Магун Артемий Владимирович

«Опыт и понятие революции». Сборник статей

«Сделай сам». Революция и дилемма спонтанности

Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 6, 2017

Современная идея спонтанности

Революции, как заметил еще Аристотель[1], начинаются с малых, незначительных событий. Это не значит, поясняет он, что несущественны их объективные фундаментальные причины, но последние недостаточны, чтобы вызвать к жизни значительные перемены. Собственно, «молекула» революции — это перерастание демонстрации или бунта небольшой группы, произошедших на улице или площади, в масштабное повсеместное движение, в силовой конфликт, а зачастую и в захват власти. Важно здесь именно это перерастание, которое позволяет заключить, что мы имеем дело с революцией или ее попыткой, а не просто с митингом или, наоборот, путчем. Революционер как бы ждет внешнего ответа на свои действия — от ситуации, от народа. Не случайно, что само слово «революция» отсылает к астрономии и астрологии, к космической стихии, не полностью зависящей от человека.

Если мы не принимаем циничной поговорки, что «мятеж не может кончиться удачей», и не называем легитимной революцией любое победившее антиправительственное выступление, то нужны критерии для такого различения. Именно эскалация протеста позволяет современному наблюдателю заключить, что на улицу вышел «народ». Ведь народ большой, и заявлять что-то о нем в целом рискованно. Тем не менее революция как идея предполагает именно демократическую легитимность, и наоборот, демократическая легитимность логически предполагает идею возможной революции (как события учредительного для демократического режима и способного возобновиться в ситуации кризиса). Уже Джон Локк называл революцию «призывом к Богу», то есть видел в ней рискованные действия, отданные на произвол Провидения[2]. И он же утверждал, что легитимная революция должна осуществляться большинством народа (невероятное условие, если брать его буквально). Но если большинство на площадь не вышло, то что будет принципиальным критерием нашего определения революции? В реальности им служат эскалация, постепенное нарастание численности движения, его многообразие в отношении социальных групп и национальностей, непредсказуемое развитие событий. Все это вместе, кроме многообразия, можно обозначить как спонтанность, или, говоря по-русски, стихийность. Большинство наблюдателей в той или иной форме приписывают, например, стихийность событиям 2011–2012 годов. Их также называют «весной» или «волной» — то есть сравнивают с явлениями природы. Важным являются не причины и не цели выступления, а прежде всего его факт, который говорит сам за себя. Сидней Тэрроу верно оценил недавние движения «Occupy» как «движения “мы здесь”»[3], Джудит Батлер[4] считает их такими же прекарными, как прекарны их участники. Дэвид Грэбер и Тод Гитлин подробно рассказывают о постепенном зарождении движений и неожиданном для их DIY-организаторов размахе[5].

Для симпатизирующих наблюдателей и участников важно сегодня, чтобы массы сами вышли на площадь, чтобы они это сделали импульсивно, по призыву из социальных сетей, в ответ на громкую новость или на разгон полицией небольшого митинга. Потом эта гражданская активность разрастается как снежный ком. Но никто ею напрямую не дирижирует, ее не режиссирует, люди действуют сами, и совпадение их чаяний говорит нам, что перед нами нечто большее, чем партикулярная группа со своими узкими интересами. Спонтанность, вместо локковского Бога, обеспечивает энергию восставших, их радостное воодушевление. Она отвечает идеологическим настроениям, преобладающим сегодня у интеллигенции: анархо-либертарианское недоверие к партиям, лидерам и сложным идеологиям. Но самое главное — она обеспечивает легитимность революций, в той мере, в которой ее вообще можно обеспечить в условиях ее очевидной нелегальности. Если революция не спонтанна, то она кем-то организована, а значит, не проходит магического теста на «народность». У нее есть автор. Более того, этот автор — как инкриминируют ему противники революций — находится за границей.

В эпоху глобализации трудно было бы рассчитывать на стерильную национальную автохтонность революционных движений. Да и в прошлом она преувеличивалась. Французской революции помогали североамериканцы, российским революционерам — немцы, не говорю уже про антиколониальные революции XX века. Тем не менее многие из них были успешно признаны национально-освободительными.

Но, как только встает вопрос о спонтанности, оппоненты обвиняют революционеров в том, что они иностранные агенты. Действительно, США и Евросоюз открыто поддерживают демократические революции в разных странах — по крайней мере тем, что осуждают их насильственное подавление. Действительно, в любом социальном движении можно найти как минимум с десяток активистов, прошедших стажировки в той или иной американской или европейской политической институции. И поэтому — в этом-то и проблема — спонтанность революционерам столь же необходимо предполагать, сколь трудно ее доказать. Спонтанность эмпирически — это отсутствие организующей воли, ее слабость, раздробленность. Это не факт, а не-факт, а доказать таковой невозможно: откуда мы знаем, что те или иные действия восставших — скажем, на «Майдане» — не были запланированы? Откуда мы знаем, что те или иные граждане США не помогали их организовывать? Или не писали книг о том, как это делать? Поскольку эта аргументация уязвима, апелляция к спонтанности не может быть убедительным доказательством легитимности. На примере России и Турции мы видим, что обвинение революционеров (своих или в соседних странах) в иностранной поддержке наносит им серьезный моральный урон и делает этически непростым обращение за привычной внешней поддержкой.

Спонтанность и российская революция

В этой связи можно обратиться к прецеденту столетней давности — революциям 1917 года. Тема спонтанности революций стала центральной именно тогда. Началось все с хрестоматийного спора между Лениным и Розой Люксембург. Причем Ленин, как и вся российская социал-демократия, говорил о «стихийности», а не о спонтанности. В брошюре «Что делать?» (1902) он, не отрицая стихийности, призывал не фетишизировать ее и объяснял значимость сознательности (то есть, помимо прочего, следования идеологии и планам партии), вне которой стихийность может привести к узкоэгоистической постановке политических требований, к «экономизму»[6]. В свою очередь Роза Люксембург — на тот момент уже крупный теоретик немецкой социал-демократии и знакомая оппонентов Ленина из «Рабочего дела» — в 1905 году ответила на это критической статьей «Организационные вопросы российской социал-демократии»[7], где обвинила Ленина в недооценке спонтанности рабочих, в опасности зажать и задушить их энтузиазм.

«Тактическая политика социал-демократии — это не то, что может быть “изобретено”. Это продукт серии больших творческих актов зачастую спонтанной классовой борьбы, ищущей свой путь вперед»[8].

Впрочем, Люксембург не высказывается однозначно против ленинской воли к организации, а скорее фиксирует проблему, которую Ленин, по ее мнению, решает односторонне:

«Широкая народная масса, с одной стороны, и цель, выходящая за пределы всего существующего порядка, с другой, повседневная борьба и революционный переворот — таково диалектическое противоречие социал-демократического движения; и отсюда вытекает для него необходимость на протяжении всего своего развития пробиваться вперед меж двух подводных камней: между утратой массового характера и отказом от конечной цели, между возвращением к состоянию секты и превращением в буржуазное реформистское движение… Остановите естественную пульсацию живого организма — и вы ослабите его, уменьшите его боевой дух и сопротивляемость»[9].

Надо сказать, что немецкое слово «спонтанность» не полностью синонимично русской «стихийности» (хотя Люксембург русский знала и Ленина читала в оригинале). «Спонтанность» — термин римского права, означающий личную независимую инициативу субъекта (suo sponte, буквально «собственным весом»), в то время как «стихийность» — от «стихии» — отсылает действия людей к природной, космической материи, не подвластной человеку[10]. Поэтому Ленин предостерегает от того, чтобы оставлять события на произвол судьбы, верить в естественный ход истории, в то время как Люксембург, семантически, ведет разговор о свободе, инициативе и творчестве.

Но я хочу привлечь внимание к нашему вопросу о легитимности. В самой дискуссии Ленина и Люксембург он вроде бы не поднимается. Но во время революции 1917 года «стихийность» снова становится важной темой. Участники февральской революции, в основном эсеры, считали ее «стихийной» и акцентировали тот факт, что они только постепенно влились в ее волну. Однако, как писал еще Троцкий и как недавно показал историк Майкл Меланкон[11], не факт, что их утверждениям можно полностью доверять. Вот что пишет Троцкий:

«Кто руководил переворотом? Кто поднял на ноги рабочих? Кто вывел на улицу солдат? После победы эти вопросы стали предметом партийной борьбы. Проще всего они разрешались универсальной формулой: никто не руководил революцией, она произошла сама по себе. Теория “стихийности” пришлась как нельзя более по душе не только всем тем господам, которые вчера еще мирно администрировали, судили, обвиняли, защищали, торговали или командовали, а сегодня спешили породниться с революцией; но и многим профессиональным политикам, и бывшим революционерам, которые, проспав революцию, хотели думать, что они в этом отношении не отличаются от всех остальных»[12].

Троцкий цитирует высказывания о стихийности и справа, и слева: Деникина, Зензинова, Станкевича:

«“Масса двинулась сама, повинуясь какому-то безотчетному внутреннему позыву… — пишет Станкевич о февральских днях. — С каким лозунгом вышли солдаты? Кто вел их, когда они завоевывали Петроград, когда жгли Окружной суд? Не политическая мысль, не революционный лозунг, не заговор и не бунт, а стихийное движение, сразу испепелившее всю старую власть без остатка”. Стихийность получает здесь почти мистический характер»[13].

Но, отмечает Троцкий, в частности ссылаясь на документы охранки, это представление ошибочно. Впрочем, он соглашается с отсутствием координированного руководства и считает революцию суммой «молекулярных» инициатив:

«На поставленный выше вопрос, кто руководил февральским восстанием, мы можем, следовательно, ответить с достаточной определенностью: сознательные и закаленные рабочие, воспитанные главным образом партией Ленина. Но мы тут же должны прибавить: это руководство оказалось достаточным, чтобы обеспечить победу восстания, но его не хватило на то, чтобы сразу же обеспечить за пролетарским авангардом ведущую роль в революции»[14].

Меланкон идет дальше, так как проанализировал больше документов. С его точки зрения, восстание проходило под руководством вполне определенной подпольной группы эсеров, не афишировавшей впоследствии своего участия.

«У социалистов не было конкретных планов организовать революционные волнения именно 23 февраля и довести их до победы 27 февраля. Но они, как показывают многочисленные свидетельства, дали общую ориентацию на забастовки и демонстрации и указания продолжить их и в случае успеха довести до революции. Прямое и организованное вовлечение социалистов в эти события происходило на каждом этапе. […] Чиновники царя предвидели революцию с прямым участием социалистов. Наша склонность игнорировать их мнения и документы отражает наше, а не их, отсутствие проницательности. Они были правы: произошла революция, примерно такая, которую они и предсказывали… Февральская революция не была спонтанной — по крайней мере не в том смысле, в котором обычно используется это слово»[15].

То, что с точки зрения участников выглядит как стихийное движение, с точки зрения наблюдавшей за ними полиции является результатом долгой организационной работы, так что время революции можно было даже предсказать. Помимо общепсихологической склонности любого деятеля преувеличивать значение обстоятельств, здесь налицо, сначала, беспокойство о том, чтобы организационную деятельность не заметила полиция, а позднее, чтобы после Октября за нее не привлекли к ответственности уже большевики. Но, кроме того, общая народническая установка на стихийность народных масс также имела влияние и на мышление эсеров.

Нам известно, что Ленин продолжал придерживаться «организаторской» теории революции. Однако в июле 1917-го и он предпочел присоединиться к «стихийной» теории июльского восстания с очевидной целью отстраниться от неудачной попытки взять власть. В ответ на это восстание Временное правительство обвинило его и его товарищей в организации мятежа на немецкие деньги и на некоторое время вынудило уйти в подполье. Вопрос: как в этой ситуации получилось, что большевикам все же удалось взять власть в свои руки? Обвинение в немецком финансировании не повредило авторитету Ленина в солдатской и рабочей массе, на которую он опирался. По-видимому, сыграло роль то, что Ленин был интернационалистом, выступавшим от лица всемирного социалистического движения, во имя мировой революции. То есть его связь с европейскими странами сама по себе не была секретом; более того, Ленин был союзником тех, кто внутри Германии в свою очередь хотел революции, направленной против того правительства, которое якобы помогало большевикам. Поэтому обвинение в том, что он «немецкий агент», не то чтобы совсем не работало, но как бы било мимо цели — так как Ленин никогда и не объявлял себя стихийным народным вождем или сугубо национальным лидером. Ясно, что если бы на его месте был сегодняшний политик-революционер, выступающий за национальное освобождение, то он был бы в гораздо большей степени уязвим.

Иными словами, революция и тогда и сейчас ставит нас перед дилеммой «стихийность или сознательность» — или скорее «спонтанность или организация». Спонтанность трудно доказуема, но в какой-то мере необходима и как эффект, и как реальный процесс неконтролируемой эскалации и взаимного заражения людей разворачивающимся событием. Организация же революции по заранее подготовленному плану может выглядеть как путч, лишь инсценирующий стихийность. Ведь группа, осуществляющая восстание, как бы велика она ни была, все равно будет составлять меньшинство (отсюда обвинения российских властей в адрес украинского «Майдана»).

По-видимому, выходом из этой ловушки было бы создание интернационального движения с интернациональными целями, подобно I и II Интернационалу. Но сегодня перспектив такого движения не видно; более того, существующие движения разобщены по своим целям и институциональным структурам. Социальные движения 2011–2012 годов не выдвинули единой повестки и не создали единого координационного комитета. Во-первых, потому что в силу «спонтанности» они были озабочены главным образом локальной ситуацией, «здесь и сейчас» своих стран. А во-вторых, потому что перед этими движениями стояли столь разные цели: антикапитализм в США и Западной Европе; антиавторитаризм в Египте, России, Турции, Гонконге; национальное и религиозное освобождение в Украине или Сирии. Как синтезировать эти цели в единую эмансипаторную программу, никому не было ясно и не ясно теперь. Для синтеза явно недостаточно простого суммирования этих порой взаимно противоречивых программ.

Философия спонтанности в левом движении

Кроме синтеза программ, перед будущими движениями стоит и философская задача. Как мы уже видели, любое подобное движение мечется между полюсами «сознательности» и «стихийности», причем каждый из них при близком рассмотрении неадекватен происходящему. Возможен ли их диалектический синтез? Может ли активное планирование общественного движения, руководство им, сочетаться с творческой свободой его членов и его лавинообразным развитием?

Ленин указывает в эту сторону, говоря, что «стихийный элемент» представляет из себя в сущности не что иное, как зачаточную форму «сознательности»[16]. То есть «стихия» — это и есть стихия сознательности, пробуждение сознания, — но в нем само сознание еще не сознательно, не обладает рефлексией и склонно к спонтанному идеализму, с одной стороны, и к бессознательному экономизму, с другой (именно потому, что не видит детерминации своих идей нынешним неудовлетворительным экономическим положением). Но сохранятся ли черты стихийности в сознательном и зрелом коммунисте? И если да, то как именно они будут выглядеть?

После Ленина, но на более последовательном и продвинутом теоретическом уровне, диалектикой спонтанности и организации занялся Грамши в заметке «Спонтанность и сознательное руководство». Для него синтез заключается в том, что спонтанность культивируют сознательно сами лидеры. Вот что он пишет:

«В “самом спонтанном” движении дело просто в том, что элементы “сознательного руководства” не выявлены, они не оставили надежных следов. Поэтому верно, что спонтанность характерна для “истории подчиненных классов”, их маргинальных и периферийных элементов. Они не достигли стадии класса “для себя” и потому не думали, что их история может иметь важность и что необходимо оставить о ней документальные свидетельства. […]

Лидеры сами говорили о “спонтанности” движения и правильно делали. Это утверждение было стимулом, стихией глубинного объединения, но при этом отрицалось, что движение было случайным, подстроенным, так что делался акцент на его исторической необходимости. Это давало массам “теоретическое” осознание, что они являются творцами исторических и институциональных ценностей, являются основателями государства. Единство “спонтанности” и “сознательного руководства”, или “дисциплины”, именно и есть реальное политическое действие подчиненных классов в той мере, в какой это массовая политика, а не просто авантюристические действия групп, претендующих на репрезентацию масс»[17].

Получается, что спонтанность — это, во-первых, когда лидеров не видно (но они есть), а во-вторых, когда лидеры сами скрывают свою организационную деятельность. Грамши, который все это пишет в работе «Новый Государь», видит синтез спонтанности и организации в своеобразном макиавеллизме — умении лидера быть незаметным, отходить в сторону, подобно лакановскому психоаналитику.

Клейст о спонтанности

Отойдем теперь немного назад в историю. Сам термин «спонтанность» (напомним, западный перевод «стихийности») имеет странную диалектическую природу, так как означает одновременно две противоположные вещи. У Канта «спонтанность» — это свобода воли, определяющая себя разумным законом в противовес любой эмоциональности. К концу же XIX века, особенно у Анри Бергсона, спонтанность приобретает противоположное значение импульсивности и иррационального действия. Всегда, когда случаются такие понятийные перевертыши, это значит, что с самого начала мы имели дело с отношением импульсивности и самостоятельности и что они друг от друга зависят. Собственно, диалектика помогает увидеть негативное движение в обоих понятиях.

У Канта было, как известно, много диалектически мыслящих последователей, но один из них особенно задумывался о спонтанности и во многом повлиял как на романтическую мысль, так и на модернистское сознание свободы в XX веке. Это был Генрих фон Клейст — прусский писатель, журналист и радикальный националист, участвовавший в сопротивлении Наполеону. Клейст пережил в 1804 году так называемый «кантовский кризис» и с тех пор находился с Кантом (уже, к сожалению, умершим) в постоянном мысленном диалоге. Так вот, у Клейста были два кратких эссе, изданных в его газете «Берлинский вечерний листок». Одно, очень известное, называется «О театре марионеток»[18]. Второе, менее известное, — «О том, как постепенно составляется мысль, когда говоришь»[19]. Оба они посвящены спонтанности.

В первом эссе Клейст обращает внимание на парадокс: марионетка, деревянная кукла, выглядит более свободной и грациозной, чем человек-танцор. И то же можно сказать о бессознательном животном — медведе. Ясно, что это аллегорическое размышление о кантовской свободе: непосредственное действие свободнее, чем рефлексивное. Но сама фигура марионетки двусмысленна: ведь у нее есть кукловод, пусть и очень грубо направляющий ее центр тяжести. Значит, эффект спонтанности связан с тем, что мы отвлекаемся от кукловода и обращаем внимание только на марионетку. Да и сам его текст построен на серии умолчаний, сокращений, эллипсисов. Так что в основе спонтанности лежит именно тайна.

Эссе Клейста «О том, как постепенно составляется мысль, когда говоришь» затрагивает спонтанность с иной стороны. В нем в частности рассказывается о графе Мирабо, который во время Французской революции, будучи лидером либеральной партии, начал речь, желая примирить стороны, а закончил, неожиданно для себя, «штыками»:

«Я думаю, что иной великий оратор, открывши рот, еще не знал, что он скажет. Но уверенность, что нужное изобилие мыслей он так или иначе извлечет из обстоятельств и из волнения, которое они у него вызывают, делала его достаточно дерзким, чтобы начать наудачу. Мне приходит на память “перун” Мирабо, обрушенный им на церемониймейстера, когда 23 июня, по прекращении последнего монархического заседания, в котором король распустил Генеральные штаты, церемониймейстер вернулся в зал, где еще оставались выборные, и спросил их, слышали ли они приказ короля. “Да, — отвечал Мирабо, — мы слышали приказ короля”. Я уверен, что во время этого гуманного начала он еще не думал о штыках, которыми кончил. “Да, сударь, — повторил он, — мы его слышали”. Видно, что он еще толком не знает, чего хочет. “Но что дает вам право, — продолжал он, и вдруг перед ним отверзается кладезь поразительных идей, — говорить нам о каких-то приказах? Мы представители нации!” Вот что ему нужно было: “Нация отдает приказы, а не получает их”, — для того, чтобы сразу взлететь на вершину отваги. “А если сказать еще яснее, — и лишь теперь он находит то, что выражает всю строптивость, к которой готова его душа, — то передайте вашему королю, что мы не уйдем со своих мест, покуда нас не принудят к этому штыками”»[20].

Здесь, казалось бы, утверждается чистая спонтанность как первичная по отношению к сознательности. Но на самом деле Клейст утверждает, что субъект речи или действия с самого начала имеет замысел действия, он лишь бросает себя в стихию языка, чтобы извлечь оттуда идеи, о которых вначале у него есть только «смутное представление». Сознание и спонтанность едины. Причем если в «Театре марионеток» Клейст заставляет язык умалчивать, то здесь, наоборот, спонтанные процедуры выводят скрытое на свет.

Итак, институты сознательной спонтанности — это институты, во-первых, овеянные тайной, а во-вторых, это демократические порядки, включающие в себя фигуру лидера или лидеров, пользующихся ею как экспериментальной средой для реализации своих свободно намеченных инициатив.

Более подробный разбор этих институтов нарушал бы «во-первых», поэтому мы от него здесь воздержимся.

Перестройка как консервативная революция?

Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас 2010/6

Три основных идеологии современности — либерализм, консерватизм и революционный демократизм (alias социал-демократия) — не являются фиксированными наборами идей. Это скорее узловые мировоззренческие установки, которые до сих пор имеют значимость и хорошо описывают идеологическую расстановку сил в Европе и Америке. По содержанию каждая идеология имеет фиксированное ядро и периферию, которая может меняться. Кроме того, с позиций каждой из идеологий, две другие выглядят по-разному: они отражаются друг в друге. Тем не менее, сформулируем те основные принципы, которые обычно относят к либеральной и консервативной идеологиям. Для либерализма (учение, основным родоначальником которого задним числом стал считаться Джон Локк) — это равенство, индивид как основная точка отсчета в обществе, вера в прогресс, ограничение государственной власти в пользу общества, парламентская форма правления, разделение властей. Историю же консерватизма обычно отсчитывают от Эдмунда Бёрка. Его идейная конструкция включает в себя органицизм, критику нововременного общества, культ авторитета и иерархии, антиреволюционный настрой, традиционализм. Однако сам Бёрк, несмотря на то, что его читатели в Германии и во Франции (Жозеф де Местр, Адам Мюллер и другие) сформулировали более радикальные, теологически и мистически мотивированные версии консерватизма, был либеральным консерватором. Он принадлежал к партии вигов, поддерживал американскую революцию, считая только, что права и свободы нужно искать в национальной истории, а не в абстрактных скрижалях разума и не в утопических чаяниях.

Идеология современной России соединяет в себе элементы консерватизма и либерализма[1]. Это сочетание дает о себе знать на уровне и официального дискурса, и массовой пропаганды, и индивидуального сознания. Политические лидеры неизменно произносят либеральные речи — о первенстве человека в государстве, о необходимости модернизации, то есть рационального технического и управленческого преобразования страны. Политические репрессивные меры прикрываются рационально-технической необходимостью (“споры хозяйствующих субъектов”, санкции в форме запрета по санитарным соображениям, закрытие университетов пожарными). В то же время в неформальных ремарках те же самые лидеры демонстрируют милитаристскую риторику в отношении сопредельных стран и открыто призывают к насилию в отношении общественных движений. Лидеры второго эшелона, ответственные за выработку “идеологии”, более откровенны в разработке нелиберального дискурса. “Суверенная демократия” означает на деле совмещение либеральных экономических институтов с изоляционизмом в области политики, попутно реинтерпретируя “демократию” в смысле органического единства нации, поддерживающей власть. “Единая Россия” открыто заявляет о консерватизме как своей идеологии, хотя в партии существует и влиятельный либеральный “клуб”. Растет влияние Русской православной церкви (института с преобладающей традиционалистской идеологией). Так, в школах, вопреки протестам общественности, были введены обязательные курсы религиозной культуры, которые рискуют стать инструментом пропаганды религии.

Телевизионная пропаганда по центральным каналам настойчиво внушает населению такие консервативные конструкты, как единство национальной истории, отождествляемой с историей власти, патриархальное разделение гендерных ролей, а также акцентирование опасности, создаваемой для общества мигрантами, и демонизацию протестных движений. Взрыв обсуждения и осуждения подобных движений и, шире, революций вообще, пришелся на период “цветных революций” в странах СНГ (середина 2000-х). Большую роль здесь сыграл Глеб Павловский и его издательство “Европа”. Но характерно, что осуждение этих протестов то и дело формулируется в либеральных терминах: так, недавние волнения в Греции были поданы российским телевидением как бунт иждивенческой нации, не желающей работать; аналогичными комментариями сопровождаются регулярные массовые протесты во Франции — особенно недавние (октябрь 2010-го), породившие в либеральном крыле российской элиты волну предложений последовать примеру Саркози. В этой же связи надо упомянуть отмену праздника 7 ноября и выбор в качестве его замены День народного единства в честь победы над национальным врагом.

Либеральными являются постоянные апелляции к ценности частной жизни — но в идущей сверху идеологии они чаще всего формулируются как культ семьи. В московском метро уже три года вдоль каждого эскалатора висят плакаты “Семья — один из шедевров природы” (улыбающаяся нуклеарная семья — папа, мама и дети, — и внизу подпись: “Д. Сантаяна”) или “Любовь к Родине начинается с любви к семье” (и красующаяся на фоне матрешек подпись “Ф. Бэкон”). Демобилизующий лозунг, синтезирующий либеральный индивидуализм и консервативный органицизм. Наконец, социологические опросы, значимости которых, конечно, нельзя абсолютизировать, неизменно показывают, что отличие России от европейских стран в основном заключается в отношении к солидарности: в российском обществе зашкаливают индивидуалистические ценности, ценности частной жизни, и гораздо ниже ставятся ценности, касающегося общего блага (такие, как демократия или экология). При этом высоко ценятся и “консервативные” ценности “сохранения традиций”[2].

В целом, можно сделать вывод, что идеологической гегемонией в сегодняшней России обладает консервативно осмысленный либерализм, а не консерватизм в чистом виде (что особенно очевидно после публикации манифеста Никиты Михалкова: набор предлагаемых им стереотипных консервативных идеологем явно не является — даже на уровне дискурса — ни правящей, ни особенно популярной в обществе идеологией). Впрочем, важны не только и не столько фигуры, открыто называющие себя консерваторами, — о них написал важную статью Сергей Прозоров[3], — сколько фоновый консерватизм, который был присущ российским элитам задолго до того, как они выучили слово “консерватизм” и заменили им неадекватное более понятие “коммунизм” (программа КПРФ уже 20 лет является классической программой социально-консервативной партии[4]) или “либерализм” (если под ним понимать рациональное государственное строительство под присмотром просвещенных элит). Здесь характерны примеры Михаила Леонтьева, Дмитрия Ольшанского, Максима Соколова и других публицистов, резко сменивших идеологические ориентации с либеральной на консервативную в 1999–2000 годах: перелом этот был, очевидно, искренним и означал консервативную переинтерпретацию ранее отстаиваемых — в критике постсоветской инерции — либеральных ценностей.

Приведенные примеры показывают, что консерватизм и либерализм достаточно хорошо сочетаются друг с другом. Я уже упомянул их сочетание у Бёрка, которое оставалось характерным для политики Великобритании в XIX веке (характерны здесь примеры либерального консерватора Уильяма Гладстона и консервативного либерала Бенджамина Дизраэли). В XX веке, после Второй мировой войны, либерализм, будучи победившей идеологией, постепенно раскалывается на социально и демократически ориентированную версию (Джон Ролз и Юрген Хабермас) и на консервативную программу, сочетающую крайний экономический либерализм и органически-националистические акценты в политике (Фридрих фон Хайек, Милтон Фридман, Конрад Аденауэр, Людвиг Эрхард и другие). Консервативный либерализм после упадка 1950-1970-х годов пережил свой триумф в англосаксонском мире в 1980-х, в эпоху Рейгана и Тэтчер, совмещавших экономический либерализм с традиционалистской социокультурной программой. Тем не менее, в этом сочетании заложена потенциальное противоречие, которое и сказалось в эпоху перестройки как “консервативной революции”: какое-то время консервативные идеи предъявлялись обществу в левой политической форме, в качестве апологии “демократии”.

Итак, встает вопрос об историческом происхождении российского консервативного либерализма. Либерально настроенные элиты обычно считают, что он возник в 2000-е годы в результате перехвата власти позднесоветской бюрократией и силовыми структурами второго эшелона, разоружившими либеральную интеллигенцию, которую не поддержало традиционалистское и патерналистское, бедное и необразованное большинство. Однако представляется, что корни этой идеологии глубже: они обнаруживаются уже в эпоху перестройки у тех самых либеральных революционеров, которые сейчас составляют оппозицию режиму. А консервативные элементы в идеологии перестройки восходят к еще более ранним консервативным мотивам в идеологии советской интеллигенции 1970-1980-х годов. По мере углубления “застойных” тенденций, критическая интеллигенция, отрицавшая закостеневающий советский режим органически, то есть изнутри, противопоставила ему… его собственный бессознательный консерватизм. Консервативной форме было противопоставлено консервативное содержание.

Перестройка, объявленная Михаилом Горбачевым в 1986 году, поначалу формулировалась им в левых политических терминах как “революция”, “возврат к ленинскому наследию” и так далее. Основные публицисты перестройки — Александр Яковлев, Гавриил Попов, Татьяна Заславская, Егор Яковлев и другие — подчеркивали скорее не либеральные, а социал-демократические составляющие новой политики и, прежде всего, борьбу с бюрократией. Только в 1989–1990 годах произошла массовая переориентация идеологов перестройки на классический либерализм. (При этом надо заметить, что даже в дискурсе Горбачева с самого начала содержались и консервативные элементы, например гендерный традиционализм[5].) В это же время в союзных республиках сопротивление режиму приняло этнонационалистические формы, что автоматически означало присоединение к либерализму консервативной традиционалистской составляющей.

В 1990-х годах именно либерализм становится господствующей идеологией российского общества — ей резко противостоят влиятельные СМИ реакционной партии (парадоксальным образом, называющейся “левой”), но они, очевидно, не имеют идеологической гегемонии. Какие ценности включает в себя российский либерализм 1990-х? Это, прежде всего, культ Запада как “нормальной” общественно-политической системы. Затем острое неприятие “совка” и всего с ним связанного, а именно: коллективизма, идеологической “серьезности” (господствует установка на иронию и стёб), общей нецивилизованности в манерах. “Совок” при этом устойчиво ассоциируется с массовыми слоями российского общества, и его осуждение имеет явный антидемократический оттенок. Кроме того, либерализм того времени, сосредоточенный на критике и разоблачении “совка”, заодно разоблачает и клеймит актуальную действительность, утрируя ужасы бытовой жизни, голод и нищету, наступившие в результате рыночных реформ. Наконец, индивидуализм и ценность индивидуального самоутверждения (отсюда сверхпопулярность Ницше[6]) сочетаются с печальной констатацией конца больших идеологий и поиском “национальной идеи”, которая смогла бы заменить западную “протестантскую этику”. Ощущение конца идеологий и утрирование “чернухи” совместно окрашивают российский либерализм того времени в меланхолические, пессимистические тона, что в целом характерно для либеральной идеологии и для буржуазного массового сознания[7]. В 2000-х годах либеральные СМИ начинают мягко дрейфовать в консервативную сторону, а телевидение резко разворачивается к консерватизму и даже национализму. Результатом оказывается та амальгама, о которой мы сказали выше. Но данная консервативная эволюция стала возможна и принята обществом только потому, что в нем и без того были заложены мощные консервативные настроения — не только в контрлиберальных стремлении к порядку и ностальгии по СССР, но и в либеральных по видимости настроениях западнического экономизма и индивидуализма.

Действительно, идеология перестроечной контрэлиты и, шире, постсоветской неофициальной публичной сферы, была не только либеральной, но очень часто либерально-консервативной. Например, первым манифестом перемен стал фильм Тенгиза Абуладзе “Покаяние”, активно обсуждавшийся потом в прессе идеологами перестройки (Игорем Клямкиным, Михаилом Гефтером и другими). Этот фильм пронизан легко определяемыми теологическими отсылками, вписывающими фигуру тирана не только в исторический, но и в религиозный контекст. В то же время — и в этом напряжении причина художественного воздействия фильма — его рамочным нарративом является история Антигоны. Антигона у Софокла (если следовать за Гегелем) — революционерка, но революционерка консервативная: она борется с политическим светским обществом с позиций старой религии и, как известно, хоронит своего брата по традиционному обычаю, несмотря на запрет царя Фив. Абуладзе, однако, переворачивает этот образ и заставляет новую Антигону выкапывать тело злодея из могилы. Казалось бы, это переворачивание меняет консервативный и теологический характер жеста в сторону либеральной публичности и гражданственности. Но все равно в центре сюжета — обряд похорон и теологическая интерпретация сталинизма как ритуально нечистого. И само переворачивание мотива является симптомом внутреннего напряжения между либеральными и консервативными чертами.

Нужно согласиться с Ильей Калининым, выдвинувшим тезис о “ностальгической модернизации”[8], и даже расширить его: не только в речах современных политиков, но и вообще в идеологии советской интеллигенции интерес к прошлому носил амбивалентный идеологический характер. Вот что писали в 1985 году Борис Останин и Александр Кобак, авторы программной статьи “Молния и радуга”, формулирующей идеологическое единство андерграунда 1980-х:

“Воля и воображение, питавшие в 1960-х годах героический субъективизм, уступают в 1970-х годах место разуму и консолидации, а в 1980-х — исторической памяти… Труженика 1980-х годов мало интересует личная судьба: он переносит интерес с нее на документы, свидетельствующие о судьбах чужих, на памятование умерших. Его смирение и самоуничижение, предание себя чужому прошлому близко к христианскому мироощущению… Значение музея в последние годы неуклонно возрастает… и распространяется в область искусства и общих установок культуры… так и самиздат все больше ориентируется на переиздание классических текстов и энциклопедические труды; небывалой популярностью пользуется исторический роман (В. Пикуль, Б. Окуджава, О. Чиладзе); вполне в духе времени и творческая эволюция Солженицына: от художественной литературы через публицистику к историческому исследованию”[9].

Понятно, что авторы не только “анализируют” литературу поколения, но и формулируют собственные идеологически установки. Однако предложенный ими синтез достаточно убедителен. И особенно симптоматично, что в подтверждение тезиса о музейности и консервативности советской культуры они через запятую перечисляют авторов, столь разных по идеологическим взглядам: Пикуль, Окуджава, Солженицын. По Останину и Кобаку, российская интеллигенция подошла к 1985 году с гегемонной идеологией консерватизма, а не либерализма. Гегемония заключается как раз в том, что авторы, никак не являющиеся консерваторами, как те же Окуджава или Абуладзе, следуют некоторой общей консервативной тенденции. То же верно в отношении взрыва публикаций о запрещенном прошлом во время перестройки — оппозиционные по отношению к власти, либеральные по направленности, они в то же время обращали общество в прошлое, прерывали его движение вперед настоятельным напоминанием о травме и тем самым распространяли своеобразный пассеизм (впрочем, многие публикации и были напрямую агиографическими независимо от того, были ли они связаны с поэтами Серебряного века, репрессированными большевиками, или с самими репрессированными большевиками). Разумеется, разразившиеся в стране перемены заставили представителей андерграундной интеллигенции частично пересмотреть свои консервативные взгляды. Многие из них приняли участие в перестроечных проектах: Борис Останин преподавал в импровизированном “Свободном университете”, выдающийся поэт и религиозный мыслитель Виктор Кривулин стал либеральным общественным деятелем. Тем не менее, на уровне содержания консервативные ценности не исчезли — они продиктовали умеренный характер гражданской мобилизации, осторожное отношение к массовой политике и быструю демобилизацию, политическую апатию общества в 1990-е, усугубленную социально-экономической маргинализацией части интеллигенции.

Подобная идеологическая ситуация сложилась и в рок-музыке — массовом, мобилизационном искусстве, которое в конце 1980-х воспринималось как революционный гимн. Ключевые политические телепрограммы — “Взгляд” и “Пятое колесо” — регулярно перемежались клипами рок-песен. Но, если мы возьмем сами песни, то увидим их глубоко амбивалентное содержание. Иногда революционный порыв сочетается с меланхолией и демобилизующей рефлексией. Так у Цоя в песне “Мы ждем перемен”, использованной Сергеем Соловьевым в качестве гимна перестройки и заканчивающейся мобилизующим маршем, последняя фраза звучит так: “И вдруг нам становится страшно что-то менять”. Эта рефлексия усиливает действие песни, так как связывает ее с опытом конкретного слушателя и забирает революционный порыв обратно к частному индивиду, являющемуся его носителем и боящемуся потерять себя в коллективной стихии. Тем самым она фиксирует амбивалентность перестроечной революционности, которая не замедлила сказаться уже в начале 1990-х годов. У Цоя амбивалентность либеральная, но у других рокеров 1980-х она носит более консервативный характер.

“Полковник Васин” Гребенщикова — тоже песня-манифест, сопровождаемая клипом с едущим поездом, который, как поет “Аквариум”, “в огне”. Поезд резонирует с ритмической канвой песни, “двигает” ее вперед, но песня о том, что поезд идет не туда, “нам не на что больше жать” — и вообще, надо “идти домой”, по любимой Гребенщиковым формуле. Но особенно характерно творчество группы ДДТ — менее окультуренное, чем у “Кино” и “Аквариума”, более прямое и бескомпромиссное. Песня 1987 года “Революция” стала одной из самых известных манифестных песен (другим созвучным ей хитом было “Предчувствие гражданской войны”, обыгрывающее название одноименной картины популярнейшего тогда в СССР Сальвадора Дали). И по названию, и по музыкальной экспрессии эта песня воспринималась и воспринимается как революционная. “В этом мире того, что хотелось бы нам, — нет! / Мы верим, что в силах его изменить — да!” — простая антитеза, сопровождаемая маршевой музыкой и акцентами на “нет” и “да”. Однако сам ее текст на уровне буквального прочтения направлен против революции! После “да” следует “но”: “Революция, ты научила нас верить в несправедливость добра”. Мелодия при этом начинает притормаживать, как при искусственном придерживании пластинки на проигрывателе. И дальше ряд “запрещенных” цензурой упоминаний “зла” — каннибализм в блокаду и цена смерти в Афганистане. Как и другие рокеры, Шевчук, используя официально разрешенное в СССР выражение политической позиции — пацифизм, — сочетает его с идеологией хиппи 1960-1970-х и выражает через их посредство политически радикальные взгляды. В конце песни идет проигрыш “Марсельезы”, тоже с характерным заеданием и торможением. Эта песня интересна тем, что Шевчук был активным, радикальным активистом, песни его мобилизовывали молодежь в оппозицию режиму. Песня “Революция” на риторическом уровне “работает” именно за счет своей “революционности”. Но, как мы видели, в революционную форму вкладывается контрреволюционное содержание. В 2005 году Шевчук записал песню “Контрреволюция”, которая уже более однозначна: речь идет о том, что в стране произошла буржуазная контрреволюция, аннулирующая результаты 1990-х, и это плохо. Задним числом эта песня переинтерпретирует “Революцию” 1987 года как революционный манифест — каковым она, prima facie, не была.

Теперь перейдем к интеллектуалам. Среди ведущих публицистов перестройки были люди с разными взглядами. С 1987-го по 1990 год эти взгляды обычно эволюционировали (вслед за позицией самой власти) от требования демократизации социализма к требованию либерального государства и экономики. В 1987–1989 годах разгорелась ожесточенная идеологическая борьба между либерал-демократами-западниками и открытыми консерваторами, сосредоточенными вокруг журналов “Москва”, “Наш современник” и “Молодая гвардия”, а также Союза писателей РСФСР, которые обычно совмещали защиту советского наследия с национализмом и апологией патриархальных ценностей. Эта борьба по-своему консолидировала “либеральный” лагерь и продолжала его консолидировать в дальнейшем, по мере того как “консерваторы” формировали характерную амальгаму национализма и ностальгического социализма, легшую в основу идеологии КПРФ.

Однако надо сказать, что и либеральный лагерь не был чужд своеобразного консерватизма, который с самого начала вступал в открытое или скрытое противостояние с либерализмом. Так, знаменитая статья Селюнина “Истоки”[10] (содержащая первую официально озвученную критику Ленина), выдвигает либеральные ценности частной инициативы, но написана в жанре сказа, при этом автор оплакивает гибель деревни, наивно, как теперь ясно, ожидая ее спасения в результате экономической либерализации. Игорь Клямкин и Андраник Мигранян уже тогда выступили за авторитарную модель реформы, которую сначала понимали как необходимость харизматического лидерства при сломе системы, а потом — как необходимость твердой руки для проведения экономических реформ. Мигранян выпускает в 1990 году статью, обращающуюся к позитивным сторонам наследия консерватизма[11]. Хотя точка зрения Миграняна и Клямкина обсуждалась и оспаривалась, оба они принадлежали к “перестроечной партии” и были среди ее наиболее ярких публицистов. Мемуары и интервью Егора Гайдара и его сторонников прямо показывают, что они, вслед за Шевчуком, больше всего на свете боялись революции и гражданской войны и поступали соответственно, стараясь по возможности демобилизовать общество[12].

Возьмем интеллектуалов, которые сегодня находятся среди лидеров российского либерализма, — Леонида Гозмана и Александра Эткинда. Это влиятельные фигуры, и именно поэтому их позиция симптоматична. В перестройку они только начинали как публицисты, но именно тогда сформировались их основные идеи, некоторые из которых оба до сих пор последовательно проводят. В статье “От культа власти к власти людей”[13] Гозман и Эткинд, как это ни странно для сегодняшнего читателя, различают либерализм и демократию и высказываются именно за развитие демократических, а не либеральных принципов. Впрочем, это демократия “людей”, а не народа. В то же время, критикуя тоталитаризм, они утверждают следующее:

“…Тоталитарная власть враждебна науке — физике, географии, биологии, не говоря уже о психологии и социологии. Нормальная наука ведь говорит о том, каковы явления и люди сами по себе, а власти нужно описание того, какими они могут стать благодаря ее вмешательству”.

Такое представление о социальной науке достаточно спорно — современная социальная наука (либеральная по своей идеологической направленности), как правило, основывается на “конструктивизме”, то есть на представлении о сконструированности явлений социальными субъектами. В этой работе и в последующих культурологических трудах[14], ценных не только как исторические исследования, но и как яркие идеологические интерпретации, Александр Эткинд последовательно проводит мысль о том, что советский проект по созданию “нового человека” был ошибочным, и противопоставляет ему естественность индивидуалистического строения общества. Это положение отчасти напоминает локковский либерализм — однако Локк был революционером, а также теоретиком воспитания человека с “нуля”, так что понимание “естественности” здесь скорее отсылает нас к концепции Бёрка. К тому же оно обогащено своеобразным объективистским пониманием природы, характерным для естественнонаучного понимания социальной науки (распространенной в СССР и современной России). Точка зрения интересная, но парадоксальная в случае людей, которые хотят провести коренную трансформацию общества. В таком случае трансформация может ими пониматься только как возврат к естественному состоянию от искусственных наслоений.

Тут мы выходим от описания перестроечных идей к более общему вопросу об интеллектуальном фоне эпохи. Вообще сознание позднесоветской интеллигенции было эклектичным и теоретически, и идеологически. Это было связано с его изолированностью и непубличностью. Популярны и обсуждаемы были разные, часто случайные идеи и тексты — любовь к Бродскому и Гамсуну могла сочетаться с увлечением йогой, гаданиями по руке и поиском НЛО. Однако свидетельства современников указывают на преобладание в этой среде консервативных политических идей. Помимо русских религиозных философов, в кругах интеллигенции популярны Хосе Ортега-и-Гассет (почти неупоминаемый сегодня на Западе консервативный испанский теоретик) и Элиас Канетти — критики демократических “масс”, Кьеркегор, Шопенгауэр и Ницше[15]. Из российских авторов к самым обсуждаемым в то время книгам относится, правда, “Поэтика Достоевского” Михаила Бахтина, понимаемая в либерально-гуманистическом (а не народническом) ключе, но в то же время и “Этногенез и биосфера земли” Льва Гумилева — впечатляющий трактат, написанный в понятийной рамке XIX века и переполненный натуралистическими, этнорасовыми классификациями; “О русском национальном характере” Ксении Касьяновой, где советское общественное сознание тоже подается как этническое (даже не “национальное”!), и, конечно, книги Солженицына, который тогда рассматривался прежде всего как героический критик режима, а не как славянофил и антисемит.

Большая часть упомянутых мною выше авторов (Останин, Эткинд, Гребенщиков, Шевчук) представляют Ленинград. Для Ленинграда — а это, как мы знаем, кузница кадров российского истеблишмента 1990-х и 2000-х — консерватизм был особенно характерен, причем не только в размытом виде, описанном Останиным, но и в совершенно буквальном смысле. Яркая группа религиозных мыслителей, впоследствии получивших международное признание, существовала в 1970-е вокруг журнала “37” (Борис Гройс, Татьяна Горичева, Виктор Кривулин). Тимур Новиков, ранее художник авангардно-примитивистского направления, в 1989 году создает здесь консервативную “Новую академию изящных искусств” — влиятельную группу, выдвигающую в противовес авангарду неоклассическую эстетику. “Новая академия” была очень влиятельной в художественных кругах Петербурга и до сих пор продолжает определять вкусы большой части художественного сообщества. Тимур Новиков и близкий к нему представитель рок-сообщества Сергей Курехин идеологически эволюционируют в сторону консерватизма, который в течение 1990-х отшелушивается от либерализма и представляется альтернативной, оппозиционной ему и властям стратегией. В 1996 году Курехин вступает в “национал-большевистскую партию”, образованную еще в 1993-м Эдуардом Лимоновым и Александром Дугиным на основе программы французских “новых правых”. Учитывая все вышеизложенное, нетрудно увидеть, что создание этой партии, сочетающей революционные и консервативные лозунги, было вполне органичным. Однако на ее примере видно, что консервативными по форме и содержанию были обе противостоящие российские “партии” — и так называемые “либералы”, или “демократы”, и “красно-коричневый” союз, формировавшийся вокруг КПРФ, а позднее вокруг националистических партий. Чего не принимали обе эти партии — и их электорат, — так это как раз революционной, “левой” составляющей, которую добавляли в свою “гремучую смесь” Лимонов и Дугин. Поэтому последние и проиграли, а также раскололись — Дугин отбросил революционную составляющую, а Лимонов — консервативную, что сразу вывело обе фигуры на авансцену российской политики.

Если теперь рассмотреть московскую ситуацию, то тут акценты были расставлены иначе. Здесь также были сильны позиции откровенных консерваторов, а именно: религиозно ориентированный круг Натальи Трауберг, Сергея Аверинцева, Юлия Шрейдера и других влиятельнейших позднесоветских интеллектуалов (чьими любимыми авторами были Гилберт Честертон и Клайв Льюис). Они были более ортодоксальны и строги в своей религиозности, чем аналогичная ленинградская звездная компания, но, как и ленинградцы, были западниками и либералами в политическом смысле — они поддержали перестройку, а Аверинцев даже побыл активным “революционером” в составе Межрегиональной депутатской группы. Другая сильная консервативная группа концентрировалась вокруг Юрия Давыдова, выдающегося знатока истории социологии. Под видом марксистской критики западного марксизма Давыдов критиковал авангардно-революционное, “левое” содержание марксизма[16], подчеркивая этико-нравственную составляющую последнего. В перестройку он перестал притворяться и переориентировался на Макса Вебера, у которого в особенности подчеркивал религиозно-нравственную основу экономики (в этом его взгляды совпадали со взглядами гораздо более либерально настроенного Эриха Соловьева). Идеи эти задним числом становятся нам понятны, учитывая нравственную деградацию позднесоветского общества, а затем и пореволюционную аномию, сделавшую невозможной построение демократии и рыночной экономики. Однако не менее ясна их консервативная моралистическая направленность, которая вряд ли подходила для революционного перевоспитания масс.

Взгляды Давыдова, противостоящие “активизму” Нового времени, были вполне созвучны вышеописанным настроениям ленинградской интеллигенции. Однако в Москве были распространены и идеи, отчасти противоположные ленинградскому “натурализму”. Взгляды ведущих социальных ученых — Эвальда Ильенкова, Алексея Леонтьева, Василия Давыдова — подчеркивали “деятельностный” характер марксизма и продолжали начатую в 1920-е годы линию на построение нового человека. Это были шестидесятники, чьи взгляды к 1980-м годам стали, с одной стороны, рассматриваться как слишком близкие к истеблишменту, а с другой, сама их “деятельность” принимала у последователей “теории деятельности” все более прагматический и тривиальный вид. Гораздо более успешной и популярной в 1980-е и 1990-е годы была “методологическая” школа Георгия Щедровицкого, также основанная на анализе деятельности, но, в отличие от психологии, ориентированная сугубо технократически (как бы мы сказали сегодня). Щедровицкий прямо говорил о том, что его интересует прежде всего “управление” и его формальная структура (можно назвать его зеркальным отражением своего ровесника Мишеля Фуко, разоблачившего “управление” как центральный политический феномен современности). В этом смысле Щедровицкий был фигурой совершенно парадоксальной, с общепринятой точки зрения — романтический технократ, он стал неформальной публичной иконой, собирал толпы слушателей и сплоченные ряды адептов, проповедуя… эффективный менеджмент и при этом не имея доступа к управлению чем бы то ни было. Последний раз, когда теоретики менеджмента считались революционерами, имел место, наверное, во время Французской революции, когда французский народ требовал от короля вернуть на место министра-физиократа Жака Неккера. Именно 1780-е и 1790-е годы на новом витке и отразились в позднем СССР — как отразились и пореволюционная меланхолия, и парадоксальный идиллический дух радикальных революционеров[17], и неразличенность либеральных, демократических и консервативных идей (которые как раз в результате французской революции и стали различать). Щедровицкий, шестидесятник, противостоял пассивизму (и пассеизму) упомянутых мною консерваторов и был в своем критическом интересе к советскому наследию либерал, но это был специфический либерализм, выносящий за скобки общественно-политические цели и предпосылки деятельности, являющийся в этом смысле авторитарным и потому так же консервативным, в смысле готовности стать на службу господствующей политической силе (вспомним авторитарные симпатии Миграняна и Клямкина, хотя они поначалу ставили на харизматического революционера). Не случайна поэтому роль, которую сыграли ученики Щедровицкого в формировании института “политтехнологии” в 1990-е годы. Либеральный консерватизм Щедровицкого в этом смысле зеркально противоположен консервативному либерализму Александра Эткинда или Юрия Давыдова.

В московской неофициальной среде были круги, более близкие к настоящему либерализму. Это Мераб Мамардашвили с его проповедью героического индивидуализма и поступка (правда, преимущественно мыслительного). Впрочем, не надо забывать и про эволюцию Мамардашвили в конце 1980-х — его поворот к национализму. Это круг Юрия Левады, который в 1990-е и 2000-е сформировал школу эмпирической социологии, описывающую постсоветскую Россию в мрачных тонах как негативный сколок с “нормального” западного общества. В этом круг Левады близок ведущему эстетическому направлению московской интеллигенции — “концептуализму”, который строился на пародировании и переворачивании традиционной советской эстетики и идеологии. Ироническая отстраненность концептуалистов от штампованного советского языка несла в себе критическую либеральную направленность — и так была истолкована ими во время и после перестройки. Однако изначально эстетика концептуалистов была амбивалентна. Борис Гройс, сам не будучи либералом, истолковал их творчество в своей известной статье 1979 года[18] как сакрализующую интерпретацию советской культуры, возвращающую ее к мифорелигиозным корням. Действительно, наряду с либерально настроенными Приговым и Рубинштейном, в 1990-е годы последователями концептуализма были Виктор Пелевин и Павел Пепперштейн (позднее тем же путем пошел Владимир Сорокин) с их мистически-оккультной интерпретацией советской истории. Иронически-“постмодернистский” извод их виртуозных текстов не должен заслонять от нас вскрытую еще Гройсом мистификацию и ауратизацию отвратительной, но непреодолимой действительности. В философии идеологическую программу концептуализма не менее виртуозно развивают Валерий Подорога и Михаил Рыклин. Отказ от традиционных “идеологических” инструментов анализа позволяет Подороге выявить непосредственную “психомиметическую” действенность российских и советских текстов, совращающих, так сказать, своей отвратительностью. Рыклин в своих текстах перестроечного периода так же анализирует неклассические тоталитарные “террорологики”[19]. Однако с либеральной критикой в адрес “тоталитарного” советского общества соседствует у Рыклина (и отчасти у Подороги) убежденность в его незыблемости и возведение нынешних проблем России к уникальному тоталитарному прошлому. Впрочем, в более недавних текстах Рыклин переходит на более классические либеральные позиции, усматривая в “тоталитарных” тенденциях всеобщий, а не только российский феномен[20].

Вообще негативизм российской интеллигенции по отношению к российской действительности — оправданный, конечно, во многом — зашкаливая, возвращает авторов на консервативную орбиту. Филиппики Льва Гудкова и Бориса Дубина против отсталой России начинают уже напоминать все те же прочитанные когда-то книги о “Восстании масс” Ортеги-и-Гассета[21]. Ярким примером здесь является недавняя работа петербургской исследовательницы Дины Хапаевой[22], которая полемически обличает уже не только российское “готическое общество”, но большую часть всемирной модернистской культуры, утверждая, что она вводит людей в состояние кошмара. Тезис сильный и частично убедительный, но перекликается он с неожиданными для либерального автора персонажами — например с марксистом-ортодоксом Дьёрдем Лукачем и особенно с его учеником Михаилом Лифшицем, консервативным интерпретатором марксизма и борцом с эстетикой “безобразия”, каковым был, по его мнению, модернизм. И это не просто совпадение мыслей, а след общественной идеологической эволюции. В случае перечисленных позднесоветских и российских либералов имел место диалектический переход — либерализм, бичующий советский консервативный режим, после революции, этот режим поменявшей и приобщившей страну к мировому буржуазно-либеральному устройству, стал держаться за свою критику и за неизменность ее отвратительного объекта с упорством, которому позавидовали бы советские “консерваторы”.

Я отнюдь не претендую здесь на полноту описания интеллектуальной ситуации в советском и постсоветском обществе ни в ее вершинных достижениях, ни в массовых настроениях. Однако упоминания нескольких знаковых фигур и текстов, думаю, достаточно, чтобы обратить внимание на очевидную консервативную тенденцию позднесоветского и постсоветского общества, проявляющуюся там, где мы вроде бы и не ожидаем ее увидеть, — в среде “либеральной” интеллигенции, которая рукоплескала падению авторитарного советского режима, голосовала за Ельцина и за “Демократический выбор России”.

Mutatis mutandis, эта тенденция сохраняется и сегодня, порождая идеологические констелляции, необычные и непонятные для современного идеологического сознания на Западе и во всем мире. Так, либеральные оппоненты власти — например Юлия Латынина, Андрей Илларионов (сотрудник Института Катона!), Владимир Буковский — занимают одновременно позиции, которые на Западе являются нишей радикальных правых (безоговорочная поддержка Израиля и американской интервенции в Ираке, подозрительность по отношению к мигрантам из исламских стран в Западной Европе и так далее). Либеральная партия, выступающая против национализма, за (умеренную) демократизацию режима, называется “Союз правых сил” (или “Правое дело”), а “левой” называется шовинистическая социально-консервативная “Коммунистическая партия”. При этом массовая гуманитарно-научная интеллигенция, пережившая период нищеты и либеральной переориентации (на Поппера и Ростоу), а сегодня возвращенная на кафедры, но отрезанная от западной научной дискуссии, зачастую производит умопомрачительные компоты из “синергетики” (натуралистической концепции общества как кибернетической “системы”), Гумилева, Хантингтона и Ильина, разбавляя их Негри, Бодрийяром и Делёзом и обращая получившееся против постмодернизма, нигилизма и гомосексуализма как кризисных симптомов в культуре[23].

Эта дезориентация — результат не только нечувствительности к борьбе идей, характеризующих современность, но и парадоксальности произошедшей в 1980-е и 1990-е консервативной революции[24]. Но в то же время не надо забывать, что движущей социальной силой перестройки как революции был советский “средний класс”, то есть вновь возникшая буржуазия, выработавшая скромный, но стабильный стандарт комфорта и просвещенческие либертарные ценности, противопоставленные плебейски ориентированному государству. Буржуазия — своеобразный, двойственный класс, который колеблется по своему образу жизни между демократизмом (статус и свобода) и консерватизмом (мирный комфорт частной жизни на даче). И в этом смысле любая буржуазная революция отчасти консервативна. Она терпит поражение и кончается термидором просто в силу того, что революционная практика буржуазии противоречит ее же миролюбивым ценностям и быстро выдыхается, а стремление рационализировать управление и создать правительство экспертов загоняет ее в зависимость от военно-полицейских, нелиберальных элит.

В заключение необходимо сказать несколько слов об интенции данной статьи. Во-первых, как уже сказано во введении, не существует “объективной”, то есть независимой от точки зрения, карты идеологий. Идеологии отражаются друг в друге — и в том смысле, что заимствуют элементы друг друга, и в том смысле, что по-разному предстают с позиций других идеологий. Точка зрения автора данной статьи — “левая”, то есть в широком смысле революционно-демократическая. И хотя в статье авторская идеология не обсуждается (о моих конкретных политических взглядах можно узнать из других работ), она присутствует в ней в качестве горизонта интерпретации. Именно с этой точки зрения бросаются в глаза консервативные черты российского либерализма.

Во-вторых, я отнюдь не морализирую, не выступаю с доносом, адресованным “просвещенному” Западу и не хочу сказать, что консерватизм — это нечто однозначно “плохое” или, как минимум, архаичное. Консерватизм — одна из формообразующих идеологий позднего Нового времени. Это традиция, к которой принадлежали такие замечательные мыслители, как, например, Федор Достоевский, Карл Шмитт, Лео Штраус и другие. Конечно, в этой традиции есть достаточно неприятные тенденции, а именно: антипатия к демократии и революции, репрессивное отношение к бунту и к негативности вообще. Но есть в ней и привлекательные черты: например критика рассудочного рационализма и механицизма, присущих либеральной идеологии. Конечно, мне представляется для современной России более ценным и перспективным демократическое развитие; резкие административные перемены (можно ли называть их “модернизацией”?), необходимые, в частности, для победы над коррупцией; подключение масс к активной политической жизни; сохранение и развитие традиций коллективизма (с последним, впрочем, классический — не российский — консерватизм мог бы согласиться). Но главный пафос статьи не в этой полемике, а в призыве к политической и идеологической ориентации. В координатах, ограниченных только Россией и только последними двадцатью пятью годами, возникает парализующая путаница. У нас до сих пор “левой” называется ультраконсервативная КПРФ, а отождествление либерал-демократии — борющейся с авторитаризмом! — с “правой” стороной политического спектра кажется само собой разумеющимся. Стоит ли удивляться, что в схватке консерваторов с консерваторами выигрывают… консерваторы, а столкновение оппонентов, не осознающих своей близости, усугубляет застойные явления в общественном сознании. Более того, “смешанные” формы идеологии не понимают в данном случае своей смешанности, не видят внутренних противоречий между смешивающимися идеологиями, не обсуждают их, не ищут творческого синтеза в мировом, универсальном контексте (российский клубок противоречий может быть распутан только исходя из международной ситуации). Таким образом, противоречия остаются бессознательными и поэтому могут проявиться в эксцессивной форме. Симптомом консервативно-либерального общества в ситуации, когда очередные попытки “либеральной” реформы в руках консерваторов потерпят крах, может, не дай Бог, стать настоящая консервативная революция — то есть фашистское движение, которое постарается предъявить либералам их скрытую повестку дня.

Отрицательная революция Андрея Платонова

Опубликовано в журнале НЛО, номер 6, 2010

Наследие русской революции 1917 года — и в смысле достижений и шансов, и в смысле поставленных проблем, и в смысле опасностей — до сих пор остается во многом неосвоенным. Можно сказать, что оно было похоронено в процессе катастрофического вырождения революции и вытеснено последующим противостоянием одинаково неинтересных идеологий: догматического эпигонского марксизма и догматического эпигонского либерализма. Поэтому так важно выявление нетривиальных рефлексивных ходов и понятий, которые возникли в результате и по поводу этого события. Причем необходимо читать тексты прошлого не свысока, глазами всезнайки (как это чаще всего делают, пытаясь интерпретировать Платонова исходя из идей его времени, например обнаруживая у него спор материализма с идеализмом — кому он сейчас в этом виде интересен?), а учась у них, задавая им современные вопросы. Андрей Платонов представляется мне одним из центральных интеллектуалов периода русской революции, который был не просто прозаиком, но ярким диалектическим мыслителем, всегда уделявшим особое внимание революционной событийности как горизонту своей жизни и творчества.

Революционная традиция обычно представляется — и консерваторами вроде Берка, и ироничными либералами, но также и оптимистическими радикалами вроде Лукача и Блоха — как стремление к воображаемой утопии, вторжение абсолюта в повседневную жизнь, которое наталкивается на сопротивление материальной инерции и поэтому приводит к террору, а затем к поражению. В этой версии, революции совершаются интеллектуалами, которые навязывают живой реальности свои идеалистические схемы. Однако здесь не учитывается, во-первых, демократическая составляющая модерных революций, а во-вторых, ее осмысление романтиками. Более того, сами романтики и предстают в обыденном интеллигентском сознании как главные идеологи и идеократы. Между тем, уже у Руссо, справедливо называемого предшественником романтизма, программа демократической революции парадоксально сочетается с онтологией и во многом апологией одиночного, замкнутого в себе индивида. Для немецких романтиков пореволюционной эпохи тоже характерны оба эти момента: ориентация на фольклор, прозаизация мифологических и религиозных мотивов — но также и продумывание внутренней, замкнутой коммуникации и скрытого, тайного абсолюта; эстетика одиночества и меланхолии. Кроме того, все романтики подчеркивают чувственный характер познания, причем, по античному образцу, главной страстью является страдание — человек страдает именно от того, что слишком сильно чувствует.

В противовес расхожему понятию романтизма как чего-то возвышенного и наивно-удаленного от реальности, исторические романтики утверждали именно “землю”, прозу, чувственную природу как новый поэтический принцип и стремились обнаружить в этой самой природе, в ее недрах, а также в простом народе те искры свободы и любви, которые Просвещение стремилось морально навязать “сверху”. И хотя вектор “воплощения” свободы у разных романтиков отличался, в целом с конца XX века речь уже шла, говоря словами Маркса, о переходе “от критики неба к критике земли”[1]. Другая важная черта романтизма, которая роднит его с пореволюционным временем XX века, — это внимание к роли аффектов, в особенности негативных. Широкую известность получил романтический сплин в духе Байрона и Лермонтова, но он характерен, скорее, для второго, постреволюционного этапа развития романтизма, когда поэтический энтузиазм наталкивается на разочарование и политическую реакцию. Однако уже в йенском романтизме есть важный мотив Sehnsucht, тоски-ностальгии, вызванной вторжением в прозу мира бесконечности Абсолюта.

В отношении революции нужно особенно упомянуть Фридриха Гёльдерлина, который в посвященном Французской революции стихотворении “Досуг” показал, как из мессианской остановки времени рождается разрушительный “дух непокоя”. Речь идет о бесконечной тревоге, ведущей к террору, и прерывает эту бесконечность фрагмент, оборванное на одной букве слово, превращающее революцию в немой бессмысленный знак, фетиш смысла[2].

Позднее Гегель в “Феноменологии духа” выдвигает для объяснения парадоксов Французской революции понятие чистой негативности и, как Гёльдерлин, обращает внимание на обессмысливание в ее ходе слов, в конце концов, правда, утверждая, что негативность сама укрепится в новую позитивную структуру[3].

Во Франции романтизм получил серьезное развитие на поколение позже, чем в Германии, и тем не менее основные интуиции, положившие ему начало, были теми же — хаотическое разрушение формы, рефлексивность творчества, поворот к глубинам природы и народной жизни. Крупнейший романтический толкователь Французской революции Жюль Мишле в своей двухтомной “Истории” представляет Французскую революцию как народную драму и как историю сильнейших коллективных чувств. Революция для него — “запоздалое пришествие вечной справедливости”[4]— запоздалое, потому что оно приходит в ответ на тысячелетия страданий и тщетных надежд.

Мишле видит и негативные последствия зашкаливающей революционной тоски. Так, он рисует фигуру женщины, которая является по природе контрреволюционеркой потому, что сильнее сопереживает и переносит боль с врага на самого субъекта революции (“В каждой семье, в каждом доме контрреволюция имела своего яростного <…> проповедника: он плакал, страдал, и каждое его слово было или казалось гласом разбитого сердца”[5]). Похожим образом, уже в XX веке Ханна Арендт попыталась объяснить якобинский террор и вообще поражение Французской революции разгулом страстей, и в частности сострадания[6]. Арендт во многом права, указывая на катастрофические последствия нагнетания агрессивной меланхолии. Однако очевидно, что эти страсти и были носителями революции — они несли мессианское ощущение нестерпимости страданий в ожидании искупления. Масса говорит плача, в том числе и потому, что страдает от невозможности высказать что-либо, кроме своего голого существования[7].

Жак Рансьер в книге “Имена истории”[8]показывает, что все революции, начиная с Великой французской, сталкиваются со следующей дилеммой: революция стремится предоставить голос исключенным, безграмотным массам. Но они не могут ничего внятно сказать! И тогда революционеры говорят за них. “Несчастные — это сила земли”, — говорит Сен-Жюст. И из этого же настроения рождается атмосфера всеобщего подозрения, террор.

Русская революция показывает нам, как история повторяется и углубляется, заходя на следующий виток. В начале XX века наследниками ранних романтиков были символисты, и новая литература во многом следовала их активистскому пафосу, но при этом старалась (по крайне мере в первое время) освободиться от их спиритуалистических и теократических тенденций. С другой стороны, революция сделала ключевым текстом российской культуры переводы Маркса и Энгельса, гораздо более радикальных романтиков, напрямую перенявших язык и идеологию от немецких предшественников, таких как, например, Гегель, Гейне или Беттина фон Арним.

Другая важнейшая черта революции 1917 года, роднящая ее с Французской революцией, — это проблема пробуждения и самоуправления неграмотного народа. На этот раз противоречие заостряется. С одной стороны, русская революция гораздо больше ориентирована на бедные неграмотные классы, упирает на материальные и прозаические, а не правовые и политические лозунги. С другой — эта революция возглавляется партией нового типа, и Ленин еще в 1902 году пишет “Что делать?”, где поясняет роль авангарда, и в частности интеллигенции, для обретения рабочими классового самосознания. После революции быстро происходит сублимация связанных с ней лозунгов и имен, даже когда они носят изначально прозаический характер (индустриализация, генеральная линия и т. д.). Именно в связи с социалистической революцией и вообще с социалистическим движением выдвигает свое понятие “органического интеллектуала” Антонио Грамши[9]. Между пролетариатом или крестьянством и традиционными интеллектуалами лежит пропасть, но ее можно преодолеть, считает Грамши, за счет опосредования, опоры на промежуточный уровень “органических интеллектуалов”, то есть инженеров, сельских врачей и т. д., которые тесно связаны со своим классом, но при этом способны универсализировать его позиции. Ясно, хотя сам Грамши об этом не пишет, что именно революция как событие стимулирует и образует означенных “органических интеллектуалов”, с риском их немедленной профессионализации.

Рансьер уделяет особое внимание прозе Исаака Бабеля, показывая, как он пытается воспроизвести “наивную” речь пролетариев и как это у него в конце концов не выходит. Казаки Бабеля говорят формулами, заимствованными из большевистской прессы, в которой пишут как раз интеллигенты вроде Бабеля[10]. Андрей Платонов, по сути, ставит себе ту же задачу, что и Бабель (отсюда его гениальный язык, смешивающий неграмотную речь, наивный остраняющий взгляд и термины советской идеологии и философии), — однако решает ее по-другому. Герои Платонова — наивные субъекты, говорящие на смеси просторечия и бюрократического жаргона, однако выражающие на этом новом наречии интересные, оригинальные, часто поэтические или философские мысли. Платонов, в отличие от Бабеля, не занимает по отношению к этой речи иронической позиции, а пользуется ею сам.

Будучи крупным философски эрудированным мыслителем, он в то же время происходит из рабочей семьи, так что мы здесь видим вполне буквально “органического” пролетарского интеллектуала, работавшего и как инженер, и как писатель. С самого начала Платонов усматривает символическое и литературное значение инженерной деятельности, а литературу в традиции Пролеткульта рассматривает с точки зрения инженерии, технической сделанности. Однако “опосредование” между вещественной и символической деятельностью не дается ему легко. К концу 1920-х годов в творчестве Платонова начинает нарастать мотив меланхолии и тоски. Это означает не признание неудачи в порождении органического интеллектуала, а, скорее, обнаружение тоски в качестве субъективирующего и интеллектуализирующего “оператора”.

РЕВОЛЮЦИОННАЯ ТОСКА И НЕГАТИВНОСТЬ

В своей книге “Отрицательная революция”[11]я сопоставил странный патос меланхолии, ипохондрии и катастрофизма, присущий россиянам в начале 1990-х, с аффективным фоном Французской революции, который был во многом аналогичным и который стал одним из факторов, обусловивших террор 1792–1794 годов. При этом я полагал, что этот аффект, вызван, во-первых, неопределенностью и затянутостью “переходного периода”, когда прошлые институты депотенцированы, развенчаны, но все еще сохраняются, во-вторых, исчезновением внешнего объекта для критики (советского государства), в-третьих, своего рода негативной субъективацией — перед лицом резких изменений субъект возвращается к своему потерявшему смысл прошлому, чтобы ввести его в будущее, хотя бы в страдающем виде. Я предположил, что такая субъективность составит некое ядро пассивного сопротивления возможному авторитаризму. Опыт показывает, что я ошибался, так как счел, что апатия и эскапизм могут быть легко “переведены” на политический язык.

Я говорил и о том, что парадоксы негативности могут быть философски проинтерпретированы, лишь если учесть саму логику отрицания. Оказывается, что между отрицанием и утверждением существует асимметрия: отрицание вторично по отношению к утверждению, употребляется применительно к утверждению. Отсюда вытекает несколько свойств отрицания:

Незавершенность и неполнота, бессилие: отрицание не может до конца уничтожить свой объект (говоря “я не верблюд”, я порождаю в сознании саму идею того, что я мог бы быть верблюдом). Латентность: мы склонны замечать утверждение, а не сцепленное с ним отрицание (например, любовь мы приписываем себе, а ненависть — внешним причинам, борясь с несправедливой ситуацией, мы объясняем борьбу свойствами этой ситуации, а не нашей агрессией, и т. д). Фантазматичность: поскольку окончательное отрицание (например, дьявольское зло) само существовать не может, мы достраиваем его в воображении. Необратимость, предстающая как частичная обратимость: мы не можем возродить прошлое, но постоянно пытаемся это сделать. Невыносимость: парадоксальное, не вполне существующее, потенциально бесконечное отрицание отталкивает нас, и наши опыты вражды, ненависти и тоски активно вытесняются нами из нашего обыденного сознания.

Революция как событие, включающее в себя не только физическое разрушение, но и символический разрыв между старым и новым, является в той же мере отрицательным, что и творчески-утвердительным феноменом. Депотенцирование старого порядка, не до конца уничтоженного, рождает странные феномены мертвой, призрачной жизни, которые могут вызывать меланхолию, а могут — веселую игру воображения и потребления[12]. В воображаемом и идейном плане революционное событие всегда является также и “коперниканской революцией”[13], то есть дает новую точку зрения на действительность, позволяет видеть ее как бы с обратной стороны. Отсюда лейтмотив Великой французской и особенно Октябрьской революции — желание освободить не только живых, но и мертвых, дать новый шанс проигравшим и т. д.

Платонов, может быть, больше других эксплуатирует коперниканский характер революции 1917-го — это и “федоровские” идеи воскрешения мертвых, которые он то утверждает, то отрицает (в согласии с идеей обратимости), это и “инверсионность”[14], по словам Бродского, его поэтики (общая установка на подрыв лингвистической нормы). А.С. Гурвич, критик Платонова с “соцреалистических” позиций, написал в 1937 году удивительно подробную статью о его творчестве[15], разгромную, но проницательную:

Слова, которые чаще всего встречаются в произведениях Платонова, — это слова отрицания, слова негативные, слова, говорящие не о существующем, а об отсутствующем, не о найденном, а о потерянном. Безвестный, бездомный, беззащитный, беспризорный, безродный, безыменный, безотчетный, бездеятельный, бессильный! <…> Вот слова, которыми густо усеяны все страницы всех книг Платонова, потому что слова эти являются вершинами его чувств и идей. Может ли художественное произведение, состоящее из бесконечных “без” и “не”, быть жизнеутверждающим и излучать “настоящий оптимизм”![16]

И действительно, сам Платонов сознает, что его произведения, как котлован, являются своеобразной антиматерией, питаются отрицательной энергией уничтожения, энергией отложенного умирания, усталости, смерти: “Все, что я пишу, питается из какого-то разлагающегося вещества моей души”[17].

В произведениях Платонова возникают буквально “отрицательные величины”. Например:

Созерцая озеро годами, рыбак думал все об одном и том же — об интересе смерти. <…> Через год рыбак не вытерпел и бросился с лодки в озеро, связав себе ноги веревкой, чтобы нечаянно не поплыть. Втайне он вообще не верил в смерть, главное же, он хотел посмотреть — что там есть: может быть, гораздо интересней, чем жить в селе или на берегу озера; он видел смерть как другую губернию, которая расположена под небом, будто на дне прохладной воды, — и она его влекла[18].

Здесь четко прослеживается логика революции — человек чувствует себя свободным от векового порядка асимметрий и иерархий, он совершает бунтарский отрицательный жест, взыскуя утопического “мира наоборот”. Однако обратимость отрицания и утверждения частична, отрицание на самом деле есть несуществование, и оно необратимо. Жизнь в смерти (фигура, присутствующая еще в “Антигоне” Софокла[19]) является здесь также фигурой искусства, в частности литературы, в ее загадочной подвешенности и плоской зеркальности. Поэтому, как мы увидим, Платонов не олицетворяет в образе рыбака тщету утопий или их идентичность загробному миру, а имеет в виду, что литература, опрокидывая мир в зеркало, выкидывает из него читателя и что, в отличие от рыбака, для читателя бесконечная бездна смерти должна послужить “котлованом” для строительства свободного и богатого общества.

Итак, в пореволюционную эпоху 1920—1930-х годов Платонов исследует феномены, характерные также для “отрицательных революций” Франции 1790-х и России 1990-х. “Тоска”, “смерть”, “одиночество” — наиболее часто употребляемые слова в его текстах конца 1920-х — начала 1930-х годов. Это примерно то же десятилетие, когда Фрейд пишет “По ту сторону принципа удовольствия”[20], где “открывает” вместо ранее предполагавшегося им “принципа удовольствия” кажущееся парадоксальным “влечение к смерти”, Вальтер Беньямин — докторскую диссертацию “Происхождение немецкой барочной драмы (Trauerspiel)”[21], где вскрывает меланхолический тон суверенной власти Нового времени, а Хайдеггер в “Бытии и времени”[22]выводит революционное действие из фундаментальной тревоги, — время, когда в Европе, после Первой мировой войны и серии революций, происходит переоткрытие мрачной традиции пореволюционного романтизма. В СССР же, наоборот, устанавливаются “официальные” эмоции энтузиазма и счастья, которым Платонов идет наперекор, но которые и вообще, в быту и в искусстве, сопровождаются прорывами “тоски”[23].

Что означает тоска героев Платонова? Неприятие писателем советского строя? Так посчитали сталинские доктринеры, и позже их поддержали советские либералы, но сейчас эта версия вряд ли может приниматься всерьез. Платонов видел в своих работах “социалистические трагедии”, которые описывают и в то же время преодолевают “диалектику природы”, то есть противостояние природы и техники[24]. Он также указывает на “тревогу” за советское будущее, которое побудило его “убить” в “Котловане” девочку по имени эсесерша.

Вот что Платонов пишет по этому поводу в эпилоге к “Котловану” (часто опускаемом в современных изданиях):

Погибнет ли эсесерша подобно Насте или вырастет в целого человека, в новое историческое общество? Это тревожное чувство и составило тему сочинения, когда его писал автор. Автор мог ошибиться, изобразив в смерти девочки гибель социалистического поколения, но эта ошибка произошла лишь от излишней тревоги за нечто любимое, потеря чего равносильна разрушению не только всего прошлого, но и будущего[25].

Тоска (в “Чевенгуре” это слово употребляется 93 раза, а в “Котловане” — 33) объясняется здесь тревогой (еще одно слово времени, ставшее важным онтологическим понятием (Angst) у Фрейда и у Хайдеггера). Платонов указывает на то, что тоска не отражает объективного положения дел, но является творческой и активной силой, а поэтому не случайно, что она становится своеобразным эстетическим органом. Как он пишет в “Чевенгуре”, “в книгах действует ищущая тоска читателя, а не умелость сочинителя”[26].

В 1930-е годы Платонов вводит в свои произведения критическую рефлексию по поводу тревожной тоски, которую раньше приписывал себе как автору. Так, в повести “Джан” он отмечает контрпродуктивность меланхолии, ее парадоксальную и тормозящую деятельность:

Ему [Чагатаеву] было странно не ее горе, а то, что она верила в свое обреченное одиночество, хотя он женился на ней и разделил ее участь. Она берегла свое горе и не спешила его растратить. Значит, в глубине рассудка и в сердце человека находится его враждебная сила, от которой могут померкнуть живые сияющие глаза среди лета жизни <…> Чагатаеву горе надоело с детства, а теперь, когда он стал образованным, когда люди и книги научили его борьбе за счастье людей, горе представлялось ему пошлостью, и он решил устроить на родине счастливый мир, а иначе непонятно, что делать в жизни и зачем жить. Ничего, сказал Чагатаев и погладил Вере ее большой живот, где лежал ребенок, житель будущего счастья. — Рожай его скорей, он будет рад. — А может нет, сомневалась Вера. — Может, он будет вечный страдалец[27].

И действительно, Вера умирает при родах, а Чагатаев живет “голой жизнью” выживания вместе с затерянным кочевым народом, в повести подробно описываются его злоключения, но в то же время присутствует и несомненный трагический героизм.

В литературно-критической статье 1938 года, посвященной роману Чапека “Война с саламандрами”, — “О “ликвидации” человечества”[28]— Платонов критикует чешского писателя за его пессимистическое видение истории. Более общий упрек адресован здесь западному модернизму вообще — Платонов трактует его (а именно Джойса, Пруста, Селина) как поэтику уничтожения и гибели. Нельзя не заподозрить, что он включает сюда отчасти и собственное творчество — тем более, что он вставляет отсылку к “одному малоизвестному западноевропейскому писателю”, который якобы сочиняет совершенно платоновский по духу рассказ о юноше, сделавшем из трупа любимой девушки светильник, — рассказ, разоблачающий нигилизм и доводящий его до предела. Фактически, платоновская критика, во многом созвучная Ницше и Беньямину, здесь адресована нигилизму, нигилистическому пониманию истории и события. Естественно, как альтернативу “ликвидаторству”, апокалиптизму в отношении человечества, Платонов предлагает революционное действие и советское общество.

Вряд ли можно моралистически осуждать Платонова за этот кажущийся пересмотр предшествующих, модернистских позиций — такое впечатление, что либеральные читатели (М. Геллер, Т. Сейфрид и др.), то ли из ненависти к революции, то ли из декадентского эстетизма, готовы считать тоску и меланхолию чем-то “хорошим”. Между тем, это аффект, по определению, болезненный, негативный и потому же неопределенно-вопросительный, неутверждаемый[29]. Более того, возможно, что гиперболизация горя в ряде текстов Платонова — “Котлован”, “Фро” — служит как раз выталкиванию читателя и из произведения, и из этого аффекта. Тоска, вообще негативность в качестве эстетической силы призвана действовать как зеркало, отражающее, отталкивающее взгляд. В этом смысле негативность произведений Платонова, равно как и их резкая метафоричность, и бесконечная незавершенность — это признаки, скорее, не модернистского, а авангардного произведения искусства — при условии, что мы проводим различие между ними и называем модернистским абсолютное произведение искусства, а авангардным — искусство против искусства, искусство, выходящее за свои рамки в “нехудожественную” жизнь. Однако нетрудно заметить, что и у Платонова, и у Брехта отрицание, разрушение и страдание могут играть прямо противоположную авангардной, модернистскую роль — не выталкивая читателя из произведения, а заманивая его туда (как рыбака — в озеро). Именно потому, что отрицание латентно и неопределенно, оно обладает способностью фасцинировать и навязывать себя читателю — его незавершенность требует читательской “ищущей тоски”. Такова амбивалентность трагического.

Тем не менее, как мы видели, тоска и тематически находится для Платонова под вопросом. Представляется, что поздний Платонов не обедняет, а обогащает свое творчество введением рефлексии над собственным эстетическим принципом, введением в ткань прозы авторского аффекта. Те же опасения звучат, в более слабой форме, и в самый ранний период жизни писателя: в заметке “Всероссийская колымага”[30]он пишет: “Не революционер, а только круглый дурак, “садовая голова” считается с действительностью. Это все равно, что бить и ощущать боль от своих ударов. Такой боец недолго продержится, он упадет от воображаемой боли своих же ударов”[31]. Точнее не скажешь о поэтике зрелого Платонова — именно боль от своих ударов, именно “воображаемая”, раскручиваемая эстетически боль, как плата за субъективацию пролетария. Глупо — да, но, по-видимому, — необходимо.

Вот что писал А.С. Гурвич:

Платонов испытывает непреодолимую потребность говорить о тех и за тех, кто слаб и нем. Беспомощность обладает для него огромной притягательной силой. Его неизменно влечет к обездоленным, брошенным людям.

Где бы ни скитался одинокий, забытый человек, Платонов следует за ним неотступной тенью, точно боится, как бы чье-нибудь немое горе не умерло бы в неизвестности, не родив ответной скорби[32].

Или вот:

Совершенно произвольно и несправедливо Платонов называет коммунистом того, в ком жалостливость, пассивность, смирение оказываются сильнее всех прочих чувств, того, кто способен без малейшего остатка раствориться в скорби и отчаянии[33].

Современный интеллигентный читатель прочел бы, наверное, эти строки как комплимент, у Гурвича же за ними следует критика жалости в духе Ницше — аффект этот заражает немощью — и требование к литературе выводить некоего “героя”. “Подлинный герой возбуждает в нас желание жить его жизнью, идти рядом с ним, рука об руку <…> С ним — если это действительно герой нашего времени — чувствуешь себя радостным и сильным”[34]. На Ницше Гурвич ссылаться опасается и цитирует вместо него ницшеанца Горького: “Страдание — позор мира, и надобно его ненавидеть, чтобы истребить”[35].

Платонов, по Гурвичу, там, где он описывает счастье и победы, удивительно немногословен и сух — он красноречив только там, где есть мука и горе. Более того, он “упивается”, “наслаждается” горем. Мир его произведений абстрактен, он вводит героя непосредственно в контакт со Вселенной, потому что мир — только “огромный резонатор чувства одиночества”[36].

Поздняя публицистика Платонова, в частности статья “Пушкин — наш товарищ”, указывает, по Гурвичу, правильное направление, говоря, что правда есть и в пушкинском Петре, и в Евгении. Но эти идеи не воплощаются у писателя в действительности, так как в новых рассказах — “Бессмертие” и “Фро” — последнее слово остается за страданием.

Платонов реагирует на статью Гурвича столь же резко, сколь беспомощно (или просто неискренне) — его основной аргумент заключается в том, что Гурвич опирается на его прошлые, ошибочные произведения, а новые, соответствующие статьям в “Литературном критике”, еще не опубликованы (это, видимо, “Джан” и “Ювенильное море”).

Я потому так подробно останавливаюсь на статье Гурвича — в конце концов, это ведь красиво написанный донос, — что ей нельзя отказать в некоторой проницательности и что сам Платонов, очевидно, не очень знает, что ей противопоставить. На самом деле Гурвич, конечно, не совсем прав. Уже у раннего Платонова — например, в рассказах “Жажда нищего”, “Потомки солнца” — намечена та двойчатка могучего человечества и одинокого пережитка, которая вновь утверждается в статье “Пушкин — наш товарищ”. Более того, неверно было бы считать прозу Платонова просто депрессивной. Платонов — не Людмила Петрушевская. Во всех его произведениях, включая самые безысходные, присутствует утопический импульс, некое дыхание трансценденции, которое и придает всему конечному обездоленный характер. То есть Платонов не находится “в поисках счастья”, как думал Геллер, — его герои обладают им с самого начала и лишь приходят к горю как эксцессу и неудержимости счастья: классическая логика трагедии.

И тем не менее тоска является инструментом и сенсориумом его прозы. Трагическому искусству присущ риск, оно играет с ядами — слишком большая доза заражает зрителя страданием, а должная — “очищает” это страдание, придавая ему действенный, активный (драматический) характер. Платоновская тоска-тревога обостряет чувство мира и позволяет “зацепить” читателя. В то же время сама она подвешивается, демонстрируется не как вещная реальность, а как сила. Да, проза Платонова отражает реальность в большей мере, чем лакированный соцреализм в духе Гурвича, но не в отражении здесь самоцель, а в символической фиксации (легитимации) негативного опыта и в его критическом использовании.

Главное, однако, как мы увидим, в том, что тревожная тоска служит здесь механизмом революционной субъективации — без чувствительности к страданию, в том числе к своему собственному. “Счастье” новой эпохи — зачастую близкое к мистическому экстазу — безлично и бесхозно, и, более того, в своей аффективной интенсивности аполлонически иллюзорно. “Герой” такой ликующей культуры теряет связь с действительностью, и рождается социум, в котором, как справедливо показывают теоретики тоталитаризма, например Е. Добренко[37], символическая система подменяет собой и полностью подчиняет опыт. Это происходит оттого, что забыто революционное событие, событие субъективации, которое Платонов пытается сохранить в форме литературной машины. То есть обратное движение, которое посредством тоски осуществляет Платонов, есть проигрывание события, с его двумя направлениями разворачивания. Тем самым достигается динамизация, мобилизация ситуации, которая пробуждает фантазию, придает самой прозе Платонова красоту — прихотливую вдохновенность, инвенцию именования, свободную игру противоположными силами.

С исторической точки зрения Платонов, по-видимому, наблюдает тот же феномен, что и мы в связи с Французской революцией 1790-х и с “отрицательной революцией” 1990-х, — разочарование и пораженчество городского класса сделало возможной узурпацию власти сталинской бюрократией. Не только и не столько тоска была реакцией на официальный оптимизм, сколько мобилизационный энтузиазм был направлен на опасность демобилизации и апатии, усталости от революции. Не случайно Вальтер Беньямин, сторонний наблюдатель Москвы 1927 года, отмечает:

Поколение, прошедшее гражданскую войну, стареет, если не от времени, то от испытанного напряжения. Похоже, что стабилизация внесла и в их жизнь спокойствие, порой даже апатию, какие появляются обычно лишь в достаточно преклонном возрасте. Команда стоп, которую партия вдруг дала военному коммунизму, введя НЭП, была серьезнейшим ударом, сбившим с ног многих бойцов партийного движения. <…> Траур по Ленину для большевиков одновременно и траур по героическому коммунизму[38].

Как мы увидим далее, усталость занимает в творчестве Платонова важное место и является не просто физиологическим состоянием, но знаком негативной деятельности, опустошающего ощущения конца и активной реализации завершения события.

ЧТО ИЩЕТ ТОСКА?

В творчестве Платонова есть нечто парадоксальное. Автор, происходящий из семьи мелкого железнодорожного служащего, с самого начала принявший и поддержавший революцию, связанный с движением Пролеткульта, он с самого начала и до конца своего творчества писал политическую прозу — иногда утопии, иногда эпические аллегории современных политических процессов. В 1920-е годы он пишет о революции, в начале 1930-х — о коллективизации и освоении национальных окраин, в конце 1930-х — о фашизме. В ранних статьях, исполненных типичного для того времени энтузиазма и утопизма, тем не менее ярко проводятся темы, разрабатываемые зрелым Платоновым, — страдание несчастного, неприкаянного одиночки-пролетария. Подобное страдание является настоящим источником утопической деятельности человечества, условием возможности утопии. “Отчаяние, мука и смерть — вот истинные причины героической деятельности и мощные моторы истории”, — пишет Платонов в “Воронежской коммуне” в 1921 г.[39]Жажда пролетариата, казалось бы, должна быть утолена новым коммунистическим обществом — но в утопической фантазии “Жажда нищего. Видения истории”[40]жажда переживает “большого Одного” технического человечества — “…я настолько ничтожен и пуст, что мне мало вселенной и даже полного сознания всей истины, чтобы наполниться до краев и окончиться”[41]. Впрочем, приоритет пролетарского кеносиса над утопией ни в коей мере не отрицает, с точки зрения Платонова, саму эту утопию. Просто, по законам технического механизма, которые он считал универсальными, жажда-пустота является пружиной утопии, пружиной, которая противоположна действию и которую действие рискует ненароком разрушить. От этой интуиции Платонов никогда не уйдет.

В ответ на политическую цензуру его произведений писатель не озлобляется, а старается (не очень успешно) адаптироваться к нормативному идеологическому (но не языковому) канону. Платонов не занимает отстраненно-иронических позиций по отношению к революции и не уходит (как многие в его положении) в циничное подхалимство. Все указывает на то, что он с начала до конца идентифицируется с революцией. При этом по многим признакам можно предположить, что он критически относится к Сталину лично и к бюрократизации советского общества в 1930-х годах; его инвективы против фашистов, действительно, могут прочитываться и в адрес внутреннего, советского “фашизма”. Но отсюда никак невозможно вывести разочарования в революции и в советском проекте.

Поэтому в интерпретации творчества Платонова нужно, во-первых, следовать его собственным многочисленным металитературным замечаниям, а во-вторых, изучать его в контексте не только его собственного революционного времени, не только эпохи, но и вообще мировой истории, какой она предстает нам в настоящий момент.

Парадоксальная “негативность” трудов Платонова — “тоска” его героев, пессимистические финалы, мрачный гротеск образов — что же это, если не фронда тайного диссидента?

Мы уже сказали немного об интерпретации самим Платоновым негативности как тревоги (эпилог к “Котловану”) и желания (ранние статьи) — но эта интерпретация двусмысленна и немногословна; неясно, почему тревога не может уравновешиваться, скажем, деятельностью (партии, например) по защите и спасению слабого пролетария; а желание — иногда удовлетворяться; почему эти негативные аффекты перевешивают позитивные[42].

Рассмотрим две возможные интерпретации данного феномена.

1. Первая и очевидная гипотеза носит объективный характер. Согласно ей, Платонов, веря в революцию, тем не менее в своих произведениях воплощал реальность события во всей его разрушительной несправедливости. Любое событие, а тем более революционное, несет в себе негативность, потому что разрывает ход истории и разрушает социальные связи, люди во время революционного события в больших количествах попросту умирают, в цвете лет, на глазах у живущих, что не может не наложить отпечаток на самый большой их (живущих) исторический энтузиазм.

У Платонова, однако, изображение бедствий всегда сверхдетерминировано структурой темпоральности, как истории, так и самого нарратива. Негативность есть время: “время — это движение горя”, говорит Захар Павлович в “Чевенгуре”[43]. Как представляется, в текстах Платонова одновременно производят свою разрушительную работу три модели темпоральности, устремленные соответственно в прошлое, в будущее и в настоящее как “последнее” время.

А. Самой очевидной темпоральной структурой платоновской событийности является структура эсхатологическая. Хотя смысл революции и заключается, по мнению самого Платонова, в открытии нового будущего, его персонажи явно воспринимают ее в эсхатологических, милленаристских[44]терминах — не обязательно в силу их какой-либо особой религиозности, а просто в силу логики события (и нарратива) как катастрофы. Но реагировать на эту логику можно по-разному: можно отчаяться, можно радостно стремиться к смерти как кульминации, а можно сопротивляться, прерывать эсхатологическое движение, пользуясь при этом его энергией — так Чагатаев в “Джане”, притворяясь мертвым и будучи почти мертвым, использует эту мнимую смерть в качестве своеобразного рычага для добывания пищи (он приманивает на свой “труп” стервятников и убивает их). “Жизнь состоит в том, что она исчезает”, — отмечает Платонов в “Записных книжках”[45]. То есть само ее движение имеет смерть в виде своего источника. В ранней статье “Симфония сознания” Платонов прямо указывает на двойственность конца: “[и]з мертвеющей, пропахшей трупами России вырастает новая, венчающая человечество и кончающая его цивилизация…”[46]

Эсхатология, причем начинающаяся с прозы труда, — лейтмотив “Чевенгура”, анонсированный уже в фигуре “мастера” Захара Павловича:

Захар Павлович слишком утомился и действительно предчувствовал свою тихую смерть. Так бывает под старость со многими мастеровыми: твердые вещества, с которыми они имеют дело целые десятилетия, тайно обучают их непреложности всеобщей гибельной судьбы. На их глазах выходят из строя паровозы, преют годами под солнцем, а потом идут в лом[47].

Затем разворачивается аллегория исторической поспешности, где, забегая вперед истории, революционеры строят “коммунизм” и занимаются массовыми убийствами.

В “Счастливой Москве” развивается фантастическая биоисторическая концепция, согласно которой в человеке есть некоторая резервная энергия завершения:

В момент смерти в теле человека открывается последний шлюз, не выясненный нами. За этим шлюзом, в каком-то темном ущелье организма, скупо и верно хранится последний заряд жизни. Ничто, кроме, смерти, не открывает этого источника, этого резервуара — он запечатан наглухо до самой гибели… Но я найду эту цистерну бессмертия…[48]

Персонаж романа Самбикин вскрывает труп девушки, чтобы найти этот заряд: “Видишь! — сказал Самбикин, разверзая получше пустой участок между пищей и калом. — Эта пустота в кишках всасывает в себя все человечество и движет всемирную историю. Это душа — нюхай!”[49]Его собеседник Сарториус, однако, не соглашается: ему кажется, что роль пустоты — иллюзия, что “сперва надо накормить людей, чтобы их не тянуло в пустоту кишок”, и “что мир состоит более всего из обездоленного вещества, любить которое почти нельзя, но понимать нужно”[50]. То есть негативность бесплотна (“нюхать” ее значит пытаться ощутить, то есть частично воплотить бесплотное) и поэтому сомнительна: в истории идет своеобразное соревнование между материей (обездоленной и обездушенной) и пустотой как принципами движения: пустота есть движущая сила, но ее нет — есть только отвратительная материя (трудно не вспомнить в этой связи философию Сартра — но у Сартра отсутствуют эсхатологические коннотации, он изъял их из вдохновившего его гегельянства).

С эсхатологией, устремленностью времени к концу, связаны две центральные для Платонова темы: во-первых, усталость, во-вторых, критика секса и в особенности оргазма.

Почти все персонажи Платонова постоянно измождены. И. Чубаров[51]справедливо видит в этом противопоставление пролетарской чувственности буржуазному телу: трудящийся человек обычно находится в усталом состоянии и вряд ли обладает излишками энергии для наслаждения. Однако усталость — не просто телесное состояние. Она предполагает определенную форму темпоральности. Усталость настигает нас в паузах и перерывах. Истощение от отчужденного труда отличается от блаженной усталости, наступающей после достижения цели. В обоих случаях, однако, кажется, что мы специально тормозим свою деятельность и от этого наступают, в одном случае, опустошение и потеря себя, в другом — наслаждение от разгрузки, от отрицательной деятельности, наслаждение отрицанием. Одним словом, усталость — это эсхатологический аффект, и его амбивалентность есть следствие амбивалентности эсхатологии как таковой: то ли конец — это внешнее отрицание, потеря, пустота, то ли это внутреннее отрицание, завершение и кульминация.

“Представьте сложнейшую арматуру общества современного империализма и фашизма, истощающее измождение, уничтожение тамошнего человека, и станет ясно, за счет чего достигнуто увеличение производительных сил”[52], — пишет Платонов в статье “О первой социалистической трагедии”. То есть усталость у него — изнанка, тайный обратный ход технической цивилизации. А вот позиция его героя: “Вощев согласен был и не иметь смысла существования, но желал хотя бы наблюдать его в веществе тела другого, ближнего человека, — и чтобы находиться вблизи того человека, мог пожертвовать на труд все свое слабое тело, истомленное мыслью и бессмысленностью”[53]. “Истомленность” имеет двойной характер — она усиливается от бессмысленности труда, но актуализирует ее мысль, которая у Вощева выражается как раз в прерывании деятельности. Другими словами, это мысль о бессмысленности — внешнее отрицание труда, предстающее как его внутренняя истина, в момент несвоевременного прерывания: “…изнемогал же Вощев скоро, как только его душа вспоминала, что истину она перестала знать”[54].

Удивительно то, что многие герои Платонова, несмотря на усталость, продолжают трудиться. Персонажам, которые “бастуют” (как Вощев, Макар), противостоят у Платонова люди, которые не могут, боятся остановиться, — это, например, вечный пешеход Луй из “Чевенгура”, который не может долго находиться на одном месте. В Луе интересно то, что он является изначально изможденным пролетарием, но тем не менее вечно двигается:

Гопнер пощупал руку Луя и разглядел ее на свет солнца: рука была большая, жилистая, покрытая незаживающими метами бывшего труда — этими родинками всех угнетенных. “Может быть, и правда! — подумал Гопнер о Чевенгуре. — Летают же аэропланы тяжелее воздуха, будь они прокляты![55]

В “Техническом романе”[56]описывается ставший похожим на человека — “наиболее измученное вещество” — паровоз, который делает от усталости внезапные остановки и тем не менее едет дальше. Такие остановки, цезуры служат как бы моментами зарядки энергией, а не прорывами окончательной усталости.

Подобные образы, которые у Платонова повсеместны, относятся не только к жизни и телесности индивидов, но и к историческому времени. Передышка, как позднее и “строительство социализма в одной стране”, суть ключевые формулы времени, которые оправдывают изменение тактики большевиков и их отход от радикально революционных позиций. Так, Ленин пишет в статье “Очередные задачи советской власти” (апрель 1918-го):

Необходимо крайнее напряжение всех наших сил, чтобы использовать предоставленную нам стечением обстоятельств передышку для излечения тягчайших ран, нанесенных всему общественному организму России войной, и для экономического подъема страны, без чего не может быть и речи о сколько-нибудь серьезном повышении обороноспособности.

<…>

Очерченное выше объективное положение, созданное крайне тяжелым и непрочным миром, мучительнейшей разрухой, безработицей и голодом, которые оставлены нам в наследство войной и господством буржуазии <…> — все это неизбежно породило крайнее утомление и даже истощение сил широкой массы трудящихся. Она настоятельно требует — и не может не требовать — известного отдыха[57].

Платонов исходит из этой ситуации истощения людей и, следовательно, неспособности их к активной мобилизации. Как и Ленин, он ищет такой передышки, цезуры, которая бы не расслабляла окончательно, а придавала сил. Однако у Платонова передышка вызывает тревогу — не просто психологически понятную тревогу от пустого времени, но и вполне рациональную тревогу по поводу того, чтобы передышка не изменила необратимо смысл движения, не перешла в нигилистическое наслаждение. И в этой своей тревоге Платонов оказался прав — “передышка”, заявленная Лениным уже в 1918 году как переориентация большевиков с политики на “управление”, действительно, в своей мнимой несущественности, необратимо видоизменила революцию.

Теперь о сексе. У Платонова о сексе написано очень много, и в основном то, что написано, связано в той или иной степени с неудачей или даже с отвращением от полового акта, как минимум с признанием его тщетности. “Душин обнял свою подругу свободной рукой, тоскуя вместе с ней, что ничего не случилось в результате любви” — и поэтому он “стал скуп на свое тело”, так как “слишком еще велика и страшна природа и могуч классовый враг империализма, чтобы губить себя и женщину в изнеможении, опустошая сразу оба сердца”[58]. Э. Найман[59]связывает этот “антисексуализм” Платонова с общим аскетизмом советской культуры 1920-х, а И. Чубаров[60]полагает, что сам сексуальный акт, связанный с насилием над женщиной, отвращал Платонова и тем самым критика сексуальности носит у него осмысленный политический характер. Ниже мы обсудим более подробно отношение Платонова к сексуальности (которое так же амбивалентно, как и другие его позиции), но здесь надо отметить, что в первую очередь сексуальный акт интересует Платонова как бытовой момент эсхатологии. Проблема сексуальности — в оргазме как форме завершения (которое на самом деле является иллюзорным). Поэтому Платонов и призывает прежде всего “не упиваться”.

Мужчина, имевший десятилетнего сына, оставил его с матерью, а сам женился на красавице. Ребенок затосковал по отцу и терпеливо, неумело повесился. Грамм наслаждения на одном конце уравновесился тонной могильной земли на другом. Отец взял с шеи ребенка бечеву и вскоре ушел за ним вслед, в могилу. Он хотел упиться невинной красавицей, он любовь хотел нести не как повинность с одной женой, а как удовольствие. Не упивайся — или умирай[61].

Аскетизм здесь, конечно, есть. Но он подчинен более фундаментальной мысли об опасности остановки, особенно если эта остановка кажется логическим концом чего-либо. Внутреннее завершение оборачивается внешним исчезновением, смертью, потерей смысла, апатией. Альтернативой будет рваный ритм неустанного труда и странствия, разворот на грани смерти. Итак, мы видим, что Платонов проявляет большой интерес к эсхатологии, направленности к концу, как к отрицательной логике события, но в то же время резко критикует эту логику: “Не доводи ничего до конца — на конце будет шутка”[62]. Однако “для долговечности нужно поставить себя в положение “накануне ликвидации” — и проживешь два века”[63]. То есть энергией окончания можно питаться, оттягивая сам конец[64].

Б. Негативность у Платонова — не только время окончания и разрушения. Это еще и, наоборот, время отката и возврата назад. Та самая остановка, которая прерывает движение к бездне, имеет свою собственную природу и движущую силу. “Чевенгуру”, эсхатологической драме, симметрично противостоит “Котлован”, история о бесконечном откате и разбеге, поэме о спешке — эпос о задержке.

“Дом человек построит — а сам расстроится”[65]— здесь имеется в виду не эсхатологическая негативность законченной постройки (так как меняется субъект действия), а сила обратного движения, отката, которая скрыто для нас действует при активной созидательной деятельности.

В этом контексте негативность предстает как некая пустота мира, которая обнажается в результате события и которую событие освобождает — и для скорби, и для нового рождения. В чрезвычайно оптимистической философии события Алена Бадью событие обнажает зияние пустоты лишь тогда, когда из этой пустоты появляются ранее незаметные феномены. Платонов же рисует нам ситуацию, когда негативная работа предшествует рождению нового, и прежде этого производства необходимо обрисовать саму указанную пустоту.

В. Еще один темпоральный вектор негативности направлен в будущее. Именно этот вектор обнаруживает живший в 1930-е годы в СССР Дьёрдь Лукач, автор наиболее серьезной философской книги, осмысляющей революции 1917–1919 годов, — “История и классовое сознание”. Лукач был близко знаком с Платоновым — два, может быть, наиболее глубоких мыслителя советского проекта общались и соотносили друг с другом свои концепции. Статья Лукача “Эммануил Левин”[66]посвящена позднему рассказу Платонова “Бессмертие” — наиболее, может быть, конформному, соцреалистическому его рассказу, который либеральные критики вообще не склонны рассматривать всерьез. Действительно, рассказ включает в себя, например, отеческую фигуру далекого наркома, изображенную во вполне святочном духе, и другие наивно-авторитарные элементы. И тем не менее именно из этого рассказа Лукачу удается извлечь основной принцип поэтики Платонова — ее негативность.

Начиная с “позитивных” моментов в образе Левина, в частности его способности руководить, органически согласовывать технику и природу (то есть преодолевать разрыв субъекта и объекта, присущий, по Лукачу, капиталистическому обществу), венгерский мыслитель постепенно подводит к главному:

Отрицательные свойства сами по себе еще не способны оживить литературный образ. Живое взаимодействие между достоинствами и ошибками человека, понимание того, что эти ошибки — не внешняя случайность, а очень часто вытекают из тех же достоинств, понимание того, как эти положительные свойства, в их единстве, связаны с социальной судьбой человека и с основными проблемами современности, — вот единственная возможная основа для создания жизненного литературного образа[67].

Так, мягко, вводится та негативность, которая у Платонова как раз ничего не оттеняет, а является доминирующей.

Не нужно обладать особой проницательностью для того, чтобы подметить в Левине черты скрытого страдания. Они чувствуются в разговоре с Пироговым (Левин хочет поставить вопрос об исключении Пирогова из партии): “…я, тоже бедный человек, может — беднее, несчастнее тебя! — воскликнул Левин, упустив на мгновение свою волю”[68].

Чем же объясняется это страдание? Те, кто немного знает философию Лукача, могут сразу догадаться:

Аскетическая печаль, самоотречение возникают у него [Левина] из нетерпения, из мысленного перескакивания через современную ступень развития. Это мысленное забегание вперед, этот взгляд, непрестанно направленный в будущее, не только субъективно оправданы, но и объективно необходимы. Сознательное переустройство социальной действительности, экономики и людей было бы невозможно без такого мысленного предвосхищения будущего[69].

Лукач применяет к Платонову центральную идею “Истории и классового сознания”: предвосхищение будущего дает пролетариату как классу возможность тотального, органического осмысления действительности. Страдание пролетария, человека-вещи, дает ему, парадоксальным образом, точку зрения, с которой он распознает господствующее отчуждение и заглядывает в неотчужденное будущее.

Негативность настоящего следует тогда из позитивности будущего; мы страдаем потому, что мы уже одной ногой стоим в будущем и поэтому знаем, что можно по-другому, можем сравнивать настоящее с реальным идеалом. Плач и ламентация революционного субъекта есть знак того, что он уже сам поднялся над собственной ситуацией; это знак движения к лучшему.

В то же время Лукач отмечает, что в случае Левина негативность, пожалуй, несколько гипертрофирована и, в полном соответствии с диалектикой, может и разрушить то будущее, отзвуком которого она является. Он критикует за это Левина, но не Платонова — хотя, зная другие тексты Платонова, можно и ему адресовать подобную критику. И тем не менее Лукач согласен с Платоновым, а именно с теми его высказываниями 1930-х годов, которые критикуют меланхолию и нигилизм.

Лукач дает оптимистическое и позитивное толкование пессимизма, связывая его с неким существенным анахронизмом настоящего, его неодновременностью себе. Обосновано ли такое прочтение поэтики Платонова? В целом, да. Но оно, во-первых, не объясняет ее эксцессов — смерти эсесерши и Дванова, смертной тоски симпатичных персонажей и т. д., а вовторых, испрямляет амбивалентность поэтики Платонова, в которой отрицательное, в его неустойчивости и спектральности, то отвергается, то утверждается. Отсюда и мотив странствия — герои Платонова, и в частности Левин (который “странствовал с этой котомкой, и никогда она не полнела от богатства, только окружающее государство добрело от богатства”[70]), это всегда — “странники”, бесприютные создания, направление деятельности которых неопределенно. Странствия персонажей обозначают у Платонова призрачность и незавершенность самих образов, лишенных как бы всякой точки сборки. В-третьих, Лукач односторонне рассматривает время как обращенное в будущее — черта философии истории той эпохи, которая роднит Лукача, например, с Блохом и Хайдеггером. Но на чем основана эта асимметрия? Не подрывает ли она справедливое желание Лукача найти в Левине органического воспитателя, по сути органического интеллектуала? Ведь чтобы быть “органичным”, нужно не только будущее, но и прошлое, их взаимная диалектика.

Тем более, что у Платонова речь о прошлом как раз идет: он говорит про Левина, что, “[м]ожет быть, именно тогда — в детстве — его душа была потрясена настолько, что начала разрушаться и заранее почувствовала свою далекую смерть”[71](это когда ему нанесли в школе антисемитское оскорбление). Тогда получается, что сила негативности идет из прошлого, как неодолимая сила, жаждующая справедливости и искупления — концепция истории “побежденных”, которую позднее противопоставит Лукачу и Хайдеггеру Вальтер Беньямин[72]. Но важнее даже то, что ни будущее, ни прошлое не существуют в настоящий момент в полной мере. Они возникают для нас лишь как усилия, сознательные или бессознательные, самого человека, который, забегая вперед или отступая назад, соотносится с собой — а также с другим в себе и с собой в других, — образуя субъект, а через индивидуальную субъективность, и коллектив:

[О]н верил, что преходящему, временному человеку жить самому с собой нечем. Настоящие, будущие люди, может быть, уже родились, но он к ним себя не относил. Ему нужно было круглые сутки отвлекаться от себя, чтобы понять других; ущемлять и приспосабливать свою душу ради приближения к другой, всегда завороженной, закутанной человеческой душе, чтобы изнутри настроить ее на простой труд движения вагонов. Чтобы слышать все голоса, нужно самому почти онеметь[73].

Отрицание предстает здесь не как утопическая сила будущего, а как осознаваемая деятельность конечного существа по самоотношению как саморазрушению, происходящая из задач лидерского, но в то же время коммунистического объединения с другими. И здесь мы переходим к еще одной интересной трактовке платоновской негативности, уже не связанной напрямую с формой времени.

2. От объективных трактовок негативности перейдем к функциональным. Американский исследователь Платонова Джонатан Флетли в книге “Аффективная картография”[74]ставит вопрос о происхождении платоновской “революционной тоски” и отвечает на него: тоска у Платонова есть коллективистский, объединяющий аффект. Цель Платонова как писателя — и передать, и сформировать общность людей, которая выходила бы за рамки простого гражданского “товарищества” и имела бы под собой аффективную почву. Событие характеризуется не только сломом времен, но и перемешиванием, сплавлением своих элементов. Парадоксально, но именно негативная эмоция тоски, по Флетли, лучше всего подходит, чтобы взорвать границы индивидуума и открыть его навстречу другому. “Чевенгур” оказывается тогда эпосом о дружбе Дванова и Копенкина, дружбе, граничащей с гомосексуальной связью героев.

По Флетли, такая коммунистическая сущность тоски отличается и от апокалиптической настроенности отца Дванова, рыбака из “Чевенгура”, и от траурно-компенсаторной практики его приемного отца Захара Павловича. В отличие от них, “Саша Дванов развивает меланхолическую практику, которая толкает его к коллективности, делая его сопричастным не только людям, но также повседневным объектам, машинам и животным”[75]. Соответственно, раскол человека пополам, как, например, в образе “евнуха души”, трактуется Флетли как условие сообщения с другим — рефлексивная субъективность и сообщество предстают как два аспекта единого целого.

Интерпретация Флетли очень убедительна, и моя задача здесь состоит в том, чтобы дополнить коллективистскую функцию тоски ее субъективирующей функцией. Два вопроса можно тем не менее Флетли задать. Во-первых, в чем источник тоски — помимо ее функции? На этот вопрос Флетли дает достаточно тривиальный ответ, связывая тоску с трауром и потерей, которые считает характерными для революционного события. Во-вторых, почему тоска рассматривается только как коллективизирующий аффект? При том, что аффект этот подчеркнуто негативный, представляется, что он должен разделять с тем же успехом, что и сплачивать: “ищущая” тоска порождает, а не только отражает потерю, и навязчиво упоминаемое одиночество платоновских героев обязано мощной диссоциирующей силе тоски, резонирующей в них как эхо катастрофического события. Поэтому тоску, аффект, изолирующий и одновременно открывающий человека миру, нельзя рассматривать с такой однозначной нежной симпатией, как это делает Флетли. Напротив, надо рассматривать ее как эстетический аффект, который призван прорабатывать тревогу, но в то же время выталкивать из нее читателя, выводить читателя из пространства произведения в жизнь свершений, из трогательного товарищества во впускающую пустоту одиночества.

Для нас важно не терять из виду историчный, событийный горизонт прозы Платонова. И здесь на первый план выходит еще одна, на мой взгляд центральная, ее функция — субъективирующая.

РЕВОЛЮЦИОННЫЙ ДУБЪЕКТ

Негативность у Платонова не только объединяет людей, но и стремится сделать из них субъектов. Субъективность следует здесь понимать во всей полноте смысла этого термина, который исторически развивался двойственно. Введенный Кантом, но ретроспективно возводимый обычно к идеям Декарта, термин “субъект” означает, с одной стороны, тождество рефлексивного “я”, к которому относится весь опыт, а с другой, “я” как единичное творческое начало, которое находится в постоянном поиске себя и рефлексирует в смысле самоотрицания и самопостроения одновременно. Первый из этих смыслов — субъект как инстанция — характерен для картезианской традиции, в частности для Канта и Гуссерля в их худшие моменты, а также для обыденного смысла, который приобретает понятие “субъект” на протяжении XIX века. Второй смысл — субъект как процесс — приобретает наше понятие у Гегеля (в его лучшие, впрочем, моменты) и переживает второе рождение во Франции второй половины XX века, у Лакана, Лаку-Лабарта, Рансьера и Бадью. Последние двое пишут уже о политической субъективности как об основе демократической или просто левой политики, часто забываемой в “системе” современного либерального государства.

В отношении пореволюционного времени в России категория “субъекта” была недавно применена Й. Хеллбеком и И. Халфином, которые справедливо критиковали “тоталитарную” парадигму, наивно представлявшую советское государство как механизм подавления личности обществом и т. д.[76]Хеллбек и Халфин обращают внимание на активное конструирование субъективности советским режимом. Однако они трактуют понятие “субъект” просто как инстанцию рефлексии и самоотчета, но не свободного действия (которое, по-видимому, считают то ли в принципе невозможным, то ли возможным исключительно в ситуации спонтанной безотчетности).

Отмечая, впрочем, что “частично эта одержимость “я” (Self) была прямым следствием самой революции, непосредственной артикуляцией революционных идей человеческого освобождения, социальной эмансипации и достоинства личности, которые взрывным образом появились в 1917 г.”, и цитируя в этой связи Платонова и Бабеля как “записавших неуклюжие, серьезные и интенсивные попытки еле грамотных крестьян-солдат представить (cast) себя как революционных субъектов”, Й. Хеллбек переводит разговор на то, как “этот гуманистический дискурс был апроприирован советским режимом и интегрирован в программу индивидуальной активизации и мобилизации в целях усиления революционного государства. С его акцентом на субъективную вовлеченность в революционное дело большевистский режим преследовал сущностно модерную программу субъективации, производства сознательных граждан, вовлеченных в программу строительства социализма по их собственной воле”[77]. Заметим, что характеристика “позитивной” стороны субъективности в либерально-индивидуалистическом, гуманистическом ключе как “идей достоинства личности” определяет то, что Хеллбек с порога отметает “революционное государство” и “советский режим” как априори отчужденные инстанции — опираясь имплицитно на либеральную же доктрину, идущую от Лютера и Гоббса, о том, что государство, по определению, является мрачным отчужденным монстром. То, что люди могут всерьез пытаться участвовать в строительстве свободного государства, в расчет не принимается.

Поэтому же, сталкиваясь с интереснейшими дневниковыми текстами, повествующими о негативной работе субъекта над собой, Хеллбек пишет:

…типичным для советских дневников было настроение сомнения, тревоги и интенсивной самокритики… В этих случаях дневник действовал как нормализирующая техника, средство, при помощи которого сознание (mind) наблюдало и контролировало психические процессы[78].

Потрясающе! Попытка человека критически разобраться с собой же, обратиться к себе же трактуется в параноидальном ключе как проникновение в него какого-то абсолютно внешнего аппарата, эдакого ока Саурона!

Хеллбек и Халфин опираются на философию М. Фуко, упростившего и деполитизировавшего предшествующую концепцию субъекта у Л. Альтюссера. Фуко 1970-х годов, отчаявшийся анархист, вдохновивший, в частности, “новых философов”, этих французских борцов с мировым “тоталитаризмом”, определяет полностью внешнюю, отказывающуюся от герменевтического понимания, позицию Хеллбека и Халфина по отношению к советскому обществу как к нелиберальному подвиду страшной угнетающей системы Модерна. Вскрывая интереснейший материал по становлению рефлексивности в советском обществе, по воспитанию субъективности, Хеллбек и Халфин, однако, ограничиваются описанием и не показывают причин и механизмов этого процесса. В действительности же вопрос о субъективности напрямую следует из основного вопроса революции 1917 года — как сформировать сверху инициативу снизу, как создать демократическое, пролетарское, самоуправляющееся общество из страны неграмотных крестьян. Платонов, крупнейший теоретик советской субъективности, ставит вопрос не о том, как утвердить “достоинство человеческой личности”, и не о том, как советскому государству контролировать душу. Он ставит вопрос о том, как, занимаясь радостным коллективным делом, завоевывая для себя природу, строя справедливое общество, не забыть о тех, для кого строится техника и общество, о тех страдающих, мечты которых воплотятся в новом царстве изобилия. Без страдания не будет победы, без желания не будет счастья: упоение обернется уничтожением. Субъективность тесно связана с негативностью, причем негативность эта, здесь и сейчас, заключается не в мифическом исходном “желании” или “утрате”, а в происходящем здесь и сейчас обратном движении.

У Платонова это обратное движение выражается в тоске и тревоге, но также в неотделимой от них рефлексивной работе, мысли. Тосковать у него начинают персонажи, которые задумываются, как Вощев или усомнившийся Макар. “Вощев гулял мимо людей, чувствуя нарастающую силу горюющего ума и все более уединяясь в тесноте своей печали”.

Момент меланхолии, утраты смысла связан здесь с моментом “органической интеллектуальности” в смысле Грамши, переходом от бездумной механической деятельности к сознательности. В отличие от буржуа, которые, по Платонову, в свободное время наслаждались (“упивались”), пролетарии в это время будут мыслить[79].

Предмет этой тоски-мысли, опять же, — субъективность, то есть становление пролетариата и отдельного человека субъектом революции и практики. “Вощев (задумавшись) не знал, полезен ли он в мире или все без него благополучно обойдется?”[80]В другой раз Вощев говорит товарищам, боясь, что они умрут от усталости: “Пора пошабашить! А то вы уморитесь, умрете, и кто тогда будет людьми?”[81]Субъекта здесь производит перерыв в работе, который при этом не совпадает с ее завершением.

Хеллбеку и Халфину полезно было бы обратить внимание на следующий пассаж из рассказа Платонова “Заблуждение на родине компота”. Герой, некто Журкин, “стервец”, которого “бюрократы отовсюду удаляли за критичность нрава”, пишет заявление в профсоюз:

Несмотря на осознание себя правым, левым и присмиренцем, я все еще горюю и заявление это считаю недостаточным, то есть обычной негодной попыткой маскировки классового врага[82].

Советская субъективность здесь достигает своего пароксизма и самоотменяется. Платонов пародирует сталинский террор, тогда (1930) только что начавшийся, и показывает его тесную связь с парадоксальной логикой субъективности, главное направление которой — саморазрушение: субъект революции бунтует против самой своей субъективности, в той мере, в которой она подпадает под контроль государства.

Платонов ставит в своем творчестве проблему субъекта совершенно сознательно и буквально.

Вощев в сомнении открыл глаза на свет наступившего дня. Вчерашние спящие живыми стояли над ним и наблюдали его немощное положение.

— Ты зачем здесь ходишь и существуешь? — спросил один, у которого от измождения слабо росла борода.

— Я здесь не существую, — произнес Вощев, стыдясь, что много людей чувствуют сейчас его одного. — Я только думаю здесь[83].

Вощев думает не там, где существует, а существует не там, где думает. Это, очевидно, ирония по поводу Декарта[84]. Субъект мысли не идентичен субъекту существования, неодновременен самому себе, отчужден — но не в фатально необратимом смысле — от самого себя. В “Чевенгуре” Платонов вводит фигуру одинокого “евнуха души”, также сдвинутую по отношению к существованию и оторванную от практики форму созерцательной субъективности[85]. “Евнух души” бессознательно сознателен. Это не сознание и не бытие, а функция запаздывания сознания по отношению к бытию. Евнух не осознает, но охраняет опыт, чтобы тот потом мог быть интегрирован сознанием и субъектом в целое. В то же время, охраняя опыт, он закрывает к нему доступ, позволяет субъекту переживать травматические вещи, не цензурируя и не тормозя их своим интегрирующим сознанием. Как правильно отмечает В. Подорога[86], евнух есть здесь фигура самой литературы — но он не объясняет, почему это так. А причина в том, что литература, как и евнух, позволяет части души человека безопасно наслаждаться страшным, амбивалентным, сновидческим миром негативности, который искусство как бы кастрирует и дезактивирует своими условными рамками. Кастрируется, точнее говоря, взгляд читателя (и бессознательного субъекта), который ныряет в эти глубины. Более того, в логическом смысле сама негативность, по определению, является бессильной, кастрированной — поскольку не может полностью уничтожить то, что она отрицает.

Субъект, по смыслу самого этого понятия (“под-лежащее”), должен предшествовать своим действиям, но субъект революции возникает ретроактивно в ходе ее, обретает в процессе ее совершенно новые обозначения и новое место в системе. Поэтому встает вопрос о том, кто, собственно, пролетарий, кто совершил революцию и кто будет жить при коммунизме. В “Чевенгуре” Копенкин прямо именует эту проблему, называя себя “дубъектом”[87]— субъектом-идиотом, чьим условием является идиотизм и который в то же время “дублирован”, то есть раздвоен, между существованием и сознанием, прошлым и будущим.

Платонов здесь четко прописывает дилемму политической субъективации, она же дилемма события, как ее подробно обсуждали во французской философии XX века. С одной стороны, мы собираем в Чевенгуре “прочих”, людей непосчитанных и неучтенных. С другой, они активно занимаются самоименованием: один из них, например, назвал себя Достоевским, причем он старается действительно быть похожим на Достоевского. Имя предшествует действительности, творит ее (на это обращает внимание у Платонова Бродский[88]). Однако (и этого Бродский не видит) этому пустому имени соответствует безымянная, недоделанная сила субъекта, не ставшего еще таковым[89].

Повесть “Котлован” — самая, наверное, яркая аллегория субъективности в творчестве Платонова. Вместо нового дома роется котлован, а пока он роется, уничтожается символ будущего, ребенок. Статья “О первой социалистической трагедии” поясняет, что в данном случае сказывается диалектика природы:

Цель техники — “дайте мне точку опоры, и я переверну мир”. А конструкция природы такова, что она не любит, что ее обыгрывают: мир перевернуть можно, подобрав нужные моменты рычага, однако надо проиграть в пути и во времени хода столько, что практически победа будет бесконечной[90].

Это, по сути дела, примечание к “Котловану”, в котором смерть девочки эсесерши наступает именно на стадии разбега и подготовки к движению вперед. Платонов (пророчески) критикует слишком обстоятельную субъективность советского проекта за то, что она рискует так и не выйти из фазы отката. Заметим в скобках, что здесь содержится скрытая критика футуристических концепций истории, популярных в то время, — в частности, концепций Лукача и Хайдеггера. Хайдеггеровский обращенный в будущее строительный “проект” (о котором Платонов не знал, но был в курсе подобных настроений) травестируется здесь как начинающийся с рытья котлована в прошлое.

Заметим, что и техника здесь понимается как техника субъективации — отбегание назад для прыжка вперед. Действительно, ранние технические предложения Платонова часто сводятся к проделыванию пустот — например, для борьбы с оползнями в Крыму предлагается проделать в почве “скважины очень малого диаметра”[91], а для улучшения климата в Сибири “должны быть прорваны каналы” через горные массивы, отрезающие Сибирь от юга[92]. Для орошения почвы предлагается насытить ее отрицательным электричеством[93].

Итак, субъективация у Платонова связана со своеобразным “введением отрицательных величин в литературу”[94]. Отсюда его постоянные фигуры пустоты. Не нужно отождествлять пустоту и человеческую конечность, смерть, страдание. Вообще говоря, смерть и страдание естественны, а вот пустота всегда искусственна. Человек воображает ее и активно вносит в природу, где ее изначально не было. “Никто из прочих не видел своего отца, а мать помнил лишь смутной тоской тела по утраченному покою — тоской, которая в зрелом возрасте обратилась в опустошающую грусть”[95]. Подчеркиваю: “опустошающую”.

В данном случае интерпретация Платонова подводит нас к, наверное, самой разработанной в XX веке теории субъективности — теории Жака Лакана. Лакан построил на основе фрейдовского психоанализа развернутую метафизическую систему, интерпретируя феномены интимного опыта человека как трансцендентальные понятия, сравнимые с классическими философскими категориями. Понятие субъекта развивается Лаканом на основе фрейдовского понятия кастрации, в том смысле, что история любого человеческого индивида содержит событие встречи с половым различием, которое затем закладывает трансцендентальную матрицу его субъективности.

Рассмотрим эту теорию немного подробнее.

Во-первых, субъект у Лакана — это всегда “субъект бессознательного”, то есть субъект, смещенный по отношению к себе самому и представляющий из себя не “реальную” вещь, а символическую инстанцию (наполняемую иногда фантазматическими образами). Во-вторых, субъект формируется в результате “кастрации”. Имеется в виду не физическая кастрация, а фантазия о ней, порождающая у индивида тревогу. Этой фантазии оказывается достаточно, чтобы в определенный момент ребенок “принял” свою кастрацию, то есть невозможность непосредственной реализации желаний.

Фантазм кастрации становится фигурой для объективно неполной автономии человеческого существа в мире, для его претензии на все и для угрозы, исходящей от мира. Первый “такт” кастрации заключается в том, что ребенок обнаруживает кастрацию матери — и принимает ее (потом он боится, что эта процедура по аналогии будет применена и к нему)[96]. Отсюда рождается половое желание — женщина воспринимается как носитель некого “антифаллоса”. Однако сам факт кастрации женщины с самого начала был под вопросом, и поэтому его принятие субъектом не означает безоговорочной уверенности — субъект то и дело возвращается к точке принятия кастрации матери в своем бессознательном, и с этим, как показал Фрейд, связан феномен фетишизма — фетиш (мех, нижнее белье, ступня или сапог) обозначает момент, непосредственно предшествующий обнаружению женской кастрации.

“Кастрация” — это фантазм негативации фаллоса, который Лакан обозначает отрицательным числом — ϕ[97]. Согласно этой фантазии, женщина кастрирована, и поэтому у нее нет фаллоса — хотя это не имеет отношения к действительности, в которой фаллоса у нее не было и не должно было быть (любой зародыш сначала рождается с женскими половыми органами). Мы вводим кастрацию в некую фаллическую экономику (или “диалектику природы”), делаем отрицательной функцией. И применяем к себе, будь мы мужчины или женщины.

С точки зрения Лакана, кастрация — это отказ от наслаждения, который обеспечивает субъективацию человека и поддерживает его желание. Только “кастрированный” таким образом индивид может стать потом более или менее успешно социализированным, то есть отличать свои фантазии от действительности, с одной стороны, а с другой, “узнавать” некоторые объекты как объекты желания. Последнее возможно потому, что кастрация, по Лакану, содержит как негативный, так и позитивный результат. Субъект “узнает” об отделимости фаллоса, одной из своих “выдающихся” частей, и наряду с фантазмом раны и опустошения у него возникает фантазм отдельного объекта, как бы подвешенного в воздухе и странствующего. Лакан называет такой объект objet petit a. В дальнейшем, в половых отношениях, возникают две основные субъективные позиции — обладание объектом и фантазия о кастрированном существе, которое в нем нуждается (мужчина), и нарциссическая идентификация с объектом (я — объект желания, фаллос).

Еще одним сложным моментом в логике кастрации является амбивалентность собственно кастрации и потери желания, так называемого афанисиса. Эти две фантазии очень часто соединены. Однако кастрация пусть окольным путем, но поддерживает, конституирует желание, в то время как афанисис его убивает. Афанисис может стать эксцессом кастрации, так же как гибель девочки эсесерши становится эксцессом рытья котлована. Поэтому дисбаланс в функции кастрации может привести к депрессии и меланхолии — призванная порождать желание, опустошающая, негативная страсть может разрушить, а не просто отделить, объект и надолго “застрять” на отрицательной стадии.

Это изложение позволяет нам обнаружить в текстах Платонова новый пласт, указывающий на его буквальную близость теориям Фрейда и Лакана и тем феноменам, с которыми они работали. Хотя Платонов был знаком с творчеством Фрейда[98], которое в 1920-е годы считалось в России перспективным для осмысления революционной субъективности, вряд ли только этим можно объяснить насыщенность его прозы сексуальными мотивами. Скорее, дело в том, что событие революции и связанные с ним шок и меланхолия вызывают в бессознательном индивидуального человека память об открытии полового различия — раннем событии его собственной жизни, верность которому — неослабевающую (при возможном ослабевании чисто физического возбуждения) страсть к противоположному полу — он через эту жизнь проносит.

Платонов просто одержим фантазмом кастрации женщины. В одном только “Чевенгуре” этот мотив повторяется пять раз. Например: “Паровоз никакой пылинки не любит: машина, брат, это — барышня… Женщина уж не годится — с лишним отверстием машина не пойдет…” Или (когда в “Чевенгуре” расстреливают буржуев): “Их бы тоже надо кончить, товарищ Пиюся! — посоветовал чекист. — Зачем, голова? Главный член у них отрублен!”[99]

“Евнух души” — не только холодный наблюдатель (каким он предстает в интерпретации В. Подороги), но и кастрат, продукт негативации и опустошения. А известная критика секса, которую Платонов наследует у Федорова (но которая не мешает ему постоянно изображать малоуспешные сексуальные отношения своих героев), связана с боязнью и завороженностью кастрирующей силой женщины.

Опытными руками Дванов ласкал Феклу Степановну, словно заранее научившись. Наконец руки его замерли в испуге и удивлении.

— Чего ты? — близким шумным голосом прошептала Фекла Степановна. — Это у всех одинаковое”[100].

Отметим, во-первых, что сцена любви между Двановым и Феклой Степановной происходит именно на отрезке, который наблюдает “евнух души”, а сам Дванов не сознает. Во-вторых, обратим внимание на тонкую аллюзивную игру, идущую в цитируемом отрывке. “Это у всех одинаковое” ближайшим образом означает, что Фекла отвергает удивление Дванова, прозаизирует половой акт, потому что половые органы у всех женщин более или менее идентичны. Однако на буквальном уровне текст утверждает прямо обратное — а именно, что половые органы одинаковы у всех и, следовательно, Дванов находит у Феклы Степановны половой член, что и объясняет его удивление. На бессознательном уровне подтекста, Дванов здесь встречается с фаллической матерью, впадает в состояние, предшествующее принятию кастрации. Потому “евнух души” и блокирует его сознанию доступ к этому травматическому и прекрасному фантазму. Нетрудно увидеть в этом моменте параллель с логикой утопизма, развиваемой в “Чевенгуре”: реализация утопии — это разоблачение наготы мира и разочарование в фантазме фаллической матери (именно в “Чевенгуре” звучит “главный член у них отрублен”). В свою очередь, частое избегание и осуждение полового акта героями Платонова, наряду с трогательными и любовно описываемыми образами женщин как решительных, активных субъектов революции, может означать то же самое — сакрализацию женщины в ее амбивалентности и боязнь обнаружить ее кастрацию. Другими словами, Платонов — фетишист.

Фрейд трактует фетишизм буквально, как непризнание кастрации женщины и задержку на предмете, который предшествует обнаружению этой кастрации. Его основным примером являются поэтому ноги, особенно рассматриваемые снизу вверх: так, “нога или обувь обязаны своим предпочтением в качестве фетиша <…> тому обстоятельству, что любопытство мальчика, высматривающего женские гениталии, направлялось снизу вверх, от ног”[101].

Фетиш, с точки зрения Фрейда, есть “заменитель фаллоса женщины (матери)”[102]. Ж. Лакан добавляет, что при фетишизме ребенок отождествляет себя не с фаллической матерью, а с самим фаллосом — “с фаллосом, спрятанным под одеждой у матери”[103].

Фетишист питает отвращение к кастрации, и соответственно амбивалентно его отношение к женщине. Фетиш делает ее интересной, но интересен прежде всего сам фетиш, в его функции метафоры и амбивалентности.

В “установлении” фетишизма, по Фрейду, ключевую роль играет время: здесь “выдерживается такой процесс, который напоминает приостановку воспоминания при травматической амнезии. Как и в последнем случае, интерес здесь также как бы приостанавливается на полпути, в качестве фетиша удерживается нечто вроде последнего впечатления, предшествующего жуткому, травматическому”[104].

Платонов как будто специально следует структуре, описанной Фрейдом. Его фетишизм проявляется и в литературе, и в жизни[105]. Вот, например, такое описание в “Чевенгуре”:

Он еще раз посмотрел на ее восходящие ноги и не мог ничего ясно понять; есть какая-то дорога от этих свежих женских ног до необходимости быть преданным и доверчивым к своему обычному, революционному делу, но та дорога слишком дальняя, и Сербинов заранее зевнул от усталости ума[106].

И еще, тоже “Чевенгур”:

Потом открылась на высоком месте торжественная белая усадьба, обезлюдевшая до бесприютного вида. Колонны главного дома, в живой форме точных женских ног, важно держали перекладину, на которую опиралось одно небо. Дом стоял отступя несколько саженей и имел особую колоннаду в виде согбенных, неподвижно трудящихся гигантов. Копенкин не понял значения уединенных колонн и посчитал их остатками революционной расправы с недвижимым имуществом[107].

Материальность образов Платонова связана со своеобразным фетишистски-меланхолическим комплексом[108]. “Остранение”, нарочитое неузнавание вещей, колебание между позицией “недолета” (“Котлован”) и “перелета” (“Чевенгур”), позиция на грани конца, “накануне ликвидации”, энигматическая подвешенность образов, странники перекати-поле (отрезанные ломти или отрубленные фаллосы), как, например, пешеход с говорящим именем Луй; образы пустоты, полости и опустошенности, фигура мертвого отца (явно с удовольствием “убиваемого” автором) и матери-земли, которую нужно напитать и сделать плодородной, — все это образует своеобразную фетишистскую поэтику, в которой отчуждение становится эстетическим принципом, принципом изображения вещей в их прозаической материальности, но в то же время их эстетического подвешивания[109]и постоянного разрушения, необходимого для их воссоздания. Фетишизм позволяет Платонову передать специфическое застывание и зависание революционного события, хранить его незавершимость, “перманентность”[110]. Но он же помогает воспроизводить желание, использовать тревогу как плечо силы для прыжка, для утопического именования фантазма, в котором бы смыкались несводимые противоположности (единичности и тотальности, расчета и страсти).

Кастрация, в которую Платонов так и не может до конца поверить, проигрывается им без конца в текстах, во всей ее амбивалентности. Кастрация, как и революция, разрушает, снимает смысл предшествующих вещей, дезактивирует мир, отчего он и становится подвешенным и материалистическим. Она ведет к меланхолии и в случаях эксцесса угрожает полной депрессией и импотенцией (“Река Потудань”), балансирует на грани афанисиса. Но она же конституирует желание и волю к будущему, поставляет субъекта для строительства нового мира из обломков старого, образует полость/область для ее дальнейшего называния эзотерическими первоозначающими, окончательно кастрирующими “именами отца” (“Чевенгур”, “Джан” и т. д.)[111]. Все это происходит в литературе, под надзором “евнуха души”. Но является ли этот евнух надежным сторожем, не может ли сила литературного произведения выплеснуться за пределы его переплета? Не факт, и отсюда постоянная тревога самого Платонова и его критиков о том, что тоска и депрессия могут быть не просто отражены произведением, а стать напрямую заразительными. Литературные произведения для Платонова — машины, и так же как машины железные, они срабатывают не всегда. Задний ход может стать для них роковым, привести к преждевременному износу и т. д. И, однако, первоначальный толчок революции уже придал движение этим машинам, их дело — ритмизировать его, отталкиваясь от выталкивающей фантазии о живой смерти.

К истокам мрачных чувств. Негативная аффектация между меланхолией и терроризмом

Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 3, 2013

Современная культура пронизана формами отрицательной аффектации: здесь и критическая настроенность СМИ, и присущая им же шоковая сенсационность, катастрофизм новостей, и культивация жесткого насилия в массовом искусстве, и широко распространенная и обсуждаемая в обществе психопатологическая симптоматика депрессии. В отношении этой аффективной негативности возникает целый ряд вопросов.

Во-первых, почему развлечение приобретает сегодня, причем, чем дальше, тем сильнее, такой мазохистский характер? Зачем человек платит за свой страх и ужас? Массовая культура середины XXвека, а в СССР вплоть до 1980-х годов, обходилась без столь объемного изображения насилия и нагнетания страха, хотя отмеченная Вальтером Беньямином «шоковость»[1] и возникла как конструктивный принцип сразу с рождением культурной индустрии.

Во-вторых, почему «правда жизни» предстает обязательно в столь разоблачительных формах, что приводит к акцентированию катастрофизма? Почему интеллигенция и вообще неформальные публичные лидеры входят в публичную сферу с зарядом, не столько ненависти, сколько меланхолии, так что в итоге проигрывают борьбу за власть над умами более позитивно мыслящим циникам-технократам? Я писал в своей книге «Отрицательная революция»[2] о том, что в 1990-е публичная меланхолия и игра на понижение со стороны только что занявшей публичную трибуну образованной публики смотрелись иррационально и предсказуемо привели к полному поражению в идеологической борьбе. При этом градус негативной эмоции в обществе не исчез, но ушел из буквальности новостных передач в закавыченные контексты целого ряда ток-шоу и сериалов.

В ряду проявлений отрицательного аффективного комплекса сегодня особенно заметен терроризм. Терроризм, особенно в последние три десятилетия, стал одной из популярных политических тактик для разного рода инсургентов и партизан и как феномен сыграл фундирующую роль для авторитарных тенденций в мировой политике — особенно в политике ряда столкнувшихся с ним стран, например, России. «Террор» как понятие и феномен восходит к периоду Французской революции, когда монтаньяры проводили массовые казни подозреваемых в контрреволюционных заговорах, а в XIXвеке террористами назывались одиночки, убивающие политических врагов, обычно врагов свободы. Тем не менее, современный терроризм является особым феноменом. Убийство случайно выбранных гражданских лиц для воздействия на политику правительства при посредстве медиатизации теракта в СМИ — это относительно новая практика, и массовой она стала лишь с ростом исламского терроризма и развитием электронных медиа. Убийство 23 мая 2013 года в Лондоне одного человека — не короля и не министра — было объявлено терактом, без сомнения, потому, что убийца призвал свидетелей снимать происходящее на мобильные телефоны, а также провозглашал политические лозунги. Средства массовой информации позволяют террористам многократно увеличивать, амплифицировать свои локальные акты насилия и придавать этим относительно небольшим событиям вселенский характер. Чистым случаем здесь является не столько даже 11 сентября 2001 года, когда был взорван один из суверенных символов нации (вполне в духе «старого» терроризма), сколько теракты в России 1990-х и 2000-х, когда намеренно, в целях идентификации зрителя с происходящим, выбирались случайные гражданские жертвы, а в случае терактов на Дубровке и в Беслане публику держали в подвешенном напряжении в течение дней. Таким образом, террор, при том, что он является прежде всего успешной тактикой ведения гражданской войны, имеет свою конститутивную пассивную составляющую: он был бы невозможен без аппарата коллективного восприятия, обеспечиваемого СМИ, и без любопытного и озабоченного взгляда, постоянно всматривающегося в мир этих СМИ. Не случайно, что термин «террор», хотя он и относился в XVIIIвеке к гораздо более непосредственному и адресному насилию, несет в себе метафорический сдвиг: буквально террор — это страх, ужас, а в новом значении он стал означать активную политику устрашения. Это quiproquoотражает особую, активно-пассивную роль террора в основании современного государства и политического субъекта. Террор — это перекресток, где субъект одновременно боится и пугает, причем боится своего страха и пугает других собственным страхом, то есть террор — это пространство того, что в немецком идеализме называлось «самоаффектацией».

Если мы теперь вернемся к вопросу о негативной аффектации в публичной сфере как таковой, то увидим, что она может объясняться двумя полярными способами.

В «Отрицательной революции» я писал о меланхолии как о публичной и частной идеологии России 1990-х годов: когда можно было действовать, образованные профессионалы столиц ныли, кричали о несостоятельности страны и (в лучшем случае) призывали обсуждать травмы сталинизма.

Вольф Лепенис, автор книги «Меланхолия и общество», тоже отмечает этот феномен. По его словам, в XXвеке носителем меланхолии становится интеллигенция — этот «жалующийся класс», девиз которого выразил Поль Валери: «Я жалуюсь, следовательно, существую». Кульминацией этой меланхолии становится, по Лепенису, 1989 год и падение социалистических режимов в Европе. Он верно замечает, что революции 1989–1991 годов делали именно интеллектуалы:

«Эти интеллектуалы… были моралисты, которые подарили всей Европе новую культуру конфронтации, они сначала принадлежали к “жалующемуся классу”, но теперь… стали активными меланхоликами, которые разоблачали насильственный характер официального оптимизма… Моралисты Восточной Европы были меланхоликами, которые освободились от неизбежного при меланхолии эффекта торможения деятельности и на какое-то время, к их собственному удивлению, удержали в руках власть и должны были действовать. Речь шла уже не о заклинании утопий, а о реальной политике. Но по этой же причине они вскоре превратились в экспертов и аналитиков или вовсе исчезли с политической сцены»[3].

После распада социалистических стран, пишет Лепенис, меланхолия в Европе особенно усилилась. Первым ее фактором стала дискредитация коммунизма и отказ от утопий. Вторым, не таким событийным, но не менее сильным, является постепенное уменьшение доли принудительного труда: растет удельный вес свободного времени, и, как и в XVIIвеке в случае аристократии, этот рост влечет за собой взрыв меланхолии: скуки, тревоги, аномии[4]. Лепенис даже отмечает, что объединенная Европа в какой-то мере есть меланхолический проект, поскольку она «замыкается на себя» (Жак Делор).

В «Отрицательной революции» я объяснял это поведение постсоветского образованного класса при помощи фрейдовской теории меланхолии. Фрейд утверждал, что меланхолия объясняется интериоризацией агрессивного отношения к потерянному объекту. Так же и российские интеллектуалы, критикующие режим и бичующие его язвы, в отсутствие явного суверенного центра и, более того, в ситуации открытых возможностей, начинают бичевать самих себя, по крайней мере, собственное национальное «мы», превращают «чернуху» в высший эстетический принцип и трубят по телевидению в трубы апокалипсиса. Средства массовой информации играют здесь роль водоворота, который не рассматривается как коллективный диалог с властью, но превращается в коллективный солилоквиум телезрителя с самим собой.

Фрейдовская теория меланхолии важна также и тем, что в ней прослеживается механизм десимволизации: объект любви вызывает меланхолию, если сам он не исчезает, но привязанность к нему перестает быть сознательной. Объект, говорит Фрейд, «бросает тень» на «я». Тем самым Фрейд встраивается в традицию обсуждения и критики гегелевского понятия «снятия» (Aufhebung). Гегель считал, что история «снимает», оставляет позади однажды отработанные, преодоленные по своему значению формы. История есть интериоризация (Er-innerung) этих преодоленных форм. Однако Маркс стал критиковать Гегеля за то, что такое мнимое «снятие-преодоление» оставляет человека с теми же устаревшими структурами господства — только они уже не имеют символического престижа и потому становятся тем более репрессивны. Ту же критику современности продолжает и Фрейд. И именно поэтому его анализ меланхолии подходит для понимания революций: что есть революция как не частичное сохранение старого порядка, лишенного ореола и интеллектуальной серьезности? Тень коммунизма, бросаемая на постсоветского субъекта, превращает его в меланхолика.

Задолго до Фрейда, cсамого начала своего существования как культурного феномена, меланхолия несет отпечаток внутреннего и замкнутого в душе и теле аффекта. Специфика «черной желчи», как отмечает Жан Старобинский, в ее сугубо внутреннем пребывании, которое мешает ее «изгнать» физиологическим или психологическим способом:

«Если кровь, желтая желчь и флегма выходят на поверхность и избываются без сложностей, то черная желчь, запертая и застойная, не имеет выхода. Ее место — селезенка, но она не имеет канала, по которому она могла бы выходить наружу. Она является образом навязанной интериорности, принуждения к внутреннему»[5].

Замкнуто-внутренним характером меланхолии объясняется и ее интимная связь с интеллектуальным и художественным творчеством, отмеченная еще Аристотелем и ставшая общим местом. В эпоху Возрождения, когда именно меланхолия (а не столько энтузиазм новых открытий) была одним из самых обсуждаемых аффектов, Марсилио Фичино отмечал:

«Естественная причина этому [связи философии и меланхолии] в том, что при изучении наук, особенно сложных, душа должна обратиться от внешних вещей к внутренним, как от окружности к центру круга, и, когда она размышляет, она должна оставаться неподвижной в самом центре человека (если можно так выразиться). Но собираться от окружности к центру и закрепляться в центре — это свойство самой Земли, которой и аналогична черная желчь»[6].

Другими словами, мышление заключается в интериоризации, помещает вещи вовнутрь и, можно было бы добавить, подвешивает их как возможность: ведь «внутреннее» означает здесь (и вообще в философии) не физическую внутренность человека или земли, не «субъективность» души, но скрытую потенциальность, запертую в интенсивной бесконечности.

Отсюда ясна и связь между меланхолией и воображением, фантазией. Эта связь, сегодня очевидная, стала обсуждаться и изучаться в позднее Средневековье и Возрождение. Вот как объясняет ее ренессансный теоретик живописи Романо Альберти:

«Художники становятся меланхоликами, потому что, стремясь к подражанию, они должны силой удерживать в уме фантазмы[7], чтобы позднее выразить их такими, какими они их видели, и не однажды, а на протяжении долгого времени, так как в этом заключается их практика, и таким образом дух этих художников настолько абстрагируется и отделяется от материи, что возникает меланхолия, которая, согласно Аристотелю, означает талант и мудрость»[8].

В XVI–XVII веках меланхолия оставалась в центре культурной дискуссии, и интерес к ней усугублялся влиянием Реформации и опытом королевских дворов, в которых придворные изнывали от вынужденной праздности.

В общем, мы имеем достаточно длинную историю самозамыкания на себе, которая затем кульминирует в романтическом субъекте Нового времени, соединив возрожденческую медитацию и протестантский дух самообвинения. Правда, этот романтический субъект на языке «меланхолии» уже не говорил — в XVIIIвеке этот дискурс прервался, и ниже мы обсудим почему. Меланхолия как тема «выныривает» на поверхность уже в XXвеке и то, как правило, под другими именами (депрессия, тревога, тошнота). Но меланхоличность нововременного субъекта, от Декарта до Сартра, не вызывает сомнений.

Возникает вопрос: насколько добровольно и спонтанно приходит современный субъект к меланхолии? Насколько эта версия современной меланхолии связана с ролью СМИ? Ведь СМИ не только дают трибуну, но и воздействуют — меланхолия не только созрела в чьих-то умах, но и стала объектом пропаганды. И является ею до сих пор. Циничные авторы телешоу и честные моральные интеллектуалы едины в своем порыве расстроить телезрителя любой ценой.

Крайним и исключительным проявлением этой воли является терроризм. Под «терроризмом» здесь понимается не идеология и не политическая программа, но определенная тактика, средство ведения войны, а именно: точечные удары по гражданскому населению, чей эффект многократно усиливается благодаря СМИ. В этом смысле современный терроризм имеет мало общего с адресным «террором» русских народников: жертва должна быть выбрана совершенно случайно и тем самым стать предметом возможной идентификации для всей телеаудитории. Ясно, что сегодняшний расцвет подобной тактики связан с триумфом демократической идеологии: объектом атаки становится нынешний суверен — народ, — причем атака сама и конституирует его (путем случайной выборки) прежде, чем поразить. Негативная аффектация в своей конституирующей субъекта роли возникает здесь не в результате самоуглубления, а в результате внешнего, злонамеренного и неожиданного воздействия. Субъект застается подобной негативностью врасплох — но, разумеется, ей предшествует некая уязвимость и тревога, страх возможной катастрофы (так, взрыв башен-близнецов был много раз подготовлен в воображении американской публики).

Так нет ли наряду с постреволюционной меланхолией логики постреволюционного терроризма, которая бы переплеталась с первой и образовывала вместе с ней комплекс отрицательной аффектации в современной публичной сфере? На самом деле такая логика есть, и она тоже, как и меланхолия, имеет свою историю. Речь идет как о гиперуязвимости субъекта, так и о структуре, обеспечивающей пронизанность негативностью, которая существует в наших обществах и называется публичной сферой. Современный субъект бомбардируется страхом, тревогой и тоской, так что приписывать их только его внутренней психодинамике было бы неверно, а коллективный субъект не идентичен индивидуальному именно тем, что внутри него происходит упомянутая «иннервация».

Назовем эту логику архитерроризмом. В отличие от меланхолии, она непосредственно связана с публичной сферой, а потому имеет гораздо более недавнюю генеалогию. Речь прежде всего идет о XVIIIвеке, когда, как мы знаем от Юргена Хабермаса, публичная сфера в знакомом нам относительно демократичном виде впервые появилась и породила демократическую эгалитарную общительность, современную коммуникативную рациональность. С философской точки зрения уже с XVIIвека речь шла о построении автономного, светского субъекта, который, благодаря информированности и рефлексивности, способен владеть и располагать собой. Позднее стало ясно, что для коллективной свободы необходимы публичное общение и наличие свободных средств массовой информации. Эти институты выполняют две функции: обеспечение публичного, рискованного и адресованного «всем» высказывания и постоянное оповещение человека о делах его страны. Благодаря СМИ общество видит само себя.

При том, что Хабермас упоминает «Памелу» Ричардсона и культуру частного письма как исток публичной сферы XVIIIвека (правильно подчеркивая присущий этой культуре абстрактный образ «человека вообще»)[9], он видит в сентиментальности симптом «дезинтеграции» публичной сферы, происходящей в XIX–XXвеках и постепенно подчиняющей публичное частному: «Сентиментальность по отношению к личности и соответствующий цинизм по отношению к институтам… подрывают способность субъекта к рациональной критике публичной власти»[10].

Близкую позицию по этому вопросу занимает и другой теоретик публичной сферы — Ричард Сеннет. Вслед за Ханной Арендт, он считает сентиментальность результатом вторжения в публичную культуру приватно-интимной искренности и приписывает эту трансформацию XIXвеку, в то время как классическая публичная сфера XVIII века сохраняла дистанцию и условность. Это отчасти верно — но XVIII век характеризуется не менее мощной контртенденцией к слому всех условностей во имя истины чувства.

Функция СМИ, не только в XIX веке, но с самого момента их появления, выходит за рамки простого информирования и распространяется на взаимную аффектацию членов общества. Аффект здесь отличается от простой информации своей абстрактностью; тем, что здесь важен сам факт получения информации, а не ее содержание — затронутость и предшествующее ей тревожное внимание. До всякого обмена мнениями СМИ и демократичная публичность объединяют людей, просто чтобы объединить их, — создают систему аффектации, при которой самое малейшее событие может быть стократно усилено и вызвать волну заражения. Поэтому люди часто не выключают телевизор, Интернет, радиоприемники, просто, чтобы оставаться подключенными к мировому чувствилищу.

В XVIII веке стало ясно, что, помимо рационального диалога, СМИ несут в себе простую чувственность. Публичная сфера осознала себя не только как царство рационализма, но и как сфера «сентиментальная».

Разумеется, в культуре всегда было место жалости и сочувствию (в частности, подобные переживания находили себе выход в христианстве), но в данном случае непосредственная трогательность пронизывала собой основные институты светской культуры, как высокой, так и относительно низовой. Тут и частные письма, и романы, и газеты. Над письмами и романами в буквальном смысле рыдали часами. Становящаяся буржуазия противопоставила сентиментальное искусство классицизму как более демократичное и непосредственное, причем в большинстве сентиментальных романов обыгрывается прямое столкновение чувствительного, но находящегося в подчиненном положении буржуа (обычно девушки), и лицемерного мира аристократии, который его (ее) угнетает. Формирование публичной сферы, с ее межсословными формами общения, было одновременным со становлением сентиментальной чувствительности.

В концептуальном отношении сама идея «сентиментализма» происходит из шотландской версии эмпиризма: Шефтсбери и Хатчесон, радикализуя идеи Локка, распространили его познавательный сенсуализм на психологию и мораль и, в частности, ввели понятие «моральных чувств» (moralsentiments)[11]. Известно, что «просвещение» XVIIIвека было в философском отношении эмпиристской атакой на рационализм: в рамках этой атаки и возникает культ «чувства» как последней истины как в эпистемологическом, так и в моральном отношении. Чувство не обязательно должно было быть болезненным — у Лоренса Стерна, который ввел понятие «сентиментального», описываются в целом довольно приятные переживания, — но все-таки наиболее популярными и сильными по воздействию были уже упомянутые романы Ричардсона про страдания бедных девушек. Позднее маркиз де Сад создаст блестящую пародию на сентиментальный роман в своей «Жюстине» — доведя тему насилия до предела и разоблачив скрытый «садизм» сентиментальных авторов, представлявших себя моралистами и филантропами.

Но для нас важна в первую очередь связь сентиментализма с публичной сферой. Лоренс Стерн в своем «Сентиментальном путешествии» пишет:

«Мы живем в столь просвещенном веке, что едва ли в Европе найдется страна или уголок, лучи которых не перекрещивались и не смешивались бы друг с другом. Знание, в большинстве своих отраслей и в большинстве жизненных положений, подобно музыке на итальянских улицах, которую можно слушать, не платя за это ни гроша»[12].

Это наблюдение о схлопывании дистанций в новую скоростную одновременность будут делать в XXвеке многие — и Юнгер, и Хайдеггер, и Вирилио, — но процесс пошел уже в XVIII веке. Чувствительность эпохи прямо связывается Стерном с ее эмоциональной интеграцией и тотальной проницаемостью — свет знания уподобляется музыке, которая принадлежит сфере чувств и которую не только слушают бесплатно, но которую невозможно не слушать, если просто идешь по улице.

Мир становится единым, внутренним, становится чувствилищем — но отсюда и опасность ощущать любой аффект как собственный. Индивидуализм Просвещения несет в себе фокусировку на мелком и слабом — до такой степени, что мелкое и слабое здесь, зачастую с навязчивостью, заслоняет универсальный горизонт.

«Милая Чувствительность […] ты и есть “то божество, что движется во мне” […] я чувствую благородные радости и благородные тревоги за пределами моей личности — все это исходит от тебя, великий, великий СЕНСОРИУМ мира, который возбуждается даже при падении волоса с головы нашей в отдаленнейшей пустыне твоего творения»[13].

Очевидна здесь отсылка к Ньютону, который тоже объявил мир (в его пространственно-временной протяженности) сенсориумом Бога, причем Стерн здесь идет дальше и объявляет богом сам Сенсориум. И это больше не абстрактные однородные формы математического мира, а социальные, культурные механизмы сообщения явленности.

Интересна также капитализация «Сенсориума» — Стерн почти кричит о нем с помощью заглавных букв, и эта риторическая амплификация указывает на необходимость средств усиления голоса и тона для успешного функционирования «сенсориума» и преодоления защитных барьеров, выставляемых для своей защиты индивидами.

Как уже было сказано, сентиментализм в основном использовал сильнодействующие средства для преодоления этих барьеров. Жан-Жак Руссо, придавший сентиментализму как стилю собственно идеологическую платформу, иллюстрирует тезис о жалости, соприродной человеку, пересказом образа из «Басни о пчелах» английского врача и моралиста Бернарда де Мандевиля:

«Мы с удовольствием отмечаем, что и автор “Басни о пчелах”, вынужденный признать человека существом сострадательным и чувствительным, в том примере, который он по этому случаю приводит, изменяет своему изысканному и холодному стилю и представляет нам волнующий образ человека, находящегося взаперти, который видит, как за окном дикий зверь вырывает дитя из объятий матери, крошит смертоносными своими зубами его слабые члены и разрывает когтями трепещущие внутренности этого дитяти. Какое страшное волнение должен испытать свидетель подобной сцены, которая никак не касается его самого!»[14]

Ничего себе пример! Совершенно искусственный, но предельно шокирующий, он сам является образчиком терроризма, и не случайно, что Руссо заимствует его у другого автора, сам, по-видимому, будучи им «затронут» извне.

Сам Мандевиль, автор этого рассказа[15], использует его еще до прихода сентиментализма, в традиции английского гротескного изображения социального неравенства, для того, чтобы дискредитировать благотворительность, сведя ее к чисто спонтанной жалости, которая слепа и безрассудна. Врач и теоретик ипохондрии, Мандевиль также упоминает, что «никто не может не заболеть при виде этого зрелища» [16]. Таким образом, Мандевиль видит внешнюю навязанность сострадания и при помощи гиперболического образа иронизирует над ней, равно как и над идеями сочувствия к бедным. В отличие от сентименталиста и эгалитариста Руссо, который жалость превозносит[17].

Другой классический сентименталистский текст, более поздний, — «Страдания юного Вертера». Он обнажает то, что присутствовало и в английских сентиментальных романах. Вертер переживает у Гёте не только по поводу несчастной любви к женщине выше его по статусу. Он еще и переживает по поводу самого этого статуса: одно из центральных писем романа рассказывает об унижении, которое Вертер испытал, когда его выгнали как низкородного со светского вечера, что и послужило одним из толчков к самоубийству. Сентиментальность говорит, соответственно, не только о (пассивной) чувствительности, но и об (активном) желании признания, стремления, чтобы почувствовали тебя. Как известно в философии, любое движение к явлению и обнаружению работает всегда двояко, как жажда видеть и жажда показать себя. Именно поэтому сентиментальный роман идеально отражал устремления поднимающегося, но пока еще подчиненного класса буржуазии: воля к чувствительности есть форма, в которой до поры до времени предстает воля к самоутверждению (которая будет доминировать в буржуазном романе XIXвека).

Ясно, что сентименталистская литература и культура способствовали развитию меланхолических чувств. Но в меланхолической традиции в это время наступает перелом. Вместо привычного диагноза «меланхолия» (и в паре с ней мания), начинает доминировать новый — «ипохондрия» (а в паре с ней — истерия)[18]. Во второй половине XVIIIвека ипохондрия рассматривается как синоним меланхолии. Это изменение связано с изменением медицинских теорий, переходом от теории гуморов (жидкостей) к объяснениям психических отклонений через нервную систему. Но диагноз «ипохондрия» отсылает не к нервам, а к подреберью, где находится скопление различных внутренних органов, и введение этого термина для объяснения тревоги и печали связано с неопределенностью симптоматики — с тем, что она по сути позволяет отделить болезнь от чисто физиологических объяснений, представляет ее как своего рода «психосоматику». Ипохондрия — это прежде всего болезнь чувствительности, сверхчувствительности (Empfindelei) и эксцесс способности воображения (Einbildungskraft), причем авторы неизменно отсылают к литературе и прессе как ее источнику. То есть это сентиментальная болезнь. Немецкий писатель второй половины XVIIIвека Христиан Франц Тимме так и пишет: «Сентиментальность есть ипохондрия души… Все излишества, которые вызывают ипохондрию, также ведут к сентиментальности»[19], а его современник Карл Фридрих Покельс выражается еще более четко: «Ипохондрия есть нередко следствие чувственно восприимчивого характера… но даже без этой телесной слабости ипохондрия есть часто дочь сверхчувствительности, которая коренится в способности воображения»[20]. Об ипохондрии писали тогда многие, от уже упомянутого Мандевиля до Канта и Новалиса. Кант возводит ее к трансцендентальной иллюзии о саморазрушении субъекта усилием воли (сравнимом с Французской революцией), но утешает тем, что такое саморазрушение все равно невозможно[21]. Новалис же придает ипохондрии вселенские масштабы (присущие раньше меланхолии): «Абсолютная ипохондрия — ипохондрия должна стать искусством или образованием»[22].

Важно здесь, помимо прочего, то, что комплекс негативной аффектации рассматривается теперь не как уход внутрь души, а как повышенное внимание к окружающему миру. Понятно, что эти две тенденции могут быть как-то связаны, но связь эта, мягко говоря, непрямая.

В России сентиментализм быстро принял радикально-революционную форму и породил яркую, даже по европейским меркам, фигуру Александра Радищева.

«Путешествие из Петербурга в Москву» — это «сентиментальное путешествие», но направленное на выявление и бичевание язв российского государства. Все оно пронизано теоретическими рассуждениями о важности чувств. Вот что пишет Радищев уже во введении:

«Я человеку нашел утешителя в нем самом. “Отъими завесу с очей природнаго чувствования — и блажен буду”. Сей глас природы раздавался громко в сложении моем. Воспрянул я от уныния моего, в которое повергли меня чувствительность и сострадание; я ощутил в себе довольно сил, чтобы противиться заблуждению; и — веселие неизреченное! я почувствовал, что возможно всякому соучастником быть во благодействии себе подобных»[23].

В главе «Чудово» он рассказывает историю про группу людей, потерпевших кораблекрушение в Финском заливе, и начальника, которого не могли допроситься их спасти. Радищев пишет про него:

«Тут я задрожал в ярости человечества. — Ты бы велел себя будить молотком по голове, буде крепко спишь, когда люди тонут и требуют от тебя помощи. Отгадай, мой друг, какой его был ответ. Я думал, что мне сделается удар от того, что я слышал. Он мне сказал: не моя то должность»[24].

Сентиментализм сыграл свою историческую роль и в период Французской революции. Ханна Арендт считала, например, что якобинский террор периода 1793–1794 годов объяснялся сентиментализмом революционеров — действительно, отсылки к состраданию к бедным не менее часты в их в речах, чем требование террора[25]. В то же время на этом открытое доминирование сентиментализма кончается, и ему на смену приходит более интериоризированная и возвышенная, хотя тоже весьма эмоциональная, эстетика романтиков.

В середине XIXвека такие авторы, как Диккенс и Достоевский, явно продолжают сентименталистскую традицию, даже если они усложняют и отчасти пародируют ее. Так, легко видеть, что знаменитая тема «слезинки ребенка» в «Братьях Карамазовых» (взятая в свою очередь Достоевским у Белинского) носит выраженно сентименталистский характер. Не случайно и то, что в другом своем романе «Бесы» Достоевский интересуется русскими террористами и приписывает им провокационный поджог: пожар предстает здесь как символ заражения, распространения аффекта. Однако Достоевский и сам практикует подобный «терроризм» в своем творчестве, изображая многочисленные морально невыносимые сцены унижения. Но этот сюжет представляет собой отдельную тему.

* * *

В заключение надо вновь вернуться к современности. В каком-то смысле меланхолия существовала всегда, как всегда существовали садизм и террор. Наша цивилизация глубоко мрачна как в силу ее интеллектуализма (мир, придуманный меланхоликами и для меланхоликов[26]), так и в силу ее пронизанности коммуникациями, основанными на неудержимом чувственном любопытстве. Как я пытался показать, негативные аффекты публики имеют в настоящее время два основания, которые провоцируют и подпитывают друг друга.

В России меланхоличная интеллигенция, захватив в 1980–1990-е годы публичную сферу, превратила ее в театр ламентаций, причем это совпало и со вкусом публики, и с коммерческими нуждами самих СМИ. Однако и власти, и народ стали уставать от постоянного воздействия отрицательных эмоций, и этот меланхолически-сентиментальный пакт распался. Шоковую роль взяли на себя террористы, а потребность в сострадании и плаче смогли реализовать через явно фиктивные ток-шоу. Остальное время заняли малоинтенсивные и малоэмоциональные зрелища: сериалы, stand-upcomedy, realityshows. Правда, Интернет и социальные сети предоставили новые возможности отрицательной иннервации. Освобождение от отрицательных эмоций сопровождается медийным освобождением от интеллигенции и от серьезной социальной критики. И это, несомненно, очень неприятное развитие. Но прежде, чем критиковать его, надо помнить, что ему предшествовало и на что способна либеральная интеллигенция, приди она снова к власти. Требование проработки прошлого и возврата исторической памяти — одно из главных в повестке дня либералов[27]. Нетрудно догадаться, какой моральный садизм и меланхолический демпинг в отношении страны, «виноватой» в репрессиях сталинского периода, последовали бы, если бы ряд этих политиков пришел к власти. Народ это более или менее понимает и боится такого развития ситуации. И это одно из объяснений происходящего. Из чего не следует, что нам надо отказаться от сострадания и критики. Нам надо отказаться от эмпиризма. Проработка прошлого необходима, но через историческое понимание и эстетическое разыгрывание травмы, в которых просвещенный протягивал бы непросвещенному руку[28], а не бил его по рукам.

Остраненное пространство. Империя как одна из политических форм современности: Негри, Хардт и другие

Опубликовано в журнале Неприкосновенный запас, номер 1, 2006

Эта статья написана при поддержке Carnegie Corporation of New York, Grant No. B7819. Негри А., Хардт М. Империя. М.: Праксис, 2004 (в дальнейшем — Империя ), в широком контексте понятия "империи". Это — не рецензия. Рецензию на эту книгу я написал ранее. См.: Магун А. Время менять имена // Полис. 2002. № 2. С. 172–174. Отсылаю также читателя к проницательной статье: Пензин А. Революционное чудовище: понятие множества в философии А. Негри // Синий диван. 2005. № 5. С. 36–61.

Предлагаемая статья рассматривает книгу Антонио Негри и Майкла Хардта "Empire" (Harvard University Press, 2000), русское издание:

1. Век государства и его критиков

В первые десятилетия после Второй мировой войны, когда был побежден немецкий "Рейх", а европейские державы постепенно избавлялись от колоний, какое-то время принято было считать, что политическая история Нового времени состоит в постепенном развитии идеи репрезентативного государства (status), вначале абсолютистского, а затем либерально-демократического. Дискуссия велась вокруг чисто юридического, административного, силового или республикански-партиципаторного понимания государства, но вменяемый политолог ("либерал" или "реалист") должен был описывать реальность в терминах государственного конституционного права, а не в терминах, например, мессианской истории. Даже либеральная полемика против суверенитета велась с позиций будущего "мирового государства".

Тем самым вновь восторжествовала позиция, высказывавшаяся после наполеоновских войн Гегелем, а после Первой мировой войны — Максом Вебером. Под государством, в этой традиции, понимается режим устройства общества, основанный на законах, управляемый рациональной бюрократией и возглавляемый всевластным сувереном, связанным цепью опосредований с каждым конкретным индивидом (подданным и/или гражданином). Отметим, что у такого государства не может быть собственного исторического развития: оно — рефлексивный автомат, ограниченный территориальными пределами нации, динамика которого завязана разве что на циклы экономической активности. Поэтому, когда — казавшийся "архаически империалистическим" — советский режим рухнул, либералы заговорили о конце истории и о скором триумфе мирового государства.

Наряду с развитием государства, Новое время видится как триумфальное развитие капиталистической экономики, которую одни (правые либералы) считают неотделимой от либерального государства, а другие (левые либералы) — сложно переплетенной с ним, а зачастую и противоречащей логике государства. Теоретики марксистской школы, в том числе советские, говорили о недостаточности секуляризации и эмансипации, проводимой либеральным государством, указывали (в согласии с правыми либералами вроде Шарля Монтескьё и Бенжамена Констана) на его неразрывную связь с капитализмом. Последние требовали отмены и того, и другого в пользу иного, "коммунистического" или "социалистического" строя, в котором государство отомрет, а власть либо будет не нужна, либо превратится в органы самоуправления советского типа. Впрочем, реальный советский опыт демонстрировал, наоборот, рост государственной машины, что усиливало позиции теоретиков этатистской "модернизации".

Кембриджская школа историков понятий во главе с Квентином Скиннером, возникшая еще в 1960-е годы, доказывала, правда, что Новое время характеризуется борьбой двух тенденций: собственно республиканской, восходящей к итальянскому Возрождению, и абсолютистско-этатистской, идущей от теоретиков крупных территориальных монархий XVI–XVII веков: Бодена и Гоббса. Именно к последней традиции принадлежит само понятие "государство" (в противовес понятию "республика"). Современное либерально-демократическое государство представляет из себя, с точки зрения этих теоретиков, противоречивый союз двух указанных тенденций.

Французские критические философы, наследники Маркса, Ницше и Хайдеггера, — Альтюссер, Фуко, Делёз и ряд других — видели в теории о репрезентативном правовом государстве, активном гражданстве и так далее простое идеологическое прикрытие отношений голого физического господства ("власти) в экономической, а также в образовательной, правоохранительной, медицинской и многих других сферах. Вслед за ортодоксальным марксизмом, они предлагали отказаться от политического и юридического языков как относящихся к идеологии и перейти к метаязыку, объективистски описывающему непрерывную тотальность человеческих отношений. Фуко создал альтернативную историю Модерна, разворачивающуюся от репрезентативной власти к власти "дисциплинарной", а затем и к "биовласти". Но если у Альтюссера, учителя Фуко, где-то еще маячила историческая альтернатива в виде коммунистического общества, то сам Фуко отказался от глобального политического проекта, от логики исторических альтернатив, настаивая, что сопротивление "власти" должно происходить на том же локальном, конкретном уровне, где она действует, — хотя, конечно, такие сопротивления должны быть множественными, массовыми [1]. Ностальгическая реконструкция древнегреческой "заботы о себе" как исторической альтернативы выявила его глубокую идентификацию с индивидуалистическим, гедонистическим обществом капиталистического потребительского государства. Еще более политически двусмысленной была политическая позиция Жиля Делёза. "Анти-Эдип" и "Тысяча плато", написанные Делёзом и Феликсом Гваттари, читались как революционный, анархический манифест, вышедший из бури 1968 года. В то же время другие работы Делёза гораздо менее политизированы и открыто гедонистичны. В целом, как показали Фредерик Джеймисон и Славой Жижек, анархическую философию Фуко и Делёза можно смело прочесть как замаскированную "логику позднего капитализма", который во многом перерастает репрезентативное государство и создает сетевую, "номадическую" структуру распределения и господства, при этом доводя до предела отчуждение человека от самого себя. Заметим, что Делёз и Фуко были усвоены в постсоветской России именно в этом ключе, как культовые пророки либерального "постмодернизма".

2. Негри и Хардт — раскол между имманентным и трансцендентным

Книга Антонио Негри и Майкла Хардта "Империя" — это прежде всего реакция на внутреннее противоречие "постмодернистской" [2] философии 1970-х и 1980-х, противоречие между беспощадной критикой фиксированных, идентитарных, апроприирующих структур мысли и власти (как ложных описаний реальности и как репрессивных оков, наложенных на эту реальность) и апологией нестабильного, гибкого, но в конце концов отчужденного от человека мира [3]который провозглашается налично существующим.

Негри и Хардт политизируют постмодернизм и формулируют противоречие между левым и правым постмодернизмом. В их представлении, речь идет о центральном противоречии современного мира, которое не снимается и не опосредуется в нем (пессимистический вывод критиков постмодернизма Джеймисона и Жижека), а наоборот, нарастает и обостряется.

С одной стороны, современность — это триумфальное освобождение творческих сил человечества от диктата государства, идентитарной субъективности, территориального права, возврат от народа и нации к множествам (multitude, в русском переводе неточно передано как "массы" [4]), открытие бесконечного пространства виртуальных возможностей. С другой стороны, современность — это описанные Фуко механизмы "контроля" и "биовласти", проникающие в самую глубину тех самых творческих сил и свободных пространств, это безграничная экспансия капиталистических корпораций, это безжалостная эксплуатация труда (как материального, так и имматериального), тем более жестокая и прибыльная, чем более свободным и творческим является сам труд.

Вторая из этих "современностей" есть Империя. Первая — Контр-Империя. Но — важный момент — ни в коем случае нельзя делать вывод о производности, негативности контр-империи, несмотря на то, что она и не имеет у Негри и Хардта собственного позитивного имени (точнее имеет несколько имен: "множества", "Земной Град", "пролетариат"). Негри и Хардт подчеркивают, что описываемое ими противоречие — неопосредованное, то есть, что суть "Контр-Империи" не имеет никакого отношения к сути "Империи", что "Контр-Империя" бесконечного творчества масс целиком позитивна и онтологически самостоятельна. Здесь Негри и Хардт остаются верны марксизму: действительно, Маркс, в отличие от Гегеля, понимал историческое противоречие между трудом и капиталом как непримиримое, а историю — как постепенную поляризацию, нарастание этого противоречия. При этом Маркс рассматривал пролетариат, этот "универсальный класс", как предпосылку полного, революционного переворачивания мира, в котором возникнет новая, коммунистическая реальность, не совпадающая ни с текущим бедственным состоянием пролетариата, ни с технической мощью капитала. Пролетариат, в своей монашеской лишенности всего, иронически возвещает приход коммунистического общества, где отсутствие частной собственности становится, наоборот, позитивной формой обобществления мира.

Негри и Хардт рассматривают "множества" как назревшую "новую структуру субъектов труда, которой сегодня настало время воплотиться в жизнь" [5] в результате "реальных событий". Современные рабочие-мигранты возвещают, с точки зрения авторов, приход нового, номадического общества (подобного августиновскому "Граду Божьему", но на этот раз совершенно земного), без трудового и территориального подразделения. Но, в гораздо большей степени, чем Маркс и Энгельс, авторы Империи видят новый режим уже почти сформировавшимся. "Коррупции [в русском переводе "разложению"] имперской власти уже противостоит производительность тел, кооперация и система производства, выстраиваемая самими множествами" [6] Если для Маркса угнетение и страдание пролетариата было внутренним условием его универсальности, условием диалектического преобразования общества, то для Негри и Хардта страдание и угнетение выступают как чисто внешние принципы, сдерживающие производительную мощь множеств.

Нужно отметить, что в своем полярном, даже манихейском, понимании современного мира, да и Нового времени вообще, Негри и Хардт следуют не только Марксу, но и упомянутой выше школе Скиннера (на которую Негри часто ссылается и в Империи, и в других своих работах). Если Скиннер и его союзник Джон Покок противопоставляли республиканскую и этатистскую модели как непримиримые и несводимые политические проекты, то Негри и Хардт формулируют конфликт в философских терминах: это спор между имманентистским, материалистическим движением Возрождения (итальянская культура Негри играет в этой апологии Возрождения не последнюю роль) и трансцендентализмом всех мастей. Поэтому в лагере угнетателей творческой материи у них оказываются и республиканец Руссо, и либерал Кант, и государственник Гегель. Любая мысль, пытающая примирить и опосредовать фундаментальное противоречие современности, автоматически попадает в репрессивный трансценденталистский лагерь. Кто не с нами, тот против нас.

Как и Маркс, Негри и Хардт рассматривают историю как последовательное сведение всех противоречий к одному. С этой точки зрения спинозистская, монистическая картина мира не только является изначально верной, но именно она открывается нам в кульминационный момент истории, каким является современность. Мысль Спинозы задействуется дважды: один раз, чтобы защитить истинность и единственность чувственного мира от посягательств отчуждающего трансцендентализма, и второй раз, чтобы указать на единство и единственность самой отчуждающей силы — Империи. Империя отличается от понятия "империализм" именно тем, что она одна, а империалистических национальных государств — много. Спинозистский взгляд на мир объявляется единственно верным, но с одной важной корректировкой: вместо неразрывного тождества Бога с миром, лицевой стороны с изнанкой, мы получаем здесь непримиримое противоречие, в результате которого лицевая (репрезентативная, трансцендентная) сторона должна исчезнуть, уступив место уже неразделимому единству и единственности ее изнанки — материальной множественности [7].

Используя критический аппарат Фуко, Негри и Хардт добавляют к нему политический и даже юридический языки, указывая, что "биовласть" и "контроль" не исключают суверенитета и легитимности, но преобразуют их. Трактовка фукианской власти как политического режима переводит эту концепцию в практический план и создает предпосылки для позиционной политической критики и политической альтернативы [8]. От объективизма Фуко Негри и Хардт переходят к подлинному субстанциализму Спинозы: не веря в репрезентацию и непосредственно отождествляя субстанцию (совокупность сущего) с субъектом (ее мышлением, пониманием), а сотворенную природу (natura naturata) с ее творческой силой (natura naturans), Спиноза считал власть (potentia) не соотношением сил (как Фуко), а фундаментальным внутренним, творческим принципом бытия. Поэтому в своих политических произведениях он призывал выводить политическую власть (potestas) из порождающего могущества (potentia) и отдавал предпочтение демократии как строю, "наиболее приближенному к свободе" [9], реализации непосредственного тождества множеств (multitudo) и их власти.

3. Империя и революция

Итак, Негри и Хардт отождествляют понятийные структуры "постмодернистской" философии Фуко и Делёза, в их консервативном изводе, с имперской традицией понимания политики. Политическая форма империи, на время ушедшая в тень "государства" и потерявшая свою легитимность в результате победы над нацизмом и деколонизации, снова становится актуальной. Более того, теперь постепенно становится ясно, что она никуда и не исчезала и что "империя" — это не пережиток прошлого, а органическая составляющая Нового времени, образующая, наряду с "государством" и "революцией", один из его основных политических горизонтов. Для Нового времени характерны не только самоидентичный репрезентативный субъект правового государства, не только институционализированный бунт эмансипирующихся субъектов политического действия, но и универсалистская, насильственная экспансия, стремящаяся возродить утерянный мир античности и в то же время несущая мессианскую, милленаристскую миссию общества всеобщего благоденствия. Язык и реалии империи возрождаются во всех узловых точках новой истории [10] Философия республиканского народовластия, легшая в основу современного конституционализма, была переоткрыта на исходе Средних веков "имперскими богословами" Марсилием Падуанским и Уильямом Оккамом в целях легитимации светской власти Священной Римской империи перед лицом папской власти. Собственно Новое время начинается с открытия огромных пространств, их захвата и их эксплуатации. С точки зрения многих теоретиков [11] территориальное оформление европейских государств в XVI–XVII веках имеет своей мыслительной предпосылкой открытие "бесконечных" и "пустых" пространств океана. Колониальные державы Запада получили тем самым двойную идентичность — как суверенные государства и как метрополии обширных колоний, не имеющих суверенного статуса и стоящих, в определенном смысле, вне закона. Не всегда эта власть открыто характеризовалась как имперская, но дело здесь не столько в понятии, сколько в самой форме господства над удаленными, неравноправными подданными. В это время в Европе Священная Римская империя переживает не лучшие времена. В результате Вестфальского мира она теряет большую часть своей территории в пользу множества суверенных государств. Классический век называет, устами Самуэля Пуфендорфа, Священную Римскую империю "монстром". Но после Французской революции, этого узлового перелома Нового времени, Наполеон Бонапарт провозглашает Империю — не как возврат к средневековой архаике (именно Наполеон "хоронит" в 1806 году Священную Римскую империю), а напротив, как авангардистский проект, логически продолжающий и распространяющий дело революции, как военным, так и идеологическим путем. Именно реформы Наполеона, воплощающие проекты революционеров, во многом легли в основание современного государства.

Надо сказать, что собственно военная экспансия Французской революции, в частности завоевания Наполеона, началась еще в республиканский период, задолго до объявления "империи". Аналогично, и античный Рим стал монархически управляться, а тем более назваться "империей" уже к излету своей экспансионистской, собственно "имперской" политики. Не случайно Негри и Хардт берут за образец имперской "конституции" сочинения Полибия, про которого ошибочно утверждают, что он писал о Римской империи, в то время как он жил еще в республиканский период и применял свою теорию "смешанной власти" именно к республике. Строй современного мира, описываемый Негри и Хардтом, напоминает скорее республиканский империализм на переходе к империи, чем империю как таковую. Действительно, авторы прямо пишут, что "[и]мперия может быть понята только как универсальная республика, сеть систем власти и контрвласти, структурированных в рамках лишенной линий разделения и включающей архитектуры" [12].

Одновременно с Французской революцией в Соединенных Штатах Америки национально-освободительная революция (начавшаяся на десятилетие раньше) также рядится в одежды римского республиканизма и также не чуждается ассоциаций с империей. Джефферсон напрямую говорит об "империи свободы" — выражение, которое значит прежде всего просто "власть свободы", но имеет явные экспансионистские коннотации.

Во многом под влиянием опыта бонапартизма начиная с 1850-х годов у Константина Франца, а затем, в книге 1882 года, у Бруно Бауэра возникает критический термин "империализм" [13]. Он сразу приобретает как экономический, так и политический смысл. "Империализм" был одной из мишеней левого движения, с самого его возникновения. После революции 1848 года история повторяется "как фарс", племянник Наполеона Луи Бонапарт, популист и консервативный социалист, сначала избирается президентом, потом, в результате переворота, становится пожизненным президентом и, наконец, императором. Многие исследователи считают фигуру и режим Наполеона III репетицией фашистских режимов XX века, с их циничной популистской пропагандой, путчистским приходом к власти и синтезом социализма с консерватизмом в области идеологии. В это же время в Пруссии канцлер Бисмарк ведет политику объединения немецких земель, чтобы в 1871 году объявить новую прусскую Германию "империей". Индустриализация Германии проходит на фоне консервативной пропаганды, в которой этатистский национализм подается в имперской форме. Именно в конце XIX века в Германии проводится большая работа по истории политической мысли, которая показывает, что этатистская секуляризация и "модернизация" раннего Нового времени уже предвосхищалась в Священной Римской империи. Здесь можно назвать таких крупных политических мыслителей, как Георг Еллинек и Отто Гирке. Одновременно в Англии правые консерваторы — Редьярд Киплинг, Сесил Родс и другие — воспевают империализм в романтическом и утопическом духе европейского индивидуализма.

В конце XIX — начале XX века критика империализма достигает своего пика. Джон Гобсон в 1902 году связывает империализм с внутренними проблемами капиталистической экономики, отличая его и от национализма, и от космополитизма. Вслед за ним Рудольф Гильфердинг обращает внимание на аналогию между понятием империи и марксистским понятием капитала. В обоих случаях речь идет об отчужденной власти, направленной на бесконечную, глобальную экспансию и колонизующей мир, опираясь на рассудочную бюрократическую логику. Чтобы существовать, и империя, и капитал должны постоянно находиться в движении, "прирастать краями". Эти две аналогичные структуры существуют в симбиозе. Гильфердинг, а за ним и Карл Каутский, Роза Люксембург, Владимир Ленин и Николай Бухарин создают марксистское учение об империализме как об особом типе монополистического капитализма, при котором происходит ожесточенная борьба между национальными государствами Европы за продвижение своих капиталов в другие регионы мира, за овладение новыми ресурсами, рабочей силой и рынками сбыта. При этом империализм, за счет экспансии, переносит внутренние противоречия капиталистического общества вовне.

Империализм — это борьба национальных государств за всемирную экспансию своих капиталов. Именно в этом пункте империализм, с точки зрения Негри и Хардта, перестает быть применим к нынешней эпохе, когда Империя остается одна. Авторы "Империи" с симпатией цитируют работы Каутского, который еще в 1910-х годах предсказывал перерастание империализма в "ультраимпериализм", то есть наднациональное объединение капиталов и прекращение их соперничества[14]

После Первой мировой" империалистической" войны, "империя" становится дискурсом проигравших — фашистской Италии (возрождающей имперский Рим) и особенно нацистской Германии, не просто вернувшейся к бисмарковской империи, но провозгласившей создание "Третьего рейха", мессианской мировой державы, наследующей Священной Римской империи и античному Риму. Как пропагандисты нацизма, так и крупные мыслители нацистской Германии (Мартин Хайдеггер, Карл Шмитт) ставят политику в контекст мессиански понятой мировой истории и подчеркивают особую политическую роль пространства. В 1930-е и Советский Союз под руководством Сталина постепенно переходит к имперской культуре и политике. После Второй мировой войны понятие империи повсеместно теряет свою легитимность, но сохраняет место в политическом воображении, так что противостоящие сверхдержавы, СССР и США, взаимно обвиняют друг друга в империализме. В это время искусство научно-фантастического жанра пестрит историями космических завоеваний, с их поэзией уносящих вдаль пространств и невиданных чужаков — но "империям", как недемократическим режимам, отводится в них роль "плохих парней".

Наконец, после распада СССР, который носил, помимо прочего, и национально-освободительный, деколонизующий характер, рухнула основная мировая линия раздела — так называемый "железный занавес" — и мир оказался в состоянии странной подвешенности, где все войны стали гражданскими, все противники — террористами, все противоречия — внутренними. "Глобализация" заключается не только и не столько в экспансии все более экстерриториального капитала (в Китай, в Восточную Европу), но и в лавинообразно растущей миграции, в размывании национально-государственного суверенитета. Конечно, многие в этой связи говорят об империализме США, тем более что форма политико-экономических перемен во всем мире часто носит узнаваемый отпечаток англосаксонской цивилизации. Но Негри и Хардт, отмечая насильственный, колонизующий характер глобализации, тем не менее смотрят на этот процесс не с точки зрения части, а с точки зрения целого и поэтому видят в нем не столько экстенсивный прирост, сколько интенсивную реструктуризацию. Спиноза побеждает Ницше.

Любая империя начинается с разрушительного, революционного кризиса, который взрывает внутренние перегородки общества и высвобождает политическую энергию в какой-то точке мира. Негри и Хардт справедливо выводят империю из революции, но они понимают последнюю как высвобождение уже готовой имманентности, в то время как я склонен рассматривать революционный процесс как имплозивный взрыв, который втягивает внутрь имманентного и поэтому кризисного общества все те структуры и границы, которые раньше располагались за его пределами.

Наедине с собой — так сказать, в коллективном одиночестве — революционное общество обращает свою негативную энергию внутрь, что ведет или к террору, или к апатии. Но в то же время этот одинокий политический субъект чувствует свою мессианскую миссию перед лицом ставшего пустым мира. Как я пытался показать в другой работе [15], 1990е годы, не только в посткоммунистических странах, но и во всем мире, следует рассматривать как революцию. Как и во время французской революции, в этот период исчезновение четких границ, противостояний и структур привело к интериоризации противоречий и к обращению отрицательной энергии общества против себя самого. В своем понимании революции как интериоризации мира, имплозивного взрыва бесконечной негативности, я опираюсь на Гегеля. Похожее, но все же принципиально иное определение революции дают Негри и Хардт. Для них, революция — это триумф имманентного, внутреннего, в его борьбе против внешнего и трансцендентного. Это не процесс интериоризации, имманентизации, а прорыв, открытие уже готовой "интериорности", имманентности. Недостаток такого определения революции — в том, что "имманентность" революции оказывается неполной, она не включает в себя трансцендентного. Подлинно и абсолютно имманентными, в духе Спинозы, являются не "множества", а именно Империя, которая вбирает в себя, в качестве изнанки, и революционную материальность, и аппараты ее опосредования: двуликое тождество революции и империи. Из двух смыслов, в которых авторы Империи используют Спинозу, последний представляется более сильным.

Отсюда различные подходы к соотношению революции и империи. С точки зрения (близкого мне) негативного, гегельянского определения революции, Империя Негри и Хардта, взятая в событийном смысле, как внутренний взрыв мира, ставшего целым и рассматриваемого с планетарной точки зрения — это и есть революция. Противоречие между "Империей" и "Контр-империей" есть тогда внутреннее противоречие самой революции. Поскольку революция взрывает все противоречия, угрожает любой устоявшейся границе — постольку она освободительна. Поскольку она обращает субъекта против самого себя, поскольку она фрустрирует его попытки выйти за свои пределы в утопии и направляет его энергию на самоторможение общества и подвешивание его проблем — постольку она является репрессивной. Практически, субъект должен сделать ставку именно на освободительный вектор революции, разрушая любые фиксированные границы и прорываясь тем самым в некую пустоту, которая и обеспечивает ему возможность творческого самообновления. Этика и институты внимания к внешнему призваны поддерживать негативный импульс и по возможности сделать революцию перманентной. Это определение революции, хотя оно, как и определение Негри и Хардта, отсылает к понятию имманентного, предполагает также фундаментальное отношение к трансцендентному, внешнему — событие революции происходит на самой границе, которая является одновременно и внешней, и внутренней.

Революция, произойдя в конкретном месте и времени, разрушив в нем иерархии и разомкнув границы с внешним миром, в дальнейшем приобретает смысл универсального освобождения. В основе революции лежит своего рода "коперниканский переворот", который переопределяет отношения внутреннего (политического субъекта) и внешнего (мира), ставит субъекта перед лицом пустого, огромного и внешнего мира, и смещает центр этого мира. Фигура коперниканского переворота доминирует во всех крупных теориях революции, от Канта до Беньямина.

Но сам коперниканский переворот может пониматься по-разному. На первых этапах французской революции, а также в классических теориях этой революции, у Гегеля, Мишле, Беньямина, поворот понимается как поворот субъекта, перед лицом пустого мира, к самому себе, в отвержении всех внешних инстанций (Бога, короля, европейских держав) как репрессивных. Наедине с собой — в коллективном одиночестве, так сказать — революционное общество обращает свою негативную энергию внутрь, что ведет к террору или апатии. Но в то же время этот одинокий политический субъект чувствует свою мессианскую миссию перед лицом пустого мира. "Мир опустел после римлян, — говорит Сен-Жюст, — но память о них живет во всем мире, вновь предрекая свободу" [16]: если и французская республика погибнет, то она останется монументом свободы для будущих поколений. Заметим "коперниканский переворот", смещение исторической точки зрения, содержащееся в этой фразе: посмотрим на себя глазами отдаленных будущих поколений, так же как мы смотрим сегодня на римлян. Похожий коперниканский переворот предлагает в своей теории революции Вальтер Беньямин, когда выводит революцию из взглядов прошлых поколений, устремленных на нее как на свое будущее. Беньямин приходит в результате к понятию революционного момента остановки как монады, в которой отражается вся история. Революция, взрывая "континуум истории", вскрывает поры момента, поры субъекта, и в них вторгается вся огромность времени и пространства. Пространство неотделимо здесь от остранения. Переход от революции или республики к империи вводит в политический горизонт звезды и планеты [17], то есть те предметы, которые аннексировать, по известному замечанию Сесиля Родса, невозможно, но которые подчеркивают, своим безразличием, одиночество имперского субъекта в бескрайнем и безграничном пространстве.

Как пишет Гуссерль, в связи со своим коперниканским эпохэ, область чистой имманентности, открытая в результате задержки сознания и подвешивания отчужденных структур "факта", "прочно изолирована внутри себя и однако лишена границ, которые могли бы разделять ее с другими сферами"[18] Поэтому экспансия революции начинается не как империализм, насаждающий некую модель, а как непризнание границ вообще.

Углубляющийся кризис революционного общества втягивает в себя, как воронка, все существующие мировые противоречия, служа точкой притяжения и политическим оффшором для всего мира (Франция 1790х или Советская Россия 1920х). Причем событие происходит не только и не столько в данном времени и месте (Франции 1790х), но в самых разных точках, обращенных к ней: в будущих поколениях, как у Сен-Жюста, или в немецком обществе, сочувственно наблюдающем за революцией, в котором парадоксально увидел локус революции Кант [19]. Только во вторую очередь из этой заинтересованности всего мира рождается самовосприятие революционного общества как образца, его желание не только впитывать чужое, но и показывать себя.

Экспансия революции движется не только имманентистским непризнанием границ, в духе декларации Троцкого в Бресте, но и другим аспектом коперниканства: точкой зрения внешнего, огромного мира, который неотрывно смотрит на революционного субъекта и переполняет (или опустошает) его. Наполеон, по крайней мере в начале своей деятельности, вдохновлялся революционным мессианизмом этого толка: известна его произнесенная в Египте фраза: "Солдаты! 40 столетий смотрят на вас с вершин этих пирамид!". Но поздний империализм Наполеона и особенно империализм конца 19 века работал уже в другой логике: здесь центральная точка зрения вновь была присвоена субъектом-государством, а открытый в результате революций бесконечный мир предстал как пустое пространство, объект внешней экспансии, распространения этого субъекта. Я уже цитировал сожаление Сесиля Родса, британского бизнесмена эпохи империализма, о том, что он не может аннексировать планеты. Тут, как и в позитивизме 19–20 веков, мы имеем посткоперниканскую контрреволюцию, котторая пытается осваивать новый, неантропоморфный космос старыми, антропоморфными средствами.

Итак, при коперниканском, революционном перевороте субъект становится на точку зрения мира, и мир, во всей своей чуждости, входит в революционную страну, заполняя ее своей странностью и пространством. Лишь потом мир становится из точки зрения целью преобразования и захвата.

Негри и Хардт сознательно опираются на модель экспансии, характерную для США, а не, например, для Британской Империи: североамериканская "империя" всегда сознательно строилась на "импорте", "всасывании" населения и капиталов — в этом отношении она действительно осталась (или по крайней мере оставалась до 11 сентября) на стадии пореволюционной, интенсивной экспансии (или им-пансии) [20]. "Империя" Негри и Хардта находится именно на первой стадии, где мир глядит на революционера, а не наоборот, революционер на мир. Проблема в том, что субъективная точка зрения у них вообще исчезает под напором мира, субъект подменяется субстанциальной творческой силой. Поэтому, строго говоря, в так понимаемой Империи революция, загнанная внутрь мира, дошла до такого предела, что просто уничтожила субъекта (вместе с суверенитетом государства) и явно угрожает уничтожить и сам мир как открытое пространство.

На обложке американского издания "Империи" помещена фотография участка земной поверхности, снятого из Космоса. На этом участке показано вихревое, воронкообразное движение атмосферы. Эта иллюстрация действительно хорошо передает неантропоморфный, остраняющий характер анализа в этой книге. Воронка имманентизации и интериоризации, впрочем, не вполне совпадает с представлением ее авторов об имманентизации мира как о простом прорыве имманентности — ведь воронка предполагает, что внутренним становится само внешнее, что интериоризация стягивает мир в черную дыру субъективности, имеющую имя, место и время. Но ведь у Негри и Хардта предполагается, что множества уже являются внутренними и имманентными и им надо просто освободиться от внешнего гнета империи. И вообще, кто, собственно, прислал Империи эту фотокарточку? Космонавт? Гигантское космическое зеркало? Разве так выглядела бы субстанция Спинозы на фотографии (ведь ее можно видеть только изнутри)? Не вытесняет ли здесь отсылка к "спинозизму" контакта с радикально

внешним, пришлым, "космическим" — контакта, который используется затем, чтобы показать, что внешнего вообще не бывает, а если и бывает, то его надо уничтожить?

Не случайно в этой связи, что Негри и Хардт в их новой книге "Multitude" ("Множества") используют целый ряд метафор неантропоморфности в применении к множествам. Упоминаются и бесы Достоевского, и вампиры, и великаны, а отдельный пассаж посвящен "вторжению монстров" [21]. "Монстры" — это мы, множества. В то же время это новые технические и биотехнические создания, продукты творческой способности людей. В то же время, в плохом смысле, монструозно капиталистическое отчуждение. Я уже упоминал (Негри и Хардт не говорят об этом), что Пуфендорф в свое время назвал имперскую — дисгармоничную, деформированную — форму "монстром" [22]

Роль внешнего, чужого для авторов Империи играет будущее — монстры суть результаты творческой трансформации. В своей риторике "монстров" Негри и Хардт близко подходят к теории "призраков" у Деррида — мыслителя совсем другой философской ориентации, который видит в призраке не субстанцию и не субъекта, а "гостей" из прошлого и будущего, размыкающих и субстанцию, и субъекта [23].

Негри и Хардт прямо пишут, что Империя тесно связана с революцией, но в том смысле, в котором она представляет собой хитроумную адаптацию контрреволюционных сил трансцендентного к успехам имманентных творческих сил. Имперская интериоризация и рост революционной имманенции — это одновременно идущие процессы, но один как бы реакционный, исторически обреченный, а другой многообещающий и утопический. По Негри и Хардту, империя использует, эксплуатирует энергию человеческих множеств, которые достигли небывалой мощи и небывалой свободы. Но "все эти репрессивные действия остаются в существенной мере внешними по отношению к множествам и их перемещениям" [24]. Революция, вообще говоря, происходит уже начиная с Возрождения, но вот-вот должна произойти новая революция, в узком смысле слова, которая высвободит множественность из-под гнета Империи. Империя сама ускоряет час этой революции, так же как капитал, у Маркса, готовит собственных могильщиков.

Если Французская революция, в лице Бонапарта, "экспортировала", глобализовала свой внутренний кризис в имперской форме, то сегодняшняя революция, по Негри и Хардту, уже является глобальной, и окончательный переворот может быть только всемирным. У него нет ни места, ни момента времени, он происходит внутри уже заданного целого. Когда тотальная точка зрения победит все частные, тогда освободятся наконец (видимые из космоса) множества и сингулярности.

4. Категории империи

Каковы же причины, побудившие не только Негри и Хардта, но все большее число людей по всему миру возвращаться сегодня к понятию империи — не как к архаическому пережитку, а как к политической перспективе, подлежащей обдумыванию и осмыслению?

— Во-первых, это сочетание растущего политико-экономического универсализма (падение непроницаемых границ, интеграция самых различных и удаленных мест мира за счет развития коммуникаций, постоянной миграции трудящихся и массового туризма) с новой проблематизацией вопроса о власти (кто станет субъектом открывшегося мирового пространства? Как сочетается реальное могущество и международно-правовые полномочия мировых держав?). По мере того, как выхолащиваются традиционные идеологии: мировые религии, либерализм, социализм, — чисто властные соотношения становятся тем более заметны. Традиция Спинозы, Ницше, Фуко, традиция мыслить власть по ту сторону юридических полномочий, была в политической теории все-таки достаточно маргинальной. Сейчас эта линия предстает как теория и критика империи. Надо заметить, что центральный вопрос "Империи" Негри и Хардта — вопрос о власти. Власть как potentia Спинозы, как способность и возможность творить из ничего, противопоставлена здесь репрессивной власти как imperium, власти-насилию.

— Во-вторых, разговор об империи, конечно, возникает в момент нарастания отчуждения. Империя — это власть над чужими, в то время как государственная, репрезентативная власть в той или иной форме воплощает власть общества над самим собой. В сегодняшнем мире традиционные формы капиталистического отчуждения (отчуждение производителя от продукта, трудящегося от средств производства и от других трудящихся, вещи от ее потребительной стоимости) дополняются отчуждением публичной сферы от самих людей посредством эстетизированных зрелищных имитаций публичности, отчуждением граждан от политики за счет передачи принятия решений на международный уровень или на уровень капиталистических корпораций. Отчуждение — не обязательно что-то плохое. Отчуждение есть неизбежный результат любой революционизирующей глобализации, то есть вторжение чуждого, странного мира в повседневную жизнь человека. В этом отношении "множества" Негри и Хардта продолжают быть отчужденными — поскольку они радикальным образом экспроприированы, детерриториализованы. Само неантропоморфное описание множеств предстает у этих новых "гуманистов" как хороший пример "остранения". Кроме того, остранение достигается Негри и Хардтом при помощи постоянного, подчеркнутого именования и переименования знакомых вещей, создания нового языка ("империя" вместо "империализма", "множества" вместо "пролетариата" или "народа", неологизмы вроде homohomo) и так далее. Эти имена — не совсем имена собственные (они чрезвычайно абстрактны) и не совсем понятия (они работают как имена персонажей в повествовании), а нечто среднее. Именуя, авторы "Империи" абстрагируют и аллегоризируют политические феномены, а тем самым остраняют их. Вообще, логика имен собственных, а не родовых имен, которая столь характерна для сегодняшнего дискурса, характерна для моментов перехода к империи — Мишле отмечает именно такую смену языка при переходе от революционной к наполеоновской Франции [25].[26]. Действительно, опустошение современного мира в результате эксплуатации его ресурсов, снятия важнейших запретов, падения основных священных объектов заставляет, с одной стороны, постоянно мечтать о пространстве, а с другой, постоянно ощущать его нехватку. Сужение мира за счет прогресса коммуникации одновременно усиливает чувство пространства и его охвата и создает тревогу схлопывания этого пространства (тревога, артикулированная Хайдеггером в его докладе "Вещь" [27]). И то, и другое ощущение тематизируют пространство и усиливают имперскую легитимность. Образ империи как необъятного, необозримого пространства всегда сочетался с жалобами на нехватку этого самого "жизненного" пространства и соответствующими завоевательными войнами. Не случайно тематика империи развивалась с 1960-х годов в языке научной фантастики: растущая интеграция мира, его колонизация создавали ностальгию по новым "варварам"-завоевателям или новым колониям для завоевания. Фантазм бесконечных "космических" пространств и населяющих их инопланетян служил важной формой политического самопознания человечества, в ситуации, когда структурирование пространства и знакомство с обитателями мира сочеталось с нарастающим отчуждением человека от самого себя и с опустошением политического и сакрального. В отсутствие инопланетян человек сам разыгрывает роль инопланетянина, роль чудовищ выполняют машины, роль варваров — бюрократы. Победившая (или почти победившая) либеральная демократия у нас на глазах в теократическую империю. У Негри и Хардта пространственность характеризует не только Империю, но и противостоящие ей "множества". "Множества" присваивают пространство, которое опустошает Империя. Помимо творческой способности, последние имеют еще одну важную характеристику — постоянную мобильность. По странной, но вполне спинозистской логике, Негри и Хардт выводят пространственность множеств из их движения: "…передвижения масс расширяют границы пространства, а их перемещения создают новые места обитания" [28]. Пространство здесь — это пространство странствий и странников. Но в то же время Негри и Хардт не видят ни внешней страны, откуда приходят эти странники, ни внешнего взгляда, который их остраняет. Они трактуют пространство не как форму внешнего (как оно обычно мыслилось в традиции), а как продукт внутренней активности, избыточной творческой энергии человека.

— В-третьих, империя (как и многие другие термины, означающие власть — в частности, само русское слово "власть", "волость") традиционно связывается с контролем над пространством. Империя отличается от государства, помимо прочего, своими размерами, своей открытостью вовне, то есть постоянной экспансией. Государство территориально, империя же пространственна. Пространство должно основываться на некотором опыте впускающей пустоты, на опыте падения предела. Для Негри и Хардта постмодернистской пустыней смысла является именно Империя

— В-четвертых, империя традиционно связывается с определенной формой праксиса. Империя — это политический организм, который, чтобы выжить, должен находиться в постоянном движении, прежде всего в процессе территориальной экспансии. Этот образ идет уже от описания афинского империализма у Фукидида и доминирует во всех серьезных теориях имперской власти. Мы упоминали, что он хорошо описывает и движение капитала. Империя есть режим постоянного действия. В этом отношении она является концентрированным выражением европейской метафизики, и особенно Нового Времени — действие, деятельность здесь всегда было высшей ценностью. Но деятельность бывает разная. Она может пониматься как интенсивная полнота раскрытия, может — как негативная, революционная трансценденция, трансгрессия, а может — как инициатива, начинание, будь то творчество или предприятие. Греческое слово "архе" (начало) означало "власть" именно в смысле "империи". Негри и Хардт понимают деятельность в последнем смысле, но если постоянная нестабильная, аритмичная экспансия товаров, капиталов, "ценностей" не кажется им особенно симпатичной, то созидательная "активность" трудящихся множеств (в том числе политическое созидание) кажется им высшей ценностью. И в том, и в другом случае мы имеем культ постоянной продуктивной самодеятельности, обе составляющие которого хорошо знакомы любому читателю этой книги. Современный ученый, например, должен все время порождать "проекты", изобретать "идеи" и публиковать книги, а современный предприниматель все чаще говорит о своей работе в терминах фильмов о войне — поэтому такой читатель легко идентифицируется как с имперским захватническим ражем, так и с гуманистическим культом творчества. Фактически, Негри и Хардт соблазняют читателя-карьериста идентификацией с "империей", действующей подобно ему, но в больших масштабах, но сразу же утешают его моральное самосознание, пообещав то же самое, но без отчуждения и эксплуатации. Подобная идентификация, изоморфизм индивидуального опыта с "коллективным" не являются знаком "воображаемости" империи — это скорее механизм легитимации, подобный репрезентации, действующей в государстве. Гегель выводит государственную власть из идентификации суверенной решительности индивида с суверенной решительностью государства. Негри и Хардт противопоставляют гегелевскому пониманию действия как негативной трансгрессии понятие о деятельности как о продуктивной экспансии.

5. Возобновление дискуссии об империи в последнее десятилетие.

Итак, империя напоминает о себе. Все указывает на то, что это понятие является не архаическим пережитком деспотизма, а одной из основных политических форм Нового Времени, наряду с государством и революцией. После 11 сентября разговоры об империи стали вестись повсеместно. Британский историк Найл Фергюсон, в своей книге Империя. Становление и упадок мирового порядка и уроки для глобальной власти[29], попытался оправдать экспансионистскую политику США, напомнив об относительно либеральной и цивилизующей роли Британской империи, у которой США перехватили инициативу, но проводят имперскую политику слишком нерешительно. В январе 2003 г., в приложении к газете New York Times, New York Times Magazine, политолог и публицист либерального толка Майкл Игнатьефф опубликовал статью "Бремя", в которой поддержал намерение администрации Буша вторгнуться в Ирак и призвал признать имперскую сущность американской державы — в то же время называя ее империей "лайт" и указывая на необходимость самоограничения: в отличие от Негри и Хардта Игнатьефф не считает, что границы новой империи совпадают с границами мира. Отсылка к империи служит здесь, чтобы внести реализм в утопический морализм бушевской администрации [30]. Смелость этих и других авторов, предложивших отказаться от политкорректного (либерального и часто лицемерного) непризнания отношений господства, вызвала большую дискуссию, но в основном не была поддержана американскими консервативными идеологами и самим президентом [31]. В США термин "империя" используется преимущественно для критики политики Буша (см. например В. Кларк [32]).

Перед лицом нарастающих противоречий между США и континентальной Европой, многие европейские политические мыслители стали использовать термин "империя" в полемике с американской политической моделью. Некоторые из них не согласны отдавать США гегемонию, и предполагают строить альтернативную мировую империю в Европе. Так, Ульрих Бек и Эдгар Гранде, в своей недавней книге "Космополитическая Европа" [33], позитивно оценивают идею империи и называют Европейское сообщество "космополитической империей" (США при этом вообще не упоминается). Бек и Гранде согласны с Негри и Хардтом в том, что эта новая империя (принадлежащая, правда, не постмодерну, а "второму Модерну") отличается от империй древности и от колониальных империй Нового Времени. Однако имперский космополитизм, с их точки зрения, может быть не только деспотическим, но и эмансипирующим, направленным на создание и расширение "свободных пространств" [34] Признавая невозможность воссоздания на имперском, европейском уровне демократии по типу национального государства, Бек и Гранде указывают тем не менее на пути демократизации "космополитической Европы": "принцип интервенции" (поощрение прямого участия граждан в политических инициативах, а также инициированных снизу общеевропейских референдумов), "принцип включения" (возможности участия в политике для граждан и организаций неевропейских государств), "стратегии признания инаковости" (такие как право "квалифицированного" вето и пр.) и "стратегии контроля" за бюрократическими структурами за счет системы разделения властей.

Ряд европейских политических теоретиков противопоставляет "имперскую" логику США "республиканской" или попросту "этатистской" логике Европы. Они не согласны с историцистским тезисом авторов Империи об отмирании суверенного государства и переходе к новой, более прогрессивной имперской форме. Многие европейские авторы упрекают Негри и Хардта в скрытой апологетике американского империализма. С точки зрения этих европейцев, государство и суверенитет остаются важнейшими горизонтами современности, которые с самого начала противостояли имперской логике.

Бландин Кригель, в своей недавней книге Правовое государство или империя? [35], выступает с консервативно-либеральных позиций и представляет новую историю как борьбу двух разнонаправленных принципов: империализма и этатизма. Кригель защищает идею государства, утверждая ее республиканские корни. Теория республиканского происхождения государства, развиваемая в основном во Франции, противостоит попыткам немецких консерваторов 19–20 вв. (Гирке, Еллинека, раннего Канторовича) вывести современное государство из имперского принципа. Поздний Канторович заходит даже дальше и изображает государство, в котором он видит теперь исток тоталитаризма, как теократическое извращении имперской политической формы. Вчера немцы, а сегодня англо-американцы ведут подрывную пропаганду и политику империи.

Но самое интересное — в философском обосновании Кригель противоречия между правовым государством и империей. Хотя обычно республиканизм, нововременное право считаются торжеством освобождающейся субъективности от оков религии и тирании, Кригель, наоборот, рассматривает правовое государство как торжество естественного права (!), в духе Локка, а империю вместе с революцией относит к подрывному индивидуализму и субъективизму Модерна. Таким образом, она выворачивает тезис Негри и Хардта: империя и революция оказываются субъектом, а правовое государство — субстанцией! Аргументы Кригель и Негри с Хардтом, соответственно, перекрещены по способу хиазма. В действительности вся философия государства, классического субъекта, строится на диалектике, взаимоперетекании субъекта и субстанции (народа и нации, политики и экономики и т. д.). По-видимому, неклассичность революции и империи заключается в дисбалансе между субъектом и субстанцией, и даже разрывом их отношений.

У нас в России, где сегодня доминируют консерваторы разных сортов, понятие империи применяется весьма активно — и в применении к США, и в применении к России. Уже упомянутый авантюристический индивидуализм общества, в совокупности с частыми ударами по престижу государства, подпитывает геополитические и историософские построения, не считающиеся со спецификой Нового Времени, секуляризации, капитализма и т. д. Эти консервативные утопии пока более привлекательны у нас, чем утопия Негри и Хардта — космополитический мир, лишенный исторической конкретности, но зато наполненный мистическим энтузиазмом. У большинства же вызывает отторжение вообще любая утопия — но с точкой зрения будущего теряется и способность к критическому анализу настоящего.

6. Заключение.

В целом, возвращение к вопросу об империи — о власти, о пространстве, о действии и об отчуждении — является важной тенденцией нашего времени. Как и сама империя, этот возврат не может быть буквальным консервативным откатом к "доброму старому" языку господства и насилия. Возрождение римской империи конститутивно для Нового времени. Как "империя", так и "революция" формулируют историческую программу Нового времени: возрождение и открытие мира, любовь к дальнему и отдаление от себя. Сегодня вновь обостряется основное противоречие Нового Времени. С одной стороны, эмансипация материального мира, его буржуазное одомашнивание и технический контроль. С другой, открытие странного, бесчеловечного, чужого мира, вторжение в него, и его ответное вторжение в человека [36]. Книга Негри и Хардта колеблется в зазоре между этими двумя парадигмами.

В связи с этим в книге проступает ведущая политико-практическая альтернатива революционных сил современности: предоставить наконец человеку свободу преобразования себя и мира или бороться с ним же самим ради его освобождения. Конечно, человек должен отдаться своему спонтанному могуществу. Но, во-первых, сосредоточено ли это могущество в нем самом, или оно распределено между ним и теми внешними силами (другими людьми, мирами), которые наблюдают за ним и призывают выйти за собственные пределы? Во-вторых, можно ли построить общество на созидательной силе, не институционализовав его саморазрушительные тенденции, автоиммунные силы (то есть возможна ли свободная сила без постоянной готовностиспособности отказаться от свободы)??)

Негри и Хардт считают, что можно (занимая тем самым принципиально анархические позиции). Автор этой статьи считает по-другому, но он, бесспорно, солидарен с явственно выраженной в их книге волей — будить в людях те могучие силы, которые пока только шевелятся в них подобно сновидениям [37]

Опыт и понятие революции

Опубликовано в журнале НЛО, номер 6, 2003 (Эта статья — сжатое представление Ph.D. диссертации, посвященной понятию революции и защищенной в Мичиганском университете (США)).

Here’s the fine revolution, if we had the trick to see’t.

Гамлет (глядя на человеческий череп)

I. Историческое определение

Основной тезис этой работы таков: событие разрушения «социалистического» режима и советского государства, начавшееся в 1985 году и продолжающееся до сих пор, следует называть революцией. По своему историческому, политическому и философскому значению это событие относится к ряду европейских революций, начавшихся, самое позднее, в 1789 году во Франции и восходящих к Реформации западного христианства, берущей отсчет с XV–XVI веков. Ход и положение дел в постсоветской России на протяжении последних пятнадцати лет воспроизводят в своих основных чертах внутреннее развитие революций прошлого [1]. Но моя задача не в том, чтобы отнести текущее событие к той или иной классификации, а в том, чтобы указать на ее принадлежность к единому и единичному, но открытому и незавершенному событию: европейской революции, которая уже Прудоном и Марксом была обозначена как перманентная. История революций не сводится к простому воспроизведению одинаковых феноменов или (по вульгарно-марксистской модели) к последовательности закономерных стадий. Она составляет серию освободительных движений, не достигающих своей (бесконечной) цели, обрывающихся на полпути, которые следующая волна истории подхватывает и радикализует, чтобы снова споткнуться и откатиться назад со всей своей мощью (революция в этом смысле напоминает прибой).

Ключевыми моментами в определении революции являются:

1. Свержение сакрализованной власти и следующая за ней секуляризация.

А. «Секуляризация», в собственном смысле, означает экспроприацию церковных земель. В России тот же процесс принял форму «приватизации» как общего направления политики, эмансипации частной сферы от теократического государства.

Б. И для Французской, и для нашей революции ключевым направлением была война с привилегиями, характерными для феодального права. Ж. Батай, в полемике с вульгарно-марксистской традицией, замечает, что все революции Нового времени произошли против феодальных пережитков и ни одно восстание не было направлено собственно против буржуазии [2]. Это верное замечание иллюстрирует понятие перманентной революции, в соответствии с которым борьба с феодализмом и с замаскированным экономическим господством буржуазии составляет одну и ту же непрерывную борьбу.

2. Точка зрения политического и исторического субъекта, стремящегося овладеть движением истории. Основание и легитимация нового, имманентного обществу режима.

А.Революция — не волшебное основание нового социально-политического строя, а попытка овладеть этим строем, который уже начал формироваться. Французская революция не предшествовала модернизации Франции, а последовала за ней, как попытка задним числом овладеть постепенным процессом и взорвать тлеющий в нем запал общественного противостояния [3].

Б. Революционные режимы неизбежно тяготеют к демократии как автономии, поскольку по самой логике революции отказываются от любых внешних принципов легитимации: остается только сообщество как таковое, наконец предоставленное себе самому.

В. Юридическое основание нового государства, кажущееся чистой формальностью, на самом деле играет большую роль в революционном кризисе, так как вводит фикцию абсолютного разрыва общества со своим прошлым и побуждает социум к борьбе с самим собой как с «пережитком» «Старого порядка» [4].

3. Переход кризиса внутрь общества, взрыв, растворение и разложение социальных связей.

А.Прогнивший режим обычно падает легко, и общество на короткое время консолидируется в борьбе против суверена. Так было и во Франции в 1789-м, и в России в 1991-м. Ключевая фаза революции начинается после, когда конфликт и кризис осознается как внутренний и его нельзя больше приписать отчужденной и внешней обществу власти [5].

Б. Для революционных обществ характерны те или иные антропологические формы самоотрицания: меланхолия, застой, дискурс страдания и лишения. Речи якобинцев 1792–1794 годов пронизаны страхом застоя и торможения, фигурами борьбы народа и революционеров с самими собой. Мишле пишет о «болоте общественного равнодушия», которое уже в 1792 году, то есть до прихода якобинцев к власти, господствовало в Париже [6]. Якобинский террор был уже ответом на эту деполитизацию, попыткой растормошить общество видом отрубленных голов (которые тоже, как замечал позднее Гегель, стали банальными и могли только навевать тоску).

4. «Переворачивание» символических структур с ног на голову, изменение «плюса на минус» и «минуса на плюс». Эта инверсия, как правило, скоротечна и сменяется чувством взаимной обратимости ценностей, релятивизмом, цинизмом и формированием идеологий (то есть чисто формальных символических структур, безразличных к собственному содержанию: так, одни «выбирают» себе либеральные ценности, другие социал-демократические и т. д.).

А. Здесь опыт антикоммунистической революции весьма ярок. В начале 1990-х страна пережила тотальную инверсию советской идеологии, где основной осью была перевернутая оппозиция «наше» и «западное». Чем негативнее оценивался тот или иной феномен коммунистической идеологией, тем больше была его символическая и рыночная ценность в новой России. Сейчас эти ценности переживают новую, обратную инверсию.

Революция носит и практико-политический, и эпистемологический характер. Она переворачивает наши представления о прошлом и будущем и определяет завершившуюся эпоху («Старый порядок», «коммунизм»), оставляя в ней большую часть человеческих чаяний. В то же время революция сама по себе редко выдвигает действительно новые идеи и программы. Напротив, она как бы блокирует субъекту доступ к собственному будущему, и он больше не знает, чего от себя ждать. Но, парадоксальным образом, именно в качестве блока и даже тупика, в качестве обвала, закрывающего обзор, революция опосредованно делает возможным творение абсолютно нового, неизвестного — а точнее, позволяет определять вновь появляющиеся вещи как абсолютно новые.

Б. Важным двигателем и результатом любой революции являются, во-первых, милленаристские идеи о конце истории и новом тысячелетнем царстве и, во-вторых, идеи реставрации отдаленного прошлого (Римской империи, царской России). Отношение к открывшемуся будущему при этом остается максимально неопределенным (самой «программной» была, наверное, Октябрьская революция, но и она, как выяснилось, не несла с собой никаких конкретных представлений о том, как строить будущее, и их приходилось зачастую вырабатывать по ходу дела).

5. Революция — это политическое событие, которое ставит вопрос об истине. Отрицание трансцендентно-сакральных устоев общества и попытка обосновать автономию, самовластие общества над собой, ведет к поиску последнего, самоочевидного фундамента власти и неразрушимых, неделимых элементов, атомов общественной структуры. Порыв бесконечного разрушения и растворения ищет, в пространстве и во времени, последних пределов. В то же время революция лишает интеллектуалов автономного социального статуса «при власти», автоматического права на авторитетное высказывание и заставляет их связывать вопрос об истине с вопросом о власти. Поэтому начиная с XIX века понятие революции стало для современности точкой стыка политического и философского дискурсов. Философский дискурс далее позволит нам свести воедино исторические определения революции и выстроить ее простое понятие.

II. Возражения

И все же — скажут нам — зачем называть новую вещь старым именем? Ведь понятие революции, хотя и относится к восстанию против религии, имеет, во-первых, христианские, во-вторых, метафизические корни. Именно христианство впервые вводит дискурс уникального события и вместе с ним — режим однонаправленной истории. Это событие часто понимается как переворот [7], вслед за греческой философией с ее понятиями «катастрофы» и «метаболы». При этом многие христианские мотивы восходят к римской политической мысли как к дискурсу политического основания.

В то же время революция Нового времени явно осмысляется в связи с фигурой автономного субъекта политики, истории и знания: Кант в «Споре факультетов» видит во Французской революции знак стремления человечества к свободе, а Гегель в «Феноменологии духа» — точку рождения автономного этического субъекта в духе второй кантовской «Критики».

Так зачем же сегодня возрождать еще одно теолого-метафизическое понятие? Не входит ли оно как раз в тот язык идеологии, с которым нам необходимо бороться? Не сводится ли оно к пустому мифу? Не является ли его оживление еще одной имитацией, западническим фасадом, оправдывающим существование внутреннего варварства?

Кроме того, «Революция» была идеологемой советского режима. Режим Брежнева и Андропова, в котором самый пылкий реакционер не нашел бы ничего революционного, культивировал миф о своем революционном основании и не без успеха черпал в нем свою легитимацию. Поэтому вялые первоначальные попытки ельцинской администрации создать миф о восстании августа 1991 года не встретили в обществе широкой поддержки.

Наряду с практическим вопросом о желательности применения понятия «революция» — и в связи с ним — встает вопрос об описательных возможностях и адекватности его применения.

Критики слева — те, для кого революция представляет ценность, — не согласны признать революцией тот разочаровывающий поворот дел, к которому привела горбачевская перестройка [8]. Они подчеркивают, что у власти в стране остались почти те же люди, или «второй эшелон» советской элиты, что изменения были направлены «против прогресса», что несвободное положение трудящихся только усугубилось, и так далее. Поэтому, с их точки зрения, события 1980—1990-х годов являются «реставрацией» капиталистического режима по отношению к обществу, родившемуся в социалистической революции 1917 года.

Критики справа, из либерального крыла (например, Е. Гайдар [9]), напротив, оценивают революцию негативно (как взрыв насилия и т. д.) и радуются, что ее удалось избежать. Особая группа критиков справа, а именно социологи позитивистской ориентации, защищают свою теоретическую позицию стороннего наблюдателя и доказывают, что революции по объективным признакам не произошло (не было мобилизации масс, новых идей, сильного руководства и т. п.), а значит, не надо ничего выдумывать, можно продолжать следовать старым (пусть западным) рецептам в теории и в практике [10].

Умеренные либералы (Ю. Хабермас [11], Р. Дарендорф [12], Б. Акерман [13]) согласны признать происшедшее революцией, но особой, «догоняющей», «либеральной» или «рациональной», то есть ограниченной, ненасильственной и нерадикальной (стоит заметить, что их работы написаны в начале 1990-х годов). Для либералов произошла как бы минимальная революция, революция без революции. И это наблюдение, как мы увидим, в чем-то верно — просто «минимальность» революции вовсе не связана с ее умеренностью или нерадикальностью. «Минимальная» революция — это простая революция, революция, сведенная к самому главному.

Что можно ответить на эти возражения?

Критики применения понятия «революция» опираются на его метафизическую интерпретацию. А именно, революция предстает как завершенное, целенаправленное действие, отменяющее одну эпоху и устанавливающее новую. Такая революция принадлежит дискурсу идеологической сублимации, использующему легитимирующий потенциал события и изгоняющему его в мифическое прошлое. Как описательный научный конструкт, эта интерпретация не выдерживает никакой критики. Ни одна историческая революция не была массовым, радикальным и решительным переходом в светлое будущее. Каждая из них заходила во внутренний тупик, приводила к затяжному кризису и затем к частичной реставрации. Школа «ревизионистских» историков Французской революции (Франсуа Фюре, Дени Рише, Мона Озуф и др.) провела большую работу по развенчанию представления о ней как о едином, мобилизованном и результативном событии [14].

В то же время сублимированное понятие о революции не выдерживает и философской, понятийной критики. «Революция» — это теолого-метафизическое понятие, вырванное у метафизики и противопоставленное ей. Все крупнейшие философы революции (а такими являлись Кант, Гёльдерлин, Гегель, Маркс, Беньямин, Батай) проводят работу по десублимации понятия революции. Революция — не фиксированный момент волшебного основания, а незавершенное, повторяющееся событие отрицания: оно преследует настоящее, как навязчивая мелодия. Политический субъект стремится положить себе основание, но вместо того оказывается в ситуации внутреннего разрыва, в вечном несоответствии и внутреннем соревновании с самим собой.

Тут, конечно, требуется разъяснение. Как философии Нового времени удается построить понятие революции и при этом разрушить и сместить его теолого-политическую подоснову? Ответ: при помощи критики, то есть строгого и недоверчивого анализа, поверяемого только логикой и собственным опытом.

III. Революция: история понятия и внутренняя форма слова[15]

1) Латинское слово «revolutio» впервые появляется в христианской литературе поздней античности и применяется к таким явлениям, как отваленный камень у захоронения Христа или к странствиям души. В Средние века оно начинает обозначать астрономический феномен кругового движения светил вокруг Земли. В XII веке это слово в его астрономическом значении возникает и в разговорных европейских языках; однако уже довольно скоро, в XIV столетии, начинает применяться в политическом смысле для указания на гражданский беспорядок и смену власти (это произошло в Италии, где такие перемены были обычными событиями в жизни городов-государств). Так, первое из известных употреблений слова «революция» (итальянское «rivoluzioni») в политическом смысле принадлежит итальянскому писателю или хронисту Джованни Виллани: «…che in cosi piccolo tempo la citta nostra ebbe tante novita e varie rivoluzioni (за столь короткий срок в нашем городе случилось много новых событий и разных потрясений)». Примерно в то же время и именно в связи с итальянской политикой это слово появляется во французском как «revolucion» или «revolution». Трудно сказать, был ли такой политический термин своего рода метафорическим переносом астрономического понятия (как утверждали, к примеру, Ханна Арендт, Рейнхарт Козеллек и его соавторы) или развивался независимо (как доказывает Илан Рахум). Последнее предположение также выглядит вполне правдоподобно, ибо политическая трактовка хорошо соответствовала средневековому видению мирской истории в виде циклической, разрушительной и переменчивой судьбы (fortuna) [16]. В любом случае очевидно, что, используя это слово в политике, имели в виду и его астрономическое значение. Был ли сам термин «революция» производным от представления о круговращении планет или смешивался с ним в последующем употреблении, он в любом случае применялся просто для обозначения изменения во времени и отсылал скорее к некоему хронологическому промежутку, чем к внезапному происшествию.

На протяжении XV–XVI веков слово «революция» использовали порой для обозначения перемены, обычно с коннотациями катастрофы и беспорядка. Такова взятая в качестве эпиграфа меланхолическая фраза Гамлета, где «революция» отсылает не к чему иному, как к смерти — смерти, являющейся составной и важной частью в непредсказуемой игре фортуны. Как утверждает Ж.-М. Гулемо [17], в XVI–XVII веках значение слова стало постепенно меняться, и наряду со смыслом возврата к истокам оно стало часто пониматься как безличная, иррациональная разрушительная сила (ведь именно таким предстает колесо фортуны с точки зрения человеческой конечности). Но в этот период преобладает все же астрономическое значение слова, которое достигает в XVI и XVII веках особенной популярности с публикацией и распространением трактата Коперника «De revolutionibus orbium caelestium» («О вращении небесных сфер») (1543).

В контексте английской гражданской войны 1640—1650-х годов слово «революция» снова начинает использоваться в политическом смысле, однако это употребление остается относительно редким и не показательным. За пределами Англии политическое использование этого слова (как указывают Р. Козеллек и И. Рахум) было табуировано, поскольку подразумевало естественный и неизбежный характер перемены и преподносило ее как уже свершившийся факт. В официальном дискурсе преобладали понятия с отчетливо негативными коннотациями: «бунт», «мятеж» и др.

Слово «революция» занимает важнейшее место в политическом словаре после Славной революции в Англии (1688 год). Оно активно использовалось сторонниками революции, например Дж. Локком, который подчеркивал в нем аспект восстановления, реставрации узурпированных прав и свобод. Некоторые круги во Франции (главным образом протестанты), симпатизировавшие новому английскому режиму, также употребляли слово «революция», чтобы подчеркнуть «восстановительный» характер свершившейся перемены. Постепенно и официальные противники английского правительства должны были принять такое употребление и нападать на «революцию» [18].

С принятием слова «революция» для происшествий 1688 года его значение начало радикально трансформироваться: оно все более указывало на единичное, уникальное событие данной революции, а не на меланхолическую картину разрушительной перемены вообще [19]. Эта революция была свершившимся, устоявшимся фактом, и тем самым запрет на символическое признание удавшегося мятежа был успешно ликвидирован. В течение XVIII века «революция» становится «модным» словом — и уже американская революция отчетливо осознавала себя в качестве таковой. Французская революция была предвидена и предсказана «философами»: Вольтер, Мабли, Руссо, Дидро — все они говорили о своей надежде и/или страхе относительно будущей революции. Более того, в их дискурсе само слово претерпело новую трансформацию, которую окончательно закрепили события 1790-х годов: «революция» определенно стала означать скорее открытость неизвестному будущему, чем повторение или возвращение прошлого. «Какими будут следствия этой революции? Мы не знаем», — писал Дидро в 1774 году [20]. Изменение значения слова от возвращения прошлого к открытости будущему и было, согласно Козеллеку и его сотрудникам по немецкому «Словарю основных исторических понятий», главным и решающим сдвигом — но мне представляется, что ими преувеличивается степень новизны этого обращения к новому. Уже понятие циклического круговорота судьбы, fortuna, всегда подразумевало элемент непредсказуемости и неясности [21]. Достаточно вновь обратиться к эпиграфу из Шекспира, дабы увидеть, что революция всегда отсылала к приходу чего-то сокрытого от человеческого взгляда. Сам же поворот XVIII века заключался, во-первых, в проецировании темпоральной непредсказуемости на линейное видение истории и, во-вторых, в обозначении секулярной, профанной перемены таким понятием о единичном и необратимом событии, которое ранее выстраивалось по модели священной истории. Ключевое и определяющее утверждение понятия «революции» имело место после 1789 года, в ходе и по результатам Французской революции — и с этих пор его политическое значение окончательно одержало верх над астрономическим. Революция вновь стала этой Революцией, и даже в еще большей степени, чем после 1688 года. Она все больше превращалась в идеологическую ценность, обсуждаемую в революционных кругах и развенчиваемую контрреволюцией. Французские революционеры быстро осознали, что не намерены следовать примеру Англии или Америки, но сами утверждают новый мир без каких-либо образцов. Все еще мечтая о восстановлении далекого Древнего Рима, они в то же время надеялись на то, что их действия должны стать необратимым начинанием. С одной стороны, революция, в соответствии с прежним ее пониманием, толковалась как непреодолимая сила времени (а теперь — «истории») или «революционный поток» (Робеспьер), но с другой — она теперь превозносилась и в качестве морального императива (каждый гражданин обязан совершать «свою собственную революцию» [22]), и как результат свободного человеческого действия [23]. Все это показывает, что слово «революция» начинает означать единичное историческое событие, со значительными онтологическимии и эпистемологическими следствиями. Это был, как верно заметил Жюль Мишле, секулярный аналог Воскресения Христова, воспроизведение священного События, — но революция при этом направлялась против христианства, против церкви, и новое Событие было названо именем мирского профанного происшествия par excellence. В работе «On Revolution» Ханна Арендт представила историю нашего понятия как падение «революции» с (астрономического) неба на (политическую) землю [24]. Однако параллельно с этим развитием существовало и другое, дополнительное движение, в котором слово, именующее политический беспорядок, стало обозначать уникальное, открывающее историю событие. Таким образом, если анализ Арендт подчеркивает «возвышенные» истоки понятия, то моя реконструкция стремится это понятие десублимировать, вернуть его на землю с небес священной истории.

2) Отвлечемся теперь от истории понятия «революции» и его современной формы и рассмотрим с феноменологической точки зрения, как различные аспекты понятия отражаются в самом слове «революция». Понятие неотделимо от слова — и мое прочтение стремится скоординировать аналитический разбор термина с исследованием состава самого слова в его унаследованной фактичности. Значение не может быть выведено из этимологии, однако в повседневном языковом употреблении оно неизбежно сплетено с внутренней формой слова. В слове «революция» присутствуют два основных значимых элемента: приставка «ре-» и корень «вол» (связанный с латинским глаголом «volvo» — «кручу», «поворачиваю»).

A. Приставка

Латинская приставка «ре-» прежде всего указывает на противодвижение (в смысле оппозиции). Соответственно, она также подразумевает возврат (return) — и только вследствие этого принимает значение повторения (repetition). Тем самым слово «революция», которое может означать круговое и повторяющееся движение, позволяет услышать в нем и значение насильственного сопротивления (resistance). В моей логической реконструкции понятия я буду опираться на эту совокупность значений, внутренне присутствующих в самой структуре слова.

Сопротивление действующей и наступательной силе, естественно, может мыслить себя как возвращение назад. Так на самом деле и было во всех исторических революциях: только, в то время как все первоначальные революции Нового времени просто провозглашали возврат к прежним средневековым свободам, Французская революция обращалась к неопределенному и далекому прошлому иного народа. В любом случае символическое возвращение было средством ретроспективного присвоения собственного прошлого, или же отрицания его ради другого начинания, способом «пере-делать» и «пере-создать» историю. Ограничения свободы, таким образом, понимались как связанные со временем, как зависимость от прошлого (которым человек вообще не может полностью овладеть). Соответственно и ниспровергаемые институциональные структуры объявлялись принадлежащими прошлому, вроде «Ancien RОgime».

Сутью революции становится не просто возвращение к минувшему, но оборачивание, инверсия прошлого и будущего. Начинания, ранее воспринимавшиеся как жизнеспособные и прогрессивные, устремленные в будущее, теперь относятся к завершенной прошлой эпохе, а то, что казалось далеким древним прошлым, становится перспективой для будущего. Позднее, в философском восприятии понятия революции, это переворачивание времени часто связывалось с коперниканской «революцией» картины миропорядка.

В той же степени, в какой приставка «ре-» указывает на возвращение к прошлому, на акт воспоминания, она также подразумевает и рефлексию: обращение субъекта к себе самому, открытие и использование внутреннего мира (в противовес «прогрессивному» движению, ориентированному наружу, к внешнему). В самом деле, воскрешение в революции далекого исторического прошлого должно было оставаться фантазией, тогда как рефлексия внутренней жизни субъекта есть, напротив, реальный, действительный симптом этого воображаемого «воскрешения» или «восстановления». Эта связь между революцией и внутренним (субъективностью) была развита в философии немецкого идеализма. Кант, провозглашавший в эпистемологии повторение коперниканского переворота, показал внутреннюю, субъективную природу форм человеческого познания. В своих работах, посвященных Французской революции, Кант утверждает, что ее главный результат состоит в рефлексивном осознании историческим субъектом своего стремления к благу. Гегель прямо указывает на связь воспоминания и интериоризации в двойственном значении немецкого слова Er-innerung, которое стало одним из центральных его понятий.

По своим ре-активным и ре-ставративным аспектам понятие революции параллельно таким историческим событиям и концептам, как «Реформация» и «Ренессанс». Хотя исторически эти термины и не имели ничего общего со словом «революция», интерпретаторы Французской революции очень скоро стали отмечать ее близость Реформации (Гегель, Гейне, Маркс) и Возрождению (Мишле). На протяжении всей истории христианства любое важное историческое движение начиналось как «возрождение» античности или как возвращение к раннему христианству — и Французская революция не была здесь исключением. Это было во многом связано с самим христианским учением: согласно ему, мессия уже явился, событие произошло, а значит, и связь с исторической истиной предстает главным образом как ретроспективная. Это не препятствовало новым событиям, священным или мирским, отражать и воспроизводить главное Событие — пришествие Христа. Однако воспроизведение часто происходило вопреки уже существующему наследию христианства, как возвращение к его забытым корням. Обращение к античности также зависело от христианской модели времени, которая устанавливала линейный разрыв между (языческой) древностью и новым (то есть христианским) временем. Идея оборачивания истории в обоих случаях основывалась на предположении ее необратимой линейности, предшествовавшей любым возможным оборачиваниям.

В ранний период истории этого понятия «революция», еще далекая от обозначения человеческого действия или возвращения к началу, отсылала скорее к силе судьбы (fortuna), угрожавшей перемениться и разрушить начатые людьми замыслы. Пока образ времени остается циклическим и лишенным целесообразности, в отношении к людским делам и судьбам такое возвращение к началу означает разрушение и смерть — нечто, с человеческой точки зрения, необратимое. Значит, ошибочно просто противопоставлять циклическую «революцию» Средневековья и линейную «революцию» Нового времени. В каждом случае само слово несет ощутимый оттенок необратимой катастрофы, разрушительной и негативной силы. Понятие революции, сформированное в XVIII–XIX веках, сохраняет оба значения неодолимой катастрофы и в то же время — человеческого усилия, побеждающего злую фортуну и вновь учреждающего стабильность.

В. Корень

По сути, корень «volv-o» повторяет и воспроизводит то, что уже выражено приставкой: циклическое движение есть движение, постоянно возвращающееся назад. Этой избыточностью само слово «революция» иллюстрирует свой смысл: повторение имени повторения (re-petitio) указывает на бесконечный излишек: революция вновь и вновь воспроизводит свое разворачивание к началу. Избыточность также отсылает к возможному противоречию между двумя возвратными движениями: (циклическое) повторение революции происходит вопреки революции, переворачивая само переворачивание. Тут очевидно, что сама структура слова выражает внутренний парадокс исторических революций и их понятия.

Семантика циклического движения типична для индоевропейских слов, относящихся к времени или к событиям, происходящим во времени, — и «революция» тут совершенно не является исключением. Например, в русском языке само слово «время» происходит от корня «верт-», «вертеться». Другое выражение — «попасть в оборот» — означает нечто очень близкое к революционному событию. Можно также упомянуть и французское «bouleversement» — потрясение, то есть глубокий, задевающий и преобразующий опыт. С одной стороны, выбор круга как метафоры времени обязан тому факту, что люди всегда избирают для представления и измерения времени именно циклические процессы (вроде смен дня и ночи или времен года). С другой — цикличность подразумевает не только включенность того или иного события в великий круговорот природы, но также быстро сменяющиеся взлеты и падения, присущие внутренней динамике самого события.

И здесь цикличность отсылает не к обычному циклу, но, напротив — к непредсказуемой природе движения, постоянно меняющего направление. Движение по кругу, в отличие от линейного, означает и постоянное приложение силы — оно не может быть инерционным. Так, например, Ньютон понимал движение по окружности (в отличие от линейного, зависимого от позиции наблюдателя) как знак подлинного, абсолютного движения в абсолютном времени и пространстве. Движение по кругу есть знак того, что нечто «действительно» с вами происходит, независимо от вашей воли или перспективы. И не случайно, как уже упоминалось, внешне невинное слово «революция» запрещалось как признание политической перемены в качестве свершившегося факта, а впоследствии стало означать аутентичное историческое событие или (по Канту) знак такого события.

Таким образом, мы видим, что исторические изменения в семантике слова «революция» соответствуют двойственности и неопределенности, присущей его внутренней структуре. Такие исторические перемены сами не являются ни одномоментными, ни однозначными, а представляют собой скорее сдвиги в преобладающем значении слова, чем возникновение отсутствующих доселе смыслов. Неясность слова отражает трудность осмысления самого понятия: понятие революции парадоксально. Оно указывает на пределы человеческого разума и тем самым располагает к серьезному философскому размышлению. «Революция» одновременно обратима и необратима, является действием исторической силы и человеческим свершением, возвращением к прошлому и открытием будущего. В ее циклическом движении раскрывается сокрытая доселе истина субъекта; через ориентацию революции на неизвестное будущее предстает его внутренняя темнота. Но вместе с тем революция предъявляет субъекту требование понимания — что же здесь на самом деле происходит? В дальнейшем изложении я попытаюсь прояснить эту сложную и противоречивую структуру понятия революции.

IV. Понятие революции в философии

1)Философия обратилась к революции в момент, когда она стала историчной, то есть отвергла фиксированные метафизические определения человека и осмыслила его сущность как становление и творчество. Обоснование знания опытом потребовало обращения к истории как к опыту изменения, образования (Bildung), к опыту нового. В то же время сразу стало ясно, что недостаточно определить человека как творящего самого себя в истории. Творение, историческое становление, само по себе неантропоморфно. Прежде чем человек начнет творить и развиваться, дело должно уже «сдвинуться с мертвой точки». Время как форма истории само должно откуда-то браться, быть каким-то образом дано. Кроме того, оно должно как-то открываться человеку, чтобы он знал о собственной свободе.

Следовательно, понятие истории может строиться только из некоего чистого, берущегося ниоткуда события, единственным содержанием которого является оно само: чистый дар времени, чистый сдвиг.

Вопрос о презентации времени как чистой формы возник уже в кантовской философии. Кант наложил на такую презентацию запрет, но в то же время сам «почти» нарушил его в учении о «трансцендентальном схематизме» (первое издание «Критики чистого разума»), в «аналитике возвышенного» («Критика способности суждения») и в философии события, намеченной в «Споре факультетов». По указанному в этих текстах пути пошла послекантовская традиция спекулятивной философии. Наиболее четкую формулировку чистого созерцания времени можно найти в «Примечаниях к Софоклу» Фридриха Гёльдерлина. В переломный момент трагедии «не остается ничего, кроме условий времени и пространства» [25]. По Гёльдерлину, две части трагедии разделяет и соединяет пустая метафора или «пустой транспорт» — перенос, который ничего не переносит. Понятие простого, чистого события (blo╡es Geschehen) возникает далее в «Науке логики» Гегеля [26].

Сам термин «событие» (Ereignis) попал в центр внимания философии относительно недавно: к нему привлек внимание Мартин Хайдеггер [27]. Событие для Хайдеггера — прежде всего неантропоморфное обоснование сопряжения бытия и времени, перехода бытия из сокрытости в явленность и обратно. Как таковое оно, с одной стороны, является даром, то есть необратимым, бессубъектным и адресованным человеку; в качестве однонаправленного дара бытия событие приближает бытие к человеку и приводит его к его собственной, единичной истине. Но с другой стороны, хайдеггеровское событие обособляет — оно не только дарит, но в то же время изымает себя из мирового «обращения», так что становится возможным уникальность, обособленность каждого отдельного времени. Сложный пейзаж: событие — это одновременно и дар, и изъятие, но в обоих смыслах оно необратимо. Событие дарит/изымает бытие, пишет Хайдеггер, но при этом само не принадлежит к бытию, оно не есть.

Ален Бадью, современный французский философ, развивает хайдеггеровское учение о событии [28]. Событие для него превосходит порядок бытия. В порядке бытия, который подчиняется закону достаточного основания, события действительно нет. Событие у Бадью автореферентно, это множество, включающее в качестве подмножества само себя, основывающееся на самом себе. То есть событие является своим собственным содержанием. Хотя у него может быть и другое конкретное содержание — ряд политических устремлений, например — эти содержательные элементы сами не образуют события, то есть вновь возникшего единства, без добавления к ним чистого имени события, которое не имеет иного содержания, кроме самого себя. Существование (единство) события подвешено, оно зависит от субъекта, который «ставит» на событие, являясь «верным» ему. По этой же матрице строятся мировые, эмпирические события: они замкнуты на себя, тавтологичны и вырваны из причинно-следственных связей. Одна роковая случайность, одно странное, неожиданное происшествие или имя без определенного значения — и событие раскручивает свой маховик, наслаиваясь само на себя. Так, по мере развития Французской революции основной заботой революционеров стало поддержание и спасение революции; внешние цели революции были забыты. Отсюда же серийность исторических революций и их характер «революции в революции», «революции против революции».

Идея самореферентности события, впрочем, восходит к истокам новоевропейской традиции мышления о событии, а именно к второй части «Спора факультетов» Канта, где последний развивает философское определение революции как события («Begebenheit», но в предварительном «Краковском фрагменте» — «Ereignis») [29]. Кант мыслит событие революции не как свершившийся, решительный перелом истории, в котором бы эмпирически воплотилась свободная сущность человека. Такое воплощение в соответствии с духом и буквой кантовского критицизма в принципе невозможно. И тем не менее вокруг Французской революции кристаллизуется необратимое историческое событие. Как мыслится это особое событие? Не как воплощение, а как знак, указывающий на волю человечества к эмансипации и самоуправлению. Событие необратимо, поскольку является мнемотехническим знаком, signum rememorativum, который, по Канту, «уже никогда не будет забыт». Итак, раз ввязавшись в незавершенное событие, человечество принуждено возвращаться к нему снова и снова, повторяя его вопреки самому себе, но никогда не сможет жить, как будто событие революции не произошло, король не убит, а смерть его не развенчана.

Итак, событие определяется в современной философии как:

— чистое, то есть несводимое к набору фиксируемых эмпирических элементов,

— необратимое,

— происходящее, но не сущее,

— замкнутое на себя и имеющее себя своим предметом.

Очевидно, что при всей своей парадоксальности это все равно метафизическое, сублимированное понятие. Чтобы применить его к опыту, нужно проделать дополнительную критическую работу, а значит, соотнести видимую внеположность события с формой нашего познания и логикой нашего опыта.

2) Если событие — это чистый сдвиг, если оно дает нечто, не имеющее никакого источника, обособляя себя от всех вещей мира, то это означает, что событие в логическом смысле есть отрицание. Конечно, философы события скажут нам: чтобы мыслить отрицание, надо, чтобы отрицание уже каким-то образом было или по крайней мере произошло (то есть событие предшествует отрицанию). Но это некритический ответ — откуда известно, что произошедшее — это именно отрицание? Возможно, это нечто другое… Переводя разговор в логический план, мы делаем критический шаг перехода от трансцендентного к трансцендентальному, к условиям мыслимости мира. Отрицание — это человеческий, антропоморфный способ воспроизводить и понимать событие. Других у нас нет. Отрицание вводит сложную, противоречивую логическую структуру, которой, в свою очередь, подчиняется деятельность человека, сталкивающегося с событием. Таким образом, вокруг бреши, пробиваемой в человеческом и человечном мире событием, кристаллизуется во времени и пространстве история деятельности людей вокруг и по поводу события.

Рассмотрим логические свойства отрицания.

1. Отрицание и утверждение асимметричны. Отрицание обязательно относится к уже имеющемуся утверждению, в то время как обратное неверно. Двойное отрицание не восстанавливает исходного утверждения, так как относится к самому акту первого отрицания. Здесь я отсылаю к «Логико-философскому трактату» Л. Витгенштейна [30], к «Идеям» Э. Гуссерля [31] и к «Комментарию к статье Фрейда “Verneinung”» Ж. Ипполита [32].

А.Витгенштейн точно не знает, что делать с проблемой отрицания. Он замечает, что любое высказывание, по определению, утвердительно. Отрицание добавляется к утверждению. В отличие от утверждения, отрицанию «в действительности ничего не соответствует» (4.0621). Следовательно, отрицание как таковое не описывает никакого положения дел, а значит, нарушает правило Витгенштейна, «о чем нельзя говорить, о том следует молчать». Отсюда выход: считать отрицание попросту альтернативным утверждением, а утверждение и отрицание — полностью взаимозаменимыми (5.5151, 6.231). Очевидно, что это избегание, а не решение проблемы — для «утвердительного» отрицания тезис 4.0621 попросту неверен, а значит, он относится к чему-то другому. Итак, Витгенштейн указывает на два несовпадающих порядка языка: язык как изоморфная структура обратимых операций, денотирующая мировые положения вещей, и язык отрицания (а также тавтологии), не имеющий мирового денотата.

Б. Гуссерль вводит понятие «первоутверждения», Urdoxa. Утвердительный характер Urdoxa предшествует и обычному утверждению, и отрицанию (находящемуся с ним в симметричных отношениях). Но в то же время, с точки зрения Гуссерля, Urdoxa «нейтральна» и находится по ту сторону утверждения и отрицания в обычном смысле слова. Гуссерль верно отмечает, что отрицательные суждения восходят к предшествующему утверждению. В то же время нетрудно видеть, что идея первичного, первоначального, чистого утверждения является мифической. Первоутверждение — это трансцендентальная фикция, тень, отбрасываемая в прошлое самим отрицанием.

В. Наиболее четкая формулировка асимметрии утверждения и отрицания принадлежит Жану Ипполиту, в его «Комментарии к статье Фрейда “Verneinung” (“Запирательство”, “Денегация”)» [33]. Ипполит прослеживает сложную логику Фрейда и показывает, что в его тексте речь идет об «асимметрии» утверждения и отрицания. С одной стороны, в мифическом досимволическом мире существует потенциальная обратимость инстинктов слияния и изгнания. Но символическая функция разрушает эту мифическую обратимость и вводит «символ отрицания», означающий одновременно и отрицание, и утверждение.

«Что стоит за утверждением? Эрос, или слияние. А что стоит за денегацией (запирательством) <…>? Здесь появляется принципиально асимметричный символ. Первичное утверждение — это не что иное, как утверждение, но отрицание есть нечто большее, чем простая воля к разрушению» [34].

Символическая функция и прежде всего символ отрицания (слова «нет», «не») вводят необратимость и конечность посредством своей принципиальной неполноты и нечистоты. Речь идет о «явлении бытия в форме небытия» [35].

При этом важно понимать (говоря уже от собственного лица, а не повторяя Ипполита), что необратимость здесь относительная и о чисто линейном характере символического времени говорить нельзя. Психоанализ как раз показал ретроактивность (NachtrЯglichkeit) субъективного опыта. Направленный характер суждения не означает наличия в прошлом некоего первичного, чистого утверждения. Оно проецируется в прошлое задним числом. В логике время предстает одновременно и как обратимость, и как необратимость. Отрицание нужно мыслить как попытку обращения и возврата, а его неизбежную неудачу и незавершенность — как залог необратимости. Время есть тогда принцип неполной обратимости. Именно поэтому слово «революция», в его двусмысленности (слово, означающее полный оборот и возврат, стало означать необратимое событие), касается фундаментальной структуры человеческой истории. Введение термина «революция» в современный политический дискурс в России есть введение отрицательного символа, символизация невозможной возможности события.

Следствие 1: Чистое отрицание (самоидентичное отрицание, не смешанное с утверждением) немыслимо и невозможно.

Следствие 2: Невозможно абсолютное, полностью удавшееся отрицание. Так как такое отрицание уничтожит свой предмет и вместе с ним само себя. Если в мире произойдет полное отрицание чего-либо, то мы просто никогда о нем не узнаем и должны будем забыть о бывшем предмете отрицания.

Принципиальная неполнота отрицания — одно из ключевых положений психоанализа. Фрейд различает четыре вида отрицания: вытеснение (VerdrКngung), запирательство, или денегация (Verneinung), непризнание (Verleugnung) и отвержение (Verwerfung). Все это — символические отрицания, бессильные полностью стереть свой объект. Самое радикальное из них — Verwerfung, отвержение, — добивается полного стирания сцены из символического, но только чтобы, по выражению Лакана, «вернуться в качестве реального». Фрейд замечает, что любое психическое отрицание является метафорой физического изгнания и разрушения. Тем не менее ясно, что в физическом смысле полное отрицание тоже невозможно и что вне символического мир бессмертен и неразрушим. Смертно только то, что имеет имя. Но в то же время своим именем человек (и любой названный предмет) переживает собственную смерть и ведет посмертное полусуществование в памяти. Подобное посмертное существование далее уже нечувствительно к отрицанию. Поэтому вещи и события «под знаком отрицания» формируют бессознательное: знание, не знающее, что оно знает, знание вопреки суждению.

Следствие 3: Отрицание паразитирует на утверждении и поэтому латентно (внимание сосредоточено на отрицаемом утверждении, а не на акте отрицания).

Следствие 4: Асимметрия утверждения и отрицания вводит в логику возможность мыслить однонаправленное (асимметричное) время, в противоположность изоморфному пространству.

2. В то же время язык и его логика могут быть представлены как структура обратимых операций. Именно таков образ языка — в отличие от речи — в простейшей версии структурализма (система бинарных оппозиций). Нетрудно видеть, что в таком языке отрицание будет тоже позитивно, а его отрицательность относительна (как действие и противодействие в ньютоновской физике). Два отрицания будут равны утверждению, то есть их суммарный эффект будет сводиться к нулю. Обратимая структура вносит в мир отношения баланса и обмена, например право с его принципом равной компенсации (lex talionis).

Эта структура не скрывает собственной фиктивности. Она чисто пространственна и поэтому неадекватна по отношению к временному, конечному миру — и в первую очередь к самому языку, в аспекте, который Соссюр называл речью. Смерть врага не воскрешает друга. Отрицать высказанное кем-то утверждение значит еще раз повторять его уже с обратным знаком. Отрицая утверждение, я не отрицаю (а наоборот, повторяю) сам акт его высказывания. При этом надо отметить, что язык не существует вне своего применения — а значит, структуры обратимости (то есть, по Соссюру, собственно «язык») применяются, идут в ход в самой речи и вообще во всех человеческих практиках, поскольку они символически структурированы.

3. Итак, внутри самого языка, внутри символической сферы, есть внутреннее несоответствие между точкой зрения обратимости и необратимости отрицания. Мы видели, как Витгенштейн переходит от первой из них ко второй, в акте иронической цензуры.

Различие этих двух планов можно передать как различие точки зрения субъекта высказываемого (sujet d’ОnoncО) и субъекта высказывания (sujet d’Оnonciacion) или, тоже в терминах Лакана, как разницу между воображаемым и собственно символическим планами языка. Можно говорить об отрицании высказываемого, или внутреннем отрицании, и об отрицании высказывания, или внешнем отрицании. Так, Лакан показывает [36], что удвоение отрицания, характерное, в разных ситуациях, и для французского, и для русского языка (я никогда не был в Африке), — это вид запирательства, денегации, где совмещается «внутреннее» и «внешнее» отрицание. То есть налицо попытка отрицать и содержание гипотезы, и сам акт ее высказывания, который субъект вынужден совершать в том же самом предложении (то есть я не только не был в Африке, но считаю диким само подозрение, что я там был).

Действительное использование языка и развитие символического опыта во времени строятся на этом несоответствии. Так, цикл экономического обмена «работает» только потому, что участвующие в нем предметы на самом деле неэквивалентны, и, более того, эта неэквивалентность внутренне предполагается актом обмена не менее, чем их фиктивное равенство в ценности (иначе зачем вообще меняться). Lex talionis ведет, как известно, к порочному кругу насилия с неограниченно растущей амплитудой, поскольку символическая компенсация всегда кажется недостаточной, позитивное отрицание не может уравновесить утверждение.

Ту же ситуацию можно описать и по-другому. Язык как сфера полной обратимости не соответствует конечному миру опыта. Следовательно, чтобы функционировать семантически, язык, как прокрустово ложе, нуждается в первичной добавке к миру «недостающей» части или, наоборот, в первичном изъятии из мира чрезмерного элемента. Эта первоначальная, необратимая и в то же время требующая постоянного повторения операция и конституирует означающее, символическое как таковое.

4. Несоответствие двух точек зрения на язык кристаллизуется в функции отрицания. Внутреннее противоречие налицо уже в самой обратимой символической структуре. Все ее элементы — положительны, субстанциональны. Значит, таковым является и отрицание. Следовательно, отрицание является внутренне противоречивым элементом, так как имеет одновременно характер и утверждения, и отрицания. Итак, асимметрия языка логически следует из самой его симметрии. Утверждение только утвердительно, а отрицание и утвердительно, и отрицательно. Но в синхронном плане структуры языка это не представляет проблемы — здесь редуцирована отрицательная сторона отрицания. Проблема возникает в плане речи, в котором отрицание, зараженное позитивностью, не отрицает утвердительности отрицаемого знака, его твердости, а значит, никогда не добивается своей цели. В то время как по логике обратимости оно должно ее добиваться. Парадоксальным образом, именно позитивность отрицания как силы, предполагаемая логикой обратимости, заставляет искать чистого, самоидентичного отрицания. Такое отрицание несказуемо и немыслимо — но логическое место его есть место необходимой фантазии. Результат полного отрицания можно обозначить еще одним противоречивым словом: «ничто», то есть «вещь, не являющаяся вещью». Но сам акт полного отрицания — абсолютная катастрофа, стирание с лица земли. В немного облегченном виде можно говорить если не об уничтожении, то о мгновенном, незаметном радикальном переходе от отрицаемой вещи к новой. В первом случае речь идет о стирании отрицаемого и самого акта отрицания, во втором — как минимум о стирании акта отрицания.

Итак, немыслимая, невозможная возможность полного отрицания становится тем не менее неотъемлемым структурным элементом символической действительности. То есть абсолютная, «вторая», смерть — это логически необходимая фантазия человечества, навязанная ему как плата за использование языка. Она — как бы предел, к которому в бесконечности сходится последовательность неполных отрицаний, образ, который возникает всякий раз в момент смерти или радикального перелома. Отношение к ней амбивалентно — это страх в сочетании с желанием довести до логического предела и чистоты страх смерти. Здесь и гиперболический страх перед отрицанием — и в то же время желание, стремление довести до полного конца незавершенное дело или даже всю собственную жизнь. Речь идет, по выражению Ханны Арендт, о «соблазне отчаяния» [37]. Так, когда Эдип в Колоне переживает самого себя и никак не может умереть, Силен у Софокла замечает, что самое лучшее для человека — это если бы он вообще не рождался в прошлом (me phynai), а второе по предпочтительности — как можно быстрее перейти к смерти (то есть не заметить, проскочить жизнь. — А.М.).

5. Итак, налицо противоречие между абсолютным характером отрицания, который присущ человеческому языку и является, в более широком смысле, трансцендентальным, — и его принципиальной неполнотой и незавершенностью. Другими словами, отрицание в одно и то же время и является утверждением, и не является им. Оно необратимо, но не завершено.

Следовательно, отрицание:

а) открывает потенциально бесконечную серию повторений и попыток его радикализации;

б) индуцирует, как собственный предел, фантом полного и абсолютного отрицания — как предмет желания и страха.

Понятно, что попытки «устроить» абсолютное отрицание, например «тоталитарными» режимами ХХ века (получившими свое имя на основе все того же фантома), до конца не удаются, а апокалиптические страхи полностью не оправдываются. Эта незавершенность катастрофы вовсе не утешает, а наоборот, именно она и является подлинно невыносимой, мучительной. Тем не менее она конституирует событие в сильном смысле слова, или, по Канту, возвышенный опыт — опыт, показывающий, что ни одно конечное событие не исчерпывает ни способности воображения субъекта, ни его способности сопротивления.

3) Проведенный здесь анализ, может быть немного тяжеловесный, прояснит нам теперь понятие события и позволит затем выявить внутреннюю связь между данными нам в опыте чертами революции.

Событие кристаллизуется вокруг сдвига, который имеет символическое значение отрицания. Оно обладает категорическим, неотменимым характером и в то же время является принципиально неудавшимся. Событие — это необратимая неудача. Уже сам символический характер фиксации свидетельствует об этой неудаче: необходимость заявления, например, «с этой минуты вы больше не рабы» указывает на то, что высказываемое не очевидно автоматически [38].

А. В силу своей незавершенности событие отрицания застревает в прошлом — всегда в абсолютном прошлом — субъекта неопределенной занозой, точнее, следом занозы, к которому субъект принужден постоянно возвращаться. Возвращение является повторением акта отрицания, а значит, отрицанием отрицания. Отрицание отрицания парадоксально, потому что оно, с одной стороны, продолжает и развивает отрицание, а с другой стороны, применяет отрицание к самому акту отрицания, стремится стереть сам след события.

Тем самым субъект события — не метафизический богоподобный основатель, а тот, кто возвращается к своему непрожитому прошлому. В этом повторном возврате и конституируется политический, познавательный, этический субъект — через простое отношение к себе во времени.

Б. Событие латентно и неопределенно. Отсюда два направления, в которых субъект участвует в событии: с одной стороны, вытеснение, запирательство и непризнание, с другой стороны, преувеличение и сублимация события, фантазия тотальной катастрофы, которой субъект страшится, которую он оплакивает и с которой он идентифицируется.

Итак, введение некоего чистого события в смысле события абсолютного совершенно излишне. Доступ субъекта к собственной отрицательности, его открытие во времени и пространстве, происходит за счет неудачи и неопределенности любого конкретного отрицания. «Чистота» события состоит в том, что его не было. В духе Хайдеггера можно сказать, что отрицание, в непереходном смысле глагола, отрицает: таков его способ бытия. Нельзя сказать, что оно — отрицание отрицания или отрицание отрицания отрицания, оно бесконечно и неопределенно отрицательно и поэтому описывается глаголом несовершенного вида. Субъект поэтому возвращается на деле не к тому или иному предмету отрицания, а к «чему-то» неясному, что с этим предметом произошло.

4) Что же тогда такое революция? Мы видим теперь правоту тех, кто считает, что антикоммунистическая революция была минимальной. Всякая революция в каком-то смысле минимальна, поскольку не соответствует собственному понятию. Но наша недавняя революция, как почти совершенно неудавшаяся, тем яснее предъявляет собственный смысл революции как таковой. От революции осталась только «вывеска» — переименование государства и диаметральное переворачивание господствующих ценностей. Но именно в формальном акте основания нового государства и нового строя и содержится все необходимое для революции. В какие-то часы августовского путча и последовавшие затем месяцы перехода к расформированию Союза произошел какой-то сдвиг, произошел «слишком быстро», чтобы субъект смог его прожить и осмыслить. «Раз» — и все вроде бы идет по-старому — но называется по-новому. Тем самым субъект оказался в ситуации принципиального отставания/опережения по отношению к себе. Дальнейшие годы проходили в поисках либо окончательного перелома, либо окончательного вытеснения случившегося и отмены происходящего события. Симптоматичны рассуждения начала 1990-х о «шоковой терапии»: фантазия мгновенного и окончательного перехода «на другую сторону», которая быстро приобрела обратный знак и стала символом диаболической силы полного уничтожения. «Шок» 1992–1993 годов, однако, заключался в том, что полного шока как раз не случилось: реформы забуксовали, сам «переходный этап» затянулся на годы, люди обнищали, но до голодных бунтов, как во Франции двумя столетиями раньше, дело не дошло; при этом продолжал ходить общественный транспорт и гореть свет. Для 1990-х годов были характерны меланхолия, тоска, чувство остановившегося времени (проявляющиеся либо в бессильных ламентациях [39], либо в яростной воле к развлечению и игре). Меланхолия — это чувство неопределенной потери, когда некий объект влечения (в нашем случае сакрализованное государство) потерян, но не изжит. Разрыв с объектом переходит тогда внутрь самого субъекта, в нашем случае — всего общества, и ведет к повторному «проигрышу» незавершенного разрыва — насилию социума по отношению к себе самому. «Застой» 1990-х годов был также проявлением самоторможения общества, его возврата к точке потери, и нежелания двигаться дальше. Но именно в этой точке застоя и затяжной тоски шла настоящая революция: обращение субъекта к себе и доступ его к событию, к времени как таковому — к тому, что движется, когда все стоит; к собственной силе сопротивления времени.

Тот же подлинно революционный эффект связан с упомянутой мною «инверсией» ценностей. Сам по себе переворот («революция» в буквальном смысле) недостаточно радикален, поскольку сохраняет нетронутой переворачиваемую структуру. Это отрицание, понятое в смысле альтернативного утверждения, то есть зависящее от отрицаемого утверждения и потому не отрицающее его по-настоящему. Отсюда известные инвективы Хайдеггера против революции и постреволюционной философской традиции, «перевертывающей» метафизику [40]. Но дело несколько тоньше, чем представлялось Хайдеггеру. В каком-то смысле перевернутая система ценностей является символическим противоядием, фармаконом от советской идеологии. В фиктивно-обратимой структуре символического, в отличие от действительного мира, противоположности взаимно уничтожаются. Более того, поскольку символический план обратимости не знает отрицания как такового (в неутвердительном смысле), то подобное взаимоуничтожение противоположностей является единственным способом выйти на уровень события и настоящего отрицания при помощи символических средств. Революция необратимо вводит точку зрения обратимости, от воображаемого переворота восходит к действительному сдвигу. Так, коперниканская инверсия птолемеевской системы послужила толчком к окончательной децентрации космологии. Подобным же образом инверсия советской идеологии — сама по себе вещь наивная и глупая — несет в себе потенциал радикального отрицания и дискредитации идеологической тщеты.

Нетрудно видеть, что этот потенциал был реализован. Наряду с переворотом идеологии и при его участии в обществе шел другой, более фундаментальный процесс направленной радикализации отрицания. Действительно, дружно ненавидимый многими советский режим был свергнут, и на смену ему пришел новый — прозападный и по форме демократический. Но, к разочарованию западных наблюдателей, в стране быстро обнаружился спад интереса к политике, разложение существующих элементов гражданского общества и резкий кризис легитимности нового режима. Этот процесс, типичный для всех революционных обществ, объясняется, как ни парадоксально, не недостатком, а перехлестом революционного порыва отрицания. Действительно, ненависть, недоверие и презрение к советскому режиму перешли с режима на само место суверенной публичной власти, которое он занимал. Развенчание претензий коммунистической партии на обладание этой мифологизированной властью привело к развенчанию власти как таковой. Замена власти партии суверенитетом народа и властью народных представителей не изменила этого отношения к власти вообще. Таким образом, реальное свержение советского режима было продолжено в символическом непризнании власти как таковой. Если мы свергли коммунистическую партию и противостоим ей, значит, мы признаем ее существование и, значит, наше отрицание неполно. В случае полного отрицания этой власти от нее вообще не осталось бы ни следа. Субъект может приблизиться к полному отрицанию, только делая вид, что отрицаемого не было вовсе. Фрейд называл такой символический акт «Ungeschehenmachen», фиктивным стиранием события [41]. Субъект, стремясь довести до конца отрицание государственной власти, не желает более мириться с ее реальностью как таковой, и уж тем более в ней участвовать. Можно объяснять этот процесс отсутствием традиций демократии, но подлинное объяснение должно обращаться к развитию и зарождению феномена вновь, здесь и теперь, по логике свободного субъективного решения. Так, В. Бибихин в своей статье «Власть России» [42] проницательно описывает комплекс оставления власти на произвол судьбы, проявившийся в российском обществе 1990-х годов, — но связывает его со спецификой русской истории, восходящей к Борису и Глебу. Но нужно ли здесь отсылать обязательно к национальной специфике или к одному основополагающему событию или речь идет скорее о внутренней логике революционного процесса?

Действительно, дискредитация власти как таковой, произошедшая в современной России, по сути, аналогична подобной же дискредитации во время Французской революции. Уже Гегель в «Феноменологии духа» показывает, что по логике этой революции любая отдельная воля, которая занимает место власти — общей воли, — является, по определению, преступной. Гегелевское прочтение Французской революции было недавно подхвачено Клодом Лефором, который видит сущность постреволюционной демократии в принципиальном недоверии к суверенной власти [43]. В современном демократическом государстве, по мнению Лефора, любой правитель, по определению, является узурпатором. Конечно, есть разница между пассивным недоверием к такому узурпатору и активным протестом против его правления. Но структура революционного события одна, и политический строй нужно, на наш взгляд, понимать исходя из логики этого события, а не из национальной специфики любого рода.

В своем анализе Французской революции Гегель описывает, как навязчивая активность отрицания власти, а именно отсечение головы короля и самих революционеров, приводит к банализации публичного места казни и смерти как основы государственного суверенитета. «Единственное произведение и действие всеобщей свободы есть поэтому смерть, и притом смерть, у которой нет никакого внутреннего объема и наполнения; ибо то, что подвергается негации, есть ненаполненная точка абсолютно свободной самости; эта смерть, следовательно, есть самая холодная, самая пошлая смерть, имеющая значение не больше, чем если разрубить кочан капусты (Kohlhaupt, буквально — голову капусты) или проглотить стакан воды» [44]. Казнь как мизансцена революции — это пустое, неокончательное и не прожитое субъектом событие, — но именно в этой своей незавершенности революция как развенчание смерти становится необратимым поворотным пунктом истории.

Повествование Гегеля о Французской революции проходит через точку колебания. От процитированного выше пассажа о развоплощенной и развенчанной смерти Гегель делает шаг назад к уже употребленной им в главе о господстве и рабстве фигуре «страха [Furcht] перед абсолютным господином — смертью». Под влиянием этого страха революционное общество возвращается к ограниченному и структурированному социальному бытию. Казалось бы, возвращается — но Гегель тут же добавляет в сослагательном наклонении: «Из этой сумятицы дух был бы отброшен назад к своему исходному пункту — к нравственному и реальному миру образованности, который благодаря страху перед господином, снова овладевшему умами, только освежился бы и помолодел». Революционное отрицание не имеет никакого содержания, оно никак не определено. Поэтому Гегель возвращается от возвышенного образа смерти-господина к смерти развоплощенной. «Все <…> определения [отрицания. — А.М.] потеряны в том ущербе, который испытывает самость в абсолютной свободе; ее негация есть не имеющая значения смерть, чистый испуг [Schrecken] перед негативным, в котором нет ничего положительного, ничего наполняющего содержанием». Итак, возвращение невозможно, и отрицание, именно благодаря своей пустоте, обретает неотменимый, неснимаемый, позитивный характер. Существенным является здесь различие между словом Furcht («страх, ужас») и словом Schrecken — которое характерно именно для этой главки «Феноменологии духа» и вынесено в ее заголовок («Абсолютная свобода и испуг»). Шпет переводит Schrecken как «ужас», то есть в направлении еще большей сублимации, возгонки. Но Schrecken — это прежде всего испуг: внезапный, моментальный, неподотчетный страх, страх самой неожиданности, к которому субъект затем принужден возвращаться, чтобы понять, что случилось. Гегелевский «испуг» есть в этом смысле аналог чистого события или чистого отрицания — не абсолютного, не завершенного и не тождественного себе, но как бы безразличного к собственному содержанию. Революция заключается в том, что что-то сдвинулось с мертвой точки, что-то произошло.

У ситуации «переворачивания» есть еще один, дополнительный аспект. На деле происходит не только и не столько замена ценностей на противоположные им, но наложение противоположных друг другу ценностей и образование характерных «монстров». Самыми наглядными из этих монстров стали политические партии в их структурном соотношении. Наши коммунисты — это по своему структурному смыслу крайне правая партия, сохраняющая традиционно «левое» содержание, а либералы, борющиеся за гражданские свободы, то есть в структурном смысле умеренные левые, называют себя «правыми». Мы уже теоретически подготовлены к такому развитию дел. Отрицание — это парадоксальный элемент символических практик, вынужденно сочетающий черты утверждения и отрицания. Весьма симптоматично, что в последнее время ситуация в символическом поле политики несколько «нормализуется». Либералы, называющие себя правыми по принципу содержания, эволюционируют именно в эту сторону и в структурно-политическом смысле: выступают за порядок, поддерживают откровенно авторитарное правительство и т. д. Коммунисты тоже постепенно осознают свою принципиальную «правизну». Постреволюционное общество смыкает ряды. Отрицание испаряется из политики, как дождевая вода, чтобы витать над ней грозовою тучей. Задача этой статьи в том, чтобы продемонстрировать, как можно собирать эту воду в ведра и бочки. Мы пытаемся показать, что точка зрения отрицания, другими словами, левая политическая ориентация, — не «просто» формальная, «несубстанциальная» категория. Именно ее «формальность» и делает ее фундаментальной. Держаться отрицания — значит держаться невозможной, парадоксальной, монструозной точки зрения, идентифицироваться с неопределенным и неопределимым элементом общественного порядка, с симптомом его внутренней невозможности [45]. Занимать эту позицию боязно и трудно, даже невозможно. «Чистой» левизны не бывает, как не бывает чистого отрицания. И тем не менее только эта противоречивая, невозможная позиция и дает, по нашему мнению, доступ к фундаментальной политике. Такая политика исходит из внутреннего конфликта, нестыковки [46], лежащих в основе каждого общества и позволяющих ему существовать и развиваться. В смешанной позиции между правым и левым нужно усматривать асимметричный сдвиг влево. Последняя российская революция по своему настоящему смыслу — это правая идея в левой политической форме. Не случайно поэтому обратное сочетание — левая программа в правой (авторитарно-консервативной и имперско-националистической) форме — стало уже с конца 1980-х годов идеологическим инвариантом всех попыток сдержать разворачивающиеся преобразования. В той же парадоксальной точке пребывает радикальное искусство, в ведении которого находятся невозможные монстры. Как указывает их название, монстры демонстрируются, выставляются, представляют собой зрелище. Но это зрелище невозможное, одновременно пугающее и смешное — здесь субъект, подпадая, кажется, в очередной раз под власть зрелища, на деле освобождается от этой власти. Можно сопоставить такое радикальное искусство с гегелевским описанием гильотины как зрелища, переходящего от возвышенного к банальному и поэтому навсегда развенчивающего фигуру господина.

V. Обоснование

Обращение к понятию революции представляется мне политически и методологически необходимым. Предлагаемая мною точка зрения на Россию последних пятнадцати лет неотделима от политической позиции, которую она позволяет занять. Обоснуем эту точку зрения полемически.

1. Господствующие в обществе и в социальной науке представления отвергают событийность и революционность происходящих перемен. Некоторые (критически настроенные) наблюдатели считают, что тут имела место, в лучшем случае, плавная эволюция позднесоветского общества в общество посткоммунистическое, а в худшем — изменение фасада этого общества при сохранении прежнего содержания. Другие (оптимисты) видят в падении коммунизма возврат, пусть и незавершенный, к «нормальному» историческому развитию. Для первых абсолютной является статичная «объективная» картина, для других картина, наоборот, нормативная. И те и другие являются, каждый в своем роде, «позитивистами». Они видят в мире только установленное, положительное — и остаются слепы к призрачной, необъективируемой материи отрицания. Тем самым они закрывают себе путь к пониманию исторической реальности и к занятию ответственной (в теоретическом, а не моралистическом смысле) политической позиции.

Только точка зрения, принимающая в расчет внутренний раскол общества и неразрешимое противоречие, лежащее в основе его свободы (между свободой как уходом и свободой как преодолением), позволяет субъекту сориентироваться в отношении события и увидеть необходимость принятия в этой ситуации собственного решения. Имя и понятие революции как необратимого вскрытия внутреннего противоречия общества призвано утвердить подобную точку зрения. Конечно, одного философского выступления для этого недостаточно. Никакое идеологическое закрепление слова «революция» в обществе делу не поможет (хотя это и будет шаг в нужном направлении). Искусство, с одной стороны, и конкретные политические действия, с другой, способны разыгрывать событие и возвращать субъекта к пропущенной им точке сдвига.

2. Заметив все-таки, что в России что-то происходит, и происходит не так, как хотелось бы, общественное мнение обратилось к объяснению существующего хода дел. К сожалению, большинство подобных объяснений отсылают к исключительности России — ее особым традициям, культуре, религии и т. п. При этом остается, как правило, совершенно непонятен механизм, при помощи которого традиции якобы в неизменном и готовом виде передаются из поколения в поколение. Эти объяснения остаются совершенно внешними изучаемому предмету, так как не принимают во внимание ни конкретные исторические условия происходящего события, ни точку зрения его субъектов, ведущих работу по означиванию и трансформации этих условий. В силу этих ограничений, дискурс «исключительности России» остается абстрактным, теоретическим и в конечном счете авторитарным. «Исключительность» России означает исключение политического субъекта из принятия решений.

Настоящий текст опирается на внутреннее, герменевтическое понимание события, исходящее из точки зрения деятельности его субъекта [47]. Такой подход неизбежно историчен: он объясняет произошедшее исходя из свободных решений субъекта, следующих притом некоторой логике и исходящих из конкретной ситуации. Наследие, с которым сталкивается этот субъект, не несет в себе никакого единства, а находится в перманентном кризисе. Вместо «исключительности» России мы предлагаем вести речь об исключительности события, которое выносит за скобки всякое культурное своеобразие и ставит вопрос — да или нет. Идентификации субъекта с нацией или с названием его страны нужно, с нашей точки зрения, противопоставить идентификацию с событием.

3. Обе приведенные выше ошибочные позиции: представление об иллюзорности перемен и мнение о российской исключительности — часто объединяются в тезисе о России как о вечной и безуспешной подражательнице Запада. В том и другом случае разворачивающаяся на наших глазах попытка «построения» капитализма истолковывается главным образом как новый виток этого вечного подражания. Действительно, можно сказать, что все 1990-е годы прошли в новой России под знаком внешнего подражания Западу и ревнивого со-ревнования с ним. Ошибка состоит в сугубо отрицательной трактовке феномена подражания (как неглубокого, декоративного изменения) и в приписывании его российской исключительности.

Никакой исключительности в российской подражательности нет и не было. Подражание есть вообще основной механизм исторического развития. Каждое новое поколение конкурирует с предшествующим и потому негативно отождествляется с отцами, но зато находит модель для позитивного отождествления у отдаленного Другого — у далеких предков или в дальних краях. Ту роль, которую для России играет Запад, для Германии, например, играла воображаемая Древняя Греция, а для французских революционеров — Римская республика.

Подражание никогда не остается только внешним, декоративным, а проникает постепенно в самую глубину общества и субъекта. Разрыв между субъектом и моделью подражания становится внутренним разрывом с неопределенной границей. Отношения подражания переходят внутрь субъекта (так, Россия, подражая Западу, сама разделилась на «западнический» Запад и отсталый Восток), а сама модель осознается им как двойник и конкурент. В результате субъект мечется в миметическом кризисе между саморазрушением во имя Другого и уничтожением Другого в борьбе за его место. Игра в Другого ведется не на жизнь, а на смерть. То ли это уже не игра — то ли, наоборот, игра всерьез, настоящая игра. Игра, начинающаяся как игра в игру, с оглядкой и без самоотдачи, переходит в самозабвенную игру без пределов и правил, которая идет дальше, чем любой «реализм».

Миметический кризис — это неопределенный внутренний разрыв. Его определение идентично определению революции. Обе российские революции были подражаниями Западу. В случае Октябрьской революции речь шла о подражании революции же — в частности, Великой французской революции, которая, в свою очередь, разыгрывала подражание римлянам. Парадоксально, но именно подражая революции — через это подражание и вопреки ему — русские революционеры оказались в водовороте «настоящей» революции. Политическое действие начинается с действия театрального, с эстетического жеста, с жеста, который еще не завоевал себе политической легитимности. Событие необходимо разыгрывать вновь и вновь. Понимание этого необходимо для настоящей, радикальной демократии, где правом голоса обладает еще не сформированный, еще не признанный, еще не состоявшийся субъект. На его ребяческих утопиях, на его истериках, как на дрожжах, всходит революция.

Приобщение к Западу начнется только с подражания Западу, поскольку только через такое подражание мы подключаемся к перманентному кризису, лежащему в основании современного Запада. Подражание как участие в кризисе следует противопоставлять подражанию внешним, готовым и окаменевшим формам западной государственности. В заключение я хочу привести цитату из О. Мандельштама, глубочайшего, наверное, аналитика русской революции. Мандельштам говорит о подражательности Французской революции, но явно имеет в виду революцию Октябрьскую и российскую задачу подражания Западу как таковую.

По мере приближения Великой Французской революции псевдоантичная театрализация жизни и политики делала все большие успехи, и к моменту самой революции практическим деятелям пришлось уже двигаться и бороться в густой толпе персонификаций и аллегорий, в узком пространстве настоящих театральных кулис, на подмостках инсценированной античной драмы. Когда в этот жалкий картонный театр сошли настоящие фурии беснования, в напыщенную трескотню гражданских праздников и муниципальных хоров сначала трудно было поверить, и только поэзия Шенье, поэзия подлинного античного беснования наглядно показала, что существует союз ума и фурий, что древний ямбический дух, распалявший некогда Архилоха к первым ямбам, еще жив в мятежной европейской душе.

Дух античного беснования с пиршественным великолепием проявился во Французской революции. Разве не он бросил Жиронду на Гору и Гору на Жиронду? Разве не он вспыхнул в язычках фригийского колпачка и в неслыханной жажде взаимного истребления, раздиравшей недра Конвента? Свобода, Равенство, Братство — в этой триаде не оставлено места для фурий подлинной беснующейся античности. Ее не пригласили на пир, она пришла сама, ее не звали, она явилась непрошеной, с ней говорили на языке разума, но понемногу она превратила в своих последователей самых яростных своих противников [48].

О политической философии

Опубликовано в журнал Неприкосновенный запас 2003/5

1.      Важны все понятия, ведь они образуют единую структуру, — но особенно те, что представляются конкретно-историчными (например, государство, суверенитет) и которые сейчас, как заявляют, находятся на грани гибели. Я сильно сомневаюсь в их обреченности, но трансформация налицо, и от философа здесь требуется большая искусность в челночном движении между историческим контекстом и концептуальным логическим анализом.

Из профессиональных политических философов я назвал бы Ханну Арендт и (как ни кощунственно называть эти два имени вместе) Карла Шмитта. Оба они — редкий в XX веке случай — мыслили политику всерьез: в диалоге с двухтысячелетней традицией (далекой от того, чтобы быть преодоленной), с яростной личной вовлеченностью и со способностью глубоко проникать в логику своих оппонентов.

Ничего не стоит политическая философия, которая не задается вопросом, как политическое возможно; как оно соотносится с истиной, в чем его внутренний исток. Для этого необходимо посмотреть на политику с универсальной, то есть мировой, точки зрения. Что такое город вообще? Пока нет ответа на этот вопрос, слишком поспешно обсуждать, надо ли в этом городе устраивать монархию или демократию, кто и какие в нем имеет права и т.д. И вот Арендт и Шмитт связывали свое видение политики с глубокими сдвигами в мышлении о мире, которые произошли в Новое время и которые до сих пор как следует не освоены политической мыслью. Для обоих политика была не простым объектом мысли, а ее условием: областью, содержащей в себе условия собственной мыслимости. Так, для Арендт политика есть сфера чистой явленности, феноменальности, которая диалектически связана с дополнительной ей частной сферой потаенности. Смысл политики есть чистая (само)деятельность, составляющая собственную цель. Для Шмитта политическое есть область категорического суждения, различения между другом и врагом. Причем это различение делается между вещами, которые сами по себе неразличимы. То есть для Шмитта суть политического — в границе, пределе. Политика ведает границами, во всей их парадоксальности и трудности для мысли.

Из живущих ныне философов политики к глубочайшим я бы отнес Жака Деррида (написавшего в 1990-е годы несколько блестящих, хотя отчасти избыточных, политико-философских трактатов) и Джорджо Агамбена. Они многое сделали для вскрытия опасной теолого-метафизической логики современной либеральной демократии. Но оба они относятся ко всей политической истории человечества несколько нигилистически, стремятся сразу и всю ее преодолеть — что несколько наивно, да и жаль. Арендт и Шмитт, напротив, призывали возродить настоящую политику. Но не надо забывать и о великих философах XX века, не занимавшихся прямо политической теорией. Огромное влияние на политическую мысль оказал психоанализ, особенно Фрейд и Лакан (крайне важна, в частности, их теория идентификации). И это влияние будет только расти.

2. А) Политическая философия, как и философия вообще, неотделима от истории. Наше настоящее нам полностью не принадлежит, и мы постоянно должны отступать назад, чтобы разобраться в нем. В то же время у нас есть право рассматривать политические понятия универсально, общезначимо — поскольку настоящее подвешивает их на грани возрождения и забвения. Объясним эту мысль подробнее.

Предмет политической философии исторически определен: сегодня мы понимаем под ним современное нам государство, но в то же время называем его словом, заимствованным у древних греков, с их очень специфическим, как многие утверждают, «негосударственным», институтом полиса. И все же мы хотели бы определить наш предмет универсально, безотносительно. Как разрешить эту проблему?

Примерно так: государство, полис, республика, империя — это не просто вещи, а вещи историчные, событийные. Они не существуют вне своего зарождения и бурного становления. То есть история — это не внешнее, а внутреннее, содержательное определение политико-философских текстов. Мы поймем сущность политики, если будем рассматривать каждую из исторических форм политики в ее зарождении, в ее разрыве с прошлым — и в моменты ее кризиса и гибели, а также в ее тенденции, направлении развития. Мы не сможем полностью абстрагироваться от собственного положения: мы дети Нового времени и видим политические образования прошлого сквозь призму современного «государства». Называть греческий полис государством — анахронизм, но анахронизм необходимый, чтобы понять его смысл,  причем благодаря внешней позиции понять в чем-то лучше, чем его понимали сами греки. Такие аналогии тем более правомерны, поскольку ни полис, ни государство еще до конца не осуществились — это некоторые проекты, тенденции, несущие в себе внутренние противоречия и потому обрывающиеся, оставляющие потомкам воспоминание о незавершенном действии.

С другой стороны, собственно философская, универсальная точка зрения на политику возникает, только если мы обращаемся и к собственному государству (status) из какой-то внешней ему точки. Такую точку может предоставить нам прошлое — мы лучше поймем свое государство, если взглянем на него глазами древнего грека или средневекового рыцаря. Но внешнюю точку зрения может предоставить и предвидение: поскольку нововременное государство (с его территориальным суверенитетом) находится сейчас на грани гибели (гибели его суверенитета), то у нас особенно привилегированная перспектива взгляда на государство и на его возможные исторические формы; на то, чем оно было, что оно есть и во что оно может превратиться.

Мы не можем списать ни одно из классических учений как устаревшее. В каждом из них содержится понимание, которое затрагивает и нас. В то же время эти тексты не поддаются непосредственному восприятию: глупо, когда читают Макиавелли и начинают спорить: а я считаю, что стратегию надо строить по-другому или что так поступать нехорошо и т.д. Чтобы спорить и соотносить текст с нашей жизнью, нужно проделать интерпретирующую работу, разобраться, что имел в виду Макиавелли, когда давал свои «советы» князю, какие сдвиги в мышлении стоят за его блестящей риторикой. Сделать это значит не просто связать текст с историческим контекстом — событием, — но увидеть, как мысль автора участвует в этом событии, разыгрывает его, сама является актом разрыва с прошлым или призывом к таковому. При таком подходе никакого противоречия между теорией и историей нет: они составляют единое целое, потому что предмет политической теории сам историчен и событиен.

Б) Среди прочих социальных наук политическая теория является наиболее философской дисциплиной, поскольку для нее центральной проблемой является конституирование общества в его единстве и поскольку она интимнее их связана с историей — сферой возникновения и гибели. По отношению к философии политика — это не просто один из предметов, а  родственный ей проект, проект практического захвата целого мира, который философия набрасывает в воображении. «Политика» в современном ее понимании рождается тогда же, когда и философия, в Древней Греции — с секуляризацией и геометризацией человеческого сообщества. Алкивиад был учеником Сократа, а Александр учился у Аристотеля, и оба они ставят себе политическую задачу захвата целого мира, так же как их учителя стремятся охватить мир умом. Более того, не только политика является предметом философии, но и философия часто бывает предметом политики, когда она (философия) становится призывом и средством к переустройству мира.

Итак, политическая философия формируется на пересечении философии и политики, и поэтому сама она не чужда практике.

3. Но и не тождественна ей. Мысль одновременно отстает от практики — ей нужно время, чтобы разобраться в ситуации, часто отойти назад в прошлое, и обгоняет ее — часто философу скучно делать то, что ему заранее понятно. Философ — революционер по определению. Он обобщает, завершает мир в уме и мысленно воссоздает его с нуля. Но это же, как ни странно, может делать любой дурак. А ведь надо еще понять, откуда взялась такая возможность — где в мире ноль и где в мире гибель. Философ должен различать в мире зоны разрыва и брожения и вмешиваться в них вместе с другими. В отношении проектирования лучшего будущего у него никаких привилегий нет — есть только тренированная способность замечать грани.

Между языком и методом философа и политическими пристрастиями большой связи нет. То есть, скорее, она очень индивидуальна — широкие классификации здесь неуместны, потому что политический выбор выражается на микроуровне, в тончайших стилевых сдвигах. Впрочем, есть некие политико-стилевые комплексы, которые выходят за рамки простой политической позиции  и к которым трудно отнестись позитивно. Например, фашизм — сублимированный правый политический стиль, где означаемым любого символа всегда является подавляющая сила субъекта. Или нечто, что я назвал бы бюрократическим либерализмом, — мысль, которая говорит на языке власти и боится сделать шаг в сторону от него (к сожалению, этот резонерский стиль заразил, например, многих мыслителей сегодняшней Германии). К сожалению, именно близость политической философии непосредственному практическому интересу субъекта делает ее столь трудной и столь коварной профессией.

Часто для философов политическая теория предстает чем-то скучным, лежащим в стороне от главных проблем. Более того, многие философы, и особенно мыслители Нового времени, говорят о политике совсем иное, чем о мире в целом. У них есть склонность относиться к политической мысли догматично и сохранять свою критичность и изобретательность для философии «вообще». Получается, что некоторые философы будут рассказывать вам про бытие, ничто, экзистенцию, трансценденцию, а в политике все сведется у них к демократии и правам человека. В этом есть свой смысл — действительно, в политике и вообще в практике ты гораздо более скован ситуацией. Потому наряду со скучными догматическими подходами нужно отметать и те, что непосредственно сводят политику к философским представлениям о прекрасном или о благе (например, о совместном действии, общении, справедливости и т.д.). Надо видеть отчужденность и затрудненность политики, ее специфическую недоступность для этической или эпистемологической редукции. Самое сложное, но возможное — отыскивать пространство для мысли и воображения в реальном мире, в тех ограниченных возможностях, которые нам даны, а также помнить, что то, что нас больше всего ограничивает, больше всего кажется безальтернативным, является, как правило, человеческим изобретением, и достаточно недавним. И тем не менее, скажу еще раз, мыслить о политике надо всерьез и без оглядки — как бы это ни было сложно.

Примечания

1

Аристотель. Политика // Он же. Собрание сочинений: В 4 т. М., 1983. Т. 4. 1033b 15–20. C. 533.

2

Локк Дж. Второй трактат о правлении // Он же. Собрание сочинений: В 3 т. М., 1988. Т. 3. §§ 241–242. С. 404.

3

Tarrow S. Why Occupy Wall Street is not the Tea Party of the Left // Foreign Affairs. 2011. October. № 10.

4

Butler J. Notes toward a Performative Theory of Assembly. Cambridge, Mass., 2015.

5

Gitlin T. Occupy Nation. New York, 2014; Graeber D. Democracy Project. New York, 2013.

6

Ленин В. Что делать? Наболевшие вопросы нашего движения // Он же. Полное собрание сочинений. М., 1983. Т. 6.

7

Luxemburg R. Organizational Questions of the Russian Social Democracy // The Rosa Luxemburg Reader. New York, 2004. Р. 248–265.

8

Ibid. P. 255.

9

Ibid. P. 264.

10

Lih L. Lenin Rediscovered. Leiden, 2005. P. 620.

11

Melancon M. Rethinking Russia’s February Revolution: Anonymous Spontaneity or Socialist Agency? // Carl Beck Papers in Russian & East European Studies. 2000. № 1408.

12

Троцкий Л. История русской революции. М., 1997. С. 158.

13

Там же. С. 166.

14

Там же.

15

Melancon М. Op. cit. P. 35.

16

Ленин В. Указ. соч. C. 30.

17

Gramsci A. Selection from The Prison Notebooks. New York, 1971. P. 198–199.

18

Клейст Г. Избранное. М., 1977. С. 512–518.

19

Там же. С. 503–508.

20

Там же. С. 505.

1

Ср. статью “молодого публициста” Марии Талановой “Либеральный консерватизм Путина” от 19 июня 2006 года (www.kreml.org/opinions/121211622).

2

Магун В.С., Руднев М.Г. Жизненные ценности российского населения: сходства и отличия в сравнении с другими европейскими странами // Вестник общественного мнения. 2008. № 1(93). С. 33–58; Они же. Базовые ценности — 2008: сходства и различия между россиянами и другими европейцами. М.: ГУ ВШЭ, 2010.

3

Prozorov S. Russian conservatism in the Putin presidency: The dispersion of a hegemonic discourse // Journal of Political Ideologies. 2005. № 10(2). P. 121–143. Прозоров верно замечает, что консервативный дискурс был реакцией на неартикулированность революционных событий 1987–1991 годов в общественном сознании: либералы, наследовавшие им, не решались объявить их революционным разрывом. В то же время вывод Прозорова (Ibid. P. 122) о том, что необходимо изучать консерватизм только “как самоописание практикующих его деятелей” кажется мне неоправданным — это сужает диапазон анализа и не отвечает современным теориям идеологии, например, альтюссеровской, рассматривающим ее не как дискурс (или сознание), а как объективную общественную тенденцию, совмещающую социально-экономические и дискурсивные факторы.

4

Ср.: “Коммунистический избиратель 1990-х годов был консервативен, малообразован и немолод. Партия получала преимущество в мелких городах, в деревне, в зонах затяжной экономической депрессии. Сторонник КПРФ больше напоминал как раз “правого” европейского избирателя. Не удивительно, что настроения подобного электората были поразительно похожи на взгляды правых националистов во Франции, Австрии или Норвегии (неприязнь к евреям и “черным”, страх перед всем новым, “чужим”)” (Кагарлицкий Б. Записки постороннего. КПРФ перед выбором (www.1917.com/Politica/CPRF/1050943640.html)).

5

Здравомыслова Е.А. Перестройка и феминизм // Что делать? 2007. № 19 (www.chtodelat.org/index.php?option=com_content&view=article&id=463:perestroika-and feminism&catid=188:19-experience-of-perestroika&Itemid=293&lang=ru).

6

См.: Синеокая Ю.В. Идеи Ницше в контексте формирования политики национальных интересов России: 1990-е годы // Ницше и современная западная мысль. М.; СПб.: Летний сад, 2003. С. 267–289.

7

См.: Lepenies W. Melancholie und Gesellschaft. Frankfurt a. M.: Suhrkamp, 1998; Рис Н. Русские разговоры. М.: Новое литературное обозрение, 2005; Магун А. Отрицательная революция. СПб.: ЕУ СПб, 2008. Меланхолический, унылый вариант либерализма как идеологии разочарования характерен для таких его представителей, как Алексис де Токвиль, Макс Вебер, Джудит Шкляр.

8

См. его статью “Ностальгическая модернизация: советское прошлое как исторический горизонт” в этом номере “НЗ”.

9

Останин Б., Кобак А. Молния и радуга. Пути культуры 1960-1980-х годов // Молния и радуга. СПб.: Издательство им. Н. Новикова, 2003. С. 21, 25. Благодарю Дмитрия Панченко за указание на этот важный источник.

10

Селюнин В. Истоки // Новый мир. 1988. № 5. С. 162–189.

11

Мигранян А.М. Переосмысливая консерватизм // Вопросы философии. 1990. № 11. С. 114–122.

12

Ср. выдержки из их интервью: Мау В., Стародубровская И. Великие революции. От Кромвеля до Путина. М.: Вагриус, 2001. С. 241–246. Например Егор Гайдар: “Может быть, можно было обострить ситуацию. Но я вел линию на притушение радикальной фазы, чтобы не перевести ее в режим гражданской войны, которая казалась мне реальной угрозой” (Там же. С. 245).

13

Гозман Л., Эткинд А. От культа власти к власти людей // Нева. 1989. № 7. С. 156–179.

14

Эткинд А.М. Эрос невозможного. История психоанализа в России. СПб.: Медуза, 1993; Он же. Хлыст. Секты, литература и революция. М.: Новое литературное обозрение, 1998.

15

Ср.: Кустарев А. Нервные люди. М.: КМК, 2006. С. 105.

16

Как пишет ученик Давыдова Александр Филиппов, “его критическое отношение к Марксу сложилось, в частности, через изучение неомарксизма. Понимая ограниченность неомарксизма, он стал критически относиться и к Марксу, в той части, в которой он был его источником” (см.: В теоретической социологии Ю.Н. Давыдов был ключевой фигурой // Полит. ру. 2008. 1 августа (www.polit.ru/science/2008/08/01/filippov.html)).

17

Об этом см.: Озуф М. Революционный праздник. М.: Языки славянской культуры, 2003; Магун А. Указ соч.

18

Гройс Б. Искусство утопии. М.: Художественный журнал, 2003. С. 168–186.

19

Рыклин М. Террорологики. Тарту: Эйдос, 1992.

20

Он же. Свобода и запрет. Культура в эпоху террора. М., 2008.

21

См., например: Гудков Л., Дубин Б., Зоркая Н. Постсоветский человек и гражданское общество. М.: Московская школа политических исследований, 2008. Книга изобилует отсылками к “массовидности” российского общества и его крайне резкими оценками в сравнении с западным человеком. Как и Эткинд, авторы школы Юрия Левады обращают внимание на построение в СССР “нового человека” — хотя они и не осуждают категорически самого факта мечты о новом человеке, в данном конкретном случае продукт антропологического творчества (успешного, с их точки зрения) весьма плачевен. Интересна здесь, кстати, разница в оценках реализованности проекта советского общества, которая характеризует, соответственно, петербургскую и московскую неофициальную культуру. Первая отказывается от советского наследия, стремится выскочить из него назад или вперед. Вторая же, наоборот, акцентирует необратимость и специфику построенного советского “тоталитарного” общества — с разной, конечно, степенью симпатии к нему.

22

Хапаева Д. Кошмар: литература и жизнь. М.: Текст, 2010.

23

Типичный пример подобной дезориентации: я присутствовал на защите одного диплома, где книга Наоми Кляйн “No Logo” использовалась как апологетический учебник маркетинга, а в возникшей дискуссии ряд коллег, согласившись с дипломником, подтвердили, что критическую часть этой книги лучше в данном случае пропустить.

24

Эта консервативная революция отличается, конечно, от одноименного движения в Веймарской Германии. О нем см., например: Руткевич А. Прусский социализм и консервативная революция // Концепт “Революция”. СПб.: Алетейя, 2008; Михайловский А. Консервативная революция. Апология господства // Там же. Последнее было попросту более революционным и поэтому более идеологически сознательным. Кроме того, в отличие от российского случая (но подобно либеральным движениям в союзных республиках), оно было националистическим. Наверное, российский настрой, по контрасту с немецким, можно назвать “революционным консерватизмом”.

Однако и немецкая консервативная революция порождала “миксы”, как, например, “Бытие и время” Мартина Хайдеггера — не случайно любимого автора российских философов 1990-х. В “Бытии и времени” первый раздел посвящен феноменологии обыденной повседневности, а во втором вдруг оказывается, что ее условием является революционная “решимость” на подвиг, непонятно, впрочем, какой.

В этой связи полезно напомнить банальную, но верную мысль о том, что и современная ситуация в России чревата фашизмом — при росте общественного недовольства и кризисных явлениях негативность будет, скорее всего, истолкована в (ультра)консервативном духе.

В этой затянувшейся сноске нужно упомянуть также написанную с либеральных позиций работу: Вишневский А.Г. Консервативная революция в СССР // Мир России. 1996. Т. 5. № 4. С. 3–66. Вишневский считает, что консервативной была как раз большевистская революция, особенно ее сталинский этап — “модернизация” институтов была проведена при сохранении ряда традиционных социальных институтов и норм. С этой оценкой можно отчасти согласиться применительно к позднему сталинскому периоду, когда были возрождены национальные, семейные, другие традиционные ценности. И действительно, именно этот период положил, по-видимому, начало консервативной трансформации советского общества в 1970-е, когда зрелости достигло поколение, сформировавшееся в 1940-1950-е, после левой шестидесятнической интермедии. Впрочем, сталинский бонапартизм революцией сам по себе не являлся, и переносить его “достижения” на революционный процесс в целом — это уже не вполне легитимно с объективной точки зрения, хотя и понятно изнутри либеральной идеологической платформы, претендующей на монополизацию современности. С этой платформы, правда, совершенно не заметен скрытый консерватизм самого российского либерализма, заметный даже и у Вишневского, увлекающегося темой российской (негативной) исключительности и закрывающего глаза на универсальный контекст происходящих в России процессов.

1

Маркс К. К критике гегелевской философии права. Введение // Маркс К. Социология. М.: Канон-пресс, 2000. С. 159–175. С. 160.

2

См.: Магун А. Поэтика революционного времени // НЛО. 2003. № 63. С. 39–58.

3

Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М.: Политиздат, 1955. С. 316–321 (“Ужас”).

4

Michelet J. Histoire de la Revolution Francaise. Vol. 1. P.: Robert Laffont, 1979. P. 93.

5

Ibid. Vol. 2. P. 16.

6

Арендт Х. О революции / Пер. И. Косича // http://onrevolution.narod.ru/arendt/.

7

Как отметил однажды один мой друг, счастливый отец, ровно по той же причине столь долго и безутешно рыдают младенцы, in-fantes.

8

Ranciere J. Les noms de l’histoire. P.: Seuil, 1992.

9

Грамши А. Формирование интеллигенции // Тюремные тетради // http://www. hrono.ru/libris/lib_g/gr-14.html.

10

Ranciere J. Op. cit. P. 110–111.

11

Магун А. Отрицательная революция. СПб.: ЕУ СПб., 2008.

12

О специфичной гротескной эстетике промежуточного существования между прошлым и будущим у Платонова см.: Платт К. История в гротескном ключе. СПб.: Академический проект, 2006. Автор, впрочем, трактует Платонова (сравнивая его с Кибировым!!!) в контрреволюционном ключе как свидетеля тщеты революций и недооценивает утопического горизонта, который только и позволяет иронически улыбаться над парадоксами пореволюционной действительности (см., например, с. 37).

13

Там же. С. 235–237.

14

“Но главным его орудием была инверсия; он писал на языке совершенно инверсионном; точнее — между понятиями “язык” и “инверсия” Платонов поставил знак равенства — инверсия стала играть все более и более служебную роль”. (Бродский И. Послесловие к “Котловану” // http://imwerden.de/cat/modules. php?name=books&pa=showbook&pid=344). Как правильно заметил Д. Ахапкин (устное замечание на семинаре “Критика социальных наук”, 16 января 2009 года), это высказывание Бродского не следует понимать в буквальном лингвистическом смысле, так как инверсии слов в предложении — не самый характерный для Платонова прием.

15

Гурвич А. “Андрей Платонов” // Красная новь. 1937. № 10, перепечатано в кн.: Андрей Платонов: Воспоминания современников. Материалы к биографии. М.: Советский писатель, 1994. С. 358–413.

16

Там же. С. 407.

17

Письмо жене от 13 февраля 1927 г., Тамбов // Архив А.П. Платонова. М.: ИМЛИ РАН, 2009. Т. 1. С. 477.

18

Платонов А. Чевенгур // http://imwerden.de/cat/modules.php?name=books&pa= showbook&pid=686. С. 5.

19

Это лейтмотив драмы, например: “…живую меня / В дом ведет свой мрачный Аид / К берегу плача” (808–810).

20

Фрейд З. По ту сторону принципа удовольствия // Фрейд З. Психология бессознательного. М.: Просвещение, 1989. С. 382–425.

21

Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы / Пер. С. Ромашко. М.: Аграф, 2002.

22

Хайдеггер М. Бытие и время / Пер. В.В. Бибихина. М.: Ad Marginem, 1997.

23

В статье “Happiness and Toska: An Essay in the History of Emotions in Pre-war Soviet Russia (Australian Journal of Politics & History. 2004. Vol. 50. № 3. P. 357–371) Ш. Фицпатрик показывает широкую распространенность этого аффекта в 1920-е и 1930-е годы в СССР. Среди ее литературных источников главный — Платонов, но также, например, Ю. Олеша. Фицпатрик отмечает парадоксальную связь между счастьем и тоской, утверждая, что тоска была естественной реакцией на навязываемый извне энтузиазм. Это объяснение подходило бы для разочарованного интеллигента 1970-х, но в применении к 1930-м оно звучит явно недостаточно. Скорее, Фицпатрик здесь затрагивает, но не называет, другой важный феномен: внезапное счастье, особенно связанное с чувством трансценденции, часто рождает желание удостовериться в нем. Человек не уверен, он ли, со всеми его прошлыми бедами, пришел к счастью и действительно ли эти беды теперь искуплены. Простым языком можно сказать, что он пугается собственного счастья, ищет контраргументы против него. Такое парадоксальное движение есть основной ход субъективации. Эту интерпретацию подтверждает материал самой Фицпатрик, например дневниковое свидетельство писателя В.П. Ставского: “Вчера был день авиации. Я не могу найти слов, чтобы выразить мои эмоции, легкая горечь говорит со мной из глубины души, повторяя вновь и вновь, почему я старею? Почему я раньше не попытался прийти в форму и улучшить здоровье? И сколько бесценных часов я попросту пропил? Вдруг вспыхивает воспоминание: бесконечные глубины мартовского неба, мерцающие звезды. <…> И в этот момент, под этим небом, в хрустальной весенней ночи — момент горького, мучительного упрека”.

24

Платонов А. О первой социалистической трагедии // Андрей Платонов: Воспоминания современников. Материалы к биографии. С. 320–324.

25

Платонов А. Котлован // Платонов А. Избранное. М.: Гудьял-Пресс, 1999. С. 329.

26

Платонов А. Чевенгур. С. 73.

27

Платонов А. Джан // http://imwerden.de/cat/modules.php?name=books&pa= showbook&pid=217. С. 9.

28

Платонов А. О “ликвидации” человечества (По поводу романа К. Чапека “Война с саламандрами”) // Платонов А. Мастерская. М.: Советская Россия, 1977 // http://imwerden.de/cat/modules.php?name=books&pa=showbook&pid=911. С. 9—22.

29

См. анализ латентности и призрачности отрицания в “Отрицательной революции”.

30

Не опубликовано при жизни. Ноябрь 1921 года. Платонов А. Сочинения. Т. 1, кн. 2: Статьи. М.: ИМЛИ РАН, 2004. С. 187–194.

31

Там же. С. 189.

32

Там же. С. 358.

33

Там же. С. 379.

34

Там же. С. 383.

35

Там же. С. 411 (письмо Горького к Зощенко).

36

Там же. С. 403.

37

Добренко Е. Политэкономия соцреализма. М.: Новое литературное обозрение, 2007.

38

Беньямин В. Москва // Беньямин В. Избранные эссе. М.: Медиум, 1996. С. 208. Беньямин, возможно, был знаком со статьей А. Залкинда “О язвах РКП” (О язвах РКП // Очерки культуры революционного времени. М., 1924. Перепечатку см. в: Вопросы философии. 1991. № 7), где автор подробно разбирает “неврозы” большевиков.

39

Платонов А. Сочинения. Т. 1, кн. 2: Статьи. С. 180.

40

Платонов А. Воронежская коммуна. 1921, 1 января // Сочинения. Т. 1, кн. 1. С. 166–171.

41

Там же. С. 171.

42

Н. Полтавцева в своей замечательной книге “Философская проза А. Платонова” (Издательство Ростовского университета, 1981), отмечая платоновскую тоску, трактует ее как обратную сторону испытываемого им счастья: “И горечь — радость, что и отчаяние лишь самое страстное желание и предчувствие радости” (с. 113, см. также с. 127). Полтавцева уточняет, что счастье столь велико и трансцендентно, что может быть дано только через муку. Она совершенно права в том, что видит утвердительную, утопическую подоплеку платоновского страдания. Однако ее аргументация носит общий и универсальный, внеисторичный характер: вопрос более конкретно состоит в том, почему именно в момент, когда им нужно объединяться для общей цели, наслаждаться достигнутым (хотя бы во имя прошлых своих чаяний), люди предаются тоскливым фантазиям?

43

Платонов А. Чевенгур. С. 24.

44

О параллелях между историей Чевенгура и милленаризмом см. убедительную в целом статью Ханса Гюнтера “Жанровые проблемы утопии и “Чевенгур” А. Платонова” (Гюнтер Х. Утопия и утопическое мышление. М.: Прогресс, 1991. С. 252–276).

45

Платонов А. Записные книжки. М.: ИМЛИ, 2006. С. 257.

46

Платонов А. Сочинения. Т. 1. Кн. 2. С. 226.

47

Платонов А. Чевенгур. С. 28.

48

Платонов А. Счастливая Москва // http://imwerden.de/cat/modules.php?name= books&pa=showbook&pid=218. С. 28.

49

Там же. С. 29.

50

Там же.

51

Чубаров И. От будней матрицы к празднику труда. Статьи 1 и 2 // http://www. apn.ru/publications/article17474.htm.

52

Платонов А. О первой социалистической трагедии. С. 322.

53

Платонов А. Котлован // http://imwerden.de/cat/modules.php?name=books&pa= showbook&pid=593. С. 9.

54

Там же. С. 5.

55

Платонов А. Чевенгур. С. 134.

56

Платонов А. Технический роман. М.: Огонек, 1991. С. 3.

57

Ленин В. Очередные задачи Советской власти // Полное собрание сочинений. 5-е изд. М.: Политиздат, 1977. Т. 36 // http://osnovy1.narod.ru/Lenin/works/362.htm.

58

Платонов А. Технический роман. С. 13.

59

Naiman E. Sex in Public. Princeton: Princeton University Press, 1999.

60

Чубаров И. От будней матрицы к празднику труда. См. также доклад на конференции “Интеллектуальное наследие революции 1917 г.” (ЕУ СПб., 2.06.2009).

61

Платонов А. О социалистической трагедии. С. 322. Ср. тот же мотив в “Счастливой Москве”.

62

Платонов А. Записные книжки. С. 132

63

Там же. С. 115.

64

Этот мотив использования эсхатологической энергии также развит у Ницше. См. мою интерпретацию: “Ницше считает возможным использовать эсхатологическую, мессианскую энергию, хитро избегая отдаваться ее тиранической тяге” (Магун А. Сдвиг по Ницше // Ницше и современная западная мысль. СПб.: ЕУ СПб., 2002. С. 467–489.

65

Платонов А. Котлован. С. 7.

66

Лукач Д. Эммануил Левин // Литературное обозрение. 1937. № 19–20 (http:// mesotes.narod.ru/lukacs/Platonov.htm).

67

Там же.

68

Там же.

69

Там же.

70

Платонов А. Бессмертие // Платонов А. Собрание рассказов. Т. 8 (http://imwerden.de/cat/modules.php?name=books&pa=showbook&pid=264). С. 9.

71

Там же. С. 15.

72

Беньямин В. О понятии истории // НЛО. 2000. № 46. С. 81–90.

73

Платонов А. Бессмертие. С. 17.

74

Flatley J. Affective Mapping. Cambridge: Harvard University Press, 2008.

75

Ibid. P. 173.

76

Language and Revolution. Making Modern Political Identities / Ed. by I. Halfin. Portland: Frank Cass, 2002; Hellbeck J. Revolution on my mind. Writing a diary under Stalin. Harvard University Press, 2006.

77

Hellbeck J. Stalin-Era autobiographical texts // Language and Revolution. Making Modern Political Identities. P. 136.

78

Ibid. P. 146.

79

Платонов А. Технический роман. С. 6.

80

Платонов А. Котлован. С. 3. О сознательности героев Платонова ср. Н. Корниенко: ““Вспоминал”, “думал”, “ощущал”, “отдавался отчету о самом себе”, “рассуждал”, “озадачился”, “усомнился”, “вообразил воспоминание”… В каждом платоновском тексте, порой в одной фразе, мы обнаруживаем вереницы глаголов со значением ощущения и мысли” (Корниенко H. Высшая форма экономии // Перечитывая классику. М.: МГУ, 2000. С. 42). Ср. также у Пьера Паше (Pierre Pachet): “Революция [у Платонова] — это момент, когда необходимость мыслить <…> навязывает себя людям, коллективно или индивидуально, заставляя их взять судьбу в свои руки, знать, что значит говорить и думать, что говоришь” (цит. по: Bailly J.-C. L’evenement suspendu // Bailly J.-C. Panoramiques. P.: Christian Bourgois, 2000. P. 164).

81

Платонов А. Котлован. С. 12.

82

Архив А.П. Платонова. С. 254.

83

Платонов А. Котлован. С. 7.

84

Которая может в свою очередь быть следом чтения Фрейда: ср. его известную формулу “Где было оно, должно стать “я””.

85

Платонов А. Чевенгур. С. 58.

86

Подорога В. Евнух души. (Позиция чтения и мир Платонова) // Вопросы философии 1989. № 3. С. 21–26.

87

Платонов А. Чевенгур. С. 120, 213.

88

Бродский И. Послесловие к “Котловану”.

89

По Ж. Рансьеру, революционное событие (и политика вообще) — это становление субъектом действия того, кто раньше таковым не был, обретение голоса не признанными ранее людьми. Причем центром субъективации является имя собственное: невозможен объективный отчет о событии, потому что само его имя является самозванством: о чем бы мы писали, если бы не было самого понятия “Французская революция”? — а между тем, оно было оспариваемым самоназванием соответствующих процессов. Впрочем, у Рансьера остается неразрешенным порочный круг, который здесь возникает. А вот Ален Бадью пытается продумать само это круговое движение. У него революционное событие есть выход на свет непризнанных, безымянных элементов, который может произойти, лишь если в дополнение к этим элементам мы выдвигаем новое имя собственное — имя события. Это самозваное событие может поддерживаться в существовании только субъектом, который, в свою очередь, конституируется событием. Мы видим, что Рансьер и Бадью описывают как будто бы логику платоновского “Чевенгура”, но делают это без учета негативной силы революции, которая не только делает из “прочих” революционеров, но и обратно превращает революционеров в “прочих”.

90

Платонов А. О первой социалистической трагедии. С. 320.

91

Платонов А. Сочинения. T. 1. Кн. 2. С. 297.

92

Там же. C. 308.

93

Там же. C. 302.

94

По аналогии с эссе И. Канта “Опыт введения в философию отрицательных величин” (Кант И. Собрание сочинений: В 8 т. Т. 2. С. 41–84).

95

Платонов А. Чевенгур. С. 163.

96

Лакан Ж. Семинар 5. Образования бессознательного. М.: Логос, 2002. С. 212–213.

97

См.: Лакан Ж. Ниспровержение субъекта и диалектика желания // Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном. М.: Логос, 1997. С. 176.

98

Андрей Платонов. Воспоминания современников. Материалы к биографии. С. 77.

99

Там же. С. 131. Ср. наблюдение М. Геллера в книге “Андрей Платонов в поисках счастья” (М.: МИК, 1999. С. 322). Правда, оно не о кастрации, а о частом упоминании Платоновым “члена”. По мнению Геллера, этот “символ” — не более чем способ антитоталитарной пропаганды: он “выражает невозможность превращения объекта в субъект: человек остается в обществе-организме членом, который можно использовать, без которого можно обойтись”.

100

Платонов А. Чевенгур. С. 65.

101

Фрейд З. Фетишизм // Захер-Мазох Л. Венера в мехах. М.: Ad Marginem, 1992. С. 372–379. Цит. с. 376.

102

Там же. С. 373.

103

Лакан Ж. Семинар 5. С. 211.

104

Фрейд З. Фетишизм. С. 376.

105

Переписка Платонова с женой, удивительно откровенная и в то же время литературная, демонстрирует разработку специфической машины наслаждения, местами мазохистской, а местами почти параноидальной. Платонов боготворит свою супругу, но в то же время подозревает ее в постоянных изменах, утрирует и смакует сцены оскорбления его с ее стороны (однажды она якобы отправила ему письмо, состоящее из одного матерного слова из трех букв (Письма 27 июня и 28–29 июня 1935 года. Архив Платонова. С. 527–529)). И в то же время здесь присутствует уже знакомый мотив фетишизма: “Я как-то долго представлял в воспоминаниях нашу первую встречу <…> Дальше того как я тебя обнял и поднял твою юбчонку в темных сенях, я не хочу вспоминать. Отсюда началась ложь” (Письмо 13 февраля 1927 года. Архив Платонова. С. 477).

Это ни в коем случае не нужно понимать в том вульгарном смысле, что личные комплексы Платонова якобы повлияли на его творчество, но только в том, что он и в своей семье, и в политике, и в творчестве формулировал одни и те же проблемы и разрабатывал одни и те же фантазмы и техники.

106

Платонов А. Чевенгур. С. 205.

107

Там же. С. 79.

108

О связи фетишизма и меланхолии см.: Магун А. Отрицательная революция. С. 68–75. В фетишизме здесь важно непризнание, игнорирование очевидного — например, отсутствия фаллоса у матери или же присутствия его у отца. Ср.: Беньямин В. Происхождение немецкой барочной драмы. С. 150–162. Беньямин не связывает два феномена прямо, но говорит о XVIII веке как об эпохе меланхолии и одновременно эпохе сгущения материальных вещей перед лицом исчезнувшего телоса и опустевшего неба.

109

О подвешивании при фетишизме см.: Делёз Ж. Представление Захер-Мазоха // Захер-Мазох Л. Венера в мехах.

110

Об этом см. в замечательном эссе о Платонове Жан-Кристофа Байи: Bailly J.-C. Evenement suspendu // Bailly J.-C. Panoramiques. P. 155–166. Байи указывает на статичные образы — в частности, как раз упомянутые и мной статуи в “Чевенгуре” — как на прорывы мессианской, антиповествовательной темпоральности. Для Байи, как и для Беньямина, событие вторгается в ситуацию в статичном, застывшем виде, рассеивая тем самым повествование, делая невозможным синтез. Это действительно важный момент, связанный помимо прочего и с застывшим характером фетиша (objet petit a), и с распадом мира, в опыте кастрации, на частичные объекты. Но я показываю, что к этому дело не сводится и что речь у Платонова все-таки не только и не столько о завороженности революционным событием, но и о диалектике овладения собой, и о производстве энергии посредством разрушения.

111

“Имя отца” (S1) — термин Ж. Лакана: первоозначающее, не имеющее собственного смысла и лежащее в основании “батареи означающих”. Обычно это то или иное “эзотерическое” непонятное слово. Ср.: Лакан Ж. О вопросе, предваряющем любой возможный подход к лечению психоза // Лакан Ж. Инстанция буквы в бессознательном. М.: Логос, 1997. C. 88—136.

1

Беньямин В. О некоторых мотивах у Бодлера // Он же. Маски времени. СПб., 2004.

2

Магун А.В. Отрицательная революция. СПб., 2008.

3

LepeniesW. Melancholie und Gesellschaft. Suhrkamp, 1998 [1969]. S. XXV.

4

Ibid. S. XX.

5

Starobinsky J. L’encre et la mé́lancolie// Clair J. (Éd.). Mélancolie. Génie et Folie en Occident. Paris: Gallimard, 2005.Р. 25.

6

«De vita triplici», цит. по: Klibansky R., Panofsky E., Saxl F. Saturn and Melancholy. Nendeln, Liechtenstein: Kraus reprint, 1979. P. 259.

7

Тоесть, согласно античным теориям восприятия, образы, отделяющиеся от предмета и попадающие в душу.

8

«Trattato della nobilita della pintura» (1585), цит. по: Agamben G. Stanze. Paris: Rivages, 1994.P. 56–57.

9

Habermas J. The Structural Transformation of Public Sphere. Cambridge: MIT Press, 1989. P. 48.

10

bid. Р. 172.

11

Cooper A.A.-С. Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times. Cambridge: Cambridge University Press, 1999; см. также: Rivers I. Reason, Grace, and Sentiment: A Study of the Language of Religion and Ethics in England, 1660–1780. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

12

СтернЛ. Сентиментальноепутешествие. СПб., 1999. С. 17.

13

Там же. С. 128

14

Руссо Ж.-Ж. Рассуждение о происхождении неравенства // Он же. Об общественном договоре. М., 2000. С. 96–97.

15

Мандевиль Б. Басня о пчелах. М., 1974. С. 230–231.

16

Там же. С. 232.

17

См. Обэтом страшном образе Мандевиля и Руссо: McDonagh J. Child Murder and British Culture, 1720–1900. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. P. 14–67.

18

Фуко М. Истории безумия в классическую эпоху. СПб., 1997. В этой работе Фуко показывает постепенный сдвиг понятия безумия в XVII–XVIII веках от представлений о слабоумии, характерном для эпохи Возрождения, к мании и меланхолии, а затем — к истерии и ипохондрии. При этом он замечает, что: «Болезнь как единство не определяется на основании ее наблюдаемых признаков либо предполагаемых причин; она воспринимается где-то в промежутке между первыми и вторыми, через голову тех и других — как нечто качественно однородное, обладающее собственными законами сообщения, развития и трансформации. Формирование понятия меланхолии происходило под знаком не медицинской теории, но именно этой тайной логики качества» (Там же. С. 281–299). Это промежуточное положение меланхолии между физикой и психикой происходит, как мы видели, еще от античных авторов.

19

«Der empfindsame Maurus Pankrazius Ziprianus Kurt, auch Selmar genannt. Ein Moderoman» (1781/1782), цит. по: Sauder W. Empfindsamkeit. Stuttgart: J.B. Metzler, 1974. Vol. 1. S. 151.

20

«Über die Verschiedenheit und Mischung der Charactere» (1788), цит. по: Ibid.

21

Кант И. Спор факультетов // Он же. Сочинения:В8 т. М., 1994. Т. 7. С. 113–136.

22

Novalis. Schriften. Stuttgart: Kohlhammer, 1960. Bd. 2. S. 614.

23

Радищев А. Путешествие из Петербурга в Москву // Он же. Полное собрание сочинений: В 3 т. М.; Л., 1938. Т. 1. С. 227.

24

Там же. С. 240.

25

Арендт Х. О революции [1965]. М., 2011. Гл. 2. Для Арендт это вторжение катастрофично, так как она, как и многие другие теоретики публичной сферы, исходит из необходимости жесткого разделения между публичным и частным.

26

Ср., Clair J. Une mélancolie faustienne//Idem (Éd.). Mélancolie. Génie et Folie en Occident.

27

Основная догма либеральной «политики памяти» в том, что если прошлое не помнить и не обсуждать, то оно обязательно повторится. Эта доктрина восходит к психоанализу, но вообще говоря, это просто версия просвещенческого кредо: знание хорошо, незнание плохо. В данной статье демонстрируется сентиментальная изнанка этого тезиса, а также указывается на разницу между знанием и пониманием. Ср. об исторической памяти: Копосов Н. Память строгого режима. М.: Новое литературное обозрение, 2011; Хапаева Д. Готическое общество. Морфология кошмара. М.: Новое литературное обозрение, 2008; Эткинд А., Липовецкий М. Возвращение тритона: советская катастрофа и постсоветский роман// Новое литературное обозрение. 2008. № 94.

28

Ср., «Пора, наконец, чтобы просвещенный и непросвещенный протянули друг другу руку; пора мифологии стать философской, народу разумным, философии мифологической, дабы философы проникли в сферу чувственности. Тогда воцарится вечное единство между нами. Не будет презрительных взглядов, слепого содрогания народа при виде мудрецов и священнослужителей» (Гегель Г.В.Ф., Гельдерлин Ф., Шеллинг Ф. Первая программа системы немецкого идеализма // Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет. М., 1972. С. 213).

1

Ср., например, беседусФуко: Foucault M. Revolutionary action: "Until now" (1971) // Foucault M. Language, counter-memory, practice. Ithaca, N.Y.: University of Cornell, 1977. Р. 218–234.

2

Употребляя термин "постмодернизм", я следую за Негри и Хардтом, которые охотно применяют этот термин. Крупные философы конца XX века — Фуко, Делёз, Деррида — не употребляли этот термин и отнюдь не разделяли заложенного в нем апокалиптизма. В то же время некая общая идеологическая тенденция, идущая от революции 1968 года, — множественность, единичность без идентичности, уход от антропоморфизма — действительно присутствовала как в их работах конца 1960-х — начала 1970-х годов, так и в сознании образованной публики в целом. Негри и Хардт развивают именно эту тенденцию, наряду с некоторыми конкретными философскими идеями Делеза и Фуко.

3

Нетрудно заметить, что это противоречие присуще самой концепции критики, в ее примитивном фейербаховском понимании, с которым в свое время полемизировал Маркс, — сбросив покровы с реальности, мы рискуем принять эту самую реальность, вместо того чтобы исходить из внутреннего противоречия (заставляющего набрасывать эти самые покровы) и взрывать, революционизировать мир.

4

Русское слово "множество" подошло бы, но оно, в отличие от большинства европейских языков, уже "занято" математическим понятием "множества" как единства, которое имеет противоположный multitude смысл. Поэтому я предлагаю перевод "множества". Сами Негри и Хардт в продолжающей проблематику "Империи" книге "Multitude" указывают, что multitude в количественном отношении не определено, оно одновременно единично и множественно (см.: Negry A., Hardt M. Multitude. N.Y.: Penguin Press, 2004. P. 225). См. также только что вышедшее русское издание книги: Негри А., Нардт М. Множество. Война и демократия в эпоху империи. М.: Культурная революция, 2006.

5

Империя. С. 365.

6

Империя. С. 378.

7

Здесь можно вспомнить ироническую книгу Алена Бадью о Делезе, вдохновителе Негри и Хардта — за гимнами множествам, силам, за перечислениями и хаотическими пересечениями стоит строгая, бескомпромиссная монистическая позиция, напоминающая учение Дунса Скота об однозначности (univocitas) бытия. Бадью А. Делез. Шум бытия. М.: Логос-Альтера, 2004.

8

Надо заметить, что политизация радикальных антиполитических учений — в традиции итальянской философии, с ее долгой традицией республиканизма и памятью о римской гражданственности. Так, в свое время Антонио Грамши сделал из марксизма теорию политической и идеологической борьбы и синтезировал его с учением о власти Макиавелли.

9

Спиноза Б. Богословско-политический трактат // Сочинения: В 2 т. Т. 2. СПб.: Наука, 1999. С. 182.

10

Здесь и ниже я опираюсь на статью "Reich" в: Geschichtliche Grundbegriffe. Bd. 5. Stuttgart: Klett-Cotta, 1972-. S. 423–508.

11

См., например: Schmitt C. Land und Meer. Stuttgart: Klett-Cotta, 1954.

12

Империя. С. 160.

13

Здесь и ниже см.: Fisch J. Imperialismus // Brunner O., Conze W., Koselleck R. (Hrsg.). Geschichtliche Grundbegriffe. Vol. 3. Stuttgart: Klett, 1982. S. 171–175.

14

Империя. С. 217.

15

Магун А. Опыт и понятие революции // НЛО. 2003. N 64. С. 54–80.

16

Сен-Жюст Л.-А. Речи. Трактаты. СПб.: Наука, 1995. С. 152.

17

Например, релевантность для политики космологических, астрономических вопросов — в центре трактата Цицерона "О государстве" (Цицерон. Трактаты. М.: Мысль, 1999, см. особенно: 1, XIII, 19. С. 56). Излишне напоминать, что Цицерон переживает и обосновывает космополитический, имперский поворот Римской республики.

18

Э. Гуссерль, Идеи I (М.: Дом интеллектуальной книги, 1999), с. 112.

19

И. Кант, Спор факультетов, в: Собрание сочинений в восьми томах (М.: Чоро, 1994), т. 7, раздел 2, сс. 95-112

20

См. В. Иноземцев, Глобализация по-американски как альтернатива вестернизации, Космополис, 4 (6), Зима 2003/2004, сс. 44–58.

21

Negry A., Hardt M. Multitude. N.Y.: Penguin Press, 2004. P. 194–196.

22

Pufendorf S. De statu imperii Germanici (1667), 6, 9, 115, цит. по: Fehrenback E. Reich // Geschichtliche Grundbegriffe. Stuttgart: Klett-Cotta, 1972-. Bd. 5. S. 472. У Пуфендорфа, как и у Негри и Хардта, империя объединяет в себе несовместимое: свободу сословных представительных собраний и неограниченную власть императора, политическое "тело" и "систему".

23

Jacques Derrida, Spectres de Marx (P.: Galilée, 1993).

24

Империя, с. 368, пер. изменен.

25

Michelet J. L’histoire du XIX siecle // Oeuvres complètes. T. 21 (1872–1874). P.: Flammarion. Р. 219. Ср.: Копосов Н. Хватит убивать кошек. М.: НЛО, 2005. С. 104–113, passim, где автор считает переход к собственным именам вместо родовых характеристикой текущего момента.

26

Империя. С. 351.

27

Хайдеггер М. Вещь // Хайдеггер М. Время и Бытие. М.: Республика, 1993.

28

Империя. С. 366.

29

Niall Ferguson, Empire. The Rise and Demise of the British World Order and the Lessons for Global Power (NY: Basic Books, 2003). См такжеКосмополис, N3 (5), Осень 2003, сс. 11–29.

30

Michael Ignatieff, "The Burden," New York Times Magazine, January 5, 2003.

31

В частности, термин "империя", в дискуссии с Н. Фергюсоном, отверг Роберт Каган, один из основных "ястребов". Онзащищалпонятие "гегемонии". См. Космополис, op. cit.

32

Wesley Clark, Winning Modern Wars: Iraq, Terrorism, and the American Empire (Cambridge, MA: Perseus books, 2003).

33

Ulrich Beck, Edgar Grande, Das Kosmopolitische Europa (Fr. am M.: Suhrkamp, 2004).

34

Ibid., S. 113.

35

Blandine Kriegel, Etat de droit ou Empire (P.: Bayard, 2002).

36

Ср. З. Фрейд, Трудность на пути психоанализа, в: Основные психологические теории в психоанализе (СПб: Алетейя, 1999), сс. 232–241.

37

Ср.: Платон. Менон. 85d.

1

Как это было уже замечено некоторыми исследователями, см.: Мау В., Стародубровская И. Великие революции. От Кромвеля до Путина. М.: Вагриус, 2001.

2

Bataille G. La souverainetО // Oeuvre completes de G. Bataille. P.: Gallimard, 1976. Vol. 8. P. 321.

3

Это наблюдение было сделано уже А. де Токвилем в книге «Старый порядок и революция» (Tocqueville A. de L’Ancien RОgime et la RОvolution. P.: Gallimard, 1967).

4

Ср., например: Furet F. «Ancien RОgime»// Dictionnaire critique de la rОvolution franНaise. IdОes. Р., 1988. Р. 25–42.

5

Ср., например: KojПve A. Introduction И la lecture de Hegel. P.: Gallimard, 1947. P. 141.

6

Michelet J. Histoire de la RОvolution franНaise. P.: Rober Laffont, 1979. IX. 1. Vol. 2. P. 127.

7

Можно упомянуть евангельский термин «метанойя» (покаяние, поворот духа), многочисленные инверсии («Последние будут первыми, а первые последними») (Мат. 20, 16) и т. д.

8

В качестве примера можно привести Б. Кагарлицкого, с его книгой «Реставрация в России» (М.: Эдиториал УРСС, 2000).

9

Гайдар Е. Государство и эволюция. М.: Евразия, 1995.

10

Такая логика прослеживается, в частности, в статье Ю. Левады (Левада Ю. 1989–1998: десятилетие вынужденных поворотов // Мониторинг общественного мнения. 1999. № 1. С. 7—12) и в книге Дж. Элстера, К. Оффе и У. Пройсса «Институциональное строительство в посткоммунистических обществах: починка корабля в море» (Elster J., Offe C., Preuss J. Institutional Design in Post-Communist Societies: Rebuilding the Ship at Sea. Cambridge; New York: Cambridge University Press, 1998).

11

Habermas J. Die Nachholende Revolution. Fr. am M.: Suhrkamp, 1990.

12

Dahrendorf R. Reflections on the revolutions in Europe. L.: Chatto & Windus, 1990.

13

Ackerman B. The future of a liberal revolution. Yale University Press, 1992.

14

См., например: Furet F. Penser la RОvolution franНaise. P.: Gallimard, 1978.

15

В этом весьма кратком историческом очерке я опираюсь на следующие работы по истории понятия «революция»: KoselleckR. etal.Revolution // Geschichtliche Grundbegriffe. Stuttgart: E. Klett, 1978. Bd. 5. S. 653–788; Goulemot J.-M. Le mot «rОvolution» et la formation du concept de revolution politique // Annales historiques de la RОvolution FranНaise. 39. 1967. № 190. P. 417–444; Revolution, A history of the idea / Ed. David Close and Carl Bridge. London; Sydney: Croom Helm, 1985; Ozouf M. RОvolution // Dictionnaire critique de la RОvolution franНaise. P.: Flammarion, 1992. P. 415–435; Rachum I. «Revolution»: The Entrance of a New Word into Western Political Discourse. Lanham; N.Y.; Oxford: University Press of America, 1999.

16

Политическое употребление слова «революция» совпадает, как указывает Дж. Покок, с понятием «анакиклосиса», циклического политического изменения, согласно греческому автору Полибию. Однако, говорит Покок, «не обязательно читать у Полибия про анакиклосис, чтобы использовать образы колеса и вращения [применительно к политике]» (Pocock J. The Machiavellian Moment. Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition. Princeton: Princeton University Press, 1975. P. 116).

17

Goulemot J.-M. Le rПgne de l’histoire. P.: Albin Michel, 1996. P. 39.

18

См.: Ozouf M. RОvolution. P. 416–417.

19

Koselleck R. et al.Revolution. S. 671.

20

Устное высказывание Дидро, переданное Г.Т. Рейналем, цит. по: Ibid. S. 721.

21

Cр.: Pocock J. Op. cit. P. 79: «Колесо Фортуны стало образом повторения, равно как и непредсказуемости».

22

Как призывала граждан Комиссия по усмирению Лиона в 1793 году (цит. по: Ozouf M. RОvolution. P. 428).

23

См.: Ozouf M. RОvolution. P. 433–434.

24

Arendt H. On Revolution. New York: Viking Press, 1965; Penguin books, 1990. P. 42; Арендт Х. О революции (фрагмент из книги) // НЛО. 1997. № 26. С. 22.

25

HЪlderlin F. Werke. Briefe. Dokumente. MЯnchen: Winkler, 1990. Hg. W. Bei╡ner. («Anmerkungen zum Oedipus». S. 618–624). S. 624.

26

Hegel G.W.F. Die Wissenschaft der Logik. Fr. am M.: Suhrkamp, 1986. Bd. 2. S. 260 (Наука логики, II, Учение о понятии, О понятии вообще). О «чистом», пустом событии см. важную статью Ж.-Л. Нанси: Nancy J.-L. La surprise de l’ОvПnement // Nancy J.-L. Etre singulier pluriel. P.: GalilОe, 1996. Мы далее увидим, что фигура «чистого события» параллельна фигуре чистого отрицания в разделе «Феноменологии духа», посвященном Французской революции.

27

См.: Heidegger M. BeitrКge zur philosophie (Vom Ereignis). Fr. am M.: Suhrkamp, 1989, и Хайдеггер М. Время и бытие // Хайдеггер М. Время и бытие / Пер. с нем. В. Бибихина. М.: Республика, 1993. С. 391–406. Чуть раньше Хайдеггера понятие события было тематизировано в так называемой аналитической философии, у A. Уайтхеда.

28

Badiou A. L’Etre et l’ОvПnement. P.: Seuil, 1988.

29

Kant I. The conflict of the faculties. New York: Abaris books, 1979 (двуязычное немецко-английское издание).

30

Витгенштейн Л. Логико-философский трактат // Витгенштейн Л. Философские работы [часть 1] / Пер. М. Козловой и Ю. Асеева [М.: Гнозис, 1994]. С. 1—73.

31

См. у Гуссерля понятие так называемого первоутверждения, Urdoxa: Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. М.: Дом интеллектуальной книги, 1999. Т. I. ╖ 104–106. О первичном утверждении (Bejahung) см. также у Ж. Лакана, в «Ответе на комментарий Жана Ипполита на статью Фрейда “Verneinung”» (Lacan J. Ecrits. P.: Seuil, 1966. Р. 381–401).

32

Напечатано в: Lacan J. Гcrits. Р. 879–889.

33

Freud S. Gesammelte Werke. Fr. am M.: S. Fischer Verlag. [1991]. Bd. 14. S. 11–15.

34

См.: Lacan J. Ecrits. Р. 883.

35

Ibid. P. 886.

36

Lacan J. L’Оthique de la psychanalyse. P.: Seuil, 1986. P. 79.

37

Это выражение — из раннего автобиографического текста Арендт «Тени» («Die Schatten»). См.: Young-Bruehl E. For love of the world. New Haven & London: Yale University Press, 1982. P. 53. Оно является во многом ключом к философии зрелой Ханны Арендт, которая с упоением рассказывает о непоправимых катастрофах — но не перестает бороться с «соблазном» меланхолии.

38

В немецком языке здесь возможна игра слов: «обещание», Versprechen, обозначает также неудачное высказывание, речь, не достигающую своей цели. То есть «перформатив» обещания не так уже самоочевиден; здесь гораздо больше доверия тому, кто действует молча, без всяких обещаний.

39

Достаточно вспомнить истерию самоуничижения начала 1990-х годов: катастрофизм средств массовой информации, феномен жалобы как основного речевого жанра и т. д. О «ламентациях» эпохи перестройки см.: Ries N. Russian talk: culture and conversation during Perestroika. Ithaca and London: Cornell University Press, 1997. О катастрофизме этого времени см.: Кертман Г.Л. Катастрофизм в контексте российской политической культуры // Полис. 2000. № 4; Бибихин В. Закон русской истории // Бибихин В. Другое Начало. СПб.: Наука, 2003. С. 8—69 (см. в особенности раздел 12). Катастрофизм был негативной формой фантазма «полной революции», абсолютного разрыва, который сделал бы проще и понятнее переживание неоконченных перемен. Парадоксальным образом, неприятие сдвига выразилось в его преувеличении!

40

Например, в первом томе книги Хайдеггера о Ницше.

41

В статье «Торможение, симптом, тревога» (1926): Freud S. Works.[Standard edition] Vol. 14. P. 119–120.

42

Наше положение. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2000. C. 67–79.

43

Lefort C. Essais sur le politique: XIXe — XXe siПcles. P.: Seuil, 1986; Лефор К. Политические очерки (XIX–XX века). М.: РОССПЭН, 2000. Данный русский перевод классической книги Лефора совершенно непрофессионален и цитируется здесь в качестве информации, но никак не рекомендации.

44

Здесь и далее цитируется: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа / Пер. Г. Шпета. М.: Издательство социально-экономической литературы, 1959. С. 314–321. Перевод изменен только в одном, специально оговоренном случае.

45

О точке внутренней невозможности общества, его «невозможном условии возможности» и об их роли в левой политике см. ставший уже классическим манифест «радикальной демократии»: Laclau E., Mouffe Ch.Hegemony and socialist strategy. L.: Verso, 1985.

46

Эту нестыковку можно обозначить по-разному, например как внутреннее противоречие между определением общества как совместного бытия — и как защиты от других; между автономией как уходом в частную жизнь и автономией как совместным самоуправлением и т. д.

47

В качестве авторитетов, обосновывающих такой подход, нужно упомянуть, разумеется, Гегеля и, кроме того, как ни странно, Мишеля Фуко. При всем решительном настрое Фуко против герменевтики, он был последовательным сторонником имманентного анализа, опирающегося только на синхронность того или иного настоящего времени. Фуко всячески настаивал на прерывности истории. Эпоха меняется примерно раз в пятьдесят лет, и причинные объяснения ХХ века событиями XVIII столетия не имеют никакого смысла.

48

Мандельштам О. Девятнадцатый век // Мандельштам О. Стихотворения, проза. М.: Рипол-Классик, 2001. С. 541–548.

Content

Магун Артемий Владимирович «Опыт и понятие революции». Сборник статей

«Сделай сам». Революция и дилемма спонтанности

Современная идея спонтанности

Спонтанность и российская революция

Философия спонтанности в левом движении

Клейст о спонтанности

Перестройка как консервативная революция?

Отрицательная революция Андрея Платонова

К истокам мрачных чувств. Негативная аффектация между меланхолией и терроризмом

Остраненное пространство. Империя как одна из политических форм современности: Негри, Хардт и другие

1. Век государства и его критиков

2. Негри и Хардт — раскол между имманентным и трансцендентным

3. Империя и революция

4. Категории империи

Опыт и понятие революции

I. Историческое определение

II. Возражения

III. Революция: история понятия и внутренняя форма слова

IV. Понятие революции в философии

V. Обоснование

О политической философии

Примечания