, даже царя. При этом каждый из участников в такой трапезе в Спарте обязан был ежемесячно сдавать определенное количество продуктов и денег. На Крите сисситии оплачивало государство.

Не должно при этом упускать из виду, а, напротив, следует обращать внимание на то, что в течение столь большого времени, столь длинного ряда лет не остался бы неизвестным такой порядок, если бы он был прекрасным. Ведь чуть ли не все уже давным-давно придумано, но одно не слажено, другое, хотя и известно людям, не находит применения.

11. Это особенно станет ясным, если присмотреться к осуществлению этого единства в действительности. Невозможным окажется создание государства без разделения и обособления входящих в его состав элементов либо при помощи сисситий, либо при помощи фратрий и фил.

Фила – так в Древней Греции называли родовое объединение, общину. В сообществе филы были свои жрецы, воинское подразделение и так далее. Фила обычно делилась на три фратрии. Филы и фратрии являются административными единицами, унаследованными государствами от времен родоплеменной организации общества. Постепенно исчезли с развитием государств.

Таким образом, от законоположений Сократа останется только одно, именно что стражи не должны заниматься земледелием; это последнее лакедемоняне пробуют проводить в жизнь и в настоящее время. Каким образом будет устроен государственный порядок в его целом виде у имеющих общее имущество – об этом Сократ тоже ничего не сказал, да и нелегко было бы на этот счет высказаться. Хотя остальные граждане составляют, как оказывается, почти все население государства, однако относительно их ничего определенного не сказано: должна ли и у земледельцев собственность быть общей или у каждого частной, равно как должна или не должна быть у них общность жен и детой.

12. Ведь если таким образом все у всех будет общим, то чем же земледельцы будут отличаться от стражей? Или чего ради они будут подчиняться их власти? Или стражи должны будут для сохранения власти придумать нечто такое, что придумали критяне, которые, предоставив рабам все прочие права, запрещают им только посещение гимнасиев и приобретение оружия? Если же в них будет тот же порядок, что и в остальных государствах, то в чем же найдет свое выражение общность граждан? Неизбежно возникнут в одном государстве два государства, и притом враждебные одно другому. Сократ ведь придает стражам значение как бы военного гарнизона, земледельцев же, ремесленников и остальное население ставит в положение граждан.

13. Обвинения, тяжбы, все то зло, какое, по словам Сократа, встречается в государствах, – от всего этого не будут избавлены и граждане его государства. Правда, Сократ утверждает, что воспитание избавит граждан от необходимости иметь много узаконений, например касающихся астиномии, агораномии и тому подобного, поскольку воспитание будут получать только стражи.

Астиномии и агораномии – в Древней Греции магистраты, занимающиеся управлением городской жизнью. Так, в обязанность астиномов входило наблюдение за санитарным состоянием города, а агораномы должны были наблюдать за соблюдением правил рыночной торговли. Существовали и другие наблюдатели и надзиратели.

Сверх того, он предоставляет собственность во владение земледельцам на условии уплаты оброка, хотя, очевидно, такие собственники будут более опасными и зазнавшимися, чем в некоторых государствах илоты, пенесты и рабы.

Илоты – так в древней Спарте называли земледельцев, чье положение было промежуточным между крепостными и рабами. Илоты были собственностью государства и прикреплялись к земельным участкам отдельных семей. В их обязанность входило выплачивать этим семьям определенный оброк, но не более, чем назначено.

Пенесты – земледельцы Фессалии, чей статус был аналогичен статусу спартанских илотов.

В данном случае Аристотель, упоминая об илотах и пенестах, имеет в виду регулярные их восстания против своих господ, которые бывали весьма кровавы.

14. Впрочем, совсем не определено, одинаково ли это является необходимым или нет, равно как и относительно предметов, близких к этому, как-то: каково будет политическое устройство земледельцев, в чем будет заключаться их воспитание, какие будут установлены для них законы? Между тем все это нелегко установить, хотя далеко не безразлично, каковы будут порядки у земледельцев для сохранения той же общности, что и у стражей. Допустим, что жены у земледельцев будут общие, собственность же будет принадлежать каждому отдельно, – кто будет управлять домом, подобно тому как мужья распоряжаются всем, что касается полей? А если у земледельцев и собственность, и жены будут общие…

15. Было бы нелепо брать пример с животных, думая, что жены должны заниматься тем же, что и мужья, ведь у животных нет никакого домохозяйства.

Шатко обосновано у Сократа и устройство должностей. Власть, по его мнению, должна всегда находится в руках одних и тех же. Однако это служит источником возмущения даже у людей, не обладающих повышенным чувством собственного достоинства, тем более – у людей горячих и воинственных. Ясно, что, с его точки зрения, необходимо, чтобы власть находилась в руках одних и тех же: ведь «божественное злато» не примешано в души то одних, то других людей, оно всегда в душах одних и тех же. По уверению Сократа, тотчас при рождении божество одним стражам примешивает золото, другим – серебро, а медь и железо предназначены для тех, которые должны быть ремесленниками и земледельцами.

16. Помимо того, отнимая у стражей блаженство, он утверждает, что обязанность законодателя – делать все государство в его целом счастливым. Но невозможно сделать все государство счастливым, если большинство его частей или хотя бы некоторые не будут наслаждаться счастьем. Ведь понятие счастья не принадлежит к той же категории, что и понятие четного числа: сумма может составить четное число при наличии нечетных слагаемых, но относительно счастья так быть не может. И если стражи не счастливы, то кто же тогда счастлив? Ведь не ремесленники же и вся масса занимающихся физическим трудом.

Итак, вот какие затруднения и еще другие, не менее существенные, чем указанные, представляет то государственное устройство, о котором говорит Сократ.

III

1. Почти так же обстоит дело и с написанными позже «Законами». Поэтому целесообразно рассмотреть вкратце и описанное там государственное устройство. В «Государстве» Сократ определяет совсем немногое: как должно обстоять дело с общностью жен и детей, а также с собственностью и гражданством. Все народонаселение предполагается разделить на две части: одна часть – земледельцы, другая – воины; третья часть, образуемая из последних, – совещающаяся и правящая государством. Принимают ли участие в управлении, и если принимают, то в чем именно земледельцы и ремесленники, имеют ли они право владеть оружием и участвовать в походах вместе с воинами или нет – на все эти вопросы Сократ не дал никакого определенного ответа. Женщины, напротив, должны, по мнению Сократа, вместе с воинами принимать участие в походах и получать то же самое воспитание, что и стражи. Впрочем, его рассуждения наполнены не идущими к делу соображениями как вообще, так и в тех частях, которые касаются вопроса, каким должно быть воспитание стражей.

2. Бо2льшая часть сочинения «Законы» посвящена законам, о государственном же устройстве там сказано мало. И хотя законодатель хочет представить такое государственное устройство, которое подходило бы для всех государств вообще, тем не менее, и в «Законах» все мало-помалу сбивается опять-таки на другой строй; за исключением общности жен и собственности, он приписывает одно и то же обоим видам государственного строя: воспитание и здесь, и там – одно и то же, равно как и образ жизни, – без участия в необходимых повседневных работах, а также сисситии. Различие только в том, что, согласно «Законам», сисситии должны быть и для женщин; состав гражданства определяется в первом случае в тысячу человек, владеющих оружием, во втором – в пять тысяч.

3. Все рассуждения Сократа остроумны, отличаются тонкостью, новшествами, заставляют задумываться, но, пожалуй, трудно было бы признать, что все в них совершенно правильно: так, едва ли возможно не считаться с тем, что для указанной массы населения потребуется территория Вавилонии или какая-нибудь другая огромных размеров; только при таком условии пять тысяч ничего не делающих людей да, сверх того, относящаяся к ним во много раз большая толпа женщин и прислуги могли бы получить пропитание. Конечно, можно строить предположения по своему желанию, но при этом не должно быть ничего заведомо неисполнимого.

4. Далее, в «Законах» говорится, что законодатель при установлении законов должен считаться с двумя элементами: землей и людьми. Хорошо было бы прибавить к этому и «соседние места», раз государство должно вести государственный, а не уединенный образ жизни; ведь государству неизбежно приходится пользоваться такого рода вооруженными силами, которые пригодны не только для защиты собственной территории, но и для действий в местностях вне ее. Если даже кто-либо не одобряет такого образа жизни – ни частного, ни общественного, тем не менее необходимо внушать страх врагам не только при их вторжении в страну, но и когда они далеко.

5. И относительно размера земельной собственности нужно еще подумать, не лучше ли определить его иначе, более точно. Он говорит, что размер ее должен быть таким, чтобы можно было жить благоразумно, как если бы кто-нибудь сказал «жить в довольстве», Но это определение слишком уж общее; да и, креме того, можно жить скромно и все-таки испытывать недостаток. Поэтому лучше было бы определить так: жить благоразумно, но так, как это подобает свободнорожденному человеку; ведь если исключить одно из этих условий, то в одном случае получится жизнь в роскоши, в другом – жизнь, полная тяжелых трудов. В самом деле, одни только указанные добродетели и могут приниматься в соображение, когда рассматривается вопрос о пользовании собственностью: скажем, нельзя относиться к собственности «уравновешенно» или «мужественно», пользоваться же ею благоразумно и с благородной щедростью можно. Соответственно таким и должно быть отношение к собственности.

6. Нелепо и то, что, уравнивая собственность, он не упорядочивает количество граждан, а, наоборот, допускает возможность неограниченного деторождения, предполагая, что оно будет уравновешено и не увеличит количества граждан, так как некоторое число граждан будут бездетными, раз это и теперь наблюдается в государствах. Но здесь не может быть полного сходства в государствах – тогда и теперь: теперь никто не испытывает нужды, так как собственность делится между любым количеством, а тогда, когда собственность не будет подлежать разделу, весь избыток населения, меньше ли его будет или больше, очевидно, не будет иметь ничего.

7. Пожалуй, кто-нибудь подумает, что до2лжно поставить предел скорее для деторождения, нежели для собственности, так чтобы не рождалось детей сверх какого-либо определенного числа. Это число можно было бы определить, считаясь со всякого рода случайностями, например с тем, что некоторые из новорожденных умрут или некоторые браки окажутся бездетными. Если же оставить этот вопрос без внимания, что и бывает в большей части государств, то это неизбежно поведет к обеднению граждан, а бедность – источник возмущений и преступлений. Вот почему коринфянин Фидон, один из древнейших законодателей, полагал, что количество семейных наделов всегда должно оставаться равным числу граждан, хотя бы первоначально все имели неравные по размеру наделы.

Фидон (VII веке до н. э.) – царь и тиран Аргоса, одного из древнейших европейских городов. Ввел единую систему мер длины и веса, чеканку золотых и серебряных монет.

В «Законах» же дело обстоит совершенно иначе, но о том, как, по нашему мнению, все это должно быть устроено наилучшим образом, мы скажем впоследствии.

8. В «Законах» оставлен в стороне и вопрос о том, каким образом правящие будут отличаться от управляемых. Сократ говорит: как в ткани основа делается из другой шерсти, чем вся нить, такое же отношение; должно быть между правящими и управляемыми. Но если он допускает увеличение всякой собственности вплоть до пятикратного размера, то почему не применить то же самое до известного предела и к земельной собственности? Должно также обратить внимание и на раздробление того участка, на котором возведены строения, как бы это раздробление не причинило ущерба хозяйству (ведь он уделяет каждому два отдельно лежащих участка для строений, а жить на два дома – дело трудное).

9. Государственный строй в его целом является не демократией и не олигархией, но средним между ними – тем, что называется политией; полноправны при ней только те, кто носит тяжелое вооружение.

Полития – государство, где власть принадлежит широким слоям состоятельных граждан, способных купить тяжелое вооружение.

Если законодатель устанавливает ее для государств как наиболее пригодный сравнительно с остальными видами, то это утверждение, пожалуй, правильно; но если он считает ее наилучшим после того вида, который описан им раньше, то тут он ошибается; пожалуй, всякий станет более восхвалять лакедемонское государственное устройство или какое-нибудь иное с еще более сильно выраженным аристократическим характером…

10. Некоторые утверждают, что наилучшее государственное устройство должно представлять собой смешение всех государственных устройств; по мнению одних, это смешение состоит из олигархии, монархии и демократии, поэтому они восхваляют лакедемонское устройство: ведь царская власть в Лакедемоне олицетворяет собой монархию, власть геронтов – олигархию, демократическое же начало проявляется во власти эфоров, так как последние избираются из народа; по мнению других, эфория представляет собой тиранию, демократическое же начало они усматривают в сисситиях и в остальном повседневном обиходе жизни.

Геронты – старейшины, члены совета старейшин при царе, также геронтами называли знатных людей, которые состояли в царском совете.

Эфоры – выборные должностные лица (обычно эфорат состоял из 5 эфоров) в Спарте, чьи полномочия были весьма широки. Они контролировали практически все в спартанском обществе, в том числе надзирали за царями. Полномочия эфоров простирались настолько далеко, что они могли взять под стражу царя во время военных действий, если им казалось, что руководство армией осуществляется не должным образом.

11. В «Законах» же говорится, что наилучшее государственное устройство должно заключаться в соединении демократии и тирании; но эти последние едва ли кто-либо станет вообще считать видами государственного устройства, а если считать их таковыми, то уж наихудшими из всех. Итак, правильнее суждение тех, кто смешивает несколько видов, потому что тот государственный строй, который состоит в соединении многих видов, действительно является лучшим.

Далее, это государственное устройство, как оказывается, не содержит в себе никакого монархического начала, а лишь начало олигархическое и демократическое, причем оно скорее склоняется к олигархии. Это ясно видно из способа назначения должностных лиц: то, что они назначаются по жребию из числа предварительно избранных, роднит этот строй с обоими государственными устройствами, то, что лишь обладающие большим имущественным цензом обязаны принимать участие в народном собрании, назначать должностных лиц и вообще заниматься государственными делами, другие же устранены от этого – все это подходит к олигархии, равно как и стремление к тому, чтобы большая часть должностных лиц назначалась из состоятельных людей, а самые главные должности замещались людьми с наивысшим имущественным цензом.

Интересно, что примерно таким образом осуществляются выборы в законодательные собрания США, Англии и ряда других стран – приоритетом обладают те кандидаты, которые имеют «большой имущественный ценз». Логика понятна: чем более сыт законодатель, тем выше шансы на то, что он направит усилия на общественное благо, а не на личное.

В результате возникают настоящие «политические династии» (наиболее ярким и известным примером такой династии является семья Кеннеди), членов которых с самого детства готовят к политической карьере – они получают соответствующее образование и воспитание. Аристотель считает подобную практику порочной, несмотря на то, что политическая деятельность требует не только желания, как об этом говорится, но и определенных знаний.

12. По-олигархически он устанавливает и способ пополнения совета: в выборах участвуют непременно все, но избирают только из людей первого имущественного слоя, затем снова таким же образом – из второго, далее – из третьего; однако в выборах не обязательно участвовать всем людям третьего и четвертого слоя, а участие в выборах из четвертого слоя обязательно лишь для людей первого и второго слоя. Затем, говорит он, из выбранных таким способом должно быть назначено одинаковое число из каждого слоя.

При таком порядке выборов большинство, очевидно, составят люди, принадлежащие к высшим имущественным слоям, и притом наилучшие, так как некоторые люди из народа не станут принимать участия в выборах, не будучи к ним привлекаемы принудительно.

13. Что такого рода государственное устройство не будет представлять собой соединения демократического и монархического начал, ясно из вышесказанного и станет еще очевиднее из того, что будет сказано впоследствии, когда мы дойдем до исследования подобного рода государственного устройства. Относительно же избрания должностных лиц нужно еще заметить, что, когда выборы происходят из намеченных заранее кандидатов, создается опасное, положение: если известное число лиц, даже и небольшое, захотят войти между собой в соглашение, то выборы всегда будут совершаться так, как они того пожелают.

Так обстоит дело с государственным строем, описанным в «Законах».

<Разбор проектов Фалея и Гипподама>

IV

1. Имеются и другие проекты государственных устройств, предложенные, с одной стороны, частными лицами, с другой – философами и государственными мужами. Все эти проекты стоят ближе, нежели те два, к существующим государственным устройствам, лежащим в основе государственной жизни. Никто не вводил таких новшеств, как общность детей и жен или женские сисситии; напротив, все эти проекты больше исходят из требований жизни. Некоторым представляется наиболее существенным ввести прекрасный порядок в то, что относится к собственности, поскольку, говорят они, все обычно вступают в раздоры именно по поводу такого рода дел. Поэтому Фалей Халкидонский первый сделал на этот счет такое предложение: земельная собственность у граждан должна быть равной.

2. По его мнению, это нетрудно провести сразу во время образования государств; после их образования это труднее, хотя уравнять собственность следовало бы как можно скорее, и вот каким образом: богатые должны давать приданое, но не получать его; бедные же приданого не дают, но получают его.

Платон, сочиняя «Законы», полагал, что должно допустить увеличение собственности до известного предела, а именно: никому из граждан, как сказано ранее, не должно быть дозволено приобретать собственность, превосходящую более чем в пять раз наименьшую существующую собственность.

3. Вводящие такого рода законоположения не должны упускать из виду (а теперь это упускается из виду), что, устанавливая норму собственности, нужно также определить и норму для числа детей; ведь если число детей будет превосходить размеры собственности; то закон о равенстве наделов неминуемо утратит свою силу; да и помимо того плохо будет, что многие из богачей превратятся в бедняков, ведь маловероятно, чтобы такие люди не стремились к изменению порядков.

4. Что уравнение собственности имеет значение для государственного общения – это, по-видимому, ясно сознавали и некоторые из древних законодателей. Так, например, Солон установил закон (да и у других он имеется), по которому запрещается приобретение земли в каком угодно количестве. Равным образом законы воспрещают продажу собственности: так, у локрийцев существует закон, запрещающий продажу собственности, если человек не докажет, что с ним случилась явная беда.

Локрида – область в Древней Греции на южном побережье Эврипа (пролив в Эгейском море). Локрийцы – жители Локриды.

Есть также закон, касающийся сохранения исконных земельных наделов; отмена такого закона на Левкаде привела к тому, что ее государственный строй стал слишком демократическим: оказалось, что домогаться должностей можно и не имея определенного Ценза.

Левкада – остров в Ионическом море.

5. Но допустим возможность осуществления имущественного равенства; в таком случае имущество окажется или чрезмерно большим, так что повлечет за собой роскошь, или, наоборот, чрезвычайно малым, так что жизнь будет скудная. Отсюда ясно, что законодателю не достаточно еще уравнять собственность; он должен стремиться к чему-то среднему. Но если бы даже кто-нибудь установил умеренную собственность для всех, пользы от этого не было бы никакой, потому что скорее уж следует уравнивать человеческие вожделения, а не собственность. А этого возможно достигнуть лишь в том случае, когда граждане будут надлежащим образом воспитаны посредством законов.

6. На это Фалей, быть может, сказал бы, что и он согласен с этим положением, так как, и по его мнению, равенство должно осуществляться в государствах в двояком отношении: в отношении имущественного владения и в отношении воспитания. Но следует указать, в чем это воспитание будет заключаться; если же сказать, что воспитание для всех будет одно и то же, то от этого нет никакой пользы. Оно может быть единым для всех, но таким, что и получив его, граждане все-таки будут ненасытно стремиться к деньгам, или к почести, или к тому и другому вместе.

7. Кроме того, люди вступают в распри не только вследствие имущественного неравенства, но и вследствие неравенства в получаемых почестях. Распри же в обоих этих случаях бывают противоположного рода: толпа затевает распри из-за имущественного неравенства, а люди образованные – из-за почестей – в том случае, если последние будут для всех одинаковыми. Об этом и сказано: «Та ж и единая честь воздается и робким, и храбрым». Люди поступают несправедливо по отношению друг к другу не только ради предметов первой необходимости (противоядие этому Фалей и усматривает в уравнении собственности, так что никому не придется прибегать к грабежу от холода либо бедности), но также и потому, что они хотят жить в радости и удовлетворять свои желания. Если они будут жаждать большего, чем то2 вызывается насущной необходимостью, то они станут обижать других именно в целях удовлетворения этого своего стремления, да и не только ради этого одного, но также и для того, чтобы жить в радости среди наслаждений, без горестей.

8. Какое лекарство поможет против этих трех зол? У одних – обладание небольшой собственностью и труд, у других – воздержность; что же касается третьих, то, если бы кто-нибудь пожелал найти радость в самом себе, ему пришлось бы прибегнуть только к одному средству – философии, так как для достижения остальных средств потребно содействие людей. Величайшие преступления совершаются из-за стремления к избытку, а не к предметам первой необходимости; так, например, становятся тиранами не для того, чтобы избегнуть холода; поэтому большие почести назначаются не тому, кто убьет вора, но тому, кто убьет тирана. Таким образом, предлагаемое Фалеем государственное устройство может обеспечить защиту только против мелких несправедливостей.

9. Сверх того, он желает устроить свое государство так, чтобы граждане в их взаимных отношениях жили прекрасно. Но ведь не должно упускать из виду и их отношения с соседями и со всеми чужими. Необходимо, следовательно, чтобы в государственном устройстве учитывалась военная мощь, а об этом он ничего не сказал, равно как и о материальных средствах государства.

Между тем нужно, чтобы этих последних было достаточно не только для внутренних потребностей государства, но также и на случай опасности извне. Поэтому материальные средства государства не должны быть такими, чтобы они возбуждали алчность со стороны более сильных соседей, а обладатели средств не были в состоянии отразить вторгающихся врагов; с другой стороны, этих средств не должно быть настолько мало, чтобы нельзя было выдержать войну с государствами, обладающими равными по количеству и качеству средствами.

10. Он не представил на этот счет никаких определенных указаний; между тем не следует упускать из виду и того, в каком количестве обладание имуществом бывает полезно. Быть может, лучшим пределом был бы такой, при котором более сильные не находили; бы выгоды в том, чтобы воевать ради приобретения излишка, но теряли бы от войны столько, как если бы они не приобрели таких средств. Например, Евбул предложил Автофрадату, когда последний собирался осадить Атарней, поразмыслить, в течение какого времени он сможет взять это укрепление, и в соответствии с этим рассчитать связанные с осадой расходы и согласиться покинуть Атарней за меньшую сумму. Такое предложение побудило Автофрадата после размышления отказаться от осады.

Евбул (около 405–330 гг. до н. э.) – афинский оратор и государственный деятель,

Автофрадат (середина IV века до н. э.) – персидский сатрап (хранитель царства, глава сатрапии – правитель, назначаемый царем),

Атарней – город в Древней Греции.

11. Итак, имущественное равенство представляется до некоторой степени полезным во взаимных отношениях граждан, устраняя между ними несогласия, но, вообще говоря, большого значения оно отнюдь не имеет. Ведь люди одаренные станут, пожалуй, негодовать на такое равенство, считая его недостойным себя; поэтому они зачастую оказываются зачинщиками возмущений. К тому же человеческая порочность ненасытна: сначала людям достаточно двух оболов, а когда это станет привычным, им всегда будет нужно больше, и так до бесконечности.

Обол – серебряная и медная монета, а также единица веса около 0,65 грамма в Древней Греции.

Дело в том, что вожделения людей по природе беспредельны, а в удовлетворении этих вожделений и проходит жизнь большинства людей.

12. Основное во всем этом – не столько уравнять собственность, сколько устроить так, чтобы люди, от природы достойные, не желали иметь больше, а недостойные не имели такой возможности; это произойдет в том случае, если этих последних поставят в низшее положение, но не станут обижать. К тому же Фалей неправильно устанавливал имущественное равенство: он уравнивал только земельную собственность, но ведь богатство заключается и в обладании рабами, стадами, деньгами, в разнообразных предметах так называемого движимого имущества. Итак, нужно, стремиться установить во всем этом либо равенство, либо какую-либо среднюю меру, а не то – все оставить, как есть.

13. Из законодательства Фалея ясно, что он имеет в виду устройство небольшого государства, раз все ремесленники станут государственными рабами и не будут добавкой к гражданскому населению. Но если они будут государственными рабами, они должны быть заняты на общественных работах, и получится нечто подобное тому, что существует в Эпидамне или что намеревался ввести в свое время в Афинах Диофант.

Эпидамн – город, основанный в 627 году до н. э. греческими колонистами, ныне Дуррес в Албании.

На основании всего вышеизложенного всякий может судить, что в своем предполагаемом государственном устройстве Фалей сказал хорошо и что – нехорошо.

V

1. Гипподам, сын Еврифонта, уроженец Милета (он изобрел разделение полисов и спланировал Пирей, он и вообще в образе жизни, движимый честолюбием, склонен был к чрезмерной эксцентричности, так что, как некоторым казалось, он был очень занят своей густой шевелюрой и драгоценными украшениями, а также одеждой простой и теплой не только в зимнее, но и в летнее время и желал показать себя ученым знатоком всей природы вещей), первым из не занимавшихся государственной деятельностью людей попробовал изложить кое-что о наилучшем государственном устройстве.

Очевидно, что попытки Гипподама создать теорию наилучшего политического устройства не встретили не только одобрения, но даже понимания у Аристотеля. И не только у него: Гипподама зло высмеял Аристофан в одной из своих комедий, упирая как раз на его чрезмерную эксцентричность. Следует заметить, что ремарка Аристотеля об одежде «простой и теплой… в летнее время» является намеком на то, что Гипподам занимался метеорологией.

2. Он проектировал государство с населением в десять тысяч граждан, разделенное на три части: первую образуют ремесленники, вторую – земледельцы, третью – защитники государства, владеющие оружием. Территория государства также делится на три части: священную, общественную и частную. Священная – та, с доходов которой должен отправляться установленный религиозный культ; общественная – та, с доходов которой должны получать средства к существованию защитники государства; третья находится в частном владении земледельцев. По его мысли, и законы существуют только троякого вида, поскольку судебные дела возникают по поводу, троякого рода преступлений (оскорбление, повреждение, убийство).

3. Он предполагал учредить одно верховное судилище, куда должны переноситься разбирательства по всем делам, решенным, по мнению тяжущихся, неправильно; в этом судилище должно состоять определенное число старцев, назначаемых путем избрания. Судебные решения в судах должны, по его мнению, выноситься не путем подачи камешков: каждый судья получает дощечку, на которой следует записать наказание, если судья безусловно осуждает подсудимого, а если он его безусловно оправдывает, то дощечка оставляется пустой; в случае же частичного осуждения или оправдания пишется определение. Современные законоположения он считает неправильными: вынося либо обвинительный, либо оправдательный приговор, судьи вынуждены нарушать данную ими присягу.

4. Сверх того, он устанавливает закон относительно тех, кто придумывает что-либо полезное для государства: они должны получать почести; и дети павших на войне должны воспитываться на казенный счет, коль скоро такого установления еще нет у других. Такого рода закон в настоящее время существует и в Афинах, и в других государствах. Все должностные лица должны быть избираемы народом, т. е. теми тремя частями государства, о которых упомянуто ранее. Избранные должностные лица обязаны иметь попечение о государственных делах, а также о делах, относящихся к чужестранцам и сиротам. Вот большая и наиболее примечательная часть предполагаемого Гипподамом устройства.

5. Прежде всего каждого, пожалуй, поставит в тупик предлагаемое разделение гражданского населения. В управлении государством принимают участие все: и ремесленники, и земледельцы, и воины. Между тем земледельцы не имеют права носить оружие, ремесленники не имеют ни земли, ни оружия, так что они оказываются почти рабами имеющих право носить оружие. Для них невозможно, следовательно, обладать всеми почетными правами: ведь необходимо назначать и стратегов, и охранителей порядка, и, вообще говоря, верховных должностных лиц из тех, кто имеет право носить оружие. А не принимающие участия в управлении государством могут ли дружественно относиться к государственному строю?

6. Но, с другой стороны, люди, имеющие право носить оружие, должны быть и сильнее тех, кто принадлежит к обеим другим частям. Это дело нелегкое в том случае, если носящие оружие немногочисленны. Если же они будут сильнее, то к чему остальным гражданам принимать участие в государственном управлении и иметь право голоса в назначении должностных лиц? Далее, чем полезны для государства земледельцы? Ремесленники должны существовать, поскольку каждое государство в них нуждается, и они могут, как и в остальных государствах, жить на доходы от своего ремесла. Земледельцы же только в том случае могли бы на законном основании составлять часть государства, если бы они доставляли пропитание тем, кто имеет право носить оружие; между тем, по предположению Гипподама, земледельцы владеют своими земельными участками на правах частной собственности, и эти участки будут возделывать частным образом, для себя.

7. Сверх того, если защитники государства сами будут возделывать ту часть государственной территории, с которой они будут получать средства к жизни, то воины не будут отличаться от земледельцев, как того желает законодатель. Если же будут какие-нибудь другие люди, отличные от обрабатывающих землю для себя и от воинов, то в государстве получится новая, четвертая часть населения, не принимающая участия ни в чем, чуждая гражданству. Если же устроить дело так, чтобы одни и те же люди возделывали и свои участки, и участки, составляющие собственность государства, то, во-первых, не будет от обработки земли отдельным человеком такого количества продуктов, которое было бы достаточно для двух семей, а во-вторых, почему бы этим отдельным лицам не получать себе пропитание и не доставлять его воинам непосредственно от своей земли и от своих наделов? Во всем этом немало путаницы.

8. Не лучше обстоит дело и с законом о судебном разбирательстве. По этому закону требуется, чтобы в приговоре были подразделения, тогда как обвинение написано просто; таким образом, судья обращается в посредника. Такой порядок может быть осуществлен при третейском разбирательстве, и даже в том случае, когда третейских судей несколько, так как они могут прийти к взаимному соглашению относительно приговора. Но в судах такому порядку места нет; напротив, большинство законодателей принимает меры к тому, чтобы судьи не сообщали своего решения друг другу.

9. Далее, разве не будет сумбурным приговор в том случае, когда, по мнению судьи, подсудимый, хотя должен уплатить известную сумму, но не такую, какую взыскивает с него тяжущийся? Последний взыскивает с него двадцать мин, а один судья присудит его к уплате десяти мин (или судья постановит большую сумму, хотя взыскивается меньшая), другой – пяти мин, третий – четырех (а ведь судьи явно разделятся таким образом); или одни присудят к уплате всей суммы, а другие не присудят ничего. Как производить тогда подсчет голосов? Сверх того, никто не принуждает судью к нарушению присяги, раз он безусловно оправдывает или осуждает, если только жалоба написана просто, по закону; вынесший оправдательный приговор не постановляет, что обвиняемый ничего не должен, но только то, что он не должен двадцать мин; только тот судья, который, не будучи убежден, что обвиняемый должен двадцать мин, все-таки выносит обвинительный приговор, нарушает присягу.

10. Что касается предложения о необходимости оказывать какой-либо почет тем, кто придумал что-нибудь полезное для государства, то на этот счет небезопасно вводить узаконение. Такого рода предложения лишь на вид очень красивы, а в действительности могут повести к ложным доносам и даже, смотря по обстоятельствам, к потрясениям государственного строя. Впрочем, это соприкасается уже с другой задачей и требует самостоятельного обсуждения. Дело в том, что некоторые колеблются, вредно иди полезно для государства изменять отеческие законы, даже в том случае, если какой-нибудь новый закон оказывается лучше существующего. Потому нелегко сразу согласиться, с указанным выше предложением, раз вообще не полезно изменять существующий строй; может оказаться, что кто-нибудь, будто бы ради общего блага, внесет предложение об отмене законов или государственного устройства.

11. Раз, однако, мы упомянули об этом предмете, правильнее будет еще немного распространиться о нем. Решение вопроса, как мы сказали, вызывает затруднение. Может показаться, что изменение лучше. Иногда, оно полезно в других областях знания, например в медицине, когда она развивается вперед сравнительно с тем, какою она была у предков, также в гимнастике и вообще во всех искусствах и науках. Так как и политику следует относить к их числу, то, очевидно, и в ней дело обстоит таким же образом. Сама действительность, можно сказать, служит подтверждением этого положения: ведь старинные законы были чрезвычайно несложны и напоминали варварские законодательства.

12. В первобытные времена греки ходили вооруженные, покупали себе друг у друга жен. Сохраняющиеся кое-где старинные законоположения отличаются вообще большой наивностью. Таков, например, закон относительно убийств в Киме: если обвинитель представит известное число свидетелей из среды своих родственников, подтверждающих факт убийства, то обвиняемый тем самым признается виновным в убийстве. Вообще же все люди стремятся не к тому, что освящено преданием, а к тому, что является благом; и так как первые люди – были ли они рождены из земли или спаслись от какого-нибудь бедствия – походили на обыкновенных людей, к тому же не одаренных развитыми мыслительными способностями, как это и говорится о людях, рожденных из земли, то было бы безрассудством оставаться при их постановлениях. Сверх того, было бы не лучше писаные законы оставлять в неизменном виде: как в остальных искусствах, так и в государственном устроении невозможно изложить письменно все со всей точностью. Ведь законы неизбежно приходится излагать в общей форме, человеческие же действия единичны, Отсюда ясно, что некоторые законы иногда следует изменять.

13. Однако, с другой стороны, дело это, по-видимому, требует большой осмотрительности. Если исправление закона является незначительным улучшением, а приобретаемая таким путем привычка с легким сердцем изменять закон дурна, то ясно, что лучше простить те или иные погрешности как законодателей, так и должностных лиц: не столько будет пользы от изменения закона, сколько вреда, если появится привычка не повиноваться существующему порядку.

14. Обманчив также пример, заимствованный из области искусств. Не одно и то же – изменить искусство или изменить закон. Ведь закон бессилен принудить к повиновению вопреки существующим обычаям; это осуществляется лишь с течением времени. Таким образом, легкомысленно менять существующие законы на другие, новые – значит ослаблять силу закона. Кроме того, если законы и подлежат изменению, то еще вопрос, все ли законы и при всяком ли государственном строе. Следует ли допустить, чтобы изменение закона позволено было первому встречному или тем или иным определенным лицам? Это ведь далеко не одно и то же. Мы оставим рассмотрение этого вопроса, отложив его до другого времени.

<Разбор государственного устройства лакедемонян>

VI

1. При обсуждении лакедемонского и критского государственного устройства, равно как и почти всех остальных государственных устройств, подлежат рассмотрению две стороны: во-первых, соответствуют или не соответствуют их законоположения наилучшему государственному строю; во-вторых, заключается ли в этих законоположениях что-либо противоречащее духу и основному характеру самого их строя.

2. Общепризнано, что в том государстве, которое желает иметь прекрасный строй, граждане должны быть свободны от забот о предметах первой необходимости. Но нелегко уяснить, каким образом это осуществить. Ведь фессалийские пенесты нередко поднимали восстание против фессалийцев, точно так же как и илоты против спартиатов (они словно подстерегают, когда у них случится несчастье).

3. Зато у критян никогда ничего подобного не случалось. Может быть, это объясняется тем, что на Крите лежащие по соседству города, хотя и воевали между собой, никогда не вступали в союз с восставшими, так как это могло причинить вред им самим, имеющим своих периеков.

Периеки – граждане, обладающие теми же правами и имеющие те же обязанности, что и илоты, и пенесты. Отличались от этих групп лишь тем, что они могли свободно передвигаться. Кроме того, периеки имели право на занятие любым видом профессиональной деятельности, чего были лишены илоты и пенесты.

Напротив, для спартиатов все соседи были врагами: и аргосцы, и мессенцы, и аркадяне. Первоначальные восстания пенестов против фессалийцев происходили также вследствие того, что последние вели еще пограничные войны со своими соседями – ахейцами, перребами и магнетами.

4. Но помимо всего-прочего самый надзор за подчиненными представляет, по-видимому, трудную задачу: как следует с ними обходиться? Если распустить их, они начинают проявлять наглость и требовать для себя равноправия со своими господами; если же держать их в угнетении, они начинают злоумышлять против господ и ненавидеть их. Таким образом, ясно, что те, у кого так обстоит дело с илотами, не придумали наилучшего способа обхождения с ними.

5. Слишком вольготное положение женщин оказывается вредоносным с точки зрения той главной цели, какую преследует лакедемонский государственный строй, и не служит благополучию государства вообще. Ведь как мужчина и женщина являются частями семьи, так и государство необходимо следует считать разделенным на две части – на мужское и женское население. При том государственном строе, где плохо обстоит дело с положением женщин, половина государства неизбежно оказывается беззаконной. Это и случилось в Лакедемоне: законодатель, желая, чтобы все государство в его целом стало закаленным, вполне достиг своей цели по отношению к мужскому населению, но пренебрег сделать это по отношению к женскому населению: женщины в Лакедемоне в полном смысле слова ведут своевольный образ жизни и предаются роскоши.

6. При таком государственном строе богатство должно иметь большое значение, в особенности если мужчинами управляют женщины, что и наблюдается большей частью среди живущих по-военному воинственных племен, исключая кельтов и, может быть, некоторых других, у которых явным преимуществом пользуется сожительство с мужчинами. Кажется, небезосновательно поступил первый мифолог, сочетав Ареса с Афродитой: все упомянутые выше племена испытывают, по-видимому, большое влечение к любовному общению либо с мужчинами, либо с женщинами.

Арес – бог войны в древнегреческой мифологии. При этом, Афина Паллада тоже является божеством войны, но ее отличие от Ареса в том, что она предпочитает честную и справедливую войну, в то время как Аресу нравится коварство, его во2йны – кровавы, а иногда не имеют никакого смысла, кроме самой войны. Непременные спутницы Ареса – богиня раздора Эрида и богиня неистовой войны Энио. Арес был женат на Афродите, прекраснейшей из всех богинь Олимпа, покровительствующей красоте и любви. Считается, что подобный брак уравновешивал наиболее отрицательные стороны характера Ареса.

7. У лакедемонян было то же самое, и во время их гегемонии многое находилось у них в ведении женщины. И действительно, в чем разница: правят ли женщины или должностные лица управляются женщинами? Результат получается один и тот же. Дерзость в повседневной жизни ни в чем пользы не приносит, она нужна разве только на войне, но лакедемонские женщины и здесь принесли очень много вреда; это ясно проявилось при вторжении фиванцев: пользы тут, как в других государствах, женщины не принесли никакой, а произвели большее смятение, чем враги.

8. Первоначально свободный образ жизни лакедемонских женщин, по-видимому, имел основание, так как мужчины пребывали тогда долгое время вне родины в военных походах, ведя войны с аргосцами, затем с аркадянами и мессенцами. Когда наступили спокойные, времена, мужчины, с точки зрения законодателя, оказались прошедшими хорошую подготовку благодаря той воинской жизни, какую им пришлось вести (эта жизнь имеет много добродетельных сторон). Когда же Ликург, по преданию, попробовал распространить свои законы и на женщин, они стали сопротивляться, так что ему пришлось отступить.

Ликург – законодатель древней Спарты. Точных сведений о его биографии не сохранилось, достоверно не известны даже годы жизни, лишь по упоминаниям различных авторов определяется начало деятельности Ликурга около 884 года до н. э. Геродот утверждает, что законы Ликурга, его государственное устройство, которое он ввел в Спарте, были заимствованы с Крита.

9. Таковы причины происшедшего, а стало быть, и указанного выше недостатка. Впрочем, мы исследуем не то, кто прав, кто виноват, но что правильно и что неправильно. Ненормальное положение женщин не только вносит нечто неподобающее в самый государственный строй, как сказано раньше, но до некоторой степени содействует и развитию корыстолюбия.

10. После такого утверждения некоторые станут, пожалуй, с упреком указывать и на неравномерность распределения собственности: оказалось, что одна часть граждан владеет собственностью очень больших размеров, другая – совсем ничтожной. Поэтому дело дошло до того, что земельная собственность находится в руках немногих. Законоположения на этот счет также страдают недостатком: законодатель поступил правильно, заклеймив как нечто некрасивое покупку и продажу имеющейся собственности, но он предоставил право желающим дарить эту собственность и завещать ее в наследство, а ведь последствия в этом случае получились неизбежно такие же, как и при продаже.

11. Женщины владеют почти двумя пятыми всей земли, так как есть значительное число дочерей-наследниц, да и за дочерьми дают большое приданое.

Следует заметить, что в Древней Греции собственностью могли владеть только незамужние женщины. Когда же женщина выходила замуж, то все права на ее собственность переходили к мужу.

Было бы лучше установить, чтобы за дочерьми не давалось никакого приданого либо давалось приданое незначительное или умеренное… Теперь отец волен выдать замуж дочь-наследницу за кого хочет. И если он умрет, не оставив завещания, то оставшийся после него наследник тоже может выдать приданое тому, кому пожелает. Вышло то, что; хотя государство в состоянии прокормить тысячу пятьсот всадников и тридцать тысяч тяжеловооруженных воинов, их не набралось и тысячи.

12. Сама факты свидетельствуют о том, как плохо были устроены в Лакедемоне все эти порядки: одного вражеского удара государство не могло вынести и погибло именно из-за малолюдства. При первых царях, говорят, права гражданства давались и негражданам, так что в то время, несмотря на продолжительные войны, малолюдства не было, а у спартиатов некогда было до десяти тысяч человек; так ли это или не так, но лучше, когда государство благодаря равномерно распределенной собственности изобилует людьми.

13. Законоположения, касающиеся деторождения, также имеют целью противодействовать малолюдству; законодатель, стремясь к тому, чтобы спартиатов было как можно больше, побуждает граждан к возможно большему деторождению. У них существует даже закон, что отец трех сыновей освобождается от военной службы, а отец четырех сыновей свободен от всех повинностей. И тем не менее ясно, что даже при возрастании населения существующий порядок распределения земельной собственности неизбежно должен увеличивать число бедняков.

14. Плохо обстоит дело и с эфорией. Эта власть ведает у них важнейшими отраслями управления; пополняется же она из среды всего гражданского населения, так что в состав правительства попадают зачастую люди совсем бедные, которых, вследствие их необеспеченности, легко можно подкупить, и в прежнее время такие подкупы нередко случались; да и недавно они имели место в андросском деле, когда некоторые из эфоров, соблазненные деньгами, погубили все государство, по крайней мере, насколько это от них зависело. Так как власть эфоров чрезвычайно велика и подобна власти тиранов, то и сами цари бывали вынуждены прибегать к демагогическим приемам, отчего также получался вред для государственного строя: из аристократии возникала демократия.

15. Конечно, этот правительственный орган придает устойчивость государственному строю, потому что народ, имея доступ к высшей власти, остается спокойным; создалось ли такое положение благодаря случайности, оно оказывается полезным, ведь целью того государственного строя, который рассчитывает на долговечное существование, должно служить то, чтобы все части, составляющие государство, находили желательным сохранение существующих порядков. Цари желают этого благодаря оказываемому им почету, люди высокого общества – благодаря герусии (избрание на эту должность является как бы наградой за добродетель), народ – благодаря эфории и тому, что она пополняется из всех.

Герусия – в Древней Греции совет старейшин в городах-государствах чаще всего аристократического устройства. Он рассматривал важные государственные дела, затем обсуждал их в народном собрании. Число членов герусии – геронтов – и сама политическая роль этого совета в разных полисах были неодинаковы.

Эфоры (буквально: наблюдатели) – коллегия высших должностных лиц в Спарте. Избирались ежегодно в количестве 5 человек собранием граждан.

16. Однако избрание на эту должность следовало бы производить из всех граждан и не тем слишком уж ребяческим способом, каким это делается в настоящее время. Сверх того, эфоры выносят решения по важнейшим судебным делам, между тем сами они оказываются случайными людьми; поэтому было бы правильнее, если бы они выносили свои приговоры не по собственному усмотрению, но следуя букве закона. Самый образ жизни эфоров не соответствует общему духу государства: они могут жить слишком вольготно, тогда как по отношению к остальным существует скорее излишняя строгость, так что они, не будучи в состоянии выдержать ее, тайно, в обход закона предаются чувственным наслаждениям.

17. Неладно у них обстоит дело и с властью геронтов. Если они – люди порядочные и благодаря воспитанию обладают качествами, присущими совершенному человеку, то всякий немедленно признает их пользу для государства, хотя бы даже возникло сомнение, правильно ли то, что они являются пожизненными вершителями всех важных дел, ведь как у тела, так и у разума бывает старость. Но если геронты получают такого рода воспитание, что сам законодатель относится к ним с недоверием, не считая их совершенными мужами, то герусия не безопасна для государства.

18. Люди, занимающие эту должность, оказывается, бывают доступны подкупу и часто приносят в жертву государственные дела ради угождения. Поэтому было бы лучше, если бы они не были освобождены от всякого контроля, а теперь это именно так. Правда, на это можно возразить, что всех должностных лиц контролируют эфоры. Однако это обстоятельство и дает в руки эфории слишком большое преимущество, да и самый способ осуществления контроля, по нашему мнению, должен быть иным. Сверх того, и способ избрания геронтов в отношении оценки их достоинства тоже ребяческий; неправильно и то, что человек, стремящийся удостоиться избрания на эту должность, сам хлопочет об этом, тогда как следует, чтобы достойный занимал должность независимо от того, хочет он этого или не хочет.

19. Теперь же и в этом отношении, как равно и в остальных делах, касающихся государственного строя, законодателем руководило, по-видимому, одно соображение: он стремился вселить в граждан честолюбие и хочет играть на нем же в деле избрания геронтов. Ведь никто не станет добиваться должности, не будучи честолюбивым. Однако же и большая часть сознательных преступлений совершается людьми именно вследствие честолюбия и корыстолюбия.

Аристотель указывает на интересную особенность многих законов: создатели их вынуждены выбирать между двух зол, определяя, которое из них будет в результате меньшим, а которое большим после того, как законы вступят в полную силу. И далеко не всегда этот выбор оказывается верным. Но чаще всего получается так, что избавившись от зла, признанного большим, закон призывает еще большее зло, о котором и не думал законотворец. Именно поэтому создание законов является делом весьма и весьма непростым, и чаще оптимальным является сохранение уже существующих и работающих законов, чем введение новых, которые могут оказаться лучшими, а могут и – наоборот.

20. О царской власти – лучше ли, чтобы она имелась в государстве, или нет – речь будет в другом месте. Однако лучше с ней будет обстоять дело, во всяком случае, лишь когда каждый из лакедемонских царей будет ставиться на царство по оценке его образа жизни. Ясно, впрочем, что и сам законодатель не рассчитывал на то, чтобы можно было сделать царей людьми совершенными; во всяком случае, он не верит в то, что они в достаточной степени доблестные мужи. Вот почему вместе с ними посылали, в качестве сопровождающих, их личных врагов и считали спасением для государства, когда между царями происходили распри.

В данном случае речь идет о спартанских царях, где «царь» – не столько титул, сколько должность, причем – выборная. То есть, когда Аристотель говорит о власти царя, это далеко не всегда означает монархию. Спартанские цари более похожи на современных президентов, когда эта должность автоматически означает и звание главнокомандующего всех войск государства – как, к примеру, в США.

21. Не могут считаться правильными и те законоположения, которые были введены при установлении сисситий, так называемых фидитий.

Фидитии – это те же совместные трапезы, о которых шла речь ранее. Фидитиями такие трапезы назывались в Спарте, а на Крите – андриями.

Средства на устройство их должно давать скорее государство, как это имеет место на Крите. У лакедемонян же каждый обязан делать взносы, несмотря на то, что некоторые, по причине крайней бедности, не в состоянии нести такие издержки, так что получается результат, противоположный намерению законодателя. Последний желает, чтобы институт сисситий был демократическим, – при существующих законоположениях он оказывается менее всего демократическим. Ведь участвовать в сисситиях людям очень бедным нелегко, между тем как участие в них, по унаследованным представлениям, служит показателем принадлежности к гражданству, ибо тот, кто не в состоянии делать эти взносы, не пользуется правами гражданства.

22. Что касается закона о навархах, то его порицали уже некоторые другие, и порицание это вполне основательно: он бывает причиной распрей: в самом деле, наряду с царями, которые являются несменяемыми полководцами, навархия оказалась чуть ли не второй царской властью.

Наварх – командующий флотом. Обладал большой властью, сравнимой с властью царя, что нередко приводило к открытым столкновениям.

Против основной мысли спартанского законодателя должно было бы сделать упрек, какой высказал Платон в «Законах»: вся совокупность законов рассчитана только на одну часть добродетели, именно на воинскую доблесть, так как она полезна для приобретения господства. Поэтому они держались, пока вели войны, и стали гибнуть, достигнув гегемонии: они не умели пользоваться досугом и не могли заняться каким-либо другим делом; которое выше военного дела.

23. Не меньше и другая ошибка: по их мнению, блага, за которые бьются люди, достигаются скорее при помощи добродетели, чем порока, и в этом отношении они совершенно правы; но нехорошо то, что эти блага они ставят выше добродетели.

Плохо обстоит дело у спартиатов и с государственными финансами: когда государству приходится вести большие войны, его казна оказывается пустой, и взносы в нее поступают туго; а так как большая часть земельной собственности сосредоточена в руках спартиатов, то они и не контролируют друг у друга внесение налогов. И получился результат, противоположный той пользе, какую имея в виду законодатель: государство он сделал бедным денежными средствами, а частных лиц – корыстолюбивыми. О лакедемонском государственном устройстве сказанного достаточно; мы отметили то, что может вызвать больше всего нареканий.

<Разбор государственного устройства критян и карфагенян>

VII

1. Критский государственный строй близок к лакедемонскому. Некоторые его черты не хуже, в большей же своей части он все же оказывается менее искусно созданным. Вероятно – да это подтверждается и преданием, – лакедемонское государственное устройство во многих своих частях явилось подражанием критскому, а известно, что старинные учреждения бывают в большинстве случаев менее разработаны, чем более поздние. По преданию, Ликург, отправившись в путешествие, после того как он отказался от опеки над царем Хариллом, значительную часть времени провел тогда на Крите из-за племенного родства. Дело в том, что жители Ликта были лакедемонскими колонистами; когда они отправились основывать колонию, то восприняли у тамошних жителей существовавшую у них совокупность законов. Недаром и теперь еще периеки управляются по ним так, как было впервые установлено Миносом в его законах.

2. Остров Крит как бы предназначен природой к господству над Грецией, и географическое положение его прекрасно: он соприкасается с морем, вокруг которого почти все греки имеют свои места поселения; с одной стороны, он находится на небольшом расстоянии от Пелопоннеса, с другой – от Азии, именно от Триопийской местности и Родоса. Вот почему Минос и утвердил свою власть над морем, а из островов одни подчинил своей власти, другие населил, пока, наконец, напав на Сицилию, он и окончил там свою жизнь около Камика.

3. Сходство между критскими и лакедемонскими порядками заключается в следующем: для спартиатов земли обрабатывают илоты, для критян – периеки; у спартиатов и у критян существуют сисситии, которые в первоначальные времена назывались у лакедемонян не фидитиямя, а, как у критян, андриями – явное доказательство, что они были заимствованы оттуда. Далее, политический строй: эфоры имеют ту же власть, какая на Крите принадлежит так называемым космам; разница лишь в том, что число эфоров – пять, число космов – десять. Геронты соответствуют тем геронтам, которых критяне называют советом. Прежде существовала и царская власть, но критяне ее отменяли; предводительство же на войне у них принадлежит космам.

4. В народном собрании участвуют все, но права выносить самостоятельное решение народное собрание не имеет ни в чем, а только утверждает постановления геронтов и космов. С сисситиями у критян дело обстоят лучше, чем у лакедемонян. В Лакедемоне каждый поголовно должен делать положенный взнос – в противном случае закон лишает его гражданских прав, как об этом было сказано выше; на Крите сисситии имеют более общенародный характер: от всего урожая, от всего приплода, от всех доходов, получаемых государством, и взносов, платимых периеками, отчисляется одна часть, идущая на дела культа или же общегосударственные расходы, а другая часть идет на сисситии. Таким образом, все, и женщины, и дети, и мужчины, кормятся за государственный счет.

5. Законодатель придумал много мер к тому, чтобы критяне для своей же пользы ели мало; также в целях отделения женщин от мужчин, чтобы не рожали много детей, он ввел сожительство мужчин с мужчинами; дурное ли это дело или не дурное – обсудить это представится другой подходящий случай.

То, что сисситии поставлены у критян лучше, чем у лакедемонян, ясно. Напротив, с их космами дело обстоит еще хуже, чем со спартанскими эфорами. Отрицательные стороны, присущие институту эфоров, свойственны и космам, так как в их число попадают случайные люди. Но той пользы, какая получается там для государственного строя, мы здесь не находим: там| эфоры избираются из всех, и народ, имея таким oбpaзом доступ к высшей власти, желает сохранения существующего государственного порядка; здесь же избирают космов не из всех, но из определенных родов, А геронтов – из тех, кто был раньше космами.

Как и пэрство в палате лордов Великобритании, космы в государстве древнего Крита имели право на передачу своих привилегий по наследству. В наше время вновь можно наблюдать, что элементы государственного устройства, признанные Аристотелем порочными и даже нежизнеспособными, благополучно действуют веками, и государства не спешат отказываться от них, разве что изменяются внешние либо внутренние обстоятельства.

6. О них можно сказать то же самое, что и о геронтах в Лакедемоне: их безответственность и несменяемость – слишком высокая честь сравнительно с их достоинством, а то, что они управляют не на основании писаных законов, но самовластно, не безопасно. Спокойствие народа, лишенного участия в управлении, никоим образом не служит доказательством правильности такого порядка. Космов – в противоположность эфорам – нет никакой возможности подкупить, потому что они живут на острове, далеко от тех, кто мог бы их подкупить. Средство же, которым критяне стараются исправить ошибку, нелепо и пригодно не для строя политии, а для династического строя.

7. Именно часто против космов соединяются некоторые из их сотоварищей или из частных лиц и изгоняют их; разрешается также и самим космам во время отправления ими должности отказаться от нее. Было бы, конечно, лучше, если бы все это совершалось на законном основании, а не по человеческому усмотрению, так как эти последнее мерило небезопасно. Самое же печальное – возможность полной отмены порядка; это часто устраивается теми могущественными лицами, которые не желают подчиниться грозящему им суду. Отсюда ясно, что критский строй имеет нечто от политии, но это не полития, а скорее – династия. В порядке вещей и то, что знать, присоединяя к себе народ и друзей, создает анархию, взаимные распри и междоусобную борьбу.

8. Чем отличается такое состояние от временного прекращения государственной жизни вообще? И разве не рушится при этом государственное общение? Когда, государство находится в состоянии, подобном описанному, то возникает большая опасность, если кто пожелает и будет в состоянии напасть на него. Но, как сказано выше, строй этот спасается благодаря географическому положению государства; отдаленность приводит к тем же последствиям, что и меры, направленные к изгнанию иноземцев. Поэтому у критян периеки остаются спокойными, между тем как илоты восстают часто. Критяне не имеют владений вне своего острова, и лишь в недавнее время до них дошла чужеземная война, которая ясно обнаружила слабость тамошних законов. Будем считать, что сказанного о критском государственном устройстве достаточно.

VIII

1. И карфагеняне, как полагают, пользуются прекрасным государственным устройством, которое во многих отношениях отличается от остальных; в некоторых частях оно сходно главным образом с лакедемонским. Вообще эти три государственных устройства – критское, лакедемонское и карфагенское – до известной степени очень близки друг к другу и значительно отличаются от остальных. Действительно, многие стороны государственной жизни устроены у карфагенян прекрасно. Доказательством слаженности государственного устройства служит уже то, что сам народ добровольно поддерживает существующие порядки и что там не бывало ни заслуживающих упоминания смут, ни тирании.

2. Сходство с лакедемонским государственным устройством в следующем: подобно лакедемонским фидитиям, в Карфагене существуют сисситии товариществ; эфорам соответствует должность ста четырех; (отличие – и в положительную сторону – этих ста четырех от эфоров заключается в следующем: в то время как эфорами бывают первые попавшиеся, сто четыре избираются исключительно из людей благородного происхождения); цари и герусия соответствуют лакедемонским царям и геронтам, причем опять-таки преимущество заключается в том, что в Карфагене цари не должны ни непременно происходить из одного и того же рода, ни – из какого попало, но должны принадлежать к выдающемуся роду… избираются из числа этих, а не по возрасту. В самом деле, геронты, захватив главные должности, могут принести большой вред, если они окажутся людьми ничтожными, и уже принесли вред в Лакедемонском государстве.

3. Главное, в чем можно было бы упрекнуть этот государственный строй, с точки зрения отклонения от безукоризненного строя, присуще в одинаковой мере всем указанным выше трем государствам. То, что по замыслу призвано служить власти лучших (aristokratias) и политии, имеет элементы, склоняющиеся отчасти в сторону демократии, отчасти – в сторону олигархии. Цари вместе с геронтами в случае полного согласия между ними уполномочены вносить или не вносить дела на решение народного собрания; если же согласия нет, то решающий голос принадлежит народному собранию. В тех делах, которые вносят на его решение цари и геронты, оно не только выслушивает постановления властей, но и имеет право обсуждать их, и каждый желающий может говорить против вносимых предложений, чего мы не находим при других государственных устройствах.

4. То же, что пентархии, обладающие многими важными полномочиями, кооптируются сами собой, что они избирают совет ста, что, сверх того, они остаются у власти более продолжительное время, чем остальные должностные лица (пентархии остаются у власти и после сложения с себя должности, и собираясь вступить в должность), – всё это черты, свойственные олигархическому строю. Напротив, отсутствие вознаграждения должностным лицам за службу, назначение их не по жребию и другое подобное этому следует считать чертами, свойственными аристократическому строю; ему соответствует также и то, что в Карфагене все судебные дела разбираются определенными должностными лицами, а не так, как в Лакедемоне, где различные дела подлежат ведению различных судей.

Кооптироваться – от лат. cooptatio «дополнительное избрание». То есть в состав выборного органа вводятся собственным решением данного органа без проведения каких-либо дополнительных выборов новые кандидаты.

5. Всего же более отклоняется от аристократического строя в сторону олигархии карфагенское государственное устройство в силу вот какого убеждения, разделяемого большинством: они считают, что должностные лица должны избираться не только по признаку благородного происхождения, но и по признаку богатства, потому что необеспеченному человеку невозможно управлять хорошо и иметь для этого достаточно досуга. Но если избрание должностных лиц по признаку богатства свойственно олигархии, а по признаку добродетели – аристократии, то мы в силу этого могли бы рассматривать как третий тот вид государственного строя, в духе которого у карфагенян организованы государственные порядки; ведь они избирают должностных лиц, и притом главнейших – царей и полководцев, принимая во внимание именно эти два условия.

6. Но в таком отклонении от аристократического строя следует усматривать ошибку законодателя. Ведь самое важное – и на это нужно прежде всего обращать внимание – заключается в том, чтобы лучшие люди в государстве могли иметь досуг и ни в чем не терпели неподобающего с собой обращения, будут ли они должностными лицами или частными. Хотя доʼлжно считаться и с тем, что богатство способствует досугу, однако плохо, когда высшие из должностей, именно царское достоинство и стратегия, могут покупаться за деньги. Такого рода закон ведет к тому, что богатство ценится выше добродетели и все государство становится корыстолюбивым.

7. Ведь то, что почитается ценным у власть имущих, неизбежно явится таковым и в представлении остальных граждан. А где добродетель не ценится выше всего, там не может быть прочного аристократического государственного устройства. Вполне естественно, что покупающие власть за деньги привыкают извлекать из нее прибыль, раз, получая должность, они поиздержатся; невероятно, чтобы человек бедный и порядочный пожелал извлекать выгоду, а человек похуже, поиздержавшись, не пожелал бы этого. Поэтому править должны те, кто в состоянии править наилучшим образом (arista). Если законодатель не приложил старания к тому, чтобы порядочным людям дать возможность жить в достатке, то он должен был, по крайней мере, позаботиться о том, чтобы должностные лица имели необходимый досуг.

8. Отрицательной стороной можно считать и то, что одному человеку предоставлена возможность занимать одновременно несколько должностей; между тем в Карфагене такой порядок процветает. Однако всякое дело лучше всего исполняется одним человеком. С этим обязательно должен считаться законодатель; он не должен допускать, чтобы один и тот же человек и на флейте играл, и сапоги тачал. Таким образом, в государстве не слишком малых размеров чертой, более свойственной политии, а вместе с тем и демократии, являлось бы участие возможно большего числа граждан в управлении: тогда всякий будет делать свое дело, как мы сказали, и более сообразуясь с общественной пользой, и лучше, и скорее. Это ясно сказывается в военном и морском деле, где приказание и послушание как бы пронизывают все.

9. Хотя, таким образом, государственное устройство Карфагена и является олигархическим, карфагеняне, однако, удачно спасаются от возмущений со стороны народа тем, что дают ему возможность разбогатеть, а именно они постоянно высылают определенную часть народа в подвластные города. Этим они врачуют свой государственный строй и придают ему стойкость. Но здесь всё – дело случая, между тем как предупреждение волнений среди граждан вменяется в обязанность законодателя. При нынешнем же положении стоит случиться какой-нибудь беде, и масса подвластных перестанет повиноваться, а в законах не найдется средства для водворения спокойствия.

История доказывает, что Аристотель был прав, утверждая подобное. Особенно показательным примером такого типа государственного устройства и предупреждения возмущений со стороны народа является Великобритания, которая, распространив влияние своего небольшого острова на многие территории, с завидной регулярностью отправляла туда людей – в Индию, Америку, Австралию ехали, чтобы разбогатеть (в точности по Аристотелю). Но в конце концов, «масса подвластных» перестала повиноваться, посчитав, что вполне может обойтись без метрополии. Тем более что богатства этих территорий были настолько велики и желанны, что делиться ими с метрополией не слишком хотелось. Ну а в Индии и ряде других колоний произошли войны за независимость, так как коренного населения было гораздо больше, чем имперских пришельцев. И так же, как Карфаген в свое время утратил главенствующее значение, потеряв все свои завоевания и территории, так и Великобритания вновь сжалась до размеров первоначального острова, вынужденно отказавшись от всех (если не считать Фолклендские о-ва) провинций.

Так обстоит дело с государственным устройством Лакедемона, Крита и Карфагена, которые заслуженно пользуются хорошей славой.

IX

1. Среди тех, которые высказались так или иначе о государственном устройстве, некоторые даже и в малой степени не принимали участия в государственных делах, но провели всю свою жизнь частными людьми; то, что было ими высказано более или менее замечательного в этом отношении, почти все уже упомянуто выше. Некоторые, напротив, были законодателями; одни из них издавали законы для своих государств, другие – для чужих, причем они и лично принимали участие в государственной деятельности. Из этих законодателей одни были только создателями законов, другие, как, например, Ликург и Солон, также создателями государственного строя; они создали и законы, и государственное устройство.

2. О лакедемонском государственном устройстве было сказано выше. Солона же некоторые считают превосходным законодателем: он упразднил крайнюю олигархию, положил конец рабству простого народа и установил прародительскую демократию, удачно смешав элементы разных государственных устройств; ареопаг представляет олигархический элемент, замещение должностей посредством избрания – элемент аристократический, а народный суд – демократический.

Ареопаг (холм Ареса) – холм в Афинах и орган власти, носящий это имя. Собрания ареопага происходили на данном холме, отсюда возникло и название. В состав ареопага входили девять архонтов (высшее должностное лицо городов-государств Древней Греции), функциями которых являлось наблюдение за соблюдением законов, а также суд по делам, связанным с тяжкими уголовными преступлениями (в основном, с убийствами). Власть ареопага распространялась на политику, судебные дела, а также на религию.

Легенда гласит, что именно на холме Ареопаг судили бога Ареса за то, что он пролил кровь сына Посейдона.

Однако Солон, по-видимому, удержал то, что уже существовало прежде, а именно ареопаг и выборность должностных лиц, но демократию именно он установил тем, что ввел народный суд, где могут быть судьями все.

3. Некоторые упрекают Солона за это, указывая, что он свел на нет другие элементы государственного строя, передав всякую власть суду, члены которого назначаются по жребию. Когда народный суд усилился, то перед простым народом стали заискивать, как перед тираном, и государственный строй обратился в нынешнюю демократию. Значение ареопага уменьшил Эфиальт вместе с Периклом; Перикл ввел плату за участие в суде, и таким способом каждый из демагогов вел демократию все дальше – вплоть до нынешнего положения.

Эфиальт (середина V века до н. э.) – афинский политик и государственный деятель. Настаивал на демократизации государства, а также предлагал ликвидировать ареопаг. В 462 году провел громкий судебный процесс, на котором открылись факты коррупции среди членов ареопага, в результате чего стала возможной реформа, ограничившая функции и влияние ареопага на политическую жизнь государства, после которой в судебные функции ареопага входили только уголовные дела. Для Эфиальта подобная реорганизация закончилась фатально: в 461 году до н. э. его убили – одно из первых заказных политических убийств, подтвержденных документально.

Перикл – соратник и воспреемник Эфиальта, после его убийства продолжил его дело. Считается одним из основателей афинской демократии, оратор и полководец. При Перикле были построены Парфенон, Пропилеи и другие знаменитые постройки, Афины превратились в крупнейший экономический, политический и культурный центр Эллады. Это время называют «Периклов век» – период наивысшего расцвета Древней Греции. Закончился Периклов век со смертью Перикла в 429 году. Возможно, окончание расцвета Эллады связано вовсе не со смертью знаменитого политика, но с эпидемией, которая поразила всю Древнюю Грецию. Кстати, Перикл и умер во время этой эпидемии, которая, кроме всего прочего, нарушила его планы в отношении Спарты.

4. Произошло это, как представляется, не в соответствии с замыслом Солона, а скорее по стечению обстоятельств. Ведь во время Персидских войн простой народ, став причиной гегемонии на море, возгордился и, несмотря на противодействие порядочных людей, взял себе дурных руководителей; между тем Солон, по-видимому, дал простому народу лишь самую необходимую власть – избирать должностных лиц и принимать от них отчёты (если бы он этими правами не обладал, то находился бы на положении раба и был бы враждебно настроен); но все должности по замыслу Солона должны были замещаться людьми знатного происхождения и состоятельными – из пентакосиомедимнов, зевгитов и из третьего слоя – так называемого всадничества; четвертый слой составляли феты, не имевшие доступа ни к какой должности.

Пентакосиомедимны – богатейшие граждане древних Афин. Название произошло от древнегреческого «обладающие доходами в 500 медимнов зерна, масла или вина в год». Медимн – мера объема, приблизительно равная 52,5 л.

Зевгиты – представители третьего класса граждан древних Афин (после пентакосиомедимнов и всадников), получавшие в год 200 медимнов зерна, масла или вина. До 458 года до н. э. зевгиты имели право на занятие только низших должностей, но затем получили право становиться архонтами.

Всадники, они же гиппеи – воины-всадники, а также привилегированная социальная группа, имевшая широкий объем политических возможностей и полномочий. Ежегодный доход всадника должен был составлять 300 медимнов зерна, масла или вина.

Феты – низшая группа гражданского населения. Доход фетов составлял 200 и менее медимнов зерна, масла или вина. Так как доходы фетов были невелики, их освобождали от уплаты налогов. Феты не могли занимать сколько-нибудь значительных должностей, но имели право участия в народном собрании, а также в суде присяжных. После реформ Перикла (примерно к IV веку до н. э.) феты получили доступ к государственным должностям, так как эти реформы означали демократизацию государства.

Очевидно, что ценз для исполнения какой-либо должности был имущественный: заниматься государственной деятельностью имели право исключительно люди, обладавшие определенным доходом, причем, чем выше доход – тем больше должностей доступно для данного класса, и тем более высокие и значительные должности можно занять.

5. Законодателями были также Залевк из Локров Эпизефирских и Харонд из Катаны для своих сограждан, а также для остальных халкидских городов в Италии и Сицилии.

Залевк (середина VII века до н. э.) – считается автором древнейших греческих письменных законов. Локры Эпизефирские – город в Италии, основанный греческими колонистами в 680 г. до н. э.

Харонд (середина VII – конец VI века до н. э.) – был законодателем в городе Катания на острове Сицилия… Законы Харонда отличались чрезвычайной суровостью. Аристотель считает Харонда учеником Залевка, другие считают его последователем Пифагора, а по мнению Диодора, деятельность Харонда протекала и вовсе в V веке до н. э.

Некоторые пытаются включить в число законодателей и Ономакрита, который будто бы был первым отличившимся в деле законодательства; указывают, что он, локр по происхождению, получил выучку на Крите, где он жил, изучая искусство мантики; что его товарищем был Фалет; что слушателями Фалета были Ликург и Залевк, а слушателем Залевка – Харонд. Но те, кто устанавливает такую преемственность, слишком мало считаются с хронологией.

Ономакрит (около 530–480 гг. до н. э) – был составителем сборников предсказаний оракулов (хресмологом), поэтом, писателем и толкователем (составителем) мифов. Считается, что именно он подготовил издание поэм Гомера в Афинах. Известен также тем, что, составляя сборник пророчеств для тирана Писистрата, вставил в него фальшивые предсказания, которые сочинил сам.

6. У фиванцев законодателем был Филолай Коринфянин.

Филолай Коринфянин (около 470-после 400 гг. до н. э.) – философ, математик, ученик Пифагора.

Филолай происходил из рода Бакхиадов; вступив в любовную связь с Диоклом, победителем на олимпийских состязаниях, он удалился в Фивы, когда тот, возненавидев преступную любовь к себе своей матери Алкионы, покинул Коринф. Там же оба и окончили свои дни. И теперь еще показывают их могилы, расположенные таким образом, что с одной из них можно хорошо видеть другую, но коринфская земля со стороны одной могилы видна, со стороны другой – нет.

7. По преданию, относительно погребения они распорядились сами: Диокл – из отвращения к тому, что с ним приключилось, – хотел, чтобы с его могильной насыпи не была видна Коринфская область, а Филолай, напротив, – чтобы она была видна. Оба они поселились у фиванцев по указанной выше причине. Филолай, между прочим, установил у них также законы, касающиеся деторождения (эти законы они называют законами об усыновлении); они были установлены им специально с целью сохранения одинакового числа земельных наделов.

8. В законодательстве Харонда нет ничего своеобразного, за исключением закона о судебном преследовании за лжесвидетельства (он первый установил привлечение за них к ответственности). По точности формулировки своих законов Харонд выделяется даже среди нынешних законодателей. У Фалея своеобразен закон об уравнении собственности. У Платона – общность жен; детей и имущества, женские сисситии, а также закон о попойках, а именно – то, что председательствовать на них должны люди трезвые, далее – закон о военных упражнениях, в силу которого упражняющиеся должны уметь одинаково владеть обеими руками, так как не следует, чтобы одна рука была полезной, а другая – бесполезной.

Введение в проект идеального государственного устройства Платона закона о попойках вызывает закономерный вопрос: а сколько же пили древние греки, если им потребовался закон такого рода? Любопытно, что попойки потребовали не только отдельного закона, но и строго разработанного ритуала.

Еще более интересно упоминание закона о военных упражнениях. Из существования подобного типа законов можно сделать однозначный вывод: в Древней Греции жизнь любого человека, даже принадлежащего к высшему сословию, была жестко регламентирована.

9. Есть законы Драконта, но он дал их для уже существовавшего государственного устройства.

Драконт – считается одним из древнейших составителей законов Греции, автор первых писанных законов для Афинской республики (621 г. до н. э.), некоторые из этих законов сохранил и Солон, вводя свое законодательство. Законы Драконта пережили столетия, они были в ходу еще в IV веке.

Законы Драконта были так суровы, что появилось даже выражение «драконовские меры», а имелся в виду вполне благонамеренный и благовоспитанный афинянин, занимавшийся законотворчеством.

Своеобразного, заслуживающего упоминания в этих законах нет ничего, исключая только их суровость из-за размеров наказания. И Питтак был творцом законов, но – не государственного устройства.

Питтак (651–559 гг. до н. э.) – древнегреческий мудрец, один из Семи мудрецов, непременно включавшийся в список наряду с Фалесом Милетским и Солоном Афинским. Питтака весьма почитали как законодателя, особенно как автора законов в области уголовного права.

Своеобразен следующий закон Питтака: пьяные за совершенные ими проступки должны подвергаться большему наказанию, нежели трезвые; так как пьяные в большинстве случаев отличаются большей наглостью, чем трезвые, то он позаботился об общественной пользе и не пожелал оказывать снисхождение, какое должны были бы, пожалуй, вызывать к себе пьяные.

Питтак предвосхитил положения современного законодательства, которое предполагает увеличение ответственности за любой проступок или преступление, если они совершены в нетрезвом виде. Аристотель, напротив, считает, что пьяным можно было бы оказать снисхождение. Характерно, что Питтак входил в список Семи мудрецов при любых его изменениях, а вот Аристотель – никогда.

У фракийских халкидян был законодатель Андродамант, уроженец Регия; ему принадлежат законы касательно убийств и о дочерях-наследницах; впрочем, едва ли кто-либо мог бы указать на какую-нибудь своеобразную черту в законодательстве Андродаманта.

Вот наши рассуждения о государственных устройствах, как существующих в действительности, так и оставшихся только в проектах.

Самым интересным в государственном устройстве, предлагаемым Аристотелем, является то, что он создавал свою теорию с непременной оглядкой на исторические образцы и другие теоретические построения. В это же время другие теоретики государственной политики предпочитали не столько реальное воплощение своих мечтаний, сколько красоту этих самых воображаемых государств, в результате чего их проекты почти невозможно или крайне затруднительно было бы реализовать на практике. Обычным результатом оказался бы тот, который описан у Аверченко: при всех добрых намерениях законодателя такие законы привели бы если не к всеобщему хаосу, то, как минимум – к ухудшению условий жизни граждан такого «идеального» государства. Однако Аристотель в плане социологии больше практик, чем теоретик, и ему неоднократно приходилось применять свои теории государственного устройства в реальной жизни, а не только в изысканных сочинениях. Именно поэтому некоторые положения, предлагаемые философом, могут быть использованы и в современном обществе. Разумеется, с определенными поправками на изменившиеся внешние обстоятельства, например, с учетом гораздо большего количества населения, чем мог даже вообразить Аристотель. Ну а что касается человеческой природы, то она мало подвержена изменениям, и отсутствие смартфона у Аристотеля и наличие его у нас не делает его теорию идеального государства устаревшей.

Физика

Ввиду того, что некоторые положения «Физики» Аристотеля известны любому современному читателю, мы выберем лишь самые интересные книги и главы, которые помогут понять, с чего же вообще начиналась физика как наука.

Первая книга трактата посвящена рассмотрению вопроса о началах. Аристотель определяет четыре начала: землю, воду, воздух и огонь. Во второй книге философ рассуждает о природе тех или иных вещей и явлений: что существует «по природе», а что нет. Для Аристотеля природа – это основание, из которого возникает все остальное. Третья книга – попытка решить вопрос о движении, что неизбежно приводит философа к понятиям бесконечности пространства и времени. И это – тема четвертой книги. Пятая книга устанавливает типы движения, означающие как количественные, так и качественные изменения. Например, перемещение чего-либо с одного места на другое – это количественное изменение, но горящее полено, превращающееся из дерева в уголь, является уже изменением качественным.

В шестой книге продолжается исследование движения. Аристотеля интересует проблема непрерывности. Но анализ ведется в очень абстрактной форме. Читать такой текст достаточно затруднительно, почему философ и снабдил свое повествование множеством пояснительных рисунков. В этой части «Физики» Аристотель вступает в полемику с Зеноном, доказывающим невозможность движения.

Седьмую книгу трактата исследователи трудов Аристотеля приписывают его последователям, но это не доказано. Здесь появляется перводвигатель, нечто, являющееся причиной движения всего.

Особый интерес в «Физике» Аристотеля представляет книга восьмая, в которой излагается теория о том, что именно является первопричиной движения космоса в целом. При этом Аристотель утверждает, что движение вечно и неуничтожимо, и все, что движется, движется не само по себе, а под действием другого тела. Если выстроить цепочку движущихся тел, взаимодействующих друг с другом, то, если эта цепочка имеет предел, окончание, то это окончание и есть первый неподвижный двигатель всего, именно он приводит в движение все, что существует в природе, в том числе и саму Вселенную. Это оригинальное логическое построение Аристотеля было использовано в качестве одного из доказательств существования Бога, и именно наличие данного доказательства в «Физике» и «Метафизике» Аристотеля привело к тому, что его труды и философия были возрождены в христианской европейской культуре Средневековья в середине XII века. Книга восьмая (T) Глава первая

Возникло ли когда-нибудь движение, не будучи раньше, и исчезнет ли снова так, что ничто не будет двигаться? Или оно не возникло и не исчезнет, но всегда было и всегда будет, бессмертное и непрекращающееся, присущее всем существующим вещам, как некая жизнь для всего образовавшегося естественно?

Что движение существует – это утверждают все писавшие что-нибудь о природе, так как все они занимаются рассмотрением происхождения мира и вопросами возникновения и уничтожения, что было бы невозможно, если бы движения не было. Но те, которые признают существование бесчисленных миров, одни из которых зарождаются, а другие гибнут, утверждают, что движение существует вечно (так как возникновения и уничтожения необходимо связаны с движением); те же, которые считают, что мир один или не вечен, делают соответственные предположения и о движении. Если же допустить, что движения когда-то не было, то это могло быть только двояким образом: или так, как говорит Анаксагор (он утверждает, что после того, как все вещи находились вместе и пребывали в покое в течение бесконечного времени, Разум придал им движение и разделил их), или как Эмпедокл, считавший, что попеременно все движется и снова покоится: движется, когда Любовь делает из многого единое или Вражда – из единого многое, покоится же в промежуточное время. Он говорит об этом следующим образом:

Так, поскольку Единство рождается снова и снова

В Множества недрах, а Множество вновь прорастает к Единству,

Вечно они возникают, и нет у них стойкого века.

Но поскольку обмен сей никак прекратиться не в силах,

Вечно постольку они существуют в недвижимом круге.

Анаксагор из Клазомен (500–482 гг. до н. э.) – философ, математик и астроном. Считается одним из основоположников афинской философской школы. В космогонической теории Анаксагора изначально существует не какая-то одна первичная стихия, но – множество бесконечно малых элементов, которые являются однородными, не могут ни разрушаться, ни изменяться каким-либо образом, ни переходить друг в друга. Эти элементы не созданы каким-либо образом, но существуют изначально. Анаксагор называл их гомеомериями. Философ был в шаге от атомистического учения, но так и не сделал этого шага. К гомеомериям Анаксагор относит и мясо, и дерево, и другие тела, которые сложно назвать простыми. Однако, следует учитывать, что при развитии физики и химии в то время вполне можно было считать мясо или дерево простым и однородным по химическому составу телом. Зато Анаксагор первым высказал предположение, что Солнце является раскаленным камнем. Правда, размер его он определил как «большой, величиною с Пелопоннес», но не забудем – для древних греков это был действительно огромная величина, ну а предположить или даже вообразить действительные размеры Солнца для ученого того времени было крайне затруднительно.

Любопытно, что в теории Анаксагора присутствует мировой «ум», который является, между прочим, вполне себе веществом, пусть и тончайшим и легчайшим, и именно он приводит в движение гомеомерии, отделяя друг от друга неоднородное и объединяя однородное. Этот ум заключается в материи, но с ней не смешивается. Не идет ли речь о душе, которую ухитрились уже взвесить? По данным современной науки, душа обладает плотностью в 176 раз меньшей, чем плотность воздуха, а вес ее составляет 21 грамм.

Эмпедокл из Акраганта (около 490–430 гг. до н. э.) – философ, врач, государственный деятель и жрец. Свои труды оформлял в виде поэм. Подобный стиль изложения позже мы встречаем у Тита Лукреция Кара в его поэме «О природе вещей». Эмпедоклу принадлежит поэма «О природе», а также религиозная поэма «Искупления». Об этом философе говорили, что он – чудотворец, может воскрешать мертвых или, по крайней мере, умирающих. Эмпедокл верил в переселение душ, разрабатывал это учение, а о себе говорил, что раньше был мужчиной, женщиной, рыбой, птицей и зверем. Утверждается, что он совершил самоубийство, бросившись в жерло вулкана Этна. Причем, это самоубийство на самом деле было попыткой стать божеством – это вытекало из его учения о переселении душ.

«Корни» вещей у Эмпедокла образуют четыре стихии – огонь, воздух, вода и земля. Эти стихии постоянно двигаются, смешиваются и разъединяются, они вечны и неизменны. Любопытно, что даже боги у Эмпедокла являются производными основных стихий, а не стоят над ними.

Надо уяснить, что именно он хочет сказать словами: «… но поскольку обмен сей…» Следует рассмотреть поэтому, как обстоит дело с этими вопросами, так как не только для рассмотрения о природе полезно видеть истины, но и для исследования первого начала.

Мы начнем прежде всего с того, что нами было установлено раньше в первых книгах «Физики». Мы сказали там, что движение есть деятельность способного к движению, поскольку оно способно к движению. Необходимо, следовательно, чтобы существовали предметы, способные двигаться каждым движением. Но и помимо определения движения каждый согласится, что всякий предмет необходимо должен двигаться сообразно своей способности к движению определенного рода, например, способный к качественному изменению – качественно изменяться, способный менять место – перемещаться; следовательно, прежде чем произойдет горение, должно быть горючее, и прежде зажигания – зажигающее. Таким образом, и это все необходимо должно было или возникнуть когда-то, раньше не существуя, или быть вечным. Если поэтому каждое из тел, способных к движению, возникло, необходимо, чтобы прежде данного изменения и движения существовало другое, в результате которого возникло способное двигаться и двигать. Если же признать вечное существование предметов до существования движения, то это покажется бессмысленным с самого начала, но еще больше убедятся в этом те, которые пойдут в рассмотрении вопроса дальше. Если же, поскольку одни предметы являются движущими, а другие движимыми, мы предположим, что когда-то нечто становится первым двигателем, а другое движимым, а раньше ничего этого не было и все покоилось, то необходимо допустить первоначальное изменение: ведь была же какая-то причина покоя, так как покой есть лишенность движения. Следовательно, перед первым изменением будет изменение более первое.

Представляется, что Аристотель описывает теорию большого взрыва, при этом не имея ни малейшего представления об элементарных частицах и прочих понятиях современной физики. И тем не менее, то, что утверждает древний философ, до боли похоже на то, на чем базируется современная теория происхождения Вселенной. Естественно, с поправкой на формулировки и определения.

Действительно, одно движет только в одном направлении, другое вызывает и противоположные движения, например, огонь нагревает, но не охлаждает; наука же, как кажется, одна для обеих противоположностей. Однако, по-видимому, и там имеется нечто в том же роде, так как холод, изменял каким-либо образом свое направление и уходя, нагревает, так же как знающий сознательно погрешает, когда он пользуется знанием навыворот. Однако предметы, которые способны делать что-либо и испытывать воздействие или двигать и двигаться, не во всех случаях способны к этому, но когда находятся в определенном состоянии и вблизи друг от друга. Таким образом, один предмет движет, другой движется, когда они приближены друг к другу и когда наличествует возможность одному двигать, другому двигаться. Поэтому, если не всегда происходило движение, ясно, что предметы в то время находились не в таком состоянии, что один мог двигаться, другой двигать, но для этого нужно было, чтобы один из них определенным образом изменился. Это необходимо должно происходить в тех случаях, где имеется отношение двух предметов, например чтобы то, что не было двойным, стало двойным и чтобы изменение коснулось если не обоих, то хотя бы одного из них. Следовательно, произойдет какое-то изменение, предшествующее первому.

А помимо этого, каким образом появится предшествующее и последующее, если не существует времени? Или время, если не существует движения? Если же время есть число движения или какое-то движение, то, раз всегда существует время, и движение должно быть вечным. Но относительно времени все мыслители, за исключением одного, думают, по-видимому, одинаково: они называют его нерожденным. Основываясь на этом, и Демокрит доказывает невозможность того, чтобы все возникло, так как время есть нечто невозникшее.

Демокрит Абдерский (около 460–370 гг. до н. э., древнегреческий философ, один из первых атомистов и материалистов. Интересный факт биографии: Демокриту достались по наследству большие деньги, которые он потратил на различные путешествия, изучая философию. В родных Абдерах растрата наследства преследовалась по суду, и Демокрит предстал перед судьями. Он зачитал им отрывки из своего произведения «Великий мирострой», и судьи оправдали философа, согласившись, что наследство не было просто пущено по ветру.

Мир Демокрита – это система атомов в пустоте. По мнению Демокрита, не может быть бесконечной делимости материи, а в основании всего лежит неделимая частица – атом. Атомы двигаются в Великой Пустоте (в вакууме!), причем, их движение хаотично, происходят столкновения, в результате которых атомы соединяются в более сложные тела. Демокрит утверждал, что «лишь в общем мнении существует цвет… сладкое… горькое, в действительности же существуют только атомы и пустота».

Один только Платон порождает его: он говорит, что оно возникло вместе со Вселенной, а Вселенная, по его мнению, возникла. Если действительно невозможно, чтобы время существовало и мыслилось без «теперь», а «теперь» есть какая-то середина, включающая в себя одновременно и начало, и конец – начало будущего и конец прошедшего, то необходимо, чтобы время существовало всегда. Ведь крайний предел последнего взятого времени будет в одном из «теперь» (так как во времени ничего нельзя ухватить помимо «теперь»), следовательно, если «теперь» есть начало и конец, то необходимо, чтобы с обеих сторон его всегда было время. А если имеется время, очевидно, должно существовать и движение, раз время есть некоторое свойство движения.

То же рассуждение относится и к тому, что движение неуничтожимо, как в вопросе о возникновении движения выходило, что существует изменение, предшествующее первому, так здесь – следующее за последним, так как тело не одновременно утрачивает движение и способность к движению, например состояние горения и способность гореть (ведь можно быть горючим и не гореть), а также способность двигать и двигание. И то, что способно уничтожиться, должно погибнуть, когда оно уничтожается, а затем, в свою очередь, и то, что его уничтожает, так как и уничтожение есть некоторого рода изменение. Если же это невозможно, ясно, что существует вечное движение, а не такое, чтобы иногда оно было, иногда нет, подобное утверждение больше похоже на вымысел.

То же самое относится и к утверждению, что так должно происходить по природе и что таким следует считать начало, как, по-видимому, и полагал Эмпедокл, утверждая, что вещам необходимо присуще попеременное преобладание Любви и Вражды, которые вызывают движение, а в промежуточное время – покой. Едва ли не то же говорят и те, которые признают одно начало движения, как, например, Анаксагор. Однако нет ничего беспорядочного в том, что существует по природе и согласно с ней, так как природа – причина порядка для всех вещей. Бесконечное не стоит ни в каком отношении к бесконечному, тогда как всякий порядок есть отношение. Покоиться в течение бесконечного времени, затем когда-нибудь начать двигаться, причем нельзя указать никакой разницы, почему это происходит именно теперь, а не раньше, а также не иметь какого-либо порядка – это не может быть делом природы. Природные процессы происходят или безусловно, а не иногда так, иногда этак (например, огонь несется по природе кверху, а не иногда кверху, иногда нет), или, будучи непростыми, согласно определенному отношению. Поэтому лучше говорить, как Эмпедокл или кто другой, сказавший, что все попеременно покоится и движется, ибо в этом уже имеется какой-то порядок. Но и такое утверждение следует не только высказывать, но и указывать для него определенную причину; надо не просто полагать что-нибудь и устанавливать необоснованную аксиому, но давать обоснование – либо путем рассмотрения частных случаев, либо же путем доказательства, это же предположение не содержит причины; ее нет также в самом существовании Любви и Вражды, а в том, что одна соединяет, другая же разъединяет. Если же сюда присоединяется попеременность действия той и другой, то следует указать, в соответствии с чем так происходит, например что существует нечто, соединяющее людей, именно любовь, и что враги избегают друг друга; предполагается, что это происходит и во всем мире, так как это очевидно в отдельных случаях. Требуется какое-то обоснование и для того, что это происходит через равные времена. Вообще же нельзя считать достаточным началом положение, что всегда так есть или происходит, на что Демокрит сводит природную причинность, что, дескать, так и прежде происходило, а начала этого «всегда» не считает нужным искать, говоря правильно относительно некоторых вещей, а что это относится ко всему – неправильно. Ведь и треугольник имеет углы, всегда равные двум прямым, однако причина этой вечности лежит в другом; для начал же, которые существуют вечно, такой другой причины нет.

Итак, вот что следует сказать о том, что не было никакого времени и не будет, когда не было и не будет движения.

Глава вторая

А противоположное сказанному опровергнуть нетрудно. Исходя из следующих соображений, скорее всего может показаться возможным, что движение теперь существует, а когда-то его совсем не было. Во-первых, что ни одно изменение не вечно: так как всякое изменение, по своей природе, идет из чего-нибудь во что-нибудь, то для всякого изменения то противоположное, во что оно идет, необходимо есть предел, а до бесконечности ничто не может двигаться. Далее мы видим, что возможно двигаться предмету недвижущемуся и не имеющему в себе никакого движения, например, неодушевленным телам, которые, не двигаясь ни в части, ни в целом, а находясь в состоянии покоя, когда-нибудь начинают двигаться: ведь следовало бы или всегда двигаться, или никогда, если только не возникает движения, которого не было. Но больше всего это становится ясным при рассмотрении одушевленных существ; хотя иногда в нас нет никакого движения и мы находимся в состоянии покоя, все-таки когда-нибудь мы начинаем двигаться, и начало движения возникает в нас от нас самих, даже если извне нас ничто не привело в движение. Подобного этому мы не видим в телах неодушевленных, но их всегда приводит в движение что-нибудь внешнее, а живое существо, как мы говорим, само себя движет. Следовательно, если какое-то время оно находится в полном покое, движение возникнет в неподвижном теле от него самого, а не от внешней причины. Если же это возможно для живого существа, почему это не может происходить и со всей Вселенной? Ведь если это имеет место в маленьком космосе, значит, и в большом, и если в космосе, то и в бесконечном, если только возможно бесконечному двигаться и покоиться как целому.

Из всего сказанного выше первое, т. е. то, что движение и противоположность не могут быть всегда одним и тем же и единым по числу, сказано правильно. И это, вероятно, необходимо, если только невозможно, чтобы движение одного и того же предмета всегда было единым и одним и тем же; я имею в виду, например, будет ли у одной струны один и тот же звук или всегда иной, предполагая, что она находится в одинаковом состоянии и движении. Как бы там ни было, ничто не препятствует какому-нибудь движению быть тем же самым, поскольку оно непрерывно и вечно; это станет очевидно из дальнейшего [гл. 8].

А в том, что неподвижное приходит в движение, нет ничего странного, если движущее извне иногда будет иметься в наличии, а иногда нет. Как это будет происходить – это подлежит исследованию; я имею в виду, что одно и то же тело при наличии одного и того же движущего иногда движется, иногда нет; трудность в данном случае сводится только к вопросу, почему не всегда одни предметы движутся, а другие покоятся.

Больше всего затруднений, как кажется, доставляет третий вопрос – о возникновении движения, которого раньше не было, что имеет место у одушевленных существ, так как покоившееся раньше начинает после этого идти, в то время как извне ничто, по-видимому, не привело его в движение. Но это заблуждение. Ибо мы видим всегда в живом существе движение какой-нибудь сращенной с ним части, и причина этого движения не само живое существо, а, вероятно, окружающая среда. О том же, что тело движет само себя, мы говорим не по поводу всякого движения, а по поводу перемещения в пространстве. Следовательно, ничто не препятствует, а скорее, может быть, необходимо, чтобы в теле возникали многие движения под действием окружающей среды, причем некоторые из них приводят в движение мышление и желание, а они уже движут животное в целом, как это происходит во сне. Ибо при отсутствии в них всякого движения, связанного с чувственными восприятиями, но при наличии какого-то внутреннего движения животные снова пробуждаются. Но и это станет ясно из последующего [гл. 6]. Глава третья

Началом рассмотрения здесь будет изложенная трудность: почему некоторые из существующих предметов иногда движутся, иногда же снова покоятся. И вот необходимо, чтобы или все предметы всегда покоились, или все всегда двигались, или одни из предметов двигались, другие покоились, и здесь опять-таки имеются следующие возможности: движущиеся предметы всегда движутся, а покоящиеся всегда покоятся, все они по природе способны двигаться и покоиться; и наконец, еще третье – возможно, что одни из существующих предметов неподвижны, другие всегда движутся, третьи попеременно причастны обоим этим состояниям. Это последнее предположение нам и следует утверждать, так как оно заключает в себе разрешение всех затруднений и дает завершение всему нашему исследованию.

Утверждать, что все покоится и подыскивать обоснования этому, оставив в стороне свидетельства чувств, будет какой-то немощью мысли и выражением сомнения не только по поводу частностей, но по поводу чего-то общего; эта точка зрения направлена не только против физики, но, так сказать, против всех наук и всех мнений, поскольку все они пользуются движением. Далее, как возражения против начал в рассуждениях о математике не имеют никакого значения для математика (что относится и к прочим наукам), точно так же приведенное положение не имеет никакого значения для физика, так как его основное предположение гласит, что природа есть начало движения.

Примерно такой же характер имеет утверждение, что все движется: оно ложно, но противоречит научному методу в меньшей степени, чем первое: ведь в книгах о физике нами было установлено, что природа есть начало как движения, так и покоя, равным образом, что движение есть нечто свойственное природе. И некоторые говорят: с движением существующих предметов дело обстоит не так, что одни движутся, а другие нет, но все и всегда движутся, только это скрыто от наших чувств. Хотя они и не указывают, о каком именно движении идет речь, или о всех, возразить им нетрудно. Ведь ни расти, ни убывать нельзя непрерывно, но всегда имеется и среднее; рассуждение здесь такое же, как и в том случае, когда капля точит камень и вырастающие на камнях растения раскалывают их. Ведь если капля отбила и удалила столько-то – это не значит, что перед этим в половинное время она удалила половину, а как бывает при вытаскивании корабля на берег: капли в такое-то время приводят в движение столько-то, но часть их не произведет такого движения ни в какое время. Отделенный кусочек делится на много частей, но ни одна из них не двигается по отдельности, а все вместе. Ясно, таким образом, что нет необходимости все время чему-либо отделяться от камня из-за того, что убыль делима до бесконечности, но время от времени отделяется целый кусочек. То же относится и к качественному изменению, каково бы оно ни было: если изменяющееся делимо до бесконечности, это не значит, что делимо и качественное изменение, но оно часто происходит сразу, как, например, замерзание. Далее, когда кто-нибудь заболевает, необходимо время, в течение которого он выздоровеет, и изменение происходит не в предельной границе времени: необходимо ведь, чтобы он перешел в состояние здоровья, а не во что-нибудь иное. Таким образом, утверждать непрерывность качественного изменения – значит сильно противоречить очевидности. Ведь качественное изменение идет в свою противоположность, а упомянутый камень не становится ни тверже, ни мягче Что же касается перемещения, было бы удивительно, если бы мы не заметили, падает ли камень вниз или лежит спокойно на земле. Далее, и земля, и каждое из прочих простых тел по необходимости пребывают в свойственных им местах и удаляются оттуда насильственным путем; поскольку, следовательно, некоторые из них находятся в свойственных им местах, то необходимо признать, что не все предметы перемещаются.

Аристотелю мучительно не хватает понятия об относительности, в том числе и об относительности движения. Для него все – абсолют. Если пламя устремляется вверх – то это всегда вверх, но никогда – вниз, хотя любой современный ребенок способен представить себе ситуацию, в которой огонь будет гореть «вниз» – все зависит от точки отсчета, относительно которой мы рассматриваем пламя, от системы отсчета, в которой происходит горение. Но система отсчета Аристотеля всегда одна: неподвижная и «прямолинейная», где верх – всегда верх, а низ – всегда низ, и они ни при каких условиях не способны поменяться местами.

Итак, что невозможно всему всегда двигаться или находиться в покое, можно убедиться из приведенных и других подобных рассуждений. Но так же недопустимо, чтобы одни предметы всегда покоились, другие всегда двигались и не было бы таких предметов, которые иногда движутся, а иногда покоятся. Следует сказать и о том, почему это невозможно, так же как и относительно изложенного выше (ведь мы видим, что указанные изменения происходят в одних и тех же вещах). И кроме того, возражающий против этого борется против очевидности, так как ни возрастания, ни насильственного движения не будет, если не станет против природы двигаться то, что раньше покоилось. Следовательно, такая точка зрения устраняет и возникновение и гибель. Да и само состояние движения представляется всем каким-то возникновением и уничтожением, так как, во что изменяется предмет, тем он становится или в этом нечто появляется, а из чего идет изменение, то это уничтожается или оттуда нечто уходит. Таким образом, очевидно, что порой одни предметы движутся, другие покоятся.

А положение, что все предметы иногда движутся, а иногда покоятся, следует связать с только что изложенными рассуждениями. Начать же следует снова с тех определений, с которых мы начали прежде, а именно – что из существующих вещей или все покоятся, или все движутся, или одни покоятся, другие движутся. И если одни покоятся, другие движутся, то необходимо, чтобы или все предметы иногда покоились, иногда двигались, или одни всегда покоились, другие всегда двигались, или, наконец, одни всегда покоились, другие всегда двигались, а третьи иногда покоились, иногда двигались. И вот о том, что всем покоиться невозможно, уже было сказано раньше, однако повторим это и теперь. Если поистине дело обстоит таким образом, как утверждают некоторые, а именно что сущее бесконечно и неподвижно, то таким оно – для чувственного восприятия во всяком случае – не кажется, но, наоборот, многие из существующих вещей находятся в движении. Если, таким образом, существует это ложное мнение или вообще мнение, то существует и движение, если бы даже это было воображением и если иногда кажется так, иногда иначе: ведь воображение и мнение также считаются движениями некоторого рода. Но вести рассмотрение такой точки зрения и подыскивать обоснование тому, чем мы владеем настолько хорошо, что оно не нуждается в обосновании, значит плохо разбираться в том, что лучше, что хуже, что достоверно и что недостоверно и что есть начало и что не может быть началом. Равным образом невозможно, чтобы все предметы находились в движении или же чтобы одни всегда двигались, а другие всегда покоились. Против всего этого достаточно одного довода: ведь мы видим, что одни предметы иногда движутся, иногда покоятся. Таким образом, ясно, что в равной мере невозможно всем предметам покоиться или всем непрерывно двигаться, так же как одним всегда двигаться, другим всегда покоиться. Остается, следовательно, рассмотреть, все ли предметы таковы, что способны и двигаться и покоиться, или одни ведут себя таким образом, другие всегда покоятся, третьи всегда движутся; это именно и надо нам установить.

Глава четвертая

Из предметов движущих и движущихся одни движут и движутся по совпадению, другие сами по себе: по совпадению – те, которые связаны с движущими или движущимися предметами или движутся их частью; сами по себе – те, которые движут и движутся не потому, что они присущи движущим или движущимся предметам, и не потому, что какая-либо часть их движет и движется. Из предметов, которые движутся сами по себе, одни приводятся в движение сами собой, другие – чем-нибудь другим; одни движутся по природе, другие насильственно и против природы. Ведь то, что приводится в движение самим собою, движется согласно природе (например, каждое живое существо, так как живое существо движется само собой, а о всех тех предметах, начало движения которых лежит в них самих, мы говорим, что они движутся согласно своей природе; поэтому животное в целом движет само себя по природе, однако его тело может двигаться и по природе и против природы; различие заключается в том, каким движением оно будет приведено в движение и из какого элемента оно состоит). А из предметов, приводимых в движение чем-нибудь другим, одни движутся согласно природе, другие против нее; против природы, например, когда землистые тела движутся кверху, а огонь вниз. Кроме того, части животных движутся часто против природы, против их положения и обычных способов их движения; и в большинстве случаев движение, вызванное чем-нибудь другим, наглядно проявляется в телах, движущихся против природы, так как здесь ясно, что они движутся другим. После тел, движущихся против природы, это видно на движущихся по природе, которые движут сами себя, например живых существ: здесь неясно не то, приводятся ли они в движение чем-нибудь, а как следует разграничить в них движущее и движимое; по-видимому, как в судах и предметах, не возникших по природе, так и в живых существах следует разграничивать движущее и движимое, и именно таким путем целое движет само себя.

Наибольшие затруднения доставляет последний случай только что проведенного разделения: из предметов, приводимых в движение другим, одни, как мы установили, движутся против природы; остается противопоставить им те, которые движутся согласно природе. Вот они-то и могут представить затруднение при решении вопроса, чем они приводятся в движение, например легкие и тяжелые тела. Ведь в противоположные места они движутся силой, а в свойственные им – легкое вверх, тяжелое вниз – по своей природе; а чем они приводятся в движение – это еще не так ясно, как в том случае, когда они движутся против природы. Сказать, что они движутся сами собой, невозможно, ибо это свойственно живым и одушевленным существам, и они могли бы в этом случае остановить сами себя (я имею в виду, например, что если кто-то есть причина хождения для самого себя, то, значит, и не хождения), так что если бы огонь сам собою мог нестись вверх, ясно, что он мог бы сам собою двигаться и вниз. Но неразумно, чтобы было лишь одно движение, которым предметы могут двигаться, если они движут сами себя. Далее, как может нечто непрерывное и сросшееся двигать само себя? Поскольку оно едино и непрерывно не вследствие соприкосновения, постольку оно не может испытывать воздействия со стороны самого себя, но, поскольку оно разделено, постольку одна его часть по природе оказывает воздействие, другая испытывает его. Следовательно, никакой из таких предметов никогда не движет сам себя (они ведь сращены), так же как ни одно из прочих непрерывных тел, но в каждом из них движущая часть необходимо отделена от движимой, как это мы видим у неодушевленных [тел], когда их движет что-либо одушевленное. Но и им приходится двигаться всегда под действием чего-нибудь; это станет ясно, если мы разберем причины [движения].

Сказанное можно приложить и к [предметам] движущим: одни из них способны двигать против природы, как, например, рычаг способен передвигать тяжесть не по природе; другие – по природе, как, например, теплое в деятельности может приводить в движение теплое в возможности; то же относится и ко всему прочему в том же роде. Но способно двигаться по своей природе также и то, что в возможности представляет собой некоторое качество или количество или расположено в определенном месте, когда содержит начало движения в самом себе, а не по совпадению: ведь одно и то же может быть и качеством, и количеством, но так, что одно совпадает с другим и не присуще ему само по себе. Огонь же и земля приводятся в движение чем-либо насильственно, когда они движутся против природы, и согласно природе – когда, находясь в возможности, они переходят в свойственные им состояния деятельности.

А так как выражение «в возможности» имеет разные значения, то это и есть причина неясности – чем именно приводятся в движение подобные предметы, например что огонь движется кверху, а земля вниз. В разном смысле употребляется это выражение, когда говорят, что учащийся есть ученый в возможности и тот, кто обладает знаниями, но не занимается наукой; всегда же, когда производящее воздействие и испытывающее его оказываются вместе, возможность может стать деятельностью, например обучающийся из одного состояния возможности переходит в другое (так как обладающий знанием, но не занимающийся наукой является в известном смысле ученым в возможности, но не таким, как до обучения). И когда он достигает такого состояния, если ничто не помешает, он действует и занимается наукой; или же он окажется в противоречии со своей возможностью и будет пребывать в невежестве. Подобным же образом обстоит дело и с физическими процессами: ведь холодное есть теплое в возможности; когда же оно подвергнется превращению, оно уже огонь и жжет, если ничто ему не помешает и не воспрепятствует. То же относится и к тяжелому и легкому, так как легкое возникает из тяжелого, например из воды воздух: ведь вначале оно таково лишь в возможности, но вот уже становится легким и будет действовать, если ничто не помешает. Деятельность легкого тела состоит в том, чтобы оказаться в некотором месте, а именно наверху; если оно находится в противоположном месте, внизу, то это значит, что ему что-то препятствует. И так же обстоит дело с количеством и качеством.

Однако исследуется ведь такой вопрос: почему, собственно, легкие и тяжелые тела движутся в свои места? Причина этого заключается в том, что они по природе определены куда-нибудь, и в том именно и состоит различие легкого и тяжелого, что одно стремится вверх, а другое вниз. Легкое и тяжелое в возможности, как было сказано, может иметь различный смысл; когда есть вода, легкое некоторым образом уже имеется в возможности, и когда возникает воздух, он еще только в возможности легкий (так как допустимо, что в силу препятствия он еще не находится наверху), но, когда препятствие устраняется, он действует и все время подымается вверх. Подобным же образом проявляет свою деятельность, изменяясь, и качество: ведь человек ученый, если ему ничто не мешает, сейчас же приступает к занятиям наукой. И величина расширяется, если ничто не мешает. Тот же, кто убрал противодействующее и препятствующее, отчасти может считаться движущим, отчасти же нет, например кто вытащил подпирающий столб или снял камень с надутого меха, находившегося в воде, так как он приводит в движение предмет по совпадению, так же как отраженный от стены шар был приведен в движение не стеной, а тем, кто его бросил. Итак, что ни один из этих предметов не движет сам себя – это ясно, однако начало движения они в себе имеют, но не в смысле приведения в движение или действия, а в смысле способности испытывать воздействие.

Если же все движущиеся предметы движутся или по природе, или вопреки природе и насильственно и в последнем случае всегда приводятся в движение чем-то иным, а из предметов, движущихся по природе, те, которые движутся сами собой, опять-таки приводятся в движение чем-нибудь, так же как и те, которые сами собой не движутся, например тела легкие и тяжелые (ведь они приводятся в движение или тем, что их породило и сделало легким и тяжелым, или тем, что устранило помехи и препятствия), то в результате все движущиеся тела приводятся в движение чем-нибудь.

Глава пятая

И это происходит двояким образом, а именно, или движение производится не самим движущим, а чем-нибудь другим, что приводится в движение движущим, или им самим; и в этом последнем случае движущее может быть или первым после крайнего движимого, или оно движет через посредство нескольких предметов, так, например, палка движет камень и движется рукой, приводимой в движение человеком, а он уже не приводится в движение ничем другим. Мы говорим, что движет и то и другое: и последний и первый из движущих предметов, но скорее первый, так как он движет последний предмет, а не последний первый, и без первого последний предмет не будет двигать, а первый без него будет, как, например, палка не будет двигать, если человек не будет приводить ее в движение. Если же необходимо, чтобы все движущееся приводилось в движение чем-нибудь – или тем, что приводится в движение другим, или тем, что не приводится, и если тем, что приводится в движение другим, то необходимо должен быть первый двигатель, который не движется другим, и если он первый, то в другом нет необходимости (невозможно ведь, чтобы движущее и движимое другим составляло бесконечный ряд, так как в бесконечном ряду нет первого). И вот если, таким образом, все движущееся приводится в движение чем-либо, а первый двигатель не приводится в движение ничем другим, то необходимо, чтобы он приводил в движение сам себя.

Но то же доказательство можно провести еще следующим образом. Все движущее движет что-нибудь и чем-нибудь, причем оно движет или самим собой, или другим; например, человек движет или сам, или при помощи палки, и ветер повалил что-нибудь или сам, или камнем, который он толкнул. То, посредством чего производится движение, не может двигать без движущего само себя, но, если оно движет само себя, нет необходимости, чтобы было другое, чем оно движет; если же есть другое, посредством чего производится движение, то имеется нечто, что будет двигать не чем-либо иным, а самим собою, иначе получится бесконечный ряд. Следовательно, если движущееся тело приводит в движение что-нибудь, необходимо где-то остановиться и не идти до бесконечности, ведь если палка движет, потому что приводится в движение рукой, рука движет палку; если же движет что-нибудь другое, то и у нее будет другое движущее. А коль скоро движущее всегда приводится в движение чем-нибудь отличным от него, необходимо, чтобы первым в этом ряду было движущееся само собой. Следовательно, если это последнее движется и его не движет иное, оно по необходимости движет само себя; таким образом, и согласно этому рассуждению, или движущееся тело сразу приводится самодвижущимся, или когда-нибудь дело дойдет до него.

К сказанному надо добавить, что тот же результат получается и при следующем рассмотрении вопроса. Если всякий движущийся предмет приводится в движение движущимся предметом, то это присуще предметам или по совпадению (так что движущийся предмет хотя и движет, однако не потому, что сам всегда находится в состоянии движения), или не по совпадению, а сам по себе. В первом случае, если это происходит по совпадению, нет необходимости движущемуся всегда находиться в состоянии движения. Если же это так, очевидна возможность того, что когда-нибудь ни один из существующих предметов не будет двигаться, так как в происходящей по совпадению нет необходимости: оно может и не быть. Если, таким образом, мы положим в основу возможное, то из этого не получится в результате чего-либо невозможного, но может быть только ложное. Но невозможно допустить, чтобы не было движения, так как раньше было доказано, что движение необходимо существует всегда.

И это оказалось вполне обоснованным. Ведь для движения необходимы три вещи: движимое, движущее и то, чем оно движет. И вот, движимое необходимо должно двигаться, но двигать ему нет необходимости; то же, посредством чего происходит движение, должно и двигать и двигаться, ибо оно соизменяется вместе с движимым, находясь одновременно в том же состоянии; это ясно при перемещениях тел, так как здесь они должны до некоторой степени касаться друг друга. А первичный двигатель, поскольку он не есть передатчик движения, неподвижен. Так как мы видим то последнее в этом ряду, что может двигаться, не имея, однако, в себе начала движения, и то, которое приводит в движение, движимое другим, а не самим собою, то вполне основательно, если не необходимо, предположить и третье – то, что приводит в движение, оставаясь неподвижным. Поэтому правильно говорит Анаксагор, утверждая, что Разум не подвержен воздействию и не смешан, после того как он сделал его началом движения, ибо только таким образом он может двигать, будучи неподвижным, и может владычествовать, будучи несмешанным.

Но если движущее приводится в движение не по совпадению, а по необходимости и если бы не двигалось, то и не двигало, тогда необходимо, чтобы движущее, поскольку оно движется, двигалось бы или тем же видом движения, какое оно сообщает, или другим. Я имею в виду следующее: или нагревающее и само нагревается и исцеляющее исцеляется, перемещающее перемещается, или же исцеляющее перемещается, а перемещающее увеличивается. Но ясно, что это невозможно: ведь утверждать это следует, доводя деление вплоть до неделимых, например что обучает геометрии, то и само обучается геометрии или, что бросает, то и само таким же образом бросается; или же так не бывает, а одно движение одного рода, другое другого, например то, что перемещает, увеличивается, вызывающее это увеличение качественно изменяется под влиянием другого, а вызывающее изменение движется каким-нибудь другим движением.

Фактически Аристотель почти открыл третий закон Ньютона, который в упрощенной формулировке знают все: сила действия равна силе противодействия, но направлены они в разные стороны. То есть, если на тело воздействует что-либо, какое-либо другое тело, то и первоначальное тело оказывает воздействие. Ребенок, бьющий ногой по мячу, воздействует ногой на мяч, но и мяч воздействует на ногу ребенка. Но Аристотель так увлекся доказательством существования перводвигателя, что совершенно отбросил возможность подобных взаимных воздействий, как несостоятельную.

Однако необходимо где-нибудь остановиться, так как число движений ограничено. Поворачивать же вспять и говорить, что вызывающее качественное изменение перемещается, будет равносильно прямому утверждению, что перемещающее перемещается, а обучающее обучается (ясно ведь, что всякий движущийся предмет приводится в движение также и тем двигателем, который лежит выше, а больше всего тем, который из всех двигателей будет более первичным). Но это как раз невозможно, так как тогда выходит, что обучающий учится, а из них один по необходимости не имеет знания, другой же его имеет.

Но еще более противоречит разуму положение, что все способное двигать будет подвижным, если все движущееся приводится в движение движущимся: ведь оно будет подвижным на таком же основании, как если сказать, что все имеющее целебную силу и исцеляющее будет исцелимым и способное строить – способным строиться – или прямо, или через посредство нескольких звеньев (я разумею, например, если все способное двигать будет движимым, но не тем движением, которым оно движет ближайший предмет, а иным – например, способное исцелять станет предметом обучения; однако при дальнейшем восхождении мы придем когда-нибудь к тому же виду движения, как мы сказали раньше). Таким образом, первое из этих предположений невозможно, второе явно измышлено; действительно, нелепо утверждать, что способное производить качественное изменение по необходимости будет способно к возрастанию. Следовательно, нет необходимости, чтобы движущееся всегда приводилось в движение другим предметом, который в свою очередь приводится в движение; значит, где-то надо будет остановиться. Таким образом, первое движущееся будет получать движение от покоящегося или будет двигать само себя.

Но уж если надо рассматривать вопрос, что есть причина и начало движения: движущее само себя или движимое другим, всякий предпочтет первое, так как сущее само по себе всегда первичнее того, что само существует как причина, но посредством другого. Итак, приняв иную исходную точку, следует рассмотреть следующее: если что-нибудь движет само себя, как и каким способом оно движет?

Необходимо, чтобы все движущееся было делимо на всегда делимые части; ведь раньше, в общем учении о природе, было доказано, что все само по себе движущееся непрерывно. Невозможно, конечно, чтобы само себя движущее целиком двигало само себя: оно перемещалось бы тогда в целом и передавало бы то же самое перемещение, будучи единым и неделимым по виду, или качественно изменялось бы и вызывало качественное изменение; следовательно, одновременно учило и училось, исцеляло и исцелялось бы тем же самым исцелением. Кроме того, было установлено ранее, что движется способное двигаться, а оно есть движущееся в возможности, а не в действительности, возможность же переходит в действительность – ведь движение есть незавершенная действительность способного к движению тела. А движущее существует уже в деятельности, например теплое нагревает, и вообще то, что имеет определенную форму, порождает. Таким образом, одновременно само по отношению к себе будет теплым и не теплым. То же относится и к каждой из прочих вещей, у которых движущее по необходимости одноименно со своим действием. Следовательно, в том, что само себя движет, одна часть движет, другая движется.

А что нельзя двигать себя самого таким образом, чтобы каждая из двух частей двигала другую, ясно из следующего. Во-первых, если каждая из двух частей будет двигать другую, тогда не будет первого движущего (ибо предшествующее в большей степени причина приведения в движение, чем последующее, и будет больше двигать; ведь двигать, как мы говорили, можно двояким образом: во-первых, когда само движущее приводится в движение другим, во-вторых, самим собой, и ближе к началу то, что расположено дальше от движимого, чем то, что лежит посередине). Кроме того, движущему нет необходимости двигаться, если только оно не движется само собой; следовательно, вторая часть будет вызывать противодвижение только по совпадению. Предположим, что ей возможно не двигать; тогда, следовательно, одна часть будет движимой, а другая – неподвижным движущим, так как нет необходимости, чтобы движущее находилось в состоянии противодвижения, а ему необходимо либо двигать что-нибудь, оставаясь неподвижным, либо же двигать самого себя, если только необходимо, чтобы движение существовало вечно. И еще: если бы существовало такое противодвижение, тогда движущее двигалось бы тем самым путем, которое оно вызывает, так что получилось бы, что нагревающее нагревается.

Однако даже в предмете, первично движущем самого себя, ни одна какая-нибудь часть, ни несколько частей не будут двигать сами себя в отдельности, так как если целое движется само собою, то оно будет приводиться в движение или какой-нибудь из своих частей, или как целое целым. Итак, если оно движется вследствие движения какой-нибудь части самой по себе, то она и будет первым самодвижущим (ибо отделенная от целого, она будет двигать сама себя, но уже не целое). Если же целое приводится в движение целым, то части будут двигать сами себя только по совпадению. Таким образом, раз это не является необходимым, мы примем, что части не движутся сами собой. Следовательно, в целом движении одна часть будет приводить в движение другую, оставаясь неподвижной, другая будет движимой; только таким образом возможно самодвижение какого-нибудь предмета.

Далее, если целое движет само себя, то одна его часть будет двигать, другая двигаться; таким образом, АВ будет двигаться и само собой, и под действием А. Так как движение производится и тем, что приводится в движение другим, и неподвижным, а движется как то, что приводит в движение, так и то, что не приводит, то движущее само себя необходимо должно состоять из неподвижного, но движущего и еще из движущегося, но приводящего в движение не в силу необходимости, а случайно. Пусть А будет движущее, но неподвижное, В – движущееся под действием А и приводящее в движение Г, причем последнее движется под действием В, но само ничего не движет (если даже движение будет передаваться Г через несколько промежуточных членов, мы положим, что передается через одного), а АВГ в целом движет само себя. Если я отниму Г, АВ будет двигать само себя, причем А будет движущим, В – движимым, Г же не будет двигать само себя и вообще не будет двигаться. Но ВГ также не будет двигать само себя без А, так как В движет благодаря тому, что приводится в движение другим, а не какой-нибудь частью себя. Необходимо, таким образом, чтобы само себя движущее заключало в себе, во-первых, двигатель, и притом неподвижный, затем движимую часть, ничего в силу необходимости не приводящую в движение, причем обе части или взаимно касаются друг друга, или одна другой. Итак, если движущее непрерывно (ведь движущееся по необходимости непрерывно), то ясно, что целое движет само себя не потому, что в нем заключается нечто такое, что способно двигать само себя, а движет само себя в целом, двигаясь и приводя в движение благодаря тому, что в нем есть нечто движущее и движимое. Именно, оно движет не как целое и движется не как целое, а движет в нем А, движется же только В; что же касается Г, то оно не приводится в движение А, так как это невозможно.

Возникает следующий вопрос: если отнять что-нибудь от А (предполагая, что двигатель непрерывен и неподвижен), или от движимой части В, будет ли остаток А двигать, а остаток В двигаться? Если это произойдет, то это будет означать, что АВ не есть нечто первично движимое само собой, так как после отнятия части от АВ остальная часть будет двигать себя. Ответ состоит в следующем: ничто не препятствует тому, чтобы или обе части или одна, движимая, были делимы в возможности, в действительности же они неделимы, а если будут разделены, уже не будут иметь той же силы; следовательно, ничто не препятствует, чтобы самодвижение первично было присуще делимому в возможности.

Итак, из всего этого явствует, что существует первичный неподвижный двигатель: так как независимо от того, заканчивается ли ряд вещей, каждая из которых есть движущееся, и притом движущееся другим, непосредственно первым неподвижным, или же он заканчивается движущимся, которое само себя приводит в движение и останавливает, – и в том и в другом случае выходит, что первично движущее для всех движущихся предметов неподвижно.

Глава шестая

Так как движение должно существовать всегда и не прекращаться, то необходимо существует нечто вечное, что движет, как первое, будь оно единым или в большем числе, и должен существовать первый неподвижный двигатель. Будет ли каждый из неподвижных двигателей вечным – это не имеет отношения к нашему рассуждению, но что необходимо должно существовать нечто, остающееся неподвижным при всякой внешней перемене, происходящей как непосредственно, так и по совпадению, но могущее двигать другое, – это очевидно из следующего.

Допустим – если кто-нибудь этого пожелает – возможность того, что некоторые предметы иногда существуют, иногда нет без возникновения и уничтожения (действительно, если нечто не имеющее частей иногда существует, иногда нет, то, по-видимому, необходимо, чтобы подобные предметы иногда существовали, иногда нет без какого бы то ни было изменения). И относительно начал неподвижных, но движущих будем считать возможным, что они иногда существуют, иногда нет. Однако это возможно не для всех; ведь очевидно, что для предметов, движущих самих себя, имеется какая-то причина, почему они иногда существуют, иногда нет. Ибо все движущее само себя необходимо имеет величину, раз ничто не имеющее частей не движется; а для двигателя такой необходимости нет на основании сказанного. Причиной того, что одни предметы возникают, другие уничтожаются и что это происходит непрерывно, не могут быть предметы, хотя и неподвижные, но не всегда существующие, а также такие, которые всегда существуют, но движут одни эти предметы, а другие – отличные от них. Ни каждый из них в отдельности, ни все вместе не могут быть причиной вечного и непрерывного; ибо такое состояние вечно и необходимо, они же все бесчисленны и не существуют все вместе. Поэтому ясно, что если даже бесчисленны некоторые начала, неподвижные, но движущие, и многие из предметов, движущих самих себя, исчезают, в то время как другие появляются, и этот неподвижный предмет движет то, а другой это, – тем не менее существует нечто объемлющее, наряду с отдельными предметами, что служит причиной бытия одних предметов, небытия других и непрерывного изменения; оно служит причиной движения для них, а они – для других.

Следовательно, если движение вечно, будет вечен и первый двигатель, если он один; если же их много, будут вечными многие. Но скорее следует признавать одного, чем многих, и в ограниченном количестве, чем в безграничном. Ибо если результат получается один и тот же, всегда следует предпочитать ограниченное количество, так как природным вещам должно быть присуще скорое ограниченное и лучшее, если это возможно. Но достаточно и одного двигателя, который, будучи первым среди неподвижных и существуя вечно, будет началом движения для всего прочего.

Из последующего также станет ясно, что первому двигателю необходимо быть единым и вечным. Ведь мы доказали [гл. 1], что движение должно существовать всегда. Но если оно существует всегда, оно необходимо должно быть непрерывным, так как всегда существующее непрерывно, а следующее друг за другом не непрерывно. Но в таком случае, если оно непрерывно, оно едино. Единым же будет движение, производимое одним двигателем в одном движущемся предмете, ибо, если он будет двигать одни раз одно, другой раз другое, движение в целом не будет непрерывным, а последовательным.

Убедиться в существовании некоего первого неподвижного двигателя можно из всего сказанного и другим путем, если снова взглянуть на начала движущих предметов. Что существуют некоторые предметы, которые иногда движутся, иногда покоятся, – это уж во всяком случае очевидно. На основании этого стало ясным [гл. 3], что, с одной стороны, не все движется и не все покоится, с другой – не всегда одни предметы движутся, другие покоятся; об этом свидетельствуют предметы, колеблющиеся между тем и другим и обладающие способностью иногда двигаться, иногда покоиться. Так как подобные предметы очевидны для всех, мы хотели показать природу каждой из двух других групп предметов, а именно что существуют предметы и всегда неподвижные и всегда движущиеся. Переходя к этому и полагая, что все движущееся приводится в движение чем-то [гл. 4], причем это может быть или неподвижным, или движущимся, и если движущимся, то или самим собою, или всегда другим, мы дошли до признания [гл. 5], что для движения есть начало, а именно для движущихся само себя приводящее в движение, для всего вообще – неподвижное. Мы видим ведь воочию существа, которые движут сами себя, например те, которые принадлежат к роду одушевленных существ и животных. Это именно и внушило мнение [гл. 2], не может ли возникать движение, которого раньше совсем не было, так как нам пришлось видеть это в указанных существах; ведь будучи какое-то время неподвижными, они снова начинают двигаться, как кажется. Это, однако, надо понимать таким образом, что они движут себя только одним движением, и притом не в собственном смысле: ведь причина исходит не от самого животного, но в животных происходят другие природные движения, которыми они движутся не сами по себе, например рост, убыль, дыхание, которые производит каждое животное, находясь в покое и не двигаясь собственным движением. Причиной этому служит окружающая среда и многое из того, что входит внутрь, например для некоторых животных пища, так как при переваривании ее они спят, при распределении ее пробуждаются и приводят себя в движение, причем первое начало движения находится вовне. Поэтому они и не двигаются непрерывно сами собой, ибо есть иной двигатель, движимый сам и изменяющийся в отношении всего, что движет само себя. Во всех этих случаях первый двигатель и причина самодвижения движутся, но только по совпадению, а именно тело изменяет свое место, следовательно, и то, что находится в теле, и то, что движет само себя как бы с помощью рычага.

Из этого можно почерпнуть уверенность, что, если существует какой-нибудь из двигателей, хотя неподвижных, но движущих и самих движимых по совпадению, он не может производить непрерывного движения. Таким образом, если движение необходимо должно быть непрерывным, должен существовать неподвижный первый двигатель, притом не по совпадению, если, как мы сказали, в существующих предметах должно происходить безостановочное и бессмертное движение и существующее должно оставаться самим в себе и в том же состоянии; ибо когда начало пребывает в том же состоянии, и Вселенная должна пребывать, будучи непрерывно связана с началом. Не одно и то же быть движимым по совпадению самим собой и другим, так как двигаться под действием другого свойственно и некоторым небесным началам, которые перемещаются сразу несколькими движениями; первое же только телам смертным.

Но если всегда существует нечто подобное, именно приводящее в движение и само неподвижное и вечное, необходимо, чтобы и первое, приводимое им в движение, было вечным. Это ясно из того, что иначе не может быть возникновения, уничтожения и изменения для всего прочего, если что-нибудь не будет двигать движущееся, так как неподвижное всегда будет двигать одним и тем же способом и единым движением вследствие того, что само нисколько не изменяется по отношению к движимому. А приводимое в движение тем, что само приводится в движение, но приводится в движение неподвижным двигателем, вследствие того, что его отношение к вещам будет все время меняться, но будет причиной одного и того же движения, но из-за того, что оно находится в противоположных местах или формах, сообщит каждому движущемуся предмету противоположное движение, а иногда движение, иногда покой.

Из сказанного стало ясно и то, что сначала вызвало затруднения [гл. 3]: почему же не все движется или все покоится или одни предметы всегда движутся, другие всегда покоятся, а некоторые предметы иногда движутся, иногда нет. Причина этому теперь очевидна: одни предметы приводятся в движение неподвижным и вечным, поэтому движутся всегда; другие же движущимся и изменчивым, поэтому и сами должны изменяться. А неподвижное, как сказано, поскольку оно просто, однообразно и пребывает в себе, будет сообщать единое и простое движение.

Глава седьмая

Однако это будет еще более ясно, если мы примем другую исходную точку. Надо выяснить, может ли какое-либо движение быть непрерывным или нет и, если может, каково это движение и какое из движений будет первым. Ибо очевидно, что если только необходимо, чтобы движение продолжалось всегда, то это движение будет первым и непрерывным, потому что первый двигатель сообщает такое движение, которое необходимо должно быть единым, одним и тем же, непрерывным и первым. А так как существуют три рода движений: движение в отношении величины, в отношении состояния и в отношении места, которое мы называем перемещением, то именно этому третьему движению необходимо быть первым. Ведь невозможно, чтобы рост происходил без наличия предшествующего качественного изменения, так как растущее иногда увеличивается за счет однородного, иногда же за счет неоднородного, так как пища считается противоположным присоединяющимся к противоположному, а все возникающее возникает, когда однородное присоединяется к однородному. Следовательно, необходимо, чтобы качественное изменение было переходом в противоположное. Но если происходит качественное изменение, должно существовать нечто изменяющее и делающее из теплого в возможности теплое в деятельности. Таким образом, очевидно, что движущее ведет себя не одинаково, но иногда находится ближе, иногда дальше от качественно изменяемого. А это не может произойти без перемещения. Следовательно, если движение должно существовать всегда, то необходимо, чтобы и перемещение всегда было первым из движений, и, если одно из перемещений первое, а другое последующее, чтобы существовало первое перемещение.

Далее, начало всех состояний есть сгущение и разрежение, так как тяжелое и легкое, мягкое и твердое, теплое и холодное представляются некоторого рода сгущениями и разрежениями. Сгущение же и разрежение есть соединение и разделение, в результате которых, как считают, происходит возникновение и гибель существ. А то, что соединяется и разделяется, необходимо изменяет место. Но и величина растущего и убывающего также изменяет место.

Далее, что перемещение есть первое движение, будет ясно, если рассматривать вопрос со следующей точки зрения. А именно, «первое» в применении к движению, как и ко всему прочему, употребляется в нескольких значениях. Так, первым называется то, без чего не будет остального; оно же без остального может существовать; затем, первым называется первое во времени и первое в отношении сущности. Следовательно, так как движение должно происходить безостановочно, а безостановочное движение будет или непрерывным или последовательным, но скорее непрерывным, и лучше ему быть непрерывным, чем последовательным, с другой же стороны, так как мы всегда предполагаем, что природе свойственно лучшее, поскольку оно возможно, а непрерывное движение возможно (это будет доказано дальше [гл. 8], а теперь примем это как допущение), и такое (движение) может быть только перемещением, то необходимо, чтобы перемещение было первым движением. Ведь перемещающемуся телу нет никакой необходимости расти или качественно изменяться, а также возникать и исчезать, а ни одно из этих изменений невозможно без существования непрерывного движения, которое производит первый двигатель.

Кроме того, и по времени перемещение есть первое движение, так как вечные существа могут двигаться только таким движением. Правда, для отдельного существа из тех, которые возникают, перемещение необходимо будет последним из движений, так как после рождения сначала следуют качественное изменение и рост, а перемещение будет движением завершенных существ. Необходимо, однако, чтобы прежде было нечто другое, движущееся путем перемещения, которое и будет причиной для возникающих предметов, само не возникая, как то, что порождает порожденное, так как это только кажется, что возникновение есть первое из движений вследствие того, что предмет должен сначала возникнуть. В каждом отдельном случае возникновения так дело и обстоит, но необходимо, чтобы еще до возникающих предметов в состоянии движения было что-нибудь иное, само существуя и не возникая, а прежде него также иное. Так как невозможно, чтобы возникновение было первым движением (тогда все движущееся было бы подвержено гибели), то очевидно, что и ни одно из следующих по порядку движений не может быть первичным; под следующими по порядку я разумею рост, затем качественное изменение, убыль и исчезновение: все они позднее возникновения, так что, если возникновение не более первично, чем перемещение, значит и ни одно из последующих изменений.

Вообще же, возникающее представляется незаконченным и стремящимся к определенному началу, так что более позднее в процессе возникновения будет по природе более первичным. Перемещение как завершение присуще веем предметам, находящимся в процессе возникновения; поэтому одни из живых существ вполне неподвижны вследствие отсутствия соответствующего органа, как, например, растения и многие роды животных, а более совершенным эти органы присущи. Таким образом, если перемещение скорее присуще тем существам, которые в большей степени достигли своей природы, то и движение это будет первым по сущности среди других движений как по этой причине, так и потому, что движущееся в наименьшей степени лишается своей сущности в процессе перемещения: ведь только в одном этом движении оно не изменяется в своем бытии, как меняется в качественно изменяемом качество, в растущем и убывающем – количество. Но больше всего очевидно, что движущее само себя больше всего движет себя этим в собственном смысле слова движением, т. е. движением относительно места; а ведь мы считаем, что началом движимых и движущих и первым для движущихся предметов должно быть именно движущее само себя.

Итак, из сказанного ясно, что перемещение есть первое из движений; теперь следует показать, какое перемещение будет первым. Вместе с тем в ходе этого исследования уяснится и наше теперешнее и прежнее, [гл. З], предположение о возможности некоего непрерывного и вечного движения. Что из всех прочих движений ни одно не может быть непрерывным, ясно из следующего. Все эти движения и изменения идут от противолежащего к противолежащему, например для возникновения и уничтожения границами будет сущее и не-сущее, для качественного изменения – противоположные состояния, а для роста и убыли – большая и малая величина или завершение величины и незавершенность; а противоположные движения – это те, которые идут к противоположным границам. То, что не всегда движется таким движением, но существует раньше, должно было раньше покоиться; таким образом, ясно, что изменяющееся должно будет покоиться в противоположном состоянии. То же относится и к указанным изменениям: ведь уничтожение и возникновение противолежат друг другу и вообще, и в отдельных случаях. Следовательно, если невозможно одновременно изменяться в противолежащих друг другу направлениях, изменение не будет непрерывным, но между изменениями будет какой-то промежуток времени. Ведь совершенно безразлично, будут ли противоречивые изменения противоположностями или нет, если только невозможно, чтобы они одновременно наличествовали в одном и том же предмете; для нашего хода рассуждений это не имеет значения. Безразлично также и то, необходимо ли прийти в состояние покоя при изменении в противоречивое и будет ли изменение противоположно покою (так как, может быть, не-сущее не покоится, а уничтожение есть изменение в не-сущее). Важно только, что между изменениями имеется некоторый промежуток времени, ибо в таком случае изменение не будет непрерывным. И в прежнем рассуждении [гл. 5], противоположение не было нужно, а только невозможность одновременного существования противоположностей.

Не следует также смущаться тем, что одно и то же противоположно многому, например некоторое движение может быть противоположно и покою, и противоположному движению; нужно только признать, что противоположное движение противолежит некоторым образом и данному движению, и покою, подобно тому как равная и умеренная величина противолежит и превышающей ее, и превышаемой ею, и что не могут одновременно существовать ни противолежащие движения, ни изменения. Далее, в отношении возникновения и уничтожения совершенно нелепо думать, что возникшему необходимо сейчас же погибнуть и не просуществовать ни малейшего времени; и отсюда может возникнуть уверенность и в отношении других изменений: ведь природе свойственно сходное поведение во всех случаях.

Глава восьмая

Теперь мы скажем о том, что возможно движение бесконечное, единое и непрерывное и что это есть движение по кругу. Ведь все перемещающееся движется или по кругу, или по прямой, или по смешанной линии, так что если одно из первых двух движений не непрерывно, то не будет непрерывным и движение, составленное из них обоих. Что тело, перемещающееся по прямой, и притом ограниченной, не может двигаться непрерывно – это очевидно, ибо оно поворачивает назад, а возвращающееся по прямой назад движется противоположным движением. Ведь в отношении места противоположны друг другу движения вверх и вниз, вперед и назад, вправо и влево, ибо таковы противоположности места. Какое движение едино и непрерывно, нами было определено раньше, – это движение единого в единое время и в области, но различающейся по виду. Существуют три вещи, которые надо различать в движении: движущееся, например человек или бог, «когда», т. е. время, и третье «в чем» – это обозначает место, состояние, вид, величину. Противоположности отличаются по виду и не образуют единого; различия же места были указаны.

Признаком того, что движения от А к В и от В к А противоположны, служит то, что они останавливают и прекращают друг друга, если возникают одновременно. То же относится и к кругу; например, движение от А к В противоположно движению от А к Г, так как они останавливают друг друга даже в том случае, если они будут непрерывны и не могут быть обращены вспять, потому что противоположности взаимно уничтожаются и препятствуют друг другу, но не движение вкось и движение вверх.

Но невозможность непрерывного движения по прямой уясняется больше всего из того, что тело, поворачивающее назад, необходимо должно остановиться – не только если оно перемещается по прямой, но и по кругу. Ибо не одно и то же двигаться круговым движением и по кругу, так как в одном случае движение непрерывно продолжается, в другом движущееся, придя на то место, откуда начало двигаться, поворачивает назад. А что ему необходимо остановиться, в этом убеждает не только свидетельство чувств, но и рассуждение. Начало этого рассуждения таково. Так как существуют три точки: начало, середина и конец, середина по отношению к каждому из отрезков будет и тем и другим, т. е. началом и концом и, будучи по числу единой, по определению будет двумя. Далее, одно дело – существовать в возможности, другое – в деятельности; так что любая точка, лежащая на прямой между ее концами, в возможности есть середина, в деятельности же не будет ею, пока не разделит прямую и остановившееся на ней тело снова начнет двигаться. Таким образом середина становится началом и концом; началом для последующего движения, концом для первого. Пусть, например, перемещающееся тело А останавливается в В и снова движется к Г. Когда оно движется непрерывно, А не может ни находиться в точке В, ни отправляться из нее, а может быть в ней лишь один момент «теперь» – не в течение какого-нибудь времени, а лишь поскольку «теперь» делит целое время. Если же предположить, что оно прибыло и ушло, то это будет означать, что движущееся А всегда будет стоять, так как невозможно, чтобы А одновременно прибыло в В и ушло оттуда; следовательно, это происходит в разные моменты времени. Следовательно, в промежутке будет какое-то время. Таким образом, тело А будет покоиться в точке В. То же относится и к другим точкам, так как подобное рассуждение приложимо ко всем точкам. Когда же движущееся тело А пользуется средней точкой В как концом и началом, ему необходимо остановиться, потому что оно делает из одной точки две, так же как это делает мышление. Но оно отправилось из точки А как из начала, и оказалось в Г, когда закончило движение и остановилось.

То же надо сказать и по поводу трудности, которая заключается в следующем. Если линия Е будет равна линии Z, и А будет двигаться непрерывно от крайней точки по направлению к Г и одновременно, когда А будет находиться в точке В, Д будет равномерно двигаться от крайней точки линии Z к точке Н со скоростью, равной скорости А, то Д, по-видимому, раньше придет, в Н, чем А в Г, так как прежде двинувшееся и отошедшее должно прийти раньше. Таким образом, не одновременно А пришло в точку В и отошло от нее, потому и запаздывает. Ведь если бы это произошло одновременно, оно не запоздало бы, но телу А необходимо остановиться. Следовательно, нельзя так рассматривать вопрос, что, когда А пришло в точку В, Д одновременно совершало движение от края Z (ибо, если А пришло в В, оно и удалилось оттуда, а это происходит не одновременно); между тем оно было в В не в течение какого-то времени, а в точке разреза времени. Отсюда следует, что о непрерывном [движении] таким образом рассуждать нельзя; наоборот, о движении, возвращающемся назад, необходимо рассуждать именно так. Ибо если тело Н перемещалось по направлению к Д, а затем, повернув назад, пошло вниз, то оно воспользовалось конечной точкой Д как концом и началом, т. е. одной точкой как двумя; поэтому ему пришлось остановиться. И не в одно и то же время тело Н пришло в Д и отошло от Д, иначе в одно и то же «теперь» оно там было и не было. Но указанного выше разрешения трудности здесь не следует применять, так как нельзя сказать, что Н находилось в Д как в точке разреза и, следовательно, не приходило и не уходило: ведь здесь необходимо дойти до конца, существующего в действительности, а не только в возможности. Точка в середине отрезка существует в возможности, а эта точка Д – в действительности, и она есть конец снизу и начало сверху; то же относится и к движению. Следовательно, необходимо, чтобы при поворачивании назад по прямой линии тело остановилось. Таким образом, непрерывное движение по прямой не может быть вечным.

Таким же способом следует возразить тем, которые выдвигают рассуждение Зенона и полагают, что если всегда сначала надо пройти половину, а число половин бесконечно, то бесконечного пройти нельзя; или тем, которые формулируют это же рассуждение иначе, утверждая, что вместе с движением надо отсчитывать половину каждой возникающей половины, так что, пройдя все расстояние, приходится сосчитать бесконечное число, а это, по общему признанию, невозможно.

В наших первых рассуждениях о движении мы разрешили этот вопрос, исходя из того, что время заключает в себе бесконечное множество частей; ибо нет ничего нелепого, если в бесконечное время кто-нибудь пройдет бесконечное множество; ведь бесконечность одинаково присуща и длине и времени. Но такое решение достаточно для ответа тому, кто так поставил вопрос (спрашивалось ведь, можно ли в конечное время пройти или сосчитать бесконечно многое), однако для сути дела и для истины недостаточно. Если кто-нибудь оставит в стороне длину и вопрос о возможности пройти в конечное время бесконечное множество и попытается применить это рассуждение к самому времени (ведь время заключает в себе бесконечное множество делений), то приведенное решение уже не будет достаточным, но правильно будет сказать то именно, о чем мы говорили немного выше.

В самом деле, если кто-либо делит непрерывную линию на две половины, тот пользуется одной точкой как двумя, так как он делает эту точку началом и концом; так поступает и тот, кто считает, и тот, кто делит пополам. При таком делении ни линия, ни движение не будут непрерывными, так как непрерывное движение есть движение по непрерывному, а в непрерывном заключено бесконечное число половин, но только не в действительности, а в возможности. Если же их сделать действительными, то движение не будет непрерывным, но будет останавливаться, что вполне очевидно произойдет с тем, кто считает половины; ведь тогда необходимо одну точку считать за две: одна будет концом одной половины, другая – началом другой, если считать непрерывную линию не как одну, а как две половинные. Таким образом, на вопрос, можно ли пройти бесконечное число частей во времени или по длине, следует ответить, что в одном отношении можно, в другом нет. Если они будут существовать в действительности – нельзя, если в возможности – можно, так как предмет, движущийся непрерывно, прошел бесконечное множество по совпадению, а не прямо, ибо наличие бесконечного числа половин в линии есть для нее побочное обстоятельство, а сущность ее и бытие иные.

Очевидно также, что если точку, делящую время на предшествующее и последующее, не делать всегда последующей в отношении того. что будет последующим для предмета, то одновременно одно и то же будет существовать и не существовать, и нечто возникшее будет несуществующим. Точка эта, разумеется, является общей для того и другого, для предшествующего и для последующего, тождественной и единой по числу, но по определению она не тождественна (для одного она конец, для другого – начало), а для предмета она всегда принадлежит последующему состоянию. Пусть время будет АГВ, предмет – Д; он в течение всего времени А светлый, а в течение В несветлый; следовательно, в момент времени Г он и светлый и несветлый. Ведь будет правильно сказать, что в любой части времени А он светлый, если все это время он был светлым; точно так же во время В он не светлый, а в Г относится и к тому и к другому. Следовательно, нельзя считать, что он светлый во всем промежутке времени А, но за исключением конечного момента «теперь» в точке Г. Этот момент относится уже к последующему промежутку, и если предмет становится несветлым и исчезал как светлый в течение всего промежутка А, то окончательно стал или исчез в момент Г Таким образом, правильно называть предмет светлым и несветлым впервые в этот момент, иначе выйдет, что, когда он возник, в это же мгновение его уже не будет, или, когда исчез, останется, или же он должен быть одновременно светлым и несветлым и вообще существующим и несуществующим.

С другой стороны, если то, что существует, не будучи прежде, необходимо возникает, а когда возникает, его еще нет, то невозможно разделять время на неделимые промежутки времени. Ибо если в течение (промежутка) времени А предмет Д становился светлым, а стал и вместе с тем существует как светлый в другом неделимом интервале времени В и если в А он возникал и его еще не было в качестве светлого предмета, а в В он уже существует, то в промежутке должно быть какое-то возникновение, а следовательно, и существовать время, в течение которого это возникновение происходило. Иное будет рассуждение у тех, кто не признает неделимых величин, а утверждает, что в то самое время, когда светлый предмет возникал, он возник и существует в крайней точке, за которой нет ничего смежного или последующего, тогда как неделимые интервалы времени следуют друг за другом, – ясно, что, если возникновение происходило в течение всего времени А, нет больше времени, в течение которого предмет возник и возникал, кроме только всего того времени, в течение которого он возникал.

Такие и подобные им аргументы, как свойственные рассматриваемому вопросу, могут считаться достаточно убедительными. Логическое рассмотрение приводит, по-видимому, к тому же результату исходя из следующих соображений. Именно, всякое непрерывно движущееся тело, если оно ничем не отклоняется в сторону, в какую точку пришло в ходе своего перемещения, в ту оно и двигалось раньше, например если пришло в В, то и двигалось в В, и не тогда, когда находилось вблизи, а сразу, как только начало двигаться. Ибо почему в большей степени теперь, а не раньше? То же относится и ко всем прочим видам движения. Предмет, движущийся от А в направлении к Г, когда он придет в Г, снова должен возвратиться в А, двигаясь непрерывно. Когда он, следовательно, движется от А к Г, тогда же движется и к А движением, исходящим от Г, так что одновременно происходят два противоположных движения, ибо таковы движения по прямой. Одновременно с этим он изменяется из такого состояния, в котором не находится. Если это невозможно, ему необходимо остановиться в Г. Таким образом, это движение не будет единым, так как движение, разделенное остановкой, не едино.

Кроме того, это ясно из следующих соображений более общего характера, относящихся ко всякому движению. Если всякий движущийся предмет движется каким-либо из указанных в начале главы движений и покоится в состояниях покоя, противостоящих этим движениям (ибо других помимо них нет), то, что не всегда движется одним и тем же движением (разумею другие по виду движения, а не какую-нибудь часть целого), должно прежде покоиться противолежащим покоем (так как покой есть лишенность движения). Если, таким образом, движения по прямой противоположны, а невозможно одновременно двигаться по противоположным направлениям, то перемещение от А к Г не будет одновременно перемещением от Г к А. И так как одновременно перемещаться в обоих этих направлениях нельзя, а это последнее движение, от Г к А, все же имеет место, то перед ним тело должно покоиться в точке Г; этот покой, как мы видели, противостоит движению от Г. Из сказанного, таким образом, с очевидностью следует, что движение А – Г – А не будет непрерывным.

И еще одно соображение, в еще большей степени соответствующее сказанному. Одновременно исчезло несветлое и возникло светлое. Следовательно, если качественное изменение в светлое и из светлого непрерывно и нет остановки на некоторое время, то одновременно исчезло несветлое, возникло светлое и возникло несветлое, так как все три изменения будут происходить в одно время. Кроме того, если время непрерывно, то движение еще не должно быть таковым, но последовательным: ибо каким образом конечные точки противоположных состояний, например белизны и черноты, могут быть одним и тем же?

А движение круговое в отличие от движения по прямой будет единым и непрерывным, так как отсюда не вытекает ничего невозможного, ибо движущееся из А одновременно движется к А одним и тем же движением (куда тело должно прибыть, туда оно и движется), но противоположными или противолежащими движениями оно будет двигаться не в одно и то же время. Ибо не всякое движение, идущее куда-либо, будет противоположным или противолежащим по отношению к движению, идущему оттуда, но движения по прямой будут противоположными (ибо здесь имеются противоположности в отношении места, как, например, конечные точки на диаметре; ведь это в наибольшей степени удаленные друг от друга точки окружности); с другой стороны, движение по одной и той же линии будет только противолежащим. Таким образом, ничто не мешает двигаться по кругу непрерывно и не прекращаясь ни на какое время, ибо движение по кругу идет из любой точки в ту же самую точку, а движение по прямой – из одной точки в другую, и движение по кругу никогда не проходит через одни и те же точки, а движение по прямой многократно. То, что всегда оказывается в ином и ином месте, может двигаться непрерывно, то же, что многократно проходит одни и те же места, – не может, так как ему необходимо в одно и то же время совершать противолежащие по отношению друг к другу движения. Таким образом, нельзя двигаться непрерывно по полукругу или по другой части окружности, так как тогда необходимо многократно проходить один и тот же путь и испытывать повороты в противоположном направлении, ибо конец здесь не смыкается с началом. У кругового же движения конец и начало смыкаются, поэтому только оно одно совершенно.

Из этого различия явствует, что и другие роды движения не могут быть непрерывными, ибо во всех них приходится многократно проходить одно и то же, например в качественном изменении промежуточные ступени, а в количественном – средние величины, и так же в возникновении и уничтожении. Безразлично, делать много или мало промежуточных ступеней, через которые проходит изменение, помещать ли что-нибудь в промежутке или отнимать: в обоих случаях приходится многократно проходить одно и то же. Отсюда становится очевидным, что неправильно говорят физиологи, утверждающие, что все чувственно-воспринимаемые предметы всегда движутся; необходимо ведь двигаться каким-нибудь из указанных движений и больше всего, согласно их мнению, качественно изменяться; ведь они говорят, что все течет и проходит; и кроме того, возникновение и уничтожение они называют качественным изменением. Наши же рассуждения, относящиеся вообще ко всякому движению, показали, что никакое движение не может совершаться непрерывно, за исключением кругового, а значит, ни качественное изменение, ни возрастание. Итак, вот что мы смогли сказать по поводу того, что никакое изменение не может быть бесконечным и непрерывным кроме перемещения по кругу.

Глава девятая

А что из всех перемещений первым является круговое движение – это очевидно. Ибо всякое перемещение, как мы сказали раньше, [гл. 8], может быть или круговым, или прямолинейным, или смешанным; причем первые два первичнее последнего, ибо оно составлено из тех. А круговое движение первичнее прямолинейного, поскольку оно проще и более совершенно. Ведь бесконечно перемещаться по прямой нельзя (ибо такого рода бесконечности не существует, а если бы она и была, ничто таким образом не двигалось бы, ибо невозможного не происходит, пройти же бесконечную прямую невозможно). Движение же по конечной прямой, если оно поворачивает назад, представляет собой сложное движение, составленное из двух, если же оно не поворачивает назад, оно несовершенно и преходяще. А совершенное первичнее несовершенного и по природе, и по определению, и по времени, так же как непреходящее первичнее подверженного гибели. Далее, то, что может быть вечным, первичнее того, которое не может им быть; и вот, движение по кругу может быть вечным, из других же (видов движения) ни перемещение, ни какое-либо иное не может, так как должна наступить остановка, а остановка есть исчезновение движения.

Вполне основательно выходит, что именно круговое движение едино и непрерывно, а не движение по прямой, так как на прямой определены и начало, и конец, и середина и она все заключает в себе, так что есть место, откуда начинается движение и где оно кончится (ведь в конечных пунктах, откуда и куда идет движение, все покоится); в круговом же движении ничто не определено, ибо почему та или иная точка будет в большей степени границей на круговой линии, чем другая? Ведь каждая точка одинаково и начало, и середина и конец, так что на окружности всегда и никогда находишься в начале и в конце. Поэтому вращающийся шар движется и в некотором отношении покоится, так как он занимает одно и то же место. Причиной служит то, что все это вытекает из свойств центра: ведь он и начало, и середина этой величины, и ее конец, так что из-за его расположения вне окружности негде движущемуся телу успокоиться как закончившему свой ход (оно все время перемещается вокруг середины, а не по направлению к концу), вследствие этого целое всегда пребывает в некоторого рода покое и в то же время непрерывно движется. Получается взаимное отношение: так как круговращение есть мера движений, ему необходимо быть первым (ведь все измеряется первым); с другой стороны, так как оно первое, оно мера всему прочему. Далее, быть равномерным может только одно круговое движение: ведь тело, движущееся по прямой, неравномерно перемещается от начала к концу, ибо все движется быстрее, по мере того как удаляется от состояния покоя; только у кругового движения нет ни начала, ни конца в нем самом: они находятся вовне.

Что перемещение есть первое из движений, об этом свидетельствуют все, которые упоминают о движении, а именно начало его они приписывают тем телам, которые совершают это движение. Разъединение и соединение суть движения в отношении места: так движут Любовь и Вражда (у Эмпедокла], ибо одна из них разъединяет, а другая соединяет. И относительно Разума Анаксагор говорит, что он разъединяет, впервые сообщив движение вещам. Равным образом и те, которые не признают ни одной из этих причин, а утверждают, что движение происходит из-за пустоты, – и они говорят, что движение природы – это движение в отношении места (так как движение в пустоте, как движение в некотором месте, есть перемещение). Они думают, что ни одно из прочих движений не присуще первым телам, а только тем, которые состоят из них, так как рост, убыль и качественное изменение они приписывают соединению и разъединению неделимых тел. Таким же способом рассуждают и те, которые возникновение и уничтожение вещей объясняют уплотнением и разрежением: они устраивают это путем соединения и разделения. И еще кроме них те, которые делают душу причиной движения, так как они говорят, что движущее само себя есть начало движущихся предметов, а животное и всякое одушевленное существо движет самого себя в отношении места. И состояние движения в собственном смысле слова мы приписываем только тому, что меняет место, а если что-нибудь покоится в самом себе, увеличивается, убывает или качественно изменяется, о том мы говорим, что движется в определенном смысле, а не просто что оно движется.

Итак, о том, что движение всегда было и во всякое время будет, и каково начало вечного движения, а затем какое движение является первым и какой вид движения только и может быть вечным, и что первый двигатель неподвижен, – обо всем этом сказано. Глава десятая

А о том, что этот первый двигатель по необходимости не имеет частей и никакой величины, – об этом мы скажем теперь, предварительно определив предпосылки.

Из них первая состоит в том, что ничто конечное не может двигать в течение бесконечного времени. Существует ведь три основных вещи: движущее, движимое и третье – в чем происходит движение, т. е. время. А они или все бесконечны, или все конечны, или конечны некоторые из них, например две или одна. Пусть А – движущее, В – движимое, Г – бесконечное время. Пусть Д будет двигать какую-нибудь часть В, например Е. Конечно, это произойдет в течение времени, не равном Г, так как в большее время двигается большая величина, следовательно, это время Z не бесконечно. И вот, последовательно прибавляя все время к Д какую-нибудь величину, я исчерпаю А, а прибавляя к Е, исчерпаю В; время же я не исчерпаю, отнимая всегда равную величину, так как оно бесконечно; таким образом, целое А будет приводить в движение все В в конечное время Г. Следовательно, невозможно сообщить бесконечное движение с помощью конечной величины.

Итак, что конечное не может двигать что-нибудь в бесконечное время – это ясно, а что вообще невозможно, чтобы в конечной величине была бесконечная сила, очевидно из следующего. Пусть большей силой будет такая, которая в меньшее время производит равное действие, например нагревает, делает сладким, бросает и вообще приводит в движение. Необходимо, следовательно, чтобы предмет, испытывающий воздействие от предмета конечного, но обладающего бесконечной силой, испытывал что-нибудь, и притом в большей степени, чем от другого, так как бесконечная сила больше конечной. А между тем никакого времени для этого быть не может. Ибо если А будет время, в течение которого бесконечная сила нагревала что-нибудь или толкала, а АВ – время, в течение которого это делала какая-нибудь конечная сила, то, беря вместо нее все большую конечную силу, я дойду когда-нибудь до того, что она совершит во время А то же движение, что и бесконечная сила, так как, прибавляя все время к конечной величине, я превзойду всякую данную величину и, отнимая таким же образом, уменьшу. Таким образом, конечная сила будет двигать что-нибудь в равное время с бесконечной силой, а это невозможно. Следовательно, ничто конечное не может обладать бесконечной силой.

Так же и в бесконечном нет конечной силы, хотя в меньшей величине и возможно присутствие большей силы, но еще скорее в большей величине большей силы. Пусть АВ будет бесконечное, а ВГ обладает некоторой силой, которая в течение какого-то времени двигала тело Д, именно в течение времени EZ. Если я возьму ВГ в двойном количестве, оно будет двигать то же самое в половину времени EZ (ведь такова будет пропорция), следовательно, в течение времени ZТ. Продолжая всегда брать таким образом, я никогда не пройду всю бесконечную величину АВ, но от данного времени буду получать все меньшую часть. Сила, таким образом будет бесконечной, так как она превзойдет всякую конечную силу, а всякой конечной силе по необходимости соответствует и конечное время (ведь если в некоторое время двигала такая-то сила, большая сила будет двигать в меньшее время, хотя и в определенное, соответственно обратной пропорции). А бесконечными будут всякая сила, а также количество и величина, превосходящие всякую конечную величину. Можно доказать это и таким образом: возьмем силу такого же рода, что и в бесконечной величине, но содержащуюся в конечной величине, и она измерит конечную силу в бесконечной величине.

Итак, что невозможно бесконечной силе быть в конечной величине, так же как конечной силе в бесконечной величине, – это очевидно из сказанного. А что касается перемещающихся предметов, будет хорошо сначала разобрать одну трудность. Раз всякий движущийся предмет, который не движет сам себя, приводится в движение чем-нибудь иным, то спрашивается: как некоторые предметы движутся непрерывно без соприкосновения с движущим, например тела брошенные? Если предмет, сообщивший движение, одновременно движет и что-нибудь другое, например воздух, который, будучи приведен в движение, движет, то все же движение в равной степени невозможно, если первое движущее не касается и не движет, но все вместе должно одновременно и находиться в движении, и останавливаться, когда первое движущее прекратит свое действие, даже если оно делает это как магнит, т. е. движет то, что привело в движение. Необходимо все-таки сказать, что первое движущее может сообщить двигательную способность или обладающему такими свойствами воздуху, или воде, или чему-нибудь иному, что по природе способно двигать или находиться в движении. Но движущее и движимое останавливаются не одновременно, а движимое останавливается вместе с тем, как приводящее в движение перестает двигать, движущее же еще существует. Поэтому и движется что-нибудь смежное с другим, и к нему применимо то же рассуждение. Движение прекращается, когда у смежного тела способность движения становятся меньше и меньше: окончательно же прекращается, когда не будет действовать предыдущий двигатель, а только то, что было им приведено в движение; они необходимо останавливаются вместе: движущее, движимое и все движение. Такое передаточное движение возникает в предметах, которые могут иногда двигаться, а иногда покоиться, и оно не непрерывно, а только кажется таким: ведь оно принадлежит предметам, расположенным друг за другом или касающимся друг друга, так как движущее не есть что-нибудь единое, а ряд смежных друг с другом предметов. Поэтому в воздухе и воде и происходит такое движение, которое некоторые называют обратным круговым давлением. Иначе как указанным образом нельзя разрешить затруднение. А обратное круговое давление заставляет все одновременно двигаться и двигать, следовательно, и останавливаться. Но сейчас мы имеем перед нашими глазами иное, а именно нечто единое, что непрерывно движется. Чем же оно приводит в движение? Ведь не самим собой.

Так как в существующих предметах необходимо должно быть непрерывное движение, а оно едино, и единое движение должно быть движением какой-то величины (так как не имеющее величины не движется), и притом единой, приводимой в движение единым (иначе оно не будет непрерывным, а будет рядом следующих друг за другом смежных и разделенных движений), то если существует единый двигатель, он приводит в движение или двигаясь, или будучи неподвижным. Если двигаясь, то он должен будет следовать за движением движимого и сам изменяться, а вместе с тем приводиться чем-нибудь в движение. Следовательно, он остановится, и дело придет к движению, вызываемому неподвижным. Ему уже нет необходимости совместно изменяться, но он всегда будет в состоянии двигать (ибо двигать таким образом не требует усилий), и это вызываемое им движение должно быть равномерным или единственно, или в наибольшей степени, так как двигатель не испытывает никакого изменения. И приводимое им в движение также не должно испытывать никакого изменения, чтобы движение было однородным. Оно необходимо должно происходить или в середине, или по кругу, ибо это – начала. Но скорее всего движется то, что находится ближе всего к двигателю. Таким будет движение внешнего круга, там, следовательно, и находится двигатель.

И еще вопрос: может ли что-нибудь движущееся двигать непрерывно, а не так, как толкающий предмет, – новыми и новыми толчками, у которого непрерывность равносильна последовательности? Оно должно либо само толкать, или тянуть, или делать и то и другое, либо же должно быть нечто иное, принимающее друг от друга переданное действие, как выше было сказано о брошенных предметах. Если воздух и вода движут, будучи делимыми, но только так, что сами приводятся в движение, то в обоих случаях движение не может быть единым, а только смежным. Следовательно, непрерывно только то движение, которое вызывает неподвижный двигатель, так как, будучи всегда в одинаковом состоянии, он будет одинаковым и непрерывным образом относиться к движимому.

После того как это установлено, ясно, что первый двигатель, и притом неподвижный, не может иметь величины, ибо, если он имеет величину, ему необходимо быть или конечным, или бесконечным. Что бесконечное не может иметь величины, было доказано раньше, в первых книгах «Физики»; а что конечное не может обладать бесконечной силой и что невозможно чему-либо приводиться в движение конечным в течение бесконечного времени, это доказано теперь. А первый двигатель движет вечным движением в течение бесконечного времени. Таким образом, ясно, что он неделим, не имеет ни частей, ни какой-либо величины.

Таким образом, Аристотель пришел к монотеизму – к существованию единого, неделимого и вечного божества. Но если здесь он доказывает существование Бога исключительно с точки зрения физики, то в трактате «Метафизика» называет свой перводвигатель уже открытым текстом Богом и идеальным началом, назначение которого – упорядочить материальный мир. Возможно, если бы не эта теория, Аристотель был бы благополучно забыт уже за две с половиной тысячи лет до нас. Но христианская теология не могла пройти мимо такого очевидного и, что еще интереснее, научного доказательства существования Бога, и поэтому Аристотель вошел в списки не только разрешенных, но и рекомендуемых мыслителей прошлого, несмотря на свое явное язычество.

Никомахова этика

«Никомахова этика» – труд весьма обширный, поэтому приведем лишь самые интересные отрывки из него.

Основной вопрос трактата – что такое счастье и как можно его достичь, является ли добродетель счастьем или это что-то иное? Является ли счастье понятием всеобъемлющим, а следовательно, приближенным к божественному, либо это состояние сугубо субъективное, зависящее от обстоятельств, а также от субъекта рассмотрения?

Аристотель во всех подробностях разбирает вопрос о счастье, приходя к выводу, кратко изложенному Аркадием Гайдаром в повести «Чук и Гек»: «Что такое счастье – это каждый понимает по-своему». Но все же философу хочется найти некую формулу счастья, путь к его непременному и успешному достижению – чего так хочется каждому человеку.

Две книги трактата Аристотеля посвящены дружбе, которую он считает одной из самых главных разновидностей добродетели, более того – самым необходимым для жизни. Мнение Аристотеля можно кратко выразить известной пословицей: не имей сто рублей, а имей сто друзей. Стоит заметить, что современная нам система ценностей противоречит системе, избранной Аристотелем. И, кстати, согласно Аристотелю, система ценностей, аналогичная нашей, предполагает недостижимость счастья. Книга первая (а)

1(I). Всякое искусство и всякое учение, а равным образом поступок и сознательный выбор, как принято считать, стремятся к определенному благу. Поэтому удачно определяли благо как то, к чему все стремится. В целях, однако, обнаруживается некоторое различие, потому что одни цели – это деятельности, другие – определенные отдельные от них результаты. В случаях, когда определенные цели существуют отдельно от действий, результатам естественно быть лучше соответствующих деятельностей.

Так как действий, искусств и наук много, много возникает и целей. У врачевания – это здоровье, у судостроения – судно, у военачалия – победа, у хозяйствования – богатство. Поскольку ряд таких искусств и наук подчиняется одному какому-нибудь умению – подобно тому как искусство делать уздечки и все прочее, что относится к конской сбруе, подчинено искусству править лошадьми, а само оно, как и всякое действие в военном деле, подчинено искусству военачалия, и таким же образом остальные искусства подчинены каким-то другим, – постольку во всех случаях цели управляющих искусств и наук заслуживают предпочтения перед целями подчиненных; в самом деле, ведь последние преследуют ради первых.

При этом безразлично, сами ли деятельности – цели поступков, или цели – это нечто иное, от них отдельное, как в случае с названными выше науками.

В данном случае Аристотель формулирует не совсем точно, и это может привести к неточностям выводов. Можно определить благо как то, к чему все стремится, однако необходимо указание того, что это стремление может быть направлено не на действительное благо, но на то, что человеку таковым представляется. К примеру, для ребенка представляется благом питаться исключительно сладостями, а утреннее умывание прохладной водой и чистка зубов кажутся излишними и даже вредными. В результате он стремится к сладостям, которые считает благом, в то время как злоупотребление ими может иметь самые неприятные последствия для здоровья, и избегает утреннего туалета, который, напротив, способствует укреплению здоровья. Взрослые люди нередко так же точны в определении блага, как и дети.

Также необходимо помнить, что понятие блага не является абсолютным, но исключительно субъективным и сиюминутным, и поэтому может изменяться кардинальным образом. Этот тезис блестяще проиллюстрирован О’Генри в его новелле «Фараон и хорал»: Сопи считает благом пребывание в холодные зимние месяцы в тюрьме и стремится к этому благу всеми своими поступками, но хорал, услышанный им, изменяет представление о благе на прямо противоположное. Еще одним бесспорным доказательством изменчивости представления о благе является статистика разводов.

(II). Если же у того, что мы делаем, существует некая цель, желанная нам сама по себе, причем остальные цели желанны ради нее и не все цели мы избираем ради иной цели (ибо так мы уйдем в бесконечность, а значит, наше стремление бессмысленно и тщетно), то ясно, что цель эта есть собственно благо, т. е. наивысшее благо.

Разве познание его не имеет огромного влияния на образ жизни? И, словно стрелки, видя мишень перед собою, разве не вернее достигнем мы должного? А если так, надо попытаться хотя бы в общих чертах представить себе, что это такое и к какой из наук, или какому из умений, имеет отношение. Надо, видимо, признать, что оно, высшее благо, относится к ведению важнейшей науки, т. е. науки, которая главным образом управляет. А такой представляется наука о государстве, или политика. Она ведь устанавливает, какие науки нужны в государстве и какие науки и в каком объеме должен изучать каждый. Мы видим, что наиболее почитаемые умения, как-то: умения в военачалии, хозяйствовании и красноречии – подчинены этой науке. А поскольку наука о государстве пользуется остальными науками как средствами и, кроме того, законодательно определяет, какие поступки следует совершать или от каких воздерживаться, то ее цель включает, видимо, цели других наук, а следовательно, эта цель и будет высшим благом для людей вообще.

Даже если для одного человека благом является то же самое, что для государства, более важным и более полным представляется все-таки благо государства, достижение его и сохранение. Желанно, разумеется, и благо одного человека, но прекраснее и божественней благо народа и государств.

Итак, настоящее учение как своего рода наука о государстве имеет это, т. е. достижение и сохранение блага государства, своей целью.

(III). Рассуждение будет удовлетворительным, если удастся добиться ясности, сообразной предмету, подлежащему рассмотрению. Ведь не во всех рассуждениях, так же как не во всех изделиях ремесла, следует добиваться точности в одинаковой степени. Между тем в понятиях прекрасного и правосудного, которые, собственно, имеет в виду наука о государстве, заключено столько разного и расплывчатого, что начинает казаться, будто все это возможно только условно, а от природы этого нет. Такая же своего рода расплывчатость заключена в выражении «блага», потому что многим от благ бывает вред. Ведь известно, что одних сгубило богатство, других – мужество. Поэтому при подобных предметах рассуждений и подобных предпосылках желательно приблизительно и в общих чертах указать на истину, а если рассуждают о том, что имеет место лишь в большинстве случаев и при соответствующих предпосылках, то довольно уже и того, чтобы и выводы распространялись лишь на большинство случаев. Конечно, таким же образом нужно воспринимать и каждое наше отдельное высказывание; ведь человеку образованному свойственно добиваться точности для каждого рода предметов в той степени, в какой это допускает природа предмета. Одинаково нелепым кажется как довольствоваться правдоподобными рассуждениями математика, так и требовать от ритора строгих доказательств.

Всякий между тем правильно судит о том, в чем сведущ, и именно для этого он добродетельный судья.

Данный тезис многократно развивался за две с половиной тысячи лет: практически каждый мыслитель уговаривал людей судить именно о том, в чем они сведущи, заниматься тем делом, которое они знают. Классический пример: басня Крылова «Щука и кот» – «Беда, коль пироги начнет печи сапожник, а сапоги тачать пирожник…» Еще один блестящий пример – стихотворение Пушкина «Сапожник»: «Суди, дружок, не свыше сапога!». К сожалению, ни уговоры философов, ни наглядная агитация поэтов и писателей не помогают, кухарки по-прежнему убеждены, что могут управлять государством.

Это значит, что добродетельный в частном и образован применительно к частному, а вообще добродетельный образован всесторонне.

Вот почему юноша – неподходящий слушатель науки о государстве: он ведь неопытен в житейских делах, а из них исходят и с ними связаны наши рассуждения. Кроме того, покорный страстям, он будет слушать впустую, т. е. без пользы, тогда как цель данного учения не познание, а поступки. Неважно, впрочем, годами ли молод человек, или он юноша нравом, ибо этот недостаток бывает не от возраста, а от того, что живут по страсти и по страсти же преследуют всякую цель. Таким людям познание не помогает, так же как невоздержным, но для тех, чьи стремления и поступки согласованы с рассуждением, знать подобные вещи будет в высшей степени полезно.

Будем считать, что о слушателе, о способе доказательства и о самом предмете для введения сказано достаточно.

2 (IV). Поскольку всякое познание и всякий сознательный выбор направлены к тому или иному благу, вернемся опять к рассуждению: к чему, по нашему определению, стремится наука о государстве и что есть высшее из всех благ, осуществляемых в поступках.

Относительно названия сходятся, пожалуй, почти все, причем как большинство, так и люди утонченные называют высшим благом счастье, а под благоденствием и благополучием подразумевают то же, что и под счастливой жизнью. Но в вопросе о том, что есть счастье, возникает расхождение, и большинство дает ему иное определение, нежели мудрецы.

В самом деле, для одних счастье – это нечто наглядное и очевидное, скажем удовольствие, богатство или почет – у разных людей разное; а часто даже для одного человека счастье – то одно, то другое: ведь, заболев, люди видят счастье в здоровье, впав в нужду – в богатстве, а зная за собой невежество, восхищаются теми, кто рассуждает о чем-нибудь великом и превышающем их понимание.

Некоторые думали, что помимо этих многочисленных благ есть и некое другое – благо само по себе, служащее для всех этих благ причиной, благодаря которой они суть блага.

Обсуждать все мнения, вероятно, бесполезно, достаточно обсудить наиболее распространенные или же такие, которые, как кажется, имеют известные основания. Мы не должны упускать из виду, что рассуждения, отправляющиеся от начал и приводящие к началам, различны. Платон тоже правильно задавался этим вопросом и спрашивал, от начал или к началам идет путь рассуждений – как на стадионе, бегут или от атлетов до меты, или наоборот. Начинать, конечно, надо с известного, а оно бывает двух видов: известное нам и известное безотносительно. Так что нам, вероятно, следует все-таки начинать с известного нам. Вот почему, чтобы сделаться достойным слушателем рассуждений о прекрасном и правосудном и вообще о предметах государственной науки, нужно быть уже хорошо воспитанным в нравственном смысле. В самом деле, начало здесь – это то, что дано, и, если это достаточно очевидно, не будет надобности еще и в «почему». Такой, воспитанный, человек или имеет начала, или легко может их приобрести. А тот, кому не дано ни того, ни другого, пусть послушает Гесиода:

Тот – наилучший над всеми, кто всякое дело способен

Сам обсудить и заране предвидеть, что выйдет из дела.

Чести достоин и тот, кто хорошим советам внимает.

Кто же не смыслит и сам ничего и чужого совета

В толк не берет – человек пустой и негодный.

Гесиод (VIII–VII вв. до н. э.) – первый древнегреческий поэт, чье существование абсолютно достоверно, был странствующим певцом, исполнителем классических поэм (рапсодом). По преданию, Гесиод состязался с Гомером на играх, устроенных в память царя Халкиды Амфидаманта, а царь Панед, который был председателем состязания, присудил победу Гесиоду. Следует заметить, что Панед впоследствии вошел в пословицу как воплощение слабоумия, а предпочтение Гесиоду он отдал лишь по той причине, что его повествования были о «земледелии и мире», в то время как Гомер повествовал о «войнах и побоищах».

3 (V). Продолжим рассуждение с того места, где мы отошли в сторону. Видимо, не безосновательно благо и счастье представляют себе, исходя из собственного образа жизни. Соответственно большинство, т. е. люди весьма грубые, разумеют под благом и счастьем удовольствие, и потому для них желанна жизнь, полная наслаждений. Существует ведь три основных образа жизни: во-первых, только что упомянутый, во-вторых, государственный и, в-третьих, созерцательный.

И вот большинство, сознательно избирая скотский образ жизни, полностью обнаруживают свою низменность, однако находят оправдание в том, что страсти многих могущественных людей похожи на страсти Сарданапала.

Сарданапал – мифический персонаж, царь Ассирии. Легенды утверждают, что он требовал удовлетворения любых своих страстей, даже самых низменных. Жрецы говорили, что разум Сарданапала окутан тьмой, и боги тьмы поэтому заставили его тело требовать наслаждений и управлять разумом, а не наоборот.

Считается, что у Сарданапала имеется целых три исторических прообраза, главный из которых Син-шар-ишкун, а также Ашшурбанапал и Шамаш-шум-укин.

Люди достойные и деятельные понимают под благом и счастьем почет, а цель государственного образа жизни почти это и есть. Но и такое кажется слишком поверхностным в сравнении с искомым благом. Действительно, считается, что почет больше зависит от тех, кто его оказывает, нежели от того, кому его оказывают, а в благе мы угадываем нечто внутренне присущее и неотчуждаемое. Кроме того, к почету стремятся, наверное, для того, чтобы удостовериться в собственной добродетели. Поэтому добиваются почета у людей рассудительных и знакомых, и притом почета за добродетель. Ясно, стало быть, что по крайней мере для таких добродетель лучше почета. Вероятно, ее даже скорее можно представить себе целью государственного образа жизни. Но, оказывается, и она не вполне совпадает с этой целью. В самом деле, обладать добродетелью можно, как кажется, и во время сна или всю жизнь бездействуя, а кроме того, обладая ею, можно пережить беды и величайшие несчастья. Но того, кто так живет, пожалуй, не назовешь счастливцем, разве только отстаивая положение своего учения. Но довольно об этом. Об этом ведь достаточно было сказано в сочинениях для широкого круга.

Третий образ жизни – созерцательный. Мы рассмотрим его впоследствии.

Жизнь стяжателя как бы подневольная, и богатство – это, конечно, не искомое благо, ибо оно полезно, т. е. существует ради чего-то другого. Потому-то названные ранее удовольствие и почет скорее можно представить себе целями, ибо они желанны сами по себе. Но, оказывается, и они не цели, хотя в пользу того, что они цели, приведено много доводов. Итак, оставим это.

4 (VI). Лучше все-таки рассмотреть благо как общее понятие и задаться вопросом, в каком смысле о нем говорят, хотя именно такое изыскание вызывает неловкость, потому что идеи ввели близкие нам люди. И все-таки, наверное, лучше – во всяком случае, это наш долг – ради спасения истины отказаться даже от дорогого и близкого, особенно если мы философы. Ведь хотя и то и другое дорого, долг благочестия – истину чтить выше.

Основатели этого учения не создали идей, внутри которых определялось бы первичное и вторичное; именно поэтому не создали они идею чисел. Что же касается блага, то оно определяется в категориях сути, качества и отношения, а между тем само по себе, т. е. сущность, по природе первичнее отношения – последнее походит на отросток, на вторичное свойство сущего, а значит, общая идея для всего этого невозможна.

И вот если «благо» имеет столько же значений, сколько «бытие» (так, в категории сути благо определяется, например, как бог и ум, в категории качества, например, – как добродетель, в категории количества – как мера, в категории отношения – как полезное, в категории времени – как своевременность, в категории пространства – как удобное положение и так далее), то ясно, что «благо» не может быть чем-то всеобъемлюще общим и единым. Ведь тогда оно определялось бы не во всех категориях, а только в одной.

Эту мысль Аристотеля о том, что благо не может быть всеобщим и единым, поддерживали во все времена разнообразные мыслители, философы, писатели и поэты. Игорь Губерман писал:

Навеки в душе моей пятна

остались, как страха посев,

боюсь я всего, что бесплатно

и благостно равно для всех.

При этом можно назвать то, что является благом общим и несомненным. Так, после второй мировой войны обычным тостом за любым застольем было: «Лишь бы не было войны!», – и это представлялось и являлось в действительности общим благом. Однако благо общее для каждого конкретного человека является чем-то вроде Солнца – общедоступное и, одновременно, недостижимое для отдельной личности. И каждый конкретный человек стремится не столько к общему благу, сколько к конкретному для себя лично, к тому, что считает благом исключительно для себя.

Далее, поскольку для всего, что объединяется одной идеей, существует одна наука, то и для всех благ существовала бы тогда какая-то одна наука. В действительности же наук много, даже для благ, подпадающих под одну категорию. Так, например, благо с точки зрения своевременности, если речь идет о войне, определяется военачалием, а если речь идет о болезни – врачеванием; или благо с точки зрения меры для питания определяется врачеванием, а для телесных нагрузок – гимнастикой.

Может возникнуть вопрос: что же все-таки хотят сказать, добавляя «само-по-себе» к отдельному понятию, коль скоро «человек сам по себе» и «человек» – одно и то же понятие, а именно понятие «человек». В самом деле, в той мере, в какой речь идет о человеке, «человек» и «сам по себе человек» не различаются между собой, а если так, то благо само по себе и частное благо тоже не отличаются именно как блага. К тому же благо само по себе не будет благом в большей степени, чем частное благо, даже оттого, что оно вечное, раз уж долговечный белый предмет не белее недолговечного.

(Вероятно, убедительней рассуждение пифагорейцев, которые помещают единое в один ряд с благами (им, очевидно, следовал также Спевсипп).

Спевсипп (409–339 гг. до н. э.) – философ, племянник Платона и руководитель платоновской Академии после смерти дяди. Говорят, что за обучение в Академии он брал плату, в отличие от Платона. Также утверждается, что он смешал учение Платона и пифагорейцев, добавив туда еще и немного Эпикура, который создавал свою философскую теорию в противовес теории Платона.

Но это должно быть предметом особого рассуждения.) Известное сомнение в сказанном возникает потому, что суждения платоников имели в виду не всякое благо: как соответствующие одной идее определяются блага привлекательные и желанные сами по себе; то же, что их создает или охраняет или препятствует тому, что им враждебно, определяется как благо из-за этой отнесенности, т. е. в другом смысле. Ясно, что о «благе» тут говорят в двух смыслах: одни блага – это блага сами по себе, а другие – как средства для первых. А потому, отделив блага сами по себе от вспомогательных, посмотрим, можно ли определять первые как объединенные одной идеей. Какие же блага можно полагать благами самими по себе? Те ли, что преследуются, хотя бы к ним ничего не добавлялось, скажем, рассудительность, зрение, определенное удовольствие и почет? В самом деле, даже если мы преследуем их из-за чего-то другого, все равно их можно относить к благам самим по себе. Или же ничто иное, кроме идеи блага самого по себе, не есть благо само по себе? Но тогда эта идея будет бессмысленна. А если и те названные выше блага относятся к благам самим по себе, тогда во всем этом понятие блага вообще должно будет выявляться как тождественное, подобно тому как понятие белизны тождественно для снега и белил. Между тем понятия почета, рассудительности и удовольствия именно как благ различны и не совпадают друг с другом. Следовательно, «благо» как нечто общее, объединенное одной идеей, не существует.

В каком же тогда смысле говорят «блага»? Во всяком случае, не похоже, чтобы разные вещи случайно назывались одинаково. Не в том ли дело, что все блага из одного источника или служат чему-то одному? Или, скорее, они благами называются по аналогии? Так, например, зрение в теле – как ум в душе (или еще что-либо в чем-то другом).

Впрочем, сейчас эти вопросы все-таки следует оставить, потому что уточнять их более свойственно другой части философии, так же как все связанное с «идеей» в самом деле, даже если есть единое благо, которое совместно сказывается для разных вещей, или же некое отдельное само по себе благо, ясно, что человек не мог бы ни осуществить его в поступке, ни приобрести, а мы сейчас ищем именно такое.

Может показаться, что было бы лучше знать это благо само по себе, если иметь в виду те блага, которые можно приобретать и осуществлять: ведь беря его за образец, мы лучше будем знать, что блага для нас, а зная это, сумеем их добиться. Хотя этот довод и выглядит убедительным, он, по-видимому, противоречит опыту наук. Все они стремятся к известному благу и пытаются найти недостающее, однако не касаются познания блага самого по себе. Впрочем, непонятно, как это ни один мастер не знает такого подспорья и не пытается его найти. И в то же время невозможно представить себе, какая польза будет ткачу или плотнику для их искусства, если они знают это самое благо само по себе, или каким образом благодаря уразумению этой идеи врач станет в каком-то смысле лучшим врачом, а военачальник – лучшим военачальником. Ведь очевидно, что врач рассматривает здоровье не так, т. е. не вообще, а с точки зрения здоровья человека и, скорее даже, здоровья «вот этого» человека, ибо он врачует каждого в отдельности. Будем считать, что об этом сказано.

5 (VII). Вернемся теперь к искомому благу: ЧЕМ оно могло бы быть? Кажется, что оно различно для различных действий и искусств: одно благо для врачевания, другое – для военачалия и точно так же для остального. Что же тогда вообще благо в каждом случае? Может быть, то, ради чего все делается? Для врачевания – это здоровье, для военачалия – победа, для строительства – дом и т. д., а для всякого поступка и сознательного выбора – это цель, потому что именно ради нее все делают все остальное. Поэтому, если для всего, что делается, есть некая цель, она-то и будет благом, осуществляемым в поступке, а если таких целей несколько, то соответственно и благ несколько.

Итак, избрав другой путь, рассуждение приходит все к тому же; однако надо постараться прояснить это еще более.

Поскольку целей несколько, а мы выбираем из них какую-то определенную (например, богатство, флейты и вообще орудия) как средство для другого, постольку ясно, что не все цели конечны, т. е. совершенны. А наивысшее благо представляется чем-то совершенным. Следовательно, если существует только какая-то одна совершенная и конечная цель, она и будет искомым благом, если же целей несколько, то искомое благо – самая из них совершенная, т. е. конечная. Цель, которую преследуют саму по себе, мы считаем более совершенной, чем та, к которой стремятся как к средству для другого, причем цель, которую никогда не избирают как средство для другого, считаем более совершенной, чем цели, которые избирают как сами по себе, так и в качестве средств для другого, а безусловно совершенной называем цель, избираемую всегда саму по себе и никогда как средство. Принято считать, что прежде всего такой целью является счастье. Ведь его мы всегда избираем ради него самого и никогда ради чего-то другого, в то время как почет, удовольствие, ум и всякая добродетель избираются как ради них самих (ибо на каждом из этих благ, пусть из него ничего не следует, мы бы все-таки остановили выбор), так и ради счастья, ибо они представляются нам средствами к достижению счастья. Счастье же никто не избирает ни ради этих благ, ни ради чего-то другого.

То же самое получится, если исходить из самодостаточности, потому что совершенное благо считается самодостаточным. Понятие самодостаточности мы применяем не к одному человеку, ведущему одинокую жизнь, но к человеку вместе с родителями и детьми, женой и вообще всеми близкими и согражданами, поскольку человек – по природе существо общественное. Но здесь надо принять известное ограничение: в самом деле, если расширять понятие общества до предков и потомков и до друзей наших друзей, то придется уйти в бесконечность. Но это следует рассмотреть в своем месте. Здесь мы полагаем самодостаточным то, что одно только делает жизнь достойной избрания и ни в чем не нуждающейся, а таковую мы и считаем счастьем. Кроме того, мы считаем, что счастье больше всех благ достойно избрания, но в то же время не стоит в одном ряду с другими. Иначе счастье, разумеется, делалось бы более достойным избрания с добавлением даже наименьшего из благ, потому что добавлением создается перевес в благе, а большее из благ всегда достойнее избрания. Итак, счастье как цель действий – это, очевидно, нечто совершенное, полное, конечное и самодостаточное.

6. Впрочем, называть счастье высшим благом кажется чем-то общепризнанным, но непременно нужно отчетливее определить еще и его суть. Может быть, это получится, если принять во внимание назначение человека, ибо, подобно тому как у флейтиста, ваятеля и всякого мастера да и вообще у тех, у кого есть определенное назначение и занятие, собственно благо и совершенство заключены в их деле, точно так, по-видимому, и у человека вообще, если только для него существует определенное назначение. Но возможно ли, чтобы у плотника и башмачника было определенное назначение и занятие, а у человека не было бы никакого, и чтобы он по природе был бездельник? Если же подобно тому, как для глаза, руки, ноги и вообще каждой из частей тела обнаруживается определенное назначение, так и у человека[в целом можно предположить помимо всего этого определенное дело? Тогда что бы это могло быть?

В самом деле, жизнь представляется чем-то общим как для человека, так и для растений, а искомое нами присуще только человеку. Следовательно, нужно исключить из рассмотрения жизнь с точки зрения питания и роста. Следующей будет жизнь с точки зрения чувства, но и она со всей очевидностью то общее, что есть и у лошади, и у быка, и у всякого живого существа. Остается, таким образом, какая-то деятельная жизнь обладающего суждением существа. Причем одна его часть послушна суждению, а другая обладает им и мыслит. Хотя и эта жизнь, жизнь разумного существа определяется двояко, следует полагать ее именно деятельностью, потому что это значение, видимо, главнее.

Если назначение человека – деятельность души, согласованная с суждением или не без участия суждения, причем мы утверждаем, что назначение человека по роду тождественно назначению добропорядочного человека, как тождественно назначение кифариста и изрядного кифариста, и это верно для всех вообще случаев, а преимущества в добродетели – это лишь добавление к делу: так, дело кифариста – играть на кифаре, а дело изрядного кифариста – хорошо играть) – если это так, то мы полагаем, что дело человека – некая жизнь, а жизнь эта – деятельность души и поступки при участии суждения, дело же добропорядочного мужа – совершать это хорошо и прекрасно в нравственном смысле, и мы полагаем, что каждое дело делается хорошо, когда его исполняют сообразно присущей ему добродетели; если все это так, то человеческое благо представляет собою деятельность души сообразно добродетели, а если добродетелей несколько – то сообразно наилучшей и наиболее полной и совершенной. Добавим к этому: за полную человеческую жизнь. Ведь одна ласточка не делает весны и один теплый день тоже; точно так же ни за один день, ни за краткое время не делаются блаженными и счастливыми.

7. Итак, пусть это и будет предварительное описание высшего человеческого блага, потому что сначала нужно, наверное, дать общий очерк, а уже потом подробное описание.

Всякий, пожалуй, может развить и разработать то, для чего есть хорошее предварительное описание, да и время в таких делах добрый подсказчик и помощник, отсюда и успехи в искусствах: всякий может добавить недостающее.

Надо, однако, памятуя сказанное ранее, не добиваться точности во всем одинаково, но в каждом случае сообразовываться с предметом, подлежащим рассмотрению, и добиваться точности в той мере, в какой это присуще данному способу исследования. Действительно, по-разному занимается прямым углом плотник и геометр, ибо первому он нужен с такой точностью, какая полезна для дела, а второму нужно знать его суть или качества, ибо он зритель истины. Подобным образом следует поступать и в других случаях, чтобы, как говорится, «задел не больше дела был».

Не следует также для всего одинаково доискиваться причины, но в иных случаях достаточно правильно указать, что нечто имеет место, как и в связи с началами, ибо что дано – это первое и начало. Одни из начал постигаются через наведение, другие – чувством, третьи – благодаря некоему приучению, а другие еще как-то иначе. Нужно стараться «преследовать» каждое начало по тому пути, который отвечает его природе, и позаботиться о правильном выделении начал ведь начала имеют огромное влияние на все последующее. В самом деле, начало – это, по всей видимости, больше половины всего дела и благодаря началу выясняется многое из того, что мы ищем.

8 (VIII). Исследовать это начало, т. е. счастье, нужно исходя не только из выводов и предпосылок нашего определения, но также из того, что об этом говорят. Ведь все, что есть, согласуется с истиной, а между ложью и истиной очень скоро обнаруживается несогласие.

Итак, блага подразделяют на три вида: так называемые внешние, относящиеся к душе и относящиеся к телу, причем относящиеся к душе мы все называем благами в собственном смысле слова и по преимуществу, но мы именно действия души и ее деятельности представляем относящимися к душе. Таким образом, получается, что наше определение высшего блага и счастья правильно, по крайней мере оно согласуется с тем воззрением, которое и древнее, и философами разделяется.

Определение верно еще и потому, что целью оно называет известные действия и деятельности, ибо тем самым целью оказывается одно из благ, относящихся к душе, а не одно из внешних благ.

С нашим определением согласуется и то мнение, что счастливый благоденствует и живет благополучно, ибо счастьем мы выше почти было назвали некое благоденствие и благополучие.

9. По-видимому, все, что обычно видят в счастье, – все это присутствует в данном нами определении.

Одним счастьем кажется добродетель, другим – рассудительность, третьим – известная мудрость, а иным – все это вместе или что-нибудь одно в соединении с удовольствием или не без участия удовольствия; есть, наконец, и такие, что включают в понятие счастья и внешнее благосостояние. Одни из этих воззрений широко распространены и идут из древности, другие же разделяются немногими, однако знаменитыми людьми. Разумно, конечно, полагать, что ни в том, ни в другом случае не заблуждаются всецело, а, напротив, хотя бы в каком-то одном отношении или даже в основном бывают правы.

Наше определение, стало быть, согласно с мнением тех, кто определяет счастье как добродетель или как какую-то определенную добродетель, потому что добродетели как раз присуща деятельность сообразно добродетели. И может быть, немаловажно следующее различение: понимать ли под высшим благом обладание добродетелью или применение ее, склад души или деятельность. Ибо может быть так, что имеющийся склад души не исполняет никакого благого дела – скажем, когда человек спит или как-то иначе бездействует, – а при деятельности это невозможно, ибо она с необходимостью предполагает действие, причем успешное. Подобно тому как на олимпийских состязаниях венки получают не самые красивые и сильные, а те, кто участвует в состязании (ибо победители бывают из их числа), так в жизни прекрасного и благого достигают те, кто совершает правильные поступки. И даже сама по себе жизнь доставляет им удовольствие. Удовольствие ведь испытывают в душе, а между тем каждому то в удовольствие, любителем чего он называется. Скажем, любителю коней – конь, любителю зрелищ – зрелища, и точно так же правосудное – любящему правое, а любящему добродетель – вообще все, сообразно добродетели. Поэтому у большинства удовольствия борются друг с другом, ведь это такие удовольствия, которые существуют не по природе. То же, что доставляет удовольствие любящим прекрасное, доставляет удовольствие по природе, а таковы поступки, сообразные добродетели, следовательно, они доставляют удовольствие и подобным людям, и сами по себе. Жизнь этих людей, конечно, ничуть не нуждается в удовольствии, словно в каком-то приукрашивании, но содержит удовольствие в самой себе. К сказанному надо добавить: не является добродетельным тот, кто не радуется прекрасным поступкам, ибо и правосудным никто не назвал бы человека, который не радуется правому, а щедрым – того, кто не радуется щедрым поступкам, подобным образом – и в других случаях. А если так, то поступки, сообразные добродетели, будут доставлять удовольствие сами по себе. Более того, они в то же время добры и прекрасны, причем и то и другое в высшей степени, если только правильно судит о них добропорядочный человек, а он судит так, как мы уже сказали.

Счастье, таким образом, – это высшее и самое прекрасное благо, доставляющее величайшее удовольствие, причем все это нераздельно, вопреки известной делосской надписи:

Право прекрасней всего, а здоровье – лучшая участь.

Что сердцу мило добыть – вот удовольствие нам.

А ведь все это вместе присуще наилучшим деятельностям, а мы утверждаем, что счастье и есть эти деятельности или одна, самая из них лучшая.

Однако, по-видимому, для счастья нужны, как мы сказали, внешние блага, ибо невозможно или трудно совершать прекрасные поступки, не имея никаких средств. Ведь многие поступки совершаются с помощью друзей, богатства и влияния в государстве, словно с помощью орудий, а лишение иного, например благородного происхождения, хорошего потомства, красоты, исключает блаженство. Ибо едва ли счастлив безобразный с виду, дурного происхождения, одинокий и бездетный; и должно быть, еще меньше можно быть счастливым, если дети и друзья отвратительны или если были хорошие, да умерли. А потому для счастья, как мы уже сказали, нужны, видимо, еще и такого рода благоприятные обстоятельства. Именно поэтому некоторые отождествляют со счастьем удачу, в то время как другие – добродетель.

Можно сказать, что идеи Аристотеля по поводу счастья перекликаются с теорией американского психолога Абрахама Маслоу (01.04.1908 – 08.06.1970), создавшего иерархическую модель потребностей человека. По теории Маслоу, существует пирамида потребностей, начинающаяся от физиологических потребностей и заканчивающаяся потребностью в самоактуализации. В эту пирамиду входит и потребность в безопасности, уважении, познании и так далее. Можно предполагать, что счастьем является удовлетворение какой-либо из потребностей, входящих в данную пирамиду, при этом чем более высокий уровень потребностей удается удовлетворить, тем глубже и значительнее ощущение счастья или блага (по Аристотелю). Интересно, что, по утверждению Маслоу, до стадии самореализации доходит не более 2 % людей, то есть совершенно счастливы лишь немногие единицы. Аристотель более щедр, он считает, что счастья (блага) может достигнуть практически любой человек. Однако теоретическая возможность еще не равна практическому воплощению.

10 (IX). В этой связи ставят вопрос, есть ли счастье результат обучения, приучения или еще какого-то упражнения, дается ли оно как некая божественная доля или оно случайно? Конечно, если вообще существует какой-нибудь дар богов людям, весьма разумно допустить, что и счастье дарится богами, тем более что это наилучшее из человеческих благ. Но данный вопрос, вероятно, скорее принадлежит другому исследованию; тем не менее ясно, что, даже если счастье не посылается богами, а является плодом добродетели и своего рода усвоения знаний или упражнения, оно все-таки относится к самым божественным вещам, ибо наградою и целью добродетели представляется наивысшее благо и нечто божественное и блаженное.

В то же время счастье – это нечто общее для многих, ведь благодаря своего рода обучению и усердию оно может принадлежать всем, кто не увечен для добродетели. А если быть счастливым так лучше, чем случайно, то разумно признать, что так и бывают счастливыми, коль скоро сообразному с природой свойственно иметь состояние наипрекраснейшее из возможных, так же как и сообразному с искусством и со всякой причиной, а особенно сообразному с наилучшей. Предоставлять же случаю самое великое и прекрасное было бы слишком опрометчиво.

Исследуемый вопрос проясняется также из нашего определения счастья, ибо сказано, что счастье – это определенного качества деятельность души сообразно добродетели. Что же касается прочих благ, то одни из них даны как необходимое условие счастья, а другие по своей природе являются подсобными и полезными орудиями.

Это, видимо, согласуется со сказанным вначале: мы полагали целью науки о государстве наивысшее благо, потому что именно эта наука больше всего уделяет внимания тому, чтобы создать граждан определенного качества, т. е. добродетельных и совершающих прекрасные поступки.

Мы, стало быть, разумно не называем счастливым ни быка, ни коня и никакое другое животное, ведь ни одно из них не может оказаться причастным такой деятельности. По той же причине и ребенок не является счастливым, ибо по возрасту он еще не способен к таким поступкам, а кого из детей так называют, тех считают блаженными, уповая на будущее. Ведь для счастья, как мы уже сказали, нужна и полнота добродетели, и полнота жизни. А между тем в течение жизни случается много перемен и всевозможные превратности судьбы, и может статься, что самого процветающего человека под старость постигнут великие несчастья, как повествуется в троянских сказаниях о Приаме; того же, кто познал подобные превратности судьбы и кончил столь злосчастно, счастливым не считает никто.

11 (X). Может быть, тогда вообще никого не следует считать счастливым, покуда он жив, а нужно, по Солону, «взирать на конец»? Если в самом деле признать такое, то не будет ли человек счастлив лишь тогда, когда умер? Или это все-таки нелепо во всех отношениях, а особенно для нас, коль скоро мы определяем счастье как некую деятельность? Если же мы не называем умершего счастливым и Солон имел в виду не это, а то, что без ошибки признать человека блаженным можно, лишь когда он уже вне зол и несчастий, то и в этом случае рассуждение будет несколько спорным.

Ведь принято считать, что для умершего существует некое зло и благо, коль скоро это так для живого, когда он ничего не чувствует; это, например, честь и бесчестье, а также благополучие и несчастья детей и вообще потомков. Но и это ставит трудный вопрос. Действительно, можно допустить, что у человека, прожившего в блаженстве до старости и соответственно скончавшегося, происходят многочисленные перемены, связанные с его потомками, причем одни из потомков добродетельные и добились достойной жизни, а у других все наоборот. Ясно также, что потомки могут быть в самых разных степенях родстве с предками. Однако было бы, разумеется, нелепо, если бы умерший переживал перемены вместе с потомками и становился то счастливым, то снова злосчастным, но нелепо также допустить, что удел потомков ни в чем и ни на каком отрезке времени не оказывает влияния на предков.

Надо, однако, вернуться к поставленному ранее вопросу: может быть, с его помощью будет уяснен и вопрос, исследуемый теперь. В самом деле, если нужно «взирать на конец» и тогда только причислять того или иного человека к блаженным, причем не как блаженного ныне, но потому, что он был блаженным прежде, то как избежать нелепости: о человеке, когда он счастлив, утверждать это в соответствии с его состоянием не будет истиной только потому, что живых не хотят признать счастливыми из-за возможных перемен и потому, что под счастьем понимают нечто постоянное и ни в коем случае не подверженное переменам, между тем как судьбы одних и тех же людей принимают разный оборот? Ясно ведь, что, если следовать за превратностями судьбы, тогда одного и того же человека мы будем называть то счастливым, то снова злосчастным, представляя счастливого своего рода хамелеоном и как бы шаткой постройкой. Может быть, следовать за превратностями судьбы отнюдь не правильно? Ведь хорошее или плохое зависит не от них (хотя без них, как мы то уже сказали, человеческая жизнь не обходится); для счастья же главное – деятельности сообразно добродетели, а противоположные деятельности – для противоположного счастью.

Данный постулат Аристотеля (для счастья необходима деятельность в соответствии с добродетелью, для несчастья – отсутствие добродетели) согласуется с положениями многих религий, в том числе и христианских. Добродетельный (с точки зрения религии) человек безусловно является человеком счастливым, он пребывает во благе. Если же человек отказывается от добродетелей, указываемых религиозным учением, то он пребывает в несчастии, в отсутствии блага, и это состояние относится не только к его жизни, но и к послесмертию.

В пользу нашего определения говорит и решение только что рассмотренного вопроса. Действительно, ни в одном из человеческих дел не заложена такая основательность, как в деятельностях сообразно добродетелям, ведь эти деятельности явно более постоянны, чем даже занятия науками, причем самые ценные из них те, что более постоянны, затем что именно в них и притом непрерывно проходит жизнь блаженных людей. В этом, пожалуй, причина того, что они не уходят в забвение. Таким образом, счастливый будет обладать искомым свойством и в течение всей жизни останется счастливым, ибо всегда или насколько вообще возможно как в поступках, так и в умозрении он будет сообразовываться с добродетелью, а превратности судьбы будет переносить превосходно и пристойно во всех отношениях, во всяком случае как человек истинно добродетельный и «безупречно квадратный».

Поскольку случайностей бывает много, и они различны по значению, ясно, что незначительные счастливые случаи, точно так же как и соответствующие несчастливые, не оказывают на жизнь решающего влияния. Но если важные и многочисленные обстоятельства оказываются благоприятными, они сделают жизнь более блаженной (ибо и сами они по своей природе способствуют украшению жизни и воспользоваться ими можно прекрасно и добропорядочно), а случаи, напротив, неблагоприятные стесняют и омрачают блаженство (ибо и приносят страдание, и препятствуют многим деятельностям). Однако и при таких обстоятельствах нравственная красота продолжает сиять, коль скоро человек легко переносит многочисленные и великие несчастья – и не от тупости, а по присущему ему благородству и величавости.

Если же действительно, как мы уже сказали, деятельности – главное в жизни, то никто из блаженных не может стать злосчастным, потому что он никогда не совершит омерзительных и дурных поступков. Мы ведь уверены, что истинно добродетельный и здравомыслящий человек умело переносит все превратности судьбы и всегда совершает самые прекрасные из возможных в данном случае поступков, подобно тому как доблестный военачальник использует имеющееся у него войско наилучшим для ведения войны способом, а хороший башмачник из полученных кож всегда делает самые лучшие башмаки, и точно так же все другие мастера. Коль скоро это так, счастливый никогда не станет злосчастным, хотя, конечно, он не будет блаженным, если ему выпадет жребий Приама.

Приам – последний царь Трои, погибший при захвате города. В честь Приама назван один из астероидов.

Но, во всяком случае, его жизнь не пестра и не легко поддастся переменам, потому что трудно будет лишить его счастья и он лишается его не от случайных неудач, но от великих и многочисленных несчастий, а после таких несчастий он не станет за короткий срок вновь счастливым, если же все-таки станет, то за долгий и полновесный срок, достигнув за этот срок великого и прекрасного.

Что же мешает назвать счастливым того, кто действует в полноте добродетели и кто достаточно обеспечен внешними благами, причем не на случайном отрезке времени, но в течение полной жизни? Может быть, нужно прибавить: «так прожившего и соответственно скончавшегося», поскольку будущее нам неясно, а счастье мы полагаем целью во всех отношениях совершенной и конечной? А раз это так, то мы назовем блаженными в течение жизни тех, кто обладает и будет обладать описанными выше качествами, причем блаженными именно как люди. Будем считать, что с этим мы несколько разобрались.

(XI). Чтобы превратности судьбы потомков и всех вообще близких ничуть не влияли бы на счастье – такое представляется чересчур жестоким и противоречащим общепринятым мнениям. При обилии различных случайностей, одни из которых имеют большее влияние, а другие – меньшее, выделять каждый отдельный случай, по-видимому, очень долгое дело, предела не имеющее; между тем общего определения и в общих чертах, пожалуй, будет достаточно. Итак, среди неудач одного и того же человека одни имеют в его жизни известный вес и влияние, а другие кажутся довольно легкими; если это верно, то точно так обстоит дело и с неудачами, касающимися всех близких; и, конечно же, для каждого переживания: кого оно затрагивает – живых или умерших – значит даже больше, чем для преступлений и ужасов, предшествуют ли они трагедии или совершаются перед зрителями. Так что необходимо учесть и эту разницу и в еще большей мере сомнение: причастны ли умершие к какому бы то ни было благу или противоположным ему вещам? Если даже что-то достигает их, будь то благо или его противоположность, из этих наших рассуждений следует, что, взятое безотносительно или по отношению к умершим, это «что-то» бледно и незначительно, и если нет – все равно величина и свойство этого таковы, что не могут ни превратить в счастливых не счастливых, ни счастливых лишить блаженства.

Итак, благополучие близких, так же как и неблагополучие, по-видимому, как-то влияет на умерших, но это влияние такого свойства и такой степени, что не может ни сделать счастливых несчастливыми, ни оказать иное подобное воздействие.

12 (XII). Покончив с этим разбором, обратимся к следующему вопросу о счастье: относится ли оно к вещам, заслуживающим похвалы, или, скорее, к тому, что ценится? Ясно ведь, что к возможностям оно, во всяком случае, не относится. Между тем все заслуживающее похвалы, очевидно, заслуживает ее за известное качество и определенное отношение к чему-либо; мы ведь хвалим правосудного и мужественного и вообще добродетельного и добродетель за дела и поступки, а сильного и быстроногого и всякого такого – за известное природное качество и известное отношение к чему-то благому и доброкачественному. Это ясно и на примере похвал богам; боги ведь кажутся смешными, если их соотносят с нами, а это происходит потому, что, как мы уже сказали, похвала предполагает соотнесение.

Но если похвала связана с такими вещами, тогда ясно, что наилучшим вещам пристала не похвала, но нечто большее и лучшее, как мы то и видим, ведь богов, а из мужей самых божественных мы считаем блаженными и счастливыми, но не достойными похвал. Точно так же и с благами. Никто ведь не хвалит счастье так, как правосудие, но, видя в нем нечто более божественное и лучшее, почитают его блаженством.

Видимо, и Евдокс удачно защищал притязания удовольствия на высшую награду.

Евдокс Книдский (около 408–355 гг. до н. э.) – философ, математик, механик и астроном. Также занимался медициной и музыкой, законотворчеством и ораторским искусством. До настоящего времени сохранились лишь упоминания о нем в различных источниках. Кроме того, на него ссылается Евклид в своих «Началах», излагая математические открытия Евдокса. Считается, что именно он был одним из основоположников интегрального исчисления.

Дело в том, что в отсутствии похвал удовольствию, хотя оно относится к благам, он усматривал указание на то, что оно выше похвал, а таковы божество и высшее благо: с ними ведь соотносится все остальное.

Таким образом, хвала подобает добродетели, ибо благодаря последней люди совершают прекрасные поступки, а прославления подобают плодам трудов, как телесных, так и духовных. Но знать тонкости в этих вопросах свойственнее, вероятно, тем, кто потрудился над прославлениями. Нам же из сказанного ясно, что счастье относится к вещам высоко ценимым и совершенным. Это так, должно быть, еще потому, что счастье – это начало в том смысле, что все мы ради него делаем все остальное, а такое начало и причину благ мы полагаем чем-то ценимым и божественным.

13 (XIII). Поскольку счастье – это некая деятельность души в полноте добродетели, нужно, пожалуй, подробно рассмотреть добродетели; так мы, вероятно, лучше сможем уразуметь все связанное со счастьем.

Если исходить из иерархической пирамиды потребностей Маслоу, то Аристотель рассматривает лишь ее верхнюю часть, отбрасывая физиологические потребности, а также потребности в безопасности. Фактически Аристотель утверждает, что решение проблем выживания человека как личности, а также рода и вида не делают человека добродетельным, а также не приносят ему удовлетворения и счастья. Однако если эти проблемы не решены, то и само полноценное существование человека тоже невозможно. Так что можно предположить, что Аристотель принимает за аксиому то, что вопрос о счастье и добродетели можно вообще ставить и решать лишь тогда, когда удовлетворены базовые физиологические потребности. В противном случае человек стремится не к счастью и добродетели, а лишь к куску хлеба

Настоящий государственный муж тоже, кажется, больше всего старается о добродетели, ибо он хочет делать граждан добродетельными и законопослушными. Образец таких государственных людей мы имеем в законодателях критян и лакедемонян и других, им подобных, если таковые были. Коль скоро рассмотрение этого вопроса относится к науке о государстве, т. е. к политике, то, очевидно, наши поиски идут путем, избранным в самом начале. Ясно, что добродетель, которую мы должны рассматривать, человеческая, ведь и благо мы исследовали человеческое, и счастье – человеческое.

Между тем человеческой добродетелью мы называем добродетель не тела, но души, и счастьем мы называем тоже деятельность души. Если это так, ясно, что государственному человеку нужно в известном смысле знать то, что относится к душе, точно так, как, вознамерившись лечить глаза, нужно знать все тело, причем в первом случае это настолько же важнее, насколько политика, или наука о государстве, ценнее и выше врачевания. А выдающиеся врачи много занимаются познанием тела. Так что и государственному мужу следует изучать связанное с душой, причем изучать ради своих собственных целей и в той мере, в какой это потребно для исследуемых вопросов, ибо с точки зрения задач, стоящих перед ним, далеко идущие уточнения, вероятно, слишком трудоемки.

Кое-что о душе удовлетворительно излагается также и в сочинениях вне нашего круга, так что ими следует воспользоваться, скажем, содержащейся там мыслью, что одна часть души не обладает суждением, a другая им обладает. Разграничены ли они, подобно частям тела и всему, что имеет части, или же их две только понятийно, а по природе они нераздельны, как выпуклость и вогнутость окружности, – для настоящего исследования это не имеет никакого значения. Одна часть того, что лишено суждения, видимо, общая для всего живого, т. е. растительная, – под этим я имею в виду причину усвоения пищи и роста – такую способность души можно полагать во всем, что усваивает пищу, в том числе в зародышах, причем это та же самая способность, что и во взрослых существах; это ведь более разумно, чем полагать в последнем случае какую-то иную способность к тому же самому.

Итак, «добродетель» этой способности кажется общей, а не только человеческой; в самом деле, принято считать, что эта часть души и эта способность действуют главным образом во время сна, между тем именно во сне менее всего можно выявить добродетельного и порочного человека (потому и говорят, мол, полжизни счастливые не отличимы от злосчастных, и это вполне понятно, ибо сон – бездеятельность души в том смысле, в каком ее можно называть «добропорядочной» и «дурной»), если только не принимать в расчет каких-то движений, которые могут слегка затрагивать душу, отчего сновидения у добрых людей бывают лучше, чем у обычных. Однако и об этом довольно, и часть души, усваивающую пищу, следует оставить в стороне, поскольку по своей природе она не имеет доли в человеческой добродетели.

Но, должно быть, существует и какое-то иное естество души, которое, будучи лишено суждения, все же как-то ему причастно. Мы хвалим суждение, т. е. часть души, обладающую суждением, применительно к воздержному и невоздержному за правильные побуждения, обращенные к наилучшим целям. Но в этих, т. е. в воздержных и невоздержных, людях обнаруживается и какая-то другая часть души, существующая по своей природе вопреки суждению, которая борется с суждением и тянет в другую сторону. Так же как при намерении сдвинуть парализованные члены вправо они повертываются, наоборот, влево, точно так и с душой, ибо устремления невоздержных противоположны суждению, но, когда рука или нога промахиваются, мы это видим, а что происходит с душой – не видим. Вероятно, точно так же нужно признать, что и в душе есть нечто противное суждению, противоположное ему и идущее ему наперекор. В каком смысле это другая часть – здесь нам не важно. Но, как мы уже сказали, и эта часть души, очевидно, тоже причастна суждению; во всяком случае, у воздержного человека она повинуется суждению, а у благоразумного и у мужественного она, вероятно, еще более послушна, потому что у них все согласуется с суждением.

Таким образом, часть души, лишенная суждения, тоже представляется двусложной. Одна часть – растительная – ни в каком отношении не участвует в суждении, другая – подвластная влечению и вообще стремящаяся – в каком-то смысле ему причастна постольку, поскольку она послушна суждению, и повинуется ему. Так, когда мы говорим: «имеется суждение отца и друзей», мы подразумеваем отношение, но не то, какое бывает в математике. Что лишенная суждения часть души в каком-то смысле подчиняется суждению, нам дают понять вразумление и всякого рода обвинения и поощрения. А если нужно признать, что эта часть души обладает суждением, тогда двусложной будет часть, обладающая суждением, т. е., с одной стороны, она обладает им в собственном смысле и сама по себе, и с другой – это нечто, слушающееся суждения, как ребенок отца.

Учитывая это различие, подразделяют и добродетели, ибо одни добродетели мы называем мыслительными; мудрость, сообразительность и рассудительность – это мыслительные добродетели, а щедрость и благоразумие – нравственные, ибо, рассуждая о нраве, мы не говорим, что человек мудр или сообразителен, но говорим, что он ровен или благоразумен. В то же время и мудрого мы хвалим за его душевный склад, а те склады души, которые заслуживают похвалы, мы называем добродетелями.

Книга третья (г)

1 (I). Поскольку нравственная добродетель связана со страстями и поступками, причем за произвольные страсти и поступки хвалят или осуждают, а непроизвольным сочувствуют и иногда даже жалеют за них, то при внимательном исследовании добродетели необходимо, вероятно, разграничить произвольное и непроизвольное; это могут использовать и законодатели, назначая награды и наказания.

Принято считать, что поступки, совершаемые подневольно или по неведению, непроизвольны, причем подневольным является тот поступок, источник которого находится вовне, а таков поступок, в котором действующее или страдательное лицо не является пособником, скажем если человека куда-либо доставит морской ветер или люди, обладающие властью.

Спорным является вопрос о том, непроизвольны или произвольны поступки, которые совершаются из страха перед достаточно тяжкими бедами или ради чего-либо нравственно прекрасного, например если тиран прикажет совершить какой-либо постыдный поступок, между тем как родители и дети человека находятся в его власти; и если совершить этот поступок, то они будут спасены, а если не совершить – погибнут. Нечто подобное происходит, когда во время бури выбрасывают имущество за борт. Ведь просто так по своей воле никто не выбросит имущество за борт, но для спасения самого себя и остальных так поступают все разумные люди.

Поступки такого рода являются, стало быть, смешанными, но больше они походят на произвольные: их предпочитают другим в то время, когда совершают, но цель поступка зависит от определенных условий. Так что поступок следует называть произвольным и непроизвольным в зависимости от того, когда он совершается. В таким смешанном случае, совершая поступки, действуют по своей воле, ибо при таких поступках источник движения членов тела заключен в самом деятеле, а если источник в нем самом, то от него же зависит, совершать данный поступок или нет. Значит, такие поступки произвольны, но они же, взятые безотносительно, вероятно, непроизвольны, ибо никто, наверное, ничего подобного не брал бы само по себе. За поступки такого рода иногда даже хвалят, а именно когда во имя великого и прекрасного терпят нечто постыдное или причиняющее страдание, в противном же случае осуждают, ибо терпеть постыднейшие вещи без какой-либо прекрасной цели или ради чего-то заурядного свойственно дурному человеку. Некоторые поступки не похвальны, однако вызывают сочувствие, когда человек совершает недолжное из-за таких обстоятельств, которые пересиливают человеческую природу и которых никто не мог бы вынести. Однако существуют, вероятно, некоторые поступки, к совершению которых ничто не должно вынудить, но скорее следует умереть, претерпев самое страшное; а потому смехотворными кажутся причины, принудившие Алкмеона у Еврипида убить мать.

Еврипид (480–406 гг. до н. э.) – драматург, один из крупнейших представителей классической афинской трагедии.

Алкмеон – мифический персонаж. Убил свою мать, чтобы отомстить за смерть отца – она уговорила мужа принять участие в походе, в результате чего он и погиб. Убийство матери было совершено Алкмеоном по велению оракула Аполлона. Истории Алкмеона Еврипид посвятил две трагедии, но ни одна из них не сохранилась до наших дней.

Следует заметить, что трагедия Алкмеона – не единственный и даже не самый показательный пример поступков, которые не следует совершать ни под каким видом. Гораздо более показательным является Нюрнбергский процесс в 1945 году, когда судили военных преступников – первый процесс подобного рода, во время которого постоянно судьям приходилось выслушивать почти что каноническую фразу: «Я только выполнял приказ!»

Но иногда трудно рассудить, какой поступок какому следует предпочесть и что во имя чего вынести, а еще труднее держаться того, что нам заведомо известно, ведь, как правило, либо нас ожидает страдание, либо принуждение к постыдным действиям; вот почему хвалу и осуждение получают в зависимости от того, по принуждению или нет совершен поступок.

Итак, какие поступки следует признать подневольными? Может быть, взятые безотносительно, поступки подневольны всякий раз, когда причина находится вовне и, совершая поступок, человек никак не способствует ее действию? Но если поступки, сами по себе непроизвольные, в данное время и во имя определенных целей избраны, а источник – в том, кто совершает поступок, то, будучи сами по себе непроизвольны, они произвольны в данное время и при данных обстоятельствах. Больше они походят на произвольные: поступки совершаются в определенных обстоятельствах и как поступки в определенных обстоятельствах произвольны. Но не легко определить, какие поступки следует предпочесть, потому что обстоятельства многообразны.

Если сказать, что поступки, доставляющие удовольствие и прекрасные, подневольны, – ведь, будучи вне нас, удовольствие и прекрасное принуждают, – то тогда, пожалуй, все поступки окажутся подневольными, потому что мы все делаем ради удовольствия и прекрасного. Но от насилия и от того, что против воли, испытывают страдание, а от поступков ради удовольствия и прекрасного получают удовольствие. Смешно поэтому за легкость попадания в силки такого рода возлагать вину на внешние обстоятельства, а не на самого себя и полагать себя самого ответственным за прекрасные поступки, а удовольствие – за постыдные. Итак, «подневольное» – это то, источник чего вовне, причем тот, кто подневолен, никак не пособничает насилию.

2. Все совершенное по неведению является не произвольным, но непроизвольно оно, только если заставило страдать и раскаиваться. Ведь совершивший по неведению какой бы то ни было поступок и нисколько этим поступком не раздосадованный, хотя и не совершал его по своей воле, потому что все-таки не знал, поступал в то же время и не невольно, во всяком случае не страдая. Из тех, кто совершает поступок по неведению, раскаивающийся считается действовавшим невольно, а нераскаивающийся – поскольку это уже другой случай – пусть будет «не поступающий по своей воле», потому что, раз тут есть различие, лучше, чтобы было и особое название.

По-видимому, поступки по неведению и поступки в неведении – разные вещи; так, например, пьяный или охваченный гневом, кажется, совершает поступки не по неведению, но по известным причинам неосознанно и в неведении. Стало быть, всякий испорченный человек не ведает, как следует поступать и от чего уклоняться, а именно из-за этого заблуждения становятся неправосудными и вообще порочными.

С другой стороны, называть проступок непроизвольным, если человек не ведает, в чем польза, нежелательно, ибо сознательно избранное поведение является причиною уже не непроизвольных поступков, а испорченности (ведь такое неведение заслуживает осуждения), и неведение общего тоже нельзя считать причиной непроизвольных поступков, а причина его – лишь неведение обстоятельств, от которых зависит и с которыми соотносится поступок; в этом, в особых обстоятельствах, заключены основания для жалости и сочувствия, так как именно в неведении о каком-либо из обстоятельств и поступают непроизвольно.

Недурно было бы определить, что это за обстоятельства, сколько их, кто действующее лицо, что за поступок, с чем и при каких обстоятельствах совершается, а иногда также как и чем (скажем, каким орудием), и ради чего (например, ради спасения), и каким образом (например, мягко или грубо). Конечно, только безумец может ничего из этого не знать, ясно также, что никто не может не знать деятеля, ибо как же можно не знать, по крайней мере, что это ты сам? А что человек делает, он, пожалуй, может не знать, как, например, + те, кто утверждают, что они «выпали», потеряли сознание, во время разговора +[1] или что они не знали, что разглашают неизреченное, например Эсхил – таинства; или, желая показать, как стреляет, выстреливают на самом деле, как было с катапультой.

Эсхил (525–456 гг. до н. э.) – драматург, считается отцом европейской трагедии.

Можно принять сына за врага, как Меропа, заостренное копье – за копье с шариком на конце или камень – за пемзу.

Меропа – полумифическая царица Мессении, героиня трагедии Еврипида «Кресфонт». При исполнении трагедии на древнегреческой сцене роль Меропы играл актер Феодор, чем и прославился.

Можно также, дав питье, чтобы спасти, убить и, намереваясь обхватить руками, как борцы, сбить с ног.

Поскольку неведение может касаться всех обстоятельств, в которых совершается поступок, кто не знает какое-либо из них, кажется, совершил поступок невольно, особенно если он не знал самого главного, а самым главным считается условие и цель его поступка. Кроме того, поступок, который из-за неведения такого рода определяют как непроизвольный, должен заставить страдать и раскаиваться.

3. Если непроизвольное совершается подневольно и по неведению, то произвольное – это, по-видимому, то, источник чего – в самом деятеле, причем знающем те частные обстоятельства, при которых поступок имеет место. Едва ли правильно считать непроизвольным то, что совершается в ярости или по влечению. Во-первых, потому, что тогда ни одно другое живое существо, ни даже ребенок не будет поступать произвольно, а во-вторых, возникает сомнение: то ли один поступок по влечению и в ярости не бывает произволен, то ли прекрасные поступки произвольны, а постыдные – непроизвольны. Но разве это не смешно, коль причина у поступка одна? И, должно быть, нелепо утверждать, будто непроизвольны такие поступки, к которым следует стремиться, ведь и гневаться на что-то следует, и влечение к чему-то испытывать, скажем к здоровью или ученью. Считается, что непроизвольное приносит страдания, а совпадающее с влечением – удовольствия. Какая, наконец, разница с точки зрения непроизвольности, по расчету или в порыве ярости совершены проступки? Ведь, с одной стороны, следует избегать и тех и других, а с другой – страсти, чуждые рассуждения, не менее свойственны человеку, нежели разумный расчет. А значит, поступки в порыве ярости и по влечению свойственны человеку, и потому такие поступки нелепо считать непроизвольными.

4 (II). Вслед за разграничением произвольного и непроизвольного идет изложение вопроса о сознательном выборе, т.e. о преднамеренности, ведь он самым тесным образом связан с добродетелью и еще в большей мере, чем поступки, позволяет судить о нравах.

Кажется, впрочем, что сознательный выбор и есть произвольное, однако эти понятия не тождественны, но понятие произвольного шире: к произвольному причастны и дети, и другие живые существа, а к сознательному выбору – нет, и внезапные поступки произвольными мы называем, а сознательно избранными – нет.

Вероятно, неправильно определяют сознательный выбор как влечение, яростный порыв, желание или определенное мнение.

Во-первых, если влечение и яростный порыв – общее свойство рассуждающего и нерассуждающего, то выбор, напротив, ничему, что не рассуждает, не свойствен. Во-вторых, невоздержный поступает по влечению, но не по выбору, а воздержный, напротив, по выбору, но не по влечению. И влечение противоположно сознательному выбору, а влечение влечению – нет. Далее, влечение связано с удовольствием и страданием, а сознательный выбор ни к тому, ни к другому отношения не имеет.

Еще меньше сознательный выбор походит на порыв ярости; в самом деле, что делается в ярости, меньше всего, как кажется, сообразуется с сознательным выбором.

Но это тем не менее и не желание, хотя представляется весьма близким ему; дело в том, что сознательный выбор не бывает связан с невозможным, и, если кто-нибудь скажет, что он сознательно избрал невозможное, его, должно быть, примут за глупца. Но желание бывает и невозможного, например бессмертия. Бывает и такое желание, которое никоим образом не может осуществиться благодаря самому данному человеку, например желание, чтобы в состязании победил определенный актер или атлет; однако сознательному выбору подлежат не такие вещи, а только те, что считают от себя зависящими. Далее, если желание направлено, скорее, на цель, то сознательный выбор имеет дело со средствами к цели, например мы желаем быть здоровыми и мы желаем быть счастливыми и так и говорим: «желаю быть здоровым или счастливым», но выражение «мы избираем быть здоровыми или счастливыми» нескладно. В целом выбор, похоже, обращен на то, что зависит от нас.

Наконец, мнением выбор тоже не будет. Действительно, мнение, кажется, бывает обо всем, т.e. о вечном и невозможном, с таким же успехом, как о зависящем от нас; и различают ложные и истинные мнения, а не порочные и добродетельные; что же касается сознательного выбора, то он определяется, скорее, в этих последних понятиях. Поэтому, вероятно, никто вообще не говорит, что сознательный выбор тождествен мнению и даже что он тождествен определенному мнению; в самом деле, каковы мы сами, зависит от того, благо или зло мы выбираем, а не от того, какие у нас мнения. И мы сознательно выбираем, что из таких, т.e. благих и дурных, вещей принять и чего избежать, а мнения мы составляем о том, что такое благо и зло, кому это полезно или в каком смысле, но о том, принять или избежать, едва ли составляем мнения. Кроме того, сознательный выбор хвалят, скорее, за то, что выбрано должное, т. е. за верность, мнение же одобряют за истинность. Наконец, сознательно мы выбираем то, что мы прежде всего знаем как благо, а мнение мы составляем о том, чего толком не знаем. Делают наилучший выбор и составляют наилучшее мнение, по-видимому, не одни и те же люди, но некоторые довольно хорошо составляют мнение, однако из-за порочности избирают не то, что должно. Не имеет значения, возникают ли мнения до того, как сделан выбор, или после того: мы ведь обсуждаем не это, а тождествен ли он какому-либо мнению.

Если ничто из названного выше не есть сознательный выбор, то что же он тогда такое и каков он? Итак, с одной стороны, сознательный выбор явно произведен, с другой – не все, что произвольно, – предмет сознательного выбора. Тогда это, наверное, то, о чем заранее принято решение? Ведь сознательный выбор сопряжен с расcуждением и размышлением. На это, кажется, указывает и само название: проайретон – «нечто, избранное перед другими вещами».

5 (III). Обо всем ли принимается решение и все ли предмет решения или же для некоторых вещей решение невозможно? Предметом решения, вероятно, следует называть не то, о чем может принять решение какой-нибудь глупец или безумец, но то, о чем его принимает разумный человек.

Никто не принимает решения о вечном, скажем о космосе или о несоизмеримости диаметра и стороны квадрата, а также и о том, что, изменяясь, всегда изменяется одинаково, будь то по необходимости, или по природе, или по какой-то иной причине (как, например, солнцевороты или восходы). Не принимают решений ни о том, что всякий раз бывает по-разному (как засухи и дожди), ни о случайном (как, например, находка клада). Но и о человеческих делах не обо всех без исключения принимают решения (скажем, никто из лакедемонян не решает, какое государственное устройство было бы наилучшим для скифов, ибо здесь ничего от нас не зависит).

Фактически данной фразой Аристотель провозглашает политику невмешательства в дела другого государства. Интересно, что такое положение существовало уже две с половиной тысячи лет назад!

А принимаем мы решения о том, что зависит от нас и осуществляется в поступках. Это-то нам и осталось рассмотреть. В самом деле, причинами принято считать природу, необходимость, случай, а кроме того, ум и все, что исходит от человека. А среди людей все принимают решение о том, что осуществляется ими самими в поступках. О точных и самодостаточных знаниях, или науках, например о правописании, не может быть решения, ибо мы не сомневаемся, как следует писать, но о том, что зависит от нас и не всегда бывает одинаково, мы принимаем решения, например о том, что связано с искусством врачевания или наживания денег, и в делах кораблевождения по сравнению с гимнастикой мы скорее принимаем решения, причем тем скорее, чем менее подробно наука кораблевождения разработана. Подобным же образом принимаются решения и в остальных случаях, и скорее в искусствах, чем в науках, т. е. знаниях точных, потому что в первом случае у нас больше сомнений. Решения бывают о том, что происходит, как правило, определенным образом, но чей исход не ясен и в чем заключена некоторая неопределенность. Для важных дел, не будучи уверены, что мы сами достаточно умны для принятия решений, мы приглашаем советчиков.

Решение наше касается не целей, а средств к цели, ведь врач принимает решения не о том, будет ли он лечить, и ритор – не о том, станет ли он убеждать, и государственный муж – не о том, будет ли он устанавливать законность, и никто другой из прочих мастеров не сомневается в целях, но, поставив цель, он заботится о том, каким образом и какими средствами ее достигнуть; и если окажется несколько средств, то прикидывают, какое самое простое и наилучшее; если же достижению цели служит одно средство, думают, как ее достичь при помощи этого средства и что будет средством для этого средства, покуда не дойдут до первой причины, находят которую последней. Принимая решение, занимаются как бы поисками и анализом описанным выше способом (так же как в задачах на построение).

Однако не всякие поиски оказываются приниманием решения, например в математике, зато всякое принимание решения – поиски: и что в анализе последнее – первое по возникновению. И если наталкиваются на невозможность осуществления, отступаются (например, если нужны деньги, а достать их невозможно); когда же достижение цели представляется возможным, тогда и берутся за дело. «Возможно» то, что бывает благодаря нам, ведь исполнение чего-то благодаря друзьям и близким в известном смысле тоже зависит от нас, так как в нас источник действия. Поиски здесь обращены в одних случаях на орудия, в других – на их употребление, так и во всем остальном: в одном случае – на средства, в другом – на способ, т. е. на исполнителя.

Как сказано, человек – это, конечно, источник поступков, а решение относится к тому, что он сам осуществляет в поступках, поступки же совершаются ради чего-то другого. Действительно, не цель бывает предметом решения, а средства к цели, так же как и не отдельные вещи (скажем, хлеб ли это? или должным ли образом он испечен?), – это ведь дело чувства, и если по всякому поводу будешь принимать решение, то уйдешь в бесконечность.

Предмет решения и предмет выбора одно и то же, только предмет выбора уже заранее строго определен, ибо сознательно выбирают то, что одобрено по принятии решения, потому что всякий тогда прекращает поиски того, как ему поступить, когда возвел источник поступка к себе самому, а в себе самом – к ведущей части души, ибо она и совершает сознательный выбор. Это ясно и на примере древних государственных устройств, изображенных Гомером, ибо цари извещали народ о выборе, который они уже сделали.

Если предмет сознательного выбора есть предмет решения, устремленного к зависящему от нас, то сознательный выбор – это, пожалуй, способное принимать решения стремление к зависящему от нас; в самом деле, приняв решение, мы выносим свой суд и тогда согласуем наши стремления с решением.

Итак, будем считать, что в общих чертах мы описали сознательный выбор, а именно: с какого рода вещами он имеет дело, и показали, что он касается средств к цели.

6 (IV). Уже сказано, что желание направлено на цель, но одни считают, что к благу вообще, а другие – что к кажущемуся благом. У тех, кто говорит, что предмет желания есть благо вообще, получается: то, чего желают, при неверном выборе не есть «предмет желания», ведь что будет «предметом желания», будет и благом, но мы уже знаем, что он – зло, если выбор сделан неверно. У тех же, кто называет кажущееся благом предметом желания, получается, что нет естественного предмета желания, но всякому желанно то, что ему таким покажется. Между тем, желанным каждому кажется свое, а если так, то, может статься, даже противоположное.

Если же это не годится, то не следует ли сказать, что, взятый безотносительно, истинный предмет желания – это собственно благо, а применительно к каждому в отдельности – кажущееся благом? И если для добропорядочного человека предмет желания – истинное благо, то для дурного – случайное; так ведь даже с телом: для людей закаленных здоровым бывает то, что поистине таково, а для болезненных совсем иное; подобным же образом обстоит дело с горьким и сладким, с теплым, тяжелым и со всем прочим. Добропорядочный человек правильно судит в каждом отдельном случае, и в каждом отдельном случае благом ему представляется истинное благо. Дело в том, что каждому складу присущи свои представления о красоте и удовольствии и ничто, вероятно, не отличает добропорядочного больше, чем то, что во всех частных случаях он видит истину так, будто он для них правило и мерка. А большинство обманывается явно из-за удовольствия, ведь оно, не будучи благом, кажется таковым. Итак, удовольствие выбирают, принимая его за благо, а страдания избегают, считая его злом.

7 (V). Итак, если цель – это предмет желания, а средства к цели – предмет принимания решений и сознательного выбора, то поступки, связанные со средствами, будут сознательно избранными и произвольными. Между тем деятельности добродетелей связаны со средствами и тем самым с собственной волей и сознательным выбором.

Действительно, добродетель, так же как и порочность, зависит от нас. И в чем мы властны совершать поступки, в том – и не совершать поступков, и в чем от нас зависит «нет», в том – и «да». Следовательно, если от нас зависит совершать поступок, когда он прекрасен, то от нас же – не совершать его, когда он постыден; и если не совершать поступок, когда он прекрасен, зависит от нас, то от нас же – совершать, когда он постыден. А если в нашей власти совершать, точно так же как и не совершать, прекрасные и постыдные поступки и если поступать так или иначе, значит, как мы видели, быть добродетельными или порочными, то от нас зависит, быть нам добрыми или дурными.

Изречение «Никто по воле не дурен и против воли не блажен» в одном, очевидно, ложно, а в другом истинно. В самом деле, блаженным никто не бывает против воли, зато испорченность есть нечто произвольное. Иначе придется оспорить только что высказанные положения, и окажется, что нельзя признавать человека ни источником, ни «родителем» поступков в том же смысле, в каком он родитель своих детей. А если это очевидно и мы не можем возводить наши поступки к другим источникам, кроме тех, что в нас самих, тогда, имея источник в нас, они сами зависят от нас и являются произвольными.

Это подтверждается, пожалуй, как поступками отдельных лиц в сугубо частных делах, так и самими законодателями, ибо они наказывают и осуществляют возмездие по отношению к тем, кто совершает худые дела, если только их совершили не подневольно и не по неведению, в котором сами неповинны, а тем, кто совершает прекрасные поступки, законодатели оказывают почести, чтобы таким образом подстегнуть одних и обуздать других.

(Впрочем, делать то, что не зависит от нас и не является произвольным, никто нас не подстегивает, так как без толку уговаривать не чувствовать тепла, боли, голода и вообще чего-нибудь в этом роде – мы ведь все равно будем это чувствовать.) Законодатели карают даже за само неведение, когда считают, что человек повинен в неведении, например пьяных считают виновными вдвойне. Ведь в этом случае источник в самом человеке, потому что в его власти не напиться, и именно в том, что напился, – причина неведения. И за неведение в законах чего-то такого, что знать положено и нетрудно, наказывают, точно так и в других случаях, когда считают, что неведение обусловлено невниманием, так как тут неведение зависит от самих людей, ведь быть внимательными – это в их власти.

Интересно, что принцип «незнание закона не освобождает от ответственности» существовал и во времена Аристотеля, как это видно из вышеизложенного. Мы по сей день пользуемся многими правилами, появившимися еще в седой древности, воображая, что они явились чуть не вчера, и на этом основании склонны забывать о таких философах, как Аристотель и его современники, говоря о том, что они устарели. Однако изучение трактатов того же Аристотеля убеждает, что об устаревании и речи быть не может, большинство идей, изложенных философом, весьма и весьма современны и даже своевременны.

Но может быть, человек таков, что не способен проявить внимания. Однако люди сами виноваты, что стали такими от вялой жизни, так же как сами бывают виноваты, что делаются неправосудными или распущенными: одни – делая зло, другие – проводя время в попойках и тому подобных занятиях, ибо деятельности, связанные с определенными вещами, создают людей определенного рода. Это видно на примере тех, кто упражняется для какого-либо состязания или дела, потому что они все время заняты этой деятельностью. Так что не знать, что при определенной деятельности возникают определенные нравственные устои, может только тот, кто глух и слеп.

Далее, нелепо полагать, что поступающий против права не хочет быть неправосудным, а ведущий себя распущенно – распущенным. А коль скоро человек отнюдь не в неведении делает такое, из-за чего станет неправосуден, то он неправосуден по своей воле; правда, будучи неправосуден, он не перестанет им быть, когда захочет, и не станет правосудным, ведь и больной не выздоровеет, если просто захочет, хотя бы случилось так, что он болен по своей воле – из-за невоздержного образа жизни и неповиновения врачам. В этом случае у него ведь была возможность не болеть, но, когда он ее упустил, ее больше нет, подобно тому как метнувший камень не может получить его обратно, между тем как от него самого зависело – раз источник действия в нем самом – бросить его. Так и у неправосудного и распущенного сначала была возможность не стать такими, а значит, они по своей воле такие, а когда уже человек стал таким, у него больше нет возможности таким не быть.

И не только пороки души произвольны, но в некоторых случаях пороки тела тоже. Эти случаи мы и ставим в вину: ведь никто не винит безобразных от природы, винят безобразных из-за неупражнения и невнимания к здоровью. Точно так обстоит дело с немощью и увечьем. Никто, вероятно, не станет ругать слепого от природы, из-за болезни или от удара, скорее, его, наоборот, пожалеют. Но если болезнь от пьянства или другой распущенности, всякий, пожалуй, поставит ее в вину. Таким образом, те из телесных пороков, что зависят от нас, ставятся в вину, а те, что не зависят, не ставятся. А если так, то среди других, т. е. не телесных, пороков, те, которые ставятся в вину, тоже, пожалуй, зависят от нас.

Можно, конечно, возразить, что все стремятся к тому, что кажется им благом, но не властны в том, что именно им таковым кажется, и каков каждый человек сам по себе, такая и цель ему является. С другой стороны, если каждый человек в каком-то смысле виновник своих собственных устоев и состояний, то в каком-то смысле он сам виновник и того, что ему кажется. А если не признать этого, тогда, выходит, никто не виноват в своих собственных злых делах, но совершает их по неведению истинной цели, полагая, что благодаря им ему достанется наивысшее благо; и стремление к истинной цели не будет тогда избираемым добровольно, но тогда нужно родиться, имея, словно зрение, способность правильно рассудить и выбрать истинное благо; и кто прекрасно одарен этим от природы, тот благороден, ибо он будет владеть величайшим и прекраснейшим даром, – какой не взять у другого и какому не выучиться, но какой дан при рождении. В том, чтобы от природы видеть благо и прекрасное, и состоит полноценное и истинное благородство.

Если эти соображения истинны, то почему добродетель более произвольна, нежели порочность? Ведь для того и другого, т. е. для добродетельного, так как и порочного, цель по природе или как бы то ни было явлена и установлена, а с этой целью соотносят все остальное, какие бы поступки ни совершали. Поэтому, видится ли цель каждому человеку такой или инакой не по природе, но есть в этом что-то от него самого, или же цель дана природой, но все остальное добропорядочный человек делает произвольно, – в любом случае добродетель есть нечто произвольное и порочность произвольна ничуть не менее. Соответственно и у порочного есть самостоятельность, если не в выборе цели, так в поступках. Итак, если добродетели, согласно определению, произвольны (ведь мы сами являемся в каком-то смысле виновниками нравственных устоев, и от того, каковы мы, зависит, какую мы ставим себе цель), то произвольны также и пороки, ибо все здесь одинаково.

8. Итак, в связи с добродетелями мы сказали в общих чертах об их родовом понятии, а именно что они состоят в обладании серединой и что это нравственные устои, или склады души; о том также, что чем они порождаются, в том и сами деятельны; о том, что добродетели зависят от нас, что они произвольны, и, наконец, что они действуют так, как предписано верным суждением.

Однако поступки и нравственные устои произвольны не в одном и том же смысле: поступки от начала и до конца в нашей власти и мы знаем все отдельные обстоятельства, а нравственные устои, или склады души, в нашей власти только вначале, и постепенное их складывание происходит незаметно, как то бывает с заболеваниями. Но поскольку от нас зависит так или иначе распорядиться началом, постольку устои произвольны.

9. Теперь, взяв снова каждую добродетель в отдельности, мы скажем, какова она, к чему относится и как проявляется. Одновременно выяснится также и число добродетелей.

(VI). Прежде всего мы скажем о мужестве. Мы уже выяснили, что это – обладание серединой между страхом и отвагой. А страх мы испытываем, очевидно, потому, что нечто страшное угрожает нам, а это, вообще говоря, зло. Именно поэтому страх определяют как ожидание зла. Конечно, мы страшимся всяких зол, например бесславия, бедности, неприязни, смерти, но мужественным человек считается применительно не ко всем этим вещам, ибо иного следует страшиться, и, если страшатся, скажем, бесславия, это прекрасно, а если нет, то постыдно, и, кто этого страшится, тот добрый и стыдливый, а кто не страшится – беззастенчивый. Некоторые называют последнего «мужественным» в переносном смысле, потому что он обладает чем-то похожим на мужество, ведь мужественный в каком-то смысле тоже бесстрашен. Наверное, не следует страшиться – ни бедности, ни болезней, ни вообще того, что бывает не от порочности и не зависит от самого человека. Но бесстрашие в этом – еще не мужество. А в силу сходства мы так называем и его тоже, ведь некоторые трусят в опасностях на войне, но обладают щедростью и отважно переносят потерю имущества; не трус и тот, кто страшится оскорбления детей и жены, или зависти, или еще чего-нибудь в этом роде; а тот, кто отважно ожидает порки, не «мужественный».

К каким же страшным вещам имеет отношение мужественный? Может быть, к самым большим ужасам? Ведь ужасное никто не переносит лучше мужественного. А самое страшное – это смерть, ибо это предел, и кажется, что за ним для умершего ничто уже ни хорошо, ни плохо. Но все же и за отношение к смерти мужественным почитают не при всех обстоятельствах, например если смерть приходит во время бури или от недугов. Но при каких же тогда? Может быть, при самых прекрасных? Именно таковы обстоятельства битвы, ибо это величайшая и прекраснейшая из опасностей. О том же говорит и почет, который воздают воинам сограждане и властители.

Так что мужественным в собственном смысле слова оказывается, видимо, тот, кто безбоязненно встречает прекрасную смерть и все, что грозит скорой смертью, а это бывает прежде всего в битве. Впрочем, мужественный человек ведет себя безбоязненно и в бурю, и при недугах, но все-таки не так, как моряки; ибо мужественные отчаиваются в спасении и негодуют на такую смерть, а моряки, имея опыт, надеются на себя. Кроме того, мужество проявляют при тех обстоятельствах, когда требуется доблесть или когда смерть прекрасна, между тем при гибели такого рода, как в море или от недуга, нет места ни для того, ни для другого.

10 (VII). Есть вещи не для всех людей одинаково страшные, а кое-что мы называем превышающим силы человека.

Это последнее, следовательно, страшно для всякого разумного человека, а первое, оставаясь в пределах человеческих возможностей, отличается величиной и степенью; так же обстоит дело и с тем, что придаст отваги. Мужественный неустрашим как человек, значит, он будет страшиться и такого, что в пределах человеческих сил, однако выдержит страх как должно и как предписывает верное суждение ради прекрасной цели, ибо прекрасное – цель добродетели. Этого, т. е. страшного в пределах человеческих возможностей, можно страшиться в той или иной степени, а, кроме того, не страшного можно страшиться так, будто это страшное. Заблуждение возникает потому, что страшатся или не того, чего следует, или не так, как следует, или не тогда, когда следует, или еще из-за чего-нибудь такого; так же обстоит дело с тем, что придает отваги. А значит, кто выносит, что следует, и ради того, ради чего следует, так, как следует, и тогда, когда следует, и соответственно испытывает страх и проявляет отвагу, тот мужествен, ибо мужественный и терпит и действует достойно и как велит верное суждение.

Между тем цель всякой деятельности – то, что соответствует нравственным устоям, т. е. для мужественного мужество прекрасно, а такова и цель мужества, ведь всякий предмет определяется согласно своей цели. Так что нравственно прекрасное и есть та цель, ради которой мужественный выносит и совершает подобающее мужеству.

Тот, кто преступает меру, причем в бесстрашии, не имеет названия (мы уже говорили, что многое безымянно), но если человек не страшится ничего, даже землетрясения, как то рассказывают про кельтов, он, вероятно, бесноватый или тупой. Кто слишком отважен перед страшными опасностями – смельчак. Кажется, что смельчак – это хвастун, и он склонен приписывать себе мужество: он хочет, чтобы казалось, будто он относится к опасностям так, как мужественный]на самом деле к ним относится, и потому, где удается, разыгрывает мужество. Вот почему многие из смельчаков «смелотрусы», ведь, смельчаки при удобном случае, они не выдерживают настоящих опасностей.

А кто преступает меру, причем в страхе, тот трус, ибо страх не того, чего следует, и не такой, как следует, и так далее – следствия этого. Ему недостает также отваги, и чрезмерность [его страха] особенно заметна при страданиях. Действительно, страдая, трус легко теряет надежду: ведь ему все страшно. А мужественный ведет себя противоположным образом, ибо человеку, надеющемуся на себя, свойственна отвага.

Итак, трус, смельчак и мужественный человек имеют дело с одним и тем же, но относятся они к этому по-разному: у одного избыток, у другого недостаток, а третий обладает серединой между крайностями и ведет себя как следует. Кроме того, смельчаки в преддверии опасности безоглядны и полны рвения, но в самой опасности отступают, а мужественные решительны в деле, а перед тем спокойны.

11. Следовательно, как уже было сказано, мужество – это обладание серединой в отношении к внушающему страх и придающему отвагу, с указанными ограничениями; далее, мужественный избирает определенные действия и выдерживает что-то потому, что это прекрасно, или потому, что обратное позорно. Умирать, чтобы избавиться от бедности, влюбленности или какого-нибудь страдания, свойственно не мужественному, а, скорее, трусу, ведь это изнеженность – избегать тягот, и изнеженный принимает смерть не потому, что это хорошо, а потому, что это избавляет от зла.

(VIII). Что-то такое, стало быть, и представляет собою мужество, однако этим словом называются и другие пять видов «мужества».

Прежде всего, гражданское мужество, оно ведь больше всего походит на собственно мужество. Принято считать, что граждане выносят опасности войны из-за установленных законом мер виновности, из-за порицания, а также ради чести. Вот почему самыми мужественными считаются такие граждане, у которых трусов бесчестят, а мужественных почитают. И Гомер изображает такими, например, Диомеда и Гектора:

Стыд мне, когда я, как робкий, в ворота и стены укроюсь!

и:

Вождь Диомед от меня к кораблям убежал устрашенный, —

Скажет хвалясь, и тогда расступися, земля, подо мною!

Диомед – мифический царь города Аргоса на Пелопоннесе, был женихом Елены Троянской, которая считалась прекраснейшей из женщин. Диомед принимал участие в Троянской войне.

Гектор – в древнегреческой мифологии являлся одним из самых храбрых вождей троянского войска в войне за Трою, в «Илиаде» Гомера Гектор – главный герой Трои. В Троянской войне убил около 30 воинов, но пал от руки Ахилла. Гомер писал, что тело Гектора было выкуплено Приамом, его отцом и царем Трои, за вес золота, превышающий его вес.

Такое мужество более всего походит на описанное выше, потому что оно происходит от добродетели, а именно: от стыда, от стремления к прекрасному, т. е. к чести, и во избежание порицания, так как это позор. Возможно, в один ряд с этим поставят и мужество тех, кого к тому же самому принуждают начальники, однако они хуже постольку, поскольку они поступают так не от стыда, а от страха, избегая не позора, а страдания; действительно, имеющие власть принуждают их, как Гектор:

Если ж кого я увижу, хотящего вне ратоборства

Возле судов крутоносых остаться, нигде уже после

В стане ахейском ему не укрыться от псов и пернатых.

И кто назначает воинов в передовые отряды и бьет их, если они отступают, делает то же самое, что Гектор, равным образом как и те, кто располагает воинов перед рвами и другими такого рода препятствиями: ведь все они принуждают. Однако мужественным следует быть не по принуждению, а потому что это прекрасно.

Считается, что опыт в отдельных вещах – это тоже мужество. Исходя из этого, Сократ думал, что мужество состоит в знании. Каждый между тем бывает опытен в своем деле, например в ратном – наемники; на войне многие вещи, по-видимому, напрасно внушают страх, и они отлично это знают. Они кажутся мужественными, потому что другие люди не понимают, какова в действительности опасность. Кроме того, благодаря опыту они лучше всех умеют нападать и защищаться, умеют обращаться с оружием и обладают таким, которое превосходно служит и для нападения, и для защиты, а потому они сражаются, словно вооруженные с безоружными и словно атлеты с деревенскими жителями. Ведь и в таких состязаниях лучшими бойцами бывают не самые мужественные, а самые сильные, т. е. те, у кого самое крепкое тело. Но наемники становятся трусами всякий раз, когда опасность слишком велика и они уступают врагам численностью и снаряжением, ведь они первыми обращаются в бегство, тогда как гражданское ополчение, оставаясь в строю, гибнет, как и случилось возле храма Гермеса.

Гермес – древнегреческий бог торговли, прибыли, разумности, ловкости и красноречия. Также Гермес считался богом атлетов. Именно Гермес даровал богатство и торговые доходы, покровительствовал глашатаям, послам, пастухам и путникам, а кроме того магии, алхимии и астрологии. Посланник богов. Провожал души умерших в подземное царство мертвых Аид, за что получил прозвище Психопомп – проводник душ. Гермес изобрел меры, числа, азбуку и обучил этим умениям и знаниям людей. Носит крылатые сандалии – аналог сапог-скороходов. Самым интересным атрибутом Гермеса является кадуцей – традиционный жезл глашатаев, кадуцей Гермеса обладал способностью мирить врагов, на нем были две змеи – бог, испытывая способности жезла, поместил его между двух борющихся змей и примирил их навечно, оставив на своем кадуцее.

Ибо для одних бегство позорно, и смерть они предпочитают такому спасению, а другие с самого начала подвергали себя опасности при условии, что перевес на их стороне, а поняв, что этого нет, они обращаются в бегство, страшась смерти больше, чем позора. Но мужественный не таков.

И ярость относят к мужеству, потому что мужественными считаются также те, кто в ярости бросается навстречу опасности, словно раненый зверь, так как и мужественные бывают яростными, действительно, ярость сильнее всего толкает навстречу опасностям, а отсюда и у Гомера: «силу ему придала ярость», и «силу и бурную ярость это в нем пробудило», и «жаркую силу у ноздрей», и «закипела кровь», ибо все такие признаки, видимо, указывают на возбуждение, ярость и порыв.

Так что мужественные совершают поступки во имя прекрасного, а ярость содействует им в этом; что же до зверей, то они приходят в ярость от страдания, т. е. получив удар, или от страха, потому что, когда они в лесу, они не нападают. Разумеется, не мужественны они, когда, не предвидя ничего страшного, гонимые болью и яростью, бросаются навстречу опасности. В противном случае мужественными, пожалуй, окажутся даже голодные ослы, ведь они и под ударами не перестают пастись, да и блудники, повинуясь влечению, совершают много дерзкого. Но мужество от ярости, похоже, самое естественное, и, если добавить сознательный выбор и прекрасную цель, это и будет истинное мужество.

Гнев, конечно, причиняет людям боль, а месть доставляет удовольствие, но кто лезет в драку из таких побуждений – драчун, а не мужественный, ибо он поступает так не потому, что это прекрасно, и не потому, что так велит суждение, а движимый страстью; однако что-то очень похожее на мужество у него все же есть.

Не мужествен, разумеется, и тот, кто самонадеян: в опасностях ему придает отваги то, что он часто и над многими одерживал победу, а похож он на мужественного потому, что и тот и другой отважны. Но если мужественный отважен по названным выше причинам, то этот потому, что уверен в своем превосходстве и в том, что ничего дурного испытать не придется. Так же ведут себя и упившись пьяными, потому что становятся самонадеянны. Но когда обстоятельства для них неблагоприятны, они обращаются в бегство. Мужественному свойственно выносить являющееся и кажущееся страшным для человека потому, что так поступать прекрасно, а не так – позорно. Вот потому и считается, что более мужествен тот, кому присущи бесстрашие и невозмутимость при внезапных опасностях, а не предвиденных заранее. Ведь как мы знаем, источник мужества – это скорее нравственные устои, так как при подготовленности мужества меньше. При опасностях, известных заранее, выбор можно сделать по расчету и рассуждению, но при внезапных – согласно устоям.

Мужественными кажутся и те, кто не ведает об опасности, и они очень похожи на самонадеянных, однако хуже последних, потому что не имеют высокой самооценки, а те имеют. Именно в силу такой самооценки самонадеянные известный срок держатся, те же, кто – в силу заблуждения, поняв, что дела обстоят иначе, чем они предполагали, обращаются в бегство, как и произошло с аргивянами, которые напали на лакедемонян, думая, что это сикионцы.

Аргивяне – жители города Аргоса, который относится к древнейшим постоянно населенным городам Европы, основан около 2000 г. до н. э. Сикионцы – жители города Сикиона, на месте которого сейчас располагается коринфская деревня Василико. Аргос и Сикион долгое время враждовали и воевали между собой. Во время одной такой войны и произошла ошибка, о которой упоминает Аристотель: воины аргивян напали на спартанцев, которые считались лучшими воинами Древней Греции, и обратились в бегство, испуганные своими же действиями.

Итак, сказано и о том, каковы разновидности мужественных, и о том, кого принято считать мужественными.

12 (IX). Мужество связано с тем, что внушает отвагу и страх, но оно связано с тем и другим не одинаково, но больше – со страшным. В самом деле, кто невозмутим в опасностях и ведет себя как должно, более мужествен, чем тот, кто мужествен при обстоятельствах, придающих отваги. Как уже было сказано, мужественными почитаются за стойкое перенесение страданий. Вот почему мужество сопряжено со страданиями и ему по праву воздают хвалу; в самом деле, переносить страдания тяжелей, чем воздерживаться от удовольствий.

Впрочем, цель, достигнутая мужеством, пожалуй, доставляет удовольствие, но она не видна за тем, что вокруг, как бывает хотя бы на гимнастических состязаниях; цель кулачных бойцов, ради которой бьются, – венок и честь – доставляет удовольствие, но получать удары больно, раз плоть живая, и доставляет страдания, как и всякое напряжение; и вот, поскольку этого много, а то, ради чего состязаются, незначительно, кажется, что у них нет никакого удовольствия. Если так и с мужеством, значит, смерть и раны принесут мужественному страдания, причем против его воли, но он вынесет их, так как это прекрасно и так как не вынести позорно. И чем в большей степени он обладает всей добродетелью и чем он счастливее, тем больше он будет страдать, умирая, ведь такому человеку в высшей степени стоит жить и он лишает себя величайших благ сознательно, а это мучительно. Но он от этого ничуть не менее мужествен, а, может быть, даже более, потому что столь великим благам предпочитает нравственно прекрасный поступок на войне. Да и не для всех добродетелей удовольствие от их проявления имеет место, разве только в той мере, в какой достигается цель. Но ничто не мешает, наверное, чтобы самыми лучшими воинами были не такие, а менее мужественные люди, которые, однако, не имеют никакого другого блага; ведь они готовы к риску и меняют жизнь на ничтожную наживу.

Итак, будем считать, что о мужестве сказано, и не трудно понять из сказанного, в чем его суть, по крайней мере, в общих чертах.

13 (X). После этой добродетели поговорим о благоразумии, ведь мужество и благоразумие – добродетели частей души, не обладающих суждением. А мы уже сказали, что благоразумно – это обладание серединой в связи с удовольствиями, потому что со страданием оно связано меньше и не так, как с удовольствиями; в тех же вещах проявляется и распущенность.

Поэтому определим теперь, с какого рода удовольствиями связано благоразумие. Пусть различаются удовольствия тела и души; возьмем из последних честолюбие и любознательность: в обоих случаях человек наслаждается тем, что ему приятно, причем тело ничего не испытывает, но, скорее, мысль. В связи с такими удовольствиями ни благоразумными, ни распущенными не называются. Равным образом не называются так и те, кто имеет дело с прочими удовольствиями, которые не являются телесными: ведь болтливыми, а не распущенными мы называем тех, кто любит послушать и порассказывать и проводит дни, судача о происшествиях; не называем мы так и тех, кто страдает из-за потери имущества или из-за близких.

Благоразумие связано, пожалуй, с телесными удовольствиями, но и с телесными не со всеми. Кто наслаждается созерцанием, например, красок и линий картины, не называется ни благоразумным, ни распущенным. Впрочем, и этим, вероятно, можно наслаждаться должно, чрезмерно и недостаточно.

То же справедливо и для удовольствий слуха: тех, кто чрезмерно наслаждается пением или лицедейством, никто не назовет распущенными, а тех, кто наслаждается этим как должно, – благоразумными.

Никто не назовет так и наслаждающихся обонянием, если исключить привходящие обстоятельства, ибо мы называем распущенными не тех, кто наслаждается запахом яблок, роз или воскурений, но, скорее, тех, кто наслаждается запахом мира и яств; распущенные наслаждаются именно этим потому, что запахи напоминают им о предметах их влечения. Можно, пожалуй, увидеть, как и другие, когда голодны, наслаждаются запахом пищи, но присуще наслаждение такими вещами именно распущенному, ибо для него это – предметы влечения.

И другие животные, если исключить привходящие обстоятельства, не получают удовольствия от этих чувств. Ведь не обоняя, а пожирая зайцев, получают наслаждение псы, почуять же добычу позволил запах; так и лев рад не мычанию, а пожиранию быка, а что бык близко, он почуял по мычанию, вот и кажется, будто мычание доставляет ему наслаждение. Точно так не виду «или оленя или дикой козы» бывает он рад, а тому, что получит добычу.

Благоразумие и распущенность связаны с такими удовольствиями, которые общи людям и остальным животным, а потому представляются низменными и скотскими. Это осязание и вкус. Но ко вкусу человек, кажется, прибегает мало или даже вовсе им не пользуется, ведь от вкуса зависит различение соков, к нему прибегают, проверяя вина и приготовляя кушанья, однако отнюдь не это доставляет наслаждение, по крайней мере распущенным, но смакование – а оно возникает всегда благодаря осязанию – как при еде, так и при питье и при так называемых любовных утехах. Вот почему один чревоугодник, полагая, что удовольствие он получает от осязания пищи, молился, чтобы глотка у него стала длиннее журавлиной.

Возникает закономерный вопрос: а как же тогда быть с гурманами, которые получают удовольствие не столько от наполнения желудка, сколько от вкуса и аромата пищи? Поневоле задумываешься над тем, как питались древние греки. Либо их пища была в достаточной степени однообразна, либо ее вовсе не хватало, отсюда и убежденность Аристотеля в том, что человек мало прибегает ко вкусовым ощущениям.

Итак, распущенность проявляется в связи с тем чувством, которое, более чем все другие, является общим всем живым существам, и ее с полным правом можно считать достойной порицания, потому что она присутствует в нас не постольку, поскольку мы люди, а постольку, поскольку мы животные. Наслаждаться такими чувствами, т. е. иметь к ним исключительное пристрастие – значит жить по-скотски. К тому же распущенные лишены самых благородных удовольствий осязания, скажем от натирания маслом в гимнасиях и от горячей бани, потому что наслаждение распущенному доставляет осязание не во всех частях тела, а только в определенных.

(XI). Принято считать, что одни влечения общие для всех, другие – у каждого свои и благоприобретенные. Так, например, влечение к пище естественно, ибо к ней влечет всякого, кто нуждается в еде или питье, а иногда в том и другом одновременно; и всякого, «кто молод и в расцвете сил», как говорит Гомер, влечет «к объятьям». Но не всякого привлекает именно эта пища и именно эта женщина, и не всех влечет к одному и тому же. Вот почему, каково влечение, по всей видимости, зависит от нас самих. Впрочем, в нем есть, конечно, и нечто естественное, потому что, хотя одному в удовольствие одно, а другому – другое, иные вещи доставляют удовольствие любому и каждому.

Однако в естественных влечениях погрешают немногие, и притом в одном направлении – в сторону излишества. Действительно, есть все, что попало, или пить до перепоя означает перейти естественную меру по количеству, так как естественное влечение имеет целью только восполнение недостающего. И соответствующих людей потому называют рабами брюха, что они наполняют его сверх должного. Такими становятся люди чрезвычайно низменного нрава, но многие и во многих отношениях погрешают в связи с удовольствиями, приятными им лично. Ведь среди тех, кого называют «любителями», одни наслаждаются не тем, чем следует, другие – сильнее, чем большинство, третьи – не так, как следует, а распущенные преступают меру во всех отношениях; действительно, они наслаждаются такими вещами, какими не следует наслаждаться, потому что они отвратительны, а если от чего-то из их удовольствий все же следует получать наслаждение, то они наслаждаются этим больше, чем следует, и сильней большинства.

Итак, ясно, что излишество в удовольствиях – это распущенность, и она заслуживает осуждения. За стойкость в страданиях (в отличие от случая с мужеством) не называют благоразумным, а за ее отсутствие не называют распущенным, но в то же время распущенным называют за то, что человек страдает больше, чем следует, из-за того, что ему не достаются удовольствия (даже страдание его бывает из-за удовольствия); а благоразумным называют за то, что человек не страдает при отсутствии удовольствий, и за воздержание от них.

14. Итак, распущенного влекут все или самые сладкие удовольствия, и влечение тянет его так, что он предпочитает эти удовольствия всему другому. Вот почему он страдает как от лишения удовольствий, так и от влечения к ним: влечение ведь сопряжено со страданием, хотя и кажется нелепым страдать из-за удовольствия.

Тому, кто не доверяет Аристотелю в этом пункте, следует вспомнить о диетах, соблюдение которых обычно связано с определенным дискомфортом: человек, которому прописана достаточно жесткая диета, страдает от лишения привычной пищи, удовольствия от ее принятия, также страдания доставляет влечение к запрещенной пище.

Люди, которым недостает влечения к удовольствиям и которые меньше, чем следует, ими наслаждаются, вряд ли существуют, ибо подобная бесчувственность человеку не свойственна, да ведь и остальные живые существа разборчивы в еде, и одно им нравится, другое – нет. Если же некоему существу ничто не доставляет удовольствия и оно не делает различия между приятным и неприятным, оно, вероятно, очень далеко от того, чтобы быть человеком. Не нашлось для такого и названия, потому что он едва ли существует.

Благоразумный же, напротив, держится в этом середины, ибо он не получает удовольствия от того, чем особенно наслаждается распущенный; скорее, это вызывает у него негодование, и в целом он не находит никакого удовольствия в том, что не должно, и ничто подобное не влечет его слишком сильно; а при отсутствии удовольствий он не испытывает ни страдания, ни влечения, разве только умеренно и не сильнее, чем следует, и не тогда, когда не следует, вообще ничего такого с ним не происходит. Умеренно и как должно он будет стремиться к удовольствиям, связанным со здоровьем или закалкой, и к другим удовольствиям тоже, если они не препятствуют здоровью и закалке, не противоречат нравственно прекрасному и соответствуют его имущественному состоянию. В самом деле, кто относится к этому иначе, любит подобные удовольствия больше, чем они того стоят, но благоразумный не таков: он привержен им, согласно верному суждению.

15 (XII). Распущенность больше походит на нечто произвольное, нежели трусость, ибо если первая связана с удовольствием, то вторая – со страданием, и если первое избирают, то второго избегают. И наконец, страдание выводит из равновесия и искажает природу страдающего, а удовольствие ничего такого не делает. Следовательно, распущенность более произвольна, а потому более заслуживает порицания, да и приучиться к воздержности в удовольствиях легче, так как в жизни для этого много поводов и приучение не сопряжено с риском, а в случае с опасностями все наоборот.

Может показаться также, что трусость вообще и при известных обстоятельствах произвольна не одинаково. Ведь сама по себе трусость не связана со страданием, но в каких-то случаях из-за страдания настолько теряют голову, что и оружие бросают, и в остальном ведут себя неприглядно. Вот почему трусливые поступки считаются подневольными. А у распущенного все наоборот: в каждом отдельном случае его поступки произвольны, так как отвечают его влечению и стремлению, а в целом – едва ли: ведь никого не влечет быть распущенным.

Понятие «распущенность» мы переносим и на проступки детей, и действительно, здесь есть некоторое сходство. Что от чего получило название, сейчас для нас совершенно безразлично; ясно, однако, что одно первично, а другое от него зависит, и, видимо, перенос этот удачен, ибо то, что стремится к постыдному и быстро растет, нужно обуздывать, а таковы прежде всего «влечения» и «дитя»: ведь и дети живут, повинуясь влечению, и стремление к удовольствию у них связано прежде всего с этими постыдными вещами. Поэтому, если ребенок не будет послушен и не будет под началом, все это далеко зайдет, ведь у лишенного понимания стремление к удовольствию ненасытно и тянет во все стороны, а осуществление влечения увеличивает врожденную силу влечения, и, если влечения сильны и грубы, они вытесняют всякий расчет. Поэтому необходимо, чтобы влечения были умеренны и немногочисленны и ни в чем не противодействовали суждению. Это мы называем «послушным» и «обузданным», и так же как нужно, чтобы ребенок жил, повинуясь предписаниям воспитателя, так – чтобы и подвластная влечениям часть души cyществовала, повинуясь суждению.

Очень интересны представления Аристотеля о воспитании детей: дети должны подчиняться воспитателю, а воспитатель – обуздывать их ненасытные стремления к удовольствиям. В современной системе воспитания осталось совсем немного сдерживающих факторов, что привело к повсеместному распространению института детских психологов, поскольку ни родители, ни воспитатели уже не справляются с «обуздыванием» подрастающего поколения. Возможно, стоило бы в какой-то мере вернуться к системе, предлагаемой тем же Аристотелем.

Нужно поэтому, чтобы у благоразумного часть души, подвластная влечению, была в согласии с суждением, ибо цель того и другого, благоразумия и суждения, – нравственно прекрасное: и благоразумного влечет к тому, к чему следует, как и когда следует, т. е. так, как предписывает и верное суждение.

Итак, будем считать, что о благоразумии мы сказали.

Книга пятая (е)

(1). В связи с правосудностью и неправосудностью нужно рассмотреть следующие вопросы: к каким поступкам то и другое может иметь отношение, обладание какого рода серединой есть правосудность и в чем серединой является правосудное?

Пусть наше рассмотрение идет тем же путем, что и в предыдущем изложении.

Мы видим, конечно, что все склонны называть правосудностью такой склад души, при котором люди склонны к правосудным поступкам, совершают правосудные дела и желают правосудного. Подобным образом и о неправосудности говорят, что это такой склад, при котором поступают неправосудно и желают неправосудного. Поэтому сперва пусть это и будет у нас как бы в общих чертах принято за основу.

Между тем с науками и умениями дело обстоит иначе, нежели со складами души. А именно для противоположностей признается существование одного и того же умения, или одной и той же науки, но склад как один из противоположных складов не может быть тождественным для противоположностей; скажем, от здоровья не бывает ничего ему противоположного, только здоровье: ведь походку мы определяем как здоровую, когда ходят так, как в здоровом состоянии.

Часто поэтому душевный склад узнается при сопоставлении с противоположным и часто по тому, с чем он имеет дело; например, когда очевидно, в чем состоит закалка, становится очевидным и то, в чем плохая закалка; и как по тому, что закаливает, выясняется она сама, так по ней – что закаливает, потому что если закалка – это крепость мышц, то отсутствие ее – их вялость, а что закаливает, то делает мышцы крепкими.

Попытка дать четкое определение в данном случае приводит Аристотеля к мысли, что в некоторых случаях не существует такового, то есть невозможно измерить некоторые параметры в абсолютных единицах, зато можно сравнить их с чем-либо, измеряя таким образом не абсолют, но разницу между двумя параметрами. Интересно, что в таких случаях психология перекликается с физикой. К примеру, невозможно измерить значение энтропии (энтропией называют меру беспорядка системы), но зато можно определить ее изменение, причем даже в количественном, а не только в качественном отношении. Так что в древности были правы, делая физику частью философии – эти науки по сей день являются родственными, и их разделение можно объяснить лишь возросшими объемами знаний в различных областях и, как следствие, необходимостью специализации.

Отсюда, как правило, следует, что если одно из двух противоположных понятий склада многозначно, то многозначно и другое, т. е. если многозначно «правосудное», или «правое», то и «неправосудное», или «неправое».

2. По всей видимости, у «правосудности» и «неправосудности» много значений, но из-за их близости, что это соименность, скрыто и не так заметно, как при далеких значениях (в последнем случае велико различие по внешнему виду); ясна, например, соименность, когда называют «ключом», «ключицей», кость пониже шеи у животных и то, чем запирают двери.

Посмотрим теперь, в скольких значениях говорят «неправосудный». Итак, «неправосудным» считается тот, кто преступает закон, кто своекорыстен и несправедлив, а отсюда ясно, что правосудный – это законопослушный и справедливый. Стало быть, правосудие, или право, – это законное и справедливое, а неправосудие, или неправое, – это противозаконное и несправедливое.

Коль скоро неправосудный своекорыстен, корысть его будет в благах вообще, но не во всех, а в тех, с которыми связана удача или неудача в жизни и которые, если взять их безотносительно, всегда являются благами, но применительно к тому или иному человеку не всегда. Тем не менее люди молят о таких благах и ищут их, чего делать не должно, но надо, с одной стороны, молить, чтобы блага безотносительные были бы благами и для них самих, а с другой – выбирать то, что для них блага.

Неправосудный не всегда избирает большее, но иногда и меньшее, если речь идет о безусловном зле. А поскольку меньшее зло считается в известном смысле благом, своекорыстие же обращено на блага, то тем самым и здесь неправосудного надо считать своекорыстным. Он и несправедлив: ведь это понятие включает присвоение «чужого» блага и отказ от «своего» зла и является, стало быть, общим понятием.

3. Коль скоро, как мы видели, преступающий законы неправосуден, а законопослушный правосуден, ясно, что все законное в известном смысле правосудно. В самом деле, что определено законодательным искусством, законно, а каждое из этих определений мы признаем правосудным, т. е. правом.

Законы говорят обо всем вместе, причем имеют в виду либо пользу всех, либо лучших, либо имеющих власть по добродетели или как-то еще иначе, так что в одном из значений, а именно в широком, мы называем правосудным то, что для взаимоотношений в государстве создает и сохраняет счастье, и все, что его составляет.

Закон, стало быть, предписывает как дела мужественного (например, не оставлять строя, не обращаться в бегство и не бросать оружия), так и благоразумного (например, не блудить, не насильничать), а также ровного (например, не бить и не бранить); соответственно и с другими добродетелями и пороками: в одном он наставляет, а другое воспрещает, причем если правильно составлен, то правильно, и хуже, если составлен небрежно.

Итак, правосудность сия есть полная добродетель, взятая, однако, не безотносительно, но в отношении к другому лицу. Поэтому правосудность часто кажется величайшей из добродетелей, и ей дивятся больше, чем «свету вечерней и утренней звезды». И даже пословица говорит:

Всю добродетель в себе правосудность соединяет!

И эта добродетель есть в первую очередь полная добродетель, так как обращение с нею – это проявление полной добродетели, а полнота здесь от того, что, обладая этой добродетелью, можно обращать ее на другого, а не только на себя самого. А ведь многие способны обращать добродетель на свои собственные дела, но на отношения с другим не способны. Потому-то метким слывет изречение Бианта: «Мужчину чин покажет», ибо как начальник он проявляет себя в отношении к другому и во взаимоотношениях в государстве.

Биант Приенский (VI век до н. э.) – мудрец и общественный деятель, неизменно входил в список Семи мудрецов Древней Греции. Бианту приписывают крылатое высказывание «Все свое ношу с собой». Также считается, что он решил известную задачу о том, как выпить море: сначала нужно перекрыть все реки, что впадают в море, так как по условиям задачи необходимо выпить то море, которое есть, а не то, которое прибудет. Биант является автором ряда известных афоризмов, что подтверждает – свое место среди Семи мудрых он занимал по праву, ведь только очень мудрые высказывания могут быть распространены настолько, что люди считают их чуть ли не собственным творением.

На том же основании правосудность единственную из добродетелей почитают «чужим благом» затем, что она существует в отношении к другому. Действительно, правосудный приносит пользу другому, будь то начальник или один из сограждан.

Самый порочный человек, конечно, тот, чей порок обращается на него самого и близких, однако самый добродетельный не тот, чья добродетель обращается на него самого, а тот, чья – на другого, ибо это трудное дело.

Потому данная правосудность не часть добродетели, а добродетель в целом, а противоположное не часть порочности, но порочность в целом. В чем же разница между добродетелью и данной правосудностью, ясно из сказанного выше, ибо, с одной стороны, они тождественны, а с другой – это разные понятия, а именно: поскольку речь идет об отношении к другому, постольку перед нами правосудность, а поскольку о соответствующем душевном складе, взятом безусловно, постольку о добродетели.

4 (II). Но мы все-таки исследуем правосудность как часть добродетели, ибо есть и такая, как мы утверждаем. То же самое справедливо и для неправосудности как части порочности. Что такая существует, доказывает следующее: тот, чьи действия соответствуют иным порокам, конечно, поступает неправосудно, однако он ни в чем не своекорыстен (скажем, бросив по трусости щит, или обругав по злобе, или не пособив по скупости деньгами). Когда же человек ведет себя своекорыстно, его поступки часто ни одному из пороков не соответствуют, ни тем более всем порокам, и все же их отличает какая-то подлость (ведь этого человека мы осуждаем!) и неправосудность. А значит, существует особая «неправосудность», как бы часть от неправосудности в целом, и существует нечто «неправосудное» как часть от неправосудного и противозаконного в целом.

Далее, если один блудит ради наживы и за плату, а другой – по влечению, платя и платясь за это, то последнего скорее, пожалуй, сочтут распущенным, нежели своекорыстным, а первого – неправосудным, но не распущенным. Ясно, что это из-за наживы.

Далее, все прочие неправосудные дела всегда можно возвести к какому-нибудь пороку, например: если совершил блуд – к распущенности, если оставил соратника в бою – к трусости, если ударил – к гневу, но если нажился, то ни к чему, кроме неправосудности.

Таким образом, очевидно, что наряду с неправосудностью в целом существует и некая другая, частная, именуемая так же, потому что по определению они относятся к одному и тому же роду, ведь и то и другое имеет смысл в отношении к другому лицу, только неправосудность в узком смысле обращена на почесть, имущество, безопасность или на то, что (будь у нас одно слово) охватывает это все и что возникает при удовольствии от наживы; а другая неправосудность обращена на все, с чем имеет дело добропорядочный.

5. Ясно, таким образом, что существует несколько видов правосудности и что наряду с той, которая совпадает с добродетелью в целом, существует некая другая; осталось выяснить, что это и каково оно.

Итак, неправосудное определено и как противозаконное, и как несправедливое, а правосудное – как законное и справедливое. Неправосудность, о которой было сказано ранее, соответствует противозаконности. Поскольку же несправедливость как неравенство и противозаконность не тождественны, но различаются как часть по отношению к целому (ведь все несправедливое в смысле неравенства противозаконно, но не все противозаконное несправедливо в этом смысле), то неправосудное и неправосудность тоже не одни и те же, но могут отличаться от неправосудности и неправосудного в целом, т. е. одно выступает как часть, другое – как целое; действительно, неправосудность в смысле несправедливости – часть неправосудности в целом, точно так же как правосудность в смысле справедливости – часть правосудности в целом. Следовательно, нам нужно сказать о частной правосудности и частной неправосудности и о таком же правосудном и неправосудном.

Поэтому оставим в стороне правосудность, подчиненную добродетели в целом и представляющую собою обращение добродетели в целом на другое лицо, и соответствующую неправосудность, которая так же соотносится с порочностью в целом. Ясно также, как в соответствии с этим следует определить правосудное и неправосудное. Дело в том, что, может быть, большинство законных поступков совершается от добродетели в целом, так как закон предписывает жить по всей добродетели и запрещает – по любой порочности; а добродетель в целом создается поступками, которые представляют собою узаконенные действия, установленные законодателем для воспитания на общее благо. По поводу воспитания каждого в отдельности, благодаря которому муж бывает добродетелен в безусловном смысле слова, впоследствии надо будет определить, к государственной или другой науке это относится, ибо, во-видимому, быть добродетельным мужем и добродетельным гражданином не во всех отношениях одно и то же.

Один вид частной правосудности и соответствующего права связан с распределением почестей, имущества и всего прочего, что может быть поделено между согражданами определенного государственного устройства (именно среди них одному возможно иметь в сравнении с другим несправедливую или справедливую долю). Другой вид – направительное право при взаимном обмене. Оно состоит из двух частей; дело в том, что обмен бывает произвольный и непроизвольный, а именно: произволен такой как купля, продажа, ссуда, залог, заем, задаток, платеж (произвольными они называются потому, что начало этих обменов зависит от нашей воли), а непроизвольный обмен осуществляется тайком – скажем, кража, блуд, спаивание приворотным зельем, сводничество, переманивание рабов, убийство исподтишка, лжесвидетельство – или подневольно – скажем, посрамление, пленение, умерщвление, ограбление, увечение, брань, унижение.

6 (III). Поскольку неправосудный несправедлив и неправосудное несправедливо, ясно, что между крайностями несправедливого существует некая середина. Это и есть справедливое равенство, ибо, в каком действии возможно «больше» и «меньше», в том возможно и справедливое равенство. Следовательно, если неправосудное несправедливо, то правосудное – справедливо; именно так все и думают даже без рассуждения. Поскольку же справедливое равенство – это середина, то правосудное – это тоже, видимо, какая-то середина, а справедливое равенство предполагает не менее двух доль и двух сторон. Соответственно и правосудие необходимо является серединой и справедливым равенством по отношению к чему-то и для кого-то, притом как середина оно находится между какими-то крайностями (а именно между «больше» и «меньше»), а как справедливое равенство – это равенство двух доль, наконец, как право – это право для известных лиц.

Право, таким образом, с необходимостью предполагает не менее четырех вещей, потому что и тех, для кого существует право, не менее двух, и то, к чему оно применяется, – две вещи. При этом для лиц и для вещей будет иметь место одно и то же уравнивание, ибо одинаково отношение одной пары, т. е. вещей, и другой, т. е. лиц, а именно: если люди не равны, они не будут обладать равными долями, вот почему борьба и жалобы в суд бывают всякий раз, когда не равные доли имеют и получают равные люди или, наоборот, не равные люди – равные доли. Это дополнительно проясняется понятием «по достоинству». Дело в том, что распределительное право, с чем все согласны, должно учитывать известное достоинство, правда, «достоинством» не все называют одно и то же, но сторонники демократии – свободу, сторонники олигархии – богатство, иные – благородное происхождение, а сторонники аристократии – добродетель.

Следовательно, право есть нечто соотносительное т. е. пропорциональное. А входить в пропорцию – это свойство не только числа самого по себе, но вообще счисляемого. Пропорция есть приравнивание отношений и состоит не менее чем из четырех членов. Ясно, таким образом, что из четырех членов состоит прерывная пропорция. Но и непрерывная тоже. Ведь в ней одним членом пользуются как двумя и повторяют его дважды, например A относится к B, как B относится к Y. Значит, B повторено дважды, а следовательно, если B дважды и поставить, членов пропорции будет четыре.

Так и право предполагает не менее четырех членов, и отношение здесь то же самое, ведь они разделены соответственно на лица и вещи. А значит, как член A будет относиться к B, так Y – к S, и соответственно в другом порядке: как A к Y, так B к S, следовательно, точно так относится и целое к целому, A+Y: B+S и распределение объединяет в пары именно эти слагаемые целого; а если именно так составили одно и другое целое, то пары объединены правосудно.

7. Итак, объединение в пары A с Y и B с S – это правосудие в распределении, и правосудие это представляет собою середину, а неправосудие – нарушение пропорциональности, ибо пропорциональность – это середина и право состоит в пропорциональности.

(Эту пропорцию математики называют геометрической, так как в геометрической пропорции суммы членов относятся именно так, как каждый член пропорции к соответствующему члену.) Но эта пропорция не непрерывная, потому что в ней не может быть члена, который, будучи одним, обозначал бы и того, кому нечто уделяется, и то, что уделяется.

Итак, правосудие – это пропорциональность, а неправосудие – непропорциональность. Значит, в последнем случае одно отношение больше, а другое меньше; именно так и происходит на деле. Действительно, поступая неправосудно, имеют блага больше, чем следует, а терпя неправосудие – меньше. А со злом наоборот: при сравнении с большим меньшее зло подпадает определению блага, ибо меньшее зло предпочтительнее большего, а что предпочтительно, то и благо, и, чем больше нечто предпочитают, тем большее это благо. Таков, следовательно, один вид правосудия.

(IV). Осталось рассмотреть еще одно право – направительное, которое имеет место при произвольном и непроизвольном обмене. Этот вид права иной в сравнении с предыдущим. Дело в том, что правосудие в распределении общественного всегда согласуется с названной, т. е. геометрической, пропорцией (ибо и тогда, когда распределяют общее имущество, распределение будет соответствовать тому же самому отношению, в каком находятся друг к другу взносы участников), а неправосудие, противоположное этому правосудию, состоит в непропорциональности.

Что же касается правосудия при обмене, то оно хотя и означает известное справедливое равенство (а неправосудие – несправедливое неравенство), но соответствует не этой пропорции, а арифметической. Ведь безразлично, кто у кого украл – добрый у дурного или дурной у доброго – и кто сотворил блуд – добрый или дурной; но если один поступает неправосудно, а другой терпит неправосудие и один причинил вред, а другому он причинен, то закон учитывает разницу только с точки зрения вреда, с людьми же он обращается как с равными. Так что если данное нарушение права представляет собою нарушение равенства, то судья как вершитель правосудия старается восстановить его; ведь и тогда, когда один получил увечье, а другой его нанес, или один убил, а другой умер, страдание и деяние различают как несправедливо неравные доли; а судья, отнимая наживу, восстанавливает равенство с помощью «убытка», т. е. взыскания. В подобных случаях, конечно, выражаются обобщенно, даже если название иногда не подходит, скажем, «нажива» для побившего и «убыток» для пострадавшего, и, тем не менее, когда страдание измерено, одно зовется «убытком», а другое – «наживой».

Таким образом, справедливое равенство – это середина между «больше» и «меньше», а нажива и убыток – это «больше» и «меньше» в противоположных смыслах, т. е. больше блага и меньше зла – нажива, а наоборот – убыток. Серединой между тем и другим оказывается справедливое равенство, которое мы определяем как правосудное, следовательно, исправительное правосудие подразумевает середину между убытком и наживой.

Вот почему при тяжбах прибегают к посредничеству судьи, ведь идти к судье – значит идти к правосудию, так как судья хочет быть как бы одушевленным правосудием. И ищут судью, который стоит посредине между сторонами; некоторые даже называют судей «посредниками», полагая, что, найдя посредника, найдут и правосудие. Выходит, правосудие – это какая-то середина, раз судья – это посредник.

Судья уравнивает по справедливости, причем так, как геометр уравнивает отрезки неравно поделенной линии: насколько больший отрезок выходит за половину, столько он отнял и прибавил к меньшему отрезку. Когда целое разделено надвое, признают, что имеют свою долю, когда получили равные доли. А равное – это среднее между большим и меньшим по арифметической пропорции. (Потому и называют правосудие «дикайон», что это дележ пополам – «диха», как бы говоря «дихайон», и вместо «дикастес» – «дихастес».) Действительно, если отнять часть от одной из двух равных величин и прибавить к другой, последняя на две эти части больше первой, если же отнять, но не прибавить, что отняли, то вторая величина больше первой только на одну часть. Следовательно, то, к чему прибавили, на одну часть больше средней величины, а средняя величина на одну часть больше того, от чего отняли. По этой части, таким образом, мы узнаем и что нужно отнять у владеющего слишком многим, и что добавить владеющему слишком малым, ибо, насколько средняя величина превосходит меньшую, столько нужно добавить имеющему меньшую часть, а насколько средняя величина превышена, столько нужно отнять от наибольшей части.

Возьмем, например, три равных между собой отрезка: AA, BB и YY отнимем от AA отрезок AE и прибавим его к YY, обозначив через ES, так что весь отрезок]SYY больше EA на YS+YG, а следовательно, больше BB на SY.

[10]. Названия эти, и «убыток», и «нажива», пришли из области произвольного обмена. Ведь иметь больше своей доли – значит «наживаться», а иметь меньше, чем было первоначально, – значит «терпеть убытки», как бывает при купле, продаже и всех других делах, дозволенных законом. А когда нет ни «больше», ни «меньше», но как раз все то же самое, говорят, что у каждого его доля и никто не терпит убытка и не наживается.

Итак, правосудие при обмене, противном воле, – это, во-первых, середина между своего рода наживой и убытком и, во-вторых, обладание справедливо равной долей до и после обмена.

8 (V). Некоторые считают между тем, что расплата и есть вообще правосудие, как то и утверждали пифагорейцы, ибо вообще они определяли правосудие, или право, просто haplos как расплату с другим лицом, т. е. с потерпевшим. Однако понятие расплаты не подходит ни для распределительного права, ни для направительного (впрочем, в Радамантово «право» вкладывают все-таки тот смысл:

Терпишь когда что содеял, то правда прямая родится), —

ибо оно многому противоречит.

Радамант – согласно мифологии, был сыном Зевса и Европы, дочери финикийского царя. Впоследствии Европа вышла замуж за царя Крита Астерия. Радамант был законотворцем на Крите, славился справедливостью. За справедливость был сделан судьей в загробном царстве Аида. Другие мифы утверждают, что после смерти он попал в Элизий, или на Острова блаженных.

Так, например, если исполняющий должность начальника нанес удар, то ответный удар наносить не следует, а если удар нанесен начальнику, то в ответ следует не только ударить, но и подвергнуть каре. И, кроме того, весьма важно, произвольно ли действовал человек или непроизвольно. Между тем во взаимоотношениях на основе обмена связующим является именно такое право – раcплата, основанная, однако, не на уравнивании, а на установлении пропорции. Дело ведь в том, что и государство держится на пропорциональном ответном даянии. В самом деле, либо стремятся делать зло в ответ на зло, а вести себя иначе кажется рабством, либо – добро за добро, а иначе не бывает передачи, между тем как вместе держатся благодаря передаче, недаром храмы богинь Благодарения ставят на видном месте: чтобы воздаяние осуществлялось; это ведь и присуще благодарности – ответить угодившему услугой за услугу и в свой черед начать угождать ему.

Пропорциональное воздаяние получается при перекрестном попарном объединении. Так, например, строитель дома будет A, башмачник – B, дом – Y, башмаки – S. В этом случае строителю нужно приобретать часть работы этого башмачника, а свою собственную передавать ему.

Если сначала имеется пропорциональное равенство работы, а затем произошла расплата, получится то, что называется правосудным в смысле справедливого равенства. А если нет, то имеет место неравенство, и взаимоотношения не поддерживаются; ничто ведь не мешает работе одного из двух быть лучше, чем работа другого, а между тем эти работы должны быть уравнены. Так обстоит дело и с другими искусствами: они были бы уничтожены, если бы, производя, не производили нечто определенного количества и качества, а получая это, не получали бы как раз такое количество и качество. Ведь общественные взаимоотношения возникают не тогда, когда есть два врача, а когда есть, скажем, врач и земледелец и вообще разные и неравные стороны, а их-то и нужно приравнять.

Поэтому все, что участвует в обмене, должно быть каким-то образом сопоставимо. Для этого появилась монета и служит в известном смысле посредницей, ибо ею все измеряется, а значит, как преизбыток, так и недостаток, и тем самым сколько башмаков равно дому или еде. Соответственно отношения строителя дома к башмачнику должны отвечать отношению определенного количества башмаков к дому или к еде. А если этого нет, не будет ни обмена, ни общественных взаимоотношений. Не будет же этого, если обмениваемые вещи не будут в каком-то смысле равны. Поэтому, как и было сказано выше, все должно измеряться чем-то одним. Поистине такой мерой является потребность, которая все связывает вместе, ибо, не будь у людей ни в чем нужды или нуждайся они по-разному, тогда либо не будет обмена, либо он будет не таким, т. е. не справедливым; и, словно замена потребности, по общему уговору появилась монета; оттого и имя ей «номисма», что она существует не по природе, а по установлению (nomoi) и в нашей власти изменить ее или вывести из употребления.

Итак, расплата будет иметь место, когда справедливое равенство установлено так, чтобы земледелец относился к башмачнику, как работа башмачника к работе земледельца.

Но этого в виде пропорции не следует представлять, когда обмен уже совершен (иначе оба преимущества будут находиться у одного из крайних членов пропорции), а лишь когда стороны обладают своим собственным. Тогда они равны и могут участвовать в общей жизни, так как это приравнивание может осуществиться. Пусть земледелец – A, еда – Y, башмачник – B и его работа, приравненная к Y, – S. Будь невозможной подобная расплата, не было бы и общественных взаимоотношений.

Что потребность связывает так, как будто существует известное единство, станет, должно быть, ясно, потому что если нет потребности друг в друге (у обеих ли сторон или у одной из двух в другой), то обмен и не происходит, например, когда у одного есть то, в чем другой, нуждаясь (скажем, в вине), позволяет взамен вывоз хлеба. А значит, это, т. е. хлеб и вино, должно быть приравнено.

И если сегодня нет ни в чем нужды, то монета служит нам как бы залогом возможности обмена в будущем, если возникнет нужда, ибо нужно, чтобы у того, кто приносит деньги, была возможность приобрести на них что-либо.

Но и монета претерпевает то же, что и другие блага, ведь не всегда она имеет равную силу. И все же монета более тяготеет к постоянству. Потому и нужно, чтобы всему была назначена цена, ибо в таком случае всегда будет возможен обмен, а если будет обмен, будут и общественные взаимоотношения. Итак, монета, словно мера, делая вещи соизмеримыми, приравнивает; и как без обмена не было бы общественных взаимоотношений, так без приравнивания – обмена, а без соизмеримости – приравнивания.

Конечно, в действительности вещи столь различные не могут стать соизмеримы, но, если иметь в виду потребность, основания для соизмерения достаточны.

Итак, должна существовать какая-то единица измерения, причем основанная на условленности, и потому она зовется номисма, в самом деле, она делает все соизмеримым, ибо все измеряют монетами.

Пусть дом – A, десять мин – B, ложе – Y; A – это половина B, если дом стоит пять мин или равен пяти минам. Ложе Y есть десятая часть B; ясно тогда, сколько лож равно дому, а именно пять. Ясно также, что до монеты обмен происходил как раз таким образом, потому что безразлично, дать ли за дом пять лож или цену пяти лож.

9. Итак, что есть неправосудие и что есть правосудие – сказано.

Коль скоро эти понятия определены, ясно, что правосудность в действии означает середину между тем, чтобы поступать неправосудно, и тем, чтобы терпеть неправосудие: в одном случае имеют больше должного, в другом – меньше. А правосудность состоит в обладании некоей серединой, однако не в том же смысле, что прочие добродетели, но потому, что она принадлежит середине, а неправосудность – крайностям.

Правосудность, стало быть, есть то, в силу чего правосудный считается способным поступать правосудно по сознательному выбору и способным распределять блага между собою и другими, а также между другими лицами не так, чтобы больше от достойного избрания досталось ему самому, а меньше – ближнему (и наоборот – при распределении вредного), но так, чтобы обе стороны получили пропорционально равные доли; так же он поступает, распределяя доли между другими лицами.

Напротив, неправосудность предполагает неправосудное, т. е. неправое, а значит, в выгодном и вредном соответственно избыток и недостаток, которые нарушают пропорциональность. Вот почему неправосудность – это избыток и недостаток, ведь она причина избытка и недостатка, и притом для самого неправосудного человека – причина избытка в безусловно выгодном и недостатка во вредном, а для других в целом все так же, только пропорциональность может нарушаться в любую сторону. Итак, неправосудное дело имеет две стороны: иметь «меньше» означает терпеть неправосудие, иметь «больше» – неправосудно поступать.

На этом сочтем завершенным разговор о правосудности и неправосудности, о том, какова их природа, а соответственно и об общих понятиях правосудного и неправосудного.

10 (VI). Поскольку можно, поступая неправосудно, не быть еще неправосудным человеком, спрашивается: в каком неправосудном деле, поступая неправосудно, человек тем самым является неправосудным с точки зрения той или иной частной неправосудности, скажем, является вором, или блудником, или разбойником? Или же так различие обнаружено не будет?

Пусть даже человек сошелся с замужней женщиной, зная, кто она, однако источник поступка – не сознательный выбор, а страсть. И вот, поступая неправосудно, человек все-таки не является неправосудным по устоям, например не вор, хотя украл, и не блудник, хотя блудил; соответственно и в других случаях.

С точки зрения религии и современной морали, Аристотель в данном случае оперирует нелегитимным примером, так как страсть не оправдывает связи с замужней женщиной, и, к примеру, церковь все равно признает такую связь блудом, даже если она спровоцирована самыми искренними и нежными чувствами.

Выше было сказано, как связаны расплата и право. Нужно между тем помнить, что исследуется вообще право и государственное право. Последнее имеет место для участвующих в общей жизни ради самодостаточного бытия в государстве, причем для граждан свободнорожденных и равных пропорционально или арифметически. А посему, у кого этого нет, у тех нет друг по отношению к другу государственного правосудия, а есть лишь внешне схожая его разновидность. Правосудие существует для тех, у кого есть закон, относящийся к ним самим, а закон нужен для того, в чем возможна неправосудность, ибо «правда», т. е. приговор, представляет собою суд над правым и неправым.

Итак, где возможна неправосудность, там есть и возможность поступать неправосудно (но там, где есть возможность поступать неправосудно, не всегда возможна неправосудность), а это значит возможность уделять себе большую долю безусловных благ и меньшую – безусловных зол. Поэтому мы разрешаем начальствовать не человеку, а слову закона, так как человек себе уделяет больше благ и меньше зол и делается тираном. Между тем начальник – страж правосудия, а раз правосудия, то и равенства по справедливости. А поскольку считается, что у него, если только он в самом деле правосуден, «больше» не бывает (он ведь не уделяет себе больше безусловного блага, за исключением того, что для него пропорционально; потому его труд на пользу другому, и недаром говорят, что правосудность – это «чужое благо», как и было ранее сказано), постольку ему следует давать определенное вознаграждение, а именно уважение и почести; те же, кому это недостаточно, становятся тиранами.

Право господ и отцов не то же, что правосудие граждан, хотя и подобно ему; дело в том, что невозможна безусловная неправосудность по отношению к своему, а приобретение, т. е. раб, и ребенок (покуда он не достиг определенного возраста и не отделился), – это как бы часть самого владельца, себе же сознательно никто вредить не собирается. Именно поэтому в отношении самого себя не бывает неправосудноcти. Следовательно, здесь, между рабом и господином, детьми и отцом, нет ни нарушения, ни соблюдения государственного права, ибо мы видим, что последнее основано на законе и бывает у тех, кому по природе присуще иметь закон, а это те, кто поровну участвуют и в начальстве, и в подчинении.

Поэтому правосудие существует, скорее, в отношении к жене, а не к детям и приобретениям, т. е. рабам; это и есть семейное право, но и оно разнится от государственного.

(VII). Государственное правосудие частью естественно, частью – узаконено; оно естественно, если повсюду имеет одинаковую силу и не зависит от признания и непризнания его людьми. Но если изначально не важно, так поступать или иначе, а тогда важно, когда это уже установлено, – например, что пленника выкупают за одну мину или что в жертву приносят одного козда, а не двух баранов, – то перед нами узаконенное право. Сюда же относятся законы, установленные для отдельных случаев (например, о жертве Брасиду), а также все частные вопросы, по которым, голосуя, принимают особые решения.

Брасид (около 400 г. до н. э.) – считается одним из лучших полководцев Спарты.

Иные считают узаконенными все виды права, ибо природное неизменно и повсюду имеет ту же силу; так, например, и здесь, и в Персии огонь жжется; однако, как меняется то, что считается правосудным, видят своими глазами. В таком виде это мнение неверно, но в известном смысле может быть верно. Для богов, во всяком случае, изменчивость, видимо, совершенно исключена, а для нас хотя и возможно нечто правое от природы, все это, однако, изменчиво, и вместе с тем одно существует от природы, другое – не от природы.

Какое право от природы, а какое по закону и уговору, если речь идет о том, что может быть и так, и иначе, и при условии, что и то и другое подвержено изменениям, также ясно; и для других вещей подходит такое же разграничение. В самом деле, от природы сильней правая рука, но все-таки всем можно стать с двумя правыми руками.

Те из правовых установлений, что основаны на уговоре и взаимной выгоде, можно уподобить мерам; действительно, меры для вина и хлеба не везде равны: у скупщиков они больше, у розничных торговцев – меньше. Подобным образом и правовые установления, не природные, а человеческие, не бывают повсюду тождественны, коль скоро и государственные устройства не повсюду тождественны, между тем как лишь одно из них повсюду является лучшим по природе.

Каждое положение права или закона есть как бы общее по отношению к частному, ибо поступки многообразны, а положение – как общее – всякий раз одно.

Разнятся же неправосудное дело и понятие «неправосудное», правосудное дело и понятие «правосудное». Неправосудное может быть по природе или по установлению, и, когда это осуществилось в поступке, тогда перед нами неправосудное дело, но прежде чем осуществилось – это еще не дело, а понятие неправосудного. Соответственно и с правосудным делом.

Общее понятие скорее называется словом «праводелание», а «правосудное дело» обозначает исправление неправосудного дела. Впоследствии надо будет внимательно рассмотреть каждое в отдельности: каковы виды правосудного и неправосудного дела, сколько таких дел и с чем они могут быть связаны.

(VIII). Коль скоро понятия правосудного и неправосудного таковы, как мы сказали, человек поступает неправосудно и правосудно тогда, когда совершает поступки по своей воле, а когда он совершает их невольно, то ни правосудное, ни неправосудное не имеет места, разве только привходящим образом, т. е. он совершает поступки, которые, смотря по обстоятельствам, являются правосудными или неправосудными.

Определение неправосудного и правосудного дела зависит от его произвольности и непроизвольности, ибо, когда неправосудное еще и произвольно, оно осуждается, и тогда имеет место неправосудное дело, а следовательно, нечто будет «неправосудным», не будучи еще «неправосудным делом», а именно если не добавляется произвольность.

Произвольным я называю, как было сказано и прежде, какой-либо из зависящих от самого человека поступков, который он совершает сознательно и не по неведению о том, против кого, посредством чего и ради чего он это делает, например кого он бьет, чем и зачем, причем все это независимо от случайных обстоятельств и не подневольно (так, если кто-нибудь, взявши руку человека, ударит другого, то это будет не по воле ударившего, ибо от него не зависит).

Может быть и так, что удар наносят отцу, зная, что это человек или кто-то из присутствующих, но что отец – и не ведая. Соответственно необходимо разграничение самого поступка и того, что относится в целом к его совершению.

Если поступок совершен в неведении или хотя и не в неведении, но независимо от самого человека или подневольно, это поступок непроизвольный. Многое ведь из того, что существует от природы, мы совершаем и испытываем, зная это, но ничто из этого не является ни произвольным, ни непроизвольным, как, например, старение или умирание.

И случайные обстоятельства также влияют на неправосудное и правосудное.

Если кто-нибудь отдает назад вверенное ему имущество против своей воли и из страха, то не следует говорить ни что он поступает правосудно, ни что он осуществляет правосудие иначе, нежели случайным образом.

Точно так же, если человек не возвращает вверенное ему имущество вынужденно и против своей воли, следует говорить, что он нарушает правосудное и совершает неправосудное в силу случайных обстоятельств.

Одни произвольные поступки мы совершаем по сознательному выбору, а другие – не по выбору, ибо сознательно выбрано то, о чем предварительно принято решение, о чем же не принимают решений заранее, то не выбирают сознательно.

При взаимоотношениях в государстве вред может быть трояким. Поступки, приносящие вред, обусловлены неведением, когда действуют против того, посредством того и того ради, против кого, посредством чего и чего ради не предполагали действовать; так, человек либо не хотел бросать, либо не в то, либо не тем, либо не затем, а вышло вопреки ожиданию, например думал не ранить, а уколоть, или не это существо, или не этим орудием.

Итак, если вред причинен вопреки расчету, то случилась неудача, а если не вопреки расчету, но без участия порочности, то совершен проступок (ибо проступок совершают, когда сам человек – источник вины, а неудача случается, когда источник вовне). Когда действуют сознательно, однако не приняв решения заранее, то перед нами неправосудное дело; случается это между людьми из-за порыва ярости и из-за других страстей, вынужденные они или естественные. Причиняя этот вред и совершая такие проступки, люди поступают неправосудно, и имеют место неправосудные дела, но из-за этого люди все-таки в каком-то смысле не «неправосудные» по складу и не «подлые». Дело в том, что причиненный вред не обусловлен их испорченностью.

Когда же человек причиняет вред по сознательному выбору, он неправосудный по своему складу и испорченный. Суд поэтому правильно расценивает совершенное в порыве ярости как совершенное без умысла, ибо источником здесь является не тот, кто действует, движимый порывом, а тот, кто разгневал.

Добавим к этому, что спорно здесь не «было или не было», а право так действовать, ибо гнев бывает обращен на то, что кажется неправосудностью. Итак, спорно не то, что произошло (как в случае с обменом, при котором одна сторона с необходимостью порочна, если только ее действия не объясняются забывчивостью); напротив, о самом предмете стороны согласны, а спорят о том, на чьей стороне право (кто злоумышляет, отнюдь не пребывает в неведении на этот счет), так что второй думает, что терпит неправосудие, а другой так не думает.

Значит, если человек по сознательному выбору, т. е. преднамеренно, причинил вред, он поступает неправосудно и уже из-за таких преднамеренных неправосудных дел, когда нарушается пропорциональность или справедливое равенство, является неправосудным по складу. Соответственно и правосудным человек является тогда, когда правосудные дела он совершает по сознательному выбору, а о правосудном деле можно говорить, если поступают только по своей воле.

Из непроизвольных поступков одни вызывают сочувствие, другие нет. Проступки, совершенные не только в неведении, но и по неведению, вызывают сочувствие, а совершенные не по неведению, но в неведении из-за страсти, причем противоестественной и нечеловеческой, сочувствия не вызывают.

11 (IX). Может возникнуть вопрос: достаточно ли уже разграничены [понятия] «терпеть неправосудие» и «поступать неправосудно»? Прежде всего, возможно ли то, что [так] странно выразил Еврипид:

– Я мать убил свою, мой короток рассказ.

– То воля вас двоих? или ее одной?

В самом деле, возможно ли «терпеть неправосудие» воистину по своей воле, или это невозможно, но такое всегда непроизвольно; так же как всякий неправосудный поступок – это поступок произвольный? И терпят неправосудие всегда ли по своей воле или всегда против воли, или же в одних случаях имеет место одно, а в других другое?

То же самое относится и к понятию «терпеть правосудие», так как совершение правосудного дела всегда произвольно, а потому вполне разумно полагать в обоих случаях сходное противопоставление, т. е. терпеть неправосудие и правосудие – это либо действия произвольные, либо непроизвольные. Однако даже применительно к «терпеть правосудие» было бы, пожалуй, нелепо считать, что это всякий раз произвольно: действительно, некоторые «терпят правосудие» не по своей воле.

Можно задать затем и следующий вопрос: всякий ли, кто испытал неправосудное, необходимо терпит от кого-то неправосудие, или же как с действием, так и с претерпеванием? В самом деле, и в том и в другом смысле, и в действительном, и в страдательном, можно быть причастным правосудным поступкам случайно. Ясно, что точно так обстоит дело и с неправосудными поступками, ибо не одно и то же делать неправосудное и поступать неправосудно, так же как не одно и то же испытывать неправосудное и терпеть неправосудие; это же справедливо и для понятий «совершать правосудные дела» и «терпеть правосудие», потому что невозможно терпеть неправосудие, если нет того, кто поступает неправосудно, или терпеть правосудие, если нет того, кто делает правосудное дело.

Если же «поступать неправосудно» – значит вообще вредить кому-либо по своей воле, а «по своей воле» – значит, зная, кому, чем и как причиняется вред, причем невоздержный вредит сам себе по своей воле, то получится, что он по своей воле терпит неправосудие и что возможно, чтобы человек сам с собой поступал неправосудно. Этот вопрос – возможно ли самому с собой поступать неправосудно – один из вопросов, вызывающих затруднения. Добавим также, что от невоздержности человек может по своей воле терпеть вред от другого, действующего по своей воле, так что оказывается возможным терпеть неправосудие по своей воле.

Но, может быть, определение неверно и к тому, что вред причиняют, зная, кому, чем и каким способом, нужно прибавить – «вопреки желанию»? Действительно, человек по своей воле терпит вред и испытывает что-то неправосудное, но никто не терпит неправосудие по своей воле, ибо никто этого не хочет, в том числе невоздержный, напротив, его поступки противоречат его желанию, потому что никто не желает того, о чем он не думает, что это добропорядочно, а невоздержный совершает такие поступки, какие, он думает, совершать не следует. Но тот, кто отдает свое собственное, подобно тому как Гомер говорит о Главке, давшем Диомеду …доспех золотой свой за медный.

Во сто ценимый талантов … за стоящий девять,

не терпит неправосудие, ведь от него зависит давать или не давать, а терпеть или не терпеть неправосудие от него не зависит, но для этого должен быть в наличии тот, кто поступает неправосудно.

Главк – персонаж мифологии Древней Греции, участник Троянской войны, персонаж «Илиады», пал от руки Аякса Великого во время сражения за тело Ахилла. Обменялся с Диомедом оружием.

Диомед – мифический царь Аргоса, города на Пелопоннесе, один из женихов Елены Троянской.

Итак, ясно, что «терпеть неправосудие» нельзя по своей воле.

12. Из вопросов, выбранных нами, нужно обсудить еще два: кто поступает неправосудно, тот ли, кто уделяет кому-то часть, большую, чем тому по достоинству, или тот, кто такую часть имеет, а также можно ли поступать неправосудно с самим собой?

В самом деле, если возможно первое положение, т. е. неправосудно поступает распределяющий, а не тот, кто имеет больше, чем следует, тогда если кто-либо уделяет другому больше, чем себе, сознательно и по своей воле, то он сам с собою поступает неправосудно; принято считать, что именно это делают умеренные люди, потому что добрый склонен брать меньше. Но, может быть, и это не так просто? Ведь может случиться, что он имеет свою корысть в другом благе, скажем в славе или в безусловно прекрасном. Кроме того, вопрос решается ссылкой на определение понятия «поступать неправосудно», ибо поступающий так ничего не испытывает вопреки своему желанию и, значит, по крайней мере в силу этого обстоятельства, не терпит неправосудие, а если ему что-то и причиняется, то всего-навсего вред.

Очевидно также, что неправосудно поступать может распределяющий, но не всегда так поступает тот, кто имеет больше, ибо не тот поступает неправосудно, у кого в наличии неправосудная доля, а тот, у кого есть воля делать свою долю неправосудной. Это и есть источник поступка, который заключен в распределителе, но не в получателе.

Далее, поскольку «делать» имеет много смыслов, можно сказать, будто убивают неодушевленные предметы, и рука, и слуга по приказу хозяина, но они не поступают неправосудно, хотя и делают неправосудные вещи.

Кроме того, если в неведении тех или иных обстоятельств человек кого-то осудил, он не поступает неправосудно с точки зрения узаконенного правосудия и суд его не неправосудный, но в каком-то ином смысле этот человек все же неправосудный, ибо законное правосудие и первичное – разные вещи. Если же судил неправосудно, зная это, то и сам поступает своекорыстно, ища благодарности или добиваясь мести. А потому, кто, имея такую цель, вынес судебное решение неправосудно, тот своекорыстен, подобно тому, кто принял участие в самом неправосудном деле; действительно, присудив спорное поле, он тоже получил – не поле, правда, а деньги.

13. Люди уверены, что от них зависит поступать или не поступать неправосудно, а потому думают, что легко быть правосудным. Но это не так, ибо легко и в их власти сойтись с женой соседа, поколотить того, кто поблизости, и дать взятку, но делать даже это, имея соответствующий склад души, и не легко, и не зависит от них.

Соответственно и в том, чтобы познать, что такое правосудные вещи и что – неправосудные, как они думают, нет ничего мудреного, потому что, о чем говорят законы, сообразить не трудно, но это еще не правосудное, разве что привходящим образом; только поступки, совершаемые определенным образом, и доли, уделяемые определенным образом, могут быть правосудны, а потому знать это – труд больший, чем знать, что полезно для здоровья, так как даже в этом случае легко знать, что полезны и мед, и вино, и морозник, и прижигание, и вскрытие, но знать, как нужно применить это к здоровью, для кого и когда, столь же большой труд, как и быть врачом.

По той же самой причине люди думают, что правосудному ничуть не менее свойственно поступать неправосудно, так как правосудный человек ничуть не хуже, но даже лучше смог бы совершать любой из такого рода поступков, т. е. сойтись с чужой женой и поколотить кого-нибудь; а мужественный мог бы бросить щит и, обратившись спиной к врагу, бежать куда глаза глядят. Между тем «трусить» и «поступать неправосудно» не значит (если не считать случайных совпадений) просто делать это, но значит делать это, имея соответствующий склад души, подобно тому как врачевание или лечение состоит не в том, чтобы резать или не резать, давать или не давать лекарство, но в определенном качестве этих действий.

Правосудие существует для тех, кто причастны к безусловным благам, но имеют в них избыток или недостаток, ибо для иных невозможен избыток этих благ, как, вероятно, для богов, а для других, неизлечимо порочных, нет даже самой малой частицы блага, чтобы была им на пользу, но все во вред; для третьих же блага полезны до известной степени; вот почему правосудие имеет дело с людьми.

14 (X). Следующее, о чем надо сказать, – это доброта и добро, а именно сказать, как доброта относится к правосудности, а добро – к праву.

Если тщательно взвесить, окажется, что эти вещи не являются тождественными во всех отношениях, но и не различны по роду. Причем иногда мы хвалим «добро» и «доброго мужа», так что при похвале переносно употребляем «добрый» и для других добродетелей, кроме правосудности, вместо слова «добродетельный», чтобы показать, что быть добрее лучше; а иногда, если следовать смыслу слова, кажется странным, если добро похвально, хотя это нечто помимо права. В самом деле, либо право, либо добро не есть нечто добропорядочное, коль скоро это разное, либо, если и то и другое добропорядочно, то правосудное и доброе тождественны. Из-за этих рассуждений, вероятно, и возникает затруднение в связи с понятием добра, но все они в каком-то смысле правильны и самим себе ничуть не противоречат. Дело в том, что «добро», будучи лучше какого-то вида права, есть все-таки «правое», а не лучше права как некий другой род. Следовательно, право и добро тождественны, и при том, что и то и другое добропорядочно, добро выше.

Затруднение создает то, что хотя добро есть право, однако право не в силу закона, а в качестве исправления законного правосудия. Причина этого в том, что всякий закон составлен для общего случая, но о некоторых вещах невозможно сказать верно в общем виде. Поэтому в тех случаях, когда необходимо сказать в общем виде, но нельзя сделать это правильно, закон охватывает то, что имеет место по преимуществу, вполне сознавая возможную погрешность. И тем не менее закон правилен, ибо погрешность заложена не в законе и не в законодателе, а в природе предмета, ибо именно такова материя поступков.

Так что, когда закон составлен для общего случая, а произошло нечто подсудное ему, но вне общего случая, тогда поступать правильно значит: там, где у законодателя, составившего закон без оговорок, пропуск или погрешность, поправить упущение, которое признал бы даже сам законодатель, окажись он тут, а если бы знал заранее, то внес бы эту поправку в законодательство.

Посему добро и есть право и лучше любого, но не безусловного права, а точнее, оно лучше права с погрешностью, причина которой – его безусловность. И сама природа доброго – это поправка к закону в том, в чем из-за его всеобщности имеется упущение.

Здесь причина тому, что не все подчиняется закону, так как относительно иных вещей нельзя установить закона, а, следовательно, нужно особое решение голосованием.

Для неопределенного и правило неопределенно; подобно тому как в лесбосском зодчестве лекало из свинца, ведь оно изгибается по очертаниям камня и не остается неизменным правилом, так и особое решение голосованием меняется в зависимости от предмета.

Итак, ясно, что есть «добро», и почему оно правосудно, и какого вида правосудия оно лучше. Понятно из этого также, кто такой добрый человек, ибо, кто способен сознательно избрать добро и осуществлять это в поступках, кто не требует точного соблюдения своего права в ущерб другим, но, несмотря на поддержку закона, склонен брать меньше, тот и добр, и этот душевный склад – доброта, представляющая собою вид правосудности и не являющаяся каким-то отличным от нее душевным складом.

15 (XI). Возможно ли поступать с самим собой неправосудно – ясно из сказанного выше. А именно: одна часть правосудного – это то, что установлено законом в согласии со всей добродетелью; так, закон не приказывает убивать самого себя, а что он не приказывает, то воспрещает.

Далее, когда человек вопреки закону причиняет вред, к тому же не в ответ на вред, ему причиненный, и по своей воле, он поступает неправосудно, а самоубийца поступает по своей воле, потому что он знает, кому вредит и чем. И еще: кто в гневе поражает себя по своей воле, совершает это вопреки верному суждению, закон же этого не разрешает. Следовательно, такой человек поступает неправосудно. Но с кем? Может быть, с государством, а не с самим собой? В самом деле, он страдает по своей воле, а никто не терпит неправосудие по своей воле. Вот почему государство даже налагает взыскание на самоубийцу и своего рода бесчестие преследует его как человека, который неправосудно поступил по отношению к государству.

Далее, в той мере, в какой поступающий неправосудно лишь неправосуден и не дурен в целом, ему невозможно поступать неправосудно с самим собой (это иной довод по сравнению с предыдущим; действительно, неправосудный в каком-то определенном отношении подл в таком же частном смысле, как, скажем, трус, а не как обладатель всей подлости целиком, а значит, и поступает неправосудно он не в меру такой подлости). В самом деле, иначе одного и того же человека – самого себя – можно было бы одновременно и обделить, и наделить одним и тем же, а это невозможно; напротив, правосудие и неправосудие необходимо существуют между двумя или несколькими лицами.

Кроме того, неправосудный поступок предполагает произвольность, сознательный выбор и первый шаг, так как не считается, что неправосудно поступают, делая в ответ то же самое, из-за чего пострадали, между тем как тот, кто поступает неправосудно с самим собой, одновременно одно и то же испытывает и делает.

Кроме того, наконец, получится, что, поступая с собой неправосудно, человек терпит неправосудие по своей воле.

И, в конце концов, никто не поступает неправосудно без того, чтобы совершить частное неправосудное дело, но никто не может блудить со своей женой, вломиться в собственный дом, украсть свое имущество.

В целом вопрос о неправосудном поступке по отношению к самому себе разрешается благодаря определению, которое мы дали понятию «по своей воле терпеть неправосудие».

Очевидно, что и то и другое дурно – и терпеть неправосудие, и поступать неправосудно, ведь одно означает иметь меньше, а другое – иметь больше середины, она же подобна здоровью во врачебном искусстве, закалке – в гимнастическом.

Поступать неправосудно, однако, хуже, ибо если такие поступки достойны осуждения и причастны порочности, – причем либо полной и безусловной порочности, либо близкой к тому (ведь не все, что произвольно и неправосудно, сопряжено с неправосудностью как складом), – то «терпеть неправосудие» не причастно к порочности и неправосудности.

Итак, само по себе терпеть неправосудие менее дурно, но при известном стечении обстоятельств ничто не мешает этому быть большим злом. Впрочем, искусству или науке до этого нет дела. Так, воспаление легких врачевание называет болезнью более опасной, чем ушиб, и все-таки при стечении обстоятельств последний может оказаться иной раз опаснее, если случится так, что человек, упавший от удара и получивший ушиб, захвачен врагами или погиб.

В переносном смысле, или пользуясь сравнением, можно сказать, что право может существовать не в отношении к самому себе, но в отношениях частей души, причем не всякое право, а «господское» и «семейное». Ведь в этих рассуждениях было проведено различие между частью души, наделенной суждением и лишенной суждения; имея в виду обе эти части, и думают, что существует неправосудность в отношении к себе самому, ибо между этими частями может быть так, что они испытывают нечто вопреки собственным стремлениям, и потому у этих частей души своего рода право в отношениях друг к другу подобно правовым отношениям начальника и подчиненного.

Итак, будем считать, что правосудность и другие нравственные добродетели мы, таким образом, разобрали.

Книга шестая (z)

1 (I). Поскольку ранее мы сказали, что следует избирать середину, а не избыток и недостаток, а середина такова, как определяет верное суждение, то давайте в этом разберемся.

Итак, для всех вышеупомянутых складов души, как и для прочего, существует определенная «цель», с оглядкой на которую обладающий суждением натягивает и ослабляет струны; и для обладания серединой в чем бы то ни было существует известная граница, которая, как мы утверждаем, помещается между избытком и недостатком, будучи согласована с верным суждением.

Такое высказывание истинно, но отнюдь не прозрачно, ибо и для других занятий, для которых существует наука, истинно высказывание, что утруждаться и прохлаждаться нужно не слишком много и не слишком мало, а соблюдая середину, т. е. так, как велит верное суждение; но, обладая только этим знанием, человек не знал бы ничего больше, например он не знал бы, какие лекарства нужны для тела, если бы сказал: «те, которые предписывает врачебное искусство и тот, кто им обладает». Вот почему нужно, чтобы применительно к складам души тоже не только было высказано нечто истинное, но и было бы точно определено: что есть верное суждение и какова определяющая его граница.

2. Разделив добродетели души, мы утверждали, что одни относятся к нраву, а другие к мысли. Мы уже разобрали нравственные добродетели, об остальных будем говорить – прежде сказав о душе – следующим способом.

Ранее уже было сказано, что существуют две части души: наделенная суждением и лишенная его; теперь нужно таким же образом предпринять разделение в той, что обладает суждением. Предположим, что частей, наделенных суждением, тоже две: одна – та, с помощью которой мы созерцаем такие сущности, чьи начала не могут быть инакими, т. е. меняться; другая – та, с помощью которой понимаем те, чьи начала могут быть и такими, и инакими. Дело в том, что для вещей разного рода существуют разного рода части души, предназначенные для каждой отдельной вещи по самой своей природе, коль скоро познание возможно здесь в соответствии с каким-то подобием и сродством этих частей души и предметов познания. Пусть тогда одна часть называется научной, а другая рассчитывающей, ибо принимать решения и рассчитывать – это одно и то же, причем никто не принимает решений о том, что не может быть иначе. Следовательно, рассчитывающая часть – это только какая-то одна часть части, наделенной суждением.

Нужно теперь рассмотреть, каков наилучший склад для той и для другой части души, ибо для той и для другой именно он является добродетелью, а добродетель проявляется в свойственном ей деле.

(II). Есть три силы души, главные для поступка и для истины: чувство, ум, стремление. Из них чувство не является началом какого бы то ни было поступка; это ясно потому, что чувство имеют и звери, но они не причастны к поступку. Далее, что для мысли утверждение и отрицание, то для стремления преследование и бегство. Таким образом, если нравственная добродетель – это устои, которые избираются нами сознательно, а сознательный выбор – это стремление, при котором принимают решения, то суждение должно быть поэтому истинным, а стремление правильным, коль скоро и сознательный выбор добропорядочен и суждение утверждает то же, что преследует стремление.

Итак, мысль и истина, о которых идет речь, имеют дело с поступками, а для созерцательной мысли, не предполагающей ни поступков, ни созидания-творчества, добро и зло – это соответственно истина и ложь; ибо это – дело всего мыслящего, дело же части, предполагающей поступки и мыслительной, – истина, которая согласуется с правильным стремлением.

Начало, источник, поступка – сознательный выбор, но как движущая причина, а не как целевая, в то время как источник сознательного выбора – стремление и суждение, имеющее что-то целью. Вот почему сознательный выбор невозможен ни помимо ума и мысли, ни помимо нравственных устоев; в самом деле, благополучие как получение блага в поступках, так же как его противоположность, не существует в поступке помимо мысли и нрава. Однако сама мысль ничего не приводит в движение, это делает только мысль, предполагающая какую-то цель, т. е. поступок, ибо у этой мысли под началом находится творческая мысль. Дело в том, что всякий, кто творит, творит ради чего-то и творчество – это не безотносительная цель, но чья-то цель и относительная. Между тем свершение поступка – цель безотносительная, а именно: благополучение в поступке само есть цель, стремление же направлено к цели. Именно поэтому сознательный выбор – это стремящийся ум, т. е. ум, движимый стремлением, или же осмысленное стремление, т. е. стремление, движимое мыслью, а именно такое начало есть человек.

Предметом сознательного выбора не может быть нечто в прошлом; так, никто не собирается разрушить Илион, ибо о прошедшем не принимают решений, их принимают только о будущем и о том, что может быть, а прошедшее не может стать не бывшим, и потому прав Агафон:

Ведь только одного и богу не дано:

Не бывшим сделать то, что было сделано.

В монотеистических религиях все божества являются не только всеведущими, но и всемогущими, то есть, могут сделать небывшим то, что было сделано. Аристотель же здесь не столько утверждает ограничения божественной власти в политеизме, но утверждает незыблемость причинно-следственных связей.

Таким образом, дело обеих умственных частей души – истина. А это значит, что для обеих частей добродетелями являются те склады души, благодаря которым та и другая часть достигнет истины наиболее полно.

3 (III). Итак, снова начнем наше рассуждение об этих душевных складах от начала. Допустим, что душа достигает истины, утверждая и отрицая благодаря пяти вещам, а именно: искусству, науке, рассудительности, мудрости, уму (поскольку в предположениях и мнениях можно обмануться, мы их не учитываем).

Что такое наука – если нужно давать точные определения, а не следовать за внешним сходством, – ясно из следующего. Мы все предполагаем, что известное нам по науке не может быть и таким и инаким; а о том, что может быть и так и иначе, когда оно вне нашего созерцания, мы уже не знаем, существует оно или нет. Таким образом, то, что составляет предмет научного знания, существует с необходимостью, а значит, вечно, ибо все существующее с безусловной необходимостью вечно, вечное же не возникает и не уничтожается.

Далее, считается, что всякой науке нас обучают, а предмет науки – это предмет усвоения. Как мы утверждали и в «Аналитиках», всякое обучение, исходя из уже познанного, прибегает в одном случае к наведению, в другом – к умозаключению, т. е. силлогизму. При этом наведение – это исходный принцип, и он ведет к общему, а силлогизм исходит из общего. Следовательно, существуют принципы, т. е. посылки, из которых выводится силлогизм и которые не могут быть получены силлогически, а значит, их получают наведением.

Итак, научность – это доказывающий, аподиктический, склад (сюда надо добавить и другие уточнения, данные в «Аналитиках»), ибо человек обладает научным знанием, когда он в каком-то смысле обладает верой и принципы ему известны. Если же принципы известны ему не больше вывода, он будет обладать наукой только привходящим образом.

(IV). Таким образом мы дадим здесь определение науке.

4. В том, что может быть так и иначе, одно относится к творчеству, другое к поступкам, а творчество и поступки – это разные вещи (в этом мы доверяемся сочинениям: для широкого круга). Следовательно, и предполагающий поступки склад, причастный суждению, отличается от причастного суждению склада, предполагающего творчество. Поэтому они друг в друге не содержатся, ибо ни поступок не есть творчество, ни творчество – поступок. Поскольку, скажем, зодчество – некое искусство, а значит, и разновидность соответствующего причастного суждению склада души, предполагающего творчество, поскольку, далее, не существует ни такого искусства, которое не было бы причастным суждению и предполагающим творчество складом души, ни подобного склада, который не был бы искусством как искусностью, постольку искусство и склад души, причастный истинному суждению и предполагающий творчество, – это, по-видимому, одно и то же. Всякое искусство имеет дело с возникновением, и быть искусным значит разуметь, как возникает нечто из вещей, могущих быть и не быть и чье начало в творце, а не в творимом. Искусство ведь не относится ни к тому, что существует или возникает с необходимостью, ни к тому, что существует или возникает естественно, ибо все это имеет начало своего существования и возникновения в себе самом. А поскольку творчество и поступки – вещи разные, искусство с необходимостью относится к творчеству, а не к поступкам. Случай и искусство, между тем, в каком-то смысле имеют дело с одним и тем же; по слову Агафона:

Искусству случай мил, искусство – случаю.

Таким образом, как уже было сказано, искусство и искусность – это некий причастный истинному суждению склад души, предполагающий творчество, а неискусность в противоположность ему есть склад души, предполагающий творчество, но причастный ложному суждению, причем и то и другое имеет дело с вещами, которые могут быть и такими и инакими.

5 (V). О рассудительности мы тогда составим понятие, когда уразумеем, кого мы называем рассудительными. Рассудительным кажется тот, кто способен принимать верные решения в связи с благом и пользой для него самого, однако не в частностях – например, что полезно для здоровья, для крепости тела, – но в целом: какие вещи являются благами для хорошей жизни. Подтверждается это тем, что мы говорим о рассудительных в каком-то отношении, когда люди сумели хорошо рассчитать, что нужно для достижения известной добропорядочной цели, для достижения которой не существует искусства. Следовательно, кто способен принимать разумные решения, тот и рассудителен в общем смысле слова. Между тем никто не принимает решений ни о том, что он может быть иным, ни о том, что ему невозможно осуществить. Следовательно, коль скоро наука связана с доказательством, а для того, чьи принципы могут быть и такими и инакими, доказательство невозможно (ибо все может быть и иначе) и, наконец, невозможно принимать решения о существующем с необходимостью, то рассудительность не будет ни наукой, ни искусством: наукой не будет, потому что поступать можно и так и иначе, а искусством не будет, потому что поступок и творчество различаются по роду. А значит, ей остается быть истинным причастным суждению складом души, предполагающим поступки, касающиеся блага и для человека. Цель творчества отлична от него самого, а цель поступка, видимо, нет, ибо здесь целью является само благополучение в поступке. Оттого мы и считаем рассудительным Перикла и ему подобных, что они способны разуметь, в чем их собственное благо и в чем благо человека, такие качества мы приписываем тем, что управляет хозяйством или государством.

Вот оттого мы зовем и благоразумие его именем, что полагаем его блюстителем рассудительности, а блюдет оно такое представление о собственном и человеческом благе. Ведь не всякое представление уничтожается или извращается удовольствием и страданием (скажем, представление о том, что сумма углов треугольника равна или не равна сумме двух прямых углов); это происходит только с представлениями, которые связаны с поступками. Дело в том, что принципы поступков – это то, ради чего они совершаются, но для того, кто из-за удовольствия или страдания развращен, принцип немедленно теряет очевидность, как и то, что всякий выбор и поступок надо делать ради этого принципа и из-за него. Действительно, порочность уничтожает именно принцип.

Итак, рассудительностью необходимо является душевный склад, причастный суждению, истинный и предполагающий поступки, касающиеся человеческих благ.

Но, однако, если для искусства существует добродетель, то для рассудительности нет. К тому же в искусстве предпочтение отдается тому, кто ошибается по своей воле, но в том, что касается рассудительности, такой человек хуже ошибающегося непроизвольно, точно так же как в случае с добродетелями. Ясно поэтому, что рассудительность сама есть некая добродетель и не есть искусство, или искусность. Поскольку существуют две части души, обладающие суждением, рассудительность, видимо, будет добродетелью одной из них, а именно той, что производит мнения, ибо и мнение, и рассудительность имеют дело с тем, что может быть и так и иначе. Но рассудительность – это тем не менее не только душевный склад, причастный суждению; а подтверждение этому в том, что такой склад души – навык – можно забыть, а рассудительность нет.

6 (VI). Поскольку наука – это представление общего и существующего с необходимостью, а доказательство и всякое иное знание исходит из принципов, ибо наука следует рассуждению, постольку принцип предмета научного знания не относится ни к ведению науки, ни тем более – искусства и рассудительности. Действительно, предмет научного знания – это нечто доказываемое, а искусство и рассудительность имеют дело с тем, что может быть и так и иначе. Даже мудрость не для этих первопринципов, потому что мудрецу свойственно в некоторых случаях пользоваться доказательствами. Если же то, благодаря чему мы достигаем истины и никогда не обманываемся относительно вещей, не могущих быть такими и инакими или даже могущих, это наука, рассудительность, мудрость и ум и ни одна из трех способностей (под тремя я имею в виду рассудительность, науку и мудрость) не может приниматься в расчет в этом случае, остается сделать вывод, что для первопринципов существует ум.

7 (VII). Мудрость в искусствах мы признаем за теми, кто безупречно точен в своем искусстве; так, например, Фидия мы признаем мудрым камнерезом, а Поликлета – мудрым ваятелем статуй, подразумевая под мудростью, конечно, не что иное, как добродетель, т. е. совершенство, искусства. Однако мы уверены, что существуют некие мудрецы в общем смысле, а не в частном и ни в каком другом, как Гомер говорит в «Маргите»:

Боги не дали ему землекопа и пахаря мудрость,

Да и другой никакой.

Итак, ясно, что мудрость – это самая точная из наук. А значит, должно быть так, что мудрец не только знает следствия из принципов, но и обладает истинным знанием самих принципов.

Интересно, что мудрость Аристотель называет наукой, причем относит ее к разряду точных наук, а вовсе не к свойствам человека. Получается, что мудрости можно научиться, как, к примеру, математике. Однако даже Аристотель не вывел «формулу мудрости». Также интересно утверждение Аристотеля о том, что мудрость всегда одна и та же, то есть мудрость – абсолютна и одинакова для всех.

Мудрость, следовательно, будет умом и наукой, словно бы заглавной наукой о том, что всего ценнее. Было бы нелепо думать, будто либо наука о государстве, либо рассудительность – самая важная наука, поскольку человек не есть высшее из всего в мире. Далее, если «здоровое» и «благое» для людей и рыб различно, но «белое» и «прямое» всегда одно и то же, то и мудрым все бы признали одно и то же, а «рассудительным» разное. Действительно, рассудительным назовут того, кто отлично разбирается в том или ином деле, касающемся его самого, и предоставят это на его усмотрение. Вот почему даже иных зверей признают «рассудительными», а именно тех, у кого, видимо, есть способность предчувствия того, что касается их собственного существования. Так что ясно, что мудрость и искусство управлять государством не будут тождественны, ибо если скажут, что умение разбираться в собственной выгоде есть мудрость, то много окажется мудростей, потому что не существует одного умения для определения блага всех живых существ совокупно, но для каждого – свое, коль скоро и врачебное искусство тоже не едино для всего существующего.

А если сказать, что человек лучше всех прочих живых существ, то это ничего не меняет, ибо даже человека много божественнее по природе другие вещи, взять хотя бы наиболее зримое – звезды, из которых состоит небо.

Из сказанного, таким образом, ясно, что мудрость – это и научное знание, и постижение умом вещей по природе наиболее ценных. Вот почему Анаксагора и Фалеса и им подобных признают мудрыми, а рассудительными нет, так как видно, что своя собственная польза им неведома, и признают, что знают они предметы совершенные, достойные удивления, сложные и божественные, однако бесполезные, потому что человеческое благо они не исследуют.

8. Рассудительность же связана с человеческими делами и с тем, о чем можно принимать решение; мы утверждаем, что дело рассудительного – это, прежде всего, разумно принимать решения, а решения не принимают ни о вещах, которым невозможно быть и такими и инакими, ни о тех, что не имеют известной цели, причем эта цель есть благо, осуществимое в поступке. А безусловно способный к разумным решениям тот, кто благодаря расчету умеет добиться высшего из осуществимых в поступках блага для человека.

И не только с общим имеет дело рассудительность, но ей следует быть осведомленной в частных вопросах, потому что она направлена на поступки, а поступок связан с частными обстоятельствами. Вот почему некоторые, не будучи знатоками общих вопросов, в каждом отдельном случае поступают лучше иных знатоков общих правил и вообще опытны в других вещах. Так, если, зная, что постное мясо хорошо переваривается и полезно для здоровья, не знать, какое мясо бывает постным, здоровья не добиться, и скорее добьется здоровья тот, кто знает, что постное и полезное для здоровья мясо птиц.

Итак, рассудительность направлена на поступки, следовательно, чтобы быть рассудительным, нужно обладать знанием и того и другого – и частного, и общего или даже в большей степени знанием частных вопросов. Однако и в этом случае имеется своего рода управляющее, знание, или искусство, т. е. политика. И государственное искусство, и рассудительность – это один и тот же склад, хотя эти понятия и не тождественны.

(VIII). Рассудительность в делах государства бывает двух видов: одна как управляющая представляет собою законодательную науку, другая как имеющая дело с частными вопросами носит общее название государственной науки, причем она предполагает поступки и принимание решений, ибо что решено голосованием народного собрания как последняя данность осуществляется в поступках. Поэтому только об этих людях говорят, что они занимаются государственными делами, так как они действуют подобно ремесленникам.

Вместо с тем, согласно общему мнению, рассудительностью по преимуществу является та, что связана с самим человеком, причем с одним; она тоже носит общее имя «рассудительность». А из тех рассудительностей, что направлены не на самого ее обладателя, одна хозяйственная, другая законодательная, третья государственная, причем последняя подразделяется на рассудительность в принимании решений и в судопроизводстве.

9. Итак, знание блага для себя будет одним из видов познания, но он весьма отличается от прочих. И согласно общему мнению, рассудителен знаток собственного блага, который им и занимается; что же до государственных мужей, то они лезут в чужие дела. Потому Еврипид и говорит:

Я рассудительный? да я бы мог без суеты

И вместе с многими причисленный к полку

И долю равную иметь.

Но те, кто лучше, дело есть кому везде…

Люди ведь преследуют свое собственное благо и уверены, что это и надо делать. Исходя из такого мнения, и пришли к убеждению, что эти, занятые своим благом люди, рассудительные, хотя собственное благо, вероятно, не может существовать независимо от хозяйства и устройства государства. Более того, неясно и подлежит рассмотрению, как нужно вести свое собственное хозяйство.

Сказанное подтверждается также и тем, что молодые люди становятся геометрами и математиками и мудрыми в подобных предметах, но, по всей видимости, не бывают рассудительными. Причина этому в том, что рассудительность проявляется в частных случаях, с которыми знакомятся на опыте, а молодой человек не бывает опытен, ибо опытность дается за долгий срок. Впрочем, можно рассмотреть и такой вопрос: почему, в самом деле, ребенок может стать математиком, но мудрым природоведом не может.

Необходимо заметить, что в данном случае речь идет о математике, физике и философии, известных Аристотелю, то есть о начале данных наук, об их зарождении. Для того чтобы при современном развитии наук ребенок мог стать математиком, он должен быть не просто вундеркиндом, но как минимум – гением математики. И дело вовсе не в уме в данном случае, но лишь в объеме знаний, который необходимо усвоить.

Может быть, дело в том, что предмет математики существует отвлеченно, а начала предметов философии – мудрости и физики постигаются из опыта?

Так же, физика, о которой говорит Аристотель, разительно отличается от той физики, которая известна современному человеку, и современную физику затруднительно постичь «из опыта», как предлагает Аристотель, но необходимо довольно длительное обучение.

И юноши не имеют веры в начала философии и физики, но только говорят с чужих слов, а в чем суть начал в математике, им совершенно ясно? А кроме того, решение может быть принято ошибочно либо с точки зрения общего, либо с точки зрения частного, ведь можно ошибаться, как полагая, что плоха всякая вода с примесями, так и считая, что в данном случае она их содержит.

Что рассудительность не есть наука, теперь ясно, ведь она, как было сказано, имеет дело с последней данностью, потому что таково то, что осуществляется в поступке. Рассудительность, таким образом, противоположна уму, ибо ум имеет дело с предельно общими определениями, для которых невозможно суждение, или обоснование, а рассудительность, напротив, – с последней данностью, для постижения которой существует не наука, а чувство, однако чувство не собственных предметов чувственного восприятия, а такое, благодаря которому в математике мы чувствуем, что последнее ограничение плоскости ломаной линией – это треугольник, ибо здесь и придется остановиться. Но хотя по сравнению с рассудительностью это в большей степени чувство, оно представляет собою все-таки особый вид чувства.

10. Поиски отличаются от принимания решений, потому что принимание решения – это один из видов поисков. Что касается разумности в решениях, то надо понять, в чем ее суть, является ли она своего рода знанием, или наукой, мнением, наитием, или это нечто другого рода.

Конечно, это не знание, ведь не исследуют то, что знают, а разумность в решениях – это разновидность принимания решения, и тот, кто принимает решение, занимается поисками и расчетом. Но это, конечно, и не наитие, ибо наитие обходится без рассуждения и является внезапно, между тем как решение принимают в течение долгого времени; и пословица гласит: решенью скоро выполняться, приниматься медленно. Наконец, и проницательность отличается от разумности в решениях, ибо проницательность – это своего рода наитие.

И, конечно, разумность в решениях не совпадает с мнением. Но поскольку тот, кто плохо принимает решения, ошибается, а кто разумно – поступает правильно, ясно, что разумность в решениях – это разновидность правильности, однако правильности не науки и не мнения, потому что правильность для науки не существует (ибо не существует и ошибочность), а для мнения правильность – это истинность, а не разумность, и вместе с тем все, о чем имеется мнение, уже определено, а решение принимают о неопределенном. Однако разумность в решениях не чужда и рассуждению. Остается, стало быть, правильность мысли, ибо мысль – это еще не утверждение. Ведь и мнение – это не поиски, но уже некое утверждение, а кто принимает решение – разумно он это делает или плохо, – нечто ищет и рассчитывает. Разумность в решениях – это разновидность правильности в решениях, поэтому сначала надо исследовать, что такое принимание решения и к чему оно относится.

Поскольку «правильность» говорят во многих смыслах, ясно, что правильность в решениях – это еще не вся правильность. Действительно, невоздержный и дурной человек достигнет поставленной цели по расчету, а следовательно, будет человеком, который принял решение правильно, но приобрел великое зло. Считается, однако, что разумно принять решение – это своего рода благо, потому что такая правильность решения означает разумность в решениях, которая умеет достигать блага. Однако благо можно получить и при ложном умозаключении, т. е. силлогизме, а именно: получить, что должно сделать, но способом, каким не должно, потому что ложен средний член силлогизма. Следовательно, такая правильность, в силу которой находят то, что нужно, но все же не тем способом, каким должно, не есть разумность в решениях. Кроме того, один находит, что нужно, долго обдумывая решение, а другой решает быстро. Значит, правильность в этом смысле тоже не является разумностью в решениях, а является ею правильность с точки зрения выгоды, так же как с точки зрения цели, средств и срока.

Наконец, решение может быть разумным безотносительно и относительно определенной цели. И конечно, безотносительно разумное решение правильно для безотносительной цели, а решение, разумное в каком-то определенном отношении, – для относительной цели. Поскольку же принимать разумные решения свойственно рассудительным, разумность в решениях будет правильностью с точки зрения средств, нужных для достижения той или иной цели, рассудительность относительно которых и есть истинное представление.

11 (X). Соображение и сообразительность, в силу которых мы зовем людей соображающими и сообразительными, не тождественны науке или мнению в целом (ибо тогда все были бы соображающими) и не являются какой-либо одной из частных наук, как, скажем, врачебная наука, связанная со здоровьем, или геометрия, связанная с величинами. Соображение ведь не относится ни к вечно сущему, ни к неизменному, ни к чему бы то ни было, находящемуся в становлении, но к тому, о чем можно задаться вопросом и принять решение. А потому, будучи связано с тем же, с чем связана рассудительность, соображение не тождественно рассудительности. Рассудительность предписывает, ведь ее цель указать, что следует делать и чего не следует, а соображение способно только судить. Соображение и сообразительность no сути одно и то же, так же как соображающие и сообразительные. Соображение не состоит ни в обладании рассудительностью, ни в приобретении оной, но подобно тому, как применительно к научному знанию усваивать означает соображать, так применительно к мнению соображать означает судить о том, в чем сведущ рассудительный, когда говорит об этом другой человек, причем судить хорошо, потому что «сообразительно» и «хорошо» одно и то же.

Отсюда и происходит слово «соображение» и соответственно «сообразительные», а именно от соображения при усвоении знаний, ибо часто мы говорим «соображать» вместо «усваивать».

(XI). Так называемая совесть, которая позволяет называть людей совестящимися и имеющими совесть, – это правильный суд доброго человека. Это подтверждается вот чем: доброго мы считаем особенно совестливым, а иметь совестливость в иных вещах – это свойство доброты.

Совестливость же – это умеющая судить совесть доброго человека, причем судить правильно, а правилен этот суд, когда исходит от истинно доброго человека.

12. Разумеется, все эти склады имеют одну и ту же направленность, ведь мы применяем понятия «совесть», «соображение», «рассудительность» и «ум» к одним и тем же людям и говорим, что они имеют совесть и уже наделены умом и что они рассудительные и соображающие.

Дело в том, что все эти способности существуют для последних данностей и частных случаев. И если человек способен судить о том, с чем имеет дело рассудительность, то он соображающий, добросовестный, или совестящийся, ибо доброта – общее свойство вообще всех добродетельных людей в их отношении к другому.

К частным же случаям и последним данностям относится вообще все, что осуществляется в поступках, ведь нужно, чтобы и рассудительный их знал; и соображение вместе с совестью тоже существует для поступков, а они представляют собою последнюю данность. И ум тоже имеет дело с последними данностями, но последними в обе стороны, ибо и для первых определений и для последних данностей существует ум (а не суждение), и если при доказательствах ум имеет дело с неизменными и первыми определениями, то в том, что касается поступков, – с последней данностью, т. е. с допускающим изменения и со второй посылкой; эти последние, или вторые посылки, – начала в смысле целевой причины, потому что к общему приходят от частного; следовательно, нужно обладать чувством этих частных, последних данностей, а оно-то и есть ум.

Поэтому считается, что данные способности – природные, и если никто не бывает мудр от природы, то совесть, соображение и ум имеют от природы. Это подтверждается нашей уверенностью в том, что эти способности появляются с возрастом и определенный возраст обладает умом – разумом и совестью, как если бы причиной была природа. Вот почему ум – это начало и конец, или, принцип и цель: доказательства исходят из начал и направлены на последнюю данность.

Поэтому недоказательным утверждениям и мнениям опытных и старших или рассудительных внимать следует не меньше, чем доказательствам. В самом деле, благодаря тому что опыт дал им «око», они видят все правильно.

Таким образом, сказано, что такое рассудительность и мудрость, к чему та и другая может относиться и что то и другое является добродетелью разных частей души.

13 (XII). Можно задать вопрос: зачем они нужны? Мудрость ведь не учит, отчего человек будет счастлив, ибо ничто становящееся не есть ее предмет, рассудительность же занимается этим. Но какая в ней надобность, коль скоро предмет рассудительности – правосудное, прекрасное и добродетельное применительно к человеку, а это и есть поступки, какие свойственны добродетельному мужу? Причем благодаря одному только знанию того, что правосудно, добродетельно и прекрасно, мы ничуть не способнее к осуществлению такого в поступках (поскольку добродетели суть склады души), точно так как не становятся здоровее и закаленнее, зная, что такое «здоровое» и «закалка» (если только понимать под здоровым и закалкой не то, что создает такое состояние, а то, что при таком состоянии-складе имеет место); действительно, обладая наукой врачевания или гимнастики, мы ничуть не более способны к соответствующим поступкам.

Если же надо говорить, что рассудительный существует не ради этих знаний, но ради возникновения добродетельных устоев, то людям уже добропорядочным рассудительный совершенно бесполезен, более того, и тем, кто не обладает добродетелью, – тоже, ибо не будет различия, сами ли они обладают добродетелью или слушаются тех, кто ею обладает; и, пожалуй, достаточно, если мы будем поступать так, как со здоровьем: желая быть здоровыми, мы все же не изучаем врачевания.

Далее, нелепым кажется, если, будучи ниже мудрости, рассудительность окажется главнее она ведь начальствует как творческая способность и отдает приказания для частных случаев.

Об этом-то и следует говорить, а пока мы только поставили вопросы.

Итак, прежде всего надо сказать, что эти добродетели с необходимостью являются предметом выбора как таковые уже потому, что каждая из них – это добродетель соответствующей части души, даже если ни та, ни другая добродетель ничего не производит. Но при всем этом они нечто производят, однако не так, как искусство врачевания – здоровье, а как здоровье – здоровую жизнь; и в таком же смысле мудрость создает счастье, потому что, будучи частью добродетели в целом, она делает человека счастливым от обладания добродетелью и от деятельного ее проявления.

И далее: назначение человека выполняется благодаря рассудительности и нравственной добродетели, ведь добродетель делает правильной цель, а рассудительность делает правильными средства для ее достижения. Но для четвертой, т. е. способной к питанию, части души нет такой добродетели, потому что от этой части не зависит свершение или не свершение поступка. Что же касается утверждения, что от рассудительности мы ничуть не делаемся способнее совершать нравственно прекрасные и правосудные поступки, то тут нужно начать несколько более издалека и вот что принять за начало.

Если, как мы говорим, некоторые, совершая правосудные поступки, еще не являются правосудными по устоям (например, те, кто делают, что приказывают законы, или против воли, по неведению, или по другой какой причине, но не ради самих правосудных поступков, хотя бы они совершали при этом поступки должные и те, что подобают добропорядочному), то кажется возможным, чтобы, имея определенный склад, человек поступал в каждом отдельном случае так, чтобы быть добродетельным, т. е. быть таким человеком, чьи поступки обусловлены сознательным выбором и совершаются ради самих этих поступков.

Итак, правильным сознательный выбор делает добродетель, но не к добродетели, а к другой способности относится то, что естественно делать, чтобы осуществить избранное.

Если мы намереваемся изучить это, нужно дать некоторые пояснения.

Существует способность под названием «изобретательность; свойство ее состоит в способности делать то, что направлено к предложенной цели, и достигать ее. Поэтому, если цель прекрасна, такая способность похвальна, а если дурна, то это изворотливость, недаром даже рассудительных мы называем изобретательными и изворотливыми. Но рассудительность не является этой способностью, однако и без этой способности она не существует. И добродетельным складом, т. е. рассудительностью, изобретательность становится при наличии того «ока души» и при условии добродетели, что и было сказано, да и ясно. Действительно, силлогизмы, имеющие своим предметом поступки, включают исходный принцип: «поскольку такая-то цель и есть наилучшее…» (причем безразлично, что именно, ибо при рассуждении этим может быть что угодно), но что есть наилучшее, никому, кроме добродетельного, не видно, так как испорченность сбивает с толку, заставляя обманываться насчет исходных принципов поступков. Таким образом ясно, что быть рассудительным, не будучи добродетельным, невозможно.

(XIII). Теперь нужно снова рассмотреть добродетель, так как в случае с добродетелью имеет место такое же соотношение, как между рассудительностью и изобретательностью: с одной стороны, это не одно и то же, а с другой – нечто подобное; так и природная добродетель соотносится с добродетелью в собственном смысле слова. Действительно, всем кажется, что каждая черта нрава дана в каком-то смысле от природы, ведь и правосудными, и благоразумными, и мужественными, и так далее в каком-то смысле мы бываем прямо с рождения, однако мы исследуем некое иное «добродетельное», или «благо», в собственном смысле слова, и такие добродетели даны иным способом нежели от природы. В самом деле, и детям, и зверям даны природные склады, но без руководства ума они оказываются вредными. Это же, наверное, видно при таком сравнении: как сильное тело, двигаясь вслепую, сильно ушибается, потому что лишено зрения, так и в данном случае возможен вред. Когда же человек обрел ум, он отличается по поступкам от неразумных детей и зверей, и только тогда склад души, хотя он и подобен природной добродетели, будет добродетелью в собственном смысле слова.

Следовательно, подобно тому как у производящей мнения части души есть два вида добродетели: изобретательность и рассудительность, так и у нравственной ее части тоже два вида: одна добродетель природная и другая – в собственном смысле слова, а из них та, что добродетель в собственном смысле, возникает и развивается при участии рассудительности.

Именно поэтому некоторые утверждают, что все добродетели – это разновидности рассудительности, и Сократ, исследуя добродетель, в одном был прав, а в другом заблуждался, а именно: он заблуждался, думая, что все добродетели – это виды рассудительности, и правильно считал, что добродетель невозможна без рассудительности. Вот тому подтверждение, и ныне все философы при определении добродетели, сказавши, что это склад души и с чем он имеет дело, прибавляют: «согласный с верным суждением», а верное суждение согласуется с рассудительностью. Значит, по-видимому, все так или иначе догадываются, что именно такой склад есть добродетель – склад, согласный с рассудительностью. Но нужно сделать еще один шаг. Дело в том, что добродетель – это не только склад души, согласный с верным суждением, но и склад, причастный ему, а рассудительность – это и есть верное суждение о соответствующих вещах. Таким образом, если Сократ думал, что добродетели – это верные суждения (потому что, по его мнению, все они представляют собою знания), то мы считаем, что они лишь причастны верному суждению.

Итак, ясно из сказанного, что невозможно ни быть собственно добродетельным без рассудительности, ни быть рассудительным без нравственной добродетели. И тогда можно опровергнуть довод, с помощью которого было бы диалектически обосновано, что добродетели существуют отдельно друг от друга. Довод такой: один и тот же человек не бывает от природы исключительно предрасположен ко всем добродетелям сразу, а значит, в любой данный миг одну он уже обрел, а другую еще нет. Но возможно это лишь при природных добродетелях, а при тех, при коих человек определяется как добродетельный безотносительно, это невозможно. Ведь при наличии рассудительности, хотя это только одна из добродетелей, все нравственные добродетели окажутся в наличии.

Очевидно, что, даже если бы рассудительность не была направлена на поступки, в ней все-таки была бы нужда, потому что она является добродетелью одной из частей души и потому, что как без рассудительности, так и без добродетели сознательный выбор не будет правильным, ибо вторая создает цель, а первая позволяет совершать поступки, ведущие к цели.

Но рассудительность все же не главнее мудрости, и лучшей части души, так же как врачевание не главнее здоровья, ибо рассудительность не пользуется мудростью, но только следит, чтобы мудрость возникала и развивалась. А потому предписания рассудительности – это предписания ради мудрости, но не ей самой. Добавим к этому: сказать, что рассудительность главенствует над мудростью, – это все равно что сказать, будто наука о государстве начальствует над богами, так как она предписывает все, что имеет отношение к государству.

Книга восьмая (о)

1 (I). Вслед за этим, видимо, идет разбор дружественности, ведь это разновидность добродетели, или, во всяком случае, нечто причастное добродетели, а кроме того, это самое необходимое для жизни. Действительно, никто не выберет жизнь без друзей, даже в обмен на все прочие блага. В самом деле, даже у богачей и у тех, кто имеет должности начальников и власть государя, чрезвычайно велика потребность в друзьях. Какая же польза от такого благосостояния, если отнята возможность благодетельствовать, а благодеяние оказывают преимущественно друзьям, и это особенно похвально? А как сберечь и сохранять свое благосостояние без друзей, ибо, чем оно больше, тем и ненадежней? Да и в бедности и в прочих несчастьях только друзья кажутся прибежищем. Друзья нужны молодым, чтобы избегать ошибок, и старикам, чтобы ухаживали за ними и при недостатках от немощи помогали им поступать хорошо; а в расцвете лет они нужны для прекрасных поступков «двум совокупно идущим», ибо вместе люди способнее и к пониманию и к действию.

Пo-видимому, в родителе дружественность к порожденному заложена от природы, так же как в порожденном – к родителю, причем не только у людей, но и у птиц, и у большинства животных, и у существ одного происхождения – друг к другу, а особенно у людей, недаром мы хвалим человеколюбивых. Как близок и дружествен человеку всякий человек, можно увидеть во время скитаний. Дружественность, по-видимому, скрепляет и государства, и законодатели усердней заботятся о дружественности, чем о правосудности, ибо единомыслие – это, кажется, нечто подобное дружественности, к единомыслию же и стремятся больше всего законодатели и от разногласий, как от вражды, охраняют государство. И когда граждане дружественны, они не нуждаются в правосудности, в то время как, будучи правосудными, они все же нуждаются еще и в дружественности; из правосудных же отношений наиболее правосудное считается дружеским.

Дружба – это не только нечто необходимое, но и нечто нравственно прекрасное, мы ведь воздаем хвалу дружелюбным, а иметь много друзей почитается чем-то прекрасным. К тому же некоторые считают, что добродетельные мужи и дружественные – это одно и то же.

2. О дружбе немало бывает споров. Одни полагают ее каким-то сходством и похожих людей – друзьями, и отсюда поговорки: «Рыбак рыбака…» и «Ворон к ворону…» и тому подобные. Другие утверждают противоположное: «Все гончары – соперники друг другу». Для этого же самого подыскивают объяснения более высокого порядка и более естественнонаучные, так, Еврипид говорит: «Земля иссохшая вожделеет к дождю, и величественное небо, полное дождя, вожделеет пасть на землю»; и Гераклит: «Супротивное сходится», и «Из различий прекраснейшая гармония», и «Все рождается от раздора»; этому мнению среди прочих противостоит и Эмпедоклово, а именно: «Подобное стремится к подобному».

Итак, мы оставим в стороне те затруднительные вопросы, которые относятся к природоведению (это ведь не подходит для настоящего исследования), а все то, что касается человека и затрагивает нравы и страсти, это мы внимательно исследуем, например: у всех ли бывает дружба, или испорченным невозможно быть друзьями, а также один ли существует вид дружбы или больше. Те, кто думают, что один, по той причине, что дружба допускает большую и меньшую степень, уверились в этом без достаточного основания, ибо большую и меньшую степень имеет и различное по виду. Об этом и прежде было сказано.

(II). Когда мы будем знать, что вызывает дружескую приязнь, вероятно, прояснятся и эти вопросы. Ведь считается, что не все вызывает дружбу, но только ее собственный предмет, а это благо, или то, что доставляет удовольствие, или полезное. Правда, может показаться, что полезно то, благодаря чему возникает известное благо или удовольствие, так что предметами дружеской приязни окажутся лишь благо вообще и удовольствие – в качестве целей. А в таком случае, к чему питают дружбу: к благу вообще или к благу для самих себя? Ведь иногда эти вещи не согласуются. Соответственно и с удовольствием. Принято считать, что всякий питает дружбу к благу для самого себя, и, хотя благо есть предмет дружеской приязни в безотносительном смысле, для каждого благом является благо для него, а дружбу каждый питает не к сущему для него благом, но к кажущемуся. Разницы тут никакой нет: предметом дружеской приязни будет то, что кажется приятным.

Есть три основания, по которым питают дружескую приязнь, но о дружеском чувстве к неодушевленным предметам не говорят как о «дружбе», потому что здесь невозможно ни ответное дружеское чувство, ни желание блага для другого (наверное, смешно желать блага вину, но если и говорить о таком пожелании, то это желание быть ему в сохранности, чтобы иметь его самому; между тем говорят: другу надо желать благ вообще ради него самого. Желающих вообще благ именно таким образом называют расположенными, если то же самое желание не возникает и у другой стороны, потому что при взаимном расположении возникает дружба. Может быть, уточнить: «при не тайном расположении»? Многие ведь бывают расположены к тем, кого не видели, полагая, что те добрые люди или полезные для других; и то же самое может испытать один из таких людей к данному человеку. Тогда эти люди кажутся расположенными друг к другу, но как назвать их друзьями, если для них тайна, как к ним самим относятся? Следовательно, чтобы быть друзьями, нужно иметь расположение друг к другу и желать друг другу благ вообще, причем так, чтобы это не оставалось в тайне, и по какому-то одному из названных выше оснований.

3 (III). Эти основания для возникновения дружбы отличны друг от друга по роду, а значит, отличаются и дружеские чувства, и сами дружбы.

Существуют, стало быть, три вида дружбы – по числу предметов дружеской приязни; в каждом случае имеется ответное дружеское чувство, не тайное; а люди, питающие друг к другу дружбу, желают друг другу благ вообще постольку, поскольку питают дружбу. Поэтому, кто питают друг к другу дружбу за полезность, питают ее не к самим по себе друзьям, а постольку, поскольку получают друг от друга известное благо. Так и те, кто питают дружбу за удовольствие; например, они восхищаются остроумными не как таковыми, а потому, что они доставляют друзьям удовольствие.

Итак, кто питает дружбу за полезность, те любят за блага для них самих, и кто за удовольствие – за удовольствие, доставляемое им самим, и не за то, что собой представляет человек, к которому питают дружбу, а за то, что он полезный или доставляет удовольствие. Таким образом, это дружба постольку поскольку, ибо не тем, что он именно таков, каков есть, вызывает дружбу к себе тот, к кому ее питают, но в одном случае тем, что он доставляет какое-нибудь благо, и в другом – из-за удовольствия.

Конечно, такие дружбы легко расторгаются, так как стороны не постоянны в расположении друг к другу. Действительно, когда они больше не находят друг в друге ни удовольствия, ни пользы, они перестают и питать дружбу. Между тем полезность не является постоянной, но всякий раз состоит в другом. Таким образом, по уничтожении былой основы дружбы расторгается и дружба как существующая с оглядкой на удовольствие и пользу.

Считается, что такая дружба бывает в основном между стариками (люди такого возраста ищут, конечно, не удовольствий, а помощи); а среди людей во цвете лет и среди молодежи – у тех, кто ищет выгоды. Такие друзья, кстати сказать, вовсе не обязательно ведут жизнь сообща, ведь иногда они даже доставляют друг другу неудовольствие, и, разумеется, они не нуждаются в соответствующем общении, кроме тех случаев, когда оказывают поддержку, ведь эти друзья доставляют удовольствие ровно настолько, сколько имеют надежд на получение блага друг от друга. К этим дружбам относят и отношения гостеприимства.

А между юношами дружба, как принято считать, существует ради удовольствия, ибо юноши живут, повинуясь страсти, и прежде всего ищут удовольствий для себя и в настоящий миг. С изменением возраста и удовольствия делаются иными. Вот почему юноши вдруг и становятся друзьями, и перестают ими быть, ведь дружбы изменяются вместе с тем, что доставляет удовольствие, а у такого удовольствия перемена не заставит себя ждать. Кроме того, юноши влюбчивы, а ведь любовная дружба в основном подвластна страсти и движима удовольствием. Недаром юноши легко начинают питать дружбу и скоро прекращают, переменяясь часто за один день. Но они желают проводить дни вместе и жить сообща, ибо так они получают то, что для них и соответствует дружбе.

4. Совершенная же дружба бывает между людьми добродетельными и по добродетели друг другу подобными, ибо они одинаково желают друг для друга собственно блага постольку, поскольку добродетельны, а добродетельны они сами по себе. А те, кто желают друзьям блага ради них, друзья по преимуществу. Действительно, они относятся так друг к другу благодаря самим себе и не в силу посторонних обстоятельств, потому и дружба их остается постоянной, покуда они добродетельны, добродетель же – это нечто постоянное. И каждый из друзей добродетелен как безотносительно, так и в отношении к своему другу, ибо добродетельные как безотносительно добродетельны, так и друг для друга помощники. В соответствии с этим они доставляют удовольствие, ибо добродетельные доставляют его и безотносительно, и друг другу, ведь каждому в удовольствие поступки, внутренне ему присущие и подобные этим, а у добродетельных и поступки одинаковые или похожие. Вполне понятно, что такая дружба постоянна, ведь в ней все, что должно быть у друзей, соединяется вместе. Действительно, всякая дружба существует или ради блага, или ради удовольствия, причем и то и другое – или в безотносительном смысле, или для того, кто питает дружбу, т. е. благодаря известному сходству. А в совершенной дружбе имеется все, о чем было сказано, благодаря самим по себе друзьям; в ней ведь друзья подобны друг другу и остальное – благо и удовольствие в безотносительном смысле – присутствует в ней. Это главным образом и вызывает дружбу: так что «дружат» прежде всего такие люди, и дружба у них наилучшая.

Похоже, что такие дружбы редки, потому что и людей таких немного. А кроме того, нужны еще время и близкое знакомство, ибо, как говорит пословица, нельзя узнать друг друга, прежде чем съешь вместе с другом тот знаменитый «пуд соли», и потому людям не признать друг друга и не быть друзьями, прежде чем каждый предстанет перед другим как достойный дружбы и доверия. А те, кто в отношениях между собою вдруг начинают вести себя дружески, желают быть друзьями, но не являются ими, разве что они взаимно достойны дружеской приязни и знают об этом; действительно, хотя желание дружбы возникает быстро, дружба – нет.

5 (IV). Итак, эта дружба совершенная как с точки зрения продолжительности, так и с остальных точек зрения. И во всех отношениях каждый получает от другого нечто тождественное или сходное, как то и должно быть между друзьями. Дружба ради удовольствия имеет сходство с этой дружбой, ведь и добродетельные доставляют друг другу удовольствие. Так обстоит дело и с дружбой ради пользы, ибо добродетельные тоже полезны друг для друга. И даже между такими друзьями ради пользы или удовольствия дружеские привязанности особенно постоянны, когда они получают друг от друга одинаковое, например удовольствие, и не просто удовольствие, а еще и от того же самого так, как бывает у остроумных, а не как у влюбленного и возлюбленного. Действительно, эти последние получают удовольствие не от одного и того же, но один, видя другого, а другой от ухаживаний влюбленного. Когда же подходит к концу пора юности, иногда к концу подходит и такая дружба: ведь первый не получает удовольствия от созерцания второго, а второй не получает ухаживаний от первого. Многие, однако, постоянны в дружбе, если благодаря близкому знакомству, как люди сходных нравов, они полюбили нравы друг друга.

Те, кто в любовных делах обмениваются не удовольствием, а пользой, и худшие друзья, и менее постоянные, а те, кто друзьями бывают из соображений пользы, расторгают дружбу одновременно с упразднением надобности, ибо они были друзьями не друг другу, а выгоде.

Поэтому друзьями из соображений удовольствия и из соображений пользы могут быть и дурные люди, и добрые могут быть друзьями дурным, и человек, который ни то ни се, – другом кому угодно; ясно, однако, что только добродетельные бывают друзьями друг ради друга, ведь порочные люди не наслаждаются друг другом, если им нет друг от друга какой-нибудь выгоды.

И только против дружбы добродетельных бессильна клевета, потому что нелегко поверить кому бы то ни было в дурное о человеке, о котором за долгое время сам составил мнение: между ними доверие, и невозможность обидеть, и все прочее, что только требуется в дружбе в истинном смысле слова. А при других отношениях легко может возникнуть всякое.

Итак, поскольку друзьями называют и тех, кто дружит из соображений пользы, как, например, государства (ибо принято считать, что военные союзы возникают между государствами по надобности), и тех, кто любит друг друга за удовольствие, как, например, дети, то, видно, и нам следует называть таких людей друзьями, учитывая, что видов дружбы несколько. Но прежде всего и в собственном смысле слова дружбою является дружба добродетельных постольку, поскольку они добродетельны, а остальные следует называть дружбами по сходству с этой, так что другие – друзья в той мере, в какой неким благом является и то, что подобно истинному благу в истинной дружбе, ведь и удовольствие – благо для тех, кто любит удовольствие. Эти виды дружбы не обязательно предполагают друг друга, да и не одни и те же люди становятся друзьями ради пользы и друзьями ради удовольствия, ибо второстепенные свойства не обязательно сочетаются между собою.

6. Коль скоро дружба поделена на эти виды, дурные люди будут друзьями из соображений удовольствия или пользы, ибо в отношении к этим вещам они похожи, а добродетельные будут друзьями один ради другого, ибо они дружат как добродетельные сами по себе. Следовательно, они «друзья» в безотносительном смысле, а те другие в силу второстепенных обстоятельств и по сходству с первыми.

(V). Так же как в случае с добродетелями одни определяются как добродетельные по складу, а другие – по деятельным проявлениям, так и в случае с дружбой. Действительно, одни друзья, живя сообща, наслаждаются друг другом и приносят друг другу собственно блага; другие, когда спят или отделены пространством, хотя и не проявляют дружбы в действии, но по своему складу и состоянию таковы, что способны проявлять себя дружески, ибо расстояния расторгают не вообще дружбу, а ее деятельное проявление. Однако если отсутствие друга продолжительно, оно, кажется, заставляет забыть даже дружбу; потому и говорится:

Многие дружбы расторгла нехватка беседы.

По-видимому, ни старики, ни скучные люди не годятся для дружбы, ибо с ними возможны лишь скудные удовольствия, а ведь никто не способен проводить дни с тем, кто не доставляет удовольствия; действительно, природа, очевидно, прежде всего избегает того, что доставляет страдание, стремится же к тому, что доставляет удовольствие.

Те, кто признают друг друга, но не живут сообща, скорее походят на расположенных, чем на друзей. В самом деле, ничто так не свойственно друзьям, как проводить жизнь сообща (к поддержке-то стремятся и нуждающиеся, однако даже блаженные стремятся проводить свои дни вместе с кем-то, ибо они менее всего должны быть одинокими). Но проводить время друг с другом невозможно, если не доставлять друг другу удовольствия и не получать наслаждение от одинаковых вещей; именно эти условия и присутствуют, как кажется, в товарищеской дружбе.

7. Стало быть, как уже было сказано многократно, дружба – это прежде всего дружба добродетельных, потому что предметом дружеской приязни и предпочтения считается безотносительное благо или удовольствие и соответственно для каждого благо и удовольствие для него самого, между тем для добродетельного добродетельный человек – предмет и дружбы, и предпочтения как на одном, так и на другом основании: как безотносительно, так и для него.

Дружеское чувство походит на страсть, а дружественность – на определенный склад, ибо дружеское чувство с таким же успехом может быть обращено на неодушевленные предметы, но взаимно дружбу питают при сознательном выборе, а сознательный выбор обусловлен душевным складом. Кроме того, добродетельные желают собственно блага тем, к кому питают дружбу, ради самих этих людей, причем не по страсти, но по складу души. И, питая дружбу к другу, питают ее к благу для самих себя, ибо, если добродетельный становится другом, он становится благом для того, кому друг. Поэтому и тот и другой питают дружбу к благу для самого себя и воздают друг другу равное в пожеланиях и в удовольствиях, ибо, как говорится, «дружность – это уравненность»; а это дано в первую очередь дружбе добродетельных.

(VI). Между людьми скучными и старыми тем менее бывает дружественность, чем более они вздорны и чем менее они наслаждаются взаимным общением, а ведь именно наслаждение общением, кажется, главный признак дружбы и создает ее в первую очередь. Недаром юноши быстро становятся друзьями, а старики – нет: не становятся друзьями тем, от кого не получают наслаждения. То же самое справедливо и для скучных. Однако такие люди могут испытывать друг к другу расположение, ибо желают друг другу собственно блага и в нужде идут друг другу навстречу, но едва ли они друзья, потому что не проводят дни совместно и не получают друг от друга наслаждения. А именно это считается главными признаками дружбы.

Быть другом для многих при совершенной дружбе невозможно, так же как быть влюбленным во многих одновременно, (влюбленность похожа на чрезмерную дружбу и является чем-то таким, что по своей природе обращено на одного). Многим одновременно трудно быть подходящими для одного и того же человека, и, вероятно, трудно, чтобы многие были добродетельными. Нужно ведь приобрести опыт и сблизиться, что трудно в высшей степени, если друзей много. А нравиться многим, принося им пользу или удовольствие, можно, ибо таких – ищущих выгод и удовольствий – много, а оказывание услуг не требует долгого срока.

Из этих видов дружбы больше походит на собственно дружбу та, что ради удовольствия, когда обе стороны получают одно и то же и получают наслаждение друг от друга или от одинаковых вещей; таковы дружбы юношей: здесь широта присутствует в большей степени. А дружба ради пользы свойственнее торговцам.

Даже блаженные, не нуждаясь ни в чем полезном, нуждаются в удовольствиях; поэтому они желают проводить жизнь с кем-то сообща, а что до страдания, то небольшой срок они его терпят, но никому не выдержать причиняющее страдание непрерывно, будь это само благо, – вот почему блаженные ищут друзей, доставляющих удовольствие. Вероятно, нужно, чтобы эти друзья были также и добродетельными, причем для самих блаженных. Дело в том, что только в этом случае у них будет все, что должно быть между друзьями.

Люди, наделенные могуществом, используют друзей, как мы это видим, с разбором: одни друзья приносят им пользу, а другие доставляют удовольствие, но едва ли одни и те же – и то и другое, ибо могущественных не заботит, чтобы доставляющие удовольствие были наделены добродетелью, а полезные были бы полезны для прекрасных деяний; напротив, стремясь к удовольствиям, они ищут остроумных, а для выполнения приказаний – изобретательных, но одни и те же люди редко бывают и теми и другими одновременно. Сказано уже, что и удовольствие, и пользу вместе доставляет добропорядочный человек, но такой человек не делается другом превосходящему его по положению, если только последний не превосходит его также добродетелью; в противном случае он не будет в положении равенства, т. е. как превзойденный пропорционально заслугам превосходящего. Но такие властители, что обладают превосходством еще и в добродетели, обычно бывают редки.

8. Описанные выше разновидности дружбы основаны на уравненности. Действительно, обе стороны или получают и желают друг для друга одного и того же, или обмениваются разным, допустим удовольствием и помощью; сказано уже, что эти виды дружбы хуже и менее постоянны. Как кажется, эти разновидности и являются, и не являются дружбами в силу соответственно и сходства, и несходства с одним и тем же; действительно, по сходству с дружбой по добродетели они являются дружбами, ведь в одной разновидности заключено удовольствие, в другой – польза, а в той дружбе по добродетели присутствует и то и другое, но поскольку дружба по добродетели неподвластна клевете и постоянна, а эти виды дружбы скоропреходящи, да и во многом другом от нее отличны, то из-за несходства с дружбой по добродетели кажется, что это – не дружбы.

(VII). Есть и другой род дружбы, основанный на превосходстве одной стороны, как, скажем, дружеские отношения отца к сыну и вообще старшего к младшему, мужа к жене и всякого начальника к подчиненному. Эти отношения тоже отличаются друг от друга, ибо неодинаково чувство родителей к детям и начальников к подчиненным, так же как различно отношение отца к сыну и сына к отцу или мужа к жене и жены к мужу. И добродетель, и назначение каждого из них различны, различно и то, из-за чего питают дружбу. А это значит, что различаются и чувства дружбы, и сами дружбы, ведь, разумеется, ни один из них не получает от другого того же, что дает сам, и не следует искать этого в таких отношениях; когда же дети уделяют родителям, что должно уделять породившим их, а родители сыновьям – что должно детям, то дружба между ними будет постоянной и доброй.

Во всех этих дружбах, основанных на превосходстве, дружеское чувство должно быть пропорционально, а именно: к лучшему больше питают дружбу, чем он к другим, и к тому, кто больше оказывает помощь, тоже и соответственно ко всякому другому из лучших, ибо, когда дружеское чувство соответствует достоинству, тогда получается в каком-то смысле уравненность, что и считается присущим дружбе.

9. Справедливое равенство, по-видимому, имеет не один и тот же смысл в том, что касается правосудия и в дружбе: для правосудия равенство – это прежде всего справедливость, учитывающая достоинство, а уже во вторую очередь учитывается количество, в дружбе же, наоборот, в первую очередь – равенство по количеству, а во вторую – по достоинству. Это делается ясным, когда люди значительно отстоят друг от друга по добродетели, порочности, достатку или чему-то еще. Ведь тогда они уже не друзья; напротив, они не считают себя или другого достойными дружбы. Особенно очевидно это на примере с богами, ибо у них наибольшее превосходство с точки зрения всех благ. Ясно это и на примере царей, потому что стоящие много ниже не считают себя достойными быть им друзьями, а люди, ничего не значащие, не считают себя достойными дружбы с наилучшими или мудрейшими. Конечно, в таких вещах невозможно определить точную границу, до которой друзья остаются друзьями; ведь, с одной стороны, даже если отнять многое, дружба может все еще оставаться дружбой, но при слишком большом отстоянии одного от другого, например человека от божества, дружба уже невозможна.

Отсюда и возникает еще один сложный вопрос: действительно ли друзья желают друзьям величайших благ, например быть богами; ведь тогда они не будут для них ни друзьями, ни, стало быть, благами, а друзья – это блага? Однако если удачно было сказано, что друг желает для друга собственно блага ради него самого, то, вероятно, последний должен оставаться именно таким, каков он есть, ибо ему будут желать величайших благ как человеку. Но, может быть, не всех благ, ибо каждый желает собственно блага прежде всего себе.

(VIII). Принято считать, что из честолюбия большинство скорее желает, чтобы к ним выказывали дружбу, чем самим ее выказывать, и потому большинство – друзья подхалимов, так как подхалим – это друг, над которым обладают превосходством, или человек, который прикидывается, что он таков и что он питает дружбу больше, чем питают к нему. Считается между тем, что принимать дружбу – это почти то же самое, что принимать почести, а к этому большинство людей, конечно, стремится. Однако большинство, похоже, предпочитает почет не ради него самого, а за то, что с ним связано. Действительно, большинство наслаждается почетом у могущественных из-за надежд (т. е. они думают получить то, что им понадобится, так что наслаждаются почетом как знаком, предвещающим благодеяния). Те же, кто стремится к почету у добрых и знающих, имеют целью укрепиться в собственном о себе мнении, а значит, и наслаждение они получают, доверяя суду тех, кто говорит, что они добродетельны.

Но когда к человеку питают дружбу, это доставляет ему наслаждение само по себе, и потому, вероятно, считается, что принимать такое отношение к себе лучше, чем принимать почести, и дружба сама по себе достойна избрания. С другой стороны, кажется, что дружба состоит, скорее, в том, чтобы чувствовать ее самому, а не в том, чтобы ее чувствовали к тебе. Это подтверждается тем, что для матерей чувствовать дружбу к детям – наслаждение. В самом деле, некоторые отдают собственных детей на воспитание и чувствуют к ним дружбу, зная, что это их дети, но не ищут ответной дружбы (когда еще невозможна взаимность), и, похоже, им довольно видеть, что с детьми все хорошо, и они испытывают дружескую приязнь, даже если по неведению дети не уделяют матери ничего из того, что ей подобает.

10. Итак, поскольку дружба состоит, скорее, в том, чтобы питать дружеские чувства, а тех, кто любит друзей, хвалят, то, похоже, добродетель друзей в том, чтобы питать дружбу; значит, кто питает дружбу в соответствии с достоинством, те друзья постоянные и дружба их постоянна.

Друзьями в этом смысле бывают в первую очередь неровни, их ведь можно уравнивать, а уравненность и сходство – это и есть дружность, и особенно если сходство по добродетели. Ведь будучи постоянны сами по себе, добродетельные постоянны и в отношении к другим; и они не нуждаются в дурном и не делают дурного в услугу, напротив, они, так сказать, препятствуют дурному, ибо таково свойство добродетельных – самим не совершать проступков и не позволять друзьям.

А у испорченных нет ничего прочного, ведь они не остаются подобными самим себе; однако, получая наслаждение от испорченности друг друга, и они ненадолго становятся друзьями.

Что же касается друзей, приносящих пользу и доставляющих удовольствие, то они дольше остаются друзьями, а именно, покуда оказывают друг другу помощь и доставляют удовольствия. Дружба ради пользы возникает прежде всего, видимо, из противоположностей, например у бедного с богатым, у неуча с ученым, ибо, имея в чем-то нужду, человек тянется к этому, а взамен дарит другое. Сюда можно, пожалуй, с натяжкой отнести влюбленного с возлюбленным и красавца с уродом. И влюбленные недаром иногда кажутся смешными, требуя такой же дружбы, какую сами питают к другому. Конечно, если они равно способны вызывать дружескую приязнь, им, вероятно, следует этого требовать, но, если ничего подобного они не вызывают, это смехотворно. А возможно, противоположное тянется к противоположному не самому по себе, но опосредованно, так как в действительности стремятся к середине. Середина – это ведь благо; например, для сухого благо не стать влажным, а достичь середины, и для горячего тоже, и соответственно для остального. Оставим, однако, это в стороне, ибо для настоящего исследования это довольно-таки посторонние вопросы.

11 (IX). Очевидно, как было сказано и в начале, дружба относится к тем же вещам и бывает между теми же людьми, что и правосудие, ибо своего рода правосудие и дружба имеют место при всех вообще общественных взаимоотношениях, т. е. в сообществах. Во всяком случае, к спутникам в плавании и к соратникам по войску обращаются как к друзьям, равно как и при других видах взаимоотношений, ибо, насколько люди объединены взаимоотношениями в сообществе, настолько и дружбой, потому что и правом тоже настолько. Да и пословица «У друзей все общее» правильна, ибо дружба предполагает отношения общности. У братьев и товарищей общим может быть все, а у других – только вполне определенные вещи – у одних больше, у других меньше, ибо и дружбы бывают и более, и менее тесными. Различны и виды права, потому что неодинаковые права у родителей по отношению к детям и в отношениях братьев друг к другу, а также права товарищей и сограждан; это справедливо и для других видов дружбы. Различными будут и неправосудные вещи в каждом из названных случаев, и неправосудность тем больше, чем ближе друзья; так, лишить имущества друга ужаснее, чем согражданина, а брату не оказать помощи ужаснее, чем чужому, избить же отца ужаснее, чем любого другого. Праву также свойственно возрастать по мере роста дружбы, коль скоро дружба и право относятся к одним и тем же людям и распространяются на равные области.

Между тем все сообщества – это как бы члены государственного сообщества: они промышляют что-то нужное, добывая что-нибудь из необходимого для жизни. А ведь государственные взаимоотношения с самого начала сложились, очевидно, ради [заимной пользы и постоянно ей служат; и законодатели стараются достичь ее и утверждают: что всем на пользу, то и есть право. А это значит, что другие взаимоотношения в сообществах преследуют цель частной полезности; так, моряки имеют целью пользу в смысле зарабатывания денег за плавание и что-нибудь такое; соратники на войне стремятся к пользе с точки зрения войны: в одних случаях – захватить имущество, в других – завоевать победу, в третьих – взять город; соответственно обстоит дело и у членов филы или дема. А иные сообщества, видимо, возникают ради удовольствия, например тиасы и сообщества эранистов; их цель – жертвенные пиры и пребывание вместе (все эти сообщества, по-видимому, подчиняются государственному, ибо государственные взаимоотношения ставят себе целью не сиюминутную пользу, а пользу для всей жизни в целом), они совершают торжественные жертвоприношения и собираются для этого вместе, оказывая почести богам и предоставляя самим себе отдых, сопровождаемый удовольствием. Как можно заметить, древние торжественные жертвоприношения и собрания бывали после сбора плодов, словно первины в честь богов; действительно, именно в эту пору имели больше всего досуга.

Итак, все взаимоотношения оказываются частями взаимоотношений в государстве, т. е. частями государственного сообщества. А этим частям соответствуют разновидности дружбы.

12 (X). Существуют три вида государственного устройства и равное число извращений, представляющих собою как бы растление первых. Эти виды государственного устройства – царская власть, аристократия и третий, основанный на разрядах; именно этому виду, кажется, подходит название «тимократия», однако большинство привыкло называть его просто «государственное устройство». Лучшее из них – царская власть, худшее – тимократия. Извращение царской власти – тирания: будучи обе единоначалиями, они весьма различны, так как тиран имеет в виду свою собственную пользу, а царь – пользу подданных. Ведь не царь тот, кто не самодостаточен и не обладает превосходством с точки зрения всех благ; а будучи таким, он ни в чем не нуждается и, стало быть, будет ставить себе целью поддержку и помощь не для себя самого, а для подданных, потому что в противном случае он был бы своего рода «царем по жребию». Тирания в этом отношении противоположна царской власти, так как тиран преследует собственное благо. И по тирании заметней, что это самое худое среди извращений, так как самое плохое противоположно самому лучшему.

Царская власть переходит в тиранию, ибо тирания – это дурное качество единоначалия, и плохой царь становится тираном. Аристократия переходит в олигархию из-за порочности начальников, которые делят все в государстве вопреки достоинству, причем все или большую часть благ берут себе, а должности начальников всегда распределяют между одними и теми же людьми, выше всего ставя богатство. Поэтому начальники малочисленные и плохие, вместо того чтобы быть самыми порядочными. Тимократия переходит в демократию, ибо эти виды государственного устройства имеют общую грань: тимократия тоже желает быть властью большого числа людей, и при ней все относящиеся к одному разряду равны. Демократия – наименее плохое среди извращений, ибо она незначительно извращает идею государственного устройства.

Стало быть, в основном так происходят перемены в государственных устройствах, потому что такие переходы кратчайшие и самые простые.

Подобия и как бы образцы данных государственных устройств можно усмотреть также в семьях, ибо отношение отца к сыновьям имеет облик царской власти: отец ведь заботится о детях. Недаром и Гомер зовет Зевса отцом; действительно, царская власть желает быть властью отеческой. А у персов власть отца тираническая, потому что они обращаются с сыновьями как с рабами; тиранической является и власть господина над рабами, ибо при этой власти делается то, что нужно господину. Но данное отношение представляется правильным, а тирания отцов у персов – ошибочной, ибо различна власть над разными по роду. Сообщество мужа и жены представляется аристократией, т. е. властью лучших, ибо муж имеет власть сообразно достоинству и в том, в чем мужу следует, а что подобает жене, он ей и предоставляет. Но если муж распоряжается в доме всем, он превращает их сообщество в олигархию, ибо делает это вопреки достоинству и не как лучший по сравнению с женой. Случается иногда, что жены, будучи богатыми наследницами, имеют власть над мужьями; тем самым это власть не по добродетели, но благодаря богатству и влиянию, точно так, как при олигархиях. А на тимократию похожи отношения братьев: они ведь равны, за исключением разницы в возрасте; именно поэтому, если они намного отличаются по возрасту, между ними уже невозможна братская дружба. «Демократия» же бывает в домах без господина (там ведь все равны), и там, где начальствующий немощен и каждому можно делать, что ему вздумается.

13 (XI). В каждом из государственных устройств дружба проявляется в той же мере, что и правосудие. Дружеское расположение царя к тем, над кем он царь, выказывается в преизбытке его благодеяний; действительно, подданным он делает добро, если только, как добродетельный царь, он, словно пастух, пекущийся об овцах, внимателен к ним – к тому, чтобы у них все было хорошо. Недаром Гомер назвал Агамемнона «пастырем народов».

Агамемнон – персонаж древнегреческой мифологии, микенский царь, один из главных героев «Илиады» Гомера: ссора Агамемнона с Ахиллом является центральным событием поэмы.

Такова и отеческая власть, но она отличается размером благодеяний, ибо отец – виновник самого существования, что уже почитается величайшим благом, а кроме того, еще и воспитания, и образования. Даже предкам за это воздается, и отношение между отцом и сыном, предками и потомками, царем и подданными есть по природе отношение власти и подчинения. Эти дружбы основаны на превосходстве, вот почему почитают родителей. Наконец, и право у одних и других не одинаковое, а сообразное достоинству, так ведь и в дружбе.

Дружба мужа с женой такая же, как и в аристократическом государстве: она сообразна добродетели, и лучшему принадлежит большее благо, и каждому, что ему подобает; так и с правом.

Дружба братьев напоминает дружбу товарищей, потому что они равны и примерно одного возраста, а такие люди, как правило, имеют схожие страсти и схожие нравы. Похожа на эту дружбу и дружба при тимократии, потому что граждане тяготеют к тому, чтобы быть равными и добрыми гражданами, и вот они начальствуют по очереди и на равных основаниях, и дружба у них этому соответствует.

При извращениях государственных устройств как правосудие, так и дружба возможны в очень малой мере, и менее всего при наихудшем извращении, ведь при тирании дружба невозможна совсем или мало возможна. Действительно, если у властвующего и подчиненного нет ничего общего, нет и дружбы, потому что и правосудия нет, как, например, в отношениях мастера к его орудию, души к телу, господина к рабу. В самом деле, обо всех этих вещах заботится тот, кто их использует, но ни дружбы, ни права не может быть по отношению к неодушевленным предметам. Невозможна дружба и с конем или быком или с рабом в качестве раба. Ведь тут ничего общего быть не может, потому что раб – одушевленное орудие, а орудие – неодушевленный раб, так что как с рабом дружба с ним невозможна, но как с человеком возможна. Кажется ведь, что существует некое право у всякого человека в отношении ко всякому человеку, способному вступать во взаимоотношения на основе закона и договора, а значит, и дружба возможна в той мере, в какой раб – человек.

В ничтожных размерах, таким образом, дружба и правосудие возможны даже при тираниях, а в демократических государствах в большей степени, ибо у равных много общего.

14 (XII). Как мы уже сказали, всякая дружба существует при наличии взаимоотношений, т. е. в обществе, а дружбу родственников и товарищей можно выделить особо. Дружественные отношения сограждан, членов филы, спутников в плавании и тому подобные, видимо, больше походят на отношения между членами определенных сообществ, ибо они явно основаны на каком-то соглашении. В этот ряд, вероятно, можно поставить и отношения между гостем и гостеприимцем.

Что касается дружбы родственников, то и она, по-видимому, имеет много разновидностей, но любая обусловлена отеческой, ибо, с одной стороны, родители любят детей как часть самих себя, а с другой – дети любят родителей, будучи частью от них. Знание родителей, что дети от них, глубже, чем знание рожденных, что они от родителей, и «тот-от-кого» сильнее привязан к своему порождению, чем рожденный к своему создателю. Действительно, то, что исходит из чего-либо, – родное для того, откуда исходит (например, зуб, волос или что бы то ни было – для их обладателя), но для того, что исходит, «то-из-чего» оно исходит ничего не значит или, во всяком случае, значит меньше. Есть разница и с точки зрения срока, а именно: родители любят свои порождения сразу же, а дети родителей – по прошествии известного времени, когда они начнут соображать или чувствовать. Отсюда также ясно, почему матери сильнее питают дружбу к детям, нежели отцы.

Итак, если родители к детям питают дружбу как к самим себе (ведь отделенные от них их порождения – это как бы другие они сами), то дети питают дружбу к родителям как их естественные порождения, а братья любят друг друга оттого, что они по природе от одних и тех же родителей, так как одинаковость с точки зрения происхождения создает одинаковость в их отношениях друг с другом; отсюда и выражения: «одна кровь» и «один корень» и тому подобные. Братья, таким образом, представляют собою одно, даже будучи раздельными существами.

Для их дружбы также много значит совместное воспитание и близость по возрасту, ибо «сверстник к сверстнику» и при близком знакомстве бывают товарищами, именно поэтому дружба братьев подобна дружбе товарищей. Что касается двоюродных братьев и прочих родственников, то их привязанность основана также на этом, потому что они происходят от одних предков, причем одни более родные, а другие менее, в зависимости от близости или дальности родства с прародителем.

Дружественность детей к родителям и людей к богам существует как дружественность к благу и превосходству. В самом деле, родителям дети обязаны величайшими благодеяниями, так как в родителях причина самого их существования в воспитания, а затем и образования. Такая дружба заключает в себе настолько больше и удовольствия, и пользы, нежели дружба с чужими, насколько в жизни родных больше общего. В братской дружбе присутствует именно то, что в товарищеской, причем между добрыми братьями и вообще в дружбе похожих этого больше в той мере, в какой братья ближе товарищей и возможность любить друг друга имеют с рождения, и в той мере, в какой более схожи правами происходящие от одних родителей и получившие одинаковое воспитание и образование; да и проверка временем у них самая длительная и самая надежная. У остальных родственников проявления дружбы также соответствуют степени родства.

Мужу и жене дружба, по-видимому, дана от природы, ибо от природы человек склонен образовывать, скорее, пары, а не государства – настолько же, насколько семья первичнее и необходимее государства, а рождение детей – более общее назначение живых существ в сравнении с назначением человека. Но если у других животных взаимоотношения и сообщество существуют лишь постольку, поскольку они вместе рождают детей, то люди живут вместе не только ради рождения детей, но и ради других надобностей жизни. Действительно, дела с самого начала распределены между супругами так, что у мужа одни дела, а у жены другие; таким образом муж и жена поддерживают друг друга, внося свою долю участия в общее дело. Этим объясняется, видимо, то, что в данной дружбе присутствует как польза, так и удовольствие. Она будет и дружбой по добродетели, если и муж, и жена – добрые люди, ведь тогда у каждого из них своя добродетель и оба будут такому радоваться. А дети, как считается, тесно связывают супругов, потому-то бездетные скорее разводятся: дети – это общее обоим благо, а общее благо объединяет.

Вопрос, как следует жить мужу с женой и вообще другу с другом, по-видимому, ничем не отличается от вопроса, как им жить правосудно, потому что неодинаково правосудие в отношениях друга к другу и в отношениях с чужим, или товарищем, или соучеником.

15 (XIII). Поскольку существуют три вида дружбы, как было сказано в начале, и при каждой разновидности друзьями бывают как на основе уравнивания, так и на основе превосходства (ведь и одинаково добродетельные бывают друзьями, и лучший с худшим, то же справедливо и для друзей, доставляющих друг другу удовольствие, или друзей из соображений пользы, потому что и они могут быть и равными с точки зрения взаимной поддержки, и разными), постольку ровни сообразно своей уравненности должны быть равны и в чувстве дружбы, и во всем остальном, а неровни должны воздавать друзьям пропорционально превосходству друзей.

Вполне понятно, что жалобы и упреки возникают исключительно или по преимуществу при дружбе ради пользы. А будучи друзьями во имя добродетели, охотно делают добро друг другу (потому что это присуще и добродетели, и дружбе); у тех же, кто наперебой оказывает друг другу благодеяния, не бывает ни жалоб, ни ссор, ибо никто не сердится на человека, питающего дружбу и делающего добро, напротив, в меру своей учтивости отплачивают ему, делая добро в свою очередь. А кто делает добро с избытком, достигая при этом цели своих стремлений, не станет, конечно, жаловаться на друга, ведь стремится каждый к благу. Редки жалобы у друзей ради удовольствия; в самом деле, оба, коль скоро они наслаждаются совместным времяпрепровождением, одновременно получают то, к чему стремятся, и, жалуясь на того, кому он не нравится, человек показался бы смешным: есть же возможность не проводить дни совместно.

Зато дружба из соображений пользы чревата жалобами; обращаясь друг к другу за поддержкой, всегда нуждаются в большем, причем уверены, что имеют меньше, чем прилично, и упрекают за то, что получают не столько, сколько нужно, хотя они этого достойны; но делающие добро не способны оказывать поддержку в той мере, в какой нуждаются те, кто ее принимает.

Кажется, подобно тому как правосудие бывает двух видов – одно неписаное, а другое по закону, так и в дружбе ради пользы различаются дружба на нравственной и на законной основе. Таким образом, больше всего жалоб возникает, когда завязали и расторгли дружественные отношения, имея в виду не один и тот же их вид.

Отношения на основе закона – это отношения на оговоренных условиях, причем или чисто торгашеские – «из рук в руки», или более свободные с точки зрения сроков, но при соглашении, кому что причитается.

В этой разновидности обязательства ясны и не являются предметом разногласий, отсрочка же делается по-дружески. Поэтому кое у кого такие случаи не относятся к ведению правосудия, напротив, люди уверены, что, заключив сделку на доверии, нужно примириться с последствиями.

Что же касается дружбы ради пользы на нравственной основе, то она существует не на оговоренных условиях, так что подарок или другую какую-то любезность делают как другу, однако ожидают получить в ответ столько же или больше, словно не подарили, а дали взаймы. И если при расторжении отношений положение будет не таково, как была при их завязывании, будут жаловаться. Это происходит потому, что, хотя все или большинство желают прекрасного, выбор свой останавливают все-таки на выгодном. Между тем прекрасно само по себе делать добро, а не делать его, чтобы получить добро в ответ; что же касается принятия благодеяний, то оно выгодно, а не прекрасно.

Итак, если есть возможность, следует отдать назад стоимость полученного блага тому, кто этого хочет (ибо не следует делать другом против воли; напротив, как совершивший вначале ошибку и принявший благодеяние, от кого не следовало, т. е. не от друга и не от того, кто творит добро ради самого добра, облагодетельствованный должен расторгнуть «дружбу» так, словно она на оговоренных условиях), + причем то, что и сам человек согласился бы + возвратить при возможности, а при невозможности даже даятель не стал бы требовать. Словом, если есть возможность, следует возвращать полученное. И надо внимательно следить, кто оказывает благодеяние и на каких условиях, чтобы либо принять его на этих условиях, либо не принять.

Спорным является вопрос, что следует считать мерой, чтобы соответственно отдавать назад: выгоду принявшего благодеяние или же само благодеяние сделавшего доброе дело? Действительно, принявши какое-нибудь благодеяние, утверждают, что получили от благодетелей то, что для последних ничего не стоит и что можно получить у других, преуменьшая тем самым благодеяние. А те в свою очередь говорят, что это самое большое из того, что есть у них самих, чего к тому же нельзя было получить у других, да к тому же сами они были в опасности или испытывали нужду именно в этом.

В таком случае, не правда ли, мерой при дружбе ради пользы является выгода того, кто ее получает? Ведь это он нуждается, и благодетель оказывает ему поддержку, имея в виду получить такую же. А значит, поддержка была таких размеров, как полученная выгода, и отдавать следует столько, сколько досталось, или даже больше, ибо это прекрасней.

Но в дружбах, основанных на добродетели, не бывает жалоб, мерой же служит, вероятно, сознательный выбор совершившего доброе дело, ибо с точки зрения добродетели и нрава главное заключено в сознательном выборе.

16 (XIV). Разногласия бывают и в дружбах, основанных на превосходстве, потому что обе стороны требуют большего; всякий раз, как это происходит, дружба расторгается. Действительно, лучший уверен, что ему самому прилично иметь больше, ибо добродетельному должны уделять больше; так же рассуждает и тот, кто оказывает больше помощи, ведь говорят, что бесполезному не следует иметь равную с другими долю и что получается повинность, а не дружба, если от дружбы будут получать не по стоимости затраченных трудов. Они думают, что, как при имущественных взаимоотношениях больше получает тот, кто сделал больший взнос, так должно быть и в дружбе. А нуждающийся и занимающий более низкое положение считает наоборот: добродетельному другу, моя, свойственно оказывать поддержку нуждающимся друзьям, ибо говорят: в чем польза быть другом добропорядочному человеку или государю, если не будешь от этого ничего иметь?

Так что, похоже, требования обеих сторон правильны и каждому следует уделять от дружбы большую долю, однако не одного и того же, но обладающему превосходством больше чести, а нуждающемуся – прибыли, ибо для добродетели и благодеяния честь – это награда, а для нужды прибыль – это поддержка. Так же, очевидно, обстоят дела и в государственном устройстве, а именно не оказываются почести тем, кто не приносит обществу никакого блага; действительно, общее благо дается тому, кто благодетельствует на общее благо, а почесть и есть такое сообща воздаваемое благо. Нельзя, в самом деле, получать от государства одновременно и деньги, и почести, ибо никто не потерпит обойденности во всем. Так что обойденному в деньгах уделяют честь, а падкому на дары – деньги, ибо соответствие достоинству создает справедливое равенство и, как было сказано, сохраняет дружбу, или дружественность.

Так должно происходить общение и у неравных, причем тот, кому оказана поддержка деньгами или в добродетели, должен в ответ выказывать почтение, отвечая тем, чем может. В дружбе ведь ищут возможного, а не воздаяния точно по достоинству, да и не во всех случаях это возможно, как, например, в почестях богам и родителям, ибо никто, пожалуй, никогда не воздаст им достойную честь, но, кто посильно чтит их, считается добрым человеком.

Вероятно, поэтому считается, что сыну невозможно отречься от отца, а отцу от сына можно, ибо сын должен отдавать долг, но, что бы он ни сделал, он не сделает того, что достойно полученного прежде от отца, а значит, он вечный должник. У тех же, кому должны, есть возможность отказаться от должника, и, следовательно, она есть у отца. Вместе с тем никто, пожалуй, и, по-видимому, никогда не отступается от сына, если он не чрезмерно погряз в пороке; помимо естественной родительской любви и дружбы человеку свойственно не отказываться от поддержки и услуг сына. А плохой сын взбегает или не старается оказывать отцу поддержку; большинство ведь желает получать благодеяния, а делать добро избегает, как невыгодного занятия.

Будем считать, что об этом сказано.

Книга девятая [i]

1 (I). Во всех разнородных дружбах пропорциональность приравнивает и сохраняет дружбу, как то и было сказано; так, при государственной дружбе башмачник за башмаки по их стоимости получает вознаграждение, и ткач тоже, и прочие. В этом случае наготове общая мера – монета, и с ней поэтому все соотносится, ею и измеряется. Что же до любовной дружбы, то влюбленный иногда жалуется, что при избытке дружбы с его стороны он не получает ответной дружбы, при этом он, может статься, не обладает ничем, что служит предметом дружеской приязни; возлюбленный же часто жалуется, что влюбленный прежде сулил все, а теперь ничего не исполняет. Такое случается всякий раз, когда влюбленный дружит с возлюбленным из-за удовольствия, а возлюбленный с влюбленным – из-за пользы, но у обоих нет того, чего они ждут друг от друга. Именно при дружбе ради этих целей ее расторжение происходит всякий раз, когда не получают того, ради чего дружили, ибо в этом случае любят не самих друзей, а то, что у них имеется, это, между тем, непостоянно, а потому таковы и дружбы. Но дружба нравов, существующая сама но себе, постоянна, как и было сказано.

Разногласия возникают и тогда, когда получают другое, т. е. не то, к чему стремились, ибо не получать того, к чему тянет, все равно что ничего не получать; так, например, в случае с кифаредом, которому царь посулил тем большую плату, чем лучше он будет петь, но наутро на его требование обещанного сказал, что за удовольствие ему уже было отплачено удовольствием. Если бы, действительно, каждый из них желал того, что получил, то каждый получил бы достаточно, но если один желал веселья, а другой – заработка и один имеет, что желал, а другой нет, при таких взаимоотношениях не будет, пожалуй, ничего хорошего, потому что человек обращается за тем, в чем нуждается, и, во всяком случае, ради этого он отдаст, что имеет.

Но кому же из двух установить стоимость: тому ли, кто первым расточает, или тому, кто первым взял? Ведь тот, кто дает первым, оценивать свое даяние, похоже, предоставляет другому. Говорят, это делал Протагор, ибо всякий раз, как он обучил чему бы то ни было, он приказывал ученику оценить, сколько, по его мнению, стоят полученные знания, и столько брал.

Протагор (около 485–410 гг. до н. э.) – философ, один из известнейших представителей софистов и родоначальников софизма (софистами в Древней Греции называли платных преподавателей красноречия, а также представителей школы софизма). Автор знаменитого тезиса: «Человек есть мера всех вещей», известен также своей преподавательской деятельностью.

В подобных случаях некоторые довольствуются правилом «плати, сколько спросят»; а на тех, кто, взяв сначала деньги, потом ничего из того, о чем говорили, не делают, потому что их обещания были чрезмерны, – на тех, разумеется, жалуются, ибо они не исполняют того, о чем было соглашение. Софисты, вероятно, были вынуждены делать это, т. е. брать, плату вперед, потому что никто не дал бы денег за их знания. Так что на них, конечно, жалуются как на людей, которые не делают того, за что взяли плату.

О расточающих первыми ради самих друзей в тех случаях, когда соглашения о взаимном содействии не бывает, сказано, что они не вызывают жалоб (ибо именно такова дружба по добродетели). А вознаграждение здесь должно соответствовать сознательному выбору того, кто дал первым, ибо сознательный выбор блага для другого отличает друга и добродетель. Так, видимо, должно быть и у тех, кто занялся сообща философией, т. е. у учителей и учеников, ибо здесь стоимость не измеряется в деньгах да и равновеликого воздаяния, пожалуй, не существует, однако, быть может, в этом случае достаточно того, что посильно, точно так, как и в отношении к богам и родителям.

Но если даяние не такого рода, но предполагает воздаяние, то прежде всего нужно, наверное, чтобы обе стороны признавали воздаяние достойным, а если этого не произойдет, то, по-видимому, не только необходимым, но и правосудным покажется, чтобы тот, кто первым решил принять услугу или помощь, устанавливал их стоимость. Действительно, сколько один взял себе в поддержку или сколько он согласился отдать за полученное им удовольствие, столько, получив назад, давший первым будет иметь в качестве стоимости, определенной тем, кто первым взял.

Оказывается, так бывает и при купле-продаже, и кое-где есть законы, которые запрещают судебное разбирательство добровольных сделок, подразумевая тем самым, что с тем, кому оказал доверие, сделка должна быть расторгнута на тех же основаниях, на каких вступили во взаимоотношения. В самом деле, считается более правосудным, чтобы стоимость установил тот, кому была предоставлена возможность это сделать, а не тот, кто ее предоставил. Ведь для большинства вещей владельцы и желающие получить эти вещи назначают не равную цену, потому что свое собственное, к тому же отдаваемое, каждому кажется стоящим много. Но вознаграждение все-таки соответствует тому, сколько установят принимающие даяние. Нужно, наверное, чтобы цену назначили не ту, что кажется достойной владельцу, а ту, что он назначал, прежде чем стал владельцем.

2 (II). Трудности заключаются и в следующих вопросах: предоставлять ли все на усмотрение отца и во всем слушаться его, или же при недуге надо верить врачу, а военачальником назначать способного вести войну? А также: кому больше оказывать услуги – другу или добропорядочному человеку и что важнее – воздать благодарность благодетелю или расточать благодеяния товарищу, если и для того, и для другого одновременно нет возможности? Не правда ли, нелегко точно определить все такие случаи? В самом деле, часто они бывают отличны по самым разным признакам: по величине и ничтожности, по нравственной красоте и необходимости.

Совершенно ясно, что не следует предоставлять все на усмотрение одного и того же лица и что в большинстве случаев следует, скорее, воздавать за благодеяния, нежели угождать товарищам, точно так же, как прежде, чем давать товарищу, следует возвратить долг тому, кому должен.

Но, может быть, так следует поступать не всегда. Например, следует ли выкупленному у разбойников в свою очередь выкупить освободителя, кем бы тот ему ни был, или отплатить ему, даже не попавшему в плен, но требующему воздаяния, когда выкупить нужно отца? Не правда ли, принято считать, что отца надо выкупить скорее, чем даже самого себя.

Стало быть, в общем, как уже сказано, долг следует вернуть, но, если это даяние перевешивают нравственно прекрасное или необходимое, следует отклониться в их сторону. Ведь иногда и вознаграждение за первоначально полученное не дает справедливого равенства, а именно когда один делает добро, зная, что другой человек добропорядочный, а этому другому приходится воздавать тому, кого он считает испорченным. Иногда ведь не следует давать в свой черед взаймы даже заимодавцу, потому что он дал взаймы доброму человеку, уверенный, что получит обратно, а добрый не надеется получить от подлого что-нибудь назад. Так что если все действительно обстоит так, притязания первого несправедливы; если же дела обстоят иначе, но думают, что так, то и тогда, пожалуй, не покажется, что делать это нелепо. Таким образом, как уже не раз было сказано, суждения о страстях и поступках обладают такой же и не большей определенностью, как и то, к чему относятся эти суждения.

Совершенно ясно, таким образом, что не всем следует воздавать одинаково и даже отцу не все причитается, подобно тому как не все жертвы приносят Зевсу. А поскольку разное причитается родителям, братьям, товарищам и благодетелям, то и уделять каждому следует свойственное ему и подобающее. Так, видимо, и делают. Ведь на свадьбу зовут родственников, ибо у них общий род, а совершаемые действия имеют отношение к роду; по той же причине и на похороны, как принято считать, прежде всего надо приглашать родственников. Если же говорить о пропитании, то тут в первую очередь, видимо, следует оказывать поддержку родителям, поскольку мы их должники, а кроме того, оказывать ее виновникам самого нашего существования прекраснее, чем самим себе; и почет родителям положен, словно богам, но не всякий; действительно, отцу положен не такой же почет, как матери, и равным образом не такой, что положен мудрецу или военачальнику, но отцу оказывают отцовы почести и соответственно матери, и любому, кто старше, соответственно его возрасту оказывают почет, вставая ему навстречу, укладывая его и так далее; в отношении же товарищей, а равным образом и братьев, напротив, свобода речи и равенство во всем. Нужно всегда стараться уделять и родственникам, и членам своей филы, и согражданам, и всем остальным, что им подходит, и сопоставлять принадлежащее каждому из них с родством, добродетелью или полезностью. Если речь идет о людях сходного происхождения, сопоставить это сравнительно просто; более трудоемкое дело, когда они разны. Отступать из-за этого тем не менее не следует, но надо так провести разграничение, как это окажется возможным.

3 (III). Труден и вопрос о том, расторгать или нет дружеские связи с теми, кто не остаются прежними. Может быть, нет ничего странного в расторжении дружбы с теми, кто нам друзья из соображений пользы или удовольствия, когда ни того, ни другого в них уже не находят? Друзьями-то были тем выгодам и удовольствиям, а когда они исчерпались, вполне разумно не питать дружбы. Однако будет подан повод к жалобе, если, любя за пользу или удовольствие, делали вид, что за нрав. Именно это мы уже сказали в начале: большинство разногласий возникает между друзьями тогда, когда они являются друзьями не в том смысле, в каком думают. Поэтому всякий раз, как человек обманулся и предположил, что к нему питают дружбу за его нрав, в то время как другой ничего подобного не делает, пусть он винит самого себя; но всякий раз, когда он введен в заблуждение притворством другого, он вправе жаловаться на введшего в заблуждение, причем даже больше, чем на фальшивомонетчика, настолько, насколько ценнее предмет, на который обращено коварство.

А когда человека принимают, считая его добродетельным, а он оказывается испорченным и обнаруживает это, то разве надо все еще питать к нему дружбу? Это же невозможно, коль скоро не все, что угодно, предмет приязни, а только собственно благо. Подлое же и не является предметом дружеской приязни, и не должно им быть, ибо не следует ни быть другом подлости, ни уподобляться дурному: сказано ведь, что подобное – в дружбе с подобным. Надо ли в таком случае расторгать дружбу немедленно, или, может быть, не со всеми, но с неисцелимыми в своей испорченности? Однако помощь тем, у кого есть возможность исправиться, должна иметь в виду скорее нрав, а не состояние, в той мере, в какой нрав выше имущества и теснее связан с дружбой. Расторгая дружбу с неисцелимо порочным, человек не делает, видимо, ничего странного, ведь другом он был не такому, а прежнему, и вот, будучи не в состоянии спасти изменившегося друга, он от него отступается.

Если же один остается прежним, а другой становится более добрым человеком и начинает намного отличаться от первого добродетелью, надо ли обращаться с первым как с другом? или это невозможно? При большом расхождении становится особенно ясно, что это невозможно, например, в дружбах с детства; действительно, если один по образу мыслей остается ребенком, а другой становится мужем в лучшем смысле слова, то как им быть друзьями, когда им нравится не одно и то же и радуются и страдают они по разным поводам? Ведь даже отношение друг к другу у них будет не совпадать, а без этого, как мы видели, нельзя быть друзьями, ибо без этого невозможно иметь общий образ жизни. Об этом уже было сказано.

Должно ли в таком случае отношение к другу детства не иметь никаких отличий, как если бы он никогда не был другом? Нет, пожалуй, следует хранить память о былой близости, и, подобно тому как друзьям, по нашему мнению, следует угождать больше, чем посторонним, так и бывшим друзьям ради прежней дружбы нужно уделять какое-то внимание в тех случаях, когда дружба была расторгнута не из-за чрезмерной испорченности.

4 (IV). Проявления, или признаки, дружбы к окружающим, по которым и определяются дружбы, похоже, происходят из отношения к самому себе. В самом деле, другом полагают того, кто желает блага и делает благо, истинное или кажущееся, ради другого, или того, кто желает во имя самого друга, чтобы тот существовал и жил; именно это дано испытывать матерям к детям и тем из друзей, кто рассорился. А другие признают другом того, кто проводит с другим время и вместе с ним на одном и том же останавливает выбор иди же делит с ним горе и радости. И это все тоже в первую очередь бывает у матерей в их отношении к детям. По одному из этих признаков и определяют дружбу. Каждый из данных признаков присутствует в отношении доброго человека к самому себе (а у остальных – в той мере, в какой они такими себе представляются, ведь, как уже было сказано, добродетели и добропорядочному человеку в каждом частном случае положено быть мерой): он ведь находится в согласии с самим собой и вся душа его во всех ее частях стремится к одним и тем же вещам. Далее, он желает для себя самого того, что является и кажется благами, и осуществляет это в поступках (ибо добродетельному свойственно усердие в благе), причем и желает, и осуществляет он это ради самого себя, а именно ради мыслящей части души, которая, как считается, и составляет самость каждого. Кроме того, он желает, чтобы он сам был жив, цел и невредим, и прежде всего та его часть, благодаря которой он разумен. В самом деле, «быть» – благо для добропорядочного человека, и каждый желает собственно благ себе, так что никто не выберет для себя владеть хоть всем благом при условии, что он станет другим существом (а ведь бог-то как раз и обладает всем благом); напротив, только при условии, что он останется тем, кто есть, – кем бы он ни был – человек желает себе блага. Между тем каждый – это, пожалуй, его понимающая часть, или прежде всего она. И добропорядочный человек желает проводить время сам с собою, ибо находит в этом удовольствие, ведь и воспоминания о совершенных поступках у него приятные, и надежды на будущее добрые, а такие вещи доставляют удовольствие. И для его мысли в изобилии имеются предметы умозрения. И горе, и удовольствие он лучше всего разделит с самим собою, потому что страдание ему причиняют и удовольствие доставляют во всех случаях одни и те же вещи, а не один раз одно, другой – другое, он ведь чужд запоздалому раскаянию.

Итак, поскольку каждый из этих признаков присутствует в отношении доброго человека к самому себе, а к другу относятся, как к самому себе (потому что друг – это иной я сам), постольку считается, что и дружба есть, если есть тот или иной признак, а друзья – те, в чьих отношениях имеются эти признаки. Оставим пока вопрос о том, возможна или нет дружба с самим собою. По всей видимости эта дружба возможна, поскольку душа состоит из двух или более частей, и еще потому, что чрезмерность в дружбе сравнивается с дружбой к самому себе.

На первый взгляд названные признаки, кажется, имеются в отношении к себе у большинства людей, хотя бы эти люди были дурными. А в таком случае причастны ли они к данным признакам в той мере, в какой они сами себе нравятся и представляются себе добрыми? Ведь ни у одного из окончательно дурных и нечестивых их все-таки нет, да и не кажется, будто есть. Навряд ли имеются эти черты у просто дурных, ибо они находятся в разладе с самими собою и влечения их обращены к одному, а желания – к другому; таковы, например, невоздержные: тому, что им самим кажется благом, они предпочитают удовольствия, хотя бы и вредоносные. Так и другие из трусости ли или из праздности перестают делать то, что, по их же мнению, самое для них лучшее. А те, кто много совершили ужасных поступков и ненавистны за порочность, бегут из жизни и убивают себя. И порочные ищут, с кем вместе провести время, избегая при этом самих себя. Дело в том, что наедине с собою они вспоминают много отвратительного в прошлом и в будущем ожидают другое такое же, но с другими людьми они забываются. Не имея в себе ничего, вызывающего дружбу, они не испытывают к себе ни одного из дружеских чувств. Наконец, такие люди не делят с самими собою ни радости, ни горя, потому что в их душе разлад, т. е. при воздержании от чего-либо одна часть души из-за порочности чувствует огорчение, а другая получает удовольствие, и одна тянет в одну, другая в другую сторону, словно хотят разорвать на части. И поскольку невозможно испытывать страдание и удовольствие одновременно, то вскоре после удовольствия человек все-таки страдает от того, что получил удовольствие, и хотел бы, чтобы этого удовольствия у него не было: в самом деле, дурные люди полны раскаянья.

Таким образом, оказывается, что дурной человек не настроен дружески даже к самому себе, потому что в нем нет ничего, что вызывало бы дружбу. А коль скоро такое состояние слишком злосчастно, то и нужно изо всех сил избегать порочности и стараться быть добрым. В самом деле, тогда и к себе можно относиться дружески, и стать другом для иного человека.

5 (V). Расположение похоже на дружеское отношение, но это тем не менее не дружба, потому что расположение может быть обращено к незнакомым и быть тайным, а в дружбе это невозможно. Прежде это было сказано.

Но расположение – это и не дружеское чувство, потому что в нем нет ни напряжения, ни стремления, а они сопутствуют чувству дружеской привязанности. Кроме того, чувство дружеской привязанности обусловлено длительной взаимной близостью, а расположение может возникнуть внезапно, как, например, к участникам состязаний: люди становятся расположены к ним и желают им победы, однако ни в чем не станут им содействовать, ибо, как мы уже сказали, расположение возникает внезапно и приязнь тут испытывают поверхностно.

Таким образом, расположение напоминает начало дружбы, так же как удовольствие от лицезрения другого походит на начало влюбленности, потому что никто не влюбляется, не испытав прежде удовольствия от облика другого человека; но кто наслаждается видом человека, еще отнюдь не влюблен; влюблен он тогда, когда в отсутствие другого тоскует и жаждет его присутствия. А значит, нельзя быть друзьями, не став расположенными друг к другу, но те, кто расположены, еще отнюдь не «дружат». Дело в том, что при расположении только желают собственно благ тем, к кому расположены, но ни в чем не станут им содействовать и утруждать себя ради них. Потому-то в переносном смысле можно было бы назвать это «праздной дружбой», однако по прошествии долгого времени и по достижении взаимной близости рождается собственно дружба, причем дружба не из соображений пользы и не из соображений удовольствия, так как не в этих случаях возникает расположение. Действительно, облагодетельствованный проявляет расположение за то, что он получил, поступая тем самым правосудно; но кто, желая делать для кого-то доброе дело, надеется через посредство этого человека обеспечить себе достаток, похоже, не к другому расположен, а скорее к самому себе, так же как не является другом ухаживающий за другим ради какой-то пользы для себя.

Вообще говоря, расположение возникает благодаря добродетели и своего рода доброте, когда один покажется другому прекрасным или мужественным или еще каким-нибудь таким, как мы уже сказали применительно к участникам состязаний.

6 (VI). Единомыслие тоже кажется приметой дружеского отношения. Именно поэтому единомыслие не есть сходство мнений, потому что последнее может быть даже у тех, кто друг друга не знает; но о согласных между собою по какому-то вопросу не говорят, что у них единомыслие, допустим, по вопросу о небесных телах (ибо «единомыслие» в таких вещах не имеет отношения к дружбе), а говорят о единомыслии в государствах, когда граждане согласны между собою относительно того, что им нужно, и отдают предпочтение одним и тем же вещам и делают то, что приняли сообща.

Итак, единомыслием обладают в том, что касается поступков, причем в том из этого, что значительно и может быть предоставлено той и другой стороне или всем; например, государства обладают единомыслием, когда все граждане считают, что должности начальников должны быть выборными, или что с лакедемонянами надо заключать военный союз, или что гражданам надлежит быть под началом Питтака, когда и сам он этого хотел. Но когда и один и другой желают, чтобы было именно его начало, как братья в «Финикиянках», начинается смута, потому что не в том единомыслие, чтобы у обеих сторон на уме было одно – безразлично, что именно, а в том, чтобы имели в виду также одних и тех же лиц, как бывает, например, когда и народ, и добрые граждане думают, что начальствовать следует лучшим, ведь так все получают что хотят.

Единомыслие оказывается, таким образом, государственной дружбой; и мы говорим о единомыслии именно в таком значении, ведь оно связано с вещами нужными и затрагивающими весь образ жизни.

Такое единомыслие существует меж добрых людей, ибо они обладают единомыслием как сами с собой, так и друг с другом, стоя, так сказать, на одном и том же (ведь у таких людей желания постоянны и не устремляются, как Еврип, то в одну, то в другую сторону), да и желают они правосудного и нужного и стремятся к этому сообща.

У дурных же, напротив, не может быть единомыслия, разве только самую малость, так же как друзьями они могут быть в очень малой степени, потому что, когда речь идет о выгодах, их устремления своекорыстны, а когда о трудах и общественных повинностях, они берут на себя поменьше; а желая этого для самого себя, каждый следит за окружающими и мешает им, ибо, если не соблюдать долю участия, общее дело гибнет. Таким образом происходит у них смута: друг друга они принуждают делать правосудное, а сами не желают.

7 (VII). Принято считать, что благодетели больше питают дружбу к облагодетельствованным, нежели принявшие благодеяние – к оказавшим его, и это, как противное смыслу, вызывает вопросы. Почти всем при этом кажется, что одни – должники, а другие – заимодавцы, и, значит, подобно тому как при займах должники желают, чтобы не было тех, кому они должны, а заимодавцы даже внимательны к безопасности должников, – подобно этому и оказавшие благодеяние желают, чтобы принявшие его были целы, так как надеются впоследствии получить от них благодарность, но для облагодетельствованных воздаяние не есть предмет внимания и тревоги. Эпихарм сказал бы, наверное, что они так говорят, «глядя с подлой стороны», однако на человеческую природу это похоже, ибо у большинства людей короткая память и получать благодеяния их тянет больше, чем оказывать.

Эпихарм (около 540–450 гг. до н. э.) – комедиограф, поэт, философ. Известен в основном своими нравоучительными высказываниями. Считается автором 35–52 драм, но от них сохранились лишь названия и небольшие фрагменты в трудах современников. Один раз был указан в числе семи мудрецов.

Быть может, однако, причина более естественная и не имеет ничего общего с тем, что движет заимодавцем; действительно, у заимодавца нет чувства дружеской привязанности, но только желание, чтобы должник ради получения с него долга был цел и невредим; сделавшие доброе дело, напротив, питают дружбу и любовь к тем, для кого это сделали, даже если те ни теперь не приносят им пользы, ни в будущем не принесут. Именно так бывает и у мастеров: в самом деле, всякий любит собственное творение больше, чем оно, оживши, полюбило бы его; и, наверное, в первую очередь так бывает с поэтами, потому что они обожают собственные сочинения, словно своих детей.

Вот на такое и походят чувства благодетелей, ведь полученное другим благодеяние и есть их творение, а его любят больше, чем творение своего создателя. Причина в том, что для всех бытие – это предмет избрания и приязни, а бытию мы причастны в деятельности (т. е. живя и совершая поступки), и с точки зрения деятельности создатель – это в известном смысле его творение, так что творцы любят свое творение по той же причине, что и свое бытие. И это естественно, ибо что человек есть в возможности, его творение являет в действительности.

Вместе с тем если для благодетеля связанное с его поступком прекрасно и поэтому радует его в том, в ком сказывается, то для того, кому оказано благодеяние, в оказавшем его нет ничего прекрасного, разве только полезное, а в этом меньше удовольствия и основания для дружеской приязни.

Удовольствие доставляют: деятельность в настоящем, надежда на будущее и память о прошлом; самое большое удовольствие доставляет то, что связано с деятельностью, и соответственно это вызывает чувство дружбы. И вот, если для создателя его творение остается неизменным (ибо прекрасное живет долго), то польза для получателя скоропреходяща. К тому же память о прекрасных делах доставляет удовольствие, а память о полученной пользе либо совсем нет, либо меньше. В случае предвосхищения пользы имеет место, видимо, обратное.

Далее, если чувство дружеской привязанности похоже на делание, то когда к тебе питают дружбу – это похоже на страдательность. Следовательно, те, у кого превосходство с точки зрения действия, будут «питать дружбу» и «проявлять дружбу».

Наконец, все больше дорожат доставшимся с трудом (например, тем, кто нажил деньги, они дороже, чем тем, кто их унаследовал), и считается, что получать благодеяния не требует усилий, между тем как делать добро многотрудно. Не случайно матери и любят детей сильнее, чем отцы, ведь рождение ребенка требует от них больших усилий и они лучше отцов знают, что это их собственное создание. Такое, пожалуй, свойственно и благодетелям.

8 (VIII). Сложен и такой вопрос: к кому нужно питать дружбу в первую очередь – к самому себе или к кому-нибудь другому? В самом деле, тем, кто в высшей степени себя любит, ставят это в вину и в посрамление зовут их себялюбами, и считается, что дурной человек все делает ради самого себя, причем тем больше, чем он хуже (так что жалуются на него за то, скажем, что он все делает только для себя, а не для другого), добрый же совершает поступки во имя прекрасного и тем больше, чем он лучше, причем ради друга, а своим пренебрегает.

Что происходит на деле, не согласуется с этими рассуждениями, и это вполне понятно. Действительно, говорят, что в первую очередь следует питать дружбу к тому, кто является другом в первую очередь, а друг в первую очередь – тот, кто, желая кому-то собственно благ, желает их ради самого того человека, даже если никто об этом не узнает. Между тем эти свойства имеются у человека прежде всего в отношении его к самому себе, так же как и все остальные признаки, по которым определяют друга; было ведь сказано, что все проявления дружбы из отношения к самому себе распространяются на отношение к другим. И все поговорки в этом согласны, например: «душа в душу», и «у друзей все общее», и «уравненность – это дружность», и «своя рубашка ближе к телу», ибо все это, конечно, присутствует в отношении к себе самому в первую очередь, так как и другом бывают в первую очередь самому себе и к себе самому в первую очередь следует питать дружескую приязнь.

Конечно, трудно решить, за кем нужно последовать, коль скоро оба мнения внушают известное доверие.

Так что надо, наверное, разобрать такие суждения и определить, насколько и в каком смысле те или другие мнения истинны.

Если же мы поймем, какой смысл и те и другие вкладывают в понятие «себялюбия», то все, вероятно, станет ясно.

Итак, кто вводит это понятие для порицания, те называют себялюбами уделяющих себе большую долю в имуществе, почестях и телесных удовольствиях, а именно к этому стремится большинство людей и в этом они усердны, словно это высшие блага, недаром они даже дерутся друг с другом из-за таких вещей? Кто в таких вещах своекорыстен, тот угождает влечениям и вообще страстям, т. е. чуждой рассуждения, неразумной части души; однако таково большинство. Так что происхождение этого названия – «себялюб» – обусловлено тем, что большинство дурно и, стало быть, «себялюбу» в указанном смысле слова по праву выносится порицание. Так что вполне понятно, почему большинство обыкновенно называет себялюбами тех, кто уделяет самим себе то, что мы назвали выше: действительно, если кто всегда усерден в том, чтобы прежде всего самому совершать поступки правосудные, благоразумные или какие-то из тех, что так или иначе подобают добродетели, и вообще всегда оставляет за собою нравственную красоту, то никто не скажет, что этот человек «себялюбив», и не осудит его.

А ведь именно такого можно посчитать в большей мере «себялюбом», ибо он уделяет себе самые прекрасные и первейшие блага и угождает самому главному в себе, во всем ему повинуясь; и как государство и всякое другое образование – это прежде всего его главнейшая часть, так и человек; выходит, что себялюбом в высшем смысле является в первую очередь человек, дорожащий этой частью себя и угождающий ей. Кроме того, воздержным и невоздержным называют в зависимости от того, удерживает ли ум главенство или не удерживает, как если бы каждый и был сам этим умом; и, как кажется, поступки совершают сами, т. е. произвольно, когда совершают их при участии суждения. Совершенно ясно, таким образом, что каждый представляет собою эту свою часть или прежде всего ее, а также что добрый человек особенно ею дорожит. Вот почему он будет себялюбом по преимуществу, но иного рода, нежели порицаемый себялюб, причем настолько от него отличающимся, насколько отличается жизнь по рассуждению от жизни по страсти, а стремление к нравственно прекрасному – от стремления к кажущемуся полезным. Поэтому все признают и хвалят тех, кто выдается усердием в прекрасных поступках. Если бы все соревновались в прекрасном и напрягали свои силы, чтобы совершать самые прекрасные поступки, тогда в обществе было бы все, что должно, а у каждого частного лица были бы величайшие из благ, коль скоро добродетель именно такое благо.

Следовательно, добродетельному надлежит быть себялюбом (ведь, совершая прекрасные поступки, он и сам получит пользу, и окажет услуги другим), а испорченному не должно быть себялюбом, ибо, следуя дурным страстям, он принесет вред и себе, и окружающим. Действительно, у испорченного человека не согласуется то, что он должен делать, с тем, что делает, а добрый что должно, то и делает; ведь всякий ум избирает для себя самое лучшее, а добрый подчиняется уму.

Правда о добропорядочном заключается в том еще, что он многое делает ради друзей и отечества и даже умирает за них, если надо: он расточит имущество и почести и вообще блага, за которые держатся другие, оставляя за собою лишь нравственную красоту; он скорей предпочтет испытать сильное удовольствие за краткий срок, а не слабое за долгий, и год прожить прекрасно предпочтительнее для него, чем много лет – как придется, и один прекрасный и великий поступок он предпочтет многим, но незначительным. Это, вероятно, и происходит с теми, кто умирает за других: они в этом случае избирают то, что для них самих есть величие и красота. И они, пожалуй, расточат свое достояние на то, от чего больше получат их друзья; тогда друзьям достанутся деньги, а им самим – нравственная красота, так что самим себе уделяется большее благо. Точно таким образом обстоят дела с почестями и должностями начальников, ибо все это предоставят другу, потому что отдавать другу – это прекрасно и похвально. Естественно, добропорядочным считается тот, кто всему предпочитает нравственную красоту. А можно предоставить другу и прекрасные поступки, и даже прекрасней оказаться причиною прекрасного поступка для друга, нежели совершить его самому.

Итак, во всех делах, достойных похвалы, добропорядочный, как мы видим, уделяет себе большую долю нравственной красоты. Вот, стало быть, в каком смысле должно, как сказано, быть себялюбом, а так, как большинство, не нужно.

9 (IX). Спорят и о счастливом, будет ли он нуждаться в друзьях или нет. Некоторые утверждают, что у блаженных и самодостаточных нет никакой надобности в друзьях, потому что как таковые блага у них имеются. А значит, как самодостаточные, они ни в чем дополнительно не нуждаются; между тем друг, будучи вторым «я», дает как раз только то, что человек не способен получить благодаря самому себе; отсюда изречение: «Когда добром дарит демон, что нужды в друзьях!» Но ведь это, похоже, нелепость: приписывая счастливому все блага, не дать ему друзей – того, что считается самым важным из внешних благ!

И вот если другу свойственнее делать добро, а не принимать, и оказывать благодеяния – свойство добродетельного и добродетели, и, наконец, если делать добро друзьям прекраснее, чем посторонним, то добропорядочный человек будет нуждаться в тех, кто примет его благодеяния. Поэтому следующий вопрос о том, при удачах или при неудачах больше надобность в друзьях, если иметь в виду, что и неудачник нуждается в тех, кто будут ему благодетелями, и удачливые – в тех, кому они будут делать добро.

Вероятно, нелепо также делать блаженного одиночкой, ибо никто не избрал бы обладание благом для себя одного; действительно, человек – общественное существо, и жизнь сообща прирождена ему. Значит, эти черты есть и у счастливого, ведь он от природы имеет блага, между тем ясно, что с друзьями и добрыми людьми лучше проводить дни, нежели с посторонними и случайными. Следовательно, у счастливого есть нужда в друзьях.

Что же в таком случае имеют в виду те, первые, и в каком отношении они говорят правду? Не в том ли дело, что большинство считают друзьями полезных людей? Но в таких блаженный, конечно, ничуть не будет нуждаться, поскольку блага у него имеются, а тогда не будет нужды и в друзьях ради удовольствия, разве только в ничтожной степени (ибо раз жизнь сама по себе доставляет удовольствие, не нужно никакого удовольствия, привлекаемого извне). И вот, поскольку блаженный не нуждается в друзьях такого рода, кажется, что он не нуждается в друзьях вообще.

Но это, видимо, неправда. В начале уже было сказано, что счастье – это своего рода деятельность; ясно между тем, что деятельность возникает, а не наличествует, наподобие своего рода приобретения.

Если же быть счастливым – значит жить и действовать и деятельность добродетельного сама по себе добропорядочна и доставляет, как было сказано в начале, удовольствие; и если родственное – это тоже одна из вещей, доставляющих удовольствие, причем окружающих мы скорее способны созерцать, нежели самих себя, и их поступки – скорее, нежели собственные; и если, наконец, поступки добропорядочных людей – и друзей при этом – доставляют добродетельным удовольствие (ибо в них содержатся оба естественных удовольствия, – от естественного и от добропорядочного – то, стало быть, блаженный будет нуждаться в таких друзьях, если только он действительно предпочитает созерцание добрых и родственных ему поступков, поступки же добродетельного человека, являющегося другом, именно таковы.

Предполагается далее, что счастливый человек должен жить с удовольствием. Однако для одиночки жизнь тягостна, потому что трудно непрерывно быть самому по себе деятельным, зато с другими и по отношению к другим это легко. Деятельность, сама по себе доставляющая удовольствие, будет тогда непрерывнее, как и должно быть у блаженного. В самом деле, добропорядочный в меру своей добропорядочности наслаждается поступками, сообразными добродетели, и отвергает то, что от порочности, подобно тому как музыкант находит удовольствие в красивых напевах и страдает от дурных. От жизни сообща с добродетельными, как утверждает и Феогнид, получается даже что-то вроде упражнения в добродетели.

При внимательном рассмотрении вопроса, скорее с точки зрения природы, кажется, что добропорядочный друг по природе заслуживает избрания для добропорядочного. Сказано ведь, что благо по природе для добропорядочного само по себе является благом и доставляет ему удовольствие.

Понятие «жить» для животных определяется по способности чувствовать, а для людей – по способности чувствовать и понимать. Способность жe возводится к деятельности, ибо главное заключено в деятельности. Таким образом, видимо, «жить» – значит собственно «чувствовать» или «понимать». «Жить» между тем относится к благам и удовольствиям самим по себе, потому что жизнь определенна, а определенность принадлежит природе собственно блага; но что благо по природе, является благом и для доброго человека, так что, видимо, всем жизнь доставляет удовольствие. Но ни плохую жизнь, ни растленную, ни жизнь в страданиях не следует принимать во внимание, потому что такая жизнь лишена определенности, так же как и ее содержание.

О страдании в дальнейшем изложении будет сказано яснее.

Если же сама «жизнь» – благо и удовольствие (это видно из того, что все стремятся к ней, и особенно добрые люди и блаженные, ибо для них в первую очередь жизнь достойна избрания и существование их наиблаженнейшее); и если видящий чувствует, что он видит, и слышащий, что он слышит, а идущий, что идет, и соответственно и в других случаях есть нечто чувствующее, что мы действуем, так что мы, пожалуй, чувствуем, что чувствуем, и понимаем, что понимаем, а чувствовать, что мы чувствуем или понимаем, – значит чувствовать, что мы существуем (ибо «быть» определено как чувствовать или понимать); и если чувство жизни относится к вещам, которые сами по себе доставляют удовольствие (потому что жизнь – благо по природе, а чувствовать благо, имеющееся в самом себе, доставляет удовольствие); и если жизнь есть предмет избрания, причем в первую очередь для добродетельных, потому что бытие для них благо и удовольствие (ведь, чувствуя в себе благо само по себе, они получают удовольствие); и если добро порядочный относится к другу, как к самому себе (ибо друг – это второй он сам), – если все это так, то для каждого человека как собственное бытие – предмет избрания, так же или почти так и бытие друга. Между тем бытие, как мы знаем, есть предмет избрания благодаря чувству, что сам человек добродетелен, а такое чувство доставляет удовольствие само по себе. Следовательно, нам нужно чувствовать в себе, что добродетель друга тоже существует, а это получится при жизни сообща и при общности речей и мысли. О «жизни сообща» применительно к людям (а не о выпасе на одном и том же месте, как в случае со скотом) говорят, имея в виду именно это.

Итак, если для блаженного бытие заслуживает избрания само по себе, как благо по природе и удовольствие, и если почти так же он относится к бытию друга, то и друг будет, пожалуй, одним из предметов, заслуживающих избрания. А что для блаженного предмет избрания, то должно у него быть в наличии, в противном случае он будет в этом отношении нуждающимся. Следовательно, кто будет считаться «счастливым», будет нуждаться в добропорядочных друзьях.

10 (X). Надо ли в таком случае заводить возможно больше друзей, или же, как о гостеприимстве удачно, кажется, сказано: «не много гостей и не без них», так и в дружбе будет уместно не быть без друзей, но и не иметь их чрезмерно много?

Это изречение, пожалуй, вполне подходит к друзьям для пользы, так как затруднительно многим ответить услугой на услугу, и жизни на это не хватит. И если друзей больше, чем достаточно для собственной жизни, они излишни и служат препятствием прекрасной жизни, а стало быть в них нет нужды. И для удовольствия довольно немногих друзей, как и приправы к пище нужно не много.

Но заводить ли возможно большее число добропорядочных друзей, или есть некая мера их множества, как и множества граждан государства? В самом деле, ни из десяти человек не образуется государство, ни из десятижды десяти тысяч тоже уже не будет государства. «Сколько» – это, вероятно, не одно какое-то число, но весь промежуток между известными пределами. Так что и количество друзей имеет пределы, и, вероятно, самое большое число друзей то, с каким человек сможет жить сообща (ведь жизнь сообща была принята за главный признак дружбы); а что невозможно жить сообща со многими и делить себя между ними – это совершенно ясно. Кроме того, нашим друзьям тоже надо быть между собой друзьями, если им всем предстоит проводить дни друг с другом, но при большом их числе это трудное дело. В тягость становится и делить со многими радость и горе, как свои собственные, потому что, весьма вероятно, придется в одно и то же время с одним делить удовольствие, а с другим – огорчения.

Так что, наверное, хорошо стараться иметь друзей не сколь возможно больше, а столько, сколько достаточно для жизни сообща; действительно, было бы, видимо, невозможно быть многим очень близким другом. Поэтому и не влюбляются во многих, ведь влюбленность тяготеет к своего рода чрезмерной дружбе, причем по отношению к одному человеку; стало быть, близкая дружба – это дружба с немногими.

Что это действительно так, ясно из самих вещей, ведь при товарищеской дружбе не бывает большого числа друзей, да и в гимнах говорится о парах. Те же, у кого много друзей и кто со всеми ведут себя по-свойски, ни для кого, кажется, не друзья, разве только в государственном смысле – как друзья-сограждане. Конечно, в государственном смысле можно со многими быть другом и не будучи угодливым, а будучи поистине добрым. Но дружба во имя добродетели и во имя самих друзей со многими невозможна: желанно найти и немногих таких друзей.

11 (XI). При удачах или при несчастьях больше нужда в друзьях? Ведь ищут друзей и в том и в другом случае, потому что неудачники нуждаются в поддержке, а удачливые – в близких, которым будут делать добро, ибо они желают творить добро. Таким образом, необходимость в друзьях больше при неудачах, потому что в этом случае нуждаются в полезных друзьях, но прекраснее дружба при удачах, недаром тогда в друзья ищут добрых, понимая, что оказывать благодеяния таким и проводить с ними время скорее достойно избрания.

Даже само присутствие друзей доставляет удовольствие и при удачах, и в несчастьях, так как страдание облегчается, когда другие разделяют наше горе. Вот поэтому можно, пожалуй, задать вопрос: снимают ли друзья с нас горе, словно тяжесть, или же происходит не это, но их присутствие доставляет удовольствие и сознание того, что они разделяют наше горе, уменьшает страдание? Вопрос о том, по этой причине или по какой-то другой приходит облегчение, отложим; очевидно, во всяком случае, что происходит именно то, что сказано.

Похоже, однако, что присутствие друзей, когда у нас горе, – это какая-то смесь удовольствия и страдания. Уже видеть друзей – удовольствие, особенно для неудачника, и это становится своего рода поддержкой в страданиях (ведь друг, если умеет быть любезным, и видом своим, и речью приносит утешение, потому что он знает нрав друга: что ему доставляет удовольствие и что – страдание). С другой стороны, чувство, что друг страдает из-за наших собственных неудач, заставляет страдать, потому что всякий избегает быть для друзей виновником страданий. Именно поэтому истинные мужи по своей природе остерегаются сострадания к ним самим, и если только они не сверх всякой меры нечувствительны к страданию, то страданий, которые они вызывают у друзей, не переносят и вообще не допускают к себе плакальщиков, потому что и сами отнюдь не плакальщики; а женщины и подобные им мужчины радуются тем, кто рыдает вместе с ними, и питают к ним дружбу как к друзьям и делящим с ними горе. Ясно, что во всех случаях подражать следует лучшему.

А присутствие друзей в дни удач означает с удовольствием проведенное время и сознание, что друзья получают удовольствие от наших собственных благ. Наверное, поэтому и считается, что в случае удачи следует радушно звать к себе друзей (потому что прекрасно быть благодетельным), а в случае неудачи – мешкать с этим. Действительно, надо возможно меньше своих несчастий передавать другому, откуда и поговорка: «Довольно, что я несчастен». Призывать к себе друзей надо прежде всего тогда, когда им предстоит, немного обременив себя, оказать нам великую помощь.

А приходить, напротив, подобает, наверное, к тому, у кого неудачи, причем без зова и с охотой, потому что другу свойственно делать добро, и в первую очередь тем, кто нуждается, притом тогда, когда на него не рассчитывали: в этом для обоих больше прекрасного и удовольствия. И в случае удачи подобает охотно оказывать содействие (ибо и тогда нуждаются в друзьях), а что касается принятия благодеяний, тут можно быть ленивым, ведь некрасиво охотно принимать помощь.

Однако, может быть, следует остерегаться прослыть неприятным за то, что отталкиваешь благодеяния, иногда ведь и так бывает.

Итак, во всех положениях присутствие друзей, видимо, заслуживает предпочтения.

12 (XII). Не правда ли, подобно тому как созерцание любимого – для влюбленных самая большая радость и они предпочитают это чувство всему остальному, потому что существование и возникновение влюбленности обусловлено в первую очередь этим удовольствием от созерцания, так и друзья всему предпочитают жизнь сообща? Ибо дружба – это общность, и, как относятся к самому себе, так и к другу; а раз чувство собственного бытия в нас заслуживает избрания, то и чувство бытия друга – тоже; между тем деятельное проявление этого чувства возникает при жизни сообща, так что друзья, конечно, тянутся к ней. И чем бы ни было для каждого отдельного человека бытие, и ради чего бы он ни предпочитал жизнь, живя, он хочет проводить время с друзьями. Вот почему одни вместе поют, другие играют в кости, третьи занимаются гимнастикой, охотой или философией: каждый проводит свои дни с друзьями именно в тех занятиях, какие он любит больше всего в жизни, потому что, желая жить сообща с друзьями, люди делают то и в том принимают участие, в чем и мыслят себе жизнь сообща.

Итак, у дурных дружба портится (ведь, шаткие в своих устоях, они связываются с дурными и становятся испорченными, уподобляясь друг другу); а дружба добрых даже возрастает от общения, ведь принято считать, что такие друзья становятся лучше благодаря воздействию друг на друга и исправлению друг друга; они, конечно, заимствуют друг у друга то, что им нравится, откуда изречение: «От добрых добро».

Итак, будем считать, что о дружбе сказано.

Примечания

1

Знаком +…+ помечаются фрагменты текста, восстановленные по смыслу.

Вернуться

Content

Аристотель и др Природа политики