Клиффорд Гирц

Постфактум Две страны, четыре десятилетия, один антрополог

Посвящается Карен

1. Города

Доведись вам на протяжении примерно четырех десятилетий периодически погружаться с головой в жизнь двух провинциальных городов, один из которых представляет собой изгиб дороги в Юго-Восточной Азии, а другой – отдаленное поселение и перевалочный пункт в Северной Африке, полагаю, вам захотелось бы рассказать, что там изменилось за это время. Можно было бы сравнить тогда и сейчас, до и после, описать, какой была жизнь и какой она стала. Можно было бы написать повествование, историю о том, как одно привело к другому, а другое – к третьему: «а затем… а затем…». Можно было бы придумать показатели и описать тенденции: усиление индивидуализма, уменьшение религиозности, повышение уровня жизни, упадок нравственности. Можно было бы сочинить мемуары, взглянув на прошлое с высоты настоящего, чтобы вновь пережить его. Можно было бы выделить стадии – традиционность, модерн, постмодерн; феодализм, колониализм, независимость – и приписать их последовательности какую-то цель: устранившееся государство, железная клетка. Можно было бы описать трансформацию институтов, подвижных структур: семьи, рынка, государственной службы, школы. Можно было бы даже разработать модель, выявить процесс, выдвинуть теорию. Можно было бы начертить графики.

Проблема в том, что перемены более обширны и менее взаимосвязаны, чем кажется на первый взгляд. Конечно, два города изменились, во многих отношениях – поверхностно, в некоторых – кардинально. Но точно так же изменился антрополог. Как и дисциплина, в которой антрополог работает, интеллектуальная обстановка, в которой эта дисциплина существует, и моральные основания, на которых она строится. Изменились также страны, где находятся эти два города, и глобальный мир, частью которого эти страны являются. Изменились, почти у всех, представления о том, что значит жить. Это Гераклит в кубе, и даже хуже. Когда меняется все, от мелкого и конкретного до огромного и абстрактного, – объект исследования и окружающий его мир; исследователь и окружающий его мир; мир, окружающий их обоих, – кажется, что невозможно найти место, откуда видно, что и как изменилось.

Гераклитовский образ на самом деле ошибочен или как минимум обманчив. Время – данная разновидность времени: отчасти личное, отчасти профессиональное, отчасти политическое, отчасти (что бы это ни значило) философское – не течет подобно широкой реке, которая вбирает в себя притоки и направляется к конечному пункту назначения: морю или водопаду. Скорее его можно представить как множество больших и мелких ручьев, которые кружат на месте, петляют, иногда пересекаются, какое-то время текут вместе, вновь разбегаются. В его движении нет коротких и длинных циклов и интервалов, накладывающихся друг на друга и образующих сложную волну, которую способен факторизовать специалист по гармоническому анализу. Исследователь сталкивается не с историей или биографией, а с целым ворохом историй, роем биографий. Во всем этом есть некоторый порядок, но порядок порывистого ветра или уличного рынка – ничего, что можно измерить.

Поэтому следует довольствоваться завихрениями, слияниями и непостоянными связями – сгущающимися и рассеивающимися облаками. Рассказать единую историю или нарисовать обзорную картину невозможно. Но даже если бы они были возможны, никто – уж точно не тот, кто погружен в гущу событий подобно Фабрицио при Ватерлоо[1], – не в силах создать их, ни в то время, ни после. Если мы ведем заметки и остаемся в живых, мы можем предлагать лишь ретроспективные объяснения связей между произошедшими событиями – фигуры, постфактум составленные из фрагментов.

Это простое наблюдение относительно того, что на самом деле происходит, когда кто-то пытается «придать смысл» знанию, добываемому из разнородных материалов, которые подворачиваются ему, когда он на ощупь пробирается сквозь стихийные драмы повседневного мира, поднимает ряд тревожных вопросов. Что произошло с объективностью? На чем основывается уверенность в правильности нашего понимания? Куда подевалась научность? Впрочем, может статься, что именно таким образом любое понимание (и, если верны дистрибутивные, восходящие модели мозга, сознание как таковое) идет по следу жизни. В основе и знания, и иллюзии лежит сбивчивое продвижение сквозь череду событий и последующее придумывание объяснений того, как они взаимосвязаны. Эти объяснения всегда выводятся из имеющихся представлений, подручного культурного инвентаря, который, как любой инвентарь, служит определенной задаче: стоимость прибавляется, а не извлекается. Если мы хотим прийти к объективности, правильности и научности, то нам не стоит притворяться, будто они не зависят от усилий по их созданию или разрушению.

Итак, для объяснения перемен, произошедших в моих городах, в моей профессии, в моем мире и во мне самом, мне не нужны сюжетное повествование, измерение, вспоминание или структурная прогрессия и определенно не нужны графики – хотя все это можно использовать (наравне с моделями и теориями), чтобы очертить рамки и определить предмет обсуждения. Нужно показать, каким образом конкретные события и уникальные случаи (встреча здесь, обстоятельство там) можно связать со множеством фактов и батареей интерпретаций, чтобы дать почувствовать, как обстоят, обстояли и, вероятно, будут обстоять дела. Кажется, Нортроп Фрай сказал, что миф описывает не то, что случилось, а то, что случается[2]. Такова во многом и наука (по крайней мере социальная наука), разве что ее описания претендуют на более твердые основания и здравые суждения и время от времени – на некоторую беспристрастность.

* * *

Я впервые оказался в Паре[3], индонезийском городе в Юго-Восточной Азии, – районном центре, располагающемся в долине крупной реки Брантас на востоке центральной Явы, – в 1952 году. Прошло менее двух лет с того момента, как Королевство Нидерландов предоставило Республике Индонезии независимость после пяти лет периодических разрозненных столкновений. Я был в составе команды аспирантов, присланной из Гарварда, чтобы открыть эту часть отныне бесхозного мира для американской социальной науки. Нас было десятеро, включая мою тогдашнюю жену. Мы прибыли в Джакарту – после трех недель плавания из Роттердама (Гибралтар, Суэц, Коломбо, Сингапур – названия, полные романтики, которую они сейчас в значительной степени утратили) – на следующий день после первой попытки государственного переворота в истории нового государства. На улицах стояли танки, и политические гостиные столицы бурлили слухами, упованиями, разбитыми надеждами и фантазиями о новых заговорах.

Я впервые оказался в Сефру, марокканском городе в Северной Африке, – районном центре у подножия Среднего Атласа в тридцати километрах к югу от Феса, – в 1963 году, приехав с идеей организовать там, если получится, коллективное исследование иного рода. (В то время я был доцентом в Чикагском университете и полагал, что мое положение не сильно отличается от положения аспиранта.) Прошло около шести лет после окончания французского протектората, и Мухаммед V, харизматичный король-герой, вернувшийся из французской ссылки на Мадагаскар, чтобы возглавить общенациональное движение и привести свой народ к независимости, внезапно скончался после мелкой операции на носу. Его сын, тридцатидвухлетний Хасан II, решительный военный с репутацией плейбоя и любителя спортивных машин, эдакий марокканский принц Хел[4], только что взошел на трон. Пока вся страна была погружена в глубокую скорбь, иногда пугавшую своей неистовостью, политические кафе Рабата – где я тогда жил, после того как более или менее импульсивно сбежал с совещания в антропологических верхах в Великобритании, – гудели от слухов насчет смерти старого короля, сомнений в стойкости нового и рассуждений о том, кто первый ее испытает.

Подобное прибытие во время антракта, когда все действительно важные вещи уже произошли вчера или произойдут завтра, вызывает неприятное чувство, что ты опоздал или пришел слишком рано, – чувство, которое с тех пор никогда меня не покидало. В Паре или Сефру в 1952, 1958, 1963, 1964, 1966, 1969, 1971, 1972, 1976 или 1986 году всегда казалось, что это не идеальный момент, а пауза между идеальными моментами, между одной турбулентностью, которая только что закончилась, и другой, которая смутно намечается впереди. Перемены – это не парад, который можно наблюдать, пока он проходит мимо.

В начале пятидесятых Паре был захудалым, жарким и поочередно то пыльным, то грязным городом на перекрестье дорог, в котором жило около двадцати тысяч человек (пара тысяч из них – китайцы), и региональным центром для где-то – в зависимости от того, каким образом и с какой целью вы проводите границы района – от ста тысяч до четверти миллиона деревенских жителей. Через несколько лет после его первого и, как оказалось, последнего опыта действительно открытых парламентских выборов город вместе с окружающей сельской местностью поглотила волна растущего политического ожесточения. В публичной жизни доминировали четыре основные партии, каждая из которых, как казалось, решила захватить абсолютную власть и избавиться – если возможно, законно, если необходимо, физически – от остальных, в результате чего эта публичная жизнь стала, как выяснилось позже, прелюдией к полям смерти[5]. Две партии были религиозными, то есть исламистскими: одна – якобы прогрессивная и реформистская[6], вторая – якобы традиционалистская и фундаменталистская[7], хотя различия между ними были скорее культурными. Две другие были, по крайней мере с виду, светскими, хотя и с обильной примесью местных верований, и глубоко враждебными ко всем формам ригористического ислама: так называемая Националистическая партия[8], претендующая на верность пламенным, пусть и довольно беспорядочным идеям духа-основателя Индонезии, президента Сукарно, и Коммунистическая партия[9], на тот момент – крупнейшая за пределами китайско-советского блока.

Выборы состоялись в 1955 году[10], ровно через год после моего отъезда. Когда я вернулся в 1971 году (поработав в промежутке в Марокко и на Бали), поля смерти успели появиться и исчезнуть, государственный строй сменился с гражданского на военный, а в политике начала доминировать полуофициальная «зонтичная» партия[11], проповедовавшая полуофициальную гражданскую религию[12]. Физически Паре был все еще примерно таким же, как раньше. Поскольку чистый отток населения почти соответствовал естественному приросту, он даже почти не увеличился в размерах. У власти были те же люди, те же группы (хотя коммунистов не было, а сукарноистов стало меньше), те же организации, и большинство из них придерживалось тех же представлений о правильном и подобающем (формальных и связанных со статусом). Повседневная жизнь мало изменилась – за исключением того, что идеологи замолчали или их заставили замолчать, – равно как и экономика: Зеленая революция[13] только начиналась. Иным было (ну или мне так казалось) – настроение, юмор, окраска происходящего. Это было подавленное место.

На выборах 1955 года коммунисты получили около трех четвертей голосов жителей города, мусульмане-фундаменталисты – около трех четвертей жителей деревень. Большинство остальных голосов поделили сукарноисты и мусульмане-реформисты, хотя, поскольку они представляли наиболее влиятельные элементы как в городе, так и в сельской местности, с точки зрения распределения власти результат оказался менее однородным, чем говорят голые цифры. Но он был все же достаточно однородным, и в течение последующих десяти лет его однородность быстро возрастала. Результаты выборов, став неприятным сюрпризом как для победителей, так и для проигравших, которые внезапно осознали, насколько высоки ставки и насколько близка развязка, привели к всплеску представлений о политической борьбе как борьбе не на жизнь, а на смерть. На город и окружающий район нашло умопомрачение «мы или они», которое не развеивалось, пока кровавая баня 1965 года окончательно не определила, кто мы, а кто они.

Все было пропитано этой яростной смесью страха и бравады уже в 1958 году, когда я провел неделю в Паре, сделав перерыв в своей работе на Бали. (Тогда эта смесь еще не проникла на этот спящий остров, хотя в конечном итоге полностью воцарилась на нем, причем с еще более кровавыми последствиями.) В целом по стране расклад сил между основными партиями после выборов 1955 года оказался достаточно ровным. И сукарноисты, и мусульмане-реформисты получили немногим больше одной пятой голосов, мусульмане-фундаменталисты и коммунисты – чуть меньше. Поэтому наблюдавшиеся в Паре поляризация между народным радикализмом и народным фундаментализмом, правой и левой романтической демократией и накал страстей были нетипичными. Но – урок для энтузиастов статистической «репрезентативности» как единственного основания для обобщений, а также для тех, кто считает, что масштабные выводы могут быть получены только в результате масштабных исследований, – последующее десятилетие показало, что Паре удивительным образом предсказал будущее: он был предвестником общенациональной катастрофы.

После выборов и особенно после 1959 года, когда Сукарно, осаждаемый, как он выразился со свойственной ему экспансивностью, словно Данте в «Божественной комедии»[14], демонами либерализма, индивидуализма, авантюризма, фракционности, мятежа и многопартийной системы, положил конец конституционной демократии, политика террора с невероятной быстротой возобладала в Паре. Скваттеры начали захватывать бывшие голландские плантации, оказывая активное сопротивление попыткам правительства выгнать их. Переворачивались тракторы, свистели серпы, раздавалась беспорядочная стрельба. Мусульманская молодежь организовывала военизированные тренировочные центры, на них стали нападать молодые коммунисты. Крестьяне-издольщики, возмущенные невыполнением законов о земельной реформе, объявили поля, на которых они работали, своей собственностью и поставили их законных владельцев перед необходимостью что-то с этим сделать. Реформистская мусульманская партия была запрещена, что усилило религиозный фундаментализм; Сукарно открестился от националистов, что усилило левые настроения среди секуляристов. Массовые митинги стали повседневным явлением, все более масштабным и агрессивным. Толпы кричащих боевиков начали штурмовать правительственные учреждения. Государственные служащие попрятались в своих домах. Начались нападения на религиозные школы. Офисы распространителей левых газет были разгромлены. Отовсюду стекались «посторонние агитаторы», призывавшие искоренить империалистических дьяволов или бездушных кафиров[15]. Начали раздавать оружие, составлять списки, рассылать письма.

Паника и непримиримость росли в тандеме, подпитывая друг друга и усиливая убежденность в том, что проигравшие действительно проиграют, а победители действительно победят. Когда в конце концов начались массовые убийства[16], они казались, как и большинство знаменитых катаклизмов – захваты Зимних дворцов, штурмы Бастилий, – послесловием к повести, которая писалась уже давно. Если вы, будучи местным лидером Националистической партии, знаете, что левые не только запланировали вас прилюдно казнить, но и собираются затем использовать ваш величественный и просторный дом в качестве своего Кремля, или если вы, как глава коммунистического крестьянского союза, видели нанесенное с помощью трафарета на стены по всему городу изображение, на котором вы с пририсованными рогами и хвостом повешены на полумесяце, тогда реальная вспышка насилия больше похожа на завершение, подведение черты, чем на внезапный переход на новый уровень. Часто отмечавшееся ощущение завершающей фазы у очевидцев этих массовых убийств, смирение и почти ритуальная покорность – одни называли это обреченностью, другие отстраненностью, – с которой жертвы отдавали себя в руки своим преследователям, были обусловлены не столько культурными установками или властью военных (те и другие были скорее проводниками, чем стимулами), сколько тем, что десять лет идеологической поляризации убедили практически всех, что осталось лишь выяснить, в какую сторону фактически склонится баланс.

Он, конечно, склонился вправо. Провал попытки переворота, предпринятой дворцовой охраной в Джакарте в конце сентября 1965 года[17], – запутанного и жестокого события, до сих пор малопонятного, – привел к серии попыток его повторения в более мелком масштабе по мере того, как пример распространялся от одного места к другому по Яве и Бали, с запада на восток. Повсюду сначала (день-два максимум) было неясно, как будут разворачиваться события. Затем все стороны осознавали, обычно в течение нескольких часов, что именно – всегда одно и то же – будет происходить. Затем начинались убийства, прекращаемые спустя некоторое время армией. В каждом новом населенном пункте весь приступ занимал не более двух-трех недель (в моей балийской деревне он занял лишь одну ночь, в течение которой тридцать семей были сожжены заживо в своих домах), подавлялся или затихал, а затем повторялся восточнее, так что спустя примерно пять месяцев было убито около четверти миллиона, а может, и все три четверти миллиона.

Волна убийств докатилась до Паре в начале ноября. Они начались, когда сельский религиозный учитель, с отцом которого, лидером реформистов, я работал в 1952 году, отправился в соседнюю деревню, где работал мой коллега Роберт Джей, чтобы проверить слухи о том, что боевики из крестьянского союза готовят нападение, и был зарезан. Следующей ночью его земляки отомстили: подожгли множество домов в деревне, где произошло убийство, после чего по всему району начались нападения правых на левых, инцидент за инцидентом. Вместо того чтобы перечислять эпизоды, повторяя ежедневные газетные или телевизионные сводки о совершенных зверствах, я приведу цитату из рассказа о том, «каково это было», сделанного по моей просьбе одним из лидеров Националистической партии – в 1971 году он уже вышел в отставку, душевно надломленный и по горло (или почти) сытый патрицианскими маневрами, – у которого, как я упоминал выше, собирались отобрать жизнь и дом. (Я опускаю свои стимулирующие вопросы: невыразительные психиатрические «Да?» и «Почему вы так думаете?».)

В тысяча девятьсот шестьдесят пятом здесь было так же плохо, как и повсюду в стране. Большинство убийств совершали группы мусульманской молодежи. За исключением Плосок-Клатена [отдаленной деревни возле районов, занятых скваттерами], где было короткое сражение между коммунистами и мусульманами, которое мусульмане при поддержке армии быстро выиграли; все коммунисты просто сдавались, открыто признавались в заговоре и принимали смерть, безо всякого сопротивления, возле вырытых могил, приготовленных для них мусульманами. (У коммунистов тоже были готовы могилы для мусульман, на случай, если удача окажется на их стороне.)

Это была странная реакция, даже для меня, яванца, который прожил здесь всю свою жизнь. Видимо, коммунисты рассуждали так: «Если я умру, это конец. Все „улажено“, „завершено“, „расставлено по местам“, „кончено“ [берес]. Но если меня арестуют, я буду страдать. Меня будут морить голодом. Я окажусь в тюрьме». Так что они просто приняли «конец» [пупутан][18].

Все здесь были в ужасе. Голову лидера коммунистов повесили в дверях его штаба. Голову другого человека, с засунутой в зубы сигаретой повесили на пешеходном мосту перед его домом. В ирригационных каналах каждое утро находили ноги, руки, торсы. На телефонных столбах висели прибитые пенисы. Большинству убитых перерезали горло, или их закололи бамбуковым копьем.

Армия сгоняла население деревни на площадь перед конторой. Их заставляли указать, кто активист, а кто нет, после чего активистов отдавали обратно людям, чтобы их отвели домой и казнили или, что чаще, передали людям из соседних деревень в обмен на их жертвы. Это облегчало задачу, потому что ты убивал не своего соседа, а соседа другого человека, который убивал твоего.

В какой-то момент прошел слух, что на город собираются напасть левые из Секото [деревни, в которой был убит религиозный учитель]. Из Кедири [столица региона] прибыли танки, всю ночь там была слышна стрельба, а утром почти всех жителей Секото собрали вместе. Их спросили, собирались ли они напасть на город и убить местных чиновников. Они ответили «да» и рассказали подробности. Пятерых лидеров военные казнили на деревенской площади, остальных отпустили, чтобы с ними расправились их соседи; те отвели их обратно в деревню и убили.

Все это продолжалось лишь около месяца, но это был кошмарный месяц. На улицах никого не было. Убивали и мужчин, и женщин, но ни одного китайца не тронули, хотя несколько магазинов разграбили. Китайцы были ни при чем: это яванцы выясняли отношения между собой. К тому времени большинство ключевых коммунистических лидеров были не из Паре, потому что партия, словно государственное учреждение, каждые несколько месяцев перетасовывала свои кадры. Один из самых известных местных лидеров – мужчина по имени Гунтур – повесился, но другие сбежали в более крупные города, надеясь, что там они будут менее заметны. Местные врачи отказывались лечить раненых коммунистов, потому что им угрожали смертью, если они будут это делать. Мой младший брат видел, как возле районного управления казнили трех человек; за казнью наблюдало множество людей. Он не мог спать неделю.

Вначале все могло пойти по-другому. Каждая из сторон пыталась убить другую первой, но увидев, что мусульмане одержали верх, коммунисты просто сдались. Когда начались убийства, левые вообще перестали сопротивляться. Армия, недовольная убийствами генералов в Джакарте во время переворота, просто позволила мусульманской молодежи делать все, что они хотели, по крайней мере какое-то время, после чего начала репрессии, просто арестовывая людей и вывозя их на Буру [остров-тюрьма в восточной Индонезии] или куда-нибудь еще.

Друзья и родственники жертв до сих пор не могут забыть. Но антикоммунизм сейчас настолько силен, что они не смеют ничего говорить; они просто скрывают свои чувства, как настоящие яванцы. Я сам антикоммунист и всегда им был. Но настоящая ненависть и убийства развернулись между боевиками-мусульманами и боевиками-коммунистами. Люди Сукарно, как и я, были в итоге лишь зрителями. Как в конечном счете и сам Сукарно.

Если в 1971 году, через шесть лет после произошедшего, все это было лишь плохими воспоминаниями, то к 1986 году, спустя двадцать один год, это стало уже даже не воспоминаниями, а обломками истории, которые иногда извлекали, чтобы показать, к чему приводит политика. Те, кто получил клеймо коммунистов или их сторонников (двенадцать процентов избирателей, пять процентов в самом городе), не могли голосовать или занимать государственные должности, но в остальном их не трогали. Выцветшие карты с указанием местонахождения домов коммунистов, включая дом, в котором я жил в 1953–1954 годах, все еще висели, словно народные украшения, на стенах деревенских контор. Стареющие мусульманские боевики иногда задумывались – особенно когда спорили с чужаком, который знал их, когда они, как и он, были молоды, – насколько близко они подошли к грязному финалу. Но в целом город был похож на пруд, по которому когда-то давным-давно, в другом климате, прокатился ужасный шторм.

У тех, кто знал это место до шторма, складывалось впечатление, что на смену концентрированной энергии политики пришла рассеянная энергия торговли. Комбинация Зеленой революции, которая стала приносить плоды в этой части Явы только к концу семидесятых, когда наконец удалось решить проблемы, связанные с ее реализацией, и военного режима, который в это же время выработал стиль работы, соответствующий его представлению о себе как двигателе прогресса, привела к коммерциализации городской жизни, как минимум столь же повсеместной и почти столь же навязчивой, какой когда-то была ее политизация. Теперь главным занятием практически всех жителей была не подготовка к Судному дню, а купля и продажа – разнообразная, запутанная, практически непрерывная купля и продажа, охватывающая все уровни и уголки общества, в любом масштабе и любого размаха. Крестьянское сельское хозяйство, втянутое в рынок из-за возросшей потребности в капиталовложениях, официально гомогенизированная политическая жизнь и устойчивое ощущение нестабильности того и другого придали городу тон и облик огромного, шумного, довольно оживленного рынка.

Есть большое искушение принять такое положение вещей за финальную точку, завершение фазы или процесса, достижение, которое теперь остается лишь оберегать и поддерживать, но этому искушению не стоит поддаваться. Когда после сильного потрясения все начинают просто заниматься делами, само по себе возникает ощущение – особенно у такого свидетеля, как я, который видел, что было до и после, но даже и среди тех, кто прошел через все это и имеет основания представлять произошедшее иначе, – что всё наконец вернулось на круги своя. Естественно, что у рассказываемых историй есть начало, середина и конец, – форма, совпадающая не столько с внутренним направлением событий, сколько с опытом, заключающим их в скобки. Снять эти скобки – значит исказить как то, каким образом ты приобрел то, что считаешь знанием, так и то, почему ты считаешь его таковым.

В начале шестидесятых Сефру, к тому времени существовавший уже около тысячи лет, все еще имел границы, необычайно четкие даже для Марокко, где все словно залито светом рампы. Когда вы приближались к городу со стороны Феса, находившегося тогда в тридцати, а сегодня – всего в двадцати километрах, и поднимались на небольшое возвышение на севере, вам открывался тот же вид, который приводил в изумление всех предыдущих искателей впечатлений – Льва Африканского в шестнадцатом веке, Пера Фуко в девятнадцатом, Эдит Уортон во время Первой мировой войны[19], – наткнувшихся на то, что один из них (Фуко) назвал «l’Oasis enchanteresse»[20], а другая (Уортон) – «крепко сбитым маленьким городом-крепостью с угловыми башнями, дерзко высящимися на фоне Атласа». Город, оазис, горы, мелово-белый, оливково-зеленый, каменно-коричневые, одно внутри другого и все разделено отчетливыми линиями, будто проведенными пером, вызывали ощущение целенаправленного плана. Местность и поселение выглядели так, будто были спроектированы.

После того как вы спускались вниз и входили в черту города, это ощущение чистоты, равновесия и композиции рассеивалось – по крайней мере у иностранца – полностью, мгновенно и, как казалось в течение гнетуще долгого времени, навсегда. Ни население, в 1961 году составлявшее от силы двадцать тысяч, ни планировка места не были ни простыми, ни гомогенными. Берберы, арабы, евреи, купцы, знать, представители различных племен, ремесленники и даже до сих пор не уехавшие немногочисленные французские colons[21], учителя и чиновники, ходили по узким переулкам, широким оживленным улицам, просторным базарам. Часть города была лабиринтом, часть – решеткой, часть – клубком извилистых пригородных дорог. Здесь были мечети, парки, стены с зубцами, караван-сараи, мавританские бани, известковые печи, водопады, фонтаны с изразцами, зарешеченные окна, теннисные корты, внутренние сады, кинотеатры, дома-замки, школы, загоны для овец, черные палатки и кафе на тротуарах, и повсюду – звуки торопливой речи, в основном мужской. С одного холма на все это взирал построенный французами форт, словно из «Beau Geste»[22], с другого – мусульманский мавзолей с белыми куполами, словно из «En tribu»[23]. У высоких главных ворот располагались кладбище, бассейн, автобусная станция, маслодавильня, уличный мимбар[24], пункт носильщика, опытный сад, кегельбан, старая тюрьма и чайная. В полумиле находилась пещера, в которой евреи ставили свечи легендарным раввинам.

Как это часто бывает, первые впечатления – потому что они первые, а также, возможно, потому что это впечатления, а не придуманные теории или установленные факты, – задают рамки восприятия и понимания, создают джеймсовский гул[25] шумов и значений, который впоследствии нельзя полностью отбросить, а можно только подвергнуть критике, развить, наполнить, сделать предметом моральной оценки и скорректировать более точными наблюдениями. Двойственный образ – ясность на расстоянии, мешанина вблизи – не только не рассеялся за те примерно двадцать пять лет, что я периодически работал в Сефру и в районе вокруг него (еще семьдесят или восемьдесят тысяч человек, делящихся на десятки «фракций», «племен», «кругов» и «конфедераций»), он стал моей наиболее общей концепцией того, что приводит здесь все в движение: нарастающее напряжение между классической городской формой, которую узнал бы и Ибн Хальдун, и усиливающимся разнообразием городской жизни, спутывающим резные линии старого города. Место, где ничего особо не происходило и которое оставалось аграрным, периферийным и довольно традиционным, постепенно, незаметно и поучительно выходило из-под контроля.

В 1963 году этот процесс уже начался, но был в самом зачатке. Старый город-крепость с охраняющей его касбой[26], расположенной рядом, и еврейской меллой[27], огородившейся в его центре, по-прежнему доминировал. Под руководством французов сразу за стенами было построено несколько «кварталов для коренных жителей» с прямыми углами и улицами, во время протектората вырос небольшой район с виллами, тенистыми деревьями и бассейнами, а вдоль шоссе появилось несколько магазинов со стеклянными витринами. Но место все еще оставалось по сути мединой[28] из учебников: лабиринтом-крепостью, окруженным орошаемыми оливковыми рощами и поделенным между глубоко городскими арабами, давно живущими здесь, и глубоко городскими евреями (которых все еще оставалось около трех тысяч, после пика в пять-шесть тысяч), вполне возможно, живущими здесь еще дольше – некоторые из них утверждали, что со времен Исхода.

К 1986 году старый город затерялся среди новых кварталов, которые грубо и беспорядочно раскинулись повсюду вокруг него. Французы и евреи («наши головы и наши карманы», как их называли арабы лишь с долей иронии) уехали, но в три раза больше людей прибыло, большинство – берберы из сельской местности. Около восьмидесяти процентов взрослого населения проживали там менее двадцати лет, две трети – меньше десяти. Зона расселения увеличилась в четыре раза. Половина оливковых рощ была застроена, и остальным оставалось недолго. Место было не узнать.

На первых этапах нашей (моей и моих коллег) работы казалось, что внутренняя сложность этого места достаточно хорошо укладывается в хотя бы частично упорядоченный набор обычаев, классов и институтов. Население все еще можно было приблизительно поделить на более или менее узнаваемые группы, и жизнь текла если не точно по плану, то хотя бы в ясном направлении. Была прочно укоренившаяся элита, горстка арабских семей из «старого Сефру», которые фактически монополизировали социальную, экономическую и религиозную власть еще задолго до протектората. (Составляя где-то два процента населения, они контролировали около пятидесяти процентов земли в оазисе, а также имели обширные владения в сельской местности.) Было небольшое число королевских чиновников, почти все – присланные на ограниченный срок из других мест; они осуществляли повседневные управленческие функции, которые в основном состояли в исполнении постановлений, выдаче разрешений, заверении договоров и аресте людей. Относительно немногочисленные сельские жители, мигрировавшие в город, селились в заброшенном еврейском квартале. (Сами евреи перебрались за стены.) Жилые кварталы были обособленными, лавки – микроскопическими, базары – специализированными. Подавляющее большинство населения, в том числе евреи, было арабоязычным, родилось в городе и тем или иным, обычно сложным образом было связано с рыночной торговлей. Имелось полдюжины мечетей, две-три синагоги, шариатский суд и католическая церковь. При всей сутолоке было ощущение, что место действительно поддается изучению. И некоторое время так и было. Давний альянс небольшой, локально укорененной властной элиты и еще более малочисленной группы каидов, пашей, шейхов и кади[29], поддерживаемых солдатами и напрямую зависящих от центральной власти, превратил политику в очень простое занятие, построенное на принципе «кто кому». Сразу после обретения независимости, во время борьбы за которую вокруг Сефру велись некоторые партизанские действия, какое-то время наблюдался всплеск партийной агитации – популистско-мусульманской, с одной стороны, и популистско-марксистской, с другой, – которая создавала определенную угрозу этому альянсу и репрезентируемому им командному стилю государственного управления, но статус-кво был быстро восстановлен (особенно после того, как Хасан II укрепил свое положение). В шестидесятые и в течение большей части семидесятых Сефру не только выглядел как классическая медина в марокканском стиле, зачарованный оазис, бросающий вызов Атласу, «маленький Фес»; в основном он таковым и был.

Для профессионального сознания, помешанного на структурах, город очень легко делился на части и подчасти. Существовала система жилья: дюжина кварталов, каждый со своим названием, главой, воротами, общественной печью, общественным фонтаном, общественной баней и общественной молельней; каждый квартал при этом делился на соседские сообщества, ограниченные переулками, тоже со своими названиями и главами, которые контролировало какое-нибудь из старых семейств. Существовала экономическая система: торгово-ремесленный сектор, который концентрировался вокруг большой мечети в центре старого города, почти скрывая ее от глаз, или распадался на еженедельные фермерские базары за стенами, а также сельскохозяйственный сектор: мелкие торговцы оливками и производители пшеницы (в основном – издольщики) в оазисе. Представители ведущих ремесел, в том числе сельского хозяйства, группировались в «гильдии», «гильдии» возглавляли «главы гильдий», а над «главами гильдий» стояли своеобразные судьи по торговым делам. Существовала религиозная система: мечети, школы изучения Корана, суфийские братства, духовный класс чиновников и ученых-юристов, шариатский суд, неотчуждаемый фонд религиозного имущества, куда входили бóльшая часть коммерческой собственности и значительная часть сельскохозяйственной собственности, и еврейские аналоги каждого из этих элементов. Существовала система родства: обычные патрилинейные, патрилокальные, патриархальные отношения – ярко выраженная половая дифференциация, браки по договоренности, покупка невест, делимое наследство, быстрый развод. Существовала политическая система: правительственные учреждения, муниципальный совет, различные трибуналы, различные ассоциации, различные виды полиции. Это место не просто подходило для монографии, оно само собой делилось на главы.

К 1986 году, с ускорением изменений, все стало по-другому. Конечно, даже первоначальный образ четкого плана был школярским, и на первых этапах своей работы мы в основном вполне целенаправленно именно это и пытались доказать: что кварталы имеют разные формы, что «гильдии» на самом деле не гильдии, что «главы гильдий» на самом деле не главы, а «рыночный судья» – должность без профессии, что родство на практике работает совсем не так, как в теории, что у женщин есть способы преодоления барьеров и ускользания из-под власти мужчин, что власть отправляется не по накатанным рельсам и что не все братства таковы, какими кажутся. Но сегодня такую историю не может рассказать даже самый методичный антрополог, внимательный к формам и связям. Части – фрагменты, целое – сборка, а большие категории сравнительной этнографии выглядят грубо сработанными.

Пытаясь понять, как так вышло, инстинктивно обращаешься не к критическому событию – судьбоносный инцидент трудно выделить, – а к красноречивой статистике[30]. Кандидатур много: рост населения (двести процентов за двадцать пять лет), усиление «исламскости» (в 1960 году – восемьдесят процентов мусульман, в 1986 – сто), падение грамотности (в 1960 году грамотна четверть взрослого населения, в 1986 – десятая часть), «прорыв стен» (девяносто процентов иммиграции, начиная с 1912 года приходятся на последние два десятилетия), скачок цен на землю под жилую застройку (тысяча процентов между 1960-м и 1970-м). Но, пожалуй, наиболее показательна статистика изменения пропорции городского и сельского населения в округе Сефру (две тысячи квадратных километров, где Сефру, площадью десять квадратных километров – единственный город значительных размеров): один к четырем в 1960 году, один к одному в 1986 году. Опустение деревни, сверхурбанизация, бегство с земли, агрокапитализм, тяга к ярким огням – как это ни называй и чем это ни объясняй, приток толп в Сефру был массовым, беспощадным, быстрым и, если не произойдет чего-то очень необычного, необратимым.

Это также привело – и не только для тех, кто столкнулся с толпами, – к дезорганизации. Город зримо разделился на старых жителей, «настоящих сефрийцев», как они себя называют, недовольных настоящим, потому что оно не прошлое, и недавних иммигрантов, «посторонних», как называют их все, в том числе они сами, недовольных настоящим, потому что оно не будущее. Старые жители считают, что город становится огромной уродливой деревней, а их мир находится под угрозой. Иммигранты воспринимают город как устоявшуюся, непроницаемую сеть административных привилегий, равнодушную к их интересам и враждебную к самому их присутствию. Борьба за власть, классовая война и – вероятно, самое тяжелое – столкновение культур: городское сообщество пытается удержаться, сельская масса пытается прорваться.

Для наблюдателя (хотя не только и даже не столько для наблюдателя) это оборачивается тем, что внезапно наступивший хаос затрудняет понимание замысла и лишает ясности. Старый город, ветхий и дремлющий, тонет в беспорядочной городской застройке, базары расползлись и лишились центра, политическая жизнь уже не так компактна и однонаправленна, религия утратила четкость и накопленную энергию, женщины ходят на работу. Ощущение, будто постоянно раскладываешь пронумерованные карточки и только приходишь к какому-то порядку, как они снова перемешиваются; что противоречия между городской традицией, еще далеко не мертвой (и даже в некотором роде возрождающейся, по мере того как ее наследники перегруппировываются для ее защиты), и городской жизнью, опережающей категории этой традиции, повсеместны, постоянны и не имеют явного решения; и что как бы то ни было, ты больше не увидишь ни этот чеканный вид, открывающийся с подъема дороги на Фес, ни даже названий глав книги из 1960-х, – это ощущение делает тебя не только исследователем, аналитиком, судьей или летописцем изменений, но и их объектом. Невозможно избежать ни ситуативной непосредственности этнографического познания, мыслей и событий, в которые пытаешься проникнуть, ни его временнóй ограниченности, и нет ничего хуже, чем притворяться, будто тебе это удалось.

* * *

Таковы факты. Или, во всяком случае, таковы они с моих слов. Сомнения, возникающие у меня или у моей аудитории, лишь очень отдаленно связаны с вопросом об эмпирических основаниях этого или подобных ему описаний. Каноны антропологического «доказательства» указывают (в подражание более строгим дисциплинам вроде механики или физиологии), каким образом эти сомнения чаще всего выражаются, и если они выражаются, каким образом они чаще всего снимаются. Сноски помогают, дословные цитаты помогают еще больше, детали впечатляют, цифры обычно перевешивают всё. Но в любом случае в антропологии они играют вспомогательную роль: конечно, они необходимы, но недостаточны, суть не в них. Проблема – правильность, обоснованность, объективность, истинность – кроется в другом и гораздо меньше связана с умелым применением метода.

Отчасти она кроется в том, как понимаются эти великие идеальности. (Что должна предотвращать «объективность»: увлеченность, относительность, интуиции, предубеждения? Что рекомендует «правильность»: точность, верность, убедительность, подлинность?) Но, что более важно, она кроется в работе дискурса, который они призваны улучшить. Каким образом в конце концов, поверхностные впечатления и увиденные мельком события подчас превращаются в оформленный, записанный, рассказанный факт? Кажется, это достигается прежде всего с помощью обобщающих фигур, тем или иным образом составляемых по пути: сконструированных образов того, как все связано. Решение – а это решение – представить Паре в виде политического агона и изобразить Сефру в виде морального ландшафта создает мир, описываемый моим описанием. Какова бы ни была реальность (помимо того, что она реальна), наше впечатление о ней – поляризованные различия, срежиссированная жестокость, одержимая деловитость, образцовая форма, рой мигрантов, социальное размывание – неизбежно вытекает из того, как мы о ней говорим.

Вопрос в том, почему мы говорим о ней именно так. Опять же, предпочитаемый ответ состоит в том, что это определяется тем, что мы обнаруживаем перед собой – широко открыв глаза, беспристрастно, пользуясь своими методами. Все есть то, что есть, и ни что другое; агоны – это агоны, ландшафты – это ландшафты. Представления – убеждения, взгляды, версии, суждения – можно изобрести, позаимствовать у других, вывести из теорий; на них можно даже натолкнуться в снах или в стихах. Но их использование санкционируется положением дел. Главная задача – рассказать все как есть.

Что ж, возможно; я определенно не хотел бы защищать обратное. Однако такой взгляд на вещи (идеи накапливаются в голове, вещи существуют в мире, и последние кроят первые по своей форме) не очень помогает в понимании того, как добывается знание в ходе антропологической работы. Спрашивать, действительно ли Паре – череда конфликтов, а Сефру – распадающаяся форма, все равно что спрашивать, действительно ли солнце – это взрыв, а мозг – это компьютер. Вопрос в том, что вы говорите, говоря это. Куда это вас приводит? Есть и другие образы: солнце – это печь, Сефру – это базар; Паре – это танец, мозг – это мышца. Чем вызваны мои образы?

Их вызывают (или вытесняют, если они плохо сконструированы) другие образы, вытекающие из них, – их способность вести к дальнейшим описаниям, которые, пересекаясь с другими описаниями других вещей, расширяют их применимость и повышают их устойчивость. Мы всегда можем рассчитывать на то, что случится что-то еще – еще одно беглое впечатление, еще одно краем глаза увиденное событие. На что мы не можем рассчитывать, так это на то, что мы сумеем сказать что-нибудь стоящее, когда это произойдет. Мы не рискуем исчерпать реальность; мы постоянно рискуем исчерпать знаки или по крайней мере сделать так, что старые знаки внезапно умрут у нас на руках. Сущность сознания – то, что оно действует постфактум, ex post, идет по следу жизни: сначала событие, потом формулировка, – проявляется в антропологии в виде постоянного стремления к изобретению систем дискурса, которые способны более или менее идти в ногу с тем, что, как кажется, происходит.

Построение систем дискурса, структур репрезентации, внутри которых происходящее можно изложить в форме утверждений и аргументов, подкрепленных эмпирическим материалом, – именно этим занимаются антропологи, претендующие, как и большинство из нас, на то, что они описывают вещи, которые действительно имели место. И против этого же они возражают. Именно таким системам, структурам, конфигурациям знаков, способам говорения, а не проявлениям реальности, к которым имеют доступ только ясновидцы, следует адресовать сомнения и возражения. Моя повесть о двух городах призвана не просто выявить различия; она использует их для интерпретации. Начав оттуда, откуда мне пришлось начать, с локальных событий, я хочу теперь, когда на меня не давит груз их непосредственности, придумать способ говорить о вещах, которые выходят за пределы этих событий, объемлют их, и, в свою очередь, обратно превращаются в них, – создать язык значимого контраста, который сможет, как я сказал раньше, придать смысл водоворотам и сливающимся потокам, в пучине которых я столько лет неловко барахтался.

Для этнографа все определяется тем, что одно ведет к другому, другое – к третьему, а третье – неизвестно к чему. За пределами Паре и Сефру, вокруг них, позади них, перед ними, над ними находится огромная масса… как мне назвать их? практик? эпистем? общественных формаций? реальностей? – которые связаны с этими местами и которым должно быть отведено место в любом проекте, призванном получить от пребывания в них что-то кроме диковинных сведений. Как бы сложно ни было начать такой рассказ, еще сложнее – остановить его.

Приходится работать ad hoc[31] и ad interim[32], соединяя тысячелетние истории с трехнедельными бойнями, международные конфликты с муниципальными экологиями. В финальную конструкцию должны быть так или иначе вставлены экономика риса или оливок, этническая или религиозная политика, механизмы языка или войны. А также география, торговля, искусство и технологии. Результат неизбежно будет неудовлетворительным, неуклюжим, шатким и бесформенным – грандиозным сооружением непонятного назначения. Антрополог, или по крайней мере тот, кто хочет делать свои сооружения более сложными, а не замкнутыми на себя, – это маниакальный кустарь, доверившийся своей смекалке: Том Свифт Ричарда Уилбера, в тихую погоду собирающий дирижабли на заднем дворе[33].

2. Страны

Мир делится на страны. За исключением полюсов и океанов, нескольких островов в Тихом океане, Карибском бассейне и Южной Атлантике, Ватикана, зоны Панамского канала, Гибралтара, Западного берега (на данный момент), Гонконга (до 1997 года), Макао (до 1999 года), нет практически ни одного клочка земли на земном шаре, который бы не относился к ограниченному и неразрывному участку пространства, называемому Республикой того, Народной Республикой сего, Союзом, Королевством, Эмиратом, Конфедерацией, Государством или Княжеством того или этого. Эти участки отделены друг от друга (ни один клочок земли не может принадлежать двум из них), однозначны (клочок земли либо принадлежит чему-либо, либо нет), исчерпывающи (ни один клочок земли не может ни к чему принадлежать) и теперь, когда Пакистан и Бангладеш разделились, непрерывны. Какие бы споры ни велись о точных границах этих участков – Северная Ирландия и Западная Сахара, Южный Судан и Восточный Тимор, судорожные метания переделенных земель, составлявших некогда Советский Союз, – у нас теперь есть абсолютная карта. Абсолютная не в том смысле, что она никогда не меняется; сегодня «Рэнд Макнелли»[34] нужно выпускать новое издание практически каждый день. Она абсолютная в том смысле, что, как бы она ни менялась, она состоит из «стран», населенных «народами» и идентифицируемых как «государства», то есть как «национальные государства».

Конечно, это не всегда было так, и для большей части мира такое положение дел – новинка. Разбросанные тут и там империи, культурные регионы, торговые лиги, города-государства, совместные владения, зависимые страны, протектораты, свободные порты, необследованные территории, династии без границ, мандатные территории и полусуверенные колонии, которые усеивали любой исторический атлас (Трансильвания, Восточная Индия, Туркестан, Конго, Танжер), исчезли лишь вчера; дальновидный британский археолог, назвавший книгу об индийских древностях «Пять тысяч лет Пакистана», смотрел не назад, а по сторонам. Нельзя написать историю «Марокко» или «Индонезии» (первое название появилось в шестнадцатом веке и было заимствовано у города, второе было взято в девятнадцатом веке из лингвистической классификации), которая будет начинаться со времен, значительно предшествующих 1930-м годам, и не потому, что этих мест или этих названий раньше не существовало, и даже не потому, что они не были независимыми, а потому, что они не были странами. Марокко было династиями, племенами, городами, сектами и позже colons. Индонезия была дворцами, крестьянами, гаванями, иерархиями и позже indische heren[35]. Они не были цветными многоугольниками.

В обеих странах, которые сегодня наконец более или менее стали цветными многоугольниками, кажущаяся окончательность их превращения затмевает – даже у тех, кто немного знает историю, – тот факт, что они обрели реальность только недавно. Для живущих там людей, теперь зовущихся гражданами, и для тех, кто там не живет, но приезжает в качестве туристов, дипломатов, бизнесменов, журналистов, постоянно проживающих иностранцев, шпионов или антропологов, густой туман картографической идентичности – даже овцы кажутся марокканскими, даже вулканы кажутся индонезийскими – мешает вспомнить, что места – это случайности, а их названия – идеи. Гражданство кажется чем-то новым, по крайней мере для самих граждан, но идентичность – нет: у нас не всегда было государство или у нас было слишком много государств, но мы были собой если не всегда, то по крайней мере со времен заливных полей и Боробудура[36], ислама и арабских вторжений.

Подобная предрасположенность – не безоговорочная, но почти – мыслить культуру, географию, политику и себя исходя из ограниченных областей абсолютной карты, в категориях стран, приводит к пониманию прошлого как пролога, а будущего как развязки. У истории появляется постоянная тема. Это не совсем вигизм[37], хотя стрела времени, безусловно, указывает вверх, и ощущение перехода из темного прошлого в менее темное настоящее очень сильно. И это не просто презентизм, хотя сегодняшнее положение дел почти целиком предопределяет восприятие. Скорее это можно назвать иллюзией сущности. Внутри раздутых категорий описания режимов – феодализм или колониализм, поздний капитализм или мир-система, неомонархия или парламентский милитаризм – скрывается устойчивое характерное качество (глубокая марокканскость, внутренняя индонезийскость), которое проявляется вовне.

Такое представление о мире обычно называется национализмом. В этом термине нет ничего плохого, но он не столь четок, как кажется (еще одна раздутая категория), группируя не поддающееся группировке и размывая внутренне ощущаемые различия. У каждой сущности есть свое характерное качество, и никто из тех, кто приезжает в Марокко или Индонезию, чтобы выяснить, что там происходит, не спутает их друг с другом и не удовлетворится возвышенными банальностями о едином человеческом роде или всеобщей потребности в самовыражения. Приезд в страну, почти в любую, но точно – в эти, дает опыт, достаточно осязаемый, чтобы ощущать его на своей коже, и достаточно проникающий, чтобы ощущать его под ней.

Трудность заключается в артикуляции этого опыта, в представлении его остальным. Импрессионизм – крики погонщиков верблюдов и минареты, рисовые террасы и театр теней – порождает образ с плакатов туристических фирм. Эмпиризм – нагромождение мелких культурных деталей – порождает этнографическую телефонную книгу. Тематизм – великие чувства и большие идеи – порождает историческую оперу. Но Марокко – Ривьера Юга – похожа на плакат, Индонезия – три тысячи островов (четырнадцать тысяч, если считать скалы) и где-то две сотни языков – напоминает телефонную книгу, и обе страны, которые никогда надолго не успокаивались, представляют собой исторические оперы. Поэтому подобные образы, сколь бы вульгарными и упрощающими они ни были (а это еще не самый плохой вариант, фанатичное Марокко и мечтательная Индонезия гораздо хуже), волей-неволей становятся отправной точкой для размышлений о том, где ты находишься, и для последующей замены их, постфактум, чем-то немного менее обобщающим, немного менее внешним и немного менее эмоциональным.

Любой, кто хочет рассказать об этих двух странах на одном дыхании, сталкивается также с неудобным вопросом о сходствах и различиях[38]. Конечно, они не похожи. У Индонезии (по состоянию на 1989 год) примерно в семь раз больше население, в четыре раза больше площадь, в четыре раза больше валовой внутренний продукт, в полтора раза больше городов, в два раза больше темпы роста, чуть меньше чем в полтора раза больше среднедушевой доход, в четыре раза больше объем внешней торговли и в два раза больше численность школьников, чем у Марокко. Марокко было колонией французов и испанцев примерно сорок лет; Индонезия была колонией голландцев примерно триста пятьдесят лет. Марокко жаркое, сухое, находится на побережье Африки, зажато между штормами Атлантики и Сахары; Индонезия теплая, влажная, находится на Малайском архипелаге, полгода мокнет под азиатскими ветрами и еще полгода сушится под австралийскими. В Индонезии есть нефть, в Марокко нет; в Марокко есть фосфаты, в Индонезии нет. Пшеница, оливки, апельсины, шерсть; рис, сахар, кофе, каучук. Покрывала и саронги; искусство верховой езды и балет. Целование кольца; горизонтальный кивок.

Но есть и бросающиеся в глаза сходства. Обе страны исламские: Марокко – почти полностью, Индонезия – преимущественно. Обе возникли после значительного урона, нанесенного престижу Европы Второй мировой войной (японская оккупация, коллаборационизм Виши), в результате длительной и ожесточенной националистической революции. Индонезия немного более популярна, Марокко немного более специализировано. В них (опять же по состоянию на 1989 год) примерно одинаковая продолжительность жизни, структура производства, темпы прироста населения, коэффициент обслуживания долга, уровень инфляции, отношение экспортных доходов к валовому национальному продукту и норма калорий на душу населения. Обе тысячу лет были цивилизованными, в течение пяти веков угнетались Западом и в течение двадцати пяти лет сохраняли политическую стабильность, что входит в принятое Всемирным банком (у которого взяты приведенные цифры) осторожное определение так называемых «развивающихся стран с доходами ниже среднего». В обеих есть неассимилируемые или, во всяком случае, неассимилированные меньшинства: в одном случае евреи, в другом китайцы. Обе – не богатые, не бедные, не марксистские, не демократические и пока не одержимые религией.

Поэтому сказать, что именно представляет собой страна, охарактеризовать ее как социальную реальность, имеющую определенную форму и силу, – гораздо более сложная задача, чем кажется по плоскому образу абсолютной карты либо по монографической легкости, с которой описывается марокканское сельское хозяйство или индонезийская кухня, марокканский ковер или индонезийская бюрократия. Будучи одновременно физическим объектом и абстрактной идеей – пространством внутри по-разному проницаемых границ, гигантским знаком, прочитываемым различными способами, – она сопротивляется сведению к тому или другому: к номиналистскому языку материальных вещей («марокканское сельское хозяйство – это сельское хозяйство в Марокко») или к платонистскому языку идеальных форм («индонезийская кухня – это кухня в индонезийском духе»). Как и любую конструкцию – ковер, бюрократию, поле, еду или попытки профессионального путешественника описать, где он побывал, – эту можно понять, только поняв, каким образом она создается из того, из чего она создается, и как ею в итоге можно пользоваться.

* * *

Употреблять расплывчатый и скромный термин «страна» (по-арабски блад, по-индонезийски негри), а не, как это гораздо более распространено, такие насыщенные, нагруженные и зачастую достаточно тенденциозные термины, как «государство» (давла, негара), «нация» (умма, бангса), «родина» (ватан, танах-аир) или «национальное государство» (для которого, по веским причинам ни в том, ни в другом языке нет подходящего эквивалента), для обозначения того, что стоит за словами «Марокко» и «Индонезия» и является их наиболее глубоким и общим референтом, – это больше, чем просто семантический шаг. Это значит поставить под сомнение адекватность обычного способа их осмысления как слабых режимов, господствующих над необразованными народами, и предложить другой образ: исторические ландшафты, усеянные политикой.

Первое, что бросается в глаза в Индонезии (или, во всяком случае, бросилось в глаза мне, когда я бродил среди хаоса министерств, ведомств, институтов и полицейских участков Джакарты), – то, что это осадок настоящего, чистый продукт рухнувшего колониализма, а первое, что бросается в глаза в Марокко (когда смотришь на озимандские[39] святыни Рабата и их имитации в стиле араб-нуво), – то, что это анахронизм, княжество эпохи Возрождения, которому благодаря ловкости и удаче удалось продержаться до двадцатого века. Но затем, после длительного пребывания за пределами столиц с их шармом, понимаешь ошибочность обоих суждений. И это заставляет задуматься, почему они кажутся привлекательными стольким аналитикам, как местным, так и иностранным, да и тебе самому. Существует не так уж много книг («Индонезия: реальная мечта», «Le Fellah Marocain: Défenseur du Trône»[40], «Бунт в раю», «Предводитель правоверных»)[41], в которых Индонезию изображают не только хранящей верность народной революции либо предающей ее, и еще меньше книг, в которых Марокко описывают не через призму его короля. В том, как эти места представляют себя себе и другим, а также в том, как мы смотрим на них и какие питаем надежды в отношении их, есть что-то систематически вводящее в заблуждение.

Отчасти это пристрастие к историям о власти – о перипетиях незавершенной революции, о схемах и маневрах обороняющейся монархии – является результатом бурной постколониальной истории этих двух стран. Череда региональных восстаний, городских беспорядков, неудавшихся покушений, почти успешных переворотов (убийства в аэропортах и расстрелянные пикники), а также безрассудные первые шаги в международной политике (Зеленый марш[42], Конфронтация с Малайзией[43]) привели к тому, что практически все – посторонние, которые хотят вмешаться, свои, которые хотят найти выход, – оказались сильно озабочены не только тем, удержится ли центр, но и тем, что этот центр на самом деле собой представляет. Если (как предполагается) государство управляет страной, то что (как мы должны вообразить) управляет государством?

Но за этим скрывается нечто большее, чем желание читать и, возможно, переписывать сегодня завтрашние заголовки. Представление о том, что столь многое (на самом деле почти все) зависит от быстротечных мелодрам наблюдаемой политики – кто вхож к королю? (и сколько это стоит?) где распространители Революции? (и какие планы они строят?), – вытекает из более глубокой ошибки, запутывающей еще сильнее: отделения власти от условий ее возникновения или непосредственного отправления, в результате чего она становится единой, абстрактной силой, определяемой, подобно обаянию, магии или повседневным представлениям об электричестве, исключительно через ее последствия. Элиты монополизируют ее, массы лишаются ее; центры владеют ею, периферии сопротивляются ей; официальные лица угрожают ею, подданные прячутся от нее. Но что она такое, остается загадкой.

Это и останется загадкой, пока единственные вопросы, которые задают о власти, – это вопросы о том, где она находится и против кого она направлена (вопросы, составляющие идею фикс как правых, стремящихся ее укрепить, так и левых, стремящихся перенести ее куда-нибудь еще), а не о том что, помимо должности, оружия и воли, делает ее реальной. Превращение (за одиннадцать столетий) тучи марокканских племенных вождей и городской знати, религиозных правоведов и странствующих торговцев, потомков Пророка и харизматичных народных героев в гигантский лабиринт личной преданности, соперничества, заговоров и предательств и включение (за пятнадцать столетий) огромного конгломерата индонезийских народов, общин, конфессий, языков, привычек и образов жизни в идеологическую суперкультуру могут рассказать нам о сущности этих стран больше, чем повествования о Левиафане или о переменчивых судьбах политических знаменитостей. Государства столь же сложны, столь же локально сконструированы и столь же непохожи, как разные литературы – и как минимум столь же оригинальны.

Марокко, если выйти за пределы его абсолютистской самопрезентации, является (и всегда было) не столько монопольной деспотией, сколько неравномерным полем политических микроединиц, мелких, еще более мелких и совсем крошечных, рассеянных по микросредам фрагментированной сельской местности – горам, степям, плато, прибрежным районам, пустыням, оазисам, предгорьям, аллювиальным равнинам – и охватывающих ее самые труднодоступные и самые потаенные социальные уголки: семьи, кварталы, рынки, племена. В основе всего лежат непосредственные, прямые договорные отношения зависимости между лично знакомыми людьми, которые иногда называют патронажем, иногда – клиентелой, а по-мароккански – седк (что означает одновременно «преданность», «добросовестность», «дружба», «правда»). Более широкие системы связей образуются путем установления тех же самых (столь же непосредственных) отношений во все более широком диапазоне действий.

В Индонезии, которая делится на острова[44], а не на ландшафты, единицами являются (и всегда были), напротив, народы (суку, суку-бангса), связующим посредником – идеология общей идентичности, а страной – предполагаемая нация наций. Яванцы, ачехцы, даяки, дани; мусульмане, индусы, христиане; малайцы, китайцы, папуасы – их всех надо объединить. А чтобы их объединить, нужен рассказ, который убедит их в том, что они связаны судьбой и природой в политическое целое.

И все же: о чем мы говорим, когда говорим о различиях? Поместить в центр анализа (или, быть может, всего лишь воспоминаний, рассказа о местах) глобальный контраст, даже такой очевидный и долговечный, как разница между седк и суку, – между страной, объединенной (в той мере, в какой она едина) протяженными сетями личной лояльности, и страной, объединенной (едва ли более прочно) абстрактными идеологиями культурной общности, – значит вызвать подозрение, что, будь выбраны другие полюса, введены другие противопоставления, взгляду бы предстали другие явления и были бы сделаны другие выводы. И это правда. Если бы эти противопоставления были тщательно подобраны и аккуратно выстроены, они бы были по-своему интересны.

Но есть разница между различием и дихотомией. Первое – это сравнение, оно связывает; вторая – это разрыв, она изолирует. Непохожесть Марокко и Индонезии не делит их на абсолютные типы, социологические эквиваленты природных видов; они отражают, обрамляют и проясняют друг друга. По крайней мере для меня. Когда, потрясенный событиями середины шестидесятых, я решил, что лучше работать в Марокко, я узнал об Индонезии больше, чем если бы отправился прямиком туда. А когда я не без тревоги, вернулся в Индонезию после того, как в семидесятые все успокоилось, то узнал о Марокко больше, чем если бы ограничился Северной Африкой, к чему я тогда склонялся, поскольку начал осваиваться в другой цивилизации. Лавируя между обществами, историями, культурами, государствами, глядя сначала в одну, потом в другую сторону, я выработал свой взгляд на то, к чему пришли эти страны в качестве стран. Поэтому представлять их подобным образом кажется вполне естественным и честным. Противопоставленные противоположности.

Тогда почему при таком челночном способе восприятия вещей кажется, что эти недавно образовавшиеся, но давно наметившиеся страны, места, которые были местами («Самый дальний Запад», «Земля под ветром») тысячу лет, но стали централизованными или полуцентрализованными государствами («Аль-Макзан», «Протекторат Марокко», «Аль-Мамлякат аль-Магрибия», «Матарам», «Oost Indië», «Republik Indonesia») в лучшем случае несколько сотен лет назад, в любой точке этой раздробленной линии времени демонстрируют определенный характер, напоминающий и дополняющий то, что, казалось бы, происходило раньше, и предваряющий и предвещающий то, что, как кажется, произойдет позже? Почему, несмотря на множество перемен, резких и глубоких – свержения династий, расцветы торговли, вторжения иноземцев, технологические преобразования, смены веры, – они каким-то образом обнаруживают некий устойчивый аспект, который не могут не замечать, как бы их это ни злило («почему, ну почему мы всегда одни и те же?»), даже самые раскрепощенные и идущие в ногу со временем граждане, помешанные на развитии, современности и отказе от традиций? Этот феномен нам всем хорошо знаком по лучше задокументированным обществам – Англии при Елизавете I и при Елизавете II, Японии при Токугаве и сегодня, – где его достаточно объясняет, как нам кажется, очевидная преемственность истории, ды2ры в которой залатаны гениальными энциклопедистами и учеными с помощью бесчисленных подробностей. Когда мы встречаем этот феномен в хуже задокументированных обществах, где кривую фактов сложнее выпрямить, это говорит о том, что здесь кроется что-то гораздо большее.

Преемственность здесь – в той мере, в какой она существует, – это не преемственность события, не невероятная цепочка неоднозначных причин, и не преемственность сущности, не фиксированное внутреннее качество, которое дрейфует сквозь время. Это преемственность политической задачи: в Марокко – выстроить что-то похожее на управление на основе локально укорененных отношений личной лояльности; в Индонезии – выстроить его же на основе разнородных и конкурирующих коллективных идентичностей. С тех пор (начало одиннадцатого и конец двенадцатого века) как Альморавиды[45] и Альмохады[46] двинулись, по пути собирая сторонников и рассеивая противников, из компактных пальмовых рощ Предсахары и узких долин Антиатласа на север, к атлантическим равнинам, Средиземному морю и Андалусии, или с тех пор, как (в 1300-х) государство Маджапахит с берегов нитевидных рек северо-восточной Явы провозгласило свою духовную власть над шестой частью Азии, каждая из стран представляла собой поле разнообразных провинциализмов, время от времени совершавших экспансию. Когда бы и куда бы вы ни заглянули в Марокко, вы обнаружите региональные движения, которые идут вперед, отступают назад или топчутся на месте, а в Индонезии увидите культурно обособленные сообщества, которые расширяются, уменьшаются или защищаются. Длятся, или по крайней мере долгое время длились, не страны. Страны – это бездвижные территории, где сталкиваются амбиции. Длится то, с чем они имеют дело: разнообразие, дисперсия и неимоверное упорство безусловной преданности – индивидам, силе характера в одном случае и «мы», силе подобия в другом.

* * *

Если взглянуть на политическую генеалогию Марокко и Индонезии – опять же практически в любой точке, – там обнаружится тот же контраст между политикой седк, игрой персонажей, большинство из которых действуют решительно и практически все – мужчины, и политикой суку, игрой народов, по-разному реагирующих на попытки поглотить их со стороны более крупных образований, – до введения европейского правления, когда все были соперниками и каждый сам по себе; в период обманчивого расцвета протектората или Нидерландской Ост-Индии, когда анклавная модернизация и расовая иерархия казались (по крайней мере для властей и в течение какого-то времени) правильными, естественными, ясными и постоянными; или когда им на смену пришли планирование, инвестиционная политика, программы помощи и авиалинии современного государства. В 1520, 1925 или 1986 году механизм различается, как и отдельные способы его применения. Но эмоции, стоящие за ним, те же или почти те же самые.

В 1520 году (если взять за точку отсчета год, достаточно далекий, чтобы можно было говорить о традиционности, и достаточно близкий, чтобы сойти за предтечу настоящего) в Марокко в Фесе царствовала умирающая племенная династия, подтачиваемая внутри города сектантскими разногласиями между религиозными деятелями, а за пределами города – цепной реакцией мятежей, поднимаемых различными авантюристами. На юге среди гор зарождалось суфийское движение, лидеры которого, получив контроль над караванными путями и работорговлей с Суданом и объявив себя возродителями, святыми и потомками Пророка, отправились на север, сначала в Марракеш, затем в Фес и наконец к своим собственным предательствам и распрям. Португальские (и генуэзские) торговцы людьми окопались в мрачных крепостях, снабжавшихся с моря, вдоль побережья Атлантического океана; испанские (и генуэзские) торговцы людьми окопались, чуть менее основательно, вдоль Средиземного моря. Османские наемники, служившие то одному, то другому местному претенденту, надвигались с алжирского востока. Религиозный город-государство пытался, по большей части тщетно, выдавить христиан из гор на севере. Вооруженные аскеты, окутанные святостью, знаменитые марабуты, наносили удары из укрепленных святилищ, разбросанных по Атласам, Рифу, степям и плоскогорьям. А на востоке Предсахары, среди остатков Сиджильмасы – легендарного торгового центра в пустыне, который когда-то связывал Каир с Тимбукту, – появились слабые проблески того, чему суждено было стать спустя полтора столетия нынешней монархией, Алавитами.

Такая степень политической дисперсии в стране, которая составляет в лучшем случае тысячу километров в длину и вдвое меньше в ширину, окружена, в своем калифорнийском уединении[47], горами, пустынями, пустошами и морями и, несмотря на разнообразие микросред (также довольно калифорнийское), не так уж плохо внутренне связана, немного необычна, даже для Марокко. Но не так уж сильно. Середина семнадцатого века, конец восемнадцатого и начало двадцатого выглядят почти неразличимо – меняется только оружие. Общим лейтмотивом остается сонм самоуверенных имяреков, сельских и городских, религиозных и военных, купеческих и потомственных, образованных и простонародных, оседлых и странствующих, которые ждут благоприятного момента, чтобы создать коалицию, впрочем с частичным, неполным и кратковременным успехом. И этот лейтмотив не остался в прошлом.

Даже после начала восемнадцатого века, когда династия Алавитов, к тому времени находившаяся в Мекнесе, своем первом замке, организует нечто похожее на профессиональную армию, или после середины девятнадцатого века, когда, втянувшись наконец в фесскую дипломатию, она организует нечто похожее на нормальный управленческий аппарат, базис власти остается личным, хрупким, ситуативным и рассредоточенным. Для европейцев, теперь все больше англичан и французов, влюбленных в легитимность, централизацию и субординацию, это выглядело как мавританский декаданс, восточное извращение естественного порядка и превосходное оправдание для вмешательства (которое они и так в любом случае осуществляли) и исправления положения вещей.

Они столкнулись с множеством проблем. Между 1900-х и серединой двадцатых годов под командованием Лиотэ, этого романтика верхом на коне, «роялиста, который [подарил] Республике империю»[48], полковника, затем генерала, затем маршала, произошли десятки сражений (сотни, если считать перестрелки), кровавых, нерегулярных и рукопашных, в пустыне вокруг Фигига, в горах за Хенифрой, на побережье у Касабланки, на равнинах перед Марракешем и наиболее зрелищные – во время двух осад Феса и рифского восстания Абд аль-Крима, – прежде чем протекторат как во французской, так и в испанской версии получил перевес. Но даже тогда présence européenne [49]представляло собой по большей части просто еще один набор возможных персонажей, маленьких лиотэ, среди местных персонажей, у которых были собственные связи и никаких особых причин верить в назначенную сверху власть и безликое правительство.

Искусственность протектората, социально отчужденного и культурно замкнутого, который осуществлял руководство с небольшого холма в Рабате, называемого, как и министерство, соседствующее с иностранным судом, La Résidence, а также его непродолжительность (хотя формально он начался в 1912 и закончился в 1956 году, он почти не контролировал происходящее до начала двадцатых, а в середине сороковых после Виши и вторжений союзников его роль была сведена к роли зрителя) означали, что любое вызванное им отклонение от персонализма марокканского общества оказывалось локальным, частичным, поверхностным и недолгим. Это также означало, что, в отличие от многих колониальных проектов – Индии, Египта, Индонезии, Мексики, – протекторат изначально создавался не для того, чтобы преодолеть сопротивление архаичной власти, застывшей и традиционалистской и лишь спустя несколько столетий подорванной ростом идеологически мотивированных социальных движений. Будучи в равной мере продуктами 1920-х и 1930-х, усовершенствованный империализм и популистский национализм вместе появились, вместе расцвели и вместе пришли в упадок. Как ликвидация протектората, так и распад массовых политических организаций, возникших для противостояния ему, начались с момента их основания. И первый, и вторые оказывали влияние лишь короткое время и только в благоприятных местах среди избранных групп населения, и в конечном счете так и не смогли закрепиться.

В 1925 году, когда Лиотэ, покорив последнего из марабутов или первого из националистов, Абд аль-Крима, наконец ушел, он оставил после себя, как он сам выразился, выполненную задачу и спасенную ситуацию. На полноводных северных и центральных равнинах, которые Лиотэ называл le Maroc utile[50], были построены огромные и, по меркам того периода, чрезвычайно рационализированные, капиталоемкие французские фермы (возможно, самые передовые в мире), и казалось, что сформированный Лиотэ союз между их владельцами, процветающими colons, и чудовищно раздутым корпусом[51] mis-en-valeur[52] европейских чиновников (в три раза больше, чем нужно было англичанам, чтобы властвовать в Индии) вот-вот заработает и превратит страну в правильное possession[53] – правильно управляемое, правильно стратифицированное, правильно понимаемое и правильно эксплуатируемое. Но это был, как сказал Жак Берк, один из этих чиновников[54], faux apogée[55]. Через десять лет союз дал трещину, через двадцать – оказался скован войной, а через тридцать – увяз в тупике, означавшем конец игры.

Политический порядок, возникший, когда игра закончилась и тупик принял иную, всемирно-экономическую форму, оказался ни арабо-мусульманским однопартийным государством, как надеялось исламское крыло националистического движения, мечтавшее о верности Корану, моральном единстве и религиозном пробуждении, ни народной республикой, как надеялось секулярное крыло, мечтавшее о централизованном планировании, технической революции и rive gauche[56] современности. Это было возрождение (точнее, продолжение, поскольку за исключением карманов, да и то искусственных, она никуда на самом деле не исчезала) игры в седк: прямых, договорных отношений зависимости. На самом деле оба крыла были устроены одинаково – как расширяющиеся коалиции локальных персонажей, объединяемых и разделяемых транслокальными амбициями. И таковы же были противостоявшие им разнообразные традиционалисты, племенные каиды и шейхи братств, которые стремились продолжать лиотэизм другими средствами.

То, что алавитский король вновь станет наиболее заметной фигурой в этом рое фигур, не было предопределено заранее. Не будь Мухаммед V изгнан и возвращен французами к концу борьбы за независимость, он, несомненно, столкнулся бы с более серьезным противодействием. И, поскольку монархомания умерла вместе с Мухаммедом V, его заметность была довольно относительной. Не столько была восстановлена монархия – она тоже никогда на самом деле не исчезала, просто ее замуровали в Résidence, – сколько королю вновь позволили делать то, что, пусть и другими средствами, в других целях и в менее пропитанной деньгами среде, всегда делали его предшественники: собирать союзников, выявлять соперников и вести борьбу.

Хасан II постоянно пытается[57] утвердиться в политике седк, которая пронизывает все связи. Не имея лавров, чтобы на них почивать, – ему не помогают ни история его династии, ни слава его отца, ни харизма его поста, хотя и от них есть некоторый прок, и по возможности он ими пользуется, – он может лишь все время заниматься своими отношениями не с доктринами, структурами и общественностью, а с отдельными людьми, ситуациями и лояльностью.

В пятидесятые годы, когда он все еще был наследным принцем, это была лишившаяся привилегий знать из старой испанской зоны и целый ряд бунтующих племенных лидеров на севере, востоке и юге страны. В шестидесятые годы, после его вступления на престол, это были всевозможные герои-националисты. В семидесятые годы это были мятежные солдаты. В восьмидесятые годы это снова были солдаты, городская интеллигенция и мусульманские фундаменталисты. Королю приходилось постоянно бороться не столько за сохранение своего положения, сколько за утверждение его в пространстве отношений преданности, основанных на договоренностях. «Отныне, – сказал он стране, наверное, в самой тяжелой на тот момент ситуации за время своего царствования, после казни (совершенной, по слухам, собственноручно) ближайшего помощника и начальника штаба армии за соучастие в попытке его убийства в 1971 году, – я никогда и никому не должен доверять»[58]. Но, конечно же, как и все жертвы предательств, доверять он продолжает. И теперь, когда ему за шестьдесят, Хасан II обучает этому искусству своего сына, которому тоже придется его практиковать (в некоторых отношениях, в основном материальных, с более сильной позиции, в некоторых, в основном моральных, с более слабой), чтобы сохранить монархию, которая представляет собой не властный монолит, но лицензию на практику. Сувереном здесь является седк.

Примерно в 1520 году в Индонезии торговые государства северного побережья Явы – некоторые старые, большинство новые, и все в отчаянной борьбе за расширение – начали одно за другим официально принимать ислам. Португальцы, которые изобрели караку[59] и захватили Малакку, достигли Молуккских островов, чтобы своими глазами увидеть «острова королей и пряностей»[60].

В Ачехе, на самой западной оконечности Суматры, был основан мусульманский султанат, богатый и воинственный. Пиратское государство, пока еще не исламское и не макасарское[61], начало выходить за пределы южного Сулавеси. Еще были индуизированные царства (индо-буддийские, как их обычно называют): умирающие – во внутренних районах Явы, непокорные – на укромном юге Бали. На севере Сулавеси, на севере и востоке Борнео и на юге Филиппин в устьях рек расположились торговые города, преимущественно мусульманские. Во внутренних районах Суматры, Борнео и Сулавеси и на островах по пути на восток архипелага обитали замкнутые племена, преимущественно языческие. Разрозненное скопление очень непохожих, глубоко своеобразных мест, из которых одни стремятся к морю, риску, соперничеству, деньгам и этническому смешению, а другие прячутся, ища убежище в джунглях, в горах или в защищенных бухтах.

Таким образом, и здесь шестнадцатый век, последний перед тем, как на архипелаге установилась европейская власть, выступает во многих отношениях поворотным пунктом между Средневековьем и современностью. Именно тогда страна стала преимущественно исламской. Именно тогда чужаки – арабы, индийцы, китайцы, португальцы, испанцы – стали во все большем количестве наводнять портовые города, которые выстроились в одну большую морскую улицу, идущую от Малаккского пролива на западе через Яванское море к «карманным океанам» – морям Банда, Тиморскому, Арафурскому – на востоке. И именно тогда эти города, каждый из которых управлялся (в той мере, в какой он вообще управлялся) местным султаном или раджей – вчерашним племенным вождем, – боролись между собой за региональное господство: Ачех, Малакка, Джохор на западе; Бантен, Чиребон, Демак, Джепара, Тубан, Гресик в центре; Тернате, Тидоре, Амбон, Макасар на востоке. Огромный торговый узел (который, разумеется, выходил за пределы архипелага и включал материк и Филиппины) связывал народы друг с другом и, связывая их, одновременно усиливал их разобщенность.

Но морская торговля на дальних расстояниях, как и выскочки и марабуты в Марокко, не ограничивается шестнадцатым веком. По известному изречению одного голландского историка[62], такая торговля является в Индонезии «исторической константой», во многом сродни климату. Она играла важную роль в индианизации значительной части архипелага примерно с пятого века. В семнадцатом веке она привлекла Голландскую Ост-Индскую компанию, которая тогда была крупнейшей торговой компанией в мире и искала перец, мускатный орех, гвоздику и сапановое дерево[63]. Торговля играла центральную роль в организации колониальных плантаций (сахар, кофе, табак, каучук, чай) голландцами в девятнадцатом и двадцатом веках, когда компании больше не существовало. И она продолжается сегодня, когда экспорт – теперь, разумеется, большей частью промышленный (нефть, древесина, бокситы, олово), международный и управляемый из Джакарты, – обеспечивает почти пятую часть национального дохода[64], являясь ключевым звеном многих вещей. Но важно даже не постоянство присутствия международной торговли, а постоянство или по крайней мере долговременность ее воздействия: усиление и без того интенсивного регионализма страны.

Торговля не только усилила этот регионализм, а не снизила его, как можно было бы ожидать, учитывая распространенный космополитический взгляд на торговлю; она также усилила, а не снизила крайнюю несбалансированность его формы. Сегодня этнические яванцы составляют около половины населения страны, а оставшуюся часть делят между собой семь или восемь умеренно больших групп и буквально сотни мелких – схема ядра и периферии, которая, судя по всему, существовала на протяжении большей части истории архипелага.

Индийская цивилизация – Боробудур, батик, оркестр гамелан, театр теней – достигла расцвета на Яве. Центр торгового узла шестнадцатого века находился на ее северном побережье, несмотря на то что наиболее прибыльные грузы приходили из других мест. Голландцы основали там штаб-квартиру, сначала – своей Компании, затем – своей колонии. Подъем национализма и революция против голландцев в основном происходили там. И сегодня Ява и яванцы остаются, несмотря на активное стремление правительства скрыть этот факт и периодические попытки, иногда насильственные, изменить его, осью жизни всей страны. Яванское противопоставление Джава и себеранг («то, что напротив», «противостоящее», «противоположное») может быть, как и большинство народных категорий, упрощением более сложной схемы и местной точкой зрения. Но, как и большинство народных категорий, оно схватывает, как все выглядит на самом деле.

Индонезийские националисты всегда воспринимали эту ситуацию как наследие колониализма, результат преднамеренного разрушения древнего единства согласно принципу «разделяй и властвуй». Но это скорее следствие влияния меркантильного империализма на древнюю раздробленность согласно принципу «объединяй и управляй». Если французы были вынуждены «умиротворять» Марокко шейх за шейхом, то голландцы были вынуждены собирать Ост-Индию народ за народом в серии крайне ожесточенных и в некоторых случаях длительных этнических войн: против амбонцев, тернатцев и гованцев[65] в семнадцатом веке; против яванцев в семнадцатом, восемнадцатом и девятнадцатом веках; против минангкабау в 1830-х годах; против ачехцев с 1873 по 1904 год; против бугийцев, балийцев, тораджей и различных мелких групп в первом десятилетии двадцатого века. Объединив архипелаг под своей гегемонией, что заняло около двух столетий, голландцы превратили конкурентное разнообразие, в котором Ява играла значительную роль, в иерархическое разнообразие, в котором Ява играла верховную роль.

К 1925 году, когда Нидерландская Ост-Индия достигла своего faux apogée, эта структура этнической идентификации «Ява-и-все-прочие» уже полностью закрепилась. Только северо-восток Суматры, где концентрировалось выращивание табака и каучука (и половина работников были яванцы, нанятые по контракту[66]), приближался к Яве по степени внимания голландцев, их присутствия и распространения той формы жизни с бильярдом, вистом, опахалами и rijsttafel[67], которую практикующие ее плантаторы, солдаты и государственные служащие называли indisch[68]. Благодаря почти двумстам сахарным предприятиям[69] – опять же, вероятно, самым передовым в мире, – из которых каждое засевало восемьсот-девятьсот гектаров (десятая часть всех пахотных земель) и где работало около четырех тысяч европейцев и индо[70] и, в разгар сбора урожая, около семисот пятидесяти тысяч яванцев, а также десяткам принадлежавших голландцам плантаций чая и кофе, на которых трудились местные жители, культурная, политическая и демографическая диспропорция между Явой и остальной частью архипелага была огромной, странной и, казалось, вечной.

Для национализма, несмотря на то что некоторые его ключевые деятели были минангкабау, переселенные с Западной Суматры (они, в любом случае, вскоре потерпели поражение в борьбе за власть, развернувшейся после обретения независимости), основным полем битвы тоже стала Ява, а ключевыми фигурами в ней – яванцы. Главным из них был, конечно же, Сукарно, сын школьного учителя, который начал свою деятельность в качестве активиста в 1920-х годах, которого в период Депрессии более или менее держали (какое-то время – буквально) под контролем голландцы, который вновь вышел на сцену при поддержке японцев во время оккупации и во время последующей революции стал героем-президентом республики. Здесь были массовое движение, массовый лидер и массовые эмоции, которые держались после обретения независимости достаточно долго, пятнадцать или двадцать лет, чтобы предопределить ключевые элементы политического дискурса – популизм, борьбу, единство и революцию, – элементы, которые, сколь бы по-разному их ни понимали (одни считают, что их исказили, другие – что облагородили), по-прежнему преобладают даже сейчас, когда движение и его лидер сошли со сцены (исчезли ли эмоции, сказать однозначно нельзя).

Массовые убийства 1965 года тоже были, конечно, большей частью яванскими, даже внутрияванскими[71]; конфликт был не между народами, а внутри одного народа, и на кону стояло символическое основание – исламское, яванское, гражданское или популистское, – которое должно скреплять «Яву» и «себеранг». С тех пор история республики была поделена – самими индонезийцами и вслед за ними иностранными наблюдателями – на «Старый порядок» при Сукарно, время романтического национализма, дрейфа влево и финальной катастрофы, и «Новый порядок» при Сухарто, время господства армии, правления чиновников и кажущегося постоянства. Но как бы ни различались стиль, тон, политика и методы двух лидеров и сколь бы противоположны ни были созданные ими режимы по духу и последствиям, между ними гораздо больше преемственности, чем готовы признать их сторонники.

И здесь снова можно видеть преемственность политической задачи, которая в данном случае заключается в собирании в единый порядок различных народов, которых в разной степени настигли более крупные исторические каузальности – не только торговля или колониальное господство, но и религия (ислам, католическое и протестантское христианство, индуизм, буддизм), развитие (образование, здравоохранение, связь, урбанизация) и идеология (национализм, марксизм, либерализм, традиционализм). То, что политика суку, примирения сообществ друг с другом, всех их – с Явой, а Явы – с собой, остается в центре практик управления, гарантируется не просто множественностью групп, культур, языков, рас и социальных структур, но и глубиной различий между ними – в размере, значимости, расположении, богатстве, сложности и мировоззрении. То, чего Сукарно пытался добиться посредством риторики, харизмы и мистики революции, Сухарто пытается добиться посредством солдат, технократии и ритуальных чествований революции: сдержать раскол, вносимый культурными различиями, гордостью, соперничеством и весом.

Возможно, Сухарто это удается лучше; по крайней мере, пока он не потерпел столь драматичного поражения. Но если и так, то это следствие создания идеологических инструментов и институтов насилия взамен страсти, цветистости и призывов. Превращение сукарновских, в значительной степени декларативных и глубоко яванских, «пяти пунктов», Панчасила, в официально упорядоченную и официально насаждаемую гражданскую религию, создание объединенной государственной партии и превращение армии (теперь примерно на восемьдесят процентов состоящей из яванцев) в универсальное политическое орудие позволили Сухарто – опять же лишь пока – достичь того, о чем его предшественник мог только мечтать: распространения яванизма за пределы Явы, стирания различий и сдерживания инакомыслия. Сухарто, которому за семьдесят, тоже уже близок к завершению своего пути. Кто (или что) придет ему на смену, неясно. Но кто (или что) бы это ни был, он все равно столкнется со сборищем народов, далеким от равновесия.

* * *

Любая политика – спор, а власть – порядок, утверждаемый в этом споре. Это всеобщий феномен. Что не является всеобщим, так это сущность спора или форма порядка.

Групповое соперничество, несомненно, играет кое-какую роль в марокканской политике, как и в любой другой, а личные отношения зависимости – в индонезийской, как и в любой другой. Различается значение этих и прочих вещей (богатства, родословной, образования, удачи, обаяния, благочестия, доступа к оружию), которые тоже в той или иной форме присутствуют практически везде и имеют в каждом конкретном случае свою значимость, центральность, важность, весомость. Как быстро осознаёт любой игрок, это чрезвычайно трудно оценить, и, возможно, именно поэтому мы, социальные ученые, не игроки, а резонеры и наблюдатели, профессиональные критики задним числом, столь склонны к абстрактным репрезентациям Власти, Государства, Господства и Авторитета – громким словам зрительского реализма.

Проблема с таким небессмысленным подходом, когда общее выводится из частного, после чего частному отводится роль деталей, иллюстраций, фона или уточнений, состоит в том, что мы остаемся беспомощны перед лицом тех самых различий, которые нужно исследовать. Мы либо превращаем их в систему абстрактных подтипов, которая грозит стать бесконечной (Индонезию Нового порядка называли[72] среди прочего наследственным, бюрократическим, военным, постколониальным, компрадорским, репрессивно-девелопменталистским, неотрадиционалистским и неокапиталистическим государством), либо считаем их поверхностными локальными проявлениями более глубокой родовой формы (марокканского, или арабского, или исламского, или ближневосточного, или восточного «авторитаризма»), либо просто игнорируем их как помехи – внешние препятствия для считываемого сигнала. Это действительно упрощает дело. Но вряд ли проясняет его.

Когда мы отказываемся отделять политику от специфических обстоятельств жизни, в которых она воплощается, приходится жертвовать прямотой, уверенностью или видимостью научности, но зато в результате возможна широта анализа, которая с лихвой компенсирует эту жертву. Радикальный персонализм марокканской политики распространяется практически на все аспекты марокканской жизни – рынки, право, родство, религию. Либо, что то же самое, эти аспекты распространяются на него. Это же можно сказать об индонезийской попытке примирить групповое разнообразие и национальное единство. Изображать власть как некую безликую универсальную силу, устанавливающую абстрактные, инвариантные отношения, называемые «господством», – значит закрывать возможность восприятия как фактуры, так и охвата политики. В результате нам почти нечего сказать, кроме того, что большая рыба пожирает мелкую, слабые терпят неудачу, власть развращает, нет покоя голове в венце[73] и хозяин и работник нуждаются друг в друге – туманные теоретические банальности.

Политика страны присутствует в ней повсюду, не только в институтах, в этой монархии или в той республике, которые ее в данный момент более или менее фокусируют и в какой-то степени организуют. И хотя политика меняется, она делает это с той скоростью, с какой меняется страна, а не лидеры, установки или даже режимы. Это трудный урок, который преподносит столь пестрая и переменчивая среда, как современное Марокко или современная Индонезия. Но его придется выучить, чтобы понять, из-за чего сыр-бор. Антропологу, завязшему в густой сети отношений седк во взбудораженном городе в центральной части Марокко или захваченному яркой символикой суку в потрясенном городе в центральной части Явы, сделать это одновременно проще и сложнее.

3. Культуры

Не так давно, когда Запад был гораздо более уверен в себе, в том, чем он является и не является, понятие культуры[74] имело твердое содержание и четкие границы. Сначала оно, глобальное и эволюционное, просто обозначало Запад, рациональный, исторический, прогрессивный, набожный, который отличался от не-Запада, суеверного, статичного, архаичного, магического. Позже, когда по целому ряду причин (этических, политических и тоскливо научных) такое понимание культуры стало казаться слишком грубым и слишком откровенным, возникла необходимость в более точной, более уважительной репрезентации мира где-то там, и понятие стало обозначать, как мы сегодня привыкли, образ-жизни-людей. У островов, племен, общин, наций, цивилизаций… позже у классов, регионов, этнических групп, меньшинств, молодежи (в Южной Африке – даже у рас, в Индии – даже у сект)… появилась культура: специфическая и характерная манера поведения, у каждого своя. Как и прочие влиятельные идеи в науках о человеке, эта идея подверглась критике практически сразу, как только была сформулирована: чем четче артикуляция, тем интенсивнее критика. На идею культурной схемы обрушился и продолжает обрушиваться град вопросов. Это вопросы о согласованности образов жизни, о том, в какой степени они образуют связное целое. Вопросы об их гомогенности, о степени, в которой каждый член племени, общины или даже семьи (не говоря уже о нации или цивилизации) обладает одними и теми же верованиями, практиками, привычками, чувствами. Вопросы о дискретности, о возможности указать, где заканчивается одна культура, скажем латиноамериканская, и начинается другая, скажем, америндская. Вопросы о преемственности и изменчивости, об объективности и доказательстве, о детерминизме и релятивизме, об уникальности и генерализации, об описании и объяснении, о консенсусе и конфликте, об инаковости и соизмеримости – и о самой возможности постичь, как изнутри, так и снаружи столь обширную вещь, как целостный образ жизни, и подобрать слова для ее описания. Антропология – во всяком случае, та ее разновидность, которая изучает культуры, – функционирует в условиях постоянных обвинений в нерелевантности, предвзятости, иллюзиях и непрактичности.

Но функционирует. Как бы мы ни приучили себя обращать внимание на якобы объективные факты общественного существования (кто владеет средствами производства, у кого оружие, досье на людей или газеты), множество якобы субъективных фактов этого существования (как люди представляют себе человеческую жизнь, как, по их мнению, следует жить, на чем основывается вера, чтó легитимирует наказание, дает надежду или объясняет утрату) вносят сумятицу в простую картину могущества, желания, расчета и интереса. Любой человек, в любом месте и в любое время живет в мире, наполненном смыслом, и является продуктом того, что индонезийский ученый Тауфик Абдулла очень точно назвал историей формирования понятий[75]. Убежденность, олимпийское спокойствие или кодифицируемый метод – либо просто желание заняться делом – могут заставлять игнорировать такие факты, скрывать их или заявлять, что они не имеют силы. Но от этого они никуда не денутся. Какими бы недостатками ни обладало понятие «культура» («культуры», «культурные формы»…), оно неминуемо сохраняется, невзирая на них. Немузыкальность[76], выработанная или врожденная, не поможет, сколь бы воинственной она ни была.

Когда я приступал к работе в начале 1950-х («у них там есть культура, и ваша задача – вернуться и рассказать нам, какова она»), концепцию антропологии только начинали подвергать сомнению, в основном – за пределами дисциплины. К тому времени, когда я приехал в Северную Африку, примерно десять лет спустя, сомнения стали значительно сильнее и намного более внутренними, но общий образ мыслей в дисциплине кардинально не поменялся. Парадигму как в исследованиях, так и в письме по-прежнему задавали различные виды классических «исследований народов» (навахо, нуэров, тробрианцев, ифугао, тода, таленси, квакиутлей, тикопиа)[77] вкупе с немногочисленными, только зарождавшимися «исследованиями сообществ» (Тепотцлан, Суйе-Мура, чуть позже – Алькала-де-ла-Сьерра)[78] в сложных обществах – Мексике, Японии, Испании. Когда я столкнулся с Явой, на которую оказали трансформирующее влияние практически все мировые цивилизации – китайская, индийская, ближневосточная, романо-европейская, германо-европейская, – и с Марокко, на которое повлияли берберская и арабская, африканская и средиземноморская, раздираемая враждой племенная и обнесенная стенами городская цивилизации, у меня появилось стойкое ощущение, что я вышел в море на маленькой лодочке.

В любом случае довольно быстро стало понятно, что там, в других местах, люди действительно ведут себя по-другому и что их нужно осмыслять по-другому, не так, как Соединенные Штаты, не так, как они осмысляют себя, и не так, как они осмысляют друг друга. И почти сразу после этого пришло осознание, что концепция культуры как массивной каузальной силы, которая придает верованиям и поведению форму абстрактной схемы, – так называемый формовочный подход – не очень подходит ни для исследования подобных вещей, ни для рассказа о том, что, как утверждается, получено в результате их исследования. Нужно что-то гораздо менее мускулистое и гораздо более реактивное – ироничное, внимательное, более чувствительное к намекам, неопределенности, непредвиденным обстоятельствам и незавершенности.

Чтобы все это звучало не так декларативно, приведу лишь один пример – краткий, иллюстративный и предваряющий то, что я собираюсь сказать в целом, – подобного реактивного («что здесь происходит?») культурного анализа в моем собственном случае.

Первое, что делаешь, когда собираешься изучать страну вроде Индонезии или Марокко либо город в ней, помимо чтения различных книг разной степени полезности, – начинаешь учить язык. Это само по себе, еще до знакомства с системами землевладения, брачными правилами или ритуальной символикой, позволяет, пусть и на скорую руку, сформировать достаточное количество догадок, чтобы мысленно перенестись, пусть и ненадежно, в самую гущу. Ты не то чтобы проникаешь в другую культуру, как в маскулинной фантазии. Ты оказываешься у нее на пути, и она придает тебе форму и обволакивает тебя.

Я начал изучать индонезийский язык примерно за год до того, как отправился в поле. (Это были групповые аудиолингвальные[79] занятия вместе с моими коллегами под руководством лингвиста, точнее, двух поочередно: специалиста по малайско-полинезийским языкам, присланного из Йеля, и носителя языка, который учился в Гарварде.) Индонезийский язык, разновидность малайского, – это национальный язык страны, но в Паре тогда говорили и по большей части говорят сейчас на яванском, родственном индонезийскому, но другом языке (примерно как французский и итальянский). Поэтому по прибытии в страну мы с женой провели еще семь месяцев, изучая язык в старом яванском дворцовом городе Джокьякарта[80]. Мы наняли студентов местного университета, чтобы они в течение дня по очереди приходили в наш гостиничный номер, передавая друг другу эстафетную палочку наставников, и адаптировали программу обучения индонезийскому, которую подготовил лингвист, то есть мы просили наших наставников переводить на яванский индонезийские предложения, которые ранее были переведены на английский, а затем произносить их нам вслух.

Что касается арабского языка, я начал свое знакомство (если не сказать грубее) с ним, записавшись на формальный курс «классического», то есть современного литературного, арабского, когда преподавал в Чикаго. В дополнение я опять же брал аудиолингвальные уроки у аспиранта-марроканца из Феса, обучавшего меня разговорному марокканскому, на котором в действительности говорят, не считая некоторых берберов, в Сефру. (Те же гарвардские предложения снова переводились в цветистые выражения, для которых они не были предназначены, и это работало великолепно.) Позже мы с женой провели шесть месяцев в Рабате, с утра до ночи используя местных студентов тем же эстафетным образом, что и в Джокьякарте, а по возвращении в Чикаго нашли еще одного аспиранта-марокканца, чтобы он поработал с нами. То, что в антропологических текстах часто описывается (если описывается вообще) как изучение материала, что-то вроде покорения алгебры или зубрежки истории Римской империи, на самом деле было многогранным, многоязычным (голландский и французский, колониальные языки, тоже в этом участвовали) социальным взаимодействием, в которое были вовлечены в конечном счете, – поскольку процесс продолжался и после того, как мы прибывали на место, где наши первые встречи в поле принимали форму уроков языка, как нам казалось, понятную, внушающую доверие и потому не угрожающую, – буквально десятки людей.

В ходе всех этих обменов многократно переделанными заранее составленными предложениями на границе сознания впервые забрезжило множество вещей, которые не имели прямого отношения к таким собственно лингвистическим явлениям, как яванский дейксис или арабская морфология (и тот и другая были совершенно изумительными). Здесь я хочу упомянуть и связать косвенным и несколько парадоксальным образом лишь две вещи: акцент на маркировании статуса в яванском и акцент на маркировании гендера в арабском. Или точнее: у яванцев и у марокканцев, поскольку, что бы там ни говорил Бенджамин Уорф, значение определяется не формами языка, а, как говорил Людвиг Витгенштейн, употреблением этих форм для размышления о чем-либо[81] – в данном случае о том, кому необходимо оказывать почтение и насколько важны половые различия.

Конечно, можно ожидать, что любой народ будет заботиться о различении статусов и определении гендеров. Представляет интерес и варьируется характер данной заботы, ее форма и степень интенсивности. То, что в рассматриваемых случаях мы имеем дело не только с глубокими различиями в этом отношении, но и с чем-то близким к полной инверсии, впервые дошло до меня, когда при изучении яванского языка мои наставники настойчиво и скрупулезно исправляли любые ошибки (множество ошибок, язык дает для этого кучу возможностей), которые я допускал в маркировании статуса, при этом более или менее игнорируя ошибки в обозначении гендера, в то время как мои марокканские наставники, которые, как и яванцы, были студентами университета и отнюдь не традиционалистами, корректировали все ошибки в обозначении гендера (их тоже было много, и есть масса возможностей их сделать) и, казалось, почти не интересовались маркированием статуса, которое допускал их язык. Складывалось впечатление, что в яванском не имело никакого или почти никакого значения, правильно ли ты указываешь пол (в большинстве случаев он был лексически нейтральным), пока ты правильно указываешь ранг. В марокканском путаница гендеров казалась почти угрожающей; разумеется, она очень нервировала моих учителей, которые все были мужчинами, как и яванцы. Но ранг почти не принимался в расчет.

Эти разнонаправленные склонности уделять одним вещам в мире больше внимания, чем другим, и устраивать шум по их поводу подкрепляются особенностями самих языков[82]. (В яванском нет словоизменения по родам, но грамматически он делится на тщательно ранжированные иерархические речевые регистры[83]. В марокканском арабском есть словоизменение по родам почти для каждой части речи, но вообще нет статусных форм.) Однако это слишком сложный и технический вопрос, чтобы здесь на нем останавливаться. В этой учебной демонстрации того, чем является и не является культурный анализ и как можно почти осознанно начать им заниматься, важно, к каким выводам о марокканском и яванском способах существования в мире приводит подобный контрастный опыт (за счет своей контрастности), какие более существенные вещи попадают в поле зрения.

В любом случае то, что яванцы озабочены[84] выражением уважения и отказом в жестах уважения и что марокканцы построили онтологическую стену[85] между мужской и женской половинами своего населения, – не просто факт. Случайный путешественник, не знающий языков и владеющий лишь знаниями, почерпнутыми из путеводителя, будет замечать, как опускаются головы и затихают голоса, он заметит паранджи с прорезями для глаз и что не принято показывать жен. Неэгалитарные аспекты жизни в Юго-Восточной Азии, как и сексистские аспекты жизни в Средиземноморье, отмечали практически все авторы, которые пытались их описывать, подчас исключая все остальное. Тенденция использовать такие легко заметные особенности для укрепления стереотипов, а также определенная разновидность легкого морализаторства среди прочего, и поставили под сомнение понятие культуры или, что, опять же, точнее, его антропологическое применение для описания народов – мегаломанских квакиутлей, стойких нуэров, дисциплинированных японцев, послушных воле семьи южных итальянцев.

Что озадачивает и заставляет задуматься о настойчивости, с которой яванцы добиваются безошибочного употребления маркеров статуса, а марокканцы – маркеров гендера (обучение языку случайно подвернувшегося иностранца основывается, за редкими исключениями, на общих допущениях о людях: некоторые аспекты культуры, по-видимому, действительно повсеместны), это не столько их очевидная противоположность, сколько опять-таки их антропологическое сопоставление. В конце концов, контраст чувствовал именно я, а не мои наставники, которые с радостью меня поправляли, подталкивая к единственной истине. Когда эти случаи рассматриваются вместе, интерпретируются в терминах друг друга – и работают как комментарий друг к другу, причем независимые различия связываются риторически, – буквально приходится задуматься о присутствии чего-то такого, для чего нет термина. Если яванцы, как очень скоро выясняется, не безразличны к половым различиям (разговорные термины для обозначения маленьких детей – «пенис» и «вагина»), а марокканцы, как становится еще более очевидно, не игнорируют социальное положение и репутацию (подобострастие просителей – высокое искусство), почти сама собой возникает мысль, что в одном месте половые различия выражаются и понимаются как местные разновидности статуса, а в другом неравенство в престиже растворено в исполненных враждебности представлениях о полах.

Как только начинаешь смотреть на (или слышать) вещи подобным образом, повсюду обнаруживаешь – словно физик, открывший новую частицу, или филолог, установивший новую этимологию, – «доказательства» (и «контрдоказательства»). В «культуре» начинают звучать полифонические, даже дисгармоничные темы, которые отсылают к контртемам, а те отсылают обратно к темам, поучительно отклоняющимся от оригинальных версий.

То, что яванские мужья – по крайней мере традиционно, а в некоторых местах и до сих пор – общаются со своими женами в регистре разговора с человеком более низкого статуса, а жены со своими мужьями – в регистре разговора с человеком более высокого статуса; что инцест рассматривается скорее как статусная ошибка, неуместное смешение уровней, чем как эмоциональное преступление, путаница в близких отношениях; что родословные ведутся от андрогинных богов, от которых происходят люди, сначала через удвоение идентичных близнецов, потом через браки неидентичных близнецов, потом через браки родных братьев и сестер, потом через браки двоюродных и троюродных братьев и сестер, – все эти факты, как и множество других вещей, от состава сельских советов до фигур в театре теней, создают мир, в котором половая идентичность является модуляцией социальной иерархии.

То, что марокканские мусульмане – по крайней мере, традиционно, а в некоторых местах и до сих пор – относятся к марокканским евреям как к женщинам (до протектората им запрещалось носить оружие) и зачастую точно так же относятся к иностранцам – тунисцам, египтянам, приезжим антропологам, которых отправляют сидеть с дамами («Египтяне не могут победить, – сказал один из моих информантов в канун Шестидневной войны, – если они проиграют евреям, все скажут, что их побороли женщины, если они выиграют, все скажут, что они всего лишь одолели кучку баб»); что монархия пропитана маскулинной символикой; что дискурс как коммерции, так и политики постоянно балансирует на грани соблазнения и сопротивления, флирта и завоевания – все эти факты, как и ряд других вещей, от понимания святости до метафорики оскорбления, создают мир, в котором ранг и положение пронизаны полом.

Однако даже эта перевернутая с ног на голову, доминантная и субдоминантная репрезентация неадекватна. Когда смотришь на Яву через оптику Марокко и наоборот, сталкиваешься не с набором абстрагируемых, легко формулируемых тем (пол, статус, смелость, скромность…), по-разному сплетающихся в локальные клубки так, что одни и те же ноты образуют разные мелодии. Сталкиваешься со сложными и противоречивыми полями значимых действий, по большей части – неявных, внутри которых утверждение и отрицание, прославление и жалоба, власть и сопротивление находятся в постоянной динамике. При умелом сопоставлении эти поля могут пролить определенный свет друг на друга, но они не являются ни вариантами друг друга, ни проявлениями какого-то превосходящего их суперполя.

И это касается всего: марокканской строптивости, яванской покорности, яванской формальности, марокканской прагматичности, марокканской бесцеремонности, яванской словоохотливости, яванской терпеливости, марокканской торопливости (если перечислить еще несколько заманчивых клише, первыми приходящих на ум), с которыми сталкиваешься, когда пытаешься понять, о чем говорят люди, с которыми оказался вместе. Сравнивать несравнимое – полезное и, при удачном расположении звезд, поучительное занятие, пусть и нелогичное.

Если на этом остановиться и сделать из данного примера вывод, то он, конечно, состоит в том (хотя иногда утверждают обратное), что адекватное описание устройства культуры в таких всемирно-исторических местах, как эти, не может опираться на личные взаимодействия и непосредственные наблюдения – выслушивание, наблюдение, посещение, присутствие. Обе страны и оба города в этих странах являются составной частью форм жизни, которые географически намного шире и исторически намного глубже, чем те, которые они непосредственно отражают. Нельзя осмысленно рассуждать о марокканской (или срединно-атласской, или сефрийской) культуре или о культуре Индонезии (или Явы, или Паре), не упоминая такие неуловимые, с трудом ограничиваемые и не поддающиеся инкапсулированию мегасущности как в первом случае «Средиземноморье», «Ближний Восток», «Африка», «арабы», «Франция» и «ислам», или во втором случае, «Океания», «Азия», «индо-буддизм», «малайцы», «голландцы» и опять же, хотя с несколько иным уклоном, «ислам». Без такого фона нет фигуры, и то, что ты видишь перед собой, имеет не больше смысла, чем огонь, мерцающий вдали, или крик на улице.

Но как обходиться с этими взаимосвязями между большим и малым, между обрамляющими сцену фоновыми вещами, которые кажутся судьбоносными, всеобщими и достойными попадания в историю, и локальными событиями, которые таковыми не кажутся, – совершенно не ясно. Этот вопрос все больше беспокоит антропологов, с тех пор как они, главным образом после Второй мировой войны, начали уходить от племенных микрокосмов (возможно, воображаемых) и обращаться к обществам, в которых есть города, вероучения, машины и документы. Попытки ответа на этот вопрос сопровождаются множеством колебаний и ухищрений. Получить сфокусированную картину сложно, а когда ее получают, она оказывается грубой и схематичной.

То, что Индонезия и Марокко являются – и являлись на протяжении столетий: около шестнадцати в одном случае, около двенадцати в другом – географически периферийными элементами двух разных, постоянно взаимодействующих, время от времени смешивающихся мировых цивилизаций – той, что начинается примерно в районе Инда и заканчивается, еще более примерно, на Молуккских островах и в Новой Гвинее, и той, что, если рисовать карту в обратном направлении, начинается более или менее в Средней Азии и заканчивается, как принято считать, в Западной Сахаре, – составляет их главную черту. Их расположение на внешних границах огромных культурных континентов, чьи центральные районы находятся в других местах, постоянно осознавалось их народами, сколь бы ни были увлечены местными делами и с каким бы подозрением они ни относились к внешним влияниям. Они всегда были окраинами, Самой Дальней Индией, Самым Далеким Западом, и у них всегда были культурные инструменты – индуистские сказания и арабская поэтика, буддийские памятники и персидские сады, голландская мебель и французские кафе, – которые не давали им забыть об этом.

Таким образом, история формирования понятий разворачивается в настоящем, и культура, которая проявляется в этом базаре или в тех похоронах, в этой проповеди или в той постановке театра теней, в идеологическом расколе и политическом насилии, форме городов и перемещениях населения, а также в изучении языка, повсюду несет в себе следы этого факта. Понимание формы жизни или хотя бы отдельных ее аспектов и убеждение других в том, что ты действительно ее понял, предполагает нечто большее, чем просто упорядочивание выразительных подробностей или выстраивание обобщающих нарративов. Необходимо одновременно держать в поле зрения фигуру и фон, мимолетный случай и длительную историю.

* * *

Довольно быстро понимаешь, что в Индонезии и Паре, Марокко и Сефру многие элементы культуры созданы не там, что не только их истоки, но и их канонический контекст находятся в других местах. Представления о том, как должны вести себя богатые и как следует относиться к бедным, о том, как возник мир и как отделить истину (если ее можно отделить) от ошибки, о том, что происходит с людьми после смерти, о том, что считается привлекательным или отталкивающим, великолепным или безвкусным, о том, что волнует, изумляет или оставляет равнодушным, можно (в отличие от стран и городов) локализовать лишь приблизительно и неточно. И, пожалуй, самым непосредственным напоминанием об этом особенно опять же, для того, кто пытается смотреть на два места одновременно, является набор действующих лиц – не индивидов, хотя они достаточно яркие, а dramatis personae, которые появляются перед тобой с подобающими именами, прическами, костюмами и даже, как иногда кажется, с уже в значительной мере прописанными репликами.

Люди как люди, несомненно, везде одинаковы. Именно это подразумевается, когда их называют людьми, а не египтянами, буддистами или носителями турецкого языка. Но роли, которые они играют и которые им доступны, не одинаковы. В Индонезии нет феллахов, хотя, безусловно, есть люди, которые работают на земле – их называют тани[86] – и сталкиваются с соответствующими невзгодами (не совсем такими же). В Марокко нет гуру, хотя, безусловно, есть люди, которые представляют себя окружающим в качестве духовных эталонов – их называют сийидами или марабутами – и сталкиваются с соответствующими проблемами (не точно такими же). Даже персонажи, появляющиеся в обоих местах, – например, хаджи или султан, а сегодня «газетный обозреватель», «левый», «финансист», «знаменитость» – оказываются в новых условиях. Классические действующие лица на неклассических сценах.

Задачу временного гостя, который пытается следить за действиями персонажей на этих сценах, усложняет то, что статус центра или окраины зависит не только от наблюдаемых особенностей этих мест, но и от того, куда эти места смотрят, а смотрят они в очень разных направлениях. Сефру смотрит в сторону Феса. Фес смотрит в сторону Марокко, Рабата, Касабланки, Марракеша, Тетуана и т.д. Городское Марокко смотрит на восток в сторону Каира, Багдада, Тегерана и т.д., а также на север в сторону Мадрида, Парижа и, крайне амбивалентно, пансредиземноморского Марселя. Паре смотрит в сторону утонченных султанских дворов Центральной Явы. Дворы смотрят в сторону Джакарты, где Индонезия должна обобщаться, хотя, судя по всему, она там изготавливается. Джакарта смотрит в сторону Южной Азии и Северной Европы. И конечно, все смотрят на великие центры власти современного мира: Вашингтон, Токио, Москву и Нью-Йорк. Есть… было… в обозримом будущем по-прежнему будет… очень много мест, окраиной которых можно себя чувствовать.

Марокканцы и индонезийцы, как и арабисты, индологи, исламоведы, востоковеды и этнографы (многие сегодня уже сами – марокканцы или индонезийцы), значительно расходятся во мнениях относительно того, что делать с этой ситуацией: как рассматривать не только пристрастие к вере, науке, искусству, праву и морали, изобретенным в другом месте, но и запутанную множественность таких пристрастий. Некоторые пытаются доказать, что «гений места» или «первичный субстрат» – афро-берберский в Марокко, малайско-полинезийский в Индонезии – настолько силен, что любые заимствования были поверхностными и чужеземный орнамент можно легко соскрести, обнажив скрытую под ним исконную самобытность. Но подобные аргументы довольно основательно дискредитированы как этноисторическими исследованиями, так и, в еще большей мере, колониальным использованием этих аргументов для подрыва влияния местных элит («араб» в противоположность «берберу» в Марокко, «двор» в противоположность «деревне» в Индонезии) на том основании, что они и сами «нетуземные». Более распространенные реакции – это либо признать множественность и попробовать придать ей тем или иным образом местный, домашний вид, либо свести ее к минимуму, выбрать какой-нибудь один ее компонент и объявить его главным. Либо – как, разумеется, чаще всего и бывает, – то и другое одновременно.

Есть множество примеров, которые можно было бы привести, чтобы кратко пояснить эту неопределенность. Но лучшей иллюстрацией, безусловно, является (что бы он собой ни представлял) «ислам» – по крайней мере сейчас, когда, кажется, у каждого есть своя, обычно весьма твердая точка зрения на него и он вновь превратился в одну из напыщенных категорий всемирной истории. Мало того, что в результате усиления мусульманского самосознания, уверенности в себе и самодостаточности в обеих странах религиозные проблемы и религиозные деятели оказались в центре внимания; после Хомейни, Каддафи, убийства Садата, разрушения Ливана и вторжения в Кувейт произошел всплеск внимания к исламу среди ученых, хотя еще недавно интерес к нему проявляли всего несколько экспертов в области права, ритуалов или эволюции братств.

Что касается Индонезии и Марокко, то это внимание росло, вероятно, быстрее, чем сам его предмет. Независимо от того, действительно ли энергия ислама все более захлестывает одну или обе эти страны (вопрос, по поводу которого у меня лично есть как минимум несколько мнений), это определенно происходит с исследователями их культур, как иностранными, так и местными, как мусульманами, так и не мусульманами. Теперь Коран, шариат, аяды[87] и суфизм, которыми еще несколько лет назад пренебрегали в уверенности, что эти реликтовые традиции уже преодолены современностью, используются для объяснения практически всего.

Из этих двух случаев индонезийский и в особенности яванский представляется, на первый взгляд, более сложным. Ислам проникал на архипелаг[88] – постепенно, по частям и более или менее мирно – через Персию, Гуджарат и Малабарское побережье. Это началось где-то в четырнадцатом веке, после примерно тысячи лет индуистского, буддийского и индо-буддийского присутствия, которое само когда-то приспособилось к крайне разнообразному набору древних малайских обществ[89], тоже отнюдь не простых. Поэтому место и значение ислама в переплетениях индонезийской культуры – очень сложный вопрос, по поводу которого ведутся многочисленные споры.

Споры ведутся опять же как среди ученых, так и среди тех, кого ученые официально изучали (и изучают). По сути, две линии дискурса – линия тех, кто профессионально разделял вещи с целью их последующего соединения другим, более ясным образом, и линия тех, кто экзистенциально жил среди этих вещей, разделенных или нет, – все больше отражают друг друга и даже сливаются. Общее понимание общего времени.

В колониальный период, особенно на его завершающих фазах, когда рост панисламизма, реформизма и массовых мусульманских организаций убедил голландцев в том, что им нужно меньше книжных и больше поведенческих знаний об «исламе», общее мнение заключалось в том, что ислам оказывает поверхностное влияние на архипелаг и особенно на Яву. Вероучение Пророка (как говорили), о котором большинство яванцев (как опять же говорили) имело лишь смутное и примитивное представление, лежало на острове и его глубоко индианизированной культуре «подобно накидке». Это была «религия», у которой, конечно, имелись некоторые приверженцы, иногда убежденные, но она не очень глубоко проникла внутрь общества, которое оставалось пластичным, терпимым, разнородным и синкретичным – не принимающим догму, отвергающим конфликты. Фактическое разделение («Бог и Кесарь») было установлено не только, как можно было ожидать, на голландской стороне, но и, с некоторыми исключениями, определяемыми как fanatik и нервно задвигаемыми в дальний угол, на яванской. Формы мусульманской учености и богослужения не принимались в расчет, поскольку считались чем-то «духовным», а значит, «личным», «приватным», «внутренним» и «не мирским», и их более или менее предоставили самим себе, обеспечив им защиту. Но коллективные действия во имя ислама, поскольку они были «светскими», а значит «политическими», «публичными», «внешними» и «мирскими», не игнорировали и под тщательным надзором и при благоразумном самоограничении удерживали в рамках моральных и благотворительных, так называемых социальных, вопросов.

С ростом национализма все это изменилось. Фанатики стали боевиками, сторонники разделения ислама и политики – сторонниками их соединения. А после триумфа национализма (который мне, не обремененному ни верой, ни памятью, довелось видеть своими глазами) разделение исчезло полностью. Духовное и политическое, объединившись, вернулись с новой энергией, и «ислам», громкий и организованный, стал одной из сил, борющихся за определение духа нового общества. К 1952 году, когда я приехал в Паре, исламистские и индианистские, популистские и элитистские, традиционалистские и секуляристские концепции того, какой быть освобожденной Индонезии и ее культуре, превратились в идеологии – твердые, четкие, ревностно защищаемые и непреклонные.

«Ислам» в этот период выглядел не столько позицией, сколько движением (или, точнее, поскольку существовали довольно значительные разногласия, совокупностью движений), более глубоко укоренившимся в некоторых секторах общества, в основном коммерческих, и в некоторых частях страны, в основном прибрежных, и стремился обеспечить свое господство над конкурирующими движениями, имеющими иные мотивы и иную базу. Плюралистическая, допускающая конфликты точка зрения, представляющая ислам не как накидку и не как краеугольный камень, а как одно из множества специфических убеждений, не более абсолютное, чем другие, казалась как мне, наблюдавшему за происходящим с растущим волнением, так и, насколько я мог судить, еще более обеспокоенным dramatis personae, с которыми я разговаривал, – гуру и улемам[90], офисным клеркам и партийным секретарям, непримиримой молодежи и женщинам-активисткам, – наиболее точной и достоверной. Свою книгу обо всем этом я хотел назвать «Религии на Яве»[91]. Но издатель, по-видимому веривший в этнографические типы, естественные ярлыки и запрограммированные аудитории, был против, и она вышла под подобающе нормализованным и противоречащим ее основному аргументу названием «Религия Явы».

Как бы то ни было, события, случившиеся спустя пять лет, положили этому конец. После потрясения 1965 года и наступившего за ним армейского мира представление о месте «ислама» в индонезийской и, что особенно важно, в яванской культуре снова начало меняться. Ислам, поскольку он больше не мог быть совокупностью духовных политических движений, так как эти движения были запрещены и, после волны убийств, повсеместно дискредитированы, снова стал набором позиций. Только теперь эти позиции все чаще представлялись – сначала теми, кто их придерживался, а затем теми, кто наблюдал за теми, кто их придерживался, – не как поверхностные или сектантские, а как основополагающие, всеохватывающие, глубоко укоренившиеся: как действительно «Религия» Явы и тем самым a fortiori[92] Индонезии. Начался процесс, который получил название «индигенизации»[93].

«Индигенизация» (индигенисаси, не вполне индигенный термин) – это попытка решить проблему, которую ставят перед коранической ортодоксией многочисленность верований и разнообразие практик, а также нежелание государства «Нового порядка» терпеть пуризм, путем определения как «исламского» всего, кроме того, что явно нельзя ассимилировать, потому что оно является открыто христианским, языческим, индуистским, китайским или безбожным. Прежде всего это предполагает уменьшение напряженности между более ревностно-набожной и более эклектичной и склонной к экспериментам частями населения посредством перекраивания границ между тем, что является, и тем, что не является допустимо мусульманским, – переопределения того, что считается рвением и квалифицируется как набожность.

Важную роль в этом переходе к религиозной терпимости и «широкой мечети»[94] сыграло закрепление наиболее емкой, податливой, многоликой и с трудом поддающейся определению мусульманской категории, «суфизма», и превращение его в догматическое вероучение, подходящее для всех контекстов и обнаруживаемое повсюду – вверху и внизу, в прошлом и настоящем, в богослужениях и литературе. Свою роль сыграли также перепрочтение традиционных яванских текстов как местных зашифрованных мусульманских комментариев, официальное признание исламского образования, появление исламских лидеров и даже в какой-то мере следование исламским обычаям, а также научная характеристика яванских царств как «суфийских теократий» и яванских дворцов как «аналогов Мекки». Это не ортодоксальная накидка на синкретическом объекте. Это не сектантские фракции, борющиеся с соперниками. Скорее это локальный универсализм. Духовное единство, блистающее в огромном многообразии местных форм[95].

Это не означает, что индигенизм и как программа, и как интерпретация не встречал и не встречает такого же сопротивления, что и плюрализм и сепаратизм. Реформисты, традиционалисты, секуляристы, синкретисты и специфически яванские персонажи, ахли кабатинан[96] (возможно, не самым плохим переводом будет «метасубъективисты»)[97], – все они продолжают действовать, убежденно и настойчиво. Ударные волны с Ближнего Востока и навязывание государством всей стране яванской гражданской религии еще больше усложнили эту картину. Кроме того, если существует несколько версий, какое место ислам занимает в индонезийской или яванской культуре, это вовсе не значит, что нет никаких оснований предпочесть одну из них. Мне кажется, что плюралистическое представление, которое признает различия, – возможно, потому что я был причастен к его созданию, но не только поэтому, – применимо не только к 1950-м, но и к 1920-м и 1980-м (и, возможно, даже еще больше к 1990-м, когда начинают проявляться противоречия авторитаризма, выступающего за свободный рынок), и что и идея ислама как накидки, и идея ислама как чего-то исконного окажутся в конечном счете неадекватными.

Как бы то ни было, история, далекая от завершения и разрешения (в конце концов, что такое шестьсот лет?), только начинается. История формирования понятий, как в данном аспекте культуры, так и в любом другом (и на самом деле история «ислама» – довольно хороший пример фрагмента общего узора[98]) – туманный и неоднозначный процесс. Отделение своего от заимствованного, сущностного от поверхностного, отмирающего от рождающегося происходит постоянно и без каких-то особых кодифицированных правил или систематизированного плана. Конец наступает, только когда, потеряв на мгновение нить повествования, вы, продолжая импровизировать, обращаетесь к другому фрагменту другого узора.

Придерживаться принятого мной в частном порядке решения не описывать ни один из моих случаев как редуцированную версию второго, запрета на значительную часть сравнительного анализа в науках о человеке (в Испании не было голландского кальвинизма, в Китае – японского феодализма), становится особенно трудно, когда вы смотрите – как это, конечно же, делал я – на ислам в Северной Африке сразу после того, как вы увидели его в Юго-Восточной Азии. Тут же в глаза бросается все, чего, как кажется, «не хватает», отсутствующие понятия, которых здесь в самом деле нет.

Во-первых, когда носители ислама прибыли на равнины сегодняшнего центрального Марокко в конце восьмого века[99], они не встретили ничего похожего на тысячелетнюю индийскую цивилизацию. По возвышенностям были разбросаны берберские вождества, а вдоль берегов – проходные порты. Но римское присутствие, которое никогда не было сильным столь далеко на западе, как и финикийское присутствие до него, давно закончились, оставив после себя лишь несколько мозаик, горсть географических названий и еще одну реликвию – небольшую группу странных христиан. И по дороге с этими арабскими искателями приключений – большинство из них были либо мародерами, либо беженцами – тоже ничего особенного в культурном смысле не произошло, поскольку они добирались сюда несколько месяцев вдоль южных берегов Средиземного моря и на их пути не повстречались ни Персия, ни Индия, которые могли бы привить им духовность.

Во-вторых, отчасти в результате этого, здесь, сейчас или в известном прошлом нет ничего похожего на индонезийскую смесь этнодуховных групп, сформировавшихся вокруг религиозных или квазирелигиозных идеологий. Численность коренных немусульман – отчасти не считая евреев, которые всегда были замкнутой группой, составлявшей один-два процента населения[100], – незначительна. Этническая или региональная неравномерность исламизации не настолько сильна, чтобы волноваться о том, что является по-настоящему исламским, а что чисто арабским, или беспокоиться по поводу ортодоксальности местных практик. И – что, пожалуй, самое важное – здесь нет никакого несоответствия между общностью гражданства и общностью веры. Национальная идентичность и религиозная близость – две стороны одной медали. Здесь не нужно, чтобы облегченная, официализированная гражданская религия убеждала людей в том, что их широчайшая политическая лояльность и глубочайшие духовные убеждения совместимы друг с другом.

Но это уже немного напоминает описание Генри Джеймсом готорнской Америки: «Ни Эпсома, ни Аскота… ни соборов, ни аббатств»[101]. Что принципиально важно в марокканском исламе, так это что он не имеет – и вряд ли когда-либо имел – той формы ассоциативного потока мыслей, которую так часто принимает индонезийский ислам. Принципиальное значение имеет радикально индивидуализирующая форма мужчин-исполняющих-свои-роли (женщины снова отделены – они должны хранить молчание и благочестиво заниматься хозяйством), которую ислам принимает везде и всегда, куда и когда ни посмотри. Если характеризовать его позитивно, то ислам в Марокко поддерживают определенные персонажи, огромная и непостоянная масса крайне независимых, крупных и средних, мелких и крошечных религиозных деятелей: ученых и судей, потомков Пророка и популярных харизматиков, вождей братств и паломников в Мекку, чтецов молитв и учителей Корана, служителей мечетей, распорядителей неотчуждаемого имущества и судебных нотариусов, законодателей, проповедников и надзирателей за базарной этикой. Улемы, кади, шарифы, марабуты, шейхи, хаджи, имамы, фкихи, талебы, надиры, адели, муфтии, хатибы, мухтасибы[102] – как и общество в целом – представляют собой нерегулярную сеть нерегулярных фигур, постоянно меняющих свои планы и союзы.

Пытаясь придать некоторый порядок этой повседневной, повсеместной, многовековой игре личностей, некоторые из которых более выразительны, некоторые менее, но все стремятся извлечь все что могут из возможностей, открываемых перед ними их религиозными установками, ученые и опять же, хотя и менее осознанно, сами эти личности попытались выявить некоторые линии культурного разлома[103], позволяющие в какой-то мере классифицировать вещи ad hoc, – городское против сельского, образованное против простонародного, наследственное против харизматичного (большинство этих противопоставлений известны как минимум со времен Ибн Хальдуна). Когда сталкиваешься в любой конкретный момент и в любом конкретном месте с определенной констелляцией знакомых типов, которые не организованы в иерархические структуры, не распределены по идеологическим лагерям и не являются ни религиозным истеблишментом, ни familles d’esprit[104], возникает необходимость понять, как ислам исламских персонажей участвует в общем сумбуре общественной жизни.

Этот общий сумбур, который я уже описывал выше, заключается в умножении и распаде изменчивых альянсов, основанных на скрепляемой рукопожатиями лояльности, то есть представляет собой радикально светский, прагматический, трезвый процесс, не связанный с потусторонними интересами. Религиозные деятели, как участники этого процесса, добавляют к нему – или, точнее, вкладывают в него – жесткий, упорный, даже агрессивный моральный посыл, принцип, выходящий за пределы стратегических решений. В этом во многом мирском обществе не происходит – и, насколько я могу судить, никогда не происходило – ничего важного, на что бы не оказывали давление мусульманские убеждения, просто потому, что в нем не происходит и никогда не происходило ничего важного без участия улемов, шейхов, шарифов, марабутов и т.п., задача которых – следить за тем, чтобы это давление, как они его по-своему понимают, не ослабевало.

Такую морализацию социальной борьбы вследствие участия в ней религиозных личностей, обладающих тем или иным представлением о том, что значит для страны, общины, индивида или государства быть поистине мумин («верным», «верующим», «правоверным», «благочестивым»), можно наблюдать в любые переломные моменты и в любых ситуациях. Конфигурация взглядов на то, что делает человека подлинным мусульманином, безусловно, меняется и будет продолжать меняться. Насаждение этих взглядов посредством поступков и сделок мужчин, страстно борющихся за место, является, как и кумовство, гораздо более устойчивой практикой.

В переходном (как представляется сегодня[105]) шестнадцатом веке, когда Марокко начало обретать свой современный облик, конкуренция между разнообразными антагонистическими религиозными деятелями настолько очевидна, что, судя по всему, движет всем обществом. Появление сельских экстатических фигур, выступающих в роли социальных пророков; умножение и усиление борьбы, особенно в городах, между шейхами братств; подтверждение родословной, восходящей к Мухаммеду, как основополагающий принцип монархической власти; появление буквально из ниоткуда мужчин, называющих себя «махди» или «имам» (то есть направляемых Богом «возродителей» и «очистителей», мессий в мусульманском стиле); и реактивное противодействие подобным вспышкам со стороны ученых и правоведов, «друзей шариата», сторонников превосходства текстуальной ортодоксальности – все это сформировало особый моральный ландшафт, раздробленную структуру непреклонных мнений, в рамках которой складывалось Марокко Алавитов, протектората и наших дней.

Как и в случае с Индонезией – и по тем же причинам: падение шаха, усиление военных, – сейчас проводится много научных исследований, как внутренних, так и зарубежных, в которых этот процесс подвергается пересмотру. Устоявшиеся идеи – влияние христианского вторжения на зарождение марокканского национализма; политический разрыв между оседлыми равнинами, подчиняющимися правительству, и племенными горами, сопротивляющимися ему; роль короля как квазикалифа; квиетистско-реакционная роль братств – все это снова оказывается предметом ожесточенных споров, как и общий вклад мусульманской веры в марокканскую историю. Но каков бы ни был итог этих споров (которые тоже принимают «индигенистское» направление) или оценка силы ислама (сейчас никто не считает его поверхностным или второстепенным), религия персонажей, как и политика личной лояльности, остается непоколебимой.

* * *

Подозреваю, каждый полевой антрополог – в том числе, разумеется, и я, который сталкивался с этим столько раз, что начал считать это характерной чертой всего нашего предприятия, – сталкивается с тем, что в ходе исследования ты натыкаешься на людей, которые словно ждали там, в каком-нибудь неожиданном месте, пока им не встретится кто-то вроде тебя – с горящими глазами, ничего не знающий, учтивый, доверчивый, – чтобы получить возможность не просто ответить на твои вопросы, но и подсказать тебе, какие вопросы стоит задавать: людей, имеющих историю, которую нужно рассказать, взгляд, который нужно изложить, образ, который нужно передать, теорию, которую нужно отстоять, по поводу того, что они, их город или деревня, их страна, их религия, их система родства, их язык, их прошлое, их способ выращивания риса, или заключения сделок, или изготовления тканей, их музыка, их пол, их политика, их внутренняя жизнь «реально», «подлинно», «по-настоящему» – на самом деле – собой представляют. «Сампеян, кула нгомонги», – говорят яванцы – «Ты, я говорю с тобой» (глагол каузативный, не суазивный[106], со значением воздействия[107]); «суф! нкюль-лек», говорят марокканцы – «Слушай! Я говорю тебе» (наклонение императивное, почти кораническое).

Антропологи по-разному реагируют на таких людей, и один и тот же антрополог по-разному реагирует на них в разное время. Иногда кажется, что они из тех, кто хватает за лацканы, и поэтому очень важно их избежать, чтобы, как мы любим говорить, увидеть все своими глазами. Иногда они кажутся чем-то вроде природных залежей сырых знаний, на которые нам посчастливилось наткнуться: великих антропологов делают великие информанты. Но каковы бы ни были реакции и как бы они ни колебались, спустя некоторое время становится понятно – или, по крайней мере, стало понятно мне, постфактум, в том двойном значении, которое я столь бесстыдно эксплуатирую здесь, – что «Ты, я говорю с тобой» и «Слушай! Я говорю тебе» – это твоя собственная позиция. У меня тоже есть истории, которые нужно рассказать, взгляды, которые нужно изложить, образы, которые нужно передать, теории, которые нужно отстоять, и я готов представить их любому, кто согласится сесть и послушать. Описать культуру или, как я здесь, избранные ее фрагменты, целенаправленно упорядоченные и подогнанные, не значит выделить какой-либо странный объект, узел в гиперпространстве. Описать культуру – значит попытаться побудить кого-то где-то взглянуть на определенные вещи, как меня побудили взглянуть на них поездки, книги, наблюдения и разговоры: проявить интерес.

Представление о том, что описать форму жизни – значит показать ее в определенном, хорошо поставленном свете, кажется достаточно безобидным, даже банальным. Но из него следуют некоторые тяжелые выводы, самый тяжелый из которых, пожалуй, заключается в том, что источником самого света и его постановки является описание, а не то, что описание описывает, – ислам, пол, стиль речи, ранг. Вещи, несомненно, таковы, каковы они есть: какими еще они могут быть? Но мы торгуем описаниями вещей – описаниями, создаваемыми нашими информантами, нашими коллегами, нашими предшественниками, нами самими, – а описания являются конструкциями. Истории об историях, взгляды на взгляды.

Мне не совсем понятно, почему эта идея – что описание культуры является обработанным знанием, знанием из вторых рук, – так пугает некоторых людей. Возможно, это как-то связано с необходимостью в случае ее признания брать на себя личную ответственность за убедительность того, что ты говоришь или пишешь, – потому что, в конце концов, это сказал или написал именно ты, – вместо того чтобы перекладывать ответственность на «реальность», «природу», «мир» или какой-то другой смутный и вместительный резервуар незапятнанной истины. Возможно, это следствие страха, что признав, что ты что-то собрал, а не подобрал, ты перечеркнешь свои притязания на то, что это что-то истинное и действительное. Но стул культурно (исторически, социально…) сконструирован, это результат деятельности людей, руководствующихся представлениями, которые не полностью принадлежат им, однако на нем можно сидеть, он может быть хорошо или плохо сделан и его нельзя (по крайней мере при современном уровне технологий) сделать из воды или – я говорю это для тех, кого преследует призрак «идеализма», – сделать реальным силой мысли. Или же, возможно, дело просто в том, что признание того факта, что факты создаются[108] (как нам должна была бы подсказать этимология: factum, factus, facere), заставляет кропотливо и беспокойно прослеживать извилистые пути, которыми ты пришел к тому, чтобы сказать то, что сказал, – как я попытался начать делать здесь применительно к собственному случаю. Единообразное предъявление пригодных к учету данных создает впечатление более простого и более ясного, удобного знания. Единственная проблема: оно немного романтично и не совсем бесхитростно.

Два взбудораженных города, две полуупорядоченные страны, две конгломератные формы жизни и периодически возвращающийся антрополог, строящий разборные дирижабли, – все это не способствует четким выводам, но, надеюсь, может стать поучительным примером эвристического использования суеты и сутолоки, запоздало оцененных по достоинству, ценности того, чтобы приходить слишком поздно и уходить слишком рано и чтобы, словно увлеченный турист, следовать за обрывками видений все более далекого опыта.

4. Гегемонии

Во многих классических этнографических книгах есть снимок антрополога, стоящего среди «своих» туземцев. Обычно он располагается в центре изображения; часто, но не обязательно, он выше ростом, чем собравшиеся вокруг него туземцы (почти всегда – мужчины), напряженно смотрящие в сторону камеры; он одет в белое или в походную форму, нередко – в пробковом шлеме, иногда – с бородой; они – в туземной одежде, обычно простой, иногда с оружием; и, как правило, на заднем плане виден какой-нибудь пейзаж – джунгли, пустыня, неуклюжие хижины, возможно, козы или коровы, – говорящий об удаленности, изоляции, самодостаточности. Бывают и другие варианты: этнограф пишет заметки при свете масляной лампы или расспрашивает мужчину, который пропалывает огород, курит кальян, отдыхает в длинном доме; иногда это один туземец, который протягивает копье или калебас («Ты этого хочешь?») и смотрит на этнографа, зримо невидимого за камерой. Если такого снимка нет, этот топос так или иначе – в предисловии, сноске, приложении, отступлении – все равно передается: мужчина (иногда женщина), более или менее похожий на нас, только более смелый, изолированный, странный и далекий, среди людей, не только не похожих на нас, но и оторванных от нас, людей, к которым приезжают, за которыми наблюдают, о которых сообщают. Край земли[109].

Репрезентация антрополога как одинокого исследователя на краю света, далекого от обезумевшей толпы, больше невозможна. Дело не только в том, что теперь, когда наши представления о «примитивах» стали менее примитивными, а наша уверенность в «цивилизации» – менее уверенной, подобная репрезентация выглядит вычурной; само понятие изоляции «среди дангов»[110] в наши дни неприменимо. Осталось очень мало мест (теперь, когда золотоискатели открыли Амазонку, а Новая Гвинея – политические партии, возможно, их не осталось вовсе), где не слышен шум всепроникающего настоящего, и большинство антропологов уже работают там, где этот шум почти заглушает местные обертоны: в Индии, Японии, Боливии, Египте… Индонезии… Марокко. И они больше не работают в одиночку или в сопровождении одного-двух миссионеров, объезжающего район чиновника или странного изгнанника, они больше не полноправные хозяева всего, что обследуют. В лесах (или пустынях) полно социологов и филологов, экономистов и историков, музыковедов, агрономов, психиатров, туристов. Разницу легко переоценить. Образ «глубоко в джунглях, далеко на атолле» всегда был несколько надуманным, признаки других иноземных присутствий, помимо присутствия этнографа, всегда тщательно затушевывались, и всегда были те, кто работал в Гонконге или Голливуде. Но сложно переоценить значение этой разницы для (если позаимствовать чужую идиому) социальных условий этнографического производства. Перемещение антропологов в общества, гораздо больше влияющие на поток мировой истории, и миграция в этот поток более периферийных обществ, на которых мы раньше концентрировались «в поисках первобытного», – и то и другое произошло в результате политической перегруппировки после Второй мировой войны, – изменили не только то, что мы изучаем, или даже то, как мы это изучаем. Они изменили среду, в которой мы существуем.

Фотографии неспособны передать, что значит быть антропологом не в месте, которое никогда не попадет в заголовки, а на линии разлома между большим и малым. Там нечего снимать. Столь же бессильны предисловия и приложения. Они маргинализируют то, что находится в центре. Необходимы – или, во всяком случае, будут небесполезны – таблицы, анекдоты, притчи, рассказы: мини-нарративы, одним из героев которых является сам рассказчик.

* * *

Рассвет, четыре тридцать или пять утра, начало октября 1957 года. Мы с женой живем на юго-западе Бали в семье брахманов, где традиция приходит в упадок, а современность наступает[111]. Когда-то они поставляли духовенство для местного двора – специалистов по ритуалам, состоявших при вельможах и князьях, но теперь главного жреца у них больше нет и вряд ли когда-нибудь будет. Отец семейства, который раньше бы всю юность готовился к посвящению в духовный сан, стал странствующим парикмахером, по общему мнению не очень умелым. Сыновья учатся в школе в надежде стать государственными служащими, хотя в конечном итоге станут владельцами гостиниц. Дочери, тоже школьницы, учатся, чтобы стать теми, кого раньше на Бали не было: профессиональными танцовщицами, выступающими за деньги. (Спустя десять лет я увижу их выступление – отец стал их агентом, по общему мнению отличным – перед примерно тысячью человек в концертном зале в Чикаго.)

Мы проснулись от того, что в наш маленький внутренний двор набилось пятьдесят-шестьдесят балийских мужчин. Они просто стоят, неподвижно и безмолвно, стройными рядами, одетые для работы на рисовых террасах. Я встаю с кровати, опасаясь худшего. Обвинение? Протест? Физическое нападение? Времена напряженные. Сукарно, разъяренный ситуацией с Новой Гвинеей[112], готовится изгнать голландцев раз и навсегда. На Суматре и Сулавеси вот-вот разгорится гражданская война. Одного европейского врача убил обычной мотыгой его же балийский ассистент. Большинство иностранцев покинули остров или, как в случае некоторых художников-экспатриантов, живущих там несколько десятилетий и женатых на балийках, их вынудили его покинуть. Но я не могу представить, что могло бы привести к подобному выступлению. Мы изучали системы орошения, деревенские рынки, производителей льда и ритуалы подпиливания зубов. Вряд ли это могло стать поводом для разногласий и подозрений.

Когда я выхожу на улицу, люди начинают перешептываться: «Ты спроси его», «Нет, ты спроси его», мягко подталкивая друг друга вперед. Наконец пожилой мужчина делает полшага ко мне. Выражая жестами почтение, он говорит так тихо, что я его едва слышу: «Пожалуйста, простите нас, отец [мне тридцать один, ему где-то от пятидесяти до восьмидесяти], но у нас есть вопрос, который мы хотим задать. „Эр-эр-и“[113] [государственное радио] говорит, что русские отправили на небо луну. Но „Эр-эр-и“ управляется правительством, поэтому мы не уверены. Это правда?» Я говорю (мой источник – Всемирная служба «Би-би-си», доверие к которой у меня абсолютное: я рассчитываю, что она скажет мне, когда надо будет бежать): «Да, они это сделали. Она сейчас там, вращается вокруг Земли». После этого разные люди кивают друг другу и говорят: «Если американец подтверждает, что русские сделали это, значит, так и есть», и пока старик старательно извиняется, еще раз прося простить их за то, что они посмели побеспокоить меня, толпа рассасывается, возвращаясь в утреннюю дымку. Эмпиризм в действии. Профессионально осуществленная межкультурная коммуникация. Холодная война в реальном времени.

Семь лет спустя, в 1964 году, я отчаянно колешу по Марокко, пытаясь принять самое судьбоносное решение – не считая полета – в жизни этнографа: где открыть свое дело. На самом деле я более или менее определился с Сефру в ходе предыдущей разведки, еще более выматывающей: двадцать один город за тридцать пять дней. Паша настроен благожелательно, детям там будет достаточно комфортно и там есть берберы, евреи, оливки и стены. Но я хочу еще проехаться по полдюжине более интересных мест, просто чтобы обрести уверенность. И еще, думаю, чтобы убедить себя – и потом иметь возможность убедить других, – что делаю все по-научному. Сначала ты проводишь обследование, затем составляешь выборку и, наконец, взвешивая вероятность и выигрыш с байесовской[114] предусмотрительностью, делаешь выбор.

Ксар-эль-Кебир – последняя точка, которую я посещаю, – на самом деле не входит в число кандидатур. Расползшееся, неказистое место в пятидесяти километрах от атлантического побережья, расположенное на территории, которая до 1956 года входила в испанский сектор протектората и где регулярно случаются чудовищные селевые паводки, – оно слишком большое, слишком вредное для здоровья и, на мой традиционный вкус, находится слишком близко к Танжеру с его бурлескной атмосферой. Но в этом месте, в центре которого находится старый, разваливающийся испанский форт в сочетании с башней, жутко напоминающей башню Гуверовского института, похожий на уменьшенную копию Стэнфордского университета, произошло знаменитое сражение шестнадцатого века, в ходе которого марокканцы отразили португальское вторжение, предотвратили османское и потеряли знаменитого предводителя[115]. Все это интригует, тем более что когда я был здесь в первый раз, город был в основном под водой и я не смог найти никого, с кем поговорить.

На этот раз я такого человека нахожу. Это Хасан бен Али, паша данного места, похожий на Владимира Набокова (кажется, мне здесь все что-то напоминает), но оказывающийся внуком одного из наиболее колоритных персонажей старого Марокко: «Эмили, шарифы Уэззана». Эмили была англичанкой, которая в 1873 году в возрасте двадцати лет вышла замуж за шейха (ему было около пятидесяти) одного из наиболее влиятельных и закрытых религиозных братств в стране[116]. (Они повстречались на музыкальном вечере в Танжере; чтобы жениться на ней, он развелся с двумя марокканскими женами, которые уже родили ему законных наследников. На их свадьбе, против которой возражали обе семьи, присутствовали каурая лошадь с белой мордой и шитой золотом попоной, приветственная группа британских моряков, отпущенных в увольнительную с канонерки, стоявшей под флагом на якоре в гавани, элегантный почетный караул из представителей всех дипломатических миссий Танжера, глава марокканской таможни, выступавший в роли посланника султана, и толпы «мавров», которые грубо проталкивались мимо невесты, чтобы поцеловать подол накидки ее мужа.)

Братство, представительства которого можно найти по всему Марокко, было основано в семнадцатом веке в закрытом, окруженном горами городе западного Рифа, Уэззане[117], и по-прежнему доминирует в его жизни и атмосфере. Его члены считают себя потомками Пророка по более прямой линии, чем правящая монархия, отношения с которой на протяжении веков были у них, мягко говоря, непростыми. Сама Эмили жила в основном в Танжере, возглавляя под именем «Мадам де Уэззан» круг европейских консулов, литераторов-экспатриантов и немецких принцесс и лишь время от времени посещая Уэззан, где она чувствовала себя окруженной интригами (вполне обоснованно – однажды ее чуть не отравили). Двое старших сыновей ее мужа сошли с ума, во многом – из-за выпивки; третий умер раньше отца. Со временем их брак развалился (он продал ее имущество, перестал помогать ее семье, взял в жены служанку), но она родила ему еще двух сыновей и оставалась с ним до его довольно неприглядного конца. У одного из этих сыновей, в свою очередь, родились мальчики-близнецы. Один из близнецов скончался в детстве. С другим (толстым, приземистым, прыщавым и практически неподвижным; ему шестьдесят три года, и он выглядит обессилевшим) я сейчас разговариваю.

Он живет в Ксаре один в огромном, мрачном, утратившем былое великолепие доме коменданта, обставленном в испано-марокканском стиле, популярном шестьдесят лет назад, и забитом, словно провинциальный музей, диковинками из Туниса, Египта, Ливана, Сирии, Ирака и других стран Залива, в центре разрушающегося форта, в остальной части которого никто не живет. Он начинает – потому что я спрашиваю его об этом – с рассказа о своей политической карьере. (Он говорит на прекрасном английском.) Он был главным посредником между монархией и американцами, когда те обосновались в Пор-Лиотэ/Кенитре в 1942 году[118]. Он был одним из немногих высокопоставленных чиновников, которые оставались верны Мухаммеду V во время его ссылки на Мадагаскар в 1953 году, и сам какое-то время находился под домашним арестом в Фесе. После обретения независимости он побывал пашой в трех или четырех городах, один захолустнее другого, – у него были враги. Но внезапно он осекается и ни с того ни с сего пускается в любопытный двухчасовой монолог (огромные тарелки с едой, подаваемые старым слугой, которого он вызывает с помощью колокольчика, продолжают появляться одна за другой), который словно в обратном порядке повторяет, а может, и пародирует (история повторяется как фарс) историю его бабушки.

В Пор-Лиотэ он встретил жену американского лейтенанта, служившего на флоте, в которую влюбился. Французам связь не понравилась (на самом деле им не нравилась его посредническая деятельность, ослаблявшая их политические позиции, поэтому они хотели положить ей конец), и они убедили американцев отправить лейтенанта и его жену домой. Но это не сработало, как не сработало позже – его собственное сравнение – изгнание короля. Женщина бросила мужа (он был у нее пятым или около того, поэтому все было не так уж сложно) и вернулась к Хасану, и хотя у него, как и у его деда, уже были жена и дети, он, в отличие от деда, взял ее в качестве еще одной жены.

К несчастью, она оказалась запойной алкоголичкой, склонной, как сказал он, перейдя на более чувствительный к гендеру французский, к crises. Но он был ослеплен любовью к ней. Несмотря на то что она била его по лицу, угрожала убить и исчезала с другими мужчинами на несколько дней, он оставался с ней. Однако, в конце концов она переполнила чашу его терпения, когда однажды вечером демонстративно покинула их гостиницу в Фесе с одним евреем и столь же демонстративно вернулась с ним туда на следующее утро. Он сказал ей, что может стерпеть все, кроме оскорбления его чести шарифа, и выгнал ее. Вскоре за ней из Соединенных Штатов приехал, как он его назвал, «опекун» – думаю, какой-то родственник. Длительная межкультурная и межрелигиозная юридическая тяжба сопровождалась грандиозным скандалом. Но развод был наконец оформлен, и она вернулась – куда же еще? – в Бостон. Когда Марокко получило независимость, она написала ему, умоляя принять обратно. Но хотя он все еще любил и всегда будет любить ее, он отказался, сказав, что многоженство отныне в Марокко невозможно. (То есть невозможно по социальным причинам. Юридически оно, конечно, было и остается возможным.) Тогда она предложила вернуться в качестве его любовницы. Он сказал: нет, в наше время людям моего положения подобное больше непозволительно. Сейчас она более или менее скатилась на дно. Последнее, что он слышал, – что она находится то ли в сумасшедшем, то ли в публичном доме. Он не уверен, где именно и в чем, на самом деле, разница между тем и другим.

Эта культурная эхо-камера, где vieux Maroc[119] (испанский, французский, английский и en passant[120]американский империализмы, борьба за независимость, национализм) и jeune Maroc[121] (социальный и сексуальный космополитизм, религиозная и политическая закрытость, мужской нарциссизм ближневосточного стиля, женский авантюризм евро-американского стиля) собираются в историю со слабым сюжетом и еще более слабой моралью, оставляет – по крайней мере у меня – чувство, что мне рассказали очень много чрезвычайно важного, но без всякой уверенности в том, о чем идет речь и почему это нужно сейчас рассказывать мне – случайно заглянувшему автомобилисту, непонятно зачем оказавшемуся здесь. Прошлое и настоящее. Восток и Запад. Я и Другой. Желание и Господство. По выражению Гофмансталя, как много мы говорим, говоря «вечер»[122].

Теперь я поменяю место – на Суматру, вернусь назад во времени – в 1958 год и усилю драму – до гражданской войны. Моя жена и я – она отчаянно больна (какое-то время мы думаем, что смертельно) инфекционным гепатитом, я, лишь чуть менее отчаянно, болею малярией, дизентерией и любопытным случаем ятрогенной близорукости, вызванной неправильно назначенными лекарствами, – находимся в Паданге, крошечном, плохо защищенном морском порту на ненадежном западном побережье острова. Мы приехали туда, полагая, что сравнение очень мусульманского региона (минангкабау, с метрополией в Паданге) и очень христианского региона (минахасцы в северной части Сулавеси, куда мы намерены отправиться дальше) с индуистским Бали (где мы только что были) углубит наше понимание сложно устроенной индонезийской религиозной жизни.

Думаю, это было осуществимо, но мы прибыли в неподходящий момент. На следующий день после нашего приезда наконец вспыхивает регионалистское восстание[123], которое назревало в течение примерно года[124], но все считали, – как обычно люди считают по поводу всего, что неизбежно, – что оно на самом деле никогда не случится («Они, как всегда, что-нибудь придумают»). Хуже того, Паданг – штаб-квартира повстанцев. Повстанческое правительство располагается в нашей гостинице, его военное командование – немного дальше по улице. За пределами гавани выстраиваются, словно океанские часовые, военные корабли центрального правительства. Сукарно находится в Токио, где, больной и ведущий бурную жизнь, он теперь проводит много времени, и пока страна ждет его возвращения, в урагане наступает пауза. Ожидается, что он заключит сделку, скрыв ее за туманными словами, и боевых действий не будет. (Кажется, повстанцы хотят лишь перестановок в кабинете, которые он раньше делал бог знает сколько раз.) Он возвращается вечером и произносит, практически только сойдя с самолета, необыкновенную речь, которая ставит крест на этой идее. Я слушаю его вместе с примерно десятком пламенных молодых минангкабау, столпившихся вокруг радиоприемника. (Они пришли ко мне с транспарантом, на котором было написано по-английски: «Вверх и вниз с Хусейном»[125] (это глава армии мятежников). Вмешиваясь в индонезийскую политику, я говорю им, что грамматически это не совсем правильно.) Сукарно уверен, красноречив, прямолинеен и прежде всего решителен: он предает их анафеме, объявляет блокаду, угрожает вторжением. Кажется, что минангкабау становится плохо, они осознают реальность. На следующее утро военные корабли начинают останавливать иностранные суда, пытающиеся войти в порт, и не позволяют выйти тем, которые уже там находятся; вокруг отеля и вдоль набережной появляются мешки с песком, охраняемые пулеметчиками и артиллерией, и пару раз звучит сигнал воздушной тревоги. Мы, кажется, попались.

Следующие два месяца – это приключенческий фильм с дрянным сюжетом: бегство в горный город, когда ситуация в Паданге становится более угрожающей; когда город начинает бомбить центральное правительство, бегство оттуда через обширный тропический лес Центральной Суматры… дороги под обстрелом, бредущие беженцы, разбомбленные мосты через реки… в контролируемый повстанцами лагерь нефтедобытчиков на восточном побережье, где моя жена, все еще слишком слабая, чтобы ходить, может получить надлежащую медицинскую помощь; захват лагеря парашютистами центрального правительства, беззвучно падающими с утреннего неба, – подробности этого фильма можно оставить в стороне. Что странно (и казалось странным тогда), так это то, насколько этот вроде бы глубоко индонезийский опыт каждый миг сопровождался рассеянным присутствием Соединенных Штатов Америки. Сколько ни удаляйся от определенных вещей, очевидно, они – как долги, преграды, неудачи или детство – всегда тебя преследуют.

Одна из причин, по которой Соединенные Штаты «преследовали» нас таким видоизмененным и неуловимым, распыленным образом, заключалась в том, что – как тогда полагали все, включая меня – они были глубоко замешаны во всем этом. Восстание и подавление восстания (оно было в конце концов подавлено) были индонезийскими делами, вызванными индонезийским соперничеством, обоснованными индонезийскими понятиями и выполненными индонезийскими инструментами, но американская рыбалка в неспокойных водах – в конце концов, это был звездный час Джона Фостера Даллеса[126], для которого ни одна ссора не была слишком далекой и ни один конфликт не был слишком мелким, если в них слышались отголоски антикоммунизма, – имела… как бы это сказать?.. значение. Ходили слухи, что американцы поставляют повстанцам оружие; говорили, что где-то шныряют и занимаются своими махинациями махинаторы ЦРУ; Даллес издавал даллесовский шум по поводу признания правительства повстанцев, а череда событий – сброс оружия, сделанного в Мичигане, возле авиабазы на Суматре; подбитие американского пилота, управлявшего бомбардировщиком повстанцев в Восточной Индонезии; задержание контрабанды с американскими товарами с чанкайшистского Тайваня – заставляла посла США в Джакарте давать объяснения, опровергать, извиняться и заверять. Для американца находиться в тот момент на территории повстанцев, даже если он оказался там случайно, было отнюдь не невинным делом. Одни принуждают тебя присоединиться к ним, другие присоединяются к тебе. Даже не знаю, за кого меня принимали те студенты.

Когда мы приехали в Паданг, там уже был один американец, глава библиотеки Информационной службы США, но вскоре он бежал или отправился в эвакуацию (он высказывался об этом неопределенно; было ясно только, что мы не можем поехать с ним), спрятав свой новехонький автомобиль в лесу неподалеку и попросив нас достать его оттуда, когда мы соберемся уезжать. Он не сказал, как нам это сделать, но в любом случае спрятал он его не так уж хорошо: когда мы решили воспользоваться машиной, чтобы тоже сбежать, ее там не было. Вскоре после его отъезда появилось около десятка американских журналистов, на несколько дней разбивших лагерь в гостинице. (К тому времени я был уже настолько дезориентирован, что спросил одного из них, что такое «Си-би-эс»[127].) Но вскоре им стало скучно, потому что «ничего не происходило» и они не могли выйти на лидеров повстанцев (которые теперь уже скрывались в лесу), чтобы взять интервью, поэтому они вернулись – таким же таинственным образом, каким появились (есть блокады – и есть блокады) – в Джакарту. (Я, всегда готовый помочь антрополог, попытался рассказать им немного о восставшем обществе – которое одно из немногих в мире было одновременно мусульманским и матрилинейным, – но они не заинтересовались.) В Соединенных Штатах моя мать позвонила в Министерство иностранных дел. Ей сказали, что, поскольку они ничего не слышали о нас больше месяца, мы, надо полагать, уже мертвы.

Родина в любом случае продолжала до нас дотягиваться. Когда мы бежали из Паданга в горный город, мы прибыли туда во время первого воздушного налета, проведенного, не слишком успешно, тремя нареза2вшими круги бомбардировщиками «Митчелл», которых я не видел с тех пор, как меня перевозили в одном из них во время Второй мировой. Лагерь нефтедобытчиков, куда мы бежали затем, управлялся американской компанией «Калтекс», заключившей договор об аренде с правительством Индонезии, которое, конечно, сейчас не могло туда проникнуть, но и никого не выпускало. Среднеамериканский пригород в джунглях (бунгало, лужайки, некоторые из них – как вам такое! – с искусственным поливом, извилистые улицы, супермаркет с фоновой кантри-музыкой, гимнастический зал и столовая с таким же фоном, современная клиника, куда мы и стремились), он был населен в основном разнорабочими-техасцами, слабо представлявшими себе, кто такие индонезийцы, а по краям расположились отряды перепуганных повстанцев (они периодически палили из гаубиц по обезьянам). Когда центральное правительство, полное решимости снова взять поток нефти в свои руки, наконец вторглось с воздуха, первым гражданским самолетом, которому позволили приземлиться, был самолет, возивший по Индонезии генерального директора «Калтекс». Когда он вернулся на следующий день в Джакарту, чтобы забрать заместителя директора, мы были на его борту[128].

Но, пожалуй, самая странная из этих безадресных почтовых открыток из Америки и определенно наиболее загадочная – до сегодняшнего дня я не совсем уверен, что все это не было малярийным бредом, – прибыла раньше, тем вечером, когда мы собирались покинуть Паданг. Все иностранцы, за исключением нашего врача, служившего хирургом в немецкой армии во время Второй мировой войны и работавшего на повстанцев, и владелицы нашей гостиницы, пожилой немецко-еврейской дамы, бежавшей от Гитлера в конце тридцатых (эти двое были закадычными друзьями и любили до поздней ночи вести пьяные разговоры о Европе), давно уехали. Город буквально опустел, поскольку жители, опасаясь обстрела, который действительно начался несколько дней спустя, вернулись в свои деревни. Когда мы собирали вещи – немного одежды, много полевых записей, – внезапно в ста ярдах от нас из джунглей вышел американец в камуфляжном костюме. Подойдя к нам, он объявил, что он американский вице-консул из Сингапура. Что он там делал, как он туда попал и как он узнал о нас, он не сказал. Он сказал лишь, что ему поручено передать, что поскольку мы сами забрались в то место, в котором находимся (как будто мы когда-нибудь думали иначе), правительство Соединенных Штатов не берет на себя за нас абсолютно никакой ответственности (как будто мы когда-нибудь полагали, что оно станет это делать). Затем он развернулся и скрылся в джунглях. Великая Сила пришла и ушла. Вот вам и век Америки[129].

Другая встреча с несколько иной Америкой (Рональда Рейгана) в совершенно другом месте (курортный отель в Марракеше) на более позднем этапе моей жизни (зима 1985 года) была скорее социальной комедией, чем политической мелодрамой: второстепенным Энтони Пауэллом, а не низкопробным Андре Мальро. Но она была, в своем роде, не менее запоминающейся.

Институт гуманистических исследований Аспена и Марокканско-американский фонд – два учреждения, с которыми у меня прежде не было никаких связей, – пригласили меня (я до сих пор не уверен почему) на конференцию с названием, ни много ни мало, «Марокко: прошлое, настоящее, будущее» под председательством Достопочтенного Чарльза Г. Перси, председателя Комитета по международным отношениям Сената США (за несколько месяцев до этого его, к его большому удивлению, не переизбрали), и министра иностранных дел Марокко Его Превосходительства Абделатифа Филали[130]. Среди примерно тридцати других участников, гостей, зрителей и прочих, были исполнительный вице-президент Ситибанка, заместитель управляющего Банком Марокко, вице-президент «Джонсон энд Джонсон интернешнл», бывший американский посол в Сенегале, посол Джимми Картера в Марокко (теперь председатель Американо-японского фонда), наш нынешний посол в Марокко, руководитель Информационной службы США, генеральный партнер чего-то загадочного в Вайоминге под названием «Кендрик кэттл кампани», председатель чего-то еще более загадочного на Манхэттене под названием «Голайтли-Харбридж, Инк.», директор Королевского колледжа в Рабате, ректор Университета Пейс в Нью-Йорке, заместитель председателя Капитолийского банка в Вашингтоне (тоже недавно освободивший кресло сенатора), управляющий директор Института международных финансов (француз), президент «Ассосиасьон интернасьональ футурибль» (марокканец), куратор из Фонда Неймана (до недавнего времени – главный редактор газеты «Вашингтон пост»), международный обозреватель «Нью-Йорк таймс», генеральный директор таможенного управления Марокко в Касабланке, директор Исламского торгового конференц-центра, тоже в Касабланке, генеральный секретарь Министерства планирования Марокко, председатель «АБ Вольво» из шведского Гетеборга, еще один недавно оставивший кресло сенатор (на этот раз – арабского происхождения), бывший министр иностранных дел Франции (родившийся, как он постоянно напоминал нам, в Марокко), премьер-министр Марокко и господин барон Ги де Ротшильд из «Ротшильд, Инк., Нью-Йорк, штат Нью-Йорк». Я, очевидно, оказался в высших кругах.

Дискуссии, которые велись – в основном на английском, иногда на французском, только один или два раза на арабском – утром и днем в течение пяти дней (один день посвящен финансовой политике, один – технологиям, один «взаимосвязи политических и социальных процессов» и т.д.), на самом деле были довольно второстепенной линией данного мероприятия, посвященного более важным вещам, чем идеи. За исключением сенатора Перси, который оказался недостаточно проворным и вынужден был сидеть в кресле председателя, пока его коллега работал в коридорах, большинство наиболее крупных фигур появлялись собственно на конференции лишь спорадически (а некоторые вообще не появлялись), уделяя основное внимание ряду специально организованных обедов, ужинов и вечеринок с коктейлями в разных частях города. (Марокканский премьер-министр появился только один раз, совершенно неожиданно для всех, во главе свиты из двадцати человек, во второй половине дня, отведенного для обсуждения, по удачному стечению обстоятельств, «взаимосвязи политических и социальных процессов», прямо посередине моего выступления, посвященного, по еще более удачному стечению обстоятельств, изменчивости, персонализму и произвольности властных отношений в марокканском государстве. Ошеломленный, как и все остальные, я просто сел, а премьер-министр обошел комнату, энергично пожимая руку каждому присутствующему, после чего произнес короткую речь по-французски о марокканско-американской дружбе, снова обошел комнату, пожав всем руку, и вышел со своей свитой. Я попытался закончить выступление, но уже проиграл бой за аудиторию: нет смысла рассказывать о том, что только что было наглядно продемонстрировано.)

Дискуссии в любом случае представляли собой в основном обмен наставлениями со стороны первого мира и оправданиями со стороны третьего. Американцы, уверенные в своей правоте, убеждали марокканцев в необходимости радикальной рейганомики – дерегулирования, рынка, сокращения государственных расходов, налоговых льгот, привлечения иностранных инвестиций, реализма и силы характера. Марокканцы, защищающиеся и обиженные, призывали американцев принять во внимание уязвимые места Марокко – его колониальное прошлое, нефтяной шок, ухудшающийся обменный курс, торговую дискриминацию со стороны ЕЭС, бедность, невежество, погоду и сложность арабского языка. Французы фактически занимали сторону американцев, но риторически были с марокканцами – чудесный пируэт. В результате – лишь усталость, список вопросов для дальнейшего обсуждения (большой список вопросов для дальнейшего обсуждения) и моральная досада.

То же самое происходило на секциях: форму происходящему придавали социальные события вокруг секций, интенсивные и запутанные. Марокканская делегация разозлилась на своего главу, которого большинство из них считали американским прихвостнем и немного карьеристом, за то, что он позволил пылкой марокканской феминистке, которую не пригласили, присоединиться к ним по распоряжению жены сенатора Перси, недовольной, что на «их» вечеринке только одна женщина. (На «наших» вечеринках не было ни одной, хотя большинство приехали со своими женами.) Американская делегация беспокоилась не только о том, что их важным фигурам пришлось лететь первым классом в том же самолете, в котором менее важные фигуры летели эконом-классом, и их разместили в роскошном отеле в полумиле от места проведения конференции, но еще больше – о том, что единственного чернокожего, которого, как бывшего посла, следовало причислять к элите, посадили с основной массой участников в самолете и поселили с основной массой участников в гостинице. Присутствие загоравших топлесс вокруг бассейна молодых француженок, которые массировали молодых французов и которых массировали молодые французы, выводило американцев, особенно женщин, из равновесия. (Я не знаю, какова была реакция марроканцев – я не смог разговорить их на этот счет, – но они вряд ли отнеслись к столь яркому примеру неоколониализма спокойно.) Но ключевым вопросом, нависавшим над всей конференцией, окрашивавшим все происходящее и не получавшим ответа до самого конца, но обсуждаемым так, будто от ответа на него зависит успех и честь (а когда, наконец, ответ – полуутвердительный – был получен, он оставил всех в замешательстве и смятении), был вопрос: «Примет ли нас король?».

Весть о том, что нас примут, пришла в последний момент, когда мы вернулись в свои номера, чтобы собрать вещи перед отъездом. Через час прибудут автобусы, которые отвезут нас в новый дворец, только что построенный королем в качестве символа смещения центра тяжести страны на юг – теперь, когда он вошел в Сахару. (На самом деле король находился в Марракеше, прежде всего чтобы отпраздновать десятую годовщину этого события и придать городу статус символической столицы, наравне с Рабатом, для чего он в течение года вызывал из Рабата всех иностранных послов, около десятка, которые приезжали, чтобы вручить свои верительные грамоты. О нас вспомнили уже напоследок.)

Но возникла загвоздка. После того как женщины – как марокканки, так и американки, – в течение часа лихорадочно наряжавшиеся на мероприятие (большинство марокканок, жен участников, впервые выходили в люди), заняли места в автобусе, им сообщили, что их не примут, хотя злополучный глава марокканской делегации заверил их ранее, что примут. Под возгласы возмущения марокканцев своим главой и американцев – королем, исламом, арабами, «этой чертовой страной» и Ближним Востоком, и после непродолжительного самокопания американских мужчин, решавших, должны ли они ехать, женщины вышли из автобуса. (Lèse majesté[131] здесь не архаизм: отказывает король, а не королю, и уж конечно – не низложенные сенаторы.) Остальные отправились во дворец, оставив женщин, столь же огорченных, сколь и злых, на подъездной дорожке гостиницы.

Комедия, однако, на этом не закончилась. Когда мы прибыли во дворец, за нами – словно в неомарокканской «Тысяче и одной ночи» – закрыли огромные ворота и торжественно препроводили внутрь (одновременно торжественно выпроводив послов) мимо прислуги в одежде жителей пустыни, стоявшей длинными рядами плечом к плечу. Сама аудиенция проходила в огромной комнате, совершенно пустой, за исключением горы фруктов на столе в центре. Аудиенция как таковая была довольно обыкновенной. Каждого из нас представили королю, который выглядел усталым, затем мы в течение примерно часа стояли, разговаривая с ним и друг с другом о нашем расположении к нему и о том, как он ценит наше расположение, а затем вышли мимо той же прислуги через те же ворота. Снаружи мы обнаружили двух мужчин – одного в отчаянии, другого в ярости: американского посла в Марокко, и без того бледного, и новую фигуру – отнюдь не бледного американского посланника в ООН, генерала Вернона Уолтерса. Уолтерс только что прилетел – полагаю, ради аудиенции – из Нью-Йорка. Его самолет опоздал, и оба прибыли к дворцу, когда ворота за нами закрылись. Охранники, подчиняясь приказу, отказались снова открыть их, поэтому высокочтимые гости так и не попали в гости и были вынуждены торчать на подъездной площадке, пропустив, как и высаженные женщины, всю вечеринку. Взаимодействие государств, если это было оно, принимает в отношениях между королями и посланниками не менее странные формы, чем в отношениях между консулами и этнографами. В дипломатии, как и в большинстве вещей, фактор «своего поля» имеет значение.

Вернемся еще раз назад во времени – в лето 1971 года и снова перенесемся в пространстве – на северо-северо-западную оконечность Суматры, в место под названием Ачех[132]. Этот, по общему мнению, наиболее исламский регион Индонезии («веранда Мекки»), а также самый неприступный, втянувший голландцев в наиболее длительную и ожесточенную колониальную войну с 1873 по 1903 год, восставший против новой Республики в 1950-х годах (отчасти по этническим, отчасти по религиозным причинам) и остававшийся вплоть до 1990-х местом насильственного сопротивления государственной власти, спорадического и немотивированного, представляет собой общество, в котором нелегко сориентироваться чужаку – белому, с Запада и (поэтому) несомненно христианину.

Я приехал туда в особой роли, новой для меня, в которой я с тех пор больше не выступал: в качестве технического консультанта, нанятого богатым американским благотворительным фондом, – если не самым богатым, то, безусловно, самым активным и самым известным, – чтобы посоветовать им, каким образом, в каком объеме и на кого потратить деньги. Фонд Форда, имевший местное отделение в Джакарте, хотел повысить уровень индонезийских социальных исследований (то есть исследований, проводимых индонезийцами, в Индонезии и посвященных индонезийским проблемам, вместо того чтобы привозить людей на учебу в Соединенные Штаты, что оказалось крайне дорогим и не очень успешным проектом), и меня отправили в поездку по стране, чтобы посмотреть, что можно сделать. В течение нескольких месяцев я посетил около десятка университетов различной степени серьезности и реальности на Суматре, Яве, Бали и Сулавеси, после чего вернулся в Вермонт и написал отчет, в котором рекомендовал создать ряд небольших распределенных региональных исследовательских станций для практической подготовки полевых исследователей[133]. К моему удивлению – поскольку эта идея шла вразрез с интересами бюрократизированной, предпочитающей большие проекты Индонезии, – рекомендацию одобрили и реализовали, и станции оказались крайне успешными.

Когда ты ездишь не как ученый-этнограф, собирающий обычаи, а как иностранный эксперт, раздающий деньги, это сильно меняет твое отношение к людям, их отношение к тебе и твое отношение к себе. Особенно заметно это стало в Ачехе, который, в отличие от Явы, Бали и даже Сулавеси, не посещали потенциальные благотворители из промышленных районов, поскольку он имел репутацию воинственного, фанатичного, отсталого и ксенофобского места. Это была встреча невинностей. Я не знал, что мне делать; ачехцы не знали, что делать со мной. И никто из нас не знал, насколько вообще стоит импортировать сюда идеи из Гарварда или Чикаго.

Когда не знаешь, что делать, разумеется, делаешь все. Я волей-неволей погрузился в активное общение. Мне показали искусственную гору из побеленного бетона, построенную в семнадцатом веке султаном, чтобы его жена родом из теперешнего южного Вьетнама не скучала по горам своей родины. Меня отвезли на огромное кладбище, где похоронены голландцы, убитые во время войны, в том числе генералы. Я присутствовал на тщательно спланированной свадьбе, где конфликтующие образы – укрытые платками головы и юбки с разрезом, распеваемые молитвы и популярная музыка, мусульманские судьи и иностранные гости – заряжали воздух неимоверным напряжением. Я прочитал лекцию на экономическом факультете о развитии сельского хозяйства и еще одну на юридическом факультете об обычном праве; один крайне ревностный австралиец – на самом деле тасманиец, – принявший ислам (он считал ачехцев распущенными), показал мне ряд новых финансируемых правительством школ для обучения финансируемому правительством исламу; я осмотрел новую кондиционированную библиотеку, которую построила для университета государственная нефтяная монополия, вскоре обанкротившаяся в ходе самого громкого скандала в Индонезии; и совершил поездку с современно мыслящим и деморализованным губернатором провинции в традиционную деревню, где он родился и куда собирался вернуться после ухода на пенсию. Я присутствовал на заседании региональной комиссии по развитию – собрании технократов из Джакарты, прошедших обучение за рубежом, – которая составляла пятилетний план; осмотрел гигантскую мечеть в ближневосточном стиле, которую строило в столице центральное правительство; посетил кокосовую плантацию на побережье; для меня провели конспиративную экскурсию по убежищу контрабандистов, спрятанному на краю острова, и я присутствовал на официальном обеде в честь моего отъезда, полном тостов и признаний в дружбе, в отреставрированном дворце султана.

И все это в течение недели. Скорость выматывала. Это было гораздо утомительнее, чем – как обычно делается в полевой антропологии – день за днем, шаг вперед, шаг назад, пытаться сблизиться с горсткой людей, у которых нет особой причины сближаться с тобой. Я тратил остававшуюся энергию, чтобы сбежать хотя бы на несколько часов в повседневный мир, где ачехцы были друг для друга моральной реальностью и который, как я знал и видел, заполнял улицы и поля, когда я шел мимо на очередную встречу с официальными рукопожатиями.

Орудием бегства был мой широко известный, поскольку я довольно много писал на эту тему[134], интерес к традиционным религиозным школам-интернатам в Индонезии, называемым песантренами. В этих школах учатся, как правило, юноши от подросткового до тридцатилетнего возраста, которые живут в комплексе простых общежитий – на самом деле попросту навесов – вокруг мечети, тоже простой, где они по нескольку часов каждый день изучают различные религиозные тексты – Коран, хадисы, религиозные трактаты – под общим руководством учителя (обычно это человек, совершивший паломничество в Мекку), отвечающего за мечеть. Студенты приходят и уходят более или менее когда пожелают, добывают и готовят себе еду, работают неполный рабочий день, чтобы содержать себя, и в конечном итоге возвращаются в свои деревни, иногда открывая там свои собственные песантрены. В последние годы было предпринято немало попыток «модернизировать», упорядочить и более тесно интегрировать эту модель с государственной системой формального школьного образования. Но она по-прежнему сильна, особенно в Ачехе, где она служит ядром глубинного ислама, основным местом производства веры.

Моя настойчивая просьба, порой сильно напоминавшая угрозу (не будет песантренов – не будет денег), позволить мне посетить некоторые из этих школ, наконец, уже к концу моего пребывания, была выполнена и мне разрешили на целый день отправиться во внутренние районы с молодым очень набожным студентом-теологом, с которым я познакомился на рынке. Я добрался до трех школ. К первой была официально присоединена государственная школа. (Один мальчик сказал мне: «Мы ходим в школу, чтобы нас не обманывали; мы учимся в песантрене, чтобы не обманывали мы».) Вторая была зачаточной – несколько крестьян слонялись вокруг мечети. Но третья была что надо: двести учеников в возрасте от двенадцати до сорока семи лет со всего Ачеха; дифференцированная и продуманная учебная программа, доходящая до высших уровней религиозной учености – фикх, тафсир, усуль, тасаввуф[135]; полноценное интенсивное обучение; большая и красивая мечеть в стиле ачехского павильона; и учитель, известный (как и его дед и прадед до этого) знаток текстов и адепт суфизма, а также лидер движения, созданного с целью противодействия вторжению западных педагогических идей (или чего угодно западного) в устойчивый и самостоятельный мир песантрена.

Несмотря на закрытую, замкнутую атмосферу этой школы, меня приняли не с недоверием, а с теплотой. Частично это было связано с тем, что у меня был сопровождающий, который некоторое время там учился, и теперь от него ожидали больших свершений в качестве исламского интеллектуала. Но основной причиной было то, что известный американский профессор, которым я, как заверил их мой сопровождающий, являюсь, признал, что это место, куда нужно прийти, чтобы увидеть «настоящий» ислам. Ученики почти немедленно решили устроить большие дебаты между американским гостем и учителем-директором школы, тоже принявшим меня самым радушным образом, чтобы столкнуть «западную» и «мусульманскую» науку.

Мы собрались в мечети. Учитель – его называют устад («мастер», «профессор»), поэтому я тоже буду называть его так – и я встали на специально расчищенной площадке в окружении толпы учеников. Сначала я объяснил, почему я здесь. Мне задали несколько общих вопросов, в основном об отношении мусульман к правительству в Соединенных Штатах, после чего начались дебаты. Устад спросил, верю ли я, что американские астронавты на самом деле высаживались на Луну. (Это была вторая годовщина высадки, и в ачехских газетах было много жарких дискуссий по этому поводу.) Я сказал, что да, верю, но что я понимаю, что многие ачехцы не верят, что вызвало большой смех. Устад сказал, что ни один мусульманин не поверит в это, поскольку есть изречение Пророка, то есть хадис, о Всемирном потопе. Пророк сказал, что между Землей и Луной находится огромный океан, откуда и пролилась вода. Если бы американцы отправились на Луну, они бы сделали дыру в этом океане и вызвали бы потоп, подобный Всемирному, в котором все мы погибли бы.

Я не очень понимал, что сказать на это, и ограничился тем, что изложил как мог представления западной науки о Луне, ее происхождении, о том, почему она сияет, и т.д. Не самый сильный из ответов, но я решил, что лучше не ставить под сомнение авторитет хадиса (только не сейчас и только не здесь). Мой сопровождающий, который позже признался мне, что, как и большинство образованных мусульман в Ачехе и в остальных местах, сам он верит, что американцы действительно побывали на Луне, сказал шутливо, почти насмешливо, что они, должно быть, облетели океан сбоку.

Устад был невозмутим и непреклонен. Он сказал, пока еще сохраняя спокойствие (он – как, думаю, и я – говорил как человек, который одновременно пытается искренне разобраться и уже все знает), что космонавты не могли побывать на Луне, потому что это невозможно по одной причине: Пророк не может ошибаться. По его мнению, на самом деле произошло что-то похожее на историю с Нимродом в Коране[136]. Нимрод не верил в Бога. Он поднялся в небо, чтобы убить его. (Входя во вкус спора, я спросил, как он мог не верить в существование Бога и при этом пытаться убить его, чем вызвал благодарный смех среди студентов, которые получали огромное удовольствие от происходящего.) Нимрод выстрелил из ружья (на самом деле из лука, но это детали), Бог поймал пулю, смазал своей кровью и бросил обратно. Нимрод вернулся на землю и сказал: видите, я убил Бога, он такой же смертный, как все. Но на самом деле он стал жертвой бесконечного могущества – и, полагаю, чувства юмора – Бога. То же самое было с космонавтами. Они думали, совершенно искренне, что побывали на Луне, но на самом деле это не так. Бог, не желая разочаровывать их, раз они так старались, создал где-то в стороне ложную луну, чтобы они высадились на ней.

Я не знал, что делать и с этим аргументом, поэтому просто сказал, что, возможно, в следующий полет надо отправить мусульманина, и мы разошлись. Я совершил путешествие в самое сердце страны. Запад встретился с Востоком, Разум столкнулся с Верой, Современность оказалась лицом к лицу с Традицией… рассказ сцепился с рассказом: столкновение нарративов. Ничего не изменилось. Ничего, что доступно взгляду.

В последний раз, когда я видел Фес, спустя четверть века после того, как увидел его впервые (в обоих случаях это был лабиринт бумаг и разрешений, возведенный бюрократами на моем пути в Сефру), казалось, что он окончательно, бесповоротно теряет свой облик. Конечно, он терял его, а затем более или менее возвращал на протяжении многих веков. «Фес… самый старый город в Марокко, – если еще раз процитировать отстраненную, высокомерную, но удивительно наблюдательную Эдит Уортон, которая видела его в течение нескольких дней в 1917 году, – …и все же было бы правильнее сказать о нем, как и обо всех марокканских городах, что у него нет возраста, поскольку его как будто неизменная форма постоянно разрушается и восстанавливается в старом виде… Такое впечатление, что страсть к строительству в этой непоследовательной стране заключила союз с апатичным безразличием, которое позволяет существующим строениям превращаться обратно в глину»[137]. Беда – или, возможно, это был прогресс – заключалась в том, что на этот раз его не пересобирали. Его переосмысляли.

В конце семидесятых была построена автомобильная дорога, чтобы туристы, многие – пожилые, часто – нервничающие, не шли час-другой вверх и вниз (Фес по форме немного похож на суповую миску) по узким мощеным улицам, переполненным людьми, товарами, мусором и животными, чтобы добраться до знаменитых мечетей и рынков в центре старого города. Но недовольство местных жителей и, по слухам, административная коррупция, впечатляющая даже по меркам Феса, привели к тому, что дорога не протянулась через весь город, как первоначально планировалось, а остановилась на полпути. Туристические автобусы, такси, грузовики, мотоциклы и прочие разновидности транспортных средств вываливались в центр, на дно супницы, а затем должны были разворачиваться и пробиваться тем же путем обратно, создавая непрерывный поток бурлящего движения, – гигантский шрам, как его называют местные, на животе города. Исход из старого города богатых жителей и среднего класса и даже, в конце концов многих представителей рабочего класса, которые предпочли расползающиеся, лишенные центра кварталы, вырастающие повсюду вокруг него, достиг гигантских пропорций. Сейчас в Марокко это повсеместная тенденция, поскольку везде происходит распад классической городской жизни, который мы уже видели в Сефру. Но поскольку Фес – это Фес, не только «самый старый город в Марокко», но и самый ревнивый и себялюбивый, перемены здесь кажутся – тем, кто считает себя детьми его непревзойденной цивилизации[138], – особенно угрожающими: в них видят утрату своеобразия.

Творятся и другие безобразия. Вдоль северо-восточной окраины старого города располагаются в хаотичном порядке новые участки, застроенные сельскими переселенцами на денежные переводы от родственников, работающих за границей. Городская администрация попыталась сделать их хотя бы немного похожими на Фес, предписав надлежащий облик фасадов. На юге, вокруг нового дворца, построенного королем для размещения именитых иностранных гостей, располагаются кварталы nouveau riche[139] с массивными разноцветными домами, настолько претенциозными (местные жители называют один участок «Аль-Даллас» в честь американской мыльной оперы, а другой – «Аль-Фарук» в честь египетского сластолюбца), что король издал специальный указ, запрещающий дальнейшее строительство, который никто не соблюдает, поскольку большинство владельцев – его доверенные лица. На востоке, посреди голой равнины, стоит огромный белый саудовский дворец с посадочной площадкой и, как мне сказали, скрытым за стенами гаремом, построенный королем Фахдом, чтобы останавливаться там во время визитов в город. Прекрасный старый дом паши, со времен протектората служивший тихой, элегантной, подобающе обшарпанной гостиницей с садом, превратился в шикарную приманку для туристов, с кускусом и кафтанами. Еще более грандиозный отель, современный, в американском стиле, был построен администрацией на самой эффектной смотровой площадке, посреди разрушенных гробниц самой знаменитой местной династии. (Этот отель сейчас тоже лежит в руинах. Он был сожжен дотла во время протестов рабочих в 1990 году.)

Есть еще много поводов для ностальгии (неприглядный университет, расположенный на месте какой-то армейской части; некогда заросшие лесом склоны холмов, покрытые безымянными жилищными комплексами; обнищавшие скваттеры, захватившие сады с фонтанами и покрытые мозаикой апартаменты заброшенных домов знаменитых семей в старом городе), и желающие поностальгировать, кажется, не устают их находить. Но есть ряд мест, где – по крайней мере на короткое время и до некоторой степени – переосмысленный город можно мысленно отставить в сторону и представить себе, что пересобранный город, возможно, не так уж недостижим. Некоторые из них, конечно, глубоко традиционны – великие мечети, пара зданий братств, один или два ремесленных базара. Другие, однако, являются продуктами более близкого прошлого: Фес, созданный колониализмом и отвоеванный национализмом, здесь столь же культурно консервативен, как и политически радикален. Например, есть Коллеж Мулай-Идриса, где в конце 1985 года посол Японии в Марокко выступил перед anciens élèves[140] на их ежегодном собрании с речью о необходимости сохранения наследия, характера и равновесия Феса.

Коллеж Мулай-Идриса (Мулай-Идрис, потомок Пророка, бежавший из Аравии после шиитских войн, предположительно основал Фес в 789 году[141]) был одним из тех учреждений, которые открывали на некоторых колониальных территориях (Ачимота – на Золотом берегу, президентские колледжи – в Калькутте, Мадрасе и Бомбее), – элитной академией для воспитания избранных, культурных, лояльных школе (и, разумеется, исключительно мужских) кадров из «коренных жителей» с западным образованием, которые могли бы выступать в качестве посредников, в данном случае между высшими кругами Франции и мусульманской цивилизацией. Как и большинство подобных начинаний, марокканское оказалось довольно успешным, хотя, как и в большинстве случаев, посредничество оказалось совсем иным, нежели предполагали инициаторы. Коллеж стал, по выражению одного писателя, «Итоном марокканской политической элиты»[142]: площадкой для принудительного превращения одной-двух сотен детей знати традиционного Феса в ярых националистов. Сегодня он не только продолжает существовать – немного арабизированный, немного демократизированный – в качестве культурной опоры для социально привилегированных слоев населения, но и его старые выпускники остаются сплоченной и влиятельной группой в городе: «фессцы в квадрате», как они любят говорить.

Коллеж, располагающийся у ворот – до сих пор функционирующих – одного из «буржуазных» жилых кварталов старого города, занимает изящное «неомавританское» здание с инкрустированным потолком, резными деревянными интерьерами, внутренним садом, выложенными плиткой фонтанами, мощеными дорожками, библиотекой с редкими книгами и кондиционируемыми аудиториями. На выступление посла можно было попасть только по приглашению (я оказался там благодаря любезной помощи председателя ассоциации выпускников, ректора факультета литературы в Университете Феса); собралось где-то четыреста человек tout Fès[143].

После того как ректор представил японского посла на литературном арабском, посол прочитал на безупречном французском речь о трудности и необходимости сохранения традиционного культурного равновесия. Япония радикально менялась в ходе своей истории. Но, несмотря на это, она сохранила свою уникальность. Китайское влияние на Японию, расцвет Киото, синтез эпохи Токугава, вторжение Запада, восстановление династии Мэйдзи, триумф милитаристов и динамичное экономическое развитие последних сорока лет – все это демонстрирует ценность поддержания (как в хорошие времена, так и в ужасные) баланса между силой перемен и притяжением традиций.

По его словам, между Фесом и Киото есть очень много общего. И там и там лояльность монархии сочетается с народной демократией. Оба города очень традиционны и подвержены сильному западному влиянию. Оба значительно изменили свой образ жизни, сохранив при этом нетронутым свой дух. Оба являются колыбелью цивилизации своей страны. Во время Второй мировой войны американские ученые не допустили бомбардировки Киото, доказав, что люди, которые ценят искусство и религию, историю и знание, которые заботятся о преемственности и древности, могут оказывать положительное, гуманное воздействие даже в самых неблагоприятных условиях. Восстановление Японии после катастрофы, к которой привела милитаристская авантюра, восстановление с нуля, является доказательством того, что ни слепой традиционализм, ни безудержный модернизм сами по себе не могут привести к здоровому обществу и великой цивилизации. Между ними, сказал посол в завершение, должно существовать равновесие, такое, которое стараются поддерживать студенты и выпускники Коллежа Мулай-Идриса даже в самых сложных условиях, в Фесе, этом марокканском Киото.

Японский культурализм и марокканский культурализм, моральное взаимовлияние Азии, Америки, Европы и Магриба, пересобранное прошлое и переосмысленное прошлое, рассыпающееся величие и неразбомбленная история – вихрь образов был головокружительным, ирония сменялась иронией. Одну из них, оставшуюся незамеченной, были способны уловить, вероятно, только посол и я. (Он сам обратил на это внимание, когда мы перекинулись парой слов во время приема перед его выступлением.) Так вышло, что он произнес свою речь в день атаки на Перл-Харбор.

* * *

Что показывают эти обрывочные портреты этнографа в юности… в зрелости… в старости? Они мало что говорят о нем или о людях, которых он «изучал». Различные истории, которые легко извлечь из четырех тысяч страниц торопливых полевых записей и обширных запасов разрозненных воспоминаний, можно было бы упорядочить столь же тщательно, как это было сделано здесь, чтобы создать совершенно иное впечатление. Они показывают, что быть американским антропологом во второй половине двадцатого века в третьем мире (термин, который сегодня уже сам стал антикварным) – означает знать, каково это быть приметой времени.

Нашумевшие события современной истории, которые определяют происходящее сегодня, редко появляются в антропологических описаниях, посвященных, как считается, более глубоким и более долговечным вещам. Но от них все труднее держаться в стороне – особенно сейчас, когда мир стал настолько взаимосвязанным. И если к тому же ты приезжаешь из страны, которая находится почти в центре этих событий и вовлечена в них (Суэц, Вьетнам, залив Свиней, смерть Лумумбы, Шестидневная война), ты не только не свободен от них, но и волей-неволей выступаешь их своеобразным дублером. У того, чтобы быть гражданином сверхдержавы в менее известных местах, есть много преимуществ, но культурная невидимость не входит в их число.

Пока я работал сначала в Индонезии, затем в Марокко, а потом в обоих, с 1952 года, когда Эйзенхауэр объявил: «Я поеду в Корею», а Фарук бежал из Египта, по 1986 год, когда взорвался «Челленджер» и сгорел Чернобыль, не было ни одного периода, когда бы «Запад» в целом и Соединенные Штаты в частности не вторгались так или иначе в мои повседневные встречи с людьми, не говоря уже о моих мыслях. Проведенное мной сравнение между Индонезией и Марокко как независимыми единицами, с которыми поочередно сталкивается некий обобщенный приезжий, оказавшийся там по стечению обстоятельств, гораздо сложнее, чем я его представил. Существует третий элемент, который я пока не вводил: большой мир, который подтолкнул меня к ним.

А их – подтолкнул ко мне: с момента обретения независимости (Индонезией в 1950 году, Марокко в 1956-м) обе страны решительно боролись за присоединение к этому большому миру. Несмотря на напряженное внимание, с которым все следили за перестройкой глобальных отношений власти, торговых потоков и культурных связей, вызванной деколонизацией Азии и Африки, между концом сороковых и началом восьмидесятых, ее значение еще не оценено по достоинству. Если что и может действительно считаться революцией, а не просто перетасовкой людей и позиций, то эти события. Они не только перекроили абсолютную карту; они изменили смысл того, что наносится на эту карту, – смысл того, чтó есть страна. В 1950 году в Организации Объединенных Наций было пятьдесят восемь членов, большинство – западные страны[144]. В 1980 году их стало сто пятьдесят восемь, большинство – незападные страны.

Именно в этот промежуток времени, между эпохой Хо Ши Мина, Неру, Нкрумы, Мосаддыка и Сукарно и эпохой Мобуту, Маркоса, Индиры Ганди, Хомейни и Садата, Индонезия и Марокко – первая довольно решительно, вторая более осторожно – вышли под своими именами на международную сцену, что дало их гражданам, даже самым пассивным и оторванным от действительности, представление о том, чтó там происходит и чтó поставлено на карту. Мировые события выглядели по-разному для тех, чья страна пыталась сохранить в них свое место, и для тех, чья страна пыталась его найти.

Страна, пытающаяся найти свое место, сталкивалась с проблемами, которые были почти исключительно региональными или даже субрегиональными, но контекст, в котором она с ними сталкивалась, был целиком глобальным. Напряженные отношения, маневры и кризисы великих держав сказывались практически на всем, связывая местечковые конфликты с более крупными интересами, которые не делали их менее местечковыми. Война в Корее, возрождение Японии, война во Вьетнаме, с одной стороны, и война в Алжире, возрождение ислама, арабо-израильский конфликт, с другой, создали среду, в которой велась борьба за национальные интересы: присоединение Индонезией Западной Новой Гвинеи в 1963 году или захват ею Восточного Тимора в 1975-м, пограничные столкновения между Марокко и Алжиром в 1963 году или марш в Сахару в 1971-м.

Региональный характер участия этих двух стран в «иностранных делах», благодаря которому у них совершенно разные политические соседи, а также глобальный контекст, который связывает эти соседства, возможно, лучше всего продемонстрировать простым перечислением некоторых громких международных событий в Индонезии и вокруг нее в Восточной и Юго-Восточной Азии, а также в Марокко и вокруг него в Северной Африке и на Ближнем Востоке в пятидесятые, шестидесятые и семидесятые годы (см. таблицу)[145].

Хронология событий: 1950–1979

а. Малайя (Британская Малайя) – общее название для территорий Малаккского полуострова с различным статусом, которые находились в колониальной зависимости или под протекцией Великобритании. – Прим. ред.

Некоторые вещи довольно сложно поместить в такую таблицу, поскольку они представляют собой скорее всеобъемлющую реальность, чем конкретные события: стремительное восхождение Японии и массовая трудовая миграция в оправляющуюся Европу, опасная магия нефти и неоднозначные последствия Зеленой революции. И в обоих случаях самой всеобъемлющей реальностью выступает – или, во всяком случае, выступала – холодная война. Но даже поверхностный взгляд на две эти очень схематичные хронологии показывает, что, хотя обе страны являются частью (в большинстве случаев маргинальной) всемирной склоки конкурирующих держав, в этой склоке они совершенно по-разному локализованы. Их международное участие различается в той же мере, в какой различаются их города, их языки, их политика и их религиозные стили.

Марокко, находящееся как в арабском мире, так и на его африканской окраине (оно одновременно является членом Лиги арабских государств и Организации африканского единства), а также культурно связанное с Францией и Испанией, оказалось между радикально различными претендентами на его лояльность. Марокко отправляло войска на арабо-израильские войны в 1967 и 1973 годах, хотя им удавалось прибывать слишком поздно для участия в активных боевых действиях, а также в начале шестидесятых годов входило в состав вооруженных сил ООН, посланных для прекращения гражданской войны в Конго и Заире. Оно поссорилось (вплоть до вооруженного конфликта) с ближайшим соседом, Алжиром, чью длительную борьбу за независимость решительно поддерживало, из-за нечетко проведенной границы между ними. Его внутриполитические проблемы выплеснулись во Францию, когда в Париже в результате заговора между французскими полицейскими и марокканскими солдатами был убит один из ведущих политиков, находящихся в оппозиции трону. А когда после смерти Франко Испания ушла из Западной Сахары, Марокко объявило эту территорию своей и развернуло полномасштабную войну с националистически настроенными сахарцами, которая сразу же изолировала его практически от всех соседей и сделала еще более зависимым от Запада и богатых нефтью королевств Ближнего Востока. К 1980-м годам Марокко, истерзанное войнами и импровизирующее на ходу, стало государством-сателлитом при трех странах: миттерановской Франции, фахдовской Саудовской Аравии и рейгановских Соединенных Штатах.

Индонезия, находящаяся на пересечении между континентальной Азией, Австралией и западной частью Тихого океана, в регионе, столь же культурно пестром, сколь этнически разнообразном, оказалась не столько зажатой между конкурирующими притязаниям соседей на ее национальную лояльность, сколько осажденной практически всеми основными идеологическими силами в мире: коммунизмом, советским и китайским; исламизмом, радикальным и приспособленческим; национализмом третьего мира; японским неомеркантилизмом. Как и у Марокко, у нее было мало времени, чтобы со всем этим разобраться. И, как и Марокко, она не смогла избежать при этом насилия.

Возглавляемая до 1965 года одним из самых ярких персонажей героической фазы революции третьего мира, романтичным и шумным Сукарно, Индонезия входила в международную политику гораздо более бурно, чем Марокко при более спокойном и расчетливом Хасане II. Уже к 1955 году, спустя пять лет после передачи суверенитета, Сукарно стал одним из лидеров третьего мира, собрав первую афро-азиатскую конференцию в Бандунге, куда приехали представители двадцати девяти стран – Чжоу и Неру, Насер и У Ну, Сианук и Мухаммед Али. Продолжение его правления было не менее захватывающим. Была кампания по аннексии Западной Новой Гвинеи. (Захват голландских предприятий, угрозы и имитации военных действий, окончательный успех благодаря посреднической деятельности Роберта Кеннеди и Эллсворта Бункера.) Было противодействие образованию Малайзии, «британскому колониализму в новой форме»: угроза ее «раздавить», выход из ООН, когда ей предоставили место в Совете Безопасности, погром британского посольства в Джакарте. И были «направляемая демократия»[146], почти полное господство Коммунистической партии Индонезии и общенародное потрясение, уничтожившее и то и другое.

После того как в 1966 году Сухарто сменил Сукарно, уровень театральности снизился. Конфронтация с Малайзией прекратилась; Индонезия вернулась в ООН; коммунистические лидеры, не уничтоженные в ходе бойни и не отправившиеся в изгнание, были посажены в тюрьму или казнены; на смену бурному афро-азиатскому движению в качестве двигателя региональной дипломатии пришла уравновешенная Ассоциация государств Юго-Восточной Азии; были восстановлены дружеские отношения с Голландией; снова начали поступать иностранная помощь и инвестиции. Но в 1975 году все снова обострилось. Уход Португалии после переворота в Лиссабоне из своей мини-колонии в восточной половине острова Тимор привел к вспышке местного национализма. Для ее подавления была введена индонезийская армия. Это вызвало широкое международное осуждение, особенно со стороны стран третьего мира и по ту сторону железного занавеса; была принята резолюция ООН, требующая вывода войск. Благодаря поддержке США, Японии и Западной Европы бурю удалось пережить, и к 1980 году страна, хоть и сохраняла формальный нейтралитет в холодной войне, столь же явно ориентировалась на Запад, как при Сукарно она ориентировалась на Восток.

Чтобы донести то, что я хочу сказать, нет необходимости углубляться в детали всех этих событий. Полевые исследования в такие времена и в таких местах не свободны от культурного багажа, который ты привозишь с собой, желая вникнуть – без шаблонов и предвзятости – в чужой образ жизни. Они предполагают жизнь в двух историях одновременно.

Одна из этих историй – это знакомая история об антропологе, который считает себя мелким актером на локальной сцене, странным, но безобидным и вдумчивым наблюдателем, разыскивающим подходящие факты. Другая история – это менее знакомая и редко рассказываемая история о его или ее попытках сохранить столь ограниченную и специализированную роль среди течений и встречных течений мировой политики – среди борьбы за гегемонию, широкую или узкую, постоянную или временную. В столь напористых, самоуверенных и порой амбициозных странах, как Индонезия и Марокко, проявления этой борьбы, как должно быть ясно из моих небольших рассказов, обнаруживаются практически повсюду. Спутники, иностранные базы, дипломатические авантюры, международные конференции, миссии по оказанию помощи и культурные обмены не представляют собой что-то внешнее по отношению к тому, что антрополог видит перед собой на Бали или в Ачехе, в Марракеше или на Среднем Атласе; они составной элемент всего этого. Можно попытаться изолировать себя от космополитических проблем и сосредоточить свой интерес на герметичных контекстах. Но проблемы не исчезнут. Контексты взрываются.

5. Дисциплины

В моем словаре[147], не самом вместительном, но достаточно объемном, приводится семь определений существительного «дисциплина»: 1) Обучение, которое должно сформировать определенный характер или модель поведения, в особенности способствующую моральному или интеллектуальному совершенствованию. 2) Контролируемое поведение в результате такого обучения. 3) Метод систематического принуждения к послушанию: военная дисциплина. 4) Состояние порядка, основанное на подчинении правилам и вышестоящим. 5) Наказание с целью исправления или обучения. 6) Набор правил или методов, [например] принятых в церковном или монашеском ордене. 7) Отрасль знания или преподавания. Кроме того, приводятся два значения глагола «дисциплинировать» («обучать посредством инструкций и контроля; учить подчиняться правилам или слушаться вышестоящих» и «наказывать или карать»), а также рекомендация «см. синонимы в статьях „учить“, „наказывать“». В Оксфордском словаре английского языка приводится двадцать одно определение (пятнадцать – существительного, шесть – глагола) и обычный набор цитат, наиболее яркая из которых, пожалуй, – цитата из «Троила и Крессиды»: «Да сохранят тебя небеса от наставника, и да не коснется тебя дисциплина»[148].

Понятие дисциплины в любом из этих смыслов, на иронии и пересечениях которых Мишель Фуко во многом построил свою риторическую башню, не слишком хорошо подходит для антропологии. Широкая, обобщающая, безумно вдохновляющая («изучение человека») и одновременно конкретная, многоликая, одержимая странными вещами (ритуалы полового созревания, дарообмен, термины родства), антропология всегда была размытой – как сама для себя, так и для посторонних. Ни метод, ни предмет не определяют ее до конца. (На роль первого часто претендует «этнография», на роль второго – «первобытное общество». Но первая столь же расплывчата, как и то, что она должна прояснять, а второе толкуется превратно.) Все ее теории, не столь многочисленные, были где-то позаимствованы – у Маркса, Фрейда, Соссюра или Дарвина. Понятие «научная традиция» также мало помогает: исследования, проводимые под рубрикой «антропология», – от сравнительной мифографии до этноботаники – исключительно разнообразны.

Антропология – во всяком случае, социальная или культурная антропология – на самом деле представляет собой скорее нечто, чем овладеваешь, год за годом пытаясь понять, что это такое и как это практиковать, чем нечто, что тебе прививают посредством «метода систематического принуждения к послушанию» или формализованного «обучения посредством инструкций и контроля». Конечно, ей учат, порой довольно строго, с помощью множества правил, которым нужно повиноваться, и авторитетов, которые нужно уважать, и существуют свои способы «наказания с целью исправления» – от рецензий на книги до решений о постоянной профессорской позиции. Но «определенный характер или модель поведения», не говоря уже о «моральном или интеллектуальном совершенствовании», формируются с большим трудом. Эта размытость оправданна: то, чем мы занимается, действительно не имеет четких границ и ясного предмета, как бы некоторые ни старались скрыть этот факт. Может быть, это скандал, а может быть, сильная сторона. Но и в том, и в другом случае любая попытка охарактеризовать наше поле в целом становится чем-то вроде ссылки на особые обстоятельства в суде.

И все же такие попытки предпринимаются постоянно – сама расплывчатость поощряет их. Из всех наук о человеке антропология, пожалуй, больше остальных склонна задаваться вопросом о том, что она собой представляет, и предлагать ответы, которые больше похожи на мировоззрения или символы веры, чем на описания «отрасли знания». Произошедшие за последние годы изменения в научной жизни смешали в кучу многое, что раньше существовало по отдельности, – историю, философию, естествознание, искусство – и тем самым лишь еще больше затруднили прямое, буквальное описание того, что ты должен делать, если заявляешь, что ты антрополог. Сегодня в указателях обзорных книг, посвященных этой области, первым пунктом часто идет: «антропология, кризис».

Однако «кризис» может быть оптическим обманом – результатом попытки определить «антропологию» так же, как определяют «английскую филологию», «лингвистику» или «энтомологию»: как изучение того или иного предмета, а не слабо упорядоченную россыпь интеллектуальных карьер. Внутри этой недисциплинированной дисциплины может быть множество профессий, и каждая пытается себя определить. В моем случае, по крайней мере, это именно так. Антрополога нужно искать в траектории моей профессиональной жизни – не размеренной, не репрезентативной, лихорадочно планируемой и очень не целенаправленной. Здесь тоже все ad hoc и ex post. Ты понимаешь (если понимаешь), чтó сделал, только после того, как ты это сделал.

Вопрос тем более сложен, что «антропология», какой бы ее ни задумывали, со временем превратилась в занятие, далекое от стабильности. То, какой она была в 1950 году, когда я, кое-как окончив бакалавриат по английскому языку и философии и ища что-то более связанное с реальным миром, впервые наткнулся на нее; в 1960 году, когда я, получив соответствующий диплом, начал вносить свой вклад в «научную литературу»; в 1970 году, когда я, будучи профессором в выдающемся, по всеобщему мнению, университете, увидел, как мой вклад начинают обсуждать и оценивать; в 1980 году, когда мои работы, цитировавшиеся на каждом углу, начали расчленять, опровергать, корректировать, искажать, прославлять, осуждать или развивать, – все это разные антропологии. Конечно, другие области тоже меняются, некоторые – более стремительно или фундаментально, но лишь немногие делают это таким сложно уловимым образом, как антропология. В ней меняется настроение, отношение, интеллектуальный климат.

Тем не менее если попытаться объяснить, чем же «является» антропология, – не в целом, с высоты птичьего полета (пусть к подобным уловкам прибегают авторы учебников, которые играют незначительную роль в формировании или консолидации антропологических идей), но с точки зрения развития одного из ее самых преданных (преданных чему?) паломников, прокладывающего свой путь через ее обещания и разочарования, – рабочими выглядят два подхода: 1) описание трансформаций интеллектуальной перспективы дисциплины, в которые ты оказался втянут; 2) аналогичное описание аналогичных трансформаций условий труда, которые некоторые назвали бы – но я (опять же) не буду называть – способами антропологического производства. Поскольку оба подхода тесно связаны (хотя и не так, как предполагает концепция способов производства), их следует обсуждать вместе. Теория и практика – это не причина и следствие, как думают идеалисты, и не следствие и причина, как думают материалисты. Это разные способы осуществления призвания[149].

* * *

Факультет социальных отношений Гарварда в 1950 году был совершенно типичным для своего времени – периода, вопреки его репутации, значительного интеллектуального брожения и новаторства и, в случае социальных наук, прежде всего ощущения того, что наконец все прочно становится на свои места. «„Социология вот-вот начнется“, – сказал человек в громкоговоритель» – так провозгласили маленькие дети Толкотта Парсонса, с важным видом вышагивая по дому, о чем он рассказал, ни много ни мало, в своем президентском послании к Американской социологической ассоциации[150]. И какое-то время так действительно казалось.

Ощущение, что наступает новая эра, было по большей части отражением оживления, вызванного окончанием войны, гораздо более мощного, чем вспоминается теперь, после пяти десятилетий отступающих вдаль горизонтов. Благодаря Закону о правах военнослужащих в аспирантурах начали появляться студенты, прошедшие войну (я был одним из них). Более взрослые, менее образованные, более прямолинейные и готовые идти вперед, чем обычные бакалавры, они привнесли в аспирантские занятия новую серьезность. Профессоров, многие из которых во время войны занимались планированием, разведкой или пропагандой, воодушевляла перспектива вернуться к своим исследованиям, вооружившись реальным опытом, полученным во время службы стране. Казалось, что превращение Соединенных Штатов в мировую державу – в образец мировой державы, – которая восстанавливает Европу, сдерживает Советский Союз, помогает третьему миру стать на путь развития, свидетельствовало о том, что центр образования и науки тоже переместился сюда. И, конечно, тогда мы были богаты; гораздо богаче, чем кто-либо еще. Если ты был в силах придумать какое-нибудь убедительное исследование, ты мог получить на него деньги – в Национальном научном фонде, в Управлении научных разработок военно-морских сил, в Национальных институтах психического здоровья, в Фонде Форда, в Фонде Рокфеллера, в RAND или в Совете по исследованиям в области общественных наук.

Факультет социальных отношений был открыт, не без сопротивления, в 1946 году небольшой группой известных в стране профессоров[151], которым было в основном за сорок, недовольных состоянием своих областей и желавших изменить положение дел, внедрив в социальные науки более интегративный подход. Там было четыре подобласти: социология, социальная психология, клиническая психология и социальная антропология. Студентам позволяли выбрать только одну из них, в которой они должны были далее продолжать карьеру, но они были обязаны слушать курсы и сдавать экзамены и по другим подобластям. Начинание, осуществлявшееся под придуманным повстанцами звучным призывом к оружию: «К общему языку в социальных науках»[152] («А английский не подойдет?» – поинтересовался один неизвестный остряк), было в высшей степени междисциплинарным. Все продолжалось двадцать пять лет, только около пятнадцати из которых были действительно новаторскими. После, как обычно и бывает, все вернулось в норму.

Как бы то ни было, это была социальная наука во всей ее красе, более неистовая и более уверенная, чем когда-либо до или после. На факультете реализовывался проект построения грандиозной архитектонической «общей теории социального действия», который осуществлял Парсонс, глава факультета и хранитель его духа, – огромная схема из кружочков и стрелок, которую он иногда называл социологическим эквивалентом ньютоновской системы, а иногда – попыткой расщепления социального атома. Действовала психологическая клиника под руководством склонного немного к юнгианству, немного к фрейдизму и в целом эклектичного Генри Мюррея, который занимался систематизацией и проверкой психоаналитических представлений в строго научной манере. Функционировал Центр русских исследований[153], которым руководил антрополог Клайд Клакхон, использовавший методы социальных наук (интервьюирование беженцев, контент-анализ), чтобы выяснить намерения СССР и помешать их осуществлению. А еще была Лаборатория социальных отношений, которую возглавлял методолог Сэмюель Стауффер, совершенствовавший статистические процедуры и методы обследования. Проект «Рама», тоже под руководством Клакхона, проводил долгосрочное сравнительное исследование ценностей пяти смежных культур на юго-западе США. Группа, собравшаяся вокруг социального психолога Джерома Брунера, только начинала развивать то, что в последующем стало когнитивной психологией; другая группа, собравшаяся вокруг социолога Джорджа Хоманса, изучала малые группы; еще одна, вокруг стареющего эрудита Питирима Сорокина, пыталась придать его масштабным и довольно искусственным представлениям об исторической эволюции более подходящую для исследования форму.

Для человека, чье предыдущее знакомство с социальными науками ограничивалось несколькими курсами по фискальной политике, выпускной бакалаврской работой с попыткой поженить Фрейда и Спинозу и прочтением «Моделей культуры» Рут Бенедикт, все это было немного чересчур. Однако нащупывать свой путь в этом лабиринте грандиозных возможностей, слабо связанных между собой, а в некоторых случаях даже серьезно конфликтующих, было захватывающим (причем чрезвычайно захватывающим) и рискованным делом. Когда у тебя много поворотов, на которых можно свернуть, мало проложенных дорог и почти нет собственного опыта, даже мелкие решения – записаться на этот семинар, взять ту тему, пойти работать к этому профессору – имели большие последствия: необратимое погружение с головой во что-то громадное, необыкновенное, великолепное и неясное.

В этом лабиринте, водовороте, ярмарке тщеславия у антрополога было кое-что, что помогало не потеряться: понимание, что ему (или, поскольку среди нас было несколько женщин, ей) придется заниматься полевой работой, которое прививалось сразу же и потом постоянно поддерживалось. В отличие от других, чисто академических ученых нас ждало испытание: место, куда мы должны были отправиться, и обряд, который мы должны были пройти. Перспектива этого момента истины (хотя в моем случае он растянулся на два с половиной года) чудесным образом заставляла нас концентрироваться и давала нам мощное ощущение движения к чему-то или от чего-то. Вопрос был «где?», и он непрерывно звучал у нас в голове – в моей так точно. Где наши Тробрианские острова, наша страна нуэров, наш Тепоцтлан? На самом деле, этот вопрос был куда важнее, чем что мы будем делать, когда туда попадем (всегда можно что-то придумать, ведь еще столько всего не изучено).

Но и здесь продвижение было скорее случайным, чем целенаправленным. В день, когда я[154] прибыл в Кембридж, один профессор, стараясь быть любезным (безуспешно), спросил меня, где я собираюсь работать. Поскольку в тот момент я не понимал, что это простая вежливость, я сказал, безбожно лукавя: ну, наверное, в Латинской Америке. К счастью, он не стал углубляться в тему, что поставило бы в неловкое положение нас обоих. Но в результате я весь следующий год или около того думал о Бразилии, в которой, как я знал, были индейцы, и называл ее всякий раз, когда всплывал соответствующий вопрос, что происходило с завидной регулярностью, особенно среди аспирантов.

Летом после первого года обучения Клакхон взял меня на работу в проект по исследованию пяти культур[155], где я должен был изучать различия в реакции этих культур (в те времена о культурах говорили как об агентах) на, как считалось, общие для всех них проблемы: засуху, смерть и алкоголизм. (Я не ездил на Юго-Запад, а просто работал с отчетами и полевыми записями, хранившимися в Кембридже.) У меня появилась более конкретная перспектива, но меня сильно настораживал налет промышленной социальной науки на всем этом: десятки исследователей, представляющих самые разные науки, работают самыми разными способами над самыми разными темами под плотным руководством гарвардской штаб-квартиры корпорации. В те дни все еще был жив идеал одинокого исследователя, собирающего данные посреди неизвестности, так называемый синдром «моего народа», и можно было услышать презрительные реплики об «антропологии заправочной станции» и «работе на лугу, а не в поле». Как бы то ни было, вопрос стал неактуален, когда в конце лета еще один профессор вошел в кабинет в Музее Пибоди, где я, почти никогда не бывавший на похоронах, беспечно пытался отделить формы траура у навахо от форм траура у зуни и формы траура у тех и других от форм траура у мормонов, техасцев и испано-американцев. Он сказал (говорил он вообще немного и по большей части резко): «Мы формируем команду для поездки в Индонезию. Нам нужен кто-нибудь по религии и кто-нибудь по родству. Вы с женой хотите поехать?» Я сказал, не зная об Индонезии почти ничего, кроме того, где она находится (да и то неточно): «Да, хотим». Я пошел домой, чтобы рассказать жене о случившемся, и мы решили выяснить, во что я нас втянул.

А втянул я нас в то, что было самой сутью и олицетворением идеи факультета социальных отношений: хорошо финансируемый, мультидисциплинарный, долгосрочный, командный полевой проект[156], нацеленный на изучение не изолированной племенной культуры, а двухтысячелетней цивилизации, находящейся в самом разгаре революционных перемен. Из девяти членов команды шесть – социолог, три антрополога, социальный психолог и клинический психолог – были с факультета социальных отношений; из остальных троих двое были антропологами с традиционного факультета антропологии, от которого в каком-то смысле откололась программа социальных отношений, и один был историком Китая, откомандированным с кафедры исследований Дальнего Востока. Коллективная цель группы была неясна, хотя обычно предполагалось, что она должна быть. Также было неясно, как мы будем действовать на месте, как все будет организовано, на чем мы будем фокусироваться. Мы должны были отправиться на Яву, нагрянуть в место, которое, по-видимому, уже было выбрано, и в паре с яванскими коллегами из Гаджа Мада – революционного университета, созданного всего несколькими годами ранее в Джокьякарте[157], – изучить различные аспекты «культуры»: семью, религию, деревенскую жизнь, социальное расслоение, рынок, китайцев. Затем мы должны были вернуться и написать докторские диссертации, постоянно обсуждая друг с другом свои впечатления и, возможно, даже обмениваясь полевыми записями (чего так и не случилось).

Но хотя у нас не было целей – по крайней мере заранее сформулированных, – у нас были ожидания. Была идея, что в антропологии настало время перестать концентрироваться исключительно на «первобытности» и начать исследовать крупные общества, непосредственно погруженные в поток современной истории. Была идея, что антропология также должна отказаться в своих исследованиях от интеллектуальной изоляции, культурного партикуляризма, бездумного эмпиризма и образа одинокого рейнджера и начать работать вместе с другими, более концептуальными дисциплинами (психологией, экономикой, социологией, политологией) в большом деле создания единой, обобщающей науки об обществе, из которой могла бы вырасти практическая технология управления человеческими взаимоотношениями. И была идея, что основа для такой науки уже была заложена великими социальными теоретиками «длинного девятнадцатого века», который закончился с Первой мировой войной, – Марксом, Фрейдом, Вебером, Парето, Зиммелем, Дюркгеймом, чуть позже – Малиновским. Нужны лишь систематизация, финансирование и отточенный метод. Если у нас все это – плюс решимость – будет, мы довольно скоро получим науку, сопоставимую если не с физикой, то хотя бы с физиологией.

Конечно же, этого так и не произошло ни тогда, ни до сих пор, и сегодня, по крайней мере на мой взгляд, мы ничуть не ближе к данному идеалу, чем были в то время. Проект в том виде, в каком он был реализован, самим своим успехом (поскольку, опять же, на мой взгляд и по моим стандартам, он был довольно успешным) уничтожил всякие надежды на то, что «наука» здесь может означать то же, что она означала для Гарвея или Пастера: описание механизма и смешивание лекарств. Что она могла бы вместо этого означать – какие другие концепции знания, познания и использования знания можно было бы предложить, – было, однако, неясно. Моей главной целью, которая с тех пор оставалась неизменной, было немного уменьшить эту неясность посредством реальной работы в реальных условиях, в которых я стремился достичь этой цели.

После года коллективного изучения индонезийского языка по методу «говори-и-слушай» – побочным эффектом которого стало то, что мы узнали друг друга достаточно хорошо, чтобы не пытаться связать наши индивидуальные исследования во что-то единое, как первоначально задумывали инициаторы проекта, а быть «командой» лишь в самом широком и коллегиальном смысле слова, – мы отправились из Роттердама в трехнедельное морское плавание в Джакарту. Когда мы прибыли в Джокьякарту – еще один день пути по железной дороге вглубь острова, – чтобы встретиться с нашими индонезийскими коллегами, нас ждал сюрприз: они сомневались в нас и в проекте – они скептически оценивали наши способности, не соглашались с нашими планами и с подозрением относились к нашим намерениям.

Неотложная проблема[158] заключалась в том, что руководитель проекта, профессор, который столь лаконично меня туда пригласил, в самый канун нашего отъезда объявил, что не будет нас сопровождать: он выходит из дела по состоянию здоровья. За год до этого он ездил в Джокьякарту, чтобы договориться о проведении исследования с тремя старшими профессорами – специалистом по обычному праву, специалистом по экономике сельского хозяйства и лингвистом[159], – которые были назначены его соруководителями с индонезийской стороны, но практически ничего не рассказал нам о результатах переговоров. Поэтому мы прибыли не только без лидера – авторитетной фигуры, которую знали профессора и которой они, по-видимому, доверяли, – но и в виде разношерстной компании никому не известных и неопытных аспирантов, которые к тому же имели нахальство выражать недовольство теми договоренностями, которые уже вроде бы были достигнуты.

Мы и вправду сочли их неработоспособными. План состоял в том, что мы поднимемся в гористый район к северу от Джокьякарты, где находился старый голландский курортный отель, теперь пустующий. Мы должны были жить там в комфорте и безопасности вместе, как теперь выяснилось, не с пятью-шестью, а с пятнадцатью-двадцатью или двадцатью-тридцатью (это так и осталось неясно) индонезийскими студентами, которых отобрали профессора. Под общим надзором профессоров, которые, по-видимому, собирались приезжать из Джокьякарты по выходным, мы должны были вызывать людей из окружающих деревень – или, точнее, их вызывали бы местные чиновники, зная, кто нам нужен. Пользуясь подготовленным списком тем, мы должны были брать у этих людей групповые интервью (чтобы они могли поправлять друг друга и приходить к единому мнению) по тому или иному вопросу. Затем мы должны были подготовить отчет о полученных результатах и уехать. Именно так работали голландские исследователи Volkenkunde[160] и их местные помощники, теперь ставшие нашими менторами. Мы находились в том же положении, в котором около двадцати лет назад находились они – подмастерья на подхвате, – а значит, тоже должны были работать подобным образом.

Трудно было представить себе образ социального исследования, более противоречащий нашим представлениям и идеям наших собственных менторов – людей, которые отправили нас на Яву, – чем эта невероятная реинкарнация процедур колониальной этнологии, напоминающая о пробковых шлемах. Мы оказались между двумя академическими культурами – амбициозной, уверенной, ультрасовременной и ностальгической, оборонительной, устаревшей; мы застряли между парадигмами в эпистемическом разрыве, который – поскольку это была Индонезия в 1951 году, а мы были американцами – был также разрывом моральным и политическим. Преодоление этого разрыва, которое нам в конце концов удалось (с большим трудом и ценой задетых чувств с обеих сторон), было поучительным опытом: подобное вхождение в «поле» дало ясно понять, что места для исследований, как и теории, методы, проекты и исследователи, не находятся, а создаются, и создают их именно такие вещи.

Индонезийцев и нас разделяла не столько разница в представлениях о том, куда следует отправиться (хотя одна из немногих частей центральной Явы, где было слишком холодно, чтобы выращивать много риса, где большую часть сельской местности контролировала вооруженная банда левых повстанцев и которая располагалась под сенью одной из прославленных реликвий позднего колониализма, была не очень привлекательной), сколько разница в представлениях о том, что значит «отправиться». Поскольку индонезийцы были полны решимости больше не занимать подчиненное положение в собственной стране, хотели ввести своих учеников в курс дела, представляли себе науку иерархически, сомневались в наших намерениях (нам так и не удалось убедить их, что нас не финансирует правительство) и, что немаловажно, хотели, чтобы мы въезжали в страну и выезжали из нее без нежелательных инцидентов (так, чтобы никто даже не узнал о том, что мы вообще там были), они, естественно, хотели получить максимально контролируемую ситуацию – антропологическую белую комнату[161]. Поскольку мы считали себя паладинами прогрессивной, «передовой» социальной науки, полагали, что наша работа принесет пользу не только нам самим, но и тем, кого мы исследуем, сомневались в квалификации (и в реальных задачах) индонезийских студентов, столь безапелляционно приставленных к нам, и, что не менее важно, были убеждены, что для решения наших задач необходимы свободные, тесные и долгосрочные отношения с теми, кого мы изучаем, без внешнего надзора и внимания со стороны государства, мы, естественно, хотели получить максимально неконтролируемую ситуацию – Тробрианские острова на Яве.

Сейчас, когда оглядываешься назад на эту межкультурную драму – своевольный Запад встречается с обиженным Востоком, – поражает, настолько ярко, естественно и почти пародийно она отражает то, что в последующие десятилетия стало ключевым моральным вопросом этнографического исследования[162]. Этот вопрос формулировали разными способами, с разной степенью беспокойства и самодовольства: что дает нам право изучать их? Когда мы говорим о других своим голосом, не вытесняем ли мы и не присваиваем ли мы их голоса? Возможна ли репрезентация других, свободная от игры власти и господства? Сводится ли все к тому, кто о ком пишет? Мертв ли колониализм? Смертен ли он вообще?

Хотя мы прекрасно знали об этих проблемах (даже если в то менее рефлексивное время мы формулировали их скорее в методологических, чем в этических категориях: как проблемы взаимопонимания) и о деструктивном напряжении, которое они вносили в наши отношения с принимающей стороной, мы решили разрубить этот гордиев узел. Четверо из нас – трое антропологов с факультета социальных отношений и социолог – погрузились с шофером в «Форд», предоставленный проектом, и, ни с кем не попрощавшись, направились на восток в поисках нового места. Изучив четыре или пять вариантов, мы остановились на Паре. Этот городок был примерно нужного размера, с неоднородным населением, разнообразной экономикой и, что самое важное, глава здешней районной администрации был выдающейся личностью – энергичный, знающий, очень уверенный в себе. Местный уроженец, который начал свою карьеру деревенским полицейским, пробился наверх в рамках доступному коренному населению крыла колониальной государственной службы и стал при этом влиятельным и активным националистом, сторонником Сукарно, он очень хотел, чтобы мы приехали. Кроме того, город находился примерно в двухстах километрах от Джокьякарты: слишком далеко, чтобы ездить туда регулярно, и слишком глубоко в сельской местности, чтобы стремиться к этому.

Словом, эта была декларация независимости, почти специально задуманная так, чтобы уязвить и вызывать гнев. Но когда мы вернулись в Джокьякарту, полные опасений по поводу своего поступка, и сообщили профессорам, что, по нашему мнению, проект нужно реализовывать в жаре и пыли далекого Паре, а не в прохладной зелени расположенной неподалеку горной станции, те не только не были возмущены, но и – по крайней мере, так показалось – вздохнули с облегчением. По-видимому, к тому времени (весь эпизод занял семь месяцев, и впереди у нас оставалось еще примерно столько же) они хотели отделаться и от нас, и от ответственности за нас столь же сильно, как мы хотели отделаться от них; они жалели, что вообще позволили втянуть себя в столь сложное предприятие. Их официальная роль в проекте стала практически нулевой, они стали общаться с нами гораздо более расслабленно, даже тепло, а идея о помощниках-студентах, коллективных интервью и совместном отчете просто испарилась. Проблема едва ли разрешилась, а раны от нашего столкновения едва ли полностью исцелились. Сомневаюсь, что это произошло и позднее. Но, по крайней мере, мы перешли от явно патовой ситуации, общей взвинченности и раздражения к чему-то более напоминающему переходное состояние.

На каком этапе мы сейчас находимся, продолжается проект или отменяется, было неясно. Мы ждали, когда приедет человек, которого назначили на место нашего потерянного лидера, – молодой лингвист из Йельского университета, один из наших учителей индонезийского языка, – и решит, можно ли (что было маловероятно) спасти ситуацию. Тем временем мы изучали яванский язык, знакомились с множеством джокьякартцев и начали исследовать яванскую культуру, в надежде, что, если нас попросят уехать – что, как я ожидал, произойдет довольно скоро, – мы успеем собрать материал для приемлемой диссертации. Это было трудное время – новый мир одновременно открывался нашим глазам и выскальзывал из рук. Но в конечном итоге все это пошло на пользу; на самом деле ситуация оказалась подарком, удачей. К тому времени, когда мы попали в Паре, – а мы, конечно, туда все-таки попали (министр культуры в Джакарте устроил нашему несчастному новому руководителю трехчасовую выволочку по поводу высокомерия, предательства и того, что мир изменился и нам, белым, черт побери, лучше бы это понять, но закончил словами: «Хорошо, черт с вами, езжайте в Паре»), – мы уже очень глубоко, почти с головой, окунулись «в культуру».

Более того, нам удалось – лишь наполовину осознанно и без особого понимания того, что мы действительно хотим, – освободиться как от тех высоких ожиданий, с которыми нас отправили в Индонезию, так и от тех невысоких ожиданий, с которыми мы столкнулись, когда оказались там. Рокочущий громкоговоритель Гарварда был далеко, но и нелепый пробковый шлем Университета Гаджа Мада – не ближе. Глава районной администрации – он заслуживает того, чтобы назвать его имя (и, на мой взгляд, чтобы поставить ему памятник): Раден Мас Сумомихарджо, – был верен своему слову. Он нашел местные семьи, согласившиеся поселить нас у себя. Он представил нас всем, с кем мы хотели встретиться, и еще многим, с кем мы встретиться не додумались. Он объявил всем, что мы приехали в Паре, потому что теперь, когда Индонезия наконец-то стала независимой, американцы хотят знать без колониальных искажений, что в действительности представляет собой ее народ, и что во всей стране, конечно, нет лучше места, чтобы выяснить это. (Через неделю после того, как я поселился в семье железнодорожного рабочего, его сосед спросил меня: «Сколько вас приедет? Я слышал, две тысячи».) А самое главное: сделав все это, он предоставил нас самим себе. Остальное – занявшее около двух лет – уже если не совсем история, то во всяком случае антропология. Наконец-то у меня появилось «поле».

* * *

Историзировать себя, делить свое прошлое на периоды – малоприятное занятие. В нем мало приятного не только по той очевидной причине, что чем дальше ты от начала, тем ближе ты к концу, но и потому, что есть множество способов это делать и каждый из них кажется произвольным, обусловленным исключительно соображениями повествовательного удобства. Если ты хочешь лишь рассказать о том, что увидел и пережил, это не так уж принципиально. В автобиографии, цель которой обычно состоит в поддержании иллюзии, никто не должен хранить верность присяге. Но если ты хочешь проследить развитие дисциплины, упаковав свой опыт в символические единицы, все становится сложнее. Ты должен, по крайней мере, как-то обосновать эти единицы, показать, что символизируют эти символы.

Особенно острым этот вопрос становится в шестидесятые годы двадцатого века, поскольку единственное, с чем, кажется, все согласились (что, конечно, само по себе не делает это истиной), заключается в том, что шестидесятые – по крайней мере в Соединенных Штатах – радикально отличались от пятидесятых, были совсем иными. Пятидесятые были спокойными, шестидесятые – взбудораженными; пятидесятые – причесанными, шестидесятые – взъерошенными; пятидесятые – благовоспитанными, шестидесятые – конфликтными; пятидесятые – молчаливыми, шестидесятые – кричащими. Вьетнам, движение за гражданские права, контркультура были американским кайросом[163]: моментом, когда меняется будущее.

Эта история – сама по себе продукт того времени, которое она прославляет, и если принимать ее за чистую монету, то велик соблазн отнестись подобным образом ко всему, что происходило при переходе от эпохи Эйзенхауэра к эпохе Кеннеди – Джонсона. Но в том, что касается антропологии и в целом социальных наук, это не получится. Все изменилось, причем значительно. Однако эти изменения были связаны в большей степени с тем, чему научились и что позабыли сразу после войны, нежели с проблемами, волновавшими общество. Эта была не столько фрагментация и переключение на злободневные вопросы (это произошло позже), сколько переосмысление и консолидация, появление общего направления[164].

Шестидесятые годы я провел в Чикагском университете: я пришел туда еще не сформировавшимся доцентом осенью 1960 года, а ушел оттуда полностью сформировавшимся профессором весной 1970 года – ровно через десять лет. Это место отнюдь не оставалось в стороне от происходящих потрясений. Были свободные дискуссии, марши, забастовки, захват здания администрации, физические нападения на профессоров. За пределами кампуса стреляли в Черных пантер, судили «чикагскую семерку», йиппи пытались поднять в воздух Мерчендайз-март, а съезд Демократической партии сопровождался скандалами. В некоторых местах, например в Университете Беркли, Колумбийском университете, Корнелльском университете, Университете штата Кент, происходили и более шокирующие вещи, а некоторые события – ракетный кризис на Кубе, убийства Кеннеди и Кинга, беспорядки в Уоттсе, отставка Линдона Джонсона – несомненно, имели более продолжительное воздействие. Но вряд ли где-либо еще повсеместность хаоса и его многоликость были настолько очевидны, как в Чикаго. Если весь мир действительно следил за происходящим, то сложно было найти лучшее место для наблюдения.

Все это, конечно же, не могло не затронуть обитателей университета. Они дебатировали, устраивали демонстрации, произносили речи, создавали группы, писали письма в газеты или переезжали в Канаду, и практически все – подписывали петиции. Преподаватели и студенты тратили значительную часть своей энергии на антивоенные протесты, какую-то часть – на движение за гражданские права и немного – на контркультуру. Но все эти виды активности были, по большей части – даже когда они порой нарушали нормальный ход вещей и ломали поддерживаемую благопристойность – внеклассными. Интеллектуальный тон университета, весьма своеобразный и глубоко укоренившийся, – наполовину арнольдовская идеология[165], наполовину бёрковская мораль[166], – в действительности мало изменился. «Шестидесятые» окружали это место и придавали определенный оттенок его атмосфере, но они вторгались в его внутреннюю жизнь лишь спорадически и ненадолго.

Эта внутренняя жизнь была, как я уже сказал, прочно устоявшейся. Как минимум с тех пор, как Роберт Мейнард Хатчинс вдохнул в это место жизнь с помощью уникальной комбинации серьезности и саморекламы в тридцатые и сороковые годы, а может быть и с тех пор, как его первый президент Уильям Рейни Харпер на рубеже столетий привез сюда немецкую идею независимого ученого, университет отличался такой сосредоточенностью и уверенностью в себе, какую сложно было встретить в других академических учреждениях Америки. Хорошо это или плохо, но он был убежденным, целеустремленным, самостоятельным и решительным.

И склонным к авантюрам. Я попал в университет как участник еще одного мультидисциплинарного эксперимента в области социальных наук: Комитета по сравнительному изучению новых государств. Чикагская «система комитетов», позволявшая проводить научные исследования за пределами сложившихся факультетов, особенно тех, которые Хатчинс хотел ограничить, обойти или даже просто позлить, была уже известна, в некоторых кругах – печально. Самыми знаменитыми примерами были Комитет по общественной мысли, созданный – по-видимому, отчасти на собственные средства – историком экономики Джоном Нефом, и программа «Идеи и методы», учрежденная философом Ричардом Маккеоном, но подобные комитеты были по всему университету. Комитет новых государств был задуман двумя чикагскими профессорами, социологом Эдвардом Шилзом (который также периферийно участвовал в деятельности факультета социальных отношений в Гарварде) и политологом Дэвидом Аптером (который учился в Принстоне вместе с одним из самых ярких его продуктов), в 1958–1959 годах, когда они находились в отпуске в Центре перспективных исследований в области поведенческих наук в Пало-Альто – тоже недавно созданном мультидисциплинарном институте. Поскольку я тоже был там в тот год, только что закончив полевую работу на Бали, они предложили мне присоединиться к ним, чтобы помочь претворить их идею в жизнь, что я и сделал после года преподавания в Беркли.

Конечно, Комитет был во многом продуктом своего времени. Но, поскольку его целью было понимание изменений, последовавших за крахом европейского империализма после 1945 года, он был ориентирован вовне, на мир в целом, а не на локальные проблемы. Появление почти пятидесяти новых государств к началу шестидесятых годов, плюс ожидавшееся появление еще пятидесяти – практически все они были в Азии и Африке, практически все были слабыми, нестабильными, бедными и амбициозными, – казалось, открыли совершенно новую область исследований, в которой сравнительный анализ позволил бы установить сходства и различия и, таким образом, стать основанием для взвешенной политики. «Реалистические, сочувственные исследования новых государств» – так описал их первый председатель Комитета Шилз в основополагающей статье[167], передающей дух Комитета настолько точно, что сегодня, когда доброжелательность подозрительна, а уверенность встречается исключительно редко, это кажется непристойным.

Реалистические, сочувственные исследования новых государств могут помочь сделать нашу политику в их отношении более разумной, более чуткой и более полезной. Есть благие ошибки, на которых нужно учиться, и дурные ошибки, которые нужно преодолевать. Мы стремимся поддерживать доброжелательность, при этом развеивая мифы, которые есть у многих благонамеренных людей по поводу новых государств. Дифференцированное описание ситуации в новых государствах и субъективных и средовых детерминант действий могут помочь нам и тем, кто должен вырабатывать политику, лучше представлять себе возможные направления развития, а также препятствия для этого развития. Мы также надеемся, что благодаря большему реализму в сочетании с наглядным представлением диапазона возможностей, открываемых «данностями» жизни в новых государствах, и способностей их правителей мы, по крайней мере в некоторой степени, сможем противодействовать враждебности.

Социальные исследования, которые мы практикуем, заключаются в дисциплинированном расширении опыта. Категории, которые мы используем, – это те же категории, которые мы применяем в исследованиях наших собственных обществ и которые основываются на постулате фундаментального сходства всех людей. Мы надеемся, что их последовательное применение в исследованиях и распространение результатов этих исследований во влиятельных кругах будут способствовать формированию чувства близости, необходимого для конструктивной политики.

Наша задача, однако, не заключается в достижении этих моральных целей с помощью проповедей, наставлений или манипуляций. Мы хотим добиваться этого просвещением. Выбранный нами инструмент просвещения – систематические исследования, проводимые в соответствии с лучшими традициями современной социальной науки.

Комитет, который должен был осуществить эту грандиозную задачу, состоял из примерно тринадцати членов[168]. (Это число немного менялось с течением времени.) Двое из них были социологами, трое – политологами, пятеро – антропологами, плюс один экономист, один юрист и один профессор педагогики. Практически все проводили полевые исследования в том или ином регионе мира, чаще всего – в Западной и Восточной Африке, Индии и Юго-Восточной Азии. Комитет, финансируемый Корпорацией Карнеги, имел собственные офисы и административный персонал, проводил еженедельные семинары, организовывал конференции, помогал работе над диссертациями, приглашал внешних научных сотрудников и со временем опубликовал значительное число работ. Возможно, надежда Шилза на то, что американскую политику в отношении третьего мира удастся сделать более реалистической, просвещенной и сочувственной, и не была полностью претворена в жизнь. (В конце концов, это опять же было время Катанги, Тонкинского залива, Кашмира и Биафры.) Но тем не менее сформировалось научное сообщество со своим стилем и точкой зрения – еще не совсем школа, но уже больше, чем говорильня.

Что касается моей работы, то моя задача заключалась в разработке исследовательской программы, которая могла бы связать широкие намерения Комитета и мои собственные, более ограниченные цели. А цели мои были связаны со вторым локусом моего существования в Чикаго, который располагался в двух кварталах от и двумя этажами выше первого и интеллектуально относился к совершенно иному миру: с факультетом антропологии.

Первые пять лет работы в университете меня полностью финансировал Комитет; последние пять лет, когда я также получал стипендию Национальных институтов психического здоровья в рамках программы поддержки научных сотрудников, я был более или менее свободен делать все что пожелаю, если только придумаю, чем заняться. Но все это время у меня также была должность на антропологическом факультете, и я почти сразу глубоко погрузился – лучше сказать, наверное, впутался – вместе с некоторыми своими более неугомонными коллегами в то, чему спустя некоторое время суждено было стать чрезвычайно влиятельной (и весьма спорной) попыткой целиком и полностью переопределить этнографию. Получив наибольшую известность под именем «символической антропологии» (это имя ей дали другие; мне оно никогда особо не нравилось, хотя бы потому, что оно предполагает – подобно «экономической антропологии», «политической антропологии» или «антропологии религии», – что это специализация или субдисциплина, а не основополагающая критика всей области как таковой), это переопределение состояло в том, чтобы поместить в центр исследований и анализа систематическое изучение смыслов, носителей смыслов и понимания смыслов: сделать из антропологии или культурной антропологии герменевтическую дисциплину.

Мы, конечно, не стали бы ее так называть, поскольку и этот термин, и это движение в Соединенных Штатах почти не знали, а где знали, относились к ним с подозрением как к чему-то европейскому, литературоведческому или, того хуже, философскому. Но по сути это была герменевтика. В результате тщательного пересмотра учебной программы и добавления новых обязательных вводных курсов в аспирантуре, которые должны были довести до аспирантов наши ожидания от них, факультет вышел за границы устоявшихся антропологических традиций и стал работать с более общими интеллектуальными тенденциями[169] – тенденциями, которые – под названием лингвистического, интерпретативного, социально-конструктивистского, новоистористского, риторического или семиотического «поворота» – значительно усилились в последующие десятилетия во всех науках о человеке. Многие наши идеи, несомненно, были неуклюжими и неразвитыми. Конечно, почти все они вызывали споры. Но «обращение к смыслу» оказалось настоящей революцией: масштабной, долговечной, бурной и влиятельной.

Как бы то ни было, меня лично все это подтолкнуло к всепоглощающей, но после Гарварда знакомой мысли: попытаться выстроить эти элементы – представление Комитета о новой области исследований, реконцептуализацию этнографами их профессиональной задачи и мой собственный смутный интерес к роли мысли в истории, оставшийся у меня от бакалаврского гуманитарного прошлого[170], – в осуществимую на практике программу эмпирических исследований. И вновь только в горниле полевой работы эта свалка идей могла обрести порядок. Если уехать куда-то совсем в другое место, подальше, и побыть там какое-то время, можно было что-то решить. Или, точнее, тогда решало само место.

Были, однако, гораздо более насущные проблемы. В шестидесятые годы обстановка в Индонезии была еще более накаленной, чем в Америке или Европе, и в середине шестидесятых там начались массовые убийства. Возвращение туда с двумя детьми, которым не исполнилось и пяти, казалось сомнительной затеей. Даже если бы я рискнул и отправился один (я никогда не работал в поле один больше месяца и очень сомневался, что смогу с этим справиться), маловероятно, что правительство, то есть армия, предоставило бы мне необходимую свободу передвижений или, даже если бы оно это сделало, что кто-нибудь согласился бы со мной разговаривать. Как и в годы моих ранних гарвардских метаний, я оказался в самом жалком положении: антрополог без своего народа.

И, как и тогда, какое-то время я колебался, пытаясь представить, куда бы отправиться, не говоря уже о том, что я буду делать, если на самом деле там окажусь. Некоторое время я думал о Бенгалии. Возможно, я мог бы найти индуистский город с мусульманским меньшинством на индийской стороне границы и мусульманский город с индуистским меньшинством на стороне Восточного Пакистана – сбалансированный контраст, позволяющий провести взаимное сравнение (к тому времени – почти инстинктивный для меня способ смотреть на вещи). Но, хотя я зашел настолько далеко, что несколько месяцев изучал бенгальский язык, этот взрывоопасный и напряженный регион, который вот-вот мог вспыхнуть, был тогда не более разумным вариантом, чем пылающая Ява, поэтому я вскоре отказался от этой идеи. Какое-то время, непростое и полное неопределенности, я продолжал дрейфовать, работая со своими старыми материалами из Индонезии и размышляя, не очень прицельно, о перспективах исследования в других местах: Филиппины, Уганда, Суринам, Босния, Мадагаскар.

Конец всей этой неопределенности и нерешительности положила опять же внезапно и в некотором роде совершенно неожиданно представившаяся возможность, которую нельзя было предвидеть. Летом 1963 года в Кембриджском университете состоялась своеобразная конференция в верхах[171], призванная уменьшить очевидные различия в подходах между тем, что британцы называли «социальной антропологией», и тем, что американцы называли «культурной антропологией», – различия, которые были усугублены (по крайней мере, так казалось) появлением «символической антропологии» (повторюсь, это была не еще одна ветвь антропологии, а другая концепция антропологии). Теперь, когда эти вопросы (в большинстве мест) понимаются менее упрощенно, суть этого англо-американского недопонимания, которое было связано с тем, что эмпирически ориентированные британцы делали акцент на конкретных, «реальных, как ракушки»[172] социальных отношениях и институтах, в то время как исторически ориентированные американцы – на «лоскутных одеялах»[173] совокупностей обычаев и способов мышления, больше не представляет особого интереса. На мой взгляд, и сам спор был не настолько важен, как казалось тогда сторонникам обеих позиций – решительно настроенным, самоуверенным и излишне придирчивым. Но тем не менее он был очень жарким и сильно мешал, как могут мешать только мелкие академические свары, особенно когда речь идет о больших репутациях, и конференция была попыткой от этого всего уйти.

Насколько это удалось, пусть оценивают другие; историки, кажется, без ума от страстей давно отшумевших споров. Мне – как и, полагаю, большинству участников после того, как спало возбуждение от ощущения, что ты находишься в центре событий, – показалось, что данное мероприятие было знаменательным, принесло обновление и в чем-то полное преображение, но в то же время странным образом не произвело никаких видимых перемен. В любом случае влияние конференции на меня заключалось в том, что мне еще больше захотелось бросить лекционные аудитории, залы заседаний и сидящих в них людей и отправиться в поле. Во время одного из таких приступов, случившегося в каком-то пабе, я выложил свои тревоги по поводу «куда дальше?» перед одним молодым и не столь сверхсоциализированным британским участником, – увы, не помню, кто это был, – и тот сказал: «Тебе нужно поехать в Марокко: там безопасно, сухо, туда легко добраться, там красиво, есть французские школы, хорошая еда, и это исламская страна». Логическая сила этого аргумента, не имевшего никакого отношения к науке, была настолько ошеломляющей, что сразу же по окончании конференции я, вместо того чтобы вернуться в Чикаго, полетел в Марокко. Я отправился в поездку по стране, несколько недель разговаривал со всевозможными чиновниками, осматривал всевозможные стены, ворота, минареты и переулки и решил на месте, не подведя под это никакого плана и никакого обоснования (Марокко действительно было прекрасным, и оно действительно было исламским), организовать там длительное исследование с участием нескольких человек. Проект «Ява II».

Однако сиквелы обычно отклоняются от намеченного пути и становятся скорее издевательством над оригиналом, чем его воспроизведением, – особенно когда их создают другие люди для других целей. К 1963 году, когда я предпринял свою стремительную поездку по сельской местности Марокко (примерно такую же, как мое отчаянное путешествие по востоку центральной Явы), весь подъем après guerre[174] пятидесятых уже испарился, а то, что раньше казалось медленным, но неизбежным сближением теорий и методов, теперь стало выглядеть как столь же медленное, но столь же неизбежное их отдаление друг от друга. Это было по-своему радостно – по крайней мере, для меня, потому что я всегда считал, что понимание социальной жизни означает не продвижение к точке омега («Истине», «Реальности», «Бытию», «Миру»), а неустанное создание и разрушение фактов и идей. Но это означало также, что исследования нельзя было больше планировать так просто: поставить цель, продумать метод, мобилизовать ресурсы. On s’engage, puis on voit[175] – нырнуть и посмотреть, что будет, теперь казалось гораздо более уместным подходом.

Объективные обстоятельства – знаменитые «материальные условия антропологического производства» – требовали внесения в яванский формат двух принципиальных изменений. Во-первых, в отсутствие серьезного финансирования и хорошей административной поддержки, которые были в яванском проекте (причем были принудительно навязаны), о комплексной вылазке девяти-десяти человек не могло быть и речи, особенно если я не хотел – а я этого категорически не хотел – становиться штатным администратором проекта, добывать для него средства и планировать исследование, вместо того чтобы снова быть одним из исследователей. Строительство домов для других меня не привлекало. Я хотел что-то запустить, но чтобы дальше оно работало само по себе.

Во-вторых, в тот момент я не был частью мультидисциплинарного факультета, как до этого и впоследствии; мне нужно было привлекать коллег из числа аспирантов-антропологов, которые, как и я десять лет назад, хотели написать диссертацию и искали для этого поле. (Комитет по сравнительному изучению новых государств был междисциплинарным с точки зрения состава участников, которые все по своему основному месту работы и, разумеется, по своим интересам были штатными преподавателями на стандартных факультетах, но в нем не было ни студентов, ни исследовательской программы, ни ресурсов для финансирования полевых экспедиций.) Собрав группу только из антропологов, я бы не так уж далеко отошел от яванского проекта, поскольку из тех, кто изначально в нем участвовал, все, кто добрался до Паре, – за исключением единственного социолога, который на самом деле был замаскированным антропологом, – были антропологами; клинический психолог, социальный психолог, историк и т.д. в разное время и по разным причинам сошли с дистанции. Но это означало, что, если я хочу, чтобы исследование Сефру – места, которое я выбрал (по крайней мере в своем воображении) в качестве аналога Паре, – вышло за рамки устоявшихся антропологических подходов и стало менее узкоспециализированным и более мультидисциплинарным (если не по профессиональной идентичности, то по способу мышления), мне нужно придумать, как это обеспечить.

Учитывая, таким образом, что одновременное десантирование в одно поле нескольких человек было противопоказано как по практическим, так и по интеллектуальным соображениям (оглядываясь назад, я понимаю, что исследование в Паре было – даже после того, как значительная часть нашего исходного аппарата оказалась зарублена вследствие разрыва с Университетом Гаджа Мада, – слишком концентрированным, слишком интенсивным; снижение планки имело свои достоинства), я решил попробовать вахтовый метод. Мы с женой поедем в Сефру где-то на год; затем, тоже где-то на год, приедет аспирант, с которым мы проведем вместе в поле только месяц-два, чтобы ввести в курс дела; затем мы вернемся еще на год примерно за месяц до возвращения аспиранта в Чикаго, и т.д. В целом этот план был осуществлен и сработал достаточно хорошо[176]. Мы с женой вместе с тремя аспирантами, которые сменяли друг друга по очереди так, что наше пребывание перемежалось их пребыванием и заключало его в скобки, более или менее «закрыли» Сефру между 1965 и 1971 годами.

Думаю, что в конечном итоге, при всей противоположности академического тона в Гарварде и в Чикаго («социология вот-вот начнется»; «смысл имеет значение») и общего настроения в пятидесятые и шестидесятые годы («век Америки»; «Куда исчезли все молодые парни?»[177]), эти два проекта – попытка поставить социальные исследования на рациональные промышленные рельсы и более мозаичное кустарное предприятие – на практике не так уж различались. «Поле» само по себе – по крайней мере, так было в этих двух случаях – мощная дисциплинирующая сила: напористая, требовательная, даже повелевающая. Как и любую подобную силу, ее можно недооценивать или каким-либо образом ей препятствовать, и в обоих случаях были те, кто так и поступал. Но от нее нельзя просто уклониться – иначе придется все бросить, как в обоих случаях некоторые и сделали. Она слишком настойчива.

Трудность – как знает каждый антрополог, пытавшийся это сделать, – состоит в том, что почти невозможно передать, в чем именно заключается суть этой дисциплины или даже каковы ее истоки. Некоторые из нас прибегают к аналогиям. (Моя любимая – хотя не думаю, что она когда-либо работала, – аналогия с игрой в шахматы: отработанные позиционные ходы в начале игры, когда ты осваиваешься на новом месте, ищешь информантов и т.д.; сложные, не поддающие стандартизации комбинации в середине игры, когда ты забрасываешь сети во всех направлениях и пытаешься связать между собой то, что они приносят; более строгие, более формализованные процедуры очистки доски при эндшпиле с минимальным числом фигур.) Другие прибегают к длинным, скучным и совершенно неадекватным описаниям того, как они жили, чем питались, как хранили полевые записи, кого интервьюировали, добавляя иногда перечни, графики, списки вопросов. В последнее время предпринимаются попытки описывать опыт работы в поле в автобиографическом ключе (одна из них стала результатом марроканского проекта[178]), и они представляют определенный интерес. Но так или иначе они приводят скорее к пережевыванию одного и того же, самокопанию и странной интериоризации того, что на самом деле является глубоко публичной деятельностью, вместо упорядоченного описания результатов полевого исследования как формы получения знания. Подобно психоаналитикам, бубнящим о «проработке», нам не хватает языка для выражения того, что происходит, когда мы фактически работаем. Кажется, нужен новый жанр.

Мое собственное описание и описания, сделанные другими, напоминают мне старый фильм с Редом Скелтоном, название которого я не помню. Скелтон играет бездарного автора приключенческих романов для мальчиков. Шагая туда-сюда, он диктует машинистке: «В палатке Чудо-парень понял, что оказался в западне. Вокруг кружили индейцы. Прерия была охвачена огнем. Запас пуль вышел. Еда кончилась. Приближалась ночь. Как же Чудо-парень выберется из палатки? Конец главы 22». Пауза, пока Скелтон собирается с мыслями. Затем: «Глава 23. После того как Чудо-парень выбрался из палатки…»[179]

* * *

Когда я уехал из Чикаго, а марокканский проект уже запустился и благополучно функционировал, я оказался в самой нестандартной и самой сложной академической среде из всех, что я видел: в Институте перспективных исследований в Принстоне, штат Нью-Джерси. Этот институт был основан в 1930 году на пожертвования семьи, владевшей сетью универмагов в Нью-Джерси. Автор проекта и первый директор института, предприниматель-филантроп и человек, способный решать любые проблемы, Абрахам Флекснер, задумывал его как ответ Америки оксфордскому Колледжу Олл-Соулз и парижскому Коллеж де Франс, а также в качестве рая для выдающихся исследователей и ученых, которые бежали из фашистской Европы. Флекснеру было тогда глубоко за шестьдесят, и за ним тянулся шлейф триумфов и поражений. При этом он не был обделен ни ясностью взглядов, ни широтой мыслей:

Значительное содействие прогрессу могло бы оказать [он написал это примерно за год до открытия Института] создание высшего учебного заведения или института… Это должно быть свободное сообщество ученых – свободное, потому что зрелые личности, движимые интеллектуальными устремлениями, должны быть предоставлены сами себе и сами ставить перед собой цели и достигать их способами, которые они сами выберут. Администрация должна быть небольшой и умеренно оплачиваемой. Исследователи и ученые должны участвовать в управлении; президент должен спуститься со своего пьедестала. Термин «организация» следует запретить. Данный институт должен быть открыт для людей компетентных и развитых, которые не нуждаются в том, чтобы их кормили с ложки, и сочли бы это оскорблением… Следует обеспечить простую обстановку – книги, лаборатории и прежде всего спокойствие: отсутствие отвлекающих факторов в виде мирских забот или обязанности пестовать незрелых студентов. Необходимо как обеспечить комфорт в самом институте, так и предоставить комфортное жилье сотрудникам. Институт не должен быть полностью укомплектован или симметричен: если на кафедру не нашлось превосходного кандидата, ее следует оставить вакантной. В Америке нет таких университетов – нет ни одного института и ни одного учебного заведения, которые бы занимались образованием и исследованиями на высшем уровне. Повсюду серьезные задачи, ради которых и существуют университеты, отступают на второй план под нажимом преподавательских и профессиональных обязательств… наука и ученость приходят в упадок, деньги тратятся впустую…

Чего можно было бы ожидать, будь такой современный американский университет учрежден? Он привлек бы самых способных исследователей и ученых; самые серьезные студенты захотели бы попасть в его лаборатории и на семинары. Он был бы небольшим… но его движущая сила оказала бы судьбоносное воздействие, какого бы размера он ни был. Он был бы подобен линзе, фокусирующей лучи, которые сейчас рассеяны…[180]

Сегодня, когда обвинение в элитарности стало мощной делегитимизирующей силой, подобные высказывания реже встречаются в публичных речах. Больше никто не рассуждает столь беззаботно и, конечно, столь откровенно об удобствах для преподавателей и жизни в удалении от мира. Но это не только выражение идеалов, породивших Институт; это также выражение духа или идеологии, которая, формулируемая и подтверждаемая преподавателями, директорами и попечителями, с тех пор и по сей день продолжает его вдохновлять.

Или, по крайней мере, должна вдохновлять. С самого начала идеализированный характер такой картины высшей академии, места, где разум общается с разумом и где нет места страсти, человеческому Я и невежеству, был встречен с определенной настороженностью. Когда Флекснер написал одному из своих первых советников, Феликсу Франкфуртеру, что Институт будет «раем для ученых», Франкфуртер, который, каковы бы ни были его прочие качества, хорошо разбирался в реальности, ответил:

[Я не] думаю, что было бы разумно слишком серьезно относиться к пышной риторике, объявляющей Институт «раем для ученых». Во-первых, естественная история рая не способствует желанию повторить прецедент. По всей видимости, это было чудесное место для одного человека, но оно оказалось смертоносным даже для двоих – по крайней мере, с появлением змея, а змеи сопровождают человека с давних пор… Давайте попробуем поставить человеческие задачи, потому что мы имеем дело с людьми, а не ангелами[181].

Уже очень скоро Франкфуртер оказался пророком (и бывшим советником). К флекснеровскому образу возвышенных ученых, невозмутимо ведущих беседы в простой обстановке, – образу, который подтверждали первые знаменитости, принятые в Институт: Герман Вейль, Джон фон Нейман, Эрвин Панофски, Курт Гёдель и, разумеется, самый известный из них, Альберт Эйнштейн (который считал Принстон, как он написал в письме королеве Бельгии, «причудливой и чопорной деревней тщедушных полубогов на ходулях»[182]), – добавилась своеобразная, высоко персонализированная академическая политика, которую способна породить только подобная компания собравшихся вместе светил, освобожденных от повседневных забот.

Флекснер быстро обнаружил, что, как он, вероятно, уже подозревал, в плане незрелости профессора ни в чем не уступают студентам. Ему пришлось не только спуститься со своего пьедестала, но и, под давлением оппозиционно настроенных профессоров, покинуть райский сад и уйти в отставку. Последовал ряд острых конфликтов в духе «что мое, то мое, что твое – посмотрим», которые привели к хроническим разногласиям – ссорам из-за назначений, ссорам из-за открытия факультетов в Институте (факультет политической экономии был полностью расформирован; факультет естествознания разделился на факультет математики и факультет естественных наук; факультет гуманитарных исследований эволюционировал – если это подходящее слово для столь извилистого хода мысли – в факультет исторических исследований) и, конечно, ссорам из-за зарплат, и тогда, и сейчас слишком маленьких для полубогов и слишком больших, чтобы их обнародовать. Отношения между преподавателями и директорами, директорами и попечителями, попечителями и преподавателями, а также между всеми ними и филантропом, который учредил Институт и начал задумываться, не стоило ли им с сестрой основать вместо этого медицинский институт (от которого их отговорил Флекснер), становились все более напряженными. Порожденные холодной войной внутриамериканские разногласия, в которые оказался втянут третий директор, Роберт Оппенгеймер, в 1950-е годы (потому, в частности, что его главный антагонист, Льюис Стросс, председатель Комиссии по атомной энергии, входил в попечительский совет Института и сам же пригласил его на пост директора), превратили представление об интеллектуальной жизни как о чем-то далеком от обезумевшей толпы, в насмешку. Et in Arcadia ego[183]: лучи, которые хотел сфокусировать Флекснер, оказались склонными к интерференции.

Что касается меня, то вся эта внутренняя война была уже во многом предысторией, когда в 1970 году я, ничего о ней не зная и не будучи знаком ни с кем из моих теперешних коллег, был принят в Институт в качестве первого профессора еще одного нового факультета – факультета социальной науки. Но довольно скоро стало ясно, что если прошлое где-то и является прологом, так это в данном Институте, который не столько преодолевает свои кризисы, сколько повторяет их, воспроизводя свою культуру с верностью, который бы позавидовали тибетцы. В то время директором – и инициатором открытия факультета – был экономист Карл Кайзен, сам назначенный всего несколькими годами ранее, и его усилия столкнулись с тем, что можно назвать только нескрываемой враждебностью со стороны значительной части преподавателей и скрытой враждебностью большей части остальных. «Факультет социальной науки станет вашим Вьетнамом», – сказал Кайзену один особенно enragé[184] математик. «Ваша победа будет пирровой», – сказал Кайзен мне, когда я с ошеломлением узнал, что случайно ввязался в войну. (Он также процитировал высказывание аббата Сийеса о tiers état[185]. Я не вполне понял, к чему это было, и не понимаю до сих пор. Но его явно переполнял боевой дух.) Начало получилось не то чтобы приятное.

Но это было ничто по сравнению с тем, что произошло потом: «делом Беллы». Когда состоялось мое назначение – через специально собранный внешний комитет специалистов по социальной науке, – факультета еще не было, была лишь предварительная «программа» с пятью-шестью одногодичными участниками, которой, по сути, руководили из офиса Кайзена. Первые два года я изо всех сил старался утвердиться в (как я вскоре обнаружил) чрезвычайно конфликтном и все более одержимом сообществе, скептически относившемся к социальным наукам, с подозрением относившемся ко мне и совершенно параноидально относившемся к Кайзену. Чтобы приблизить постоянную институционализацию, ради чего, как я понимал, меня туда и взяли, осенью 1972 года я при поддержке Кайзена принял на работу вторым профессором известного социолога Роберта Беллу, фордовского профессора социологии в Калифорнийском университете в Беркли, который был специалистом по Японии, сравнительному религиоведению и крупномасштабным социальным изменениям. Он учился на факультете социальных отношений в Гарварде, когда я был там в пятидесятые годы, и хотя мы на самом деле никогда не работали вместе и с тех пор не виделись, у меня сохранилось самое благоприятное впечатление о широте его познаний и, что не совсем обычно в социальных науках, его моральной чистоплотности.

С его назначением, однако, весь ад вырвался наружу. Борьба, которая сотрясала Институт почти два года после этого, была столь ожесточенной, что при содействии некоторых профессоров с развитым даром злобного красноречия, недоразвитым чувством порядочности и подпольными связями с прессой стала чрезвычайно резонансным – по крайней мере в научных кругах – делом, истинной «Affaire». Образ «рая» – по всей видимости, несокрушимый – вернулся, чтобы нас преследовать, и (расплата за привилегии – Schadenfreude[186]) на нас обрушился шквал ироничных заголовков: «Беда в раю», «Буря в башне из слоновой кости», «Гром и молнии на Олимпе», «Сад одиноких мудрецов», «В тех рощах, где Эйнштейн корпел… диалог перестал был сократическим», «Схватка в башне из слоновой кости», «Эйнштейна не переплюнуть», «Не лучшие дни на горе Олимп»[187]. («Отряд состоял в основном из гениев, – начиналась история под последним заголовком. – Они попытались изгнать шерифа из города. Им не удалось, но они как следует продырявили старый отель „Интеллектуал“».) По мере нарастания фурора то, что начиналось как в сущности простой вопрос, превратилось в полное безумие – к черту достоинство, пусть рухнут небеса, но торжествует справедливость. Всякая учтивость, сколько бы мало ее ни оставалось, была отброшена, и Институт оказался на грани коллапса.

Не стоит вспоминать мрачные подробности последовавших за этим событий, которые казались мне скорее коллективной истерикой, чем взвешенной попыткой оценить, достойный ли Белла кандидат, насколько необходимо его назначение или каково будущее Института. Для любителей академических патологий есть пресса того времени, да и я не нейтральный свидетель. Достаточно сказать, что в результате агонии – наиболее острой у Беллы, потому что с ним обошлись с особой жестокостью, наиболее глубокой у Кайзена, поскольку нападки на него внутри Института были грубыми, громкими и прежде всего беспощадными, и косвенной у меня, поскольку я невольно стал причиной всего этого и меня, на мой взгляд вполне заслуженно, заставили разбираться с последствиями, – Белла был все-таки принят на работу, невзирая на несогласие большинства преподавателей, но, отчасти из-за личной трагедии, он вернулся на старую позицию в Беркли, Совет попечителей официально учредил факультет социальной науки, а Кайзен, устав от преследований, покинул Институт. Это была не совсем пиррова победа, как предрекал мой опытный коллега, поскольку оказалось, что потеряно далеко не все. Но я чувствовал себя немного в осаде.

В последующие десятилетия осада не ослабевала. (Почти ровно двадцать лет спустя дело Беллы повторилось – на этот раз, к счастью, без внимания прессы – в связи с другим предложением о приглашении преподавателя на факультет.) За свободу по-прежнему приходится платить постоянной бдительностью; оптимистичные надежды Гарварда в пятидесятые и страстные поиски Чикаго в шестидесятые к настоящему времени превратились лишь в воспоминания о другой жизни. Но – отчасти из-за простого отказа уйти и оставить любителей ходуль в покое, отчасти из-за поддержки со стороны некоторых сочувствующих и непредубежденных фигур из числа преподавателей и из Совета попечителей и больше всего, думаю, из-за того, что Институт как таковой, подобно Ницше, заглянул в бездну, а бездна заглянула в него, – факультет, теперь официально открытый, начал расти и, несмотря ни на что, процветать. Вторым профессором стал в 1974 году Альберт Хиршман, экономист; третьим, в 1980 году, – Майкл Уолцер, политический теоретик; четвертым, в 1985 году, – Джоан Скотт, социальный историк[188].

Однако открытие факультета – это не только назначения. Обоснование (если оно вообще существует) наличия постоянных сотрудников в таком месте, как Институт, заключается не столько в необходимости предоставить двадцати или двадцати пяти одаренным людям возможности работать так, как они хотят, над тем, над чем они хотят, сколько в необходимости создать и поддерживать интеллектуальную среду, в которой математика, или физика, или история… или социальные науки… могут процветать и развиваться. Самое главное (по крайней мере, на мой личный взгляд), это что каждый год примерно сто пятьдесят научных сотрудников (от пятнадцати до двадцати из них – специалисты по социальным наукам) приходят в Институт поработать над тем или иным проектом. Если флекснеровское умножение движущей силы, фокусировка рассеянных лучей, и осуществляется, то прежде всего благодаря им. Постоянные сотрудники могут выступать с инициативами. Они могут придумывать курсы и поощрять таланты. Они могут нащупывать новые направления. Но сами по себе они едва ли смогут довести дело до конца.

При таком взгляде на работу те из нас, кому предложили постоянную позицию в Институте, должны – помимо того, чтобы предаваться своим индивидуальным маниям, – решать ряд неизбежных вопросов. Среди них, безусловно, важнейшим является вопрос о том, как связать очень маленькую, не особо представительную, скромно финансируемую структуру с колоссальным конгломератом идей и видов деятельности – международной социальной наукой, – которую она призвана обогатить. Невозможно воспроизвести большое в малом, отразить все или даже только основные дисциплины со всеми их течениями. Там просто слишком много всего. Необходимо утвердить определенную область, угол, стиль, точку зрения – не знаю, как это лучше назвать: может быть, установку, возможно, взгляд, – в совокупности полевых работ, исследований, проектов и т.п., которые представляются миру в качестве социальной науки, и посмотреть, что с этим можно делать. Но также необходимо, чтобы весь проект не стал ограниченной интермедией, праздной, бесцельной, замкнутой, нерелевантной и самовлюбленной; нужно связывать свою работу с тем, что происходит вокруг: с общими движениями, общими проблемами, общими достижениями. Именно эта дилемма – как проложить курс, достаточно четкий, чтобы к чему-то прийти, и достаточно связанный с миром вокруг, чтобы оказывать влияние вовне, как сдвинуть этот конгломерат идей, – легла в основу факультета и определила его форму. Как и все, чего раньше не существовало, он был построен в мире, который уже существовал до него.

Принятое на факультете общее направление является опять-таки в целом «интерпретативным». Я сталкивался с ним на разных этапах своего пути в Гарварде и Чикаго и с тех пор так в нем и двигался – как и другие преподаватели факультета, которые сталкивались с ним в других формах, в других дисциплинах, с другими последствиями, в других контекстах. У нас нет единого мнения по всем вопросам, и у нас разные интересы и разные проблемы, но мы все с подозрением относимся к попыткам строить социальные науки по модели естественных и к обобщающим схемам, которые объясняют слишком многое. Мы скорее придерживаемся концепции исследования, в центре которой находится анализ смысла социальных действий для тех, кто их осуществляет, а также верований и институтов, которые придают этим действиям такой смысл. У человеческих существ, обладающих языком и живущих в истории, есть, хорошо это или плохо, намерения, взгляды, воспоминания, надежды и настроения, а также страсти и суждения, и все это тесно связано с тем, что они делают и почему они это делают. Понять их социальную и культурную жизнь исключительно с точки зрения сил, механизмов и побуждений – объективированных переменных, образующих системы с замкнутой каузальностью, – вряд ли удастся.

Именно в этом направлении мы на факультете двигались все эти годы. В результате мы оказались не столько в прямой оппозиции к господствующему течению социальной науки, которое по-прежнему крепко держится за сложившиеся представления о том, что такое данные, знание, объяснение и доказательство, сколько под косым и вопросительным углом к ней: недоверчивые, неугомонные и несогласные. Подходящая позиция для столь аномального проекта в столь необычном месте.

Проблема соотнесения нашего смелого начинания, осаждаемого со всех сторон критиками, с грандиозным маршем социальных наук обострилась еще больше, когда философское недовольство, копившееся в этих науках два предыдущих десятилетия, стало в семидесятые и восьмидесятые годы настолько сильным, что разрушило их представление о собственной цели, о том, куда идет марш. Дело не только в утрате сплоченности. Социальная наука никогда – Дюркгейм, Вебер, Маршалл, Зиммель – не отличалась интегрированностью. Не было причиной и то, что она внезапно наполнилась гулом спорящих голосов. Полемическая установка – Маркс, Фрейд, Малиновский, Парето – всегда была ее существенной частью. Сместились, ослабли, пошатнулись, перевернулись сами идейные основания социальной науки, на которых она строилась со времен Конта. Моральное и эпистемологическое головокружение, охватившее культуру в целом в постструктуралистскую, постмодернистскую, постгуманистическую эпоху, в эпоху поворотов и текстов, испарившегося субъекта и сконструированного факта, в социальных науках оказалось особенно сильным.

История этих изменений, которую рассказывали разными способами, из которой извлекали разную мораль и которую связывали с разными наборами прославленных имен, от Ницше и Беньямина до Куна и Деррида, излагалась уже слишком много раз, слишком сложна для краткого пересказа и в любом случае еще не закончена[189]. Но в антропологии, где я столкнулся с ней или, опять же, она столкнулась со мной, к настоящему моменту она приняла довольно конкретную форму, которая строится вокруг нескольких радикальных сомнений, настолько взаимосвязанных, что они представляют собой лишь переформулировки друг друга: беспокойство по поводу легитимности высказывания за других, беспокойство по поводу искажающего влияния западных допущений на восприятие других и беспокойство по поводу неоднозначной роли языка и власти в описании других. Вместе они, как кажется некоторым – но не мне, я все еще продолжаю работать над своей поучительной и странной парой случаев, – подрывают саму идею сравнительной этнографии, приученной искать различия.

Беспокойство по поводу высказывания за других проистекает из интроспекции, которой антропологов вынудила заняться массовая деколонизация после Второй мировой войны. То, что большинство классических полевых исследований проводились в колониальных или полуколониальных странах, где быть белым и с Запада значило обладать определенными привилегиями и волей-неволей предполагало подчинение, поставило вопрос о праве политически доминирующих артикулировать верования и желания тех, над кем они доминируют. История этнографии – по крайней мере, так теперь говорят – представляет собой историю присвоения голосов слабых голосами сильных, точно так же как их труд или их природные ресурсы были присвоены более откровенными империалистами, и это, как опять же говорят, плохо сочетается с отведенной ею для себя (самоуспокоительной) ролью трибуны для таких голосов в современном мире. Компрометирующее происхождение дополняется компрометирующими действиями – этнография чревовещает за других, присваивая их слова.

Вторая проблема – неспособность антропологов, большинство из которых являются американцами, британцами, немцами или французами и практически все получили западное образование, освободиться от представлений, почерпнутых из своей культуры, и увидеть других людей «их собственными глазами», – это то же самое беспокойство по поводу затыкания других голосов, но только выраженное в эпистемологическом ключе. Если смысловые структуры, на которые мы опираемся, когда прокладываем свой путь в жизни, настолько глубоко укоренены в нас, что окрашивают все наше восприятие, то трудно понять, как наши описания того, что чувствуют, думают или делают другие, не говоря уже о наших теориях на их счет, не могут не быть откровенным навязыванием. Навязыванием и систематическим искажением: «ориентализм», «культурная гегемония», «символическое господство» – этнографические притязания на знание повсюду оказываются морально сомнительными и переописываются как печать власти.

Все эти сомнения и метасомнения обретают завершенность и становятся практически неизбежными, если рассматривать дискурс социальных наук (антропологии или любых других) как политически нагруженный, пронизанный неявными притязаниями на верховенство и контроль. Способность языка конструировать если не реальность «как таковую» (что бы это ни было), то по крайней мере реальность, с которой каждый сталкивается в актуальной практике, – называемую, изображаемую, каталогизируемую и измеряемую, – делает вопрос о том, кто кого описывает и в каких категориях, далеко не второстепенным. Если не существует доступа к миру, который бы не был опосредован языком (или какой-либо системой знаков), тогда крайне важно, что это за язык. Описание – сила. Репрезентацию других сложно отделить от манипулирования ими.

Если не уступать этим сомнениям и не объявлять антропологию невозможной или, хуже того, репрессивной (некоторые именно так и сделали), то недостаточно просто продолжать делать то же, что и раньше, как будто ничего не происходит. Популярное среди многих традиционалистов, призывающих вернуться «назад к настоящей антропологии», мнение, что поглощенность подобными вещами – всего лишь мода, которая скоро сойдет на нет, совершенно ошибочно; оно само является модой, поистрепавшейся и устаревшей. Просто сейчас все так сложилось, что допущения типа «мы определяем их», которые поддерживали и направляли антропологию на этапе ее формирования, поставлены под вопрос, и антропология, как и социальные науки в целом, стала гораздо более трудным (трудным и неудобным) делом. Нужно провести глубокую ревизию наших представлений о том, что такое антропология, какими должны быть ее цели, на что она может обоснованно надеяться, почему ею следует заниматься. Если отношение того, что мы пишем, к тому, о чем мы пишем, – скажем, к Марокко или Индонезии, – больше нельзя правдоподобно сравнить с отношением карты к необследованной удаленной территории или рисунка к недавно обнаруженному экзотическому животному, тогда с чем его можно сравнить? С рассказыванием правдоподобной истории? С построением работоспособной модели? С переводом на иностранный язык? С написанием загадочного текста? С ведением понятного диалога? С раскопками на месте захоронения? С защитой моральных идеалов? С переструктурированием политической дискуссии? С созданием поучительной иллюзии? Все эти и многие другие варианты уже предлагались и критиковались, но единственное, что можно сказать наверняка, это что правила игры изменились.

Однако опять-таки эти трансформации в мировоззрении и установке, в понимании антропологами того, чем они занимаются и что это может им дать, – не просто концептуальные изменения, обусловленные чистой диалектикой теоретических споров, которая в любом случае в антропологии играет не такую уж важную роль. Это изменения в антропологической практике, обусловленные изменениями конкретных обстоятельств, в которых проводятся исследования. Не только идеи уже не те. Уже не тот сам мир.

Конец колониализма – или, во всяком случае, его формальный конец, сколь бы долго он ни продолжал жить в головах как бывших господ, так и бывших подданных, – привел не только к осознанию того, что на классические этнографические описания повлияло привилегированное положение этнографа в более широком раскладе сил. Когда расклад сил изменился и привилегии были отозваны (во всяком случае, эти привилегии), это привело к существенным изменениям во всем: от нашего доступа к местам проведения полевых исследований и нашего положения по сравнению с теми, с кем мы работаем в этих местах, до наших отношений с другими областями исследований и нашего общего перечня интересов. Мы больше не работаем ни в изолированных, ни в удаленных местах, ни в анклавах, ни на окраинах, которые более или менее предоставлены сами себе, исходя из соображений «разума и морали» или их возможной ценности для имперской торговли. Мы работаем в крайне напряженных условиях в окружении всевозможных ограничений, требований, подозрений и конкурентов.

Из всех новых обстоятельств наших исследований наиболее ощутимы возникшие сложности с доступом в поле. При шахе полевые исследования процветали; при Хомейни они практически исчезли. Индонезия говорила «да», потом «нет», потом опять «да»; Марокко стало раем для этнографов, которым закрыли доступ к большей части остального арабского мира. Танзания и Таиланд сейчас наводнены исследователями; в Эфиопии и Бирме их почти нет. В Папуа опасно; в Шри-Ланке еще хуже. Но даже когда доступ относительно легок (с тех пор, как генерал-губернаторы и чиновники по делам коренных народов канули в прошлое, совсем легким он не бывает нигде), сложнее стали отношения с теми, кого мы изучаем, в них все труднее ориентироваться. Когда ты гость, который обращается за разрешением на исследование в суверенной стране и имеет дело с теми, кому эта страна принадлежит, и когда (хотя я сам в таком положении никогда не был) ты находишься там под административной защитой и политическим прикрытием имперской власти, личные отношения складываются по-разному[190]. Могут возникать новые асимметрии, обусловленные чем угодно, от экономического неравенства до международного баланса вооруженных сил, но старые асимметрии, произвольные, закрепленные и непременно односторонние, в основном исчезли.

Помимо этих наиболее непосредственных изменений в условиях этнографической работы происходят и некоторые другие. Во-первых, работа сейчас почти никогда не проводится там, где хотя бы поблизости нет ученых из других областей знания: историков, экономистов, филологов, политологов, социологов, психологов, искусствоведов, кинематографистов, музыковедов, даже время от времени одного-двух философов. И, конечно, повсюду есть журналисты. Время, когда этнографы были интеллектуальными хозяевами всего, что они исследовали, от воспитания детей и торговли до космологии и строительства жилищ, – хотя бы потому, что они были единственными, кто отправлялся в подобные места все это изучать, – давно миновало. Сейчас мы работаем под критическим взглядом широкого круга других специалистов, а иногда и в одной упряжке с ними. (Все больше нас работает в западных обществах, даже в своем собственном, и это кое-что упрощает, но кое-что и усложняет.)

Во-вторых, сегодня далеко не все этнографы являются западными. Помимо того, что обычно имеется значительный контингент местных антропологов и некоторые из них имеют мировую известность – как в случае Индонезии и Марокко, – даже на Западе профессия больше не является монополией американцев и европейцев. Среди антропологов уже есть люди африканского, азиатского и латиноамериканского происхождения. Критический взгляд из соседних дисциплин дополняется аналогичным взглядом, даже еще более пристальным, изнутри нашей собственной дисциплины.

Наконец, нас стало гораздо больше[191]. Когда я поступал в аспирантуру в 1950 году, в Американской антропологической ассоциации состояло около двух тысяч человек; к 1992 году их стало более десяти тысяч, и конца этому не видно. Если бы кто-то измерил – на что у меня не хватило духу – скорость выхода публикаций и широту их тематического охвата, разница была бы еще более настораживающей. Когда-то антропология была цеховым занятием и сравнивала себя то с племенем, то с гильдией, то с клубом; теперь же она превратилась в обширный консорциум разнородных ученых, удерживаемых вместе во многом лишь волей и удобством.

Таким образом, два десятилетия, которые я провел в Институте, были не столько подготовкой к тому, чтобы куда-то отправиться или заняться чем-то сравнительным (у меня уже были свои места для работы и реализующиеся проекты – маятниковый цикл вечного возвращения), сколько попыткой определить свои главные интересы – смысл, понимание, формы жизни – во все более нестабильной интеллектуальной области. Разумеется, нестабильность не ограничивается антропологией, она в той или иной форме наблюдается во всех науках о человеке. (Лихорадить начало даже экономику и историю искусства.) Наш стандартный факультет, через который за год, партиями по пятнадцать-двадцать, проходят почти четыре сотни человек, оказался отличным местом, чтобы наблюдать за этими волнениями и пробовать разные способы сохранения равновесия в таких условиях. Учиться существовать в мире, совершенно отличном от того, который тебя сформировал, – только так в наши дни можно проводить исследования, в которые, по зрелом размышлении, можно верить, и писать тексты, с которыми более или менее можно жить. Как оказалось, быть в точке противоречий, которые искусно сконструированы так, чтобы не допустить чувства удовлетворения, – отличный способ этому научиться.

* * *

Поэт Теодор Рётке написал однажды (хотя он говорил о другом): «Я учусь, идя туда, куда я должен прийти»[192]. Стать антропологом – это не приобрести (по крайней мере, у меня это было не так) сложившуюся профессию вроде юриспруденции, медицины или пилотирования самолетов, которые уже существуют, ранжированные, разбитые на подразделы и готовые придать тебе форму. Мои блуждания между программами, проектами, комитетами и институтами, перемежающиеся странными остановками на факультетах антропологии, являются, по общему мнению, довольно нестандартными; это не тот рецепт, который всем придется по вкусу. Но сегодня не так уж редки карьеры, которые не столько избирают, сколько выстраивают, собирают на ходу.

Последовательность обстоятельств, в которые тебя заносит, когда ты идешь если не к какой-то цели, то хотя бы вперед, совершенно не зная, что тебя ждет, гораздо больше определяет структуру твоей работы, дисциплинирует ее и придает ей форму, чем теоретические аргументы, методологические декларации, канонизированные тексты или даже – как мы, и левые, и правые, сегодня слишком хорошо понимаем – стойкая приверженность интеллектуальным убеждениям. Эти вещи имеют значение (возможно, для некоторых людей большее, чем для меня), но на твою интеллектуальную траекторию сильнее всего влияет то, с чем ты непосредственно сталкиваешься: эклектичное собрание энтузиастов («Вперед!») в après guerre Гарварде; полное напряжения, пронизанное идеологией общество, скатывающееся к насилию, в получившей независимость Индонезии; невозмутимая компания отстраненных любителей порассуждать посреди политического кризиса в шестидесятые годы в Чикаго; древнее общество, социально размываемое и задающееся вопросами о своей культуре, во вновь заявляющем о себе Марокко; тщательно оберегаемый островок специализированных исследований в ухоженном Принстоне. Ты перемещаешься не столько между мыслями, сколько между случаями и затруднениями, которые на них наводят.

Это не значит, что вся эта глава – сплошной набор случайностей. Подобный взгляд на то, что претендует, в конце концов, на звание научной карьеры, которая была посвящена выяснению истинного положения вещей и убеждению других в том, что они по крайней мере могут быть именно таковы, содержит собственные искажения, не лишенные корысти. Конечно, нельзя – ведь нельзя же? – решить столь сложную задачу, просто тыкаясь кругом на ощупь и пассивно регистрируя все, что попадается под руку и кажется примечательным. В процессе всех этих блужданий и мытарств, безусловно, появляются некоторые руководящие цели, к которым постоянно стремишься, некоторые привычные навыки, которыми обычно пользуешься, некоторые ясные стандарты, которые постоянно применяешь, устоявшиеся суждения относительно того, что познаваемо, а что нет, что будет работать, а что нет, что важно, а что нет. Говорить, что сделанное тобой – результат практически всего, что только есть на свете, кроме твоих собственных убеждений и намерений («это просто произошло»), – значит жертвовать правдоподобием, удалять себя с картины, делая вид, будто добавляешь себя на нее.

Вследствие упадка веры (в большинстве научных кругов) в единый и суверенный научный метод и в связанное с ним представление о том, что истину следует добывать посредством радикальной объективации процедур исследования, становится все труднее отделить то, что привносит в науку исследователь, от того, что привносит в нее исследуемый. В антропологии, во всяком случае и уж точно – в моем (допустим, что и тот, и другой случай имеют какое-то отношение к науке), неделимый опыт моих попыток освоиться во всевозможных местах и воздействия этих мест на меня и произвел все, что вышло в свет за моей профессиональной подписью. На самом деле, он же произвел и саму подпись.

6. Современности

В двадцатом столетии, особенно после Первой мировой войны, к главным категориям западной истории, словам, которые заставляют наши миры вращаться, – Античность, Средневековье, Возрождение, Реформация, Просвещение, Романтизм – добавилось еще одно, столь же всесильное: Современность[193]. Современные – одни думают, что мы такие и есть, другие отчаянно желают такими стать, третьи потеряли на это всякую надежду или сожалеют, что таковыми являются, сопротивляются тому, чтобы быть такими, боятся этого или хотят большего. Это наше универсальное прилагательное. Существует современное искусство, современная наука, современная философия, современное общество, современная политика, современные технологии, современная история, современная культура, современная медицина, современный секс, современная религия, современное сознание, современные женщины и современная война. Современность, или ее отсутствие, отличает экономики, режимы, народы и формы морали друг от друга и в целом отводит им определенное место в календаре нашего времени.

И хотя изначально это было западное слово и западное понятие (впервые оно появилось в шестнадцатом веке и в поздней латыни означало «теперешнее», «нынешнее»), идея современности стала общим достоянием всего мира, которое ценится и обсуждается в Азии, Африке и Латинской Америке (где современность, как принято считать, сейчас наконец наступает или по каким-то неясным причинам все еще не наступила) даже больше, чем в Европе и Северной Америке (где она, хорошо это или плохо, в значительной степени уже имеется). Что бы это ни было, она повсюду: как то, что присутствует, или то, что отсутствует, как то, что достигнуто, или то, чего не удалось достичь, как то, что принесло свободу, или то, что стало бременем. Что бы это ни было.

Среди прочего современность может быть процессом, последовательностью событий, которая превращает традиционную форму жизни, устойчивую и замкнутую, в рискованную форму жизни, адаптирующуюся и постоянно меняющуюся. Именно в таком виде, как модернизация, она вошла в социальные науки. Вебер, Маркс, Дюркгейм, даже Адам Смит были одержимы импульсом, который придали западному (в их время – только западному) обществу капитализм, промышленная и научная революции, изучение и покорение всего остального мира. То, как мы сейчас живем, – это стадия масштабного исторического процесса, обладающего внутренней динамикой, определенной направленностью и четкой формой. У них не было согласия в том, каковы эти динамика, направленность и форма. Как и у тех, кто пришел вслед за ними. Как и у нас. Но то, что модернизация (и, следовательно, современность – ее цель и результат) – это всеобщее явление, неравномерно реализованное, до недавнего времени не вызывало особых сомнений.

Когда во время и после Второй мировой войны колониальная система в ее классической форме – метрополия, которая аккумулирует богатства, вывозит продукцию с зависимых территорий, которые обеспечивают богатство, – начала распадаться, отношения между странами, где доминировали промышленность, наука и т.п., и странами, где их не было, пришлось характеризовать иным, более перспективным способом. Казалось, что идея модернизации подходит для этого особенно хорошо, поскольку удобна и для бывших хозяев, и для бывших подданных, которые стремились переформулировать неравенство между собой, используя более многообещающий язык. Была принята точка зрения, что есть передовые (развитые, динамичные, богатые, инновационные, доминирующие) общества, которые прошли через модернизацию, и есть отсталые (слаборазвитые, статичные, бедные, закоснелые, доминируемые) общества, которые не прошли или еще не прошли через модернизацию, и задача – которую, безусловно, по силам решить, если все обстоятельно продумать, – состоит в том, чтобы превратить вторые в первые. В этих категориях была переопределена вся структура глобальных связей: необходимо попытаться «сократить разрыв», заставить весь мир идти в ногу со временем.

Такого рода девелопментализм интенсивно и стремительно распространился почти во всех «новых государствах» и определенно в Индонезии и Марокко[194]. («Этой стране, – кричал Сукарно во время одного из своих выступлений перед обретением независимости, – нужна современность!» Одним из первых публичных действий Мухаммеда V после возвращения на трон была поездка за рулем трактора во время торжественного мелиорационного мероприятия.) В кругах промышленно развитых обществ, которые занимались разработкой политики в отношении «новых государств», происходило то же самое. («Четвертый пункт»[195] из инаугурационной речи Трумэна был лишь предупредительным залпом, за которым последовали Агентство международного развития, Корпус мира, Всемирный банк и «Врачи без границ».) Народы, которые до недавнего времени были «архаичными», «племенными», «простыми», «покоренными», «традиционными» или «первобытными», внезапно стали «развивающимися».

Считалось, что развиваются они, оставляя в прошлом общее состояние, которое определялось негативно: неграмотность, болезнь, бедность, пассивность, суеверия, жестокость, безвластие. Цель, к которой они предположительно шли, тоже была общим состоянием, присущим развитому миру: Европе, Соединенным Штатам, для некоторых стран – Советскому Союзу, позже – Японии, где все эти вещи если не отсутствовали, то были значительно менее распространены. Общественный прогресс считался стабильным, линейным и универсальным; это был путь для всех. У Советов был свой взгляд на сущность государства в конце пути, у Запада – на используемые для его достижения механизмы, у развивающихся стран – на препятствия, но основной образ у всех был по сути одинаков: образ, как сказал кто-то, автострады с множеством заездов, но только с одним съездом – тем, над которым висит указатель «Современность».

То, что на практике все не так просто, что дорога не такая уж ровная и однонаправленная, стало неожиданностью только для энтузиастов – теоретиков национального освобождения, крестьянской революции или бесконечного экономического роста. Не менее неожиданным (и дезорганизующим) стало то, что современность оказалась не столько фиксированным местом назначения, сколько огромным и изменчивым полем конфликтующих возможностей, которые нельзя реализовать одновременно и которые не связаны систематически между собой, не имеют четких определений и не являются однозначно привлекательными. «Становиться современным» означало не просто сокращать разрыв или проходить стадии, подражать Западу или обретать рациональность. Это означало проникаться идеалами эпохи, а затем изо всех сил пытаться претворить их в жизнь. Прокладывать курс, а не следовать ему.

«Новые государства», «развивающиеся народы», «наименее развитые страны», «государства третьего мира», pays sur la voie de développement[196], некоторые больше других, но в той или иной степени – все, оказались в любопытной ситуации, в которой ничего не было ясно, кроме того, что нужно предпринять серьезные меры, причем быстро, чтобы их трансформировать. Многие из этих мер должны были быть, очевидно, экономическими. Необходимо создать инфраструктуру, реформировать сельское хозяйство, начать индустриализацию, стимулировать торговлю. Но вскоре даже самым упрямым сторонникам экономических мер, убежденным, что материальный прогресс – это лишь вопрос твердой решимости, надежных расчетов и правильной теории, стало ясно, что нужно полностью менять также политические формы, социальные институты, религиозные верования, моральные практики, даже психологию. Непростая задача – расплывчатая, сомнительная, пугающая и тревожная.

В тени этой задачи и жили такие страны, как Индонезия и Марокко (и те люди извне, которые, подобно мне, увлеклись их судьбой и странным образом были подхвачены ее течением), в пятидесятые, шестидесятые, семидесятые и восьмидесятые годы и продолжают жить сегодня, когда шаги к процветанию начали приносить плоды.

Непросто описать фактуру этой тени, это ощущение то «да и нет», то «нет и да», которым она наполняла жизнь в этих не терпящих отлагательств местах. Было такое чувство, что все нужно делать одновременно, чувство, что если удастся отбросить прошлое и преодолеть империализм, то возможно все. Было чувство, что время, возможности и ресурсы преступно тратятся впустую, и чувство, что мир наконец открывается, и что в жизни детей и внуков этих людей будут совсем иные перспективы, чем были у них. Было чувство, что перемены освобождают и что цена за них необоснованно высока; что простые люди наконец вошли в историю и что на место иностранных деспотов пришли доморощенные; что нужно уезжать на Запад и что нужно окапываться в укрытиях. Было чувство, что двигаться так же опасно, как стоять на месте.

Отнестись к столь неоднозначной и амбивалентной ситуации – то есть к оказавшимся в ней людям, в основном обычным, не особо богатым или влиятельным и без каких-либо шансов стать таковыми, – трудно как морально, так и практически, особенно для того, кто сам (учитывая, кто он такой, откуда и зачем явился) более чем современен, да еще и (а может, вследствие этого) сомневается, что западное устройство жизни представляет собой образец всеобщего будущего. В «развивающихся странах» огромная надежда на это будущее сочетается с не меньшим страхом, что оно окажется хуже настоящего (или будет просто его бесконечным продолжением), а сильное отторжение феодального и деспотичного прошлого сосуществует с глубоким сожалением по поводу преимуществ и поводов для гордости, от которых приходится отказываться вместе с ним. Поэтому человеку, который считается «развитым» и, следовательно, живет вожделенной жизнью, сложно разобраться, какую позицию занять по отношению к происходящему с таким обществом в целом или с отдельными его членами.

Возможно, никакой единой «современности» не существует. «Модернизация» может означать совершенно разные вещи применительно к разным обстоятельствам. Возможно, «современная жизнь» не всем одинаково нравится. Тем не менее это не мешает всем этим явлениям – или представлениям об этих явлениях – определять категории, в которых такие страны, как Индонезия и Марокко, мечущиеся между «отсталостью» и «прогрессивностью», сегодня воспринимаются, обсуждаются, анализируются и оцениваются как миром в целом, так и их собственным населением. Одни ученые, особенно экономисты и политологи, как правило, считают эту проблему менее тяжелой, чем другие, скажем историки или антропологи, которые имеют привычку ломать над ней голову, хотя с обеих сторон есть исключения: экономисты, понимающие, что бесконечную неразбериху социальной реальности нельзя сбрасывать со счетов как экзогенный шум, мешающий рациональному прогрессу, и антропологи, готовые поучать население целых стран, как им следует жить. Но в любом случае от этих скользких категорий никуда не уйти. Как и от разделенности, к которой они приводят.

Стандартным тропом для этой разделенности стало метафорическое совмещение образов «современности» и «традиционности»: невозмутимые буйволы бредут в воде по рисовым террасам на фоне вздымающихся вдали призрачных небоскребов из стекла и стали; нагруженные верблюды плывут мимо аэропорта, где взлетают реактивные самолеты; утонченные молодые женщины в саронгах, легких шарфах и с цветами в волосах управляют огромными ткацкими станками; грозные старики в тюрбанах, джеллабах[197] и солнцезащитных очках ведут BMW. На обложке книги под названием «Развивающаяся Индонезия»[198] помещены фотографии восхода солнца над пальмами; женщин в конических шляпах, которые склонились над рисовой рассадой; сожжения деревянного быка во время кремации на Бали; завода по производству жидкого азота, который извергает черный дым в чистое, неоскверненное тропическое небо. В книге «Le Maroc aujourd’hui»[199] друг за другом идут снимки пропитанного красками рынка красильщиков в марракешской медине, голливудского бассейна в саду марракешского отеля, пустынной деревни с глинобитными домами, над которой нависают заснеженные горы, и элитного ресторана на пляже, террас, весельных лодок и цветных зонтиков в берберском поселении на побережье Средиземного моря.

На главной улице Рабата есть (по крайней мере, был в 1986 году) большой магазин, в котором продаются исключительно фотографии короля во всевозможных позах и одежде разнообразных стилей: вот он молится в традиционной белой накидке до пят; вот он скачет верхом на лошади в куртке и бриджах; вот он рыбачит в резиновых сапогах, с корзиной для рыбы и в шляпе с сеткой; вот он позирует в военной форме, в ковбойской шляпе, с молотком для поло, в западном костюме и галстуке; вот он приветствует толпу из открытого лимузина рядом с Папой Римским (который и сам смотрится весьма неплохо) в модной джеллабе из дамастной ткани. В полуофициальной биографии Сухарто он то стоит в грязи на рисовом поле в конической шляпе и с грубой мотыгой в руках, то замахивается клюшкой на поле для гольфа в панаме и тенниске, то сидит с женой на балийской церемонии в саронге и головном платке с огромным крисом[200] за поясом, то приветствует мировую прессу с непокрытой головой в костюме и галстуке рядом с идентично одетым и идентично улыбающимся Хьюбертом Хамфри[201], и все это на соседних страницах. Мемуары Хасана II начинаются с двух эпиграфов: из Корана и из Макиавелли[202]. Во вступительной главе своей автобиографии (где практически на каждой второй странице встречается слово «развитие») Сухарто пишет по поводу получения в Риме награды от Продовольственной и сельскохозяйственной организации ООН: «Вообразите человека, который более шестидесяти лет назад был крестьянским ребенком, копающимся в грязи в [отдаленной] деревне, и вот теперь он выходит на трибуну и выступает с речью перед мировыми экспертами…»[203].

Вообразите. Везде, куда ни посмотри, чтобы суммировать нынешнее состояние дел, представить актуальную действительность такой, какой она сейчас действительно является, используется традиционно-современная, современно-традиционная иконография, воображаемые образы прошлого, которое почти ушло, и будущего, которое почти наступило, – то ли ни то, ни се, то ли и то и другое вместе. И на самом деле, несмотря на обилие клише, это вполне удается. Напряжение между двумя полюсами, которые я когда-то, рассуждая об этой актуальной действительности и состоянии дел, назвал «эссенциализмом» и «эпохализмом»[204], упованием на «исконный образ жизни» (кремация и молитвенные накидки, рисовые поля и ремесленные рынки) или на «дух времени» (азотные заводы и аэропорты, небоскребы и поля для гольфа) как способы самоопределения, настолько вездесуще в Индонезии и Марокко – и, насколько я могу судить, во многих других странах, не все из которых находятся в Азии и Африке, – что окрашивает практически все аспекты их общественной жизни. С необходимостью современности все, кажется, более или менее согласились. Неясно только, какие формы она должна принимать.

* * *

«Дух времени», – это, разумеется, такая вещь, которую нелегко определить, может быть потому, что его вовсе не существует, а может быть (и это более вероятно) потому, что его, напротив, слишком много и у него слишком много проявлений. Мы думаем, что знаем, что это такое, по крайней мере в материальном отношении: войти в круг промышленных держав, стать богаче, здоровее, освоить технологии, обзавестись оружием. Индонезия, которая, похоже, по всеобщему мнению, готова вот-вот стать следующим азиатским драконом, возможно, немного ближе к данной цели, чем Марокко, хотя разница невелика[205] и прогресс Марокко заметен меньше только потому, что у него не такие большие масштабы. Но что касается политики, искусства, религии, общественной жизни, тех запутанных и изменчивых практик, от которых непонятным образом зависят материальные аспекты, мы гораздо менее уверены в том, какой путь ведет вперед.

В этих сферах (обычно называемых «культурными», как будто наука, технологии и экономика – это не культура) надежда на выигрыш везде омрачается страхом поражения. Секуляризм, коммодификация, коррупция, эгоизм, распущенность, отсутствие корней, общее отчуждение от источников ценностей – все болезни, приписываемые современной форме жизни, сложившейся на Западе (особенно в Соединенных Штатах, этом всеобщем пугале), – образуют (или так только кажется) неизбежные угрозы, и риск хаоса выглядит как минимум столь же реальным, как и обещание покоя. Дело не только в том, что измерить прогресс или его отсутствие сложнее, чем измерить, хотя бы условно, предельный коэффициент капиталоотдачи, коэффициенты Джини, валовой внутренний продукт и доход на душу населения; дело в том, что совершенно непонятно, как можно подсчитать (хотя всегда найдутся желающие) такие вещи, как политическая открытость или угнетение, социальная жизнеспособность или слабость, эстетическая сила или пустота, духовная глубина или поверхностность. Ты узнаёшь (если… то…), что они такое, только когда сталкиваешься с их примерами, конкретными и реальными, например с удивительным религиозным водевилем в захолустном индонезийском медресе или со своеобразной архитектурной политикой в крайне тесной марокканской медине[206].

«Медресе» – от арабского дараса, «учиться», «изучать» – представляет собой, во всяком случае в Индонезии, религиозную (то есть исламскую) школу, организованную по западному педагогическому образцу[207]. Этим она отличается как от «песантрена» – традиционалистской, гибкой школы-мечети, которую я описывал в связи с моим ачехским приключением, – так и от сугубо светской, строго регулируемой государственной школы, «секолах», которую сейчас хотя бы несколько лет посещают практически все. Медресе может быть чем угодно – от простой начальной школы до средней школы, предлагающей углубленное изучение, а то и, как все чаще бывает, высшей или технической школы, при условии что предлагается достаточно много как светских, так и религиозных дисциплин в рамках упорядоченной и ступенчатой учебной программы. Соответственно, такая школа всегда была передовым краем того, что по-разному называют мусульманским реформизмом, модернизмом, прогрессизмом, возвращением, возрождением или обновлением. За последние сорок лет как форма, так и содержание этого института, а также его роль в индонезийском обществе значительно изменились, но этот аспект остался прежним. Медресе до сих пор остается местом, где язык ислама наиболее непосредственно вступает в контакт с контръязыками современного мира.

В данном случае контръязык был вполне буквально – а также, как мы увидим, вполне фигурально – английским. В 1983 году, за три года до того, как я там оказался, в нескольких милях от Паре в сельской деревушке под названием Синггахан – общине численностью примерно двести человек, давно известной своей необычайной набожностью и, в частности, силой и единодушием своих модернистско-реформистских, «скриптуралистских» предпочтений[208], – было основано медресе. (Именно в Синггахане, по-видимому, казнили на краю собственных могил некоторых из тех «коммунистов», которые, как я рассказывал выше, признались, что планировали напасть на город во время волнений 1965 года.) Основатель медресе, некий Мухаммед Календ, не был местным. На самом деле он был даже не с Явы, а с Калимантана (то есть с Борнео[209]). Он работал на лесозаготовках, пока не накопил достаточно денег, чтобы отправиться на Яву и поступить в самое известное и новаторское (по крайней мере в то время) модернистское медресе в Индонезии, располагавшееся в месте под названием Гонтор, неподалеку от Мадиуна на юге центральной части острова. После пяти или шести лет обучения у него закончились деньги и он отправился в район Паре в ста километрах к востоку, чтобы стать учеником модернистского учителя по имени Мухаммед Язид, который, как он слышал, был исключительным человеком.

Так вышло, что Язид был моим особенно близким другом – «ключевым информантом», как мы говорили раньше, пока этот термин не начал вызывать у нас раздражение, – с самых первых моих дней в Паре. (Впоследствии, когда иностранные посольства заинтересовались мусульманскими интеллектуалами, он ездил в Индию, на Ближний Восток и на Соединенные Штаты.) Следуя по стопам своего отца, который тоже был уважаемым учителем и важной фигурой в исламистском крыле антиколониальной националистической политики (он умер, когда Язид был еще ребенком), он руководил небольшой, неформальной, тихой, пасторальной школой-мечетью – песантреном, – которая располагалась в его семейном поместье. Поместье находилось на дальнем краю деревни, в которой я жил в пятидесятые годы, и примыкало к Синггахану, со всеми жителями которого Язид, казалось, был так или иначе связан. Когда, в свою очередь, появился Календ, – я к тому времени уже давно уехал – в поисках иного знания или иного отношения к знанию, чем искал я, Язид тоже взял его под свое крыло, и вскоре он стал частью этой маленькой и тесной религиозно-политической сети родства.

Календ женился на дочери главы деревни, внучатой племяннице Язида. На деньги своего тестя и пожертвования от других местных влиятельных особ он открыл медресе в административном крыле поместья тестя – небольшой комплекс служебных помещений и беседок для собраний. Язида и его учеников он пригласил заправлять религиозной стороной обучения. Светским компонентом его школы стало интенсивное изучение английского языка.

В основе последнего (сам Календ, как и, на самом деле большинство яванцев, практически не знал английского) лежала стандартная программа обучения «Базовый курс английского языка», напечатанная в Соединенных Штатах и распространяемая бесплатно различными отделениями наших благотворительных организаций. Он предложил подработку учителям английского из государственной школы, чему те, учитывая их низкие официальные зарплаты, были более чем рады, и вскоре у него было около восьмидесяти учеников, поровну мужчин и женщин, со всех восточных районов Явы. Ученики платили пять долларов в месяц – серьезную сумму для людей, которым приходилось брать частные заказы и работать на поденных работах либо выпрашивать деньги дома, чтобы выжить. (Большинство занятий проводилось ближе к вечеру или ранним вечером либо по выходным.) Более того, довольно значительная доля учеников вполне сносно осваивала английский, а некоторые выучивали его на очень приличном уровне. Мне немного сложнее судить об эффективности религиозной стороны обучения. Но Язид был великолепным ученым и умелым учителем, обладавшим духовным обаянием. С первого дня нашего знакомства атмосфера вокруг него дышала тихой и строгой вдумчивой верой.

В Ураза-байрам («Идул-Фитри») 1986 года – великий праздник, знаменующий конец мусульманского месяца поста, – в медресе состоялась третья ежегодная «церемония выпуска» для тех пятнадцати-двадцати человек, которые успешно завершили курс английского языка. Она проходила в маленьком кампусе возле дома главы деревни, где присутствовало около трехсот-четырехсот человек: родственники выпускников, друзья школы, сочувствующие из местной общины. Судя по их одежде (женщины закутаны в платки, мужчины в черных пиджаках, белых рубахах и черных пилотках[210]), практически все они были представителями более набожного, более осознанно мусульманского сектора общества, который в религиозном плане гораздо менее однороден, чем это иногда представляется.

Аудитория сидела на складных стульях, лицом к маленькой импровизированной деревянной сцене, тускло освещаемой при помощи генератора и украшенной листьями кокосовой пальмы, как на свадьбах, днях рождения, церемониях обрезания или представлениях театра теней. Я сидел в центре первого ряда между Язидом и Календом. Сбоку от сцены находился подиум, оборудованный микрофоном на батарейках, в который две девочки из школы, которых называли (по-английски) «протоколом», делали объявления и вели программу вечера; одна говорила по-английски, вторая сразу повторяла то же самое на индонезийском. За сценой висела дорогая на вид ярко-красная растяжка, из тех, что можно увидеть почти исключительно в городах, обычно – на каких-нибудь правительственных мероприятиях. На ней серебром было вышито: «Третья встреча бывших студентов базового курса английского языка в Синггахане, Пелем», но, к сожалению, в слове «встреча» была допущена ошибка. На противоположном от «протокола» конце сцены стоял кассетный проигрыватель с усилителем, который тоже работал от батареек. Всякий раз, когда события на сцене запаздывали, из него начинала греметь – да так, что уши закладывало, – популярная американская музыка. Еще не успев начаться, мероприятие – листья кокосовой пальмы, складные стулья, мусульманская одежда, «протокол», рок-н-ролл, большой религиозный праздник и городской баннер с ошибкой – создавало четкое ощущение соревновательности, мультикультурализма. Доморощенный постмодернизм, задуманный так, чтобы сбивать с толку.

Церемония (если это подходящее слово для эксцентричной постановки, проходящей в режиме импровизации) длилась больше пяти часов, с восьми вечера до часу ночи. Начало было чисто религиозным. Сперва прочитали молитву на арабском языке. Молитву возглавлял начальник районной администрации из Паре – он был здесь единственным официальным лицом и поэтому чувствовал себя немного неуютно. За этим последовало коллективное произнесение фатихи, преамбулы к Корану, которая в исламе исполняет ту же функцию, что «Отче наш» в христианстве, – это единственная литургическая форма, известная всем. Затем был трижды с большим искусством исполнен очень длинный и сложный отрывок из Корана: сначала на арабском его читала девочка в плотно накрученном головном платке, который практически закрывал ей лицо, затем на индонезийском – мальчик в стандартной черной шапочке и брюках, а затем на английском – еще один мальчик, одетый так же, но еще в белых теннисных туфлях и аляповатом галстуке. В завершение этого этапа действа с приветственными речами, тоже религиозными по содержанию, выступили представители выпускного класса и каждого из двух уже выпущенных классов, снова на арабском, на индонезийском и на английском, каждый в соответствующей по стилю одежде и в соответствующей манере. После этого начались студенческие выступления, и тут привычные рамки происходящего, которые и так уже потрескивали, вдруг окончательно рассыпались.

Словно из ниоткуда появились три совсем маленьких мальчика, не старше семи-восьми лет. Это были мимы, но без каких-то особых костюмов, кроме белого грима на лицах и коротких безрукавок и шорт. За все время выступления они не произнесли ни звука, а на их лицах не дрогнул ни один мускул. С помощью одних только жестов они начали изображать уличную драку и двигались настолько мучительно медленно, будто закон всемирного тяготения перестал работать. Они ударяли друг друга коленями, щипали, делали подножки, валили с ног, пинали под зад, давали пощечины, хватали за гениталии, били в нос или глаз, без какого-либо видимого порядка, и затем, примерно через десять минут, повалились в кучу в центре сцены, словно тряпичные куклы или груда сдувшихся воздушных шариков. Затем появился четвертый мальчик и постепенно, одну часть тела за другой, мимически снова накачал их воздухом, после чего они покинули сцену так же стремительно, как появились, развернув откуда-то взявшуюся черную растяжку с надписью «Счастливого Идул-Фитри!»

Смысл представления был непонятен не только мне, но и всем собравшимся. Люди перешептывались, выдвигая гипотезы и контргипотезы по поводу того, что, черт возьми, происходит – этим они занимались весь вечер со все возрастающим возбуждением. Все, что я смог придумать, – кроме того, что, возможно, кто-то посмотрел какой-то из фильмов «Трех балбесов»[211], – это что мы стали свидетелями своеобразной безмолвной похвалы, дерзкой и ироничной, умению – или, вернее, неумению или еще не сформированному умению – говорить по-английски, что тут же подтвердил следующий акт, который хотя бы объявили: выступление, тоже в образе мимов, шести или семи юношей девятнадцати-двадцати лет, еще более театрально одаренных, которые называли себя по-английски «The Street Boys».

Выступление этой группы продолжалось больше часа. Центральной фигурой был юноша с выбеленным лицом и в зеркальных солнцезащитных очках, одетый в гипергородском стиле афериста из Джакарты: фетровая шляпа военного фасона с широкими мягкими полями, яркий неоновый костюм с огромными лацканами, двухцветные туфли, броские наручные часы, немыслимый галстук. Он вышел с воображаемой веревкой в руках, за которую одного за другим вытянул на сцену из тени всех остальных членов труппы. Каждый из них выходил в своей манере: механический человек делал отрывистые движения, сутенер вышагивал с напыщенным видом, сумасшедший подпрыгивал, тряпичная кукла колыхалась, еще кто-то, кажется, изображал гея. Как только актер выходил на сцену, его рот автоматически открывался по резкому хлопку центрального персонажа, и тот каждому вставлял в губы зажженную сигарету. Затем он заставил их, тоже по резкому хлопку, взять сигареты в руки и вытянуть их вперед, а потом повернулся к ним спиной и несколько минут они стояли, застыв в различных эксцентричных позах, пока он, все еще молча, пародировал и высмеивал их, пытаясь поколебать их невозмутимость. Наконец, он плотно связал их всех вместе, попутно тыкая и щипая за непристойные места, и тут они все внезапно разразились песней на английском:

Я пошел в театр

Было очень интересно

Но мне не понравилось

Передо мной сидели люди

За мной сидели люди

Я очень разозлился

Они пели эту песенку снова и снова, гротескно пародируя популярные музыкальные стили: индонезийские дангдут[212] и крончонг[213], Боба Дилана, хард-рок, кантри, нечто похожее на Элвиса и другие, которые я не узнал. Закончив петь, они мимически изобразили ученика, который отчаянно и совершенно безуспешно пытается учить английский язык по книге, и ушли под гул растерянных перешептываний и скомканных аплодисментов.

Следом, как если бы уже довольно сильно смущенная аудитория была еще недостаточно сбита с толку, произошло еще более экстраординарное (учитывая, кем были присутствующие – за исключением нескольких китайцев и меня – и что мы праздновали) событие.

Началось все достаточно невинно – с очень плохого гитарного соло сына человека из районной администрации, который дал благословение на это мероприятие, и крайне слезливой декламации на английском языке стихотворения «Послание моей матери», которое с нотами невероятного страдания в голосе («Не волнуйся / я люблю тебя») прочитала девочка – она же, видимо, была и его автором. Но как только все это (что бы это ни было) закончилось, на сцену шумно выскочили три девушки, я бы сказал, лет шестнадцати-семнадцати, одетые в чрезвычайно безвкусную, кричащую одежду модных певиц. На них были очень короткие юбки, очень много макияжа, огромные гирлянды бижутерии и снова темные очки; из до отказа набитых бюстгальтеров вылезала вата. Они выглядели настолько абсурдно, что я сначала подумал, что это переодетые мужчины. Эти мимы-развратницы исполнили (на английском, хотя и не очень понятном) пародию на рок-песню, сопровождая ее движениями из стриптиза, похотливыми улыбками, вскидываемыми юбками и криками «е, е!». Это было, безусловно, самое провокационное выступление и так уже довольно провокационного вечера, и зрители, включая Язида, Календа и меня, молча и ошеломленно смотрели на происходящее широко раскрытыми глазами. Когда я спросил их, что это было, один ответил натянутой улыбкой, а другой – убийственным взглядом.

Когда эти наваждения растворились, напряжение только усилилось, потому что теперь на сцену выскочил – думаю, вне программы и определенно без подготовки – юноша, одетый как студент, с ярко-желтой папкой в руках. Он начал метаться по сцене словно безумец, окруженный видениями, хватая руками воздух и произнося бессвязные слова на английском. С преувеличенным вниманием он изучал свою папку, кривился, вырывал и разбрасывал страницы, издавал странные звуки и принимал странные позы, пока не стало ясно, что он не просто «ведет себя как сумасшедший», а на самом деле сумасшедший. На сцену вышли несколько студентов и преподавателей и даже пара человек из аудитории, чтобы (на индонезийском) уговорить его уйти, но он яростно сопротивлялся. Коллективное беспокойство, копившееся весь вечер, грозило выйти из-под контроля; в толпе кто-то начал испуганно кричать. Но через некоторое довольно долгое время парень наконец-то сдался, приуныл, обмяк и позволил увести себя, продолжая при этом выкрикивать в темноту бессмысленные фразы на английском языке. Все немного успокоились.

Заключительный этап праздника (уже за полночь) более или менее вернул происходящее в нормальное русло и вновь придал мероприятию что-то узнаваемо исламское. Язид прочитал отличную проповедь на превосходном английском. (Я впервые слышал, как он говорит по-английски. Мы разговаривали в основном на индонезийском, время от времени переходя на яванский и, когда обменивались стандартными формулами вежливости, на арабский.) Начав с суры Корана: «О люди! Воистину, Мы создали вас из мужчины и женщины и сделали вас народами и племенами, чтобы вы узнавали друг друга» и хадиса о поиске знания даже в Китае, он призвал к терпимости между религиями, государствами, расами и языками.

После моей короткой импровизированной речи – сначала на английском, затем на индонезийском, – в которой я выразил признательность за приглашение, надежду на будущий успех медресе и т.д. (мою жену, специалиста по американским индейцам, которая не говорит по-индонезийски, тоже попросили сказать несколько слов, которые я за ней перевел), Календ завершил вечер очень длинной, пламенной проповедью на политической разновидности индонезийского, в которой неоднозначно отозвался о том, что мы только что видели:

Не следует думать, что, если вы знаете английский язык, вы станете современными, забудете нормы и идеалы ислама и оставите позади религиозные устои. Цель изучения английского языка состоит в том, чтобы служить Аллаху, а не добиваться личного благосостояния. Английский – это «семя» ислама, и его нельзя использовать, чтобы подрывать ислам. Я не боюсь Запада! Я приветствую Запад! Но я боюсь утратить истинное религиозное чувство!

После этой проповеди, которую он гневно выкрикивал почти целый час, и заключительной молитвы на арабском «протокол» закрыл мероприятие («Спокойной ночи»… «Сламет малем»), и мы, переговариваясь, разошлись.

«Смысл» всего этого – того, что именно говорилось (и не говорилось), кем, кому, с какой целью во время этого парада трансгрессий, заключенного в ритуальные скобки, от Бипа Марсо[214] и «Урока» Ионеско до речи Лаки из «Годо»[215], – довольно туманен. (Весьма сомнительно, что кто-либо из участников хотя бы слышал (и уж тем более видел) обо всем этом, за исключением, возможно, телевизионных выступлений Марсо или его подражателей (веревка слишком узнаваема) и, как я предположил выше, «Трех балбесов», которых сегодня смотрели уже даже сибирские охотники и африканские пигмеи.)

Но хотя никто, ни участники, ни зрители, похоже, не хотели обсуждать это событие, которое вызвало у них либо смущение, либо гнев, по внешним признакам кажется очевидным, что все мероприятие вдохновили локальные эмоции, глубоко пронизанные противоречием между желанием приобщиться к самой современной жизни и стремлением придерживаться базовых ценностей сурового пуританского ислама. Этот вечер был чередой нравоучений, насмешек, двусмысленностей, иронических замечаний, возмущений и противоречий, которые почти все так или иначе вращались вокруг языка и говорения (полуговорения, неговорения) на языке. В постановке преодолевались непреодолимые границы, в подчеркнутых кавычках совершались иррациональные действия, смешивались коды, сталкивались формы риторики, и весь проект, которому служила школа, – расширение мирового влияния ислама (возможно, самой лингвистически сознательной из великих религий) путем изучения всемирного языка – ставился под сомнение. (Это было единственное публичное выступление в Паре из тех, что я видел, в котором яванский язык не играл абсолютно никакой роли, за исключением, разумеется, зрительного зала, где люди, перешептываясь, старались справиться с замешательством и сдержать возмущение; из них едва ли кто-нибудь знал английский – очередная, и финальная, ирония.)

Каковы бы ни были другие послания этой постановки, «сбои» религиозной современности, а заодно и современности в целом удалось продемонстрировать очень наглядно. Сегодня эти неразрешимые проблемы дискурса – «ка, ка, ка»[216] – можно наблюдать повсюду.

Ту роль, которую в кинестетической Яве, одержимой танцами, жестами, позами и проявлениями вежливости, играют телодвижения, в архитектурном Марокко[217], одержимом орнаментом, фактурой, дизайном и декором, играет внешний вид построек. Физическая обстановка, в которой жизнь обретает форму, – ворота и стены, фонтаны и ковры, диваны[218] и минареты, выложенные плиткой полы и каллиграфические вывески – облекают эту жизнь плотью, придают ей твердый и видимый моральный облик. Поэтому в игре с архитектурным пространством, как и в игре с хореографической грамматикой Явы, выражается нечто более серьезное, чем может показаться на первый взгляд.

В конце февраля 1986 года, за неделю или две до масштабного совмещенного празднования двадцать пятой годовщины восшествия Хасана II на марокканский престол и десятой годовщины Зеленого марша в Сахару (на самом деле марш состоялся в ноябре 1975 года, но по такому знаменательному случаю ритуальные мероприятия в его честь были объединены с Днем коронации), недавно избранный муниципальный совет Сефру издал, без предупреждения и объяснения, крайне необычное постановление. Отныне все здания в городе нужно было выкрасить в бежевый цвет (crème по-французски, кехви по-арабски); краску можно было получить в специализированных торговых точках. Исполнение постановления, как и следовало ожидать, было отнюдь не беспрекословным, и на самом деле город остался преимущественно белым, а где не белым – пастельным. Но неожиданно (по крайней мере для меня) определенные категории людей в определенных частях города выполнили постановление незамедлительно и полностью. Буквально за один день яркие, пестрые фасады домов, некоторые из них – шедевры дизайнерской виртуозности, приобрели однообразный бледно-мышиный цвет.

Событие это само по себе тривиально и вряд ли будет иметь сколько-нибудь долгосрочные последствия, но за ним кроется длинная и далеко не тривиальная история. Меняющийся облик города, его меняющийся социальный состав, меняющиеся отношения между ним и окружающей его территорией, его экономической базой, его правящими элитами и государственной властью и, что наиболее важно, меняющееся представление его жителей о том, что на самом деле означает citadinité[219] (это французское слово крайне сложно перевести на английский, но очень легко – на арабский: муданийя, «то, что принадлежит к и должно находиться в городе, медине»), – все это стало поводом для ожесточенных многосторонних споров – споров о том, каким сегодня должен быть настоящий исламский город, «место „религии“ (дин)», какое впечатление он должен производить, как он должен выглядеть.

В последние годы понятие «исламский город» стало предметом многочисленных дискуссий в научных кругах[220] – как раз в тот момент, когда его референт, кажется, окончательно сдался под натиском сеток, кольцевых развязок, витрин, памятников и больших бульваров. Существует ли такой город? Если да, можем ли мы сказать, что в нем исламского? И если такой город существует и мы можем сказать, что в нем исламского, важен ли его религиозный характер для его практического функционирования? Преувеличение единообразия городской жизни в исламском мире, идеализированность ее описаний, тенденция сравнивать такие города с европейским опытом и стереотипное, внеисторическое представление об «исламе» как социальной силе внутри них стали объектом серьезной критики. К самой идее «исламского города» теперь добавляется вопросительный знак.

Конечно, к этим вопросам и критике можно много чего добавить, хотя, возможно, не так много, как уже сказано. В научной литературе о городах Северной Африки и Ближнего Востока, несомненно, было много химер, воображаемых объектов, которых никогда не существовало. Но столь же не вызывает сомнений, что в ней сделано множество подлинных открытий, от которых не следует отказываться только потому, что они проистекали из мировоззрения, которое сегодня не в чести, – презираемого «ориентализма»[221] ученых, превыше всего ставящих тексты. В любом случае, каков бы ни был статус идеи «исламского города» в научном дискурсе, она все еще жива в умах многих рядовых мусульман. На самом деле новую жизнь в нее вдыхают масштабные трансформации, которые происходят в больших и малых городах по всему исламскому миру. Чем труднее в современной беспорядочно разрастающейся городской жизни разглядеть «идею города», тем она ярче и привлекательнее, с распадом и исчезновением условий своего существования все больше превращаясь в мечту, воспоминание.

К настоящему времени на всем Ближнем Востоке вряд ли остался хоть один город, сколь угодно древний, способный явить миру историческую целостность. Это, конечно, можно сказать в некоторой степени обо всей Азии и Африке, да и на Западе лишь немногие города все еще хотя бы претендуют на сохранение стабильной идентичности. Но особенно характерно это для арабо-исламских и, конечно, марокканских городов (для Сефру – определенно), потому что новые городские формы обычно не столько заменяют, обновляют или поглощают старые, сколько вырастают вокруг них, в то время как старые остаются более или менее нетронутыми. «Старые медины», «новые медины», «новые города», «спонтанные… подпольные… периферийные… поселения»[222] – все они сосуществуют рядом, как остатки с разных слоев последовательно заселявшегося места археологических раскопок, выложенные на одной плоскости для сравнения. Городской ландшафт не просто разнообразен, как и все подобные ландшафты, – он разрознен, это набор по-разному организованных мест. В таком ландшафте, состоящем из разных принципов упорядочивания, которые вырастают из разных форм жизни и указывают в разных направлениях, и ведется публичный спор об «исламском городе», спор о зданиях и институтах, фасадах и идеологиях, уличных сетях и общественных службах.

В истории Сефру – и особенно ярко в его недавней истории, как я кратко показал выше, – все это сходится: разнородность в городском ландшафте; стремление к идее «исламского города» как перманентной норме; сложность определения этой идеи в отсутствие связности; ощущение, что эта идея, а вместе с ней и сам ислам находится под угрозой; «вчитывание» (или, пользуясь выражением Ричарда Воллхейма, «всматривание»[223]) всего этого в меняющийся физический облик города. Как и пантомимы на выпускном вечере, попытки правительства контролировать цвет домов ничего, в сущности, не меняют. Но там, где особое значение имеют орнамент, дизайн и организация пространства[224], они тоже объемлют множество важных тем.

Накануне введения протектората, в 1911 году, город (или городское поселение: в арабском они не различаются) Сефру имел десять гектаров площади и шесть тысяч населения и представлял собой обнесенный стенами старый город, полный переулков и тупиков (медина кадима), с разрушенным еврейским кварталом (мелла) в вымершем центре и небольшой крепостью, также окруженной стеной (кала), прямо над ним. Десять лет спустя, в 1922 году, когда протекторат уже прочно установился, а город был официально муниципализирован, он стал в тринадцать раз больше (сто тридцать гектаров) и кроме старых районов включал новый арабский квартал с сеточной планировкой прямо за стеной и французский пригород с садами, maisons[225] и извилистыми улочками, расположившийся в холмах над крепостью. В 1944 году, незадолго до конца протектората, муниципальные границы были снова расширены до трехсот восьмидесяти гектаров (население теперь приблизилось к двадцати тысячам) – добавились кварталы «новой медины» и несколько неомавританских общественных пространств. Такими границы оставались вплоть до 1982 года, когда социалистическое муниципальное правительство, только что почти случайно пришедшее к власти и готовящееся к своей первой перевыборной кампании (с весьма неопределенными перспективами) внезапно, на фоне интенсивных конфликтов, подчас с применением насилия, более чем утроило официальный размер города, до тысячи двухсот гектаров, чтобы включить в свою политическую орбиту «стихийные», «подпольные», «периферийные» поселения, которые возникали с ошеломительной быстротой на протяжении предыдущего десятилетия и голоса жителей которых социалисты считали своими. Это была революция (или попытка революции, поскольку затея провалилась) путем переопределения муниципальных границ.

В этом поэтапном увеличении площади города в сто двадцать раз (и в девять раз – населения) в течение семидесяти лет можно увидеть его культурную генеалогию. Одна за другой разные формы жизни – французская, франко-марокканская, сельско-марокканская (в основном берберская по языку и скотоводческая по культуре), – вторгаясь, занимают ту или иную его часть, распределяясь вокруг ядра – арабской и иудео-арабской медины, которая, в свою очередь, становится древней руиной, окруженной со всех сторон новыми постройками. Некоторые из этих форм жизни (французская, еврейская), как уже упоминалось ранее, в значительной степени переместились в Марсель и Иерусалим. Но после того как в 1976 году к власти пришли социалисты (и особенно после того, как семь лет спустя они попытались остаться у власти, включив окружающие поселения в основную часть города), главной осью социального, экономического и политического конфликта стали различия между теми, кого я ранее назвал, использовав их собственные термины, «старыми», «истинными» или «настоящими» сефрийцами – потомками семей, живущих там (по их словам) уже сотни лет, – и «новыми», «посторонними» или «чужими» сефрийцами, которые недавно осели на его окраинах. «Когда-то город съедал сельскую местность, – мрачно сказал мне один пожилой житель. – Теперь сельская местность съедает город».

«Старые» («истинные»…. «настоящие»…) сефрийцы – это по большей части торговцы, профессионалы, землевладельцы или государственные служащие, иногда – все это в одном лице. И хотя они принадлежат ко всем классам, от крайне бедных до баснословно богатых, необычайно компактная городская элита (маленькая, узкая клика, членов которой можно пересчитать по пальцам), как это всегда и было, состоит только из них. В момент обретения независимости они составляли примерно треть мусульманского, еврейского и французского населения; сегодня они составляют примерно треть (более многочисленного) сельско-городского мусульманского населения. Большинство из них сейчас живут за пределами старого города. Средние классы – мелкие лавочники, мелкие клерки, ремонтники и т.п. – с сороковых годов начали переезжать в прямоугольные кварталы «новой медины», расположенные сразу за стеной и явно предназначенные специально для них, так что в старом городе остались только самые бедные (и традиционные базары[226]). Элита, давно осевшая в укромных семейных уголках частных кварталов, надежно защищенных воротами от шумного мира, не торопилась покидать старую медину, но начиная с шестидесятых годов практически все ее представители, большая часть которых относится к семи-восьми крупным местным семьям, постепенно перебрались в пригородные дома, оставшиеся от французов. От тех же французов они унаследовали муниципальную администрацию, укрепив свое экономическое положение и заняв по отношению к монархии позицию «королевской рати», во многом похожую на позицию notables indigènes[227], которую их отцы занимали по отношению к правительству протектората. Во время борьбы за независимость их хватка на какое-то время ослабла под властью выдвинувшихся националистических лидеров, в основном из мусульманской реформистской партии «Истикляль», но вскоре они вернули свое влияние, поскольку монархия, восстановив свое верховенство, заодно восстановила и их власть[228]. Ко времени муниципальных выборов 1963 года они вернулись на свои места – те же люди, с теми же интересами, теми же ресурсами и тем же пониманием муданийя, арабо-исламского «городского стиля жизни».

«Новые» («посторонние»… «чужие»…) сефрийцы, которые хлынули в город в семидесятые и восьмидесятые годы и продолжают прибывать, начали селиться, как уже было сказано, по окраинам расширившейся новой медины в местах, где никто раньше не селился, потому что они были слишком каменистыми или овражистыми, либо, что еще более тревожит старых сефрийцев, в уэртах (по-испански «сад») – орошаемых оливковых рощах, которые, эстетически обрамляя город и обеспечивая изрядную долю его дохода, на протяжении веков служили признаком его «оазисной» благословенности. Они не селились, как это часто делают сельские мигранты в больших городских поселениях на побережье – в Касабланке, Рабат-Сале, Танжере, Сафи, – в ветхих и временных bidonvilles[229], трущобах, состоящих из лачуг и навесов. Благодаря доходам от недавно проданных ферм и, что более важно, денежным переводам от родственников, работающих в Европе, они строили (или заказывали) монолитные дома городского типа из оштукатуренного камня – крупные сооружения, предназначенные для того, чтобы привлекать внимание и долго служить. Поэтому их появление в городе изменило не только его социальную текстуру. Как ни одно из предшествующих вторжений, оно изменило его атмосферу, дух, манеру, облик. Некогда «алмаз» в «райском саду», Сефру теперь превратился в разросшийся, неорганизованный, совсем не похожий на алмаз bourg[230] – угрюмое французское словечко, которое теперь, похоже, знает каждый житель города.

Эта трансформация города из устойчивой городской целостности, омываемой потоком племен, в мешанину зданий, людей и социальных институтов обречена была в конечном итоге привести к политическому конфликту – даже в традиционалистской монархии, в целом нечувствительной к низовой политической жизни. Когда соотношение городского и сельского населения кардинально меняется, когда стоимость недвижимости в городе стремительно растет, когда в большинстве домов нет водопровода, канализации, электричества или нормальных подъездных дорог и когда в экономику, в которой быстро увеличивается доля безработных (как здесь говорят: «тех, кто стоит у стены»), вливаются большие суммы денег в виде переводов из-за границы, сложившаяся структура власти – сколь бы долго она ни существовала, сколь бы сплоченной она ни была и сколь бы сильно она ни поддерживалась центральной властью – начинает давать сбой.

Масштабы этого сбоя стали внезапно очевидны на выборах в муниципальный совет 1976 года, когда эта структура фактически была разрушена. По итогам выборов представители традиционной элиты, которая монополизировала совет с тех пор, как его создал Лиотэ в 1913 году, оказались не у дел, а Марокканская социалистическая партия, которая никогда прежде не пользовалась особым влиянием, удивила всех, включая собственных членов, взяв три четверти мест. Хотя совет, окруженный со всех сторон бюрократическим и полицейским контролем в рамках системы так называемой (завуалированно) «опеки», имеет весьма ограниченные возможности для самостоятельных действий, он, просто в силу того, что является единственным всенародно избранным органом, имеющим хоть какой-то вес в местном управлении, в остальном полностью централизованном, лучше всего отражает локальный баланс сил. Радикальное вытеснение из него сыновей и внуков людей, которые традиционно в него входили, – публичное унижение, имевшее огромные последствия, – привело в Сефру к своеобразной Пражской весне (которая длилась, по сути, семь лет), после которой неожиданно открывшаяся дверь была беспощадно и, кажется, окончательно захлопнута снова на фоне растущей напряженности, сильного внешнего давления и большого количества прямого насилия.

Это странное междуцарствие, популистский момент в патерналистской системе, стало возможным благодаря практике, которую монархия унаследовала от протектората и усовершенствовала: использованию муниципальных выборов в качестве разновидности опроса общественного мнения. В целом выборы тщательно контролируются, но всякий раз некоторым населенным пунктам предоставляется относительная свобода действий, чтобы увидеть реальную политическую обстановку. Как здесь идут дела? С кем работать? На следующих выборах эта стратегическая свобода исчезает, и шанс на менее контролируемое голосование переходит к другим населенным пунктам. В 1976 году очередь познакомиться с опросной демократией дошла до Сефру; в 1983 году срок вышел и эксперимент закончился. Старая элита Сефру вернулась в совет. Ни один социалист не попал туда повторно, партия потеряла всякое влияние, ее лидеры, опасаясь ареста или чего похуже, покинули город.

Но даже столь краткая социалистическая интерлюдия вывела на первый план вопрос о том, каким городом должен быть Сефру. Лишение власти старой элиты Сефру, расширение городских границ и, следовательно, увеличение числа голосующих и нагрузки на городские службы за счет включения новых поселений вокруг города и энергичная попытка совета получить больше свободы действий и ослабить «опеку» центрального административного аппарата бросали вызов не только традиционным привилегиям и традиционным исключениям. Они оспаривали также саму идею «исламского города», которая определяла эти привилегии и исключения. Выполнить свою программу и совершить местную социальную революцию у социалистов в основном не получилось, да и в принципе не могло получиться, зато они невольно (поскольку тоже были традиционалистами в том, что касалось вкусов) положили начало революции культурной. Материальная экономика после их правления не претерпела никаких изменений. Зато символическая экономика, конфигурация городского пространства, преобразилась радикально.

Социалистическая пауза положила конец не переменам, которые начались в городе задолго до нее и продолжались после. Она положила конец тому, как эти перемены репрезентировались, воспринимались и понимались. Предоставив право голоса новому населению Сефру – причем не только юридическое право, что в традиционном «опекающем» государстве не имеет большого значения, но и моральное, что в таком государстве, особенно если оно мусульманское, значит очень много, – социалисты укрепили желание новых сефрийцев добиться включения в город, вписаться в его ландшафт. Но это также в не меньшей степени усилило и желание старых сефрийцев сформулировать критерии – критерии образа жизни, с одной стороны, и критерии установок, с другой, – на которых подобное включение и вписывание должны основываться. Столкновение этих двух стремлений – каковы сегодня признаки муданийи? – оказалось, и остается до сих пор, в эпицентре социальной борьбы.

Незадолго до упомянутого мной двойного празднования своего двадцатипятилетия в качестве короля и десятилетия в качестве сахарского военачальника Хасан II выступил с речью в своем новом дворце в Марракеше – ее транслировали по государственному радио и телевидению – перед ассоциацией марокканских архитекторов и градостроителей, прочитав им, как написала роялистская газета «Le Matin du Sahara», «настоящий курс архитектуры и урбанизма»[231].

По словам Его Величества, каждый великий период истории Марокко был отмечен архитектурной самобытностью. Памятники и здания эпох Идрисидов, Альморавидов, Альмохадов, Саадитов и Алавитов узнаваемы с первого взгляда. Каждая династия оставила на своей эпохе печать своего стиля. (Первая из этих династий полумифическая; она восходит к восьмому веку, когда предположительно пришел ислам и был основан Фес. Последняя, династия самого Хасана, возникла в семнадцатом веке.) Однако сейчас наблюдается упадок. Всевозможные плохо спроектированные и плохо построенные здания бессистемно обступают наши древние города. В богатых кварталах множатся безвкусные дома в европейском стиле, вульгарные и показные. Классическая форма марокканского исламского города, цветок нашего культурного величия, исчезает под наплывом ничем не примечательных, чуждых форм.

Возьмем, например, Сефру, сказал он. Недавно это было прелестное местечко с садами, стенами, мечетями у подножия Среднего Атласа – чудесный образец (он назвал его «алмазом») подлинно марокканской традиции. Теперь город стал бесформенным и безобразным (laide[232], хотя он говорил по-арабски). Перед лицом перспективы удвоения нашего жилищного фонда к 2000 году необходимо создавать «марокканское для марокканцев» (sic, на английском: «Moroccan for the Moroccans»). Мы должны придавать нашим зданиям национальный характер. В ходе модернизации мы должны оберегать красивое и аутентичное, сохранять (чего, видимо, не сделали в Сефру) духовную идентичность, одновременно мусульманскую и магрибскую, марокканской архитектуры и города в целом. На случай, если кто-то не уловил сути, репортаж «Le Matin» завершают следующие слова: «Отсюда понятно, что Его Величество Хасан II, чье правление является одним из самых славных и продуктивных в нашей истории, желает оставить свой след, столь же блестящий, как след, оставленный им в области политики и экономики, также и в оригинальной архитектуре, современной и подлинно марокканской, одним словом, в архитектуре»[233].

Этот небольшой «курс» короля, в котором Сефру был выставлен перед всей страной в качестве вопиющего примера немарокканской, неисламской городской скверны, оказался, как можно догадаться, довольно сильным потрясением для только что восстановленного старого городского совета Сефру, в особенности потому, что почти сразу после этого последовал официальный выговор и приказ губернатора провинции в Фесе «что-то сделать» ко Дню коронации. Но на самом деле он просто довел до точки кипения культурное противостояние, которое уже давно разворачивалось в городе.

Беспокойство старых сефрийцев по поводу физической трансформации города в социалистический период выросло до неимоверных масштабов, породив нескончаемые причитания об аморальности, классовые обиды и эстетическую ностальгию, настолько плотную, что хоть ножом режь. Оно же вдохновило движение за целенаправленное возрождение институтов и облика истинного «исламского города».

В 1982 году во время ожесточенной борьбы, в результате которой старая гвардия вернула себе власть, была восстановлена традиционная должность мухтасиба, объединявшего в себе функции религиозного наставника, блюстителя нравственности и администратора рынка. На нее был назначен давно известный традиционный лидер (а также алавитский шариф, то есть родственник короля), который поспешил заклеймить социалистов как «атеистов». Прямо у стены за государственный счет построили огромную мечеть в классическом стиле, названную в честь Хасана II, которая стала официальной городской мечетью вместо старой большой мечети в медине (ее отреставрировали), и мухтасиба назначили там имамом и хатибом, руководителем молитвы и проповедником. Каноническими элементами подлинно мусульманского города были объявлены и другие классические мусульманские должности: низир – распорядитель религиозной собственности, кади – религиозный судья, адель – нотариус, муккадем – глава квартала, амин – глава гильдии ремесленников. Были отремонтированы общественные бани, общественные печи, квартальные молитвенные дома, рыночные фонтаны и другие традиционные городские учреждения, и начался бум демонстративного строительства частных мечетей знатью, которая стремилась показать свое благочестие, солидность и непреходящую важность.

Пока в старом Сефру шло культурное или религиозно-культурное возрождение (во многом, в сущности, косметическое), в новом Сефру говорили о прямо противоположном, пользуясь при этом одновременно похожим и несколько другим словарем. Подбадриваемые заигрываниями со стороны социалистов, своей быстро растущей численностью и ощущением, что с ними при этом обращаются как с варварами и непрошеными гостями, отвергают морально и обделяют материально, новые сефрийцы начали воспринимать себя как подлинных горожан (мадани), и их желание перестать тесниться на окраинах и стать полноправной частью городского сообщества укрепилось. («Новые сефрийцы» называют свой переезд из сельской местности в город не exode rural[234] (еще один угрюмый французский термин, создающий образ оборванных беженцев), как говорят старые сефрийцы, а хиджра (арабский термин, обозначающий одновременно эмиграцию и иммиграцию и, конечно же, самую эпохальную миграцию из всех – перемещение Пророка из Мекки в Медину, от которого ведется отсчет мусульманской эры).) И это желание – желание завершить свою хиджру – очень красноречиво выражается на языке архитектуры: в риторике мечетей и домов и в особенности, что самое удивительное, фасадов.

Фасады удивляют – хотя, возможно, на уровне материализованного значения, с которым мы здесь имеем дело, удивляться тут нечему, – потому что, как часто отмечалось, классические дома медины обращены радикально внутрь[235]. Они демонстрируют публичным улицам и переулкам единообразное и (редкие скромно украшенные двери не в счет) крайне непримечательное лицо: побеленные стены и маленькие окна с решетками намного выше уровня глаз. Статус выражается во внутренних дворах, садах и гостиных, отделанных парчой женских половинах, выложенных мозаикой фонтанах и чайных комнатах с коврами. Снаружи дома2 богатого и бедного выглядят почти одинаково; по внутреннему убранству, обстановке и использованию пространства они различаются как дворец и хижина. Именно так и устроен Сефру – не только в старом городе, в собственно медине, где на домах снаружи нет практически никаких знаков и улица выглядит как сплошная стена, в которой через неравные расстояния проделаны узкие проходы, но и в кварталах новой медины сразу за стеной, где, поворачивая, не знаешь (если, конечно, ты не местный), в пещере окажешься или в сокровищнице. Именно этот – пожалуй, самый нагруженный смыслами и уж точно самый сокровенный – элемент представлений о городе полностью изменили новые сефрийцы в своих разросшихся поселениях. С декоративной точки зрения они вывернули городской дом наизнанку.

Как уже говорилось, дома, построенные новыми сефрийцами, в основном представляют собой массивные каменные и бетонные конструкции, многие – довольно крупные, которые хаотично (учитывая их «незаконное», то есть случайное, расположение) понаставлены вдоль извилистых тропинок и дорог. Внутри большинство из них поражают скупостью обстановки. Они часто бывают практически пустыми – большие пространства с одной кроватью или сиротливым столом и несколькими стульями. Капитал большинства их владельцев вложен в само здание и в стремительно дешевеющую землю под ним, да и в любом случае отсутствие городских коммуникаций, воды, электричества и прочего ограничивает возможности для действия: здесь нет зеркальных прудов или диванов с подсветкой. Для демонстрации используются наружные стены. Почти все эти дома (во всяком случае, до постановления совета) были очень ярко выкрашены в броские основные цвета – красный, желтый, зеленый, синий, иногда даже пурпурный, апельсиновый и розовый, – аляповато перемешанные между собой. Большинство имели дополнительные украшения – как правило, по всему фасаду, – со сложным узором, подчас основанным на традиционных ремесленных мотивах, перенесенных с ковров, текстиля, глиняной посуды и изделий из кожи, иногда – на традиционных магических изображениях (рука Фатимы, геомантические фигуры, имя Аллаха или даже вся фатиха, выполненная изысканной каллиграфией), иногда – на племенных знаках, производных от женских татуировок на лице, которые служат эквивалентом сокрытия лица в городе у берберских женщин[236]. Некоторые орнаменты были собственными изобретениями, которые, по словам владельцев, являлись им в снах или видениях.

Общим термином для этих цветастых фасадов (возможно, их лучше называть оболочками, поскольку они охватывают все четыре стены) является французское слово fantasia, которое издавна обозначает знаменитую демонстрацию навыков верховой езды и умения обращаться с ружьями в марокканских племенах[237]: как и эти представления, фасады демонстрируют личную силу. Все, и новые сефрийцы, которые их создают, и старые сефрийцы, которые хотят от них избавиться, понимают, что это, по сути, заявления, притязания, объявления, аргументы, требования. Соответственно, указ покрасить фасады в цивилизованный бежевый цвет был чем-то большим, чем просто реакцией городского совета на приказ «сделать что-нибудь» побыстрее и позаметнее перед Днем коронации. Это был выпад – или скорее контрвыпад – в рамках целенаправленной политики знаков.

Вывернув свои дома наизнанку, новые сефрийцы угрожали вывернуть наизнанку весь Сефру, в результате чего его определяющей чертой станет демонстративная периферия, а не сдержанное ядро. Эстетическая и моральная реакция старых сефрийцев на фасады как оскорбления против муданийя была более острой, чем их беспокойство по поводу материальных притязаний непрошеных гостей, которые, как им казалось, они в состоянии сдерживать. Если социалисты попытались удовлетворить требование внутренних мигрантов о включении их в городское сообщество, юридически включив их в муниципалитет, то знать, которая входила в совет (и, что еще важнее, которая его поддерживала), хотела заставить их – теперь, когда они, увы, уже стали частью города, – по крайней мере выглядеть и, хотелось бы надеяться, вести себя как настоящие горожане.

Результат оказался компромиссным. Большинство новых сефрийцев действительно перекрасили свои дома (периферия сменила цвет почти за одну ночь) в обмен на неявное признание их настоящими гражданами с правом на полноценное городское обслуживание, а не незаконными поселенцами, которых следует (как хотела наиболее консервативная часть старой элиты) выгнать бульдозерами. Но этот компромисс, если его так можно назвать, не положил конец конфронтации. Он просто перенес ее в новую плоскость, в которой обсуждаемые проблемы считаются разногласиями между несовпадающими группами интересов внутри города, а не между городом и пришельцами, скопившимися на окраинах. В качестве примера можно привести замечательное письмо из арабоязычной газеты[238], написанное примерно двумя годами позже жителем самого крупного, быстрорастущего и энергичного периферийного поселения в городе:

Одна из самых поразительных вещей в Сефру – нехватка питьевой воды, хотя город расположен у подножия Среднего Атласа. Этот факт – один из парадоксов, которые вызывают у наблюдателя недоумение и множество вопросов…

Здесь мы подходим к теме данного письма, которое мы публикуем от имени семей, живущих в квартале Бни-Сеффар. Этим письмом они просят решить серьезную проблему с питьевой водой и удовлетворить потребность около 2500 человек.

В этом квартале есть лишь один фонтан, к которому его жители устремляются рано поутру, чтобы получить несколько капель великодушно предоставленной им воды.

Мы не говорим здесь о длинной очереди, о долгом ожидании, о драках среди ожидающих…

Жители просят предоставить возможность пользоваться питьевой водой всем, без какой-либо дискриминации, потому что было замечено, что лица, ответственные за распределение, благосклонны к одним [фракциям, партиям] в ущерб другим. Это ясно из того, что они предоставляют право получать воду одним жителям и игнорируют других.

Жители квартала просят членов местного муниципального совета, которые во время избирательной кампании [против социалистов] залили их дождем обещаний, прекратить этот фаворитизм и считать всех жителей равными, не проводя различий между ними, а учитывая лишь деяния каждого на службе общим интересам.

Эти скромные люди просят лишь предоставить им простейшее из прав человека, всего лишь немного воды, чтобы утолить жажду, и они не будут никого тревожить [беспокоить, угрожать]! Они хотят только воды..!

Изменить лицо города или фасад дома – значит (по крайней мере здесь) изменить то, как город воспринимают и понимают его жители, а также подвергнуть испытанию культурные допущения, лежащие в основе того, как люди привыкли воспринимать свой город, понимать его и жить в нем. Знаменитая строка Одена о «новых стилях зданий и сдвигах в сердцах им сродни»[239] – больше, чем неожиданное литературное сравнение. Происходящее в Сефру с «исламским городом», как и происходящее в Паре с исламским образованием, происходит как в этих двух, так и во всех прочих местах с «исламом» как таковым. Он теряет отчетливость и становится более энергичным.

* * *

Не очень понятно, что делать с прошлым. Вы не можете в нем жить, сколько ни фантазируй об этом и сколько ни ностальгируй, вспоминая его. Прошлое не может помочь предсказать будущее, сколь бы убедительным, многообещающим или зловещим оно ни казалось; очень вероятное часто не сбывается, совершенно неожиданные вещи часто происходят. Вы не можете – по крайней мере на мой взгляд – вывести из него законы, применимые ко всем социальным процессам, железные неотвратимости, которые дают измеримые результаты, хотя попытки сделать это столь же бесконечны, сколь и тщетны. И вы не можете – или опять же по крайней мере я не могу – найти в нем вечные истины, которые бы позволили решить проблемы повседневного существования или покончить с парадоксами социального поведения; нет никакого большого сюжета. Практически единственная польза от прошлого (помимо того простого факта, что оно проживается людьми, – что, может быть, и есть самое главное) заключается в том, что оно позволяет смотреть на происходящее вокруг чуть менее беспомощно и в конечном счете реагировать на то, что открывается взгляду, чуть более осмысленно. Из всех банальностей, сказанных о прошлом, – что это пролог, что это урна с прахом, что это чужая страна или даже вовсе не прошлое, что те, кто его не помнит, обречены его повторять, что это руины, которыми завалена наша дорога в рай, – едва ли не единственная более или менее пригодная к употреблению истина принадлежит Кьеркегору: «Жизнь проживается вперед, но понимается назад».

Неизвестно, что станет с Паре или Сефру, Индонезией или Марокко, антропологией или исламом, с грандиозной конфигурацией мирового богатства и власти или с перспективами местных интеллектуалов, которые пытаются примирить свою веру с нынешним образом жизни или сделать политику менее архаичной; как говорится, поживем – увидим, там посмотрим, можно только гадать. Но это тоже неправда. Мы не пускаем все на самотек. Когда будущее, каким бы оно ни было, наконец наступает, мы начинаем его описывать (что нам еще остается, если только мы не хотим деконструировать самих себя и спрятаться в личных мнениях?) и добавлять новые главы в продолжающееся повествование – расширения, связки, пояснения и переоценки рассказанной наполовину (пока еще только наполовину) истории. Стрéлки, которые в языковой комедии выпускного вечера в медресе или в гражданской риторике постановления о покраске стен указывают во все стороны и под самыми разными углами, назад, вперед, вбок, наискосок, со временем сложатся в нечто похожее на направление. Быть может, пока путь современности не пройден, мы не можем его проследить, но как только он завершится, у нас найдется достаточно объяснений его траектории – и вовсе не обязательно они будут ошибочными или бесполезными. Быть может, и нет никакой четкой связи между тем, что происходит сейчас, и тем, что только грозит произойти, но что бы ни случилось, мы в нашей одержимости последовательностью и смыслом, конечно, будем искать эту связь. Нельзя прочитать текст, пока он не написан. Но когда он готов, с ним невозможно сделать почти ничего другого (разве что проигнорировать или стереть в порошок).

В замечательной небольшой книге Джерома Брунера «Акты смысла»[240], вышедшей в серии «Иерусалимско-гарвардские лекции» непосредственно перед этой моей книгой, есть одна затерянная в сноске индийская история, которая доносит свою мысль с компактным остроумием традиционной притчи. Это история из «Шакунталы» Калидасы, «самой известной драмы в санскритской литературе», на которую внимание Брунера обратил (с другой целью) один израильский ученый. Мудрец сидит перед реальным слоном, который стоит прямо перед ним. Мудрец говорит: «Это не слон». Когда слон разворачивается и начинает, топоча, уходить, у мудреца зарождается сомнение в том, действительно ли здесь не было слона. Наконец, когда слон полностью исчезает из поля зрения мудреца, тот смотрит на следы, оставленные животным, и с уверенностью заявляет: «Здесь был слон».

Во всяком случае, для меня (а это и есть то «мы», о котором мы здесь говорим) в этом и состоит антропология, то есть этнографическая антропология: попытка реконструировать неуловимых, почти эфемерных и уже совсем ушедших слонов по следам, которые они оставили в моем сознании. «Постфактум[241]» – это двойной каламбур, два метафорических сдвига буквального значения. Буквально этот термин обозначает поиск фактов, чем я, разумеется, здесь «фактически» и занимался. При первом сдвиге он обозначает интерпретацию ex post – основной (возможно, единственный) способ работать с проживаемыми вперед и понимаемыми назад феноменами, с которыми обречены иметь дело антропологи. При втором (еще более проблемном) сдвиге он обозначает постпозитивистскую критику эмпирического реализма, отход от простых корреспондентных теорий истины[242] и знания, который делает сам термин «факт» щекотливым вопросом. Когда столь долго ищешь среди столь разных людей и в столь разные времена, это не приносит ни особой уверенности в себе, ни чувства завершенности, ни даже ощущения, что понимаешь, что именно ищешь. Но это отличный – интересный, волнующий, плодотворный и увлекательный – способ прожить жизнь.

1

Фабрицио дель Донго – герой романа Стендаля «Пармская обитель», очевидец битвы при Ватерлоо, которая подробно описывается в романе с его точки зрения. – Прим. перев.

2

Нортроп Фрай (1912–1991) – канадский литературовед и филолог. В цикле лекций для радио, опубликованных под названием «Просвещенное воображение», Фрай писал: «Дело поэта – рассказывать не то, что случилось, а то, что случается». – Прим. перев.

3

Первое исследование Паре было, как объясняется ниже, коллективным проектом. Основные публикации о городе, появившиеся в результате этого проекта, включают: Dewey A. G. Peasant Marketing in Java. New York, 1962; Fagg R. Authority and Social Structure: A Study in Javanese Bureaucracy (Ph.D. diss. Harvard University, 1958); Geertz C. The Religion of Java. Glencoe, Ill., 1960; Geertz C. Peddlers and Princes. Chicago, 1963; Geertz C. The Social History of an Indonesian Town. Cambridge, Mass., 1965; Geertz H. The Javanese Family: A Study of Kinship and Socialization. New York, 1961; Jay R. Religion and Politics in Rural Central Java // Cultural Report Series. № 12. New Haven, 1963; Jay R. Javanese Villagers: Social Relations in Rural Modjokuto. Cambridge, Mass., 1969; Ryan E. J. The Value System of a Chinese Community in Java (Ph.D. diss. Harvard University, 1961). Более позднее, независимо проведенное исследование города: Wahono R. I. ‘Kamar Bola’ and ‘Waringin’: Continuity and Change in a Javanese Town and Its Surroundings. (Ph.D. diss. Australian National University. Canberra, 1984). Современный обзор положения дел в регионе, куда входит Паре: Dick H., Fox J. J., Mackie J. (eds.) Balanced Development: East Java and the New Order. Oxford, 1993.

4

Принц Хел – имя, под которым выступает молодой Генрих V в драме Шекспира «Генрих IV». В драме принц изображается любителем увеселений и приключений. – Прим. перев.

5

Поля смерти – места массовых захоронений жертв режима «красных кхмеров» (Коммунистической партии Кампучии) в Камбодже (1975–1979). – Прим. ред.

6

Партия «Машуми» (Partai Majelis Syuro Muslimin Indonesia – Совет мусульманских организаций Индонезии) создана в 1945 году после объявления независимости. Объединяла множество мусульманских организаций и партий, в том числе ее коллективным членом до 1952 года была консервативная ассоциация богословов «Нахдатул улама». В 1950-е годы партия пользовалась огромной поддержкой населения мусульманских регионов страны. Распущена в 1960 году указом Сукарно, поскольку ряд лидеров партии поддержали мятеж на Суматре 1958 года (об этих событиях Гирц пишет в главе «Гегемонии»). – Прим. ред.

7

Ассоциация «Нахдатул улама» создана в 1926 году на Яве. Объединила ортодоксальных богословов улама и лидеров локального яванского ислама кьяи в противовес исламским реформистам. В 1945-м организация вошла в «Машуми» на правах коллективного члена, но отделилась в 1952 году в результате парламентского кризиса. Политической программой «НУ» было создание в Индонезии исламского государства. В 1965-м партия поддержала репрессии против КПИ, в которой видела важного политического конкурента. Организация существует до сих пор, но с 1980-х годов отошла от политики и занимается религиозным образованием. Лидер «НУ» Абдуррахман Вахид был президентом Индонезии после падения режима Сухарто в 1999–2001 годах. – Прим. ред.

8

Гирц допускает небольшую неточность, называя Национальную партию Индонезии (НПИ или PNI, Partai Nasional Indonesia) Националистической. Партия основана в Бандунге в 1927 году под председательством молодого инженера Сукарно, будущего президента страны. В основе ее программы – создание единого национального движения для борьбы за независимость Индонезии. В 1931 году после ареста Сукарно и еще трех деятелей партии НПИ объявила о самороспуске и была воссоздана только в 1946 году после декрета 1945 года о введении многопартийной системы в независимой Индонезии. Программа партии предлагала разработанную Сукарно синкретическую модель политического развития, где идеи марксизма смешались с локальными утопическими представлениями: посредством индонезийской «социодемократии» предполагалось создать справедливое общество всеобщего равенства, основанное на всеобщем согласии и взаимопомощи. В начале 1960-х учение Сукарно об «индонезийском социализме» стало государственной идеологией республики Индонезия. – Прим. ред.

9

Коммунистическая партия Индонезии (PKI, Partai Komunis Indonesia) создана в 1920 году на базе Индийского социал-демократического союза, основанного в 1914 году голландскими социал-демократами в Индонезии. Программа партии была сосредоточена на борьбе местного пролетариата против крупного капитала, отодвигая антиколониальную повестку на второй план. После жесткого подавления восстаний ряда региональных секций КПИ на Яве, Суматре и Калимантане в 1926–1927 годах КПИ надолго потеряла возможность действовать и была легально воссоздана только в 1945 году после объявления независимости и подписания декрета о введении многопартийной системы. В 1960-е годы КПИ была политической опорой Сукарно в конфронтации с Малайзией. В 1965 году после подавления Движения 30 сентября КПИ была запрещена, ее члены либо бежали за границу, либо были арестованы или убиты. – Прим. ред.

10

О выборах как таковых см.: Feith H. The Indonesian Elections of 1955. Ithaca, 1957. О конституционном партийном режиме в целом см.: Feith H. The Decline of Constitutional Democracy in Indonesia. Ithaca, 1962.

11

Речь идет об организации «Секбер голкар» («Объединенный секретариат функциональных групп»), позднее – просто «Голкар» («Функциональные группы»), созданной в 1966 году, чтобы упростить и поставить под контроль многопартийную политическую систему. Сначала туда вошли военные и гражданские чиновники, не состоявшие в каких-либо партиях. Организация получила большинство в парламентских выборах 1971 года и позднее значительно расширила свое влияние. – Прим. ред.

12

Панчасила, «Пять принципов» – государственная идеология Индонезии, которую сформулировал Сукарно на заре независимого государства и активно поддерживало правительство Сухарто: вера в единого бога, гуманизм, основанный на справедливости и цивилизации, единство Индонезии, демократизм дискуссий и выборов, основанный на житейской мудрости и благоразумии, социальная справедливость для всего индонезийского народа. – Прим. ред.

13

Зеленая революция – политика внедрения более продуктивных сортов растений, удобрений и современных технологий в сельское хозяйство, которая проводилась в развивающихся странах в послевоенное время при поддержке международных организаций. – Прим. ред.

14

Цит. по: Legge T. D. Sukarno: A Political Biography. New York, 1972. P. 4.

15

Кафир – в исламе приверженец другой веры, «неверный». – Прим. ред.

16

Лучший общий обзор этих массовых убийств до сих пор, по всей видимости: Hughes J. Indonesian Upheaval. New York, 1967. Конечно, было много споров о причинах и масштабах убийств. Роберт Крибб (Cribb Robert (ed.). The Indonesian Killings, 1965–66. Clayton, Australia, 1990. P. 12) приводит 39 опубликованных оценок, варьирующихся в диапазоне от 78 000 до двух миллионов убитых. По поводу Восточной Явы, где расположен Паре, см. pp. 63–99, особ. p. 83, и pp. 169–176, особ. p. 173. См. также: Wahono R. I. ‘Kamar Bola’ and ‘Waringin’: Continuity and Change…, где приводятся некоторые качественные данные о Паре. Мою личную реакцию того времени на эти события можно найти в: Geertz C. Are the Javanese Mad? // Encounter. № 26. 1966. Р. 86–88 (это ответ на статью: Leuthy H. Indonesia Confronted // Encounter. № 25. 1965. P. 80–89; № 26. 1966. P. 75–83, где утверждается, что яванцы сошли с ума; ответ Лёйти мне был опубликован в: Encounter. № 26. 1966. P. 88–90).

17

Так называемое Движение 30 сентября во главе с подполковником Унтунгом, командиром батальона личной охраны президента, и при негласной поддержке КПИ. В ночь на 1 октября 1965 года были убиты шесть высокопоставленных генералов, батальон Унтунга занял президентский дворец, по радио было передано сообщение о предотвращении попытки государственного переворота генералов в сговоре с ЦРУ и создании Революционного совета Индонезии. Притом что Движение 30 сентября выступало в защиту Сукарно и действующего режима, в Революционный совет президент включен не был. Это дало повод правым силам во главе с генерал-майором Сухарто объявить движение антисукарновским, а себя – защитниками режима от коммунистов. Под этим предлогом развернулись антикоммунистические демонстрации, была запрещена КПИ и в конечном счете прокатилась волна массовых убийств, о которой пишет Гирц. Сам Сукарно был вынужден идти на поводу у Сухарто и через некоторое время окончательно утратил власть. Историкам до сих пор точно не известно, что именно произошло в ночь на 1 октября и сколько на самом деле было заговоров. – Прим. ред.

18

В яванском языке слово пупутан означает «конец», «до конца». Но есть и другие, балийские пупутаны, хорошо известные в истории. В языке балийцев – соседей яванцев и во многом наследников яванской индо-буддийской культуры – пупутан – это самоубийство, которое совершали воины, чтобы избежать позора поражения. Так, в 1906 и 1908 годах в ходе голландского завоевания балийских царств сотни балийцев, мужчин и женщин, закололи себя крисами, чтобы не сдаться врагу. Собеседник Гирца использует обычное яванское слово, но вместе с тем и он, и Гирц, конечно, прекрасно знают о балийских пупутанах. – Прим. ред.

19

Africanus Johannes Leo. Description de l’Afrique: 2 vols. Paris, 1956; de Foucauld Vicomte. La reconnaissance au Maroc: 2 vols. Paris, 1888. Vol. 1. P. 37; Wharton Edith. In Morocco. New York, 1984. P. 96. Некоторые мои работы и работы моих коллег по Сефру: Dichter T. The Problem of How to Act on an Undefined Stage: An Exploration of Culture, Change, and Individual Consciousness in the Moroccan Town of Sefrou, with a Focus on Three Modern Schools (Ph.D. diss. University of Chicago, 1976); Geertz C., Geertz H., Rosen L. Meaning and Order in Moroccan Society: Three Essays in Cultural Analysis. Cambridge, 1979; Rabinow P. Symbolic Domination: Cultural Form and Historical Change in Morocco. Chicago, 1975; Rabinow P. Reflections on Fieldwork. Berkeley, 1977; Rosen L. The Structure of Social Groups in a Moroccan City. (Ph.D. diss. University of Chicago, 1968); Rosen L. Bargaining for Reality: The Construction of Social Relations in a Muslim Community. Chicago, 1984; Rosen L. The Anthropology of Justice. Cambridge, 1989.

20

Зачарованный оазис (франц.). – Прим. перев.

21

Поселенцы, колонисты (франц.). – Прим. перев.

22

«Beau Geste» («Красивый жест» или «Красавчик Жест») – роман английского писателя П.К. Рена (опубликован в 1924 году), повествующий о похождениях трех братьев-англичан Жест (главного героя зовут Майкл «Красавчик» Жест) во время службы во Французском иностранном легионе в Алжире перед Первой мировой войной. В 1939 году вышел одноименный фильм по роману. – Прим. перев.

23

«En tribu» («В племени») – книга французского ориенталиста и исламоведа Эдмона Дутте, опубликованная в 1914 году. В книге, содержащей множество рисунков и фотографий, рассказывается о путешествиях автора по Марокко. – Прим. перев.

24

Мимбар – кафедра или трибуна в соборной мечети, с которой имам читает пятничную проповедь. – Прим. перев.

25

Американский психолог Уильям Джеймс (1842–1910), описывая в своей книге «Принципы психологии» детское восприятие мира, писал, что для ребенка все происходящее является «одной огромной пестрой и гудящей неразберихой». – Прим. перев.

26

Касба – крепостное сооружение или цитадель в странах Магриба. – Прим. перев.

27

Мелла – обнесенный стеной еврейский квартал в Марокко. – Прим. перев.

28

Медина – в странах Магриба старая часть города. – Прим. ред.

29

Каид – традиционно, племенной вождь, который позже стал выполнять функцию представителя центральной власти, управляющего городом, племенем или группой племен. Паша – высокопоставленный чиновник или руководитель, в Марокко – наместник султана в городе или провинции. Шейх – князь, правитель племени. Кади – мусульманский судья, следящий за соблюдением законов шариата в определенном городе или регионе, а также исполняющий некоторые неюридические функции. – Прим. перев.

30

Большинство этих цифр взяты из: Benhalima H. Sefrou: De la tradition des Dir à l’intégration économique moderne: Étude de géographie urbaine (thesis). Montpellier, 1977. Я обязан Мухаммеду Бениаклефу за цифры переписи 1970 года. Сегодня население города приближается к 70 000 и его сделали столицей провинции (Л. Розен, личная беседа).

31

Специально для данного случая (лат.). – Прим. перев.

32

Временно (лат.). – Прим. перев.

33

Wilbur R. Folk Tune // The Beautiful Changes and Other Poems. New York, 1947. P. 27.

34

«Рэнд Макнелли» – американская компания, выпускающая картографические справочники и атласы. – Прим. перев.

35

Букв. «индийские господа» (нидерл.). Вероятно, имеется в виду правящая верхушка Нидерландской Индии: высокопоставленные служащие Ост-Индской компании, землевладельцы и проч. – Прим. ред.

36

Боробудур – буддийский храмовый комплекс, построенный на острове Ява в IX веке н.э. – Прим. перев.

37

Вигизм – представление об истории как о непрерывном движении прогресса. – Прим. ред.

38

World Bank. World Development Report 1991. New York, 1991; World Bank. Trends in Developing Economies. Washington, D.C., 1991; World Bank. The World Bank Atlas, 1991. Washington, D.C., 1991. «Три с половиной столетия» голландского контроля над Индонезией – миф: жесткий внешний контроль над Явой был установлен в основном в девятнадцатом веке, а в некоторых местах – только в начале двадцатого. То же самое в Марокко: некоторые части Атласа «умиротворили» только в 1920-х.

39

Озимандия – царь, герой одноименного стихотворения Шелли. В стихотворении имя «Озимандия» написано на обломке изваяния, оставшегося от величественной цивилизации. Озимандий – греческое имя Рамзеса II. – Прим. перев.

40

«Марокканский феллах: защитник трона» (франц.). – Прим. перев.

41

Jones H. W. Indonesia: The Possible Dream. New York, 1971; Leveau R. Le fellah marocain, défenseur du trône. Paris, 1976; Tantri K’tut. Revolt in Paradise. London, 1960; Waterbury J. The Commander of the Faithful. London, 1970. Версия, в очень сильной мере концентрирующаяся на фигуре султана, представлена в: Coombs-Schilling M. E. Sacred Performances: Islam, Sexuality, and Sacrifice. New York, 1989; исследование, в котором власть короля помещается в более широкий, социологически более реалистический контекст: Hammoudi A. Maître et disciple: Aux fondements culturels de l’autoritarisme marocain. Paris, 1992. Сильная версия индонезийского революционного движения (провалившегося): Anderson B. Language and Power: Exploring Political Cultures in Indonesia. Ithaca, 1990; более сбалансированный взгляд: Emmerson D. K. Indonesia’s Elite: Political Culture and Cultural Politics. Ithaca, 1976. Мои собственные взгляды излагаются в: Geertz C. Islam Observed. Chicago, 1973.

42

Зеленый марш – массовая акция в Марокко в 1975 году, организованная правительством, чтобы вынудить Испанию передать Марокко спорные территории Западной Сахары. Толпы безоружных марокканцев пересекли границы спорных земель, размахивая национальными флагами и Коранами. В результате Западная Сахара была разделена между Марокко и Мавританией. – Прим. ред.

43

Конфронтация с Малайзией – конфликт Индонезии и новообразованного государства Малайзия в 1961–1966 годаx. Индонезийское правительство выступило против плана создания Малайзии, в которую первоначально предполагалось включить не только Малайскую Федерацию на Малаккском полуострове и Саравак и Сабах в северной части Калимантана, но и Сингапур и Бруней. Этот проект был объявлен колониальным и империалистическим, а борьба с ним позиционировалась как шаг к мировой революции. Противостояние развернулось на уровне переговоров в международных организациях, в 1963 году индонезийские добровольцы начали партизанскую войну на Северном Калимантане, в 1965-м Индонезия вышла из ООН. Режим Сухарто не был заинтересован в продолжении конфронтации, и в 1966 конфликт был свернут. – Прим. ред.

44

Общий обзор индонезийского этнического разнообразия см. в: Geertz H. Indonesian Cultures and Communities // McVey R. Indonesia. New Haven, 1963. P. 24–96. См. также: Peacock J. L. Indonesia: An Anthropological Perspective. Pacific Palisades, Calif., 1972; Geertz C. The Integrative Revolution: Primordial Sentiments and Civil Politics in the New States // Geertz C. (ed.). Old Societies and New States. New York, 1964. P. 105–157; Geertz C. ‘Ethnic Conflict’: Three Alternative Terms // Common Knowledge. Vol. 2. № 3. 1993. P. 54–65.

45

Берберская династия, основанная в середине XI века Абдуллой ибн Ясином аль Гузулием. – Прим. перев.

46

Берберская династия, основанная в XII веке Мухаммадом ибн Тумартом в результате борьбы с Альморавидами. – Прим. перев.

47

См.: Swearingen W. D. Moroccan Mirages: Agrarian Dreams and Deceptions, 1912–1986. Princeton, 1987. P. 59.

48

Фраза принадлежит принцессе Марте Бибеску. Цит. по: Maurois A. Lyautey. New York, 1931. Эпиграф и p. 258.

49

Европейское присутствие (франц.). – Прим. перев.

50

Полезное Марокко (франц.). – Прим. перев.

51

Porch D. The Conquest of Morocco. New York, 1983. P. 298.

52

Просвещенные (франц.). – Прим. перев.

53

Владение (франц.). – Прим. перев.

54

Berque J. Le Maghreb entre deux guerres. Paris, 1962. P. 225ff.

55

Ложный апогей (франц.). – Прим. перев.

56

Прогрессивный (франц.). – Прим. перев.

57

Zartman I. W. King Hassan’s New Morocco // Zartman I. W. (ed.). The Political Economy of Morocco. New York, 1987. P. 1–33.

58

Цит. по: Nelson H. D. (ed.). Morocco: A Country Study: 4th ed. Washington, D.C.: U.S. Govt. Printing Office, 1978. P. 79.

59

Law J. On the Methods of Long-Distance Control: Vessels, Navigation and the Portuguese Route to India // Law J. (ed.) Power, Action and Belief: A New Sociology of Knowledge? London, 1986. P. 234–263.

60

Название «Молуккские» или, более точно, «Малукские» острова происходит от арабского Джазират аль-Малук, «острова королей». Я использовал западные, а не индонезийские названия таких мест, как Борнео, Сулавеси и Молуккские острова, исключительно ради ясности. Обо всей этой истории см.: Reid A. Southeast Asia in the Age of Commerce, 1450–1680. Vol. 1. New Haven, 1988.

61

Макасар – столица индонезийской провинции Южное Сулавеси, крупнейший город Сулавеси, который был важным торговым центром в XVI–XVII веках. – Прим. перев.

62

Leur van, J. C. Indonesian Trade and Society, Essays in Asian Social and Economic History. The Hague, 1955. О «величайшей торговой компании»: Glamann K. Dutch Asiatic Trade, 1620–1740. The Hague, 1958. P. 1. Другие материалы, посвященные ранней торговле в Юго-Восточной Азии, можно найти в: Meilink-Roelofsz M. A. R. Asian Trade and European Influence in the Indonesian Archipelago between 1500 and about 1630. The Hague, 1962; Schrieke B. Indonesian Sociological Studies. Part I. The Hague, 1955; Reid A. Southeast Asia in the Age of Commerce.

63

Сапановое дерево, саппанг, или индийское красное дерево, (Caesalpinia sappan) – тропическое дерево, растет в Юго-Восточной Азии, древесина темно-красного цвета твердая, устойчива к повреждениям насекомыми, используется в мебельном производстве, а также содержит краситель. – Прим. ред.

64

Доля экспорта в ВВП рассчитана по данным Всемирного банка: World Bank. World Development Report, 1988. Tab. 1, 11; World Bank. Trends in Developing Economies 1992. Washington, D.C., 1992.

65

Гованцы – жители султаната Гова (Макасар) на Сулавеси. – Прим. ред.

66

Indenture – форма подневольного труда, которая практиковалась в некоторых колониях. Местных жителей вывозили на работы с заключением контракта на условиях, близких к рабским. – Прим. ред.

67

Букв. «рисовый стол» (нидерл.) – разновидность банкетного стола, популярная среди голландских колонистов. Представляет собой множество блюд, выставленных одновременно на стол в мелких порциях вокруг большого блюда с рисом. – Прим. перев.

68

Breton de Nijs E. Tempoe Doeloe. Amsterdam, 1973; Wertheim W. F. Indonesian Society in Transition. The Hague, 1959. P. 173ff.

69

Цифры, касающиеся производства сахара, взяты из: Allen G. C., Donnithorne A. G. Western Enterprise in Indonesia and Malaya. New York, 1957. P. 84ff. Насчет кофе см. p. 89ff; насчет чая (в основном в Западной Яве) см. p. 100ff.

70

Индо, или «индоевропейцы», – в Индонезии потомки смешанных браков европейцев и местных жителей. – Прим. ред.

71

Разумеется, массовые убийства были также на Бали и в некоторых частях Северной Суматры. Сукарно, отстраненный от власти, умер в 1970 году. Сухарто официально пришел к власти в марте 1966 года.

72

О некоторых вариантах политической категоризации Индонезии Нового порядка см.: Robison R. Indonesia: The Rise of Capital. Winchester, Mass., 1986. P. 105–130.

73

Цитата из драмы Шекспира «Генрих IV» (в пер. Б.Л. Пастернака): «Счастливец сторож дремлет на крыльце, / Но нет покоя голове в венце». – Прим. перев.

74

Глобальный эволюционный подход представлен в: Stocking G. Victorian Anthropology. New York, 1987; парадигма образа жизни представлена в: Kluckhohn C. Mirror for Man: The Relation of Anthropology to Modern Life. New York, 1949.

75

Abdullah T. Islam and the Formation of Tradition in Indonesia: A Comparative Perspective // Itinerario. Vol. 13. № 1. 1989. P. 18.

76

Аллюзия на известное изречение Макса Вебера из письма к Фердинанду Тённису 1909 года: «Религиозно я, правда, совершенно немузыкален…». – Прим. перев.

77

Kluckhohn C., Leighton D. The Navaho / rev. ed. by L. H. Wales and R Kluckhohn. New York, 1962; Evans- Pritchard E. E. The Nuer. Oxford, 1940; Malinowski B. The Argonauts of the Western Pacific. New York, 1920; Barton R. F. Ifugao Law. Berkeley, 1969 [1919]; Rivers W. The Todas. Oosterhout, 1967 [1906]; Firth R. We, The Tikopia. London, 1936.

78

Redfield R. Tepotzlan, a Mexican Village: A Study of Folk Life. Chicago, 1930; Embree J. Suya Mura, a Japanese Village. Chicago, 1964; Pitt-Rivers J. The People of the Sierra. London, 1954.

79

Аудиолингвальный метод обучения языку основан на многократном прослушивании и проговаривании образцов речи. – Прим. ред.

80

Джокьякарта – один из двух яванских султанатов, оставшихся от государства Матарам (так называемый Второй Матарам, XVI–XVII века). В составе Республики Индонезия имеет статус особого района. – Прим. ред.

81

Whorf B. L. Language, Thought, and Reality, Selected Writings / Ed. J. B. Carroll. Cambridge, Mass., 1956; Wittgenstein L. Philosophical Investigations. New York, 1953. § 432, p. 128e: «Каждый знак, взятый сам по себе, кажется мертвым. Что придает ему жизнь? – Он живет в употреблении. Несет ли он живое дыхание в самом себе? – Или же употребление и есть его дыхание?» [пер. М. С. Козловой по изд.: Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. 1. М., 1994. С. 212].

82

С морфологической точки зрения яванский язык довольно прост: в нем мало аффиксов, применяемых более или менее регулярным образом к неизменяемым корням, и нет словоизменения не только для рода, но и для времени, числа или падежа. Однако он изобилует словоформами, которые имеют помимо своего основного значения – «дом», «желание», «рис», «ты» – статусное значение, наложенное поверх них, так что сложно произнести предложение, в котором бы во всех его элементах не выражалось крайне градуированное отношение между тобой и собеседником (или тобой и кем-то, о ком ты говоришь). Марокканский арабский с морфологической точки зрения необычайно сложен и нерегулярен. В нем есть словоизменение, обычно множественное, для всего, начиная c времени и числа и заканчивая атрибутивными прилагательными и отглагольными существительными. Глаголы, существительные, местоимения и прилагательные тоже содержат маркеры двоичного гендера (он/она), так что опять же сложно произнести предложение, не указав гендер. Насколько я могу судить, статусные формы полностью отсутствуют, даже в местоимениях, хотя некоторые люди немного повышают регистр речи при общении c людьми высокого положения, вставляя более литературные слова. Даже о короле говорят просто «он» (хува), что показалось бы очень странным яванцу, точно так же как марокканцу показалось бы странным яванское обозначение правителя с помощью (возвышенного) гендерно нейтрального местоимения (пийямбакипун). О яванском языке см.: Keeler W. Javanese: A Cultural Approach. Athens, Ohio, 1984; о марокканском арабском: Harrell R. S. A Short Reference Grammar of Moroccan Arabic. Washington, D.C., 1962.

83

В яванском есть несколько языковых регистров, связанных со статусами: для общения с человеком более высокого статуса, более низкого и равного. Различается в них главным образом лексика, в том числе грамматические показатели, в то время как грамматические структуры примерно одинаковы. – Прим. ред.

84

Palmier L. H. Social Status and Power in Java. London, 1960; Geertz C. The Religion of Java. Part 3; Siegel J. Solo in the New Order: Language and Hierarchy in an Indonesian City. Princeton, 1986.

85

Geertz H. The Meaning of Family Ties // Geertz C. et al. Meaning and Order in Moroccan Society… P. 315–379; Rosen L. The Negotiation of Reality: Male-Female Relations in Sefrou, Morocco // Beck L., Keddie N. (eds.) Women in the Muslim World. Cambridge, Mass., 1979. P. 561–584; Coombs-Schilling M. E. Sacred Performances: Islam, Sexuality, and Sacrifice; Mernissi F. Beyond the Veil. New York, 1975; Flammoudi A. La victime et ses masques: Essai sur le sacrifice et la mascarade au Maghreb. Paris, 1988; Flammoudi A. Maîtres et disciples: Genèse et fondements des pouvoirs autoritaires dans les sociétés arabes: Essai d’anthropologie politique. Paris, 2001.

86

Tani – «крестьянин» (индонез.). – Прим. ред.

87

Аяд – по-арабски «праздники», в Индонезии – общее слово для обозначения главных мусульманских праздников. – Прим. ред.

88

Обобщающего исследования исламизации Индонезии до сих пор нет. Некоторые резюме и размышления: Ricklefs M. Six Centuries of Islamization in Java // Levtzion N. (ed.) Conversion to Islam. London, 1979. P. 100–128; Drewes G. New Light on the Coming of Islam to Indonesia // Bijdragen tot de Taal-, Land-, en Volkenkunde. № 124. 1968. P. 433–459; Johns A. Sufism as a Category in Indonesian Literature and History // Journal of Southeast Asian History. № 2. 1961. P. 10–23. Об «индуистском» периоде: Coedès G. The Indianized States of Southeast Asia. Honolulu, 1958. Материалы о доиндуистском периоде все еще разрозненны и узкоспециализированы. Резюме см. в: Chang K.-C. Major Problems in the Culture History of Southeast Asia // Bulletin of the Institute of Ethnology: Academica Sinica. № 13. 1992. P. 1–23; Solheim W., II. The ‘New Look’ of Southeast Asian Prehistory // Journal of the Siam Society. № 60. 1972. P. 1–20.

89

Строго говоря, малайцы – это только одна из многочисленных этнических групп Малайского архипелага, носители малайского языка. Но в старой научной традиции, которой здесь следует Гирц, малайцами могли называть всех обитателей Малайских островов, носителей языков малайско-полинезийской ветви австронезийской языковой семьи. – Прим. ред.

90

Улемы – знатоки ислама. – Прим. перев.

91

Geertz C. The Religion of Java.

92

Тем более (лат.). – Прим. перев.

93

Liddle R. Politics and Culture in Indonesia. Ann Arbor, 1988. P. 12ff. Книга, автор которой проглотил эту точку зрения целиком, не жуя, и которую я имел в виду, когда писал о Мекке кратоновa и суфийских теократиях: Woodward M. Islam in Java: Normative Piety and Mysticism in the Sultanate of Yogyakarta. Tucson, 1989.

a Кратон – дворцовый комплекс яванского султана. – Прим. ред.

94

Аллюзия на «Широкую церковь» (Broad Church) – направление в англиканской церкви, выступающее за широкое толкование религиозного учения. – Прим. ред.

95

Аллюзия на девиз Республики Индонезия: «Единство в многообразии». – Прим. ред.

96

Букв., «специалисты по внутреннему миру». Разновидность духовного наставника или целителя на Яве. – Прим. ред.

97

См.: Geertz C. The Religion of Java. Part 3; Liddle. Politics and Culture in Indonesia. P. 14ff.

98

Более подробное сравнение ислама в Индонезии и Марокко можно найти в: Geertz C. Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia. New Haven, 1968.

99

Так называемые арабские вторжения в Марокко остаются спекуляциями, не подтверждаемыми документами. Краткое описание см. в: Morocco: A Country Study: 4th ed. Washington, D.C., 1978. P. 17ff; Barbour N. Morocco. London, 1965. О Риме и проч. см. также: Abun-Nasr J. A History of the Maghrib. Cambridge, 1971. P. 13ff.

100

Deshen S. The Mellah Society, Jewish Community Life in Sherifian Morocco. Chicago, 1989.

101

James H. Hawthorne. New York, 1870. P. 42–43.

102

Шариф (или шериф) – почетный мусульманский титул, даваемый потомкам пророка Мухаммеда. Хаджи – почетное звание мусульманина, совершившего хадж в Мекку. Фкихи – в Северной Африке – знатоки исламского права. Талебы – в Марокко – знатоки Корана, учителя мусульманских духовных школ. Надир – в Марокко – лицо, которое распоряжается неотчуждаемым имуществом, пожертвованным на религиозные цели. Адель (адул) – в Марокко, нотариус, который оформляет различные соглашения, в том числе коммерческие контракты и свадьбы. Традиционно эту должность должен занимать религиозный человек. – Прим. ред. Хатибы – духовные лица, которые проводят пятничную молитву и произносят проповедь перед ней. Мухтасибы – чиновники, надзирающие за соблюдением законов шариата на базарах и в общественных местах. – Прим. перев.

103

См. помимо прочего: Bel A. La religion musulmane en Berbèrie. Paris, 1938; Geertz C. Islam Observed; Montagne R. Les Berbères et le Makhzen dans le sud du Maroc. Paris, 1930; Hammoudi A. Segmentarité, stratification sociales, pouvoir et sainteté // Hesperis-Tamuda. № 16. 1974. P. 147–180; Hammoudi A. Sainteté, pouvoir, et société // Annales: Économies, sociétés, civilisations. № 35. 1980. P. 615–649; Berque J. Ulémas, fondateurs, insurgés du Maghreb. Paris, 1978; Eickelman D. Knowledge and Power in Morocco: The Education of a Twentieth Century Notable. Princeton, 1985; Eickelman D. Moroccan Islam: Tradition and Society in a Pilgrimage Center. Austin, 1976. Об Ибн Хальдуне см.: Ibn Khaldun. The Muqaddimah / trans. F. Rosenthal: 3 vols. London, 1958. Некоторые современные взгляды на роль «религиозных персонажей» в общей политической структуре Марокко можно найти в: Hammoudi. Maître et disciple; Elboudrari H. La «Maison du Cautionnement»: Les shurfa d’Ouezzane de la sainteté à la puissance, étude d’anthropologie religieuse et politique (Maroc, XVIIe—XXe s.) (Ph.D. diss., École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris, 1984).

104

Духовные семьи (франц.). – Прим. перев.

105

Некоторые современные взгляды на изменения, происходившие в шестнадцатом веке, можно найти в: Garcia-Arenal M. Mahdî, Murâbit, Sharîf: L’avènement de la dynastie Sa’dienne // Studia Islamica. № 71. 1990. P. 77–114; Garcia-Arenal M. Sainteté et pouvoir dynastique au Maroc: La résistance de Fès aux Sa’diens // Annales: Économies, sociétés, civilisations. № 4. 1990. P. 1019–1042; Bouchareb A. Les conséquences socio-culturelles de la conquête ibérique du littoral marocain // Actas del Coloquio de la Peninsula Iberica con el Magreb. Madrid, 1988.

106

Суазивный глагол – в английской грамматике класс глаголов, семантика которых включает компонент убеждения. Здесь имеется в виду, что суффикс -i придает глаголу ngomong (‘говорить’) значение направленности на адресат действия. При помощи этого суффикса яванский глагол «говорить» может становиться переходным, но все же не каузативным, здесь Гирц или лингвисты, которых он читал, не совсем точны. Хотя в таком случае эта яванская форма глагола «говорить» могла бы напоминать нам о способности речи воздействовать на слушателя (каузативность, «причинность», подразумевает воздействие на объект, изменение его состояния). (Подробнее о яванской грамматике по-русски: А. С. Теселкин. Практическая грамматика яванского языка / Отв. ред. А. К. Оглоблин. М., 2013.) – Прим. ред.

107

О глагольном суффиксе «-и» в яванском см.: Keeler. Javanese: A Cultural Approach. P. 126ff. Об императивах в марокканском см.: Harrell. A Short Reference Grammar of Moroccan Arabic. P. 175–176.

108

См.: Latour B. Science in Action: How to Follow Scientists and Engineers through Society. Cambridge, Mass., 1987.

109

О проблеме репрезентации антрополога в этнографических текстах в целом см.: Geertz C. Works and Lives: The Anthropologist as Author. Stanford, 1988.

110

«Среди дангов» – рассказ американского писателя Дж. Эллиотта об антропологе, который отправился изучать вымышленное (и очень примитивное) племя дангов. Издан в 1961 году. – Прим. ред.

111

О городе, в котором мы жили, см.: Geertz C. Peddlers and Princes; Geertz C. Negara: The Theatre State in Nineteenth Century Bali. Princeton, 1980; Geertz C. Bali: Interprétation d’une culture. Paris, 1983; Boon J. The Anthropological Romance of Bali, 1597–1972. Cambridge, 1977.

112

В это время шло противостояние между Индонезией и Нидерландами за западную часть острова Новая Гвинея. В 1956 году Индонезия приняла закон о создании там провинции Западный Ириан, и тут же королева Нидерландов объявила Западную Новую Гвинею голландской территорией. Осенью 1957 года ситуация складывалась не в пользу Индонезии, в ноябре Генеральная Ассамблея ООН не поддержала резолюцию о переговорах Нидерландов и Индонезии по этому вопросу. Развязка наступила только в 1962 году, когда Голландия под угрозой войны и в условиях скрытой поддержки Индонезии СССР была вынуждена передать управление Западным Ирианом Индонезии. – Прим. ред.

113

Radio Republik Indonesia – «Радио Республики Индонезия». – Прим. ред.

114

Томас Байес (1702–1761) – английский математик и пресвитерианский священник XVIII века, занимался теорией вероятностей, изобретатель так называемой «байесовской логики». – Прим. ред.

115

Об этом см.: Valensi L. Fables de la mémoire: La glorieuse bataille des trois rois. Paris, 1992.

116

Emily, Shareefa of Wazan. My Life Story. London, 1912.

117

Об Уэззане (название часто передают как Кеззан, Каззан и даже Вазан) и Уэззанийи (Тайибийи) см.: Aubin E. Morocco of To-Day. London, 1906. P. 36–392. Колоритное описание очевидцем этого места и семьи шейха во времена Эмили: Harris W. B. The Morocco that Was. Edinburgh; London, 1921. P. 273–284. Религиозно-политическую историю братства см. в: Elboudrari H. La «Maison du Cautionnement»: Les shurfa d’Ouezzane de la sainteté à la puissance, étude d’anthropologie religieuse et politique (Maroc, XVIIe–XXe s.) (Ph.D. diss., École des Hautes Études en Sciences Sociales, Paris, 1984). О «святом», основателе братства, см. также: Elboudrari H. Quand les saints font les villes: Lecture anthropologique de la pratique d’un saint marocain du XVIIème siècle // Annales: Économies, sociétés, civilisations. № 3. 1985. P. 489–508; Elboudrari H. Allégeance, ordre et constance: L’éthique d’un saint fondateur maghrébin // Elboudrari H. (ed.) Modes de transmission et la culture religieuse en Islam. Cairo, 1992. P. 261–280. Я в какой-то момент подумывал сделать поле там. После того как в меня бросили камень в медине (хотя и не попали), я передумал. Мой коллега, Джон Напора, работал там в 1980-е, но он изучал ткачей: ни один шариф не стал разговаривать с ним, кроме шейха, да и тот – на расстоянии.

118

Об «американском периоде» в Кенитре см.: Blair L. B. Western Window in the Arab World. Austin, 1970. Поскольку Блэр, в то время капитан-лейтенант ВМФ, был американским офицером по политико-военным связям в Марокко, его описанию своей роли там (а также его роли в кризисе периода борьбы за независимость, многочисленные историки которой о нем не упоминают ни слова), не стоит безоговорочно доверять.

119

Старое Марокко (франц.). – Прим. перев.

120

Мельком (франц.). – Прим. перев.

121

Молодое Марокко (франц.). – Прим. перев.

122

von Hofmannsthal Hugo. Twilight of the Outward Life / trans. P. Viereck // Rodman S. (ed.) One Hundred Modern Poems. New York, 1951. P. 31–32.

123

Обобщающей истории восстания PKRI/Перместаa, очаг которого находился в Северной Суматре и Северном Сулавеси, насколько я знаю, до сих пор не существует. Описание той части событий, которые происходили на Сулавеси, см. в: Harvey B. S. Permesta: Half a Rebellion. Ithaca, 1977. Точка зрения американского посольства излагается в мемуарах тогдашнего посла (хотя он прибыл немного позже начала восстания): Jones H. P. Indonesia: The Possible Dream. Особ. p. 67–85, 113–146. См. также: Lev D. The Transition to Guided Democracy: Indonesian Politics, 1957–59. Ithaca, 1966. Журналистский репортаж того времени: Hanna W. A. Bung Karno’s Indonesia, Part VII: The Rebel Cause, October 9, 1959. New York, 1961.

a PRRI (Pemerintahan Revolusioner Republik Indonesia, «Революционное правительство Республики») Индонезии. См. примечание редактора к этому месту в главе 4. Permesta (Piagam Perjuangan Semesta, «Хартия всеобщей борьбы») – регионалистское повстанческое движение в Северном Сулавеси в 1957–1961 годах. – Прим. ред.

124

Волнения на Суматре продолжались в течение 1956–1958 гг. Реагируя прежде всего на чрезмерную централизацию, невыгодное регионам распределение бюджета и левые перекосы в формировании правительства, военные командиры в провинциях Суматры несколько раз захватывали местную власть в свои руки, требуя справедливости. В 1957-м на Сулавеси начался мятеж с аналогичной повесткой во главе с командующим военным округом Восточной Индонезии. В феврале 1958-го подполковник Ахмад Хусейн на Суматре потребовал отставки кабинета правительства. Когда в ответ был ликвидирован штаб военного округа Центральная Суматра, мятежники провозгласили «Революционное правительство Республики Индонезия»; их поддержали на Сулавеси. Несмотря на военную поддержку стран Запада, восстание было жестко подавлено республиканской армией уже к середине 1958 года. – Прим. ред.

125

«Up and down with Hussein». – Прим. ред.

126

Джон Фостер Даллес (1888–1959) – государственный секретарь США в 1953–1959 годах. – Прим. ред.

127

Columbia Broadcasting System – американская телерадиокомпания. – Прим. ред.

128

Мы смогли и были более или менее вынуждены так быстро уехать потому, что яванским начальником вторгшейся армии оказался человек, которого я знал по Джокьякарте. Понимая, что мы с женой владеем яванским и расквартированы среди его войск, он не хотел, чтобы мы там болтались.

129

«Век Америки» (American Century) – термин, введенный журналистом Генри Люсом в 1941 году для указания на ключевую роль США в событиях XX века и, в частности, на необходимость вступления во Вторую мировую войну. С тех пор данный термин применяется для описания политического, экономического и культурного доминирования США во второй половине XX века. – Прим. перев.

130

В мае того же года на плантации Уай в Квинстауне, штат Мэриленд, была проведена вторая конференция (ответный матч дома), в которой, помимо большинства участников марракешской конференции, принимали участие президент Университета Лонг-Айленда, глава международного отделения «Сирс» и посол Марокко в США. Мои воспоминания об этой конференции в значительной степени основываются на неопубликованной сводке ее работы, подготовленной доктором Брюсом Лоуренсом из Университета Дьюка, хотя он, конечно, не несет ответственности ни за их тон, ни за их содержание. Кроме меня присутствовало около полудюжины других ученых, как марокканских, так и американских.

131

Оскорбление величества (франц.). – Прим. перев.

132

Краткое описание ачехской региональной политики до 1953 года см. в: Morris E. Social Revolution and the Islamic Vision // Kahin A. (ed.) Regional Dynamics of the Indonesian Revolution: Unity from Diversity. Honolulu, 1985. P. 82–110. О колониальной войне: van’t Veer P. De Atjeh-oorlog. Amsterdam, 1969; Snouck-Hurgronje C. The Achenese: 2 vols. Leiden, 1906; Siegel J. The Rope of God. Berkeley; Los Angeles, 1969, где также обсуждаются события 1950-х и 1960-х (относительно последних см. также: Dahm B. History of Indonesia in the Twentieth Century. London, 1971. P. 167–168). О событиях во время революции см.: Reid A. The Blood of the People. Oxford, 1979. Особ. гл. 2, 4, 7. Восстание девяностых представляет собой непонятную смесь наркоторговли, антияванских настроений и сопротивления военному контролю со стороны центральной власти; см.: Indonesian News Service, Lanham-Seabrook, Md., reports nos. 270, 271, 272. November 27, 29; December 1. 1992.

133

План, который я составил после возвращения в Соединенные Штаты, предполагал открытие четырех или пяти таких исследовательских станций в перспективных местах за пределами Джакарты и в основном за пределами Явы, каждую из которых должны были возглавлять в течение года известный западный (то есть американский, европейский или австралийский) ученый и зрелый индонезийский ученый, работающие в одной упряжке; к ним должны были быть прикомандированы, также на год, пять-шесть индонезийских ученых помоложе из других регионов архипелага, чтобы проводить под контролем руководителей эмпирические исследования в соответствующей местности. Станции, которых в конечном итоге действовало, кажется, четыре, были открыты под наблюдением индонезийского комитета и в течение двадцати лет играли важную роль в формировании современного впечатляющего сообщества социальных ученых в Индонезии. Начиная с конца 1980-х их начали ликвидировать, поскольку местные университеты теперь сами могли выполнять их функции. Мой исходный отчет: Geertz C. Social Science Policy in a New State: A Programme for the Stimulation of the Social Sciences in Indonesia // Minerva. № 12. 1974. P. 365–381.

134

Geertz C. The Religion of Java. Part 2; Geertz C. Modernization in a Muslim Society: The Indonesian Case // Bellah R. N. (ed.) Religion and Progress in Modern Asia. New York, 1966. P. 93–108.

135

Фикх – это исламская «юриспруденция»; тафсир – «комментарий», прежде всего к Корану; усуль, более или менее «базовые принципы», в особенности таухид, единственность Аллаха; тасаввуф – «мистическое учение и практика».

136

Нимрод на самом деле не упоминается в Коране по имени, хотя есть различные намеки на него в связи с его спорами с Ибрахимом, и ряд комментаторов, в частности Табари, упоминают его. Кроме того, в мусульманской литературе есть несколько легенд о нем, в том числе легенда со стрелой, которая заканчивается тем, что, едва похвалившись убийством Бога, он на глазах состарился и был тут же убит комаром. См.: Namrūd // Gibb H. A. R., Kramers J. H. Shorter Encyclopaedia of Islam. Leiden; London, 1961. P. 437–438.

137

Wharton Edith. In Morocco. London; New York, 1984 [1920]. P. 75–76, 77. Так считают не все: сефрийцы любят цитировать (апокрифически) предполагаемого основателя Феса Идриса I: «Я покидаю город Сефру ради деревни Фес».

138

Романтическая точка зрения на Фес: Burckhardt T. Fez: City of Islam. Cambridge, 1992. О современных попытках восстановления города, финансируемых ЮНЕСКО («Мы должны восстановить Фес. Это город всемирного значения»), см.: Martin J. Fez, Preserving a City // Aramco World. May-June 1993. P. 20–27.

139

Нувориши, выскочки (франц.). – Прим. перев.

140

Выпускники (франц.). – Прим. перев.

141

Об основании Феса и предположительной роли в нем Мулай-Идриса I см.: Brignon J. et al. Histoire du Maroc. Paris, 1967. P. 63–64.

142

Waterbury J. The Commander of the Faithful. P. 101, где приводится список известных националистических лидеров-выпускников коллежа. Мулай-Идрис, основанный в 1912 году, был лишь одним из (хотя, вероятно, наиболее важным) франко-мусульманских коллежей, открытых при Лиотэ; другие находились в Касабланке (1914), Марракеше (1914), Рабате (1921) и Мекнесе (1929), и из них лишь один, Мулай-Юсеф в Рабате, мог сравниться по значимости с Мулай-Идрисом (в 1917 году в Фесе было 150 студентов, в Рабате – 96, и хотя после падения протектората набор, несомненно, увеличился, это всегда была малочисленная элита); см.: Halstead J. Rebirth of a Nation: The Origins and Rise of Moroccan Nationalism. Cambridge, Mass., 1967. P. 105–109. Статистическая информация о роли Мулай-Идриса и других коллежей, а также ассоциаций выпускников в формировании национальной политической элиты приводится в: Leveau R. Le fellah marocain… P. 171, 183, 184, 186–190, 221–222.

143

Со всего Феса (франц.). – Прим. перев.

144

Цифра взята, как и данные за 1980 год, из: The Concise Columbia Encyclopedia: 2nd ed. New York, 1989. P. 852. Сегодня (1993) стран 182 (183, как только будет признана Эритрея): от Сент-Китс и Невис площадью 260 квадратных километров до Российской Федерации площадью 17 миллионов квадратных километров (или, если вы предпочитаете сравнительную демографию: от Сент-Китс и Невис с 47 000 жителей до Китая с миллиардом жителей).

145

Марокко: О пограничных войнах с Алжиром см.: Morocco: A Country Study. Washington, D.C., 1978. P. 256; марокканская точка зрения: Ouardighi A. Le Maroc de la mort de Mohammed V à la Guerre des Sables. Rabat, n.d. Об американских базах см.: Zartman I. W. Morocco: Problems of a New Power. New York, 1964. P. 23–60; Blair. Western Window in the Arab World. О деле Бен Барки см.: Perrault G. Notre ami le Roi. Paris, 1990. P. 93–108. О двух переворотах: Ibid. P. 117–140, 151–173. О Сахарской войне, Полисарио и т.д. см.: Damis J. Conflict in Northwest Africa: The Western Sahara Dispute. Stanford, 1983; Hodges T. Western Sahara: The Roots of a Desert War. Westport, Conn., 1983.

Индонезия: О Бандунгской конференции см.: McTurnan Kahin G. The Asian-African Conference, Bandung, Indonesia, April 1955. Ithaca, 1956; Legge J. D. Sukarno: A Political Biography. P. 262–266. О региональном восстании см.: Harvey. Permesta. О кризисе, связанном с Западной Новой Гвинеей, см.: Mackie J. A. C. Konfrontasi: The Indonesia-Malaysia Dispute, 1963–66. London, 1974. P. 98–103. О «Конфронтации с Малайзией»: Ibid. Passim. О перевороте см. соответствующие примечания к главе 1 выше. Общее описание внешней политики Индонезии во время правления Сукарно, сделанное бывшим министром иностранных дел: Ide Anak Gde Agung. Twenty Years Indonesian Foreign Policy, 1945–65. The Hague, 1973. Небесспорную книгу о событиях на Тиморе найти сложно, но см.: Dunn J. Timor: A People Betrayed. Auckland, 1983, где излагается общий ход событий.

О Японии см.: Tsurumi Y. Japanese Investments in Indonesia: Ownership, Technology Transfer and Political Conflict // Papanek G. F. (ed.) The Indonesian Economy. New York, 1980. P. 295–323. О трудовой миграции: Gerholm T., Lithman Y. G. (eds.) The New Islamic Presence in Western Europe. London, 1988; Tahla L. et al. Maghrébins en France: Émigrés ou immigrés? Paris, 1983; о нефти: Palmer I. The Indonesian Economy Since 1965. London, 1978. P. 137–151. О Зеленой революции см.: Mears L. A., Moeljono S. Food Policy // Booth A., McCawley P. The Indonesian Economy during the Soeharto Era. London, 1981. P. 23–61; Pearson S. et al. Rice Policy in Indonesia. Ithaca, 1991. Об атмосфере холодной войны в тот период см.: Inglis F. The Cruel Peace. New York, 1991.

146

«Направляемая демократия» – политическая система, созданная Сукарно после роспуска парламента в 1960 году. Основанная на идеологии утопического индонезийского социализма, она держалась за счет маневрирования Сукарно между двумя другими главными политическими силами этой эпохи – Коммунистической партией и армией. – Прим. ред.

147

The American Heritage Dictionary of the English Language. New York, 1969. P. 378. The Compact Edition of the Oxford English Dictionary: vol. I. Oxford, 1971. P. 415–417. Игра карательного и педагогического значений «дисциплины», присутствующая во многих работах Мишеля Фуко, лучше всего видна в: Foucault Michel. Discipline and Punish. New York, 1978.

148

«Троил и Крессида» – трагедия Шекспира. В русском переводе Т. Гнедич «дисциплина» исчезла: «Да сохранят тебя небеса от умного наставника, и да не коснется тебя ни один добрый совет». – Прим. ред.

149

Неформальное обсуждение некоторых вопросов, поднимаемых в остальной части этой главы: Handler Richard. An Interview with Clifford Geertz // Current Anthropology. № 32. 1991. P. 603–613.

150

Parsons T. The Prospects of Sociological Theory // Essays in Sociological Theory. rev. ed. Glencoe, Ill., 1954. P. 348–369, цит.: p. 349.

151

Главными вдохновителями были социолог (и первый руководитель факультета) Толкотт Парсонс (р. 1902), социальный психолог Гордон Оллпорт (р. 1897), клинический психолог Генри А. Мюррей (р. 1893), антрополог Клайд Клакхон (р. 1905) и социолог Сэмюель Стауффер (р. 1900). Меня взяли на факультет (как и мою тогдашнюю жену, Хилдред Гирц) в 1950 году, а степень я получил (как и она) в 1956 году. Я также преподавал там один год (1956–1957) после возвращения из поля.

152

Parsons T. et al. Toward a Common Language for the Areas of the Social Sciences (unpublished memorandum). Общая программа была затем более подробно прописана в: Parsons T., Shils E. (eds.) Toward a General Theory of Action. Cambridge, Mass., 1951. Уже существовавшие факультеты психологии и антропологии остались; факультет социологии полностью вошел в новый факультет.

153

Центр не был, строго говоря, частью факультета, но контролировался им и во многом с ним идентифицировался в это время.

154

Здесь и на протяжении всей этой главы вместо «я» в большинстве случаев должно быть «мы», поскольку моя тогдашняя жена, Хилдред Гирц, участвовала во всем этом в основном так же, как и я. Однако, поскольку я не хочу приписывать ей свои взгляды, наблюдения и установки и писать от ее имени, я по большей части придерживался первого лица единственного числа, прибегая к «мы» лишь там, где этого нельзя избежать и где не возникает вопрос о присвоении чужого голоса. Это сложная проблема, связанная с «конструированием текста», и я не уверен, что удовлетворительным образом решил ее. Достаточно сказать, что во время описываемых событий я никогда не был одинок, ни эмоционально, ни интеллектуально, и от того, что мой долг перед Хилдред Гирц не выражен в полной мере, он не становится менее значительным.

155

О проекте по изучению пяти культур (навахо, зуни, испано-американской, мормонской и «техасской»), который первоначально назывался «Проект „Рама“», а позже – «Проект „Римрок“», см.: Albert E. M., Vogt E. Z. (eds.) The People of Rimrock. Cambridge, Mass., 1966. Моим вкладом стало неопубликованное исследование: «Death, Drought, and Alcoholism in Five Southwestern Cultures», которое хранится в библиотеке Музея Пибоди в Гарварде.

156

В команду входили: Элис Дьюи (антрополог), Дональд Фэгг (социолог), Клиффорд Гирц (антрополог), Хилдред Гирц (антрополог), Роберт Джей (антрополог), Джон Родригес (социальный психолог), Эдвард Райан (антрополог), Томас Плаут (клинический психолог) и Леа Уильямс (историк). Только Дьюи, Фэгг, Клиффорд и Хилдред Гирц, Джей и Райан фактически работали в поле. Дуглас Оливер, профессор факультета антропологии, который изначально занимался организацией и планированием проекта, выбыл еще до того, как мы отправились в поле; его заменил Руфус Хендон, лингвист из Йельского университета. Финансирование для проекта было предоставлено Фондом Форда.

157

Университет Гаджа Мада, названный в честь известного премьер-министра Маджапахита, появился во время революции, когда Джокьякарта была столицей Республики. С тех пор он значительно расширился и переехал в новый кампус, но в то время он по-прежнему размещался во дворце султана и был маленьким, плохо организованным и без четких целей.

158

Следует помнить, что я излагаю здесь и во всей главе свой личный взгляд на то, что произошло, окрашенный моими тогдашними чувствами, о которых теперь я вспоминаю более или менее спокойно, хотя они не изменились. Другие члены группы, возможно, дали бы другие оценки.

159

Профессорами с индонезийской стороны были Джойодигуно, специалист по правовым обычаям, Исо Рексохадипраджа, специалист по экономике сельского хозяйства, и Прихутомо, лингвист. Несмотря на напряженность, описанную в тексте, в последующие годы я поддерживал очень теплые отношения с профессором Джойодигуно, а профессор Исо Рексохадипраджа всегда, даже в трудные моменты, помогал и проявлял понимание. Профессор Прихутомо был болен и играл незначительную роль.

160

Volkenkunde – этнология (нидерл.). – Прим. ред.

161

Белая комната – разновидность психологической пытки, когда человека изолируют в помещении с белыми стенами и максимально ограничивают поступающую сенсорную информацию. – Прим. ред.

162

Обсуждение см. в: Clifford J. The Predicament of Culture: Twentieth-Century Ethnography, Literature, and Art. Cambridge, Mass., 1989; Clifford J., Marcus G. (eds.) Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley, 1986; Marcus G., Fischer M. Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Human Sciences. Chicago, 1986; Geertz C. Works and Lives: The Anthropologist as Author. Stanford, 1988.

163

Кайрос (др.-греч.) – судьбоносный момент, время, благоприятное для действия. – Прим. ред.

164

Откровенно вигское описание изменений в антропологической мысли за последние тридцать лет с точки зрения истории идей – в чем-то параллельное, а в чем-то ортогональное моему подходу, описанию «дисциплинарного сообщества» через эпизоды и личный опыт, – см. в: Ortner S. Theory in Anthropology since the Sixties // Comparative Studies in Society and History. № 26. 1984. P. 126–166.

165

Имеется в виду Мэтью Арнольд (1822–1888) – британский поэт и литературовед, автор известной работы «Культура и анархия», в которой доказывал важность гуманитарных наук для высшего образования. – Прим. перев.

166

Имеется в виду Кеннет Бёрк (1897–1993) – американский литературовед, также отстаивавший необходимость гуманитарных наук. – Прим. перев.

167

Shils E. On the Comparative Study of the New States // Geertz C. (ed.) Old Societies and New Slates, The Quest for Modernity in Asia and Africa. New York, 1963. P. 8.

168

Ядро Комитета составляли Шилз (социология, Индия), Д. Аптер (политология, Гана и Уганда), Л. А. Фаллерс (антропология, Уганда и Турция), М. Марриотт (антропология, Индия), М. Яновиц (социология, сравнительное изучение армии), Л. Биндер (политология, Пакистан, Иран и Египет), М. Нэш (антропология, Гватемала, Бирма и Малайзия), Х. Джонсон (экономика, внешняя торговля и развитие), Ч. А. Андерсон (образование, сравнительное образование), М. Рейнштейн (право, сравнительное право). Р. Левин (антропология, Нигерия, Кения), А. Зольберг (политология, Берег Слоновой Кости) и я. Все, кроме меня, оставались постоянными преподавателями своих факультетов. Хотя официально я был сотрудником антропологического факультета, в течение первых пяти лет я имел возможность отдавать все свои силы Комитету, в котором через некоторое время стал первым исполнительным секретарем, а затем руководителем. Общее описание работы комитета см. в предисловии Аптера к «Old Societies and New States».

169

Практически все сотрудники факультета антропологии активно участвовали в этих дискуссиях, которые продолжались на регулярной и формальной основе в течение нескольких лет. Лично я взаимодействовал наиболее интенсивно и продолжительно, пожалуй, с Ллойдом Фаллерсом и Дэвидом Шнайдером, которые более или менее независимо, перебрались в Чикаго из Беркли тогда же, когда и я; с Милтоном Сингером, философом и учеником Роберта Рэдфилда, который стал антропологом и специализировался на Южной Азии; и позже с Виктором Тёрнером, который перебрался в Чикаго из Корнелла. Всем руководили самые благожелательные старшие сотрудники, прежде всего Фред Эгган, Сол Такс, Роберт Брэйдвуд и Норман Маккуон, которые, вероятно, порой задавались вопросом, что же они выпустили на свободу, а также игравшие важную роль Макким Марриотт, Мэннинг Нэш, Роберт Маккормик Адамс, Кларк Хауэлл и позже Мелфорд Спиро и Нур Яллман. В целом, это была самая благоприятная и поддерживающая, а также самая стимулирующая академическая среда, в которой я когда-либо находился; студентов она тоже заряжала необычайной энергией. О «герменевтическом» или «интерпретативном» движении в науках о человеке в целом см.: Rabinow P., Sullivan W. M. (eds.) Interpretive Social Science. Berkeley, 1979; Rabinow P., Sullivan W. M. (eds.) Interpretive Social Science: A Second Look. Berkeley, 1987; о его антропологическом измерении см.: Dolgin J. L., Kemnitzer D. S., Schneider D. M. (eds.) Symbolic Anthropology: A Reader in the Study of Symbols and Meanings. New York, 1977; см. также: Singer M. Semiotic Anthropology: A Memoir // Encyclopedia of Language and Linguistics. Edinburgh, 1994. Пожалуй, наиболее доступное изложение моих собственных взглядов: Geertz C. The Interpretation of Cultures: Selected Essays. New York, 1973, особенно первая глава, о «плотном описании», и последняя, о петушиных боях на Бали. См. также мою работу: Geertz C. Blurred Genres: The Refiguration of Social Thought // Geertz C. Local Knowledge: Further Essays in Interpretive Anthropology. New York, 1983.

170

Букв.: от прошлого в области свободных искусств. Гирц учился в бакалавриате по программе liberal arts. – Прим. ред.

171

Встреча называлась «Конференция по новым подходам в социальной антропологии» и была организована профессором Максом Глакманом из Манчестерского университета и профессором Фредом Эгганом из Чикагского университета. Результаты были опубликованы в четырех томах: Banton M. (ed.) The Relevance of Models for Social Anthropology; Political Systems and the Distribution of Power; Anthropological Approaches to the Study of Religion; The Social Anthropology of Complex Societies. New York, 1966.

172

Отсылка к высказыванию британского антрополога, одного из основателей структурного функционализма Альфреда Рэдклиффа-Брауна: «Социальные структуры реальны, как ракушки». – Прим. ред.

173

«Лоскутным одеялом» называл цивилизацию американский антрополог, ученик Франца Боаса, Роберт Лоуи в работе «Первобытное общество». – Прим. перев.

174

Послевоенных (франц.). – Прим. перев.

175

«Сначала нужно ввязаться в бой, а там видно будет» (франц.). Изречение Наполеона. – Прим. перев.

176

Список основных работ, появившихся в результате проекта, см. выше, в прим. 5. Аспирантами были Лоуренс Розен, который находился в поле в 1966–1967 годах и изучал в основном социальную организацию и местную правовую систему; Пол Рабиноу, который находился в поле в 1968–1969 годах и изучал деревню в нескольких милях от города, в которой я работал перед этим; Томас Дихтер, который был в поле в 1969–1971 годах и изучал в основном школьную систему. Профессиональный фотограф Пол Хайман провел с нами несколько недель в 1969 году. График не всегда соблюдался в точности, и несколько раз случались «дырки», когда никого из нас там не было, и периоды, когда моя жена, я и кто-то из студентов находились там вместе немного дольше. Я и Розен позже несколько раз возвращались в город, я – в 1972, 1976 и 1986 годах, он – в 1969, 1978 и 1991 годах. Дейл Эйкельман, в то время тоже аспирант в Чикаго, изучал другой город в Центральном Марокко, в общих чертах похожий на Сефру, Буджад, и был коллегиально и интеллектуально, хотя и не формально связан с нашим проектом. См.: Eickelman D. Moroccan Islam: Tradition and Society in a Pilgrimage Center. Austin, 1976; Eickelman. Knowledge and Power in Morocco: The Education of a Twentieth-Century Notable. Princeton, 1986. Мои исследования и исследования моей жены в основном финансировались грантом Национальных институтов психического здоровья; аспиранты тоже получали исследовательскую поддержку от НИПЗ и различные стипендии; Розен и Рабиноу некоторые свои работы написали в Институте перспективных исследований в Принстоне после того, как я пришел туда в 1970 году.

177

Строчка из антивоенной песни Пита Сигера 1961 года «Куда исчезли все цветы?». – Прим. ред.

178

Rabinow P. Reflections on Fieldwork in Morocco. Некоторые мои комментарии относительно такого рода работы см. в: I-Witnessing: Malinowski’s Children // Geertz C. Works and Lives: The Anthropologist as Author. Stanford, 1988.

179

Гирц очень вольно пересказывает сцену из музыкального кинофильма «Эй, на судне!» («Ship Ahoy», 1942). – Прим. перев.

180

Flexner A. Universities: American, English, German. Oxford, 1930. P. 213–214; цит. по: Stern B. M. A History of the Institute for Advanced Study, 1930–1950: 2 vols. Unpubl., 1964. Живое описание ожесточенного личного соперничества, финансовой борьбы и институциональных пертурбаций в первые двадцать лет существования Института Стерн сделал по заказу его третьего директора Дж. Роберта Оппенгеймера. Однако когда оно было написано, Оппенгеймер решил не давать разрешение на его публикацию, якобы потому, что многие из обсуждаемых в нем людей были еще живы, но скорее всего потому, что преподавателей и попечителей Института идея публичного разглашения правды привлекала не больше, чем она обычно привлекает подобные группы. С тех пор этот текст вел полуподпольное, если не сказать тайное существование.

Флекснеровские ссылки на Коллеж де Франс см. там же, p. 93: «[Институт должен проводить политику], аналогичную политике Коллеж де Франс, а именно: пользоваться преимуществами необычности, создавая время от времени кафедру под новый предмет или неожиданного человека. К тому же, поскольку Институт не беспокоится о предметах или степенях… кафедры, послужившие своей цели, можно закрывать. В этом отношении стимулирующий вклад Коллеж де Франс оказался бесценным. Он был пионером во всем…»

Про Колледж Олл-Соулз см. там же, p. 90: «Со временем можно спроектировать и возвести такие здания, чтобы они способствовали [свободному и неструктурированному] общению… Я имею в виду эволюцию, которую проделал за несколько веков оксфордский Колледж Олл-Соулз, где, как и в предлагаемом институте, нет бакалавров и где аспиранты и старшие научные сотрудники живут в условиях, идеальных как для их индивидуальных занятий, так и для сотрудничества и кооперации. Никто этого не планировал. Все сложилось само, потому что ученым была предоставлена свобода самим совершать свое спасение… Если институт осеняется духом учености… ученые будут говорить между собой и работать вместе, потому что они живут вместе, вместе отдыхают, относятся друг к другу как к социально равным и имеют единую цель». Хотя изначально планировалось, что Институт будет выдавать докторские степени, от этого быстро отказались в пользу полностью постдокторской программы без предоставления степени.

Другую историю Института, ограничивающуюся почти исключительно научной стороной дела и посвященную главным образом содержанию осуществляемой там работы, см. в увлекательной книге Эда Региса: Regis Ed. Who Got Einstein’s Office? Eccentricity and Genius at the Institute for Advanced Study. Reading, Mass., 1987; ср.: Borel A. The School of Mathematics at the Institute for Advanced Study // A Century of Mathematics in America. Providence, 1989. Part 3. P. 119–147.

181

Stern. History of the Institute. P. 219. Франкфуртер продолжает: «Я не знаю, на каком основании вы надеетесь на сочетание большей незаинтересованности [sic] и способностей, чем способна привлечь, скажем, Гарвардская юридическая школа или чем, скажем, можно сейчас найти в Верховном суде… Я могу заверить вас, что ни один из этих институтов не смог бы функционировать, если бы считал себя раем. В обоих институтах личные взаимодействия играют важную роль; в обоих личная чувствительность была нежелательна вследствие персональных различий».

182

Письмо Эйнштейна цитируется по: Jones L. Y., Jr. Bad Days on Mount Olympus: The Big Shoot-out at the Institute for Advanced Study // Atlantic Monthly. April 1974. P. 27–53 (См.: Р. 39).

183

Досл.: «И в Аркадии я» (лат.). Крылатое выражение, обычно означает, что и в самых благодатных местах присутствует тень будущего конца. – Прим. ред.

184

Взбешенный, разъяренный (франц.). – Прим. перев.

185

Третье сословие (франц.). В памфлете «Что такое третье сословие?» (1789) аббат Сийес писал: «Что такое третье сословие? Всё. Чем оно было до сих пор при существующем порядке? Ничем. Что оно требует? Стать чем-нибудь». – Прим. перев.

186

Злорадство (нем.). – Прим. перев.

187

Horowitz I. L. Trouble in Paradise: The Institute for Advanced Study // Change. № 5. 1979. P. 44–49; Trouble in Paradise // The Economist. June 7. 1975. P. 40, 43; Ivory Tower Tempest // Time. March 19. 1973. P. 48; Thunderbolts on Olympus // Newsweek. March 19. 1973. P. 60; Stuckley W. K. The Garden of the Lonely Wise: A Profile of the Institute for Advanced Studies [sic] // Science Digest. February 1975. P. 28–37; In the Groves Where Einstein Toiled: Scholars Battle, and the Dialog Isn’t Socratic // National Observer. March 17. 1973; Conway J. Infighting in the Ivory Tower: The Institute for Advanced Studies [sic] is an academic paradise. So why can’t its faculty seem to get along? // Parade/The Philadelphia Inquirer. May 5. 1974. P. 20–26 (к статье прилагается рисунок, где двое лысых, усатых и бородатых мужчин бьют друг друга по голове книгами); Shapley D. Institute for Advanced Study: Einstein Is a Hard Act to Follow // Science. № 179. 1973. P. 1209–1211; Jones. Bad Days on Mount Olympus. Среди других описаний: Chapman W. The Battle of Princeton, 1973 // Washington Post. March 11. 1973; особенно тенденциозную серию репортажей А. Шенкера в «Нью-Йорк Таймс» весной 1973 года; Parsons T. Robert Bellah and the Princeton Institute for Advanced Study // Commonweal. April 1973; Regis. Who Got Einstein’s Office? (первая глава называется «Платонический рай»; название последней главы, однако, говорит нечто иное: «Дети в сказочной стране»). Среди всех этих описаний описание Джонса – наиболее полное и информативное, а описание Горовица – наиболее аналитическое в отношении сущности социальных наук и их места в Институте. Описания Шепли, Парсонса и Региса тоже полезны.

188

Хиршман вышел на пенсию в 1985 году, но по-прежнему активен. Как уже отмечалось, попытка со стороны факультета в 1990–1991 годах назначить другого профессора, область специализации которого отличалась от уже представленных, была сорвана вспышкой возмущения, подобной случаю Беллы. Стипендиатов, которые все уже имеют докторскую степень, отбирают постоянные преподаватели на основании заявок. Большинство (на факультете социальных наук – практически всех) принимают на год, хотя кое-кого берут на несколько лет, а кое-кого – на шесть месяцев. Стипендиаты получают поддержку из разных мест – из средств Института, из внешних грантов или из собственных ресурсов. Для понимания общего подхода других членов факультета социальных наук см. среди прочего: Hirschman A. O. The Passions and the Interests: Political Arguments for Capitalism before Its Triumph. Princeton, 1977; Scott J. Gender and the Politics of History. New York, 1988; Walzer M. Spheres of Justice. New York, 1983.

189

Характерные рассуждения по поводу этих тем: Clifford J. On Ethnographic Authority // Representations. № 1. 1983. P. 118–146; Clifford J. The Predicament of Culture: Twentieth Century Ethnography, Literature, and Art. Cambridge, Mass., 1988; Clifford J., Marcus G. (eds.) Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley, 1986; Marcus G., Fischer M. Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Human Sciences. Chicago, 1986; Hymes D. (ed.) Reinventing Anthropology. New York, 1969; Asad Talal (ed.) Anthropology and the Colonial Encounter. New York, 1973; Boon J. Other Tribes, Other Scribes: Symbolic Anthropology in the Comparative Study of Cultures, Histories, Religions, and Texts. Cambridge, 1982; Fabian J. Time and the Other: How Anthropology Makes Its Object. New York, 1983; Rosaldo R. Culture and Truth: The Remaking of Social Analysis. Boston, 1989; Manganaro M. (ed.) Modernist Anthropology: From Fieldwork to Text. Princeton, 1990; Fox R. G. (ed.) Recapturing Anthropology: Working in the Present. Santa Fe, 1991; Borofsky R. (ed.) Assessing Cultural Anthropology. Honolulu, 1994. Мой ответ на некоторые из этих вопросов можно найти в: Geertz C. Works and Lives; Geertz C. The Uses of Diversity // Tanner Lectures. Vol. 7. Salt Lake City, 1986. P. 253–275; Geertz C. ‘Local Knowledge and Its Limits’: Some Obiter Dicta // Yale Journal of Criticism. № 5. 1992. P. 129–135, а также, разумеется (дабы привнести подобающую саморефлексивность во все эти переопределения, изобретения заново и возрождения), на протяжении всей настоящей книги.

190

Более развернутое рассуждение об этих вопросах с примерами см. в: Geertz C. Thinking as a Moral Act: Ethical Dimensions of Anthropological Field Work // Antioch Review. № 27. 1968. P. 134–159.

191

Цифры взяты из: Assessing Cultural Anthropology. P. 13. Как и повсюду в этой книге, картину немного искажает неявное отождествление «антропологии» и «культурной (или социальной) антропологии». Но поскольку культурная антропология издавна была компонентом, который рос быстрее, выделение ее в отдельную категорию только бы усилило контраст.

192

Roethke T. The Waking // Words for the Wind: Collected Verse of Theodore Roethke. New York, 1958. P. 124. Он говорил, конечно же, о любви.

193

О появлении слова «современный» в английском языке см. заметку об истории данного слова в: The American Heritage Dictionary of the English Language: 3rd ed. Boston, 1992. P. 1161. Современных рассуждений о современном, разумеется, предостаточно; свежие примеры в философии: Taylor C. Sources of the Self: The Making of the Modern Identity. Cambridge, Mass., 1989; в психологии: Sass L. Madness and Modernism: Insanity in the Light of Art, Literature, and Thought. New York, 1992; в антропологии: Manganaro M. (ed.) Modernist Anthropology: From Fieldwork to Text. Princeton, 1990.

194

Sukarno. Surat-surat dari Endeh // Goenadi K., Nasution H. M. (eds.) Di Bendera Revolusi. Jakarta, 1959. P. 340 (для любителей Индонезии: по-индонезийски там было слово keuptodateana); Swearingen W. D. Moroccan Mirages: Agrarian Dreams and Deceptions… P. 151. Конечно, в обеих странах формула «модернизации» не появилась в готовом виде после обретения независимости, а была главной темой либеральной апологетики позднего колониализма. О том, как это было в Индонезии, см.: Furnivall J. S. Netherlands India. Cambridge, 1944. Особ. гл. 7–13; в Марокко: Ayache A. Le Maroc. Paris, 1956. Особ. части 2–4.

a Английское выражение «after the fact», которое Гирц вынес в заглавие книги и обыгрывает в последнем абзаце книги, имеет два значения: «после факта» (постфактум) и «за фактом» («гнаться за фактами»). В русском языке выбор одного из двух вариантов оставляет за скобками второе значение. Мы решили остановиться на варианте заглавия «Постфактум», поскольку он отражает более важный для Гирца смысл: «постпозитивистскую критику эмпирического реализма», т.е. отказ от представления о «факте» как чем-то данном и просто открываемом. «Факты» создаются задним числом, в результате помещения засвидетельствованных событий в определенную смысловую рамку. – Прим. перев.

195

Американская программа помощи развивающимся странам. Названа «программой Четвертого пункта», поскольку Трумэн назвал ее четвертой по порядку внешнеполитической задачей США. – Прим. ред.

196

Страны на пути развития (франц.). – Прим. перев.

197

Традиционная берберская одежда: длинный свободный халат с остроконечным капюшоном и большими рукавами. – Прим. перев.

198

Wilhelm D. Emerging Indonesia. London, 1980; Hureau J. Le Maroc aujourd’hui : 3rd ed. Paris, 1974.

199

«Марокко сегодня» (франц.). – Прим. перев.

200

Крис – вид яванского холодного оружия (сейчас крисы можно встретить почти по всей островной Юго-Восточной Азии). Это кинжал, часто (но не всегда) с пламевидным клинком. В яванской и балийской культурах крисы чрезвычайно ценятся и наделяются магическими свойствами. – Прим. ред.

201

Американский политик, вице-президент США при президенте Линдоне Джонсоне. – Прим. перев.

202

King Hassan II of Morocco. The Challenge. London, 1978; оригинальное издание: Le Défi. Paris, 1977. Эпиграф из Корана: «Крепко держитесь за вервь Аллаха все вместе и не разделяйтесь. <…> Так Аллах разъясняет вам Свои знамения, – быть может, вы последуете прямым путем»; эпиграф из Макиавелли («Рассуждения о первой декаде Тита Ливия», пер. Н. Курочкина): «Стало быть, если опасно, неосторожно и большею частью тщетно составлять замысел на жизнь одного государя, то покушаться на двух бесполезно и безумно».

203

Soeharto. Soeharto: My Thoughts, Words, and Deeds. Jakarta, 1989. P. 4; оригинальное издание: Soeharto: Pikiran, Ucapan, dan Tindakan Saya. Jakarta, 1989; цит. (хотя номер страницы указан неверно) по: Vatikiotis M. R. J. Indonesian Politics under Suharto: Order, Development and Pressure for Change. London, 1993. P. 9.

204

См.: Geertz C. After the Revolution: The Fate of Nationalism in the New States // The Interpretation of Cultures. New York, 1973. P. 234–254, особ. 240–241. Я обсуждал некоторые последствия этого конфликта в связи с индонезийским фестивалем искусств, проходившим в США в 1990–1991 годах, в: The Year of Living Culturally // New Republic. October 21. 1991.

205

По оценкам, в 1989 году среднедушевой доход в Индонезии был чуть больше 600 долларов при ВВП 94 миллиона долларов, в Марокко – чуть меньше 1000 долларов при ВВП 22 миллиона. Рост реального ВВП в Марокко в 1985–1989 годах составлял около 5 процентов, как и в Индонезии. См.: World Bank. Trends in Developing Economies. 1991. P. 278–284, 372–377. В последние годы рост Индонезии несколько ускорился, но среднедушевой доход по-прежнему составляет около 600 долларов, примерно как в Египте. См.: Wealth in Its Grasp: A Survey of Indonesia // The Economist. April 17. 1993. P. 3. Индонезия находится на четвертом месте в мире по численности населения, поднявшись с пятого места после распада СССР; Марокко – (примерно) на тридцать пятое. См.: World Development Report, 1992. New York, 1992. Табл. 1.

206

Последующий материал уже частично публиковался ранее в другой форме: Geertz C. ‘Popular Art’ and the Javanese Tradition // Indonesia. October 1990. P. 77–94; и Toutes Directions: Reading the Signs in an Urban Sprawl // International Journal of Middle Eastern Studies. № 21. 1989. P. 321–335.

207

О типах религиозных школ в Индонезии см.: Geertz C. The Religion of Java. Part 2; и Modernization in a Muslim Society: The Indonesian Case // Bellah R. N. (ed.) Religion and Progress in Modern Asia. New York, 1966. P. 93–108. См. также: Junus M. Sedjarah Pendidikan Islam di Indonesia. Jakarta, 1960, и Steenbrink K. D. Pesantren, Madrasah, Sekolah, recente ontwikkelingen in Indonesisch Islamonderricht (thesis, Catholic University of Nijmigen, the Netherlands, 1974). В последние годы некоторые школы в системе песантренов сделали более похожими на медресе (см.: Direktori Pesantren, I. P3M, Jakarta, 1985), а в государственных школах были введено элементарное (и довольно официализированное) преподавание религии.

208

О «скриптурализме» как деноминации реформистского ислама см.: Geertz C. Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia. New Haven, 1968. Гл. 3. С возрождением политического ислама вопрос о том, как называть появившиеся религиозно-идеологические движения («фундаментализм», «интегрализм», «традиционализм», «экстремизм», «радикализм», «салафизм», «хомейнизм», «буквализм», «исламизм» и т.д.), стал более острым. Ни один обобщающий термин здесь не подходит, учитывая разнообразие ориентаций, но мне все еще кажется, что термин «скриптурализм» лучше описывает общее направление мыслей и при этом менее нагружен, чем большинство остальных. Интересное обсуждение этой проблемы, в котором выдвигаются достаточно веские аргументы в пользу термина «исламизм», см. в: Burgat F., Dowell W. The Islamic Movement in North Africa. Austin, 1993. P. 8–41.

209

Калимантан и Борнео – это один и тот же остров, крупнейший среди Больших Зондских островов Малайского архипелага, который сейчас делят между собой три страны: Индонезия, Малайзия и Бруней. Калимантан – его название, принятое в Индонезии. Название «Борнео» принято в англоязычном мире и в Малайзии, оно происходит от названия султаната Бруней, с которого началось знакомство европейцев с этим островом. – Прим. ред.

210

Вероятнее всего, Гирц подразумевает пичи (или сонгкок) – это черная продолговатая мужская шапочка, которую носят мусульмане в Юго-Восточной Азии. – Прим. ред.

211

Трио американских комедийных актеров, которые снимались в короткометражных фильмах в жанре фарса. – Прим. ред.

212

Дангдут – стиль индонезийской популярной музыки с индийскими и арабскими элементами, который появился в 1970-е годы. Отличительный признак – использование таблы, индийского барабана. – Прим. ред.

213

Крончонг – стиль индонезийской популярной музыки, исполняется небольшим ансамблем струнных инструментов, главный из которых – небольшая гитара (keroncong) – и дал ему название. Историю крончонга возводят к контактам с португальской культурой в XVI веке. – Прим. ред.

214

Клоун Бип – сценический образ знаменитого французского мима Марселя Марсо. – Прим. ред.

215

«В ожидании Годо» – пьеса ирландского драматурга Сэмюеля Беккета. – Прим. ред.

216

Какакака (англ. quaquaquaqua) – речитатив Лаки, одного из персонажей пьесы Беккета «В ожидании Годо»: «Дано существование Бога личного, каковым оно представлено в работах Штампа и Ватмана какакака седобородого какакака вне времени и протяженности…» (пер. А. Михаиляна). – Прим. перев.

217

О марокканской архитектуре и планировке городов в целом и о влиянии на них французского подхода к планированию в частности см.: Wright G. The Politics of Design in French Colonial Urbanism. Chicago, 1991. Гл. 3; Rabinow P. French Modern: Norms and Forms of the Social Environment. Cambridge, Mass., 1989. Гл. 9.

218

Диван – в исламских странах так называют некоторые высшие органы государственной власти и их здания. – Прим. ред.

219

О понятии citadinité см.: Naciri M. Regards sur l’évolution de la citadinité au Maroc // Symposium franco-britannique sur La ville arabo-musulmane. London, 1984. P. 37–59, откуда я многое почерпнул. См. также: Naciri M. Les politiques urbaines: Instruments de pouvoir ou outils de développement? // Métrai J., Mutin G. (eds.) Études sur le monde arabe. King Hassan II № 1. Lyon. P. 13–42; Naciri M. Politique urbaine et ‘politiques’ de l’habitat au Maroc: Incertitudes d’une stratégie // Ibid. P. 71–98; Naciri M., Ameur M. L’urbanisation clandestine au Maroc: Un champ d’action pour les classes moyennes // Revue Tiers Monde. № 26. 1985. P. 80–92.

220

Различные точки зрения изнутри разных дисциплин см. в: Abu-Lughod J. L. The Islamic City: Historic Myth, Islamic Essence, and Contemporary Relevance // International Journal of Middle East Studies. № 19. 1987. P. 155–176; Bisson J., Troin J.-F. (eds.) Présent et avenir des médinas (de Marrakech à Alep). Tours, 1982; Bouhdiba A., Chevallier D. (eds.) La ville arabe dans l’Islam. Paris, 1982; Brown K. The Uses of a Concept: ‘The Muslim City’ // Solé P. et al. Middle Eastern Cities in Comparative Perspective. London, 1986. P. 60–68; Eickelman D. Is There an Islamic City? The Making of a Quarter in a Moroccan Town // International Journal of Middle East Studies. № 5. 1974. P. 274–294; Hakim B. S. Arabic-Islamic Cities. London, 1986; Holod R. (ed.) Toward an Architecture in the Spirit of Islam. Philadelphia, 1978; Hourani A., Stern S. M. (eds.) The Islamic City. Philadelphia, 1970; Saqqaf A. Y. (ed.) The Middle East City: Ancient Traditions Confront a Modern World. New York, 1987; Serjeant R. B. (ed.) The Islamic City. Paris, 1980; Brown L. C. (ed.) From Madina to Metropolis. Princeton, 1973; Lapidus I. (ed.) Middle Eastern Cities, Ancient, Islamic, and Contemporary Middle Eastern Urbanism: A Symposium. Berkeley, 1969, особ. часть 2. Исторический анализ: Lapidus I. Muslim Cities in the Later Middle Ages. Cambridge, Mass., 1967.

221

Критику ориентализма см. в: Said E. Orientalism. New York, 1978.

222

О структуре марокканских городов см., среди прочего: Naciri M. Salé: Étude de géographie urbaine // Revue de Géographie du Maroc. № 3–4. 1963. P. 13–82; Abu-Lughod J. Rabat: Urban Apartheid in Morocco. Princeton, 1980; Brown K. The People of Salé: Tradition and Change in a Moroccan City, 1820–1930. Cambridge, Mass., 1976; Eickelman D. Moroccan Islam: Tradition and Society in a Pilgrimage Center. Austin, 1976; BerqueJ. Médinas, villesneuves et bidonvilles // Le Cahiers de Tunisie. № 21-22. P. 5–42; LeTourneau R. Fès avant le protectorat: Étude économique et sociale d’une ville de l’occident musulman. Casablanca, 1949. О Сефру: Rosen L. Social Identity and Points of Attachment: Approaches to Social Organization // Geertz C. et al. Meaning and Order in Moroccan Society… P. 19–122; Chafai H. Naissance et développement d’une municipalité marocaine sous le Protectorat Français: Sefrou, 1912–1956 (thesis, University of Paris-I, 1985); Yakhlef M. Taţawwur adāwat al-siyāsat al-mahalliyya bi madīna Sufrū, awākhir al-qarn 19–1956 (thesis, Faculty of Letters, University Mohammed al-Khamis, Rabat, 1986). Автор последнего исследования, Мухаммед Яхлеф, был лидером Социалистической партии в Сефру и главой городского совета в 1976–1983 годах. Он родился в арабоязычной сельской местности примерно в десяти километрах от города. В начале семидесятых переехал в город, где стал школьным учителем. Во время своих первых приездов в Сефру я его не знал. (Будучи главой совета, он написал мне в Принстон с просьбой прислать ему копию выпущенной мной и моими коллегами книги о Сефру «Смысл и порядок», и его жена-француженка, которая преподавала английский в сефрийских школах, перевела ее для него.) Но он очень помог мне в распутывании описываемой здесь истории – не только сам лично, но и тем, что познакомил меня со знающими людьми по обе стороны политического противоборства. Ведь когда Яхлеф был у власти, он пользовался огромным уважением (даже среди тех, кто желал ему зла). После поражения социалистов он переехал в Фес – как в целях безопасности, так и чтобы, одновременно преподавая в государственном университете в Фесе, получить ученую степень по истории в Университете Мухаммеда V в Рабате. Он, конечно, не несет никакой ответственности за мои описания и интерпретации и, безусловно, оспорил бы некоторые из них, но – как и в случае с Мухаммедом Язидом в Паре, который тоже, несомненно, оспорил бы некоторые мои выводы, – я очень много узнал от него о том, как выглядит общество для того, для кого это объект не (или не только) исследования, но и надежд и неопределенных ожиданий.

223

Wollheim R. Painting as Art. Princeton, 1987. Термин Вольхейма, конечно же, представляет собой переработанное для визуальных искусств понятие «видеть как» Витгенштейна. См.: Wittgenstein L. Philosophical Investigations. New York, 1953. P. 193ff.

224

Глубокое исследование роли орнамента в исламе и исламском искусстве (и в искусстве в целом): Grabar O. The Mediation of Ornament. Princeton, 1992.

225

Домами (франц.). – Прим. перев.

226

Описание старых городских базаров в Сефру см. в: Geertz C. Suq: The Bazaar Economy in Sefrou // Geertz C. et al. Meaning and Order in Moroccan Society… P. 123–313.

227

Знатные туземцы (франц.). – Прим. перев.

228

Об «унижении и выживании знати» во время и после обретения независимости в Марокко в целом см.: Leveau R. Le fellah marocain… Особ. часть 1. Об элите Сефру в колониальный период см.: Yakhlef.Taţawwur adāwat al-siyāsat al-mahalliyya bi madīna Sufrū, awākhir al-qarn 19–1956; Chafai. Naissance et développement d’une municipalité marocaine sous le Protectorat Français.

229

Бидонвили, трущобы (франц.). – Прим. перев.

230

Местечко, селение (франц.). – Прим. перев.

231

Pour un salon du bâtiment de l’urbanisme et de l’architecture // Le Matin du Sahara. March 1. 1986 (перевод мой). Это не стенограмма речи короля, которую я не смог достать, а комментарий репортера к ней (более или менее официальный, учитывая источник) в связи с открывшейся после архитектурной выставкой в Касабланке. Таким образом, мое резюме представляет собой парафраз парафраза, дополненный сообщениями информантов из Сефру, которые, в отличие от меня, слышали саму речь.

232

Отвратительное, уродливое (франц.). – Прим. перев.

233

Ibid. Политические лидеры мусульманского мира часто склонны видеть в архитектуре и городском планировании критически важные инструменты сохранения подлинно исламского сознания в современном мире и полагать, что «внезапное изобилие», «беспрецедентный рост строительства», «урбанизация без урбанизма» и «рурализация городской жизни» представляют для них угрозу; см., например: His Highness the Aga Khan. Opening Remarks // Toward an Architecture. P. viii–ix; Hassan Bin Talal, Crown Prince of Jordan. Introduction // The Middle East City. P. ix–xiii, откуда взяты эти цитаты. Что касается Хасана, его критика Сефру как вульгарного и претенциозного была несколько фальшивой, как показывает следующий фрагмент из статьи «Страсть к дворцам» (A Passion for Palaces // The Economist. April 14. 1990. P. 52):

«Новый дворец короля Хасана в Агадире был открыт 3 марта. Он отделан резным кедром, сусальным золотом, мрамором и мозаикой. В одной из комнат находится 11-тонная люстра из венецианского хрусталя. На территории дворца имеются три поля для гольфа (только на одном из них девять лунок): король – увлеченный игрок в гольф. Королевская постройка обошлась в 360 миллионов долларов. Это его десятый дворец.

„Правительство, – сказал король в своем первом выступлении в агадирском дворце, – должно сократить все расходы“. Он предупредил сограждан-марокканцев о предстоящих трудных временах. В стране растет дефицит торговли и бюджета. Кроме того, нужны деньги на одиннадцатый дворец короля в сахарском оазисе Тафилалет, прародине его алавитской династии. Его двенадцатый дворец планируется построить под Надором на побережье Средиземного моря. Помимо Агадира, у него есть дворцы в Рабате (три), Мекнесе, Фесе, Марракеше, Касабланке, Танжере и Ифране.

Почему так много? Чиновники говорят, что король правит Марокко „из седла“. Король Хасан, монарх уже вымершего в Европе типа, хочет, чтобы во всех частях его королевства своими глазами видели, как он правит. Королевское окружение насчитывает несколько сотен человек. Для их размещения и нужны дворцы.

Кажется, мало кто из марокканцев против. Многие говорят, что они рады доставить удовольствие человеку, который является не просто королем, но и „предводителем верующих“. Только исламские фундаменталисты выступили с возражениями. Несколько лет назад шейх Абдесалам Яссин, лидер запрещенной партии „Аль-адль ва хихсане“ („Справедливость и благосостояние“), выступил с резким осуждением расточительности короля в открытом письме на 104 страницах. Шейх Яссин находится под домашним арестом в городе Сале. В январе его партию ликвидировали. В прошлом месяце 21 его сторонник оказался в тюрьме.

В Касабланке близится к завершению строительство огромной мечети Хасана II стоимостью более 400 миллионов долларов. В ее мраморном нефе могут поместиться 20 000 верующих. „Говорят, это самая большая мечеть в мире, – сказал недавно шейх Яссин. – Это хорошо. Мы надеемся, что однажды нам разрешат там молиться“».

В Сефру был популярен следующий анекдот об этой мечети. Два верующих пришли туда, но не могут войти внутрь из-за толпы. Один говорит, что им следует пожаловаться; другой отвечает: «Не надо! Он только построит еще одну!»

234

Отток сельского населения, букв. «исход из деревень» (франц.). – Прим. перев.

235

Глубокий анализ классического дома в медине (дар): Hakim B. S. Arabic-Islamic Cities. P. 95–96. Хаким, который в основном занимается Тунисом, выделяет три «исламских и этических требования» для таких домов: приватность, взаимосвязанность и оппозиция батин и захирa. По поводу последнего он замечает: «Одна из основных ценностей в исламе – акцент на батин, а не на захир (внешнем облике личности или вещи). Например, подчеркивается внутренняя добродетельность и благополучие, а высокомерие осуждается. Дом с внутренним двором и его общая организационная структура хорошо подходят для применения этого принципа. Поэтому мы видим, что внешние стены остаются простыми и относительно голыми с небольшим количеством отверстий. Внутренний двор, как самое важное пространство, украшается на высоком художественном уровне (если владелец может себе это позволить), несмотря на то что он недоступен для посторонних и используется только жильцами и иногда их родственниками и близкими друзьями». Конечно, традиционно существуют и другие причины для такой организации: стремление (в отсутствие эффективной системы безопасности) скрыть богатство от взгляда грабителей и общий акцент на гражданском и религиозном равенстве.

a Батин – «внутренний, скрытый», захир – «внешний, явный» (арабск.). – Прим. ред.

236

В Марокко в сельской местности женщины в основном не носят никаких покрывал; жительницы города – по крайней мере в таком традиционном месте, как Сефру, – после брака обычно закрывают лицо как для соблюдения религиозных приличий, так и в знак своей принадлежности к городскому сообществу. Возникает искушение включить фасады домов в эту обширную и очень тонко устроенную систему символической «демонстрации лица», но это сложная проблема. О «покрывалах» в Марокко в целом см.: Memissi F. Beyond the Veil: Male-Female Dynamics in a Modern Muslim Society / rev. ed. Bloomington, Ind., 1987.

237

Фантазиа – традиционная военная игра в Марокко, играющие команды скачут на лошадях и палят в воздух из ружей. – Прим. ред.

238

Discrimination among the Inhabitants of the Quarter Bni Saffar in Getting Drinkable Water // Al-‘Alam. February 15. 1988. «Аль-Алам» – газета скриптуралистской исламской партии Истикляль, которая после поражения социалистов в Сефру снова стала главным голосом местной оппозиции. Я благодарен доктору Абдеррахману эль-Муддену за то, что он обратил мое внимание на это письмо, и за помощь в переводе очень цветистой прозы, которой оно написано.

239

Petition // The Collected Poetry of W. H. Auden. New York, 1945. [Пер. А. Ситницкого. – Прим. ред.]

240

Bruner J. Acts of Meaning. Cambridge, Mass., 1990. P. 150.

241

По-английски «after the fact» означает и «вслед за фактом», и «после факта», отсюда и двойная игра, о которой говорит Гирц. – Прим. ред.

242

Корреспондентная теория истины – философская теория, которая определяет истинность утверждения через его соответствие факту действительности, объекту и не ставит под сомнение истинность самих воспринимаемых нами фактов. – Прим. ред.

Content

Клиффорд Гирц
Постфактум Две страны, четыре десятилетия, один антрополог

1. Города

2. Страны

3. Культуры

4. Гегемонии

5. Дисциплины

6. Современности

1