Гальковский Николай Михайлович

Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Том 1

Том 2

Содержание

Предисловие

Предисловие

Миросозерцание наших предков в историческую эпоху, начиная с XI века, слагалось из двух главных элементов: остатков древнерусского язычества и христианства. Проследить историю и способы борьбы христианства с остатками язычества и является задачей настоящего труда. К сожалению, мы мало осведомлены относительно языческих верований доисторической Руси. Наши древние книжники не имели побуждений останавливаться на этом предмете: занятые положительной стороной жизни, стремясь уяснить и укрепить в сознании русского общества христианское вероучение, древние писатели, по большей части лица духовного сана, только мимоходом, при обличениях пороков, упоминали о древнем язычестве, и то только о внешних его проявлениях.

В большинстве случаев наши писатели и общественные деятели, заботясь о чистоте народной жизни и обличая пороки, не замечали, что в основе обличаемого ими нестроения лежат древние языческие верования. Создав огромную учительную (в основе переводную) литературу, древняя Русь оставила незначительное количество произведений, направленных против древнего язычества. Ниже мы увидим, что выступления против язычества бывали не систематичны и по большей части случайны – в зависимости от обстоятельств и, вероятно, от личности обличителя. Решительно отвергнутое гражданской властью при св. Владимире, язычество почти не делало попытки реабилитировать себя, оно запряталось «по украинам», по глухим селам и деревням, по избам и овинам. Найти его там и искоренить было дело нелегкое, да и надлежащих средств для борьбы не было: древняя Русь не имела науки и не могла воспользоваться этим могущественнейшим средством в борьбе с невежеством и суеверием.

А потому в борьбе с остатками язычества не было системы и плана, чем и объясняется относительный успех борьбы. Эта бессистемность борьбы весьма затрудняла исследователя.

Есть другая трудность, проистекающая из свойства исследуемого предмета.

Конечно, всякий научный труд предполагает систематичность изложения. Но создать стройную систему не легко. При исследовании борьбы христианства с остатками язычества речь идет о смене одного миросозерцания другим, о замене одних принципов другими. Миросозерцание – это явление в высшей степени сложное, тем более миросозерцание целого народа. Верования, принципы, традиции – все это в сознании каждого человека переплетается в нечто целое, где бессознательного часто больше, чем сознательного; где одно верование переплетается с другими. Вот это и затрудняет исследователя, который, заговорив об одном предмете, в силу необходимости принужден допускать некоторые повторения или не доводить до конца исследование известного вопроса. Так, начав говорить о волшебстве, мы в тоже время касаемся вопроса о суевериях; последние соприкасаются с вопросом об астрологических верованиях, которые в свою очередь переплетаются с древним верованием в род и рожениц. Эта сложность, взаимная, так сказать, сцепленность верований, весьма затрудняет исследование: живая жизнь не всегда легко укладывается в теоретические рамки.

В нашем труде мы касаемся вопроса о заимствовании верований. Это явление весьма обычное в истории народов. Вопрос только в том, в силу каких причин один народ заимствовал у других верования: вследствие причин внешних и механических, или же здесь должны быть еще иные, внутренние причины. Мы держимся взгляда, что заимствование возможно только при наличности встречного течения, аналогичного с воспринимаемым: «Теория заимствования вызывает теорию основ, и обратно»[1].

В нашу задачу входит проследить историю борьбы с древним язычеством в до-петровской Руси. Фактически же мы обыкновенно не останавливались на этом, отмечая, сохранилось ли до наших дней известное верование. Такой прием мы применяем для того, чтобы определить степень успешности борьбы.

Скажем о плане нашего труда. Настоящее исследование распадается на главы, которые часто не имеют между собой формальной связи, но имеют связь логическую. В нашу задачу входит указать, как древне-русское общество из языческого стало христианским, какие меры к тому были применяемы, и какие результаты дала борьба христианства с язычеством. Жизнь – сложное явление. Христианство стремилось влиять и влияло на все стороны сознательной жизни человека. Но прежде всего необходимо выяснить, против чего же боролось христианство. Конечно, оно боролось против древнего русского язычества: против языческих верований, обычаев, суеверий и проч. Против всего этого боролись и церковь, и государство. Для правильности исследования необходимо точно установить, против чего же боролось христианство. И здесь же начинаются затруднения, так как мы не имеем возможности точно определить, каковы были верования наших предков в доисторическую эпоху.

В древности у нас науки не было. Никто не интересовался нашим язычеством, никаких записей на этот счет не было сделано. Кто писал о язычестве, тот стремился не к сохранению, а к его искоренению. Таким образом, письменные сведенья отрывочны и случайны.

В помощь современному исследователю служат поверья, обряды, легенды и проч., – обширное наследие седой старины. Без этого материала письменные сведения о нашем язычестве были бы в большинстве случаев мертвым материалом. В этом случае мы исходим из положения, что миросозерцание нашего отдаленного предка и современного простолюдина имеет не мало точек соприкосновения и во всяком случае развивалось на основании одних и тех же законов[2]. Первая глава нашего труда имеет целью выяснить сущность нашего древнего язычества. Какие средства и способы были употребляемы церковью и государством в борьбе с остатками язычества в народе – об этом мы говорим во второй главе и при этом делаем общий краткий исторический очерк борьбы. После этого мы приступаем к изложению борьбы христианства с язычеством в собственном смысле, говорим о ниспровержении внешнего языческого культа (глава 3). Следовало бы ожидать, что язычество не останется пассивным к своему уничтожению и попытается бороться с христианством. Нечто подобное у нас было, но весьма в слабой форме (глава 4). Далее мы приступаем к исследованию борьбы христианства против остатков язычества в различных сторонах жизни, каковы брак, языческий культ предков и прочее. Дальнейшее понятно. Некоторое недоумение может возбудить последняя глава – «перечни грехов», – зачем речь об этих перечнях? Собственно, эта глава является самостоятельным исследованием, но стоит в логической связи с вопросом о миросозерцании и мировоззрении древней Руси: наша древняя безыменная литература изобилует обличениями и перечнями грехов, приписываемых русскому обществу. Получается впечатление, что древняя Русь погрязала в грехах и пороках, если о ней судить по этим перечням. Мы поставили себе целью дать надлежащую оценку этим перечням грехов.

В заключение отметим, что в 1914 году появилось исследование Е.В. Аничкова «Язычество и древняя Русь», трактующее почти о той же теме, которую разрабатывали и мы. Наш настоящий труд был написан раньше книги Аничкова, хотя и появляется в печати позже, будучи напечатан в журнале «Вера и Разум» за 1915 г. Впрочем второй том настоящего труда, содержащий «Древнерусские слова и поучения, направленные против остатков язычества в народе», приложение к первому тому, был издан в 1913 г. в Записках Императорского Московского Археологического Института. т. XVIII.

Борьба христиан с остатками язычества

в древней Руси

Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Том 1

Глава I. Языческая религия русских славян

§1. В основе религиозных верований русских славян был культ природы и культ предков

Приступая к изложению борьбы христианства с остатками язычества в русском народе, мы должны отметить, языческие верования наших предков в большинстве являются для нас темными и загадочными. Наше русское язычество – это, так сказать, искомая величина, относительно которой можно только предполагать и гадать с большей или меньшей вероятностью.

Религия – явление всеобщее и необходимое в истории человечества. В основе религиозных верований русских славян был культ природы и культ предков. Разнообразные явления внешнего мира, равно как и психические состояния, переживаемые человеком, побуждает его разобраться в массе впечатлений, дать себе отчет, свести все к единству, найти объяснение явлениям. Ответом на тайны мироздания является религия, как выражение сущности взглядов известного народа на мир, человека и причину, создавшую все, т.е. Божество. В настоящем случае мы говорим, конечно, о естественной религии. Видя в природе много могущественных явлений и предметов, в то же время не умея привести это к единству, человек создал себе много богов. Прежде всего человека поражало далекое небо с прекрасным, лучезарным светилом – солнцем, подателем тепла, света и радости; не менее подавляла человека смена явлений природы, особенно же грозовая туча с таинственным громом и разящей молнией. Эти разнообразные явления и их силу первобытный славянин называл Сварогом, Перуном, Дажбогом. Ветер, вода, растения, животные – все это живет какою-то особенною таинственною, отличной от человека, жизнью. Над всем останавливалась пытливая мысль нашего предка и старалась проникнуть в неразгаданную тайну. Природа оставалась спокойной и молчаливой. Слабый человек признавал ее превосходство и населял ее богами.

Вечно стремящийся человек не мог допустить, что со смертью все оканчивается. Сновидения, в которых он видел своих умерших родственников и знакомых, а главное – наблюдения над природой, ежегодно умиравшей под действием мертвящего холода и вновь оживавшей весной, вселяли в него мысль, что и умершие могут возвращаться к жизни, преимущественно с оживающей природой, а, следовательно, они не совсем погибают. Но все-таки главным основанием, почему первобытный славянин верил в загробную жизнь, было то неумирающее, а вечно живое чувство, которое остается у живого к дорогому умершему: смерть ребенка не может вырвать из сердца матери любови к своему детищу; равно как у детей не может изгладиться благоговейное уважение к умершим родителям; недаром умерших предков в народе и теперь зовут «родителями».

Итак, у первобытных славян был культ природы и культ умерших. Оба эти культа в большинстве случает соприкасались между собою.

Разбросанные на громадной территории, живя небольшими группами или семействами в лесах, на берегах рек, поддерживая свое существование главным образом естественными дарами природы, первобытные славяне всецело зависели от окружавшей их природы; ее влияния на наших предков было неотразимо. Космические явления подавляли его: славянин жил преимущественно настроением, неясным, но сильным и неотразимым. Отвлеченная мысль работала слабо: ее подавляли чувство и фантазия. Но и самые образы фантазии, в силу свойств страны, не могли отличаться рельефностью: таинственный лес, коварная речная глубина, еще менее понятная туча – не могли дать рельефного образа в нашем бледном красками климате; зато тем сильнее было общее настроение. Образы нашей природы всегда, когда изображается необычное явление, теряют определенность[3]. Есть мнение, что языческая религия русского народа остановилась на первой стадии своего развития: христианство не дало развиваться нашему язычеству и вылиться в формы антропоморфизма. Но думая так, представляют русских славян стоящими на слишком низкой степени культурного развития, в X в. наши предки были отнюдь не дикари. Нет сомнения, что при Владимире христианство распространилось только в городах. В непроходимых лесах и болотах язычество продолжало существовать еще долгое время, и однако чрез это русский Олимп не пополнялся новыми божествами. И это в значительной мере понятно: религия русских славян не нуждалась в сильно развитом внешнем культе, как-то: в храмах, жрецах и проч. Мы не знаем, какова была в X в. численность русского населения и как распределялось между городом и селениями. Во всяком случае значительная часть русских славян жила в селах и отдельных поселках, в которых, конечно, не было храмов и жрецов. – Миросозерцание горожанина значительно разнится от миросозерцания поселянина. Так это было и в древности. Мысль горожанина подвижнее и напряженнее. В силу этого основания в городах религиозные верования наших предков принимали частью антропоморфический характер; по украйнам же т.е. в местах глухих, где господствовал во всей силе родовой быт, преимущественное значение имел культ предков.

§ 2. Идолы. Требища

Существование идолов у русских славян не подлежит сомнению. Немцы, приходившие ко Владимиру в 986 г. говорили ему: «бози ваши древо суть»[4]. Почти то же самое сказал варяг, на сына которого выпал жребий быть принесенным в жертву в 983 г., когда после удачного похода на ятвягов, Владимир в Киеве творил требу кумирам. Старцы и бояре предложили принести человеческую жертву; жребий пал на мальчика Ивана, сына варяга-христианина. Пришедшие объявили варягу, что жребий пал на его сына: «его изволиша бози себе». Варяг ответил: «не суть то бози, но древосами (боги) делани суть», и отказался выдать сына[5].

Митрополит Иларион выражал радость, что русские перестали кланяться идолам: «уже не идолослужителями именуемся», «идолы низвергаются»[6]. Мних Иаков «в похвале равн. кн. Владимиру» подтверждает, что князь сокрушил идолов[7]. Идолы, вероятно, делались из дерева, что вполне понятно: подходящего каменного материала напр. мрамора, у нас не было, зато леса было достаточно. Что идолы были деревянные, это видно еще из того, что их можно было сжечь[8]. П свидетельству Начальной летописи Владимир поставили идолов на холме вне двора теремного[9]. Выходит, будто бы идолы стояли под открытым небом. Принимая во внимание суровость нашего климата и непрочность материала (дерево), из которого были сделаны идолы, следует думать, что они не могли быть так оставлены. О храмах наши летописи молчат. В Новгороде были требища[10], т.е. места, где совершались требы, жертвоприношения. Митрополит Иларион упоминает «капища» в своем слове о законе и благодати: «уже не капищ сграждаем»[11] Иаков Мних в похвале равн. кн. Владимиру сообщает, что св. княгиня Ольга, по крещении своем, «требища бесовские скруши»[12]. В той же «Похвале» кн. Владимиру сообщается, что он «храмы идольские и требища всюду раскопа и посече, и идолы скруши»[13]. Мних Иаков употребляет выражение «храмы идольские». Но сам он жил позже князя Владимира и храмов языческих не видал, так как они были разрушены при введении христианства. Вероятно, он говорил о языческих храмах, по аналогии с христианскими храмами. Тем не менее есть одно указание, что идолы, по крайне мере в Киеве помещались в каком-то здании. В саге об Олаве Тригвесоне сообщается, что Олав всегда сопровождал князя Владимира, когда тот ездил к храму, но никогда сам не входил в храм, а оставался все время за дверями, пока Владимир приносил жертву богам[14]. Вероятно, это здание было весьма примитивное и напоминало большой сарай. Иловайский, вслед за Срезневским, сближает капище с корнем коп-, коп-оть; следовательно слово капище указывает на курение и дым, распространявшийся от сожженных жертв[15]. Капище βωμός, ara – алтарь, жертвенник; изображение, статуя, идол[16] . Леже сближает кап с кип, что на некоторых славянских наречиях означает статуя, изваяние[17]. Требища и капища – это жертвенники и вообще места жертвоприношений. Полагаем, что идолы стояли только по городам; отдельные семейства и роды, рассеянные по лесам и болотам, могли обходиться без идолов, в них особой нужды не было. Память об идолах сохранилась в современном языке: «идол, идолище, статуй бесчувственный» – эти слова и теперь употребляются, как ругательные. В Смоленской губернии Поречском уезде есть село Велесто, где по местному преданию стоял идол Велес. В Ельнинском уезде Смоленской губернии есть село Болваничи, расположенное в болотистой местности; по преданию там долгое время сохранялись идолы-болваны, пока власти не проникли туда и не истребили их. Жреческого сословия не было в древней Руси. Старший в роде был в то же время и жрецом. Владимир, как князь – глава народа, лично приносил жертвы.

§3. Боги

Имена русских богов упоминаются в нескольких памятниках. Мы приведем эти места, чтобы избежать повторений, говоря о каждом божестве отдельно.

В Начальной летописи имена богов читаем в трех договорах русских с греками. По договору 907 г. русские клялись «оружием своим и Перуном богом своим и Волосом скотьим богом». Клятву Перуном дважды встречаем в договоре 945 г.[18] В договоре 971 г. опять русские клянутся Перуном и Волосом, скотьим богом[19]. В 980 г. князь Владимир поставил в Киеве на холме кумира Перуна, Хорса (Хрса), Даждьбога, Стрибога, Симаргла и Мокошь[20]. В Густинской летописи, в статье «о идолах русских» перечислены следующие русские божества: Перун, Волос, Позвизд, или Похвист, Ладо, Купало, Коляда, Хорс, Даждьбог, Стрибог, Симаргл, Мокош[21]. В синопсисе и статье – «о идолех Владимировых»[22] упоминаются те же божества, и кроме того Лель и Полель – дети Лады. Но сборник Пискарева и Густиская летопись относятся к концу XVII в., а потому не могут быть выразителями верований древней Руси[23].

В 988 г. Владимир приказал низвергнуть богов: одних изрубили, других сожгли. Перун был предан поруганию и брошен в Почайну или Днепр. Та же участь постигла идолов в 991 г. в Новгороде: епископ Иаким, прибыв в Новгород, разорил требища, сокрушил идолов, посек, т.е. низвергнул Перуна и приказал бросить его в Волхов. Когда Перуна тащили и издевались над ним, в него вошел бес и начал кричать: «О горе, ох мне, достахся немилостивым сим рукам». Проплывая под мостом, Перун будто бы бросил на мост свою палицу и сказал: «на сем мя поминают Новгородские дети», вот почему там часто случаются драки, замечает летописец.. Волною прибило Перуна к берегу; но Пидблянин, рано утром везший горшки на базар, оттолкнул идола шестом и сказал: «Ты, Перунище, досыти еси ел и пил, а ныне плыви прочь»[24]. «Бесы Перуна и Хроса и ины многи попра (Владимир) и скруши идолы», говорит Мних Иаков в Похвале равн. кн. Владимиру[25]. В компилятивном «житии блаженного Володимера» упомянуты Волос и Перун. В слове св. Григория на просвещение, надписываемом како первое погани суще язы́цы служили идолом, переводчиком вставлены имена славянских богов: «тем же богом требу кладут и творят, и славянский язык, вилам и мокошьи, диве. Перуну хросу, роду и рожаницы, упырям и берегиням и переплутоу и верьтячеся пьют емоу в розех, и огневи сварожицю молятся и навем мев творят»… Несколько ниже переводчик утверждает, что греки, египтяне и римляне ставили трапезу роду и рожаницам, а от них переняли славяне: «се же словене начали трапезу ставити, роду и рожаницам, прежде перуна бога их, а прежде того клали требы упырям и берегиням по святым крещении перуна отринуша, а по Христа господа Бога яшася, не и ныне по окраинам их молятся проклятому богу их перуну хросу, и мокоши и вилам, не то творят аки отаи, сего же не могутся лишити… проклятого того ставлення вторые трапезы роду и рожаницам». В слове Христолюбца в Златой Цепи XIV в. делается упрек двоеверным христианам, что они «веруют в перуна и в хорса и в мокошь и в Сима и в Ргла и в вилы ихже числом – л. сестрениц … и огневися молят, зовуще его сварожицем и чесновиток богом творят»… – «Молят под овином, огневи и вилам и мокоши и симу и реглу и перуну и волосу скотью богу, роду и рожаницам» – «Ставят лише трапезы кутинные и законного обеда иже нарицает незаконеная трапеза и менимая роду и рожаницам[26]. В «слове и откровении св. апостол» читаем: «в прелесте великой не внидет мняще боги мони перуна и хроса дия и торяна и инии мнози ибо яко то человецы были суть стаейшины перун в елинах, а хорс в Кипре, Троян бяше царь в риме» – «И до сего дне ессе в поганых глят бо ово сут бози небнии а друзи земнии, а друзи польстии, а друзи воднии»[27]. В хождении Богородицы по мукам переводчик внес имена по его мнению славянских богов: Трояна, Хорса, Велеса, Перуна[28]. В Слове о полку Игореве, проникнутом вообще языческим миросозерцанием, упоминаются русские божества. Певец Боян назван внуком Велеса; ветры – Стрибожи внуци; «погибашеть жизнь Дажбожа внука»; Всеслав князь «великом Хросови влеком путь прерыскаше». В Софийской рукописи №1262 читаем: «И начаша жрети молнии, и грому и солнцу, и луне. А друзии перуну, хросу, вилам и мокоши, упырям и берегиням, ихже нарицают три девять сестриниц, а инии в Сварожица веруют и в артемиду.» – «А друзии веруют в страбога дажебога и переплоута иже вертячеся ему пиют в розех[29].

§4. Дий и Троян

Прежде всего попытаемся установить взгляд на имена богов – Дий или Дый и Траян (Троян).

В одной болгарской песне Траян называется царем, и притом проклятым царем Траяном, в царстве которого находится семьдесят водоемов, а в них течет жженое золото и чистое серебро[30]. По сербскому преданию, в Трояновом граде жил царь Троян, который каждую ночь ездил в Срем к одной женщине, а к утру возвращался. Он совершал свои поездки только ночью, так как солнце могло растопить его. Однажды родственники женщины хитростью заставили Трояна пробыть в Среме дольше обыкновенного. Троян поспешил в свой город, но дорогою его застало восходящее солнце. Царь спрятался в стоге с сеном; но коровы растрепали сено, и Троян растаял от лучей восходящего солнца. У этого Трояна были козьи уши[31]. Конечно эти сказания записаны недавно, в XIX веке, и потому исторического смысла доискаться здесь трудно. Буслаев полагал, что Троян, по верованию славян, принадлежал к стихийным существам, в роде вил и русалок, эльфов или альфов[32]. Итак в народных славянских сказаниях, записанных очень поздно, Траян изображается неопределенным, фантастическим существом. В письменных памятниках более раннего периода ему придаются черты более определенные: он божество или могущественный владетель. Перейдем к книжным сказаниям, которые восходят к более раннему времени. В «Хождении Богородиц по мукам», которое известно было в переводе с греческого в XII столетии, имеется вставка, обещающая злые муки верующим в богов Траяна, Хорса, Велеса и Перуна[33]. Это русская вставка; в позднейших списках Хождения этой приписки нет, потому что с течением времени память о языческих славянских богах утрачивалась, а потому упоминание о них, как ненужное и непонятное, было излишне[34].

Тихонравов полагал, что Троян был славянским божеством и подтверждение своему мнению видел в «Слове и откровении святых апостол»[35]. В этом «Слове» повествуется о беседе с учениками Спасителя в Иосафатовой долине о греховности рода человеческого, причем упоминаются боги Перун, Хорс, Дий и Траян и иные мнози; эти божества человецы были суть старейшины перун в елинех, а хорс в Кипре, Троян бяше царь в Риме». Это место написано, несомненно, под влиянием хронографов. По Летовнику Георгия Амартола Дий был сын Крона и брат Нина. Дий был назван в име льстые звезды[36]. У персов был закон поимати свою матере и сестры, почему и Дий был женат на сестре своей Ире[37]. В честь Дия в Египте заклали козлов и иных животных[38]. У Амартола рассказывается, что Серух первый ввел эллинское учение в Вавилонской земле почитать подвиги и деяния древних бывших ратник или князей; впоследствии же не ведущие люди стали почитать знаменитых предков за богов: «яко боги небесные почитаху, и жрех им, а не яко человеком мртвеном бывшем»[39]. Таким образом люди стали обоготворять людей же, сделавших какое-нибудь открытие или изобретение, – таковы, напр. Посейдон – изобретший кораблестроение, Гефест – ковач меди и пр.[40] Но эти обоготворенные герои были простыми людьми. «И древле убо иже от творец глаголемых богов, дия и крона и аполона, ироя, мнеще, человеци боги быти, прельщахося чтоуще»[41]. Потом под этими именами стали обоготворяться стихии. «Диа джда реше быти»[42], т.е. Дий – это дождь. Ниже говорится, что люди послужили твари паче Создателя, обоготворили небо, землю, животных, птиц и гадов. «Именоваху Диа небо»[43]. Итак, у Амартола под Дием разумеется божество дождя и неба, т.е. Зевс. Полагаем, что составитель русского слова был знаком с Эллинским Летописцем первой редакции. По Летописцу Дий был сын Крона (т.е. Хроноса), царствовавшего в Ассирии, который пожирал своих детей; но Дий был спасен благодаря хитрости своей матери Арии, подавшей Крону вместо ребенка камень. Дий в Летописце отождествляется с Зевсом. «Егда же время ей б родити нарицаемого Пика Зевеса еже ес Дий». Несколько строк ниже читаем: «Крон же остави сына своего Пика Зевеса, то ес дий, остави в Асурии»… он овладел западными странами[44]. В Хронографе второй редакции Дий также сотождествляется с Зевсом: «о Зевсе еже есть Дий»[45]. Дый – тоже, что Дий. «Не Дыева се семена» – по-гречески: ού Δίος ταύτα γοναι см. Слово Григория изобретено в толцех[46]. Дий имел и форму женского рода: «ов дыю жреть, а дроугый дивии». Беседа Григория Богослова о избиении града, славянская вставка[47]. Итак, Дий и Дый – бог дождя и неба, т.е. Зевс. Впрочем, у нас это слово употреблялось в значении языческого бога вообще. Наши предки Дию не кланялись. На наш Олимп Дий попал благодаря знакомству древних книжников с византийской исторической литературой. Возвращаемся к Траяну. Упоминание о нем могло произойти следующим образом. Георгий Амартоль, порицая языческое идолослужение, говорит, что люди обоготворили сильных и в бранех мужественных людей, каков, напр. Геркулес (Ераклей); мало того, обоготворяли злых и нечестивых «и не токмо иже благо что сотворшие, но и скверным и мерским мужем и женам послужиши и пожреше, от них же римляне навыкше своих царий по семрети обоготворише»[48]

Итак, русский составитель «Слова св. апостол» знал, что римляне обоготворяли своих императоров. А имя римского императора Траяна он вставил, вероятно, потому, что оно известно ему было из предания. Следовательно, в памятниках религиозного творчества Траян изображается обоготворенным римским императором. Памятник светской литературы XII с. Слово о полку Игореве с несомненностью доказывает, что в двенадцатом столетии среди русских еще хранилась память о Траяне. В «Слове» упоминаются: 1) Тропа Траяна « О бояне.. аки бы ты сии плькы ущекотал, рища в тропу Трояню, чресь поля на горы»; 2) века Трояна – «были вечи Трояни», .. на седьмом веце Трояни»; 3) земля Трояня – «вступила (обида) девою на землю Трояню».

Конечно, всякий поэт, желая быть понятным, должен употреблять такие образы, которые понятны и доступны его современникам. А потому необходимо допустить, что автор «Слова о полку Игореве», упоминая о Траяне, говорил о том, что всем было известно и понятно. А, следовательно, среди русских в 12 столетии хранилась память о временах Траяна, славного и могучего властителя; о земле его, им приобретенной, т.е. Дакии; помнили тропу, дорогу Траяна, под которой разумеется Via Traiani, простиравшаяся от берегов Дуная до Прута и далее на восток по южной России[49]. Правда, все упоминания о Траяне в «Слове» не отличаются ясностью; вероятно, для самого певца «Слова» времена Траяна и его дела были столь затянуты таинственной пеленой прошедшего, что, определяя время Трояна, певец употребил эпическую цифру семь. Но, несомненно, в 12 веке для русского человека Траян был реальною историческою личностью. Следовательно, славяне помнили войны Траяна в Дакии, бывшие в 101–105 г.[50]. Согласно свидетельству нашей летописи, подтверждаемому и другими свидетельствами, некоторые племена выселились из Дакии в закарпатские края. «Нет никакого повода, однако, предполагать, что все славянское население покинуло тогда свою Придунайскую прародину и большими толпами двинулось на север по Висле и Одеру и на восток по Днестру, Днепру и проч. По известиям древних выселилась только незначительная часть, большинство же покорилось злой судьбе, подпало господству Рима, чтобы, чрез несколько времени, уничтожить его. Многие из удалившихся тогда снова стали возвращаться»[51]. Очень может быть, что отхлынувшая из Дакии волна докатилась до территории теперешнего Киева и Новгорода. Не знаем, можно ли считать этих выходцев из Дакии первыми колонистами славянами в здешних местах, очень может быть, что древняя Скифия еще до Рождества Христова вмещала в себе между прочими и славянские племена. Итак, память о Траяне среди русских славян могла сохраниться от предков, которые некогда воевали с Траяном в Дакии. Существует и иной взгляд, по которому упоминания о Траяне объясняются чисто книжным влиянием. И.Н. Смирнов полагал, что «относить появление славян на Балканском полуострове к III в. по Р.Х., на Дунае к II в. до Р.Х. пока нет достаточных оснований». Они явились позже, раньше VI в. по Р.Х; они начали там водворяться в V в.[52] Упоминание о Траяне, по мнению Смирнова, говорить только о том, что славяне застали на Балканском полуострове культ Траяна и Зевса и приняли в нем участие; это было в эпоху формального господства христианства, но язычество еще было сильно[53]. Но здесь возникает ряд недоразумений. Римские императоры обоготворялись при жизни, после же смерти все они, по замечанию Смирнова, сдавались в религиозный архив. Траян умер в 117 г. и, конечно, тогда же был сдан в религиозный архив: божеские почести стали воздаваться не ему, а другим императорам. Со введением официального христианства, в Римской Империи перестали почитать официально императоров, а иного культа им не было. Смирнов полагал, что славяне появились на Дунае во времена официального господства в Римской Империи христианства, т.е. не ранее IV в. Но кому могло прийти в голову в IV- VI в.в. воздать божеские почести Траяну? И почему в памяти славян остался не Антонин, не Каракалла, а именно Траян, грозный покоритель Даков? Не потому ли, что славян некогда пришлось столкнуться с ним. Мы не будем касаться в высшей степени сложного и трудного вопроса о времени появления славян на Балканском полуострове и на Дунае. Мы склонны думать, вместе с Дриновым, что славяне задолго до IV в. под разными именами приходили в соприкосновение с римлянами.

Мы допускаем, что славянские сказания о Траяне сложились под двумя влияниями: под влиянием народных устных преданий и книжных. Мы совершенно не думаем отрицать книжные влияния; но полагаем, что самый книжный материал о Траяне остановил на себе внимание славянских грамотеев только вследствие того, что славяне помнили об историческом Траяне, победителе Даков. Смирнов отмечал, что в славянских сказания о Траяне последний не имеет атрибутов грозного исторического деятеля, как напр. Аттила в немецкой поэзии: образ Траяна у славян не ясен и сливается с унаследованными у покоренных фракийцев образами народного творчества: сербский и болгарский Траян – это Мидас[54]. Прежде всего отметим, что мы не можем определить, располагаем ли мы всеми преданиями о Траяне, или же у южных славян существуют еще какие-нибудь предания о нем. Впрочем, теперь если и нашлись бы там сказания о могущественном императоре, то нельзя поручиться, что они сохранились в своем первоначальном виде. Что же касается аналогии между сказаниями о Траяне у славян и Аттиле у германцев, то эта аналогия не может быть признана. Удачной. Сказания об Аттиле записаны под свежим впечатлением событий. В пятом веке хроника аквитанца Просперо (435 г.) заносить на страницы истории имя Аттилы. Около 930 г. с галленский монах, впоследствии аббат Эккенгард (ум. 978 г. ) обработал на латинском языке (гекзаметром) слышанную или читанную им в юности немецкую поэму о Вальтере Аквитанском, где между прочим изображается и Аттила. Труд Эккегарда утрачен; но около 100 лет спустя, ученый аббат того же монастыря Эккегард IV (ум. Около 1060 г.) переделал его поэму, как предполагают, дошла до нашего времени[55]. Итак, в памяти потомства могли ясно сохраниться реальные черты Аттилы. Не то с Траяном у славян. Сербские и болгарские сказания о Траяне записаны в XIX веке. Прошло целых 17 веков после событий. За это время Траян успел стать не только фриго-фракийским Мидасом, суда по его козлиным ушам, но мог потерпеть и множество иных превращений. Несомненно, что в сербских и болгарских преданиях, записанных в XIX веке, Траян является существом мифическим. Но в древнейшем письменном памятнике – «Слово о полку Игореве» Траян изображается лицом несомненно реальным. Певец «Слова» не отдавал себе отчета в личности Траяна: не отмечается даже, что Траян был император; но «века Траяна», – это время славы и могущества; ходить по «тропе Траяна» по стопам Траяна – совершать славные подвиги. Мы не знаем, были ли Даки славяне; может быть среди них были и славяне. Но, несомненно, личность Траяна каким-то образом подействовала на воображение славян. Может быть, отхлынувшие Даки передали славянам о могуществе Траяна. Траян в «Слове о полку Игореве» изображен славным и могущественным. Можно ожидать, что он рисовался бы грозным и страшным, так как он нанес поражение славянам. Но это не должно нас смущать. Житель средней Азии до сих пор поет песню о славных подвигах Искандера, Александра Македонского, который некогда с мечем прошел Азию[56]. Итак, Дий и Траян не были русскими богами. Перейдем к русским божествам.

§5. Сварог и Сварожич

Согласно преданиям, говорит Крек: славяне почитали бога богов, высшего бога, владетеля неба и земли, света и грозы. Другие боги были его подданными и почитали его, как старшего в роде. Имя этого бога в Ипатьевской летописи (под 1114 г.) Сварог[57]. Сварог происходит от санк. Svar – светить, сиять, блестеть. Suar – значит: 1) солнце, 2) солнечный свет, солнечное сияние; 3) светлое пространство вверху, небо, как местопребывание праведников и богов. Чрез прибавление суффикса происходит Svarga, которое означает: 1) имя прилагат. – идущий по небу, находящийся в небесном свете, небесный; 2) имя существо. небо, преимущественно как местопребывание богов и блаженных, чему явно соответствует наш Сварог. Итак, Сварог управлял движимым, облачным небом. Следовательно, Сварог и небо обозначения одного и того же понятия[58]. Таково значение Сварога по словопрооизводству. В Ипатьевской летописи под 1114 г. Сварог упоминается, как комментарий к слову Феоста-Гефест «И бысть по потопе и по разделении язык, поча царствовати первое Местром (Μεστρέμ) от рода Хамова, по нем Еремия (Ἐρμης), по нем Феоста (Ἣφαιστο, Vulcanus) иже и Сварга нарекоша Египтяне… Те же Феоста закон установи женам за един муж посягати.. сего ради прозваша и бог Сварог (τόν δέ αὑτόν Ἣφαιστο Θεόν ἐκάλουον). И по сем царствова сын его, именем Солнце (Ἣλιος, Sol), его же нарицают Дажбог Солнце царь, сын Сварогов (Sol vergo Vulcani filius), еже есть Дажьбог, бе бо муж силен»… Он услышав, что одна египтянка находится в недозволенной связи, старался ее уличить, «не хотя отца своего закона разсыпати Сварожа», наконец обличил ее и примерно наказал[59].

Сварожичу поклонялись другие славянские племена. По свидетельству Титмара в земле Редарей, в городе Ридигосте, был храм, внутри которого стояли идолы. Главный из них был Сварожич[60]. Мы не будем касаться вопроса, был ли Сварог общеславянским богом. Словопроизводство этого имени показывает, что Сварог олицетворял собою небо и солнце; а эти предметы под разными именами обожествлялись не только у славянских племен, но и почти во всех естественных религиях. Видно, что русский писатель начала 12 в.[61] отдавал себе ясное представление о Свароге. Как и Гефест, Сварог был учредителем брака и богом огня. У Сварога был сын Солнце Даждьбог, носивший отчество Сварожич. Очевидно так представляли себе Сварога в 12 столетии. Сближение Сварога с Гефестом, если всмотреться в него, сделано летописцем не случайно. Гефест по понятию греков был искусный кузнец. До наших дней сохранилась подблюдная песня, имеющая какое-то мифологическое значение, о кузнеце с тремя молотами, которого девушка просит сковать подвенечный убор – золотой венец, перстень и булавочку, иначе говоря, устроить ее брак. Имеем в виду общественную песню «Идет кузнец из кузницы». В свое Христолюбца огонь называется Сварожичем[62]. Не произошел ли Сварог от Сварожич? Суффикс ич обозначает отчество, принадлежность кому-нибудь, напр. Иванов-ич, сын Ивана. Предполагая, что слово Сварожич могло существовать раньше Сварога, мы допускаем, что Иванович существовал раньше Ивана, т.е. сын раньше отца. Засвидетельствованное древними памятниками наименование бога солнца у балтийских славян и бога огня у русских одним и тем же именем Сварожич говорить в пользу предположения, что название Сварог существовало раньше, чем Сварожич, если не как наименование бога неба, небесного круга или, что наиболее вероятно, как название божества первобытного несозданного огня, творца мира, как думает Фаминцын[63]. До первобытного божества – творца мира вряд ли доходило сознание наших предков; но весьма вероятно, что именем Сварог они называли и почитали небо вообще.

Предположим наши собственные соображения относительно имени Сварог, руководясь современным значением слов. Для объяснения слова Сварог пользуются санскритом и указывают на слова Sur – Svar – Svarga. Мы вполне признаем полезность и научность такого приема, так как корни всех арийских языков могут быть объясняемы и сопоставляемы с санскритом; но славяне выделились из общеарийской семьи в особую ветвь в незапамятную доисторическую эпоху; в течение веков язык славян, в частности восточных, успел обособиться и развиться вполне самостоятельно. Нет сомнения, что наш современный язык и наше словопонимание ближе к языку наших предков 10–12 веков. Чем язык той же эпохи к санскриту; днепровские славяне языческих времен вероятно ближе к нам, чем к доисторическим арийцам. А потому мы вправе пытаться объяснять непонятные слова наших предков на основании живого современного языка, оставляя в силе санскрит и вообще сравнительную филологию[64]. На основании современного словопроизводства слово Сварог может быть объяснено следующим образом. Корень слова вар, что означает: 1) кипение (вар-ево), сваренное кушанье, вар-ка кушанья или варенья; 2) солнечный зной (солнце варом варит, говорят в Смоленской губернии о полуденном зное); 3) растопленная смесь из смолы и воска для приготовления дратвы, ниток, употребляемых при шитье сапог. При посредстве приставки образовывается слово с-вар. В современном языке существительное свар не употребляется, а есть слово свар-ка, т.е. соединение, спаивание или сковыванье при посредстве накаливания на огне двух предметов. Древнее слов свара – означало спор, ссора; первоначально эти слова обозначали также соединение, столкновение противоположных сторон. Глагол сварить (свариться) значить приготовить на огне кушанье; есть и другое значение: сварить значить – сковать, связать. Напр. кузнец сварил подкову. Суффикс ог указывает на предмет; но интересно, что все имена в русском языке на ог неодушевлённые (пирог, творог). Итак, слово Сварог указывает на тепло, исходящее от солнца или огня, и соединение, столкновение, соприкасание с чем-то. Из этого мы заключаем, что Сварог был олицетворением неба, дающего тепло и соединяющего с землею, т.е. Сварог – это небесный свод, украшенный теплотворным солнцем и опирающийся на землю – горизонт. Не даром в Новгородской губернии говорят – сварьба и сваребный, вместо свадьба и свадебный[65]. Но соединение неба с землею только мнимое: вечно соприкасаясь (как нам кажется), они никогда не сходятся. Не потому ли слово свара и свариться означают ссора и ссориться? Итак, Сварог – это видимое небо, твердь с обычными принадлежностями – солнцем и горизонтом. Дети Сварога – огонь и солнце[66].

§6. Перун

Слово Перун производят от корня пар-пер и суффикса ун и сопоставляют с греческим κεραυνός (гром, молния, громовой удар[67]), а также с прозванием индийского божества Индры – Parjanya – Parganya (молниеносная туча – от корня prg (prc) рассекать, окроплять, прыскать[68]. Литовский глагол perieti (наст. вр. рeriu) означает: производить посредством теплоты, высиживать, рождать, творить. Слово это стоит в родстве с лат. рario и рус. областным парить, высиживать яйца; парунья – наседка. В санскрите корень par сохранился в двух производных словах: partr хранитель и paru – солнце, огонь, теплота; рус. – пар, парить (о томительном знойном воздухе перед грозою), преть, парун – жара, зной. Полагают, что от этого корня произошло две формы: одна действительная Пер-ун, т.е. производитель, творец; другая страдательная – парень, т.е. произведенный, рожденный, сын[69]. Акад. Корш нашего Перуна сближает с албанским именем божества перынди, т.е. говоря по-латыни, Perunus deus «Литовское Percunas, очевидно, родственное албанскому (и вероятно еще иллирскому) и русскому имени этого бога, но фонетически не соединимое ни с тем, ни с другим, должно объясняться народной этимологией. О славянском происхождении имени Перун теперь не может быть речи», говорить Корш[70]. Корш не говорил, каким образом из Албании Перун попал на Русь и оказался зарегистрированным нашей Начальной летописью в числе русских богов.

Память о Перуне осталась в языке у славян. По белорусскому преданию, Перун в левой руке носит колчан стрел, а в правой лук[71]. В Псковской губернии и Белоруссии и теперь еще слышатся клятвы: «Сбей тебя Перун», «Каб цябе Перун узяв», или «треснув»[72]. По белорусскому преданию Перун разъезжает по небу в огненной колеснице и бросает с огненного лука стрелы – молнии[73]. В других местностях эти действия приписываются Илье-пророку. Очевидно, Илья пророк смешивается с языческим Перуном. В одном причитании Илья изображается распорядителем грозовых сил природы и прямо называется «громовным»[74]. Иногда слова – гром и Перун являются синонимами: «Перунова стрела в тебя», говорят словаки; а чехи эту мысль выражают так: «Гром в тебя»[75]. Слово Перун в современной живой речи нам не приходилось слышать. Но слов переть – употребляется и в настоящее время. По современному словоупотреблению переть – значит: 1) медленно надвигаться, лезть, напирать (куда лезешь, куда прешь?); 2) грубо обладать, оплодотворять, спаривать, спариваться, оттуда пара – двое, пар – теплота; 3) мыть, стирать, собственно колотить белье на реке вальком; в Смоленской губернии существует слов пральник; в Харьковской – пранык – валек. От глагола переть происходить слово пар – испарение; в жаркий день от сырой земли заметно для глаза струится пар, испарение; пар в бане от обливания водой горячей каменки («поддай пару»). Словом, «пареня» в Смоленской губернии называют поле, на которое вывезен навоз, чтобы он перепрев удобрил ниву. Глагол парить – означает подвергать одновременно теплу и влаге (оттуда – подопревать), парить, париться в бане веником; спаривать животных. По-литовски ka paperieje? – кого она родила?[76]. По древ. слав. перу – я ударяю; Перун. след. тот, кто ударяет[77]. Принимая во внимание вышеизложенное, можно признать, что в Перуне олицетворялась быстро надвигающаяся на землю грозовая туча, несущая дождь и оплодотворяющая землю. Известно, что урожай у нас зависит от количества дождя, выпадающего весною и летом. Чем больше теплых дождей, от действия которых земля парится, т.е. делается сырой и влажной, тем лучше и урожай. Но туча несет с собой не один дождь: из нее вьется ослепительная, нередко разящая молния; туча издает устрашающий и таинственный гром. Случаи пожаров и смерти от молнии не редки. И потому Перун был божеством не только благодетельным, но и грозным. Не даром Новгородский Перун держал в руках палицу. В договорах русских с греками, русские клялись Перуном и оружием. Перун, следовательно, был богом войны. Грозовая туча с дождем и молнией – предмет конкретный, не требующий абстрактного напряжения мысли, а потому Перуна легко было представить в конкретных формах. Скульптурное (из дерева) изображение Перуна вместе с изображением Велеса, бога стад, принадлежало к древнейшим; и поклонение этим богам было наиболее распространено, что видно из договоров русских с греками. Итак, Перун олицетворял собою гром и молнию вообще тучу; к нему, как к Зевсу, наиболее идут эпитеты – тучегонитель и громовержец. Не даром в древнеславянском переводе греческого сказания об Александре Македонском вместо Зевса поставлен Перун[78].

Со введением в России христианства древние верования в Перуна смешались с новыми христианскими: многие черты Перуна были перенесены на Илью пророка. Смешение Перуна с Ильей обусловливалось с одной стороны тем, что празднование последнему (20 июля) бывает в пору наибольшего напряжения тепла; к тому же в эту пору часто бывают грозы. В «Ильин день» в деревне никто не станет работать. «Илья мал праздник, но вреден», говорят крестьяне в Смоленской губернии. Главная же причина смешения Ильи с Перуном заключается в библейском рассказе: по молитве пророка Ильи спал с неба огонь и попалил жертву; по молитве же пророка было разрешено небо и напоена водою земля. В апостольском чтении на Ильин день и в молитве во время бездождья также упоминается, что пророк Илья своей молитвой посылает на землю бездождие и открывал дождь[79]. Наконец, о пр. Илье повествуется, что он был взят на небо в огненной колеснице. В народном сознании даже и в настоящее время Илья пророк представляется скорее языческим божеством, чем христианским святым. Когда из надвигающейся тучи гремит гром и сверкает молния и теперь еще (напр. в Смоленской губернии) говорят: «Илья пророк едет в огненной колеснице по небу и мечет свои стрелы в нечистого (беса)». Дожиная ниву благочестивая крестьянка оставляет пучок несжатых колосьев, и это называется: оставить Илье на бороду», – память о некогда приносимых жертвах. Победитель дракона св. Георгий Победоносец (Егорий Храбрый) также носит на себе многие языческие черты, перенесенные на него, вероятно с Перуна[80]. Св. Георгий, победитель змея, считается покровителем стад и вообще животных[81]. Но это сближает его скорее с Велесом.

Таким образом языческий элемент сказался в народных легендах об Илье пророке и Георгии Победоносце. Но древние наши книжники игнорировали древне-устное творчество, а потому в обличительной древнерусской литературе мы не знаем особых произведений, которые бы затрагивали вопрос о неправильном веровании в пр. Илью и св. Георгия. Причиной этого, вероятно, было то обстоятельство, что народные верования в этих святых не отражались заметным образом на внешнем культе.

Е.В. Аничков полагает, что Перун не был богом славян; культ Перуна – дружинно-княжеский культ киевских Игоревичей. Сначала идол Перуна стоял в самом теремном дворе Игоревичей, или в другой какой-нибудь местности, где Игоревичи владели своей собственной священной рощей, когда же князь и его дружина стали политической властью, Перун был поставлен «вне двора теремного», на холм, окруженный сонмом других богов: Владимир объявил свой военно-дружинный культ общим культом. Аничков склонен сближать слово Перун с fergunja – холм, ferguni – земля[82]. Но мы имеем ясные указания, что Перун был почитаем простым народом. В слове св. Григория сообщается, что Перуну долго еще молились по украйнам, т.е. когда уже в городах язычество было совершенно оставлено и забыто. Долгую память о Перуне подтверждает и Христолюбец[83]. Из этого видно, что Перун был божеством не аристократии, а простонародья. Таким образом, сам собою падает и вопрос, где раньше стоял Перун, прежде чем Владимир поставил его вне своего двора.

§7. Хорс

Правописание имени этого бога в источниках различно: Хръсь, Хърсь, Харсь, Хорсь, Херсь, Хурсь, Хрось. Происхождение названия этого имени темное[84]. Предполагают, что слов Хорс происходит от зендского hvare, род. huro – солнце, перс hur, hor[85]. Е. Корш придерживается того же словопроизводства: авестское hyape, в средне-персидском хуаршеть, ново-персидск. Хуршед. Корш отмечает, что осетины, потомки Ясов, тех иранцев, с которыми наиболее мы соприкасались, заменяют обще-иранское ш звуком с[86]. По-гречески χόρος – означает – хор, ликование, хоровод, круг, толпа. Сближая Хорс с древнеперсидским: кирос- корос – курос, еврейским – корешь, хорешь, ново-персидским – хорь – хурь. Забелин полагает, что наш Хорс заимствован у Хазар, принявших потому иудейство и известных под именем жидов хазарских. Хорс вообще указывает на тесные связи и сношения восточных славян с древне-персидскими странами по Каспийскому морю и Закавказьем[87]. Леже производит слово Хорс от греческого χρυσός золотой, в значении позолоченный идол[88]. Фаминцын доказывал, что слово Хорс значит конь: «Первоначальной зооморфической формой утреннего или весеннего солнца были конь и конская голова, как символ быстроты, с которою распространяется свет. Представление солнца в виде коня обще многим народам[89]. Шеппинг считал Хорса богом хворости, дряхлости, болезни и бесплодия[90].

Все вышеприведенные толкования нельзя признать убедительными. Одно не подлежит сомнению, что слово Хорс было откуда-то заимствовано. Крек признает здесь иранское влияние[91]. Заимствование Хорса, может быть, сказалось в том, что он в беседе трех святителей назван «жидовином»: «два ангела громна есть, еллинский старец Перун и Хорс жидовин – два еста ангела молниина»[92]. Не был ли он божеством какого-нибудь народа, обитавшего подле Каспийского моря? Может быть Владимир поставил на холме не одних славянских богов, а богов подвластных ему народов. Не был ли Владимиров холм вне двора теремного своего рода пантеоном? Исходя из положения, что князь Владимир поставил в Киеве в 980 г. идолов не только своих русских богов, но и идолов подчиненных ему народов, Е.В. Аничков полагает, что Хорс был именно божеством Торков, обитавших около Тьмутаракани[93]. Фактических данных для такого утверждения мы не имеем, – Крек склонен в Хорсе видеть божество солнца[94].

Обыкновенно, в письменных памятниках при исчислении богов, после Перуна непосредственно стоит Хорс. Но в Начальной летописи имена богов стоят в таком порядке: «поставил (Владимир) Перуна, Хроса, Дажбога»[95]. Два последних имени богов, обозначающих солнце, поставлены рядом. Очень может быть, что сделано это не случайно, летописец, или древнейший списатель иностранное или устаревшее и малопонятное слово Хорс заменил русским Дажьбог. Может быть эти слова не следует разъединять запятой, а ставить между ними тире, Хорс-Дажьбог. Может быть Дажьбог был эпитетом Хорса, а впоследствии стал его синонимом. Полагаем, что Хорс, будучи, как и Дажьбог, богом солнца, имел свою индивидуальность, т.е. олицетворял другое свойство солнца. Певец Слова о полку Игореве сообщает о князе Всеславе, что он «прерыскаше», – т.е. перебегал, пересекал путь великому Хорсу. Итак, здесь отмечается движение, путь солнца. А известно, что солнце, подымаясь на востоке и опускаясь на западе, описывает как бы круг. Греческое χόρος – именно и означает круг. Вспомним, что круглый подсвечник, находившийся в древнее время в храмах под самым куполом, назывался хорос, обозначая небесный свод, круг. Греческое χόρος и русское Хорс могут восходить к одному общему корню, и в таком случае за разъяснениями значения этого русского божества нет нужды обращаться к восточным народоам. Хорс мог обозначать собою солнце в его ежедневном круговороте.

§8. Дажьбог

Первая половина имени этого бога, слово дажь производят от dah – жечь[96]. Есть и другое толкование, Дажьбог – имя составное, состоящее из повелительного наклонения даждь – от дати-дам-давать и бог-благосостояние, имение, богатство, благодать. Это имя дословно значит – наделяй, давай изобилие, богатство. А потому Даждьбог равносильно – податель благосостояния, изобилия, богатства[97], т.е. бог дающий, бог податель. Действительно, все богатство, благосостояние земледельца-славянина зависело от животворящего света и тепла солнечных лучей. Акад. Ф. Корш допускает оба толкования имени Дажьбога[98]. Признавая правильность толкования Дажьбог от повелительного наклонения даждь. Фаминцын указывает, что все-таки остается не объяснимым исчезновение звука д: почему Дажьбог, а не Даждьбог?[99]. На это можно сказать, что при фонетическом правописании звук д легко мог быть опущен: произнося слово Даждьбог, мы и теперь скрадываем звук д.

Дажьбог почитался не только одними русскими славянами. Сохранились сказания в Сербии и Болгарии, в которых Дабог изображается могучим врагом христианского бога. Ни форма имени Дабога, ни содержание этих сказаний не исключают возможность видеть в Дабоге позднейший отголосок древнего языческого Дажьбога[100]. Часто употребляемая нами фраза «дай Бог» не служит ли отражением древнего имени Дажьбога? В Слове о полку Игореве русские называются внуками Дажьбога (солнца): «погыбашеть жизнь Дажьбожа внука». Известно, что в естественных религиях люди, особенно герои и правители, обыкновенно производятся от богов. Одна детская песенка подтверждает, что в народе сохранилось смутное представление о людях, как о детях солнца.

Солнышко, солнышко,

Выгляни в окошечко.

Твои детки плачут,

Пить, есть просят[101].

В Ипатьевской летописи находится указанная раньше вставка из хроники Малалы, где Гелиос отождествляется с Дажьбогом: «и по сем (после Сварога) царствова сын его, именем солнце (Гелиос), его же нарицают Дажьбог... Солнце царь, сын Сварогов, еже есть Дажьбог». Почти те же самые выражения стоят в рукописи XV, заключающей перевод Малалы[102]. Итак, солнце и Дажьбог – синонимы. Аничков полагает, что Дажьбог был божеством одного из подчиненных Владимиру славяно-русских племен, именно черниговской Руси[103]. Оснований утверждать это не имеется.

§9. Волос

Волос был наиболее чтимым русскими людьми божеством: русские клялись им в своих договорах с греками в 907 и 971 гг., и оба раза Велес назван скотьим богом. Может быть наш Волос тождествен со скандинавским Valass, что значить бог волов[104]. «Имя Волос и Велес до сих пор еще не объяснено удовлетворительно», говорит акад. Ф. Корш и предлагает сложное толкование названия этого божества. В основе имени Волос-Велес лежит Волох-Влах-Wlach, происходящее от кельтского этнографического названия val, которое входит в состав многих названий у народов Западной Европы. Волохи или Влахи – это румыны, занимающиеся пастушеством. Название пастуха волох перешло в имя божества Волос… Форма Велес не русская, а свойственная южным и юго-западным славянам[105]. В сказаниях литовского народа упоминается диавол Велнес, скрывающийся в бревне сарая или в домашнем очаге. В житии св. Аврамия Ростовского повествуется, что он сокрушил идола Велеса, которому поклонялся чудской конец в Ростове[106]. Но житие Аврамия Ростовского не может быть признано несомненным историческим памятником. Житие составлено частью под влиянием жития святого греческой церкви, преподобного Аврамия Затворника, частью под влиянием жития апостола Иоанна Богослова, приписываемого ученику его Прохору[107]. В житии Аврамия Ростовского нет ясных данных, позволяющих определить время происхождения его первой редакции (всех редакций три). В житии много анахронизмов. Напр. Чухлома уже существует в конце X или начале XI[108]. Жизнь св. Аврамия Ростовского приурочивают теперь не к XI, а к XIV в.[109]. В виду вышеизложенного мы не ссылаемся на житие Аврамия Ростовского.

Корень слова Велес достоверно неизвестен[110]. Естественнее всего видеть в Волосе солнечное божество. Как скотий бог, он несомненно почитался и покровителем богатства и торговых прибытков, тем более, что главнейший товар русской земли состоял из дорогих мехов и звериных шкур. Профессия купца и воина в древнее время близко соприкасались, и может быть по этой причине русские в договорах с греками клялись Перуном и Велесом[111]. Известно, что наши пастухи обыкновенно певцы и музыканты, свой досуг они заполняют игрой на дудках или же унылым негромким пением. Велес, покровитель скотоводства, считался и богом песен: в Слове о полку Игореве Баян назван внуком Велеса. Наш Велес имеет полную аналогию с греческим Аполлоном и римским Марсом, которые первоначально считались богами солнца и также почитались покровителями скотоводства[112]. Аналогия усиливается тем, что Аполлон, как и Велес, были покровители искусств. В слове св. Григория[113] упоминается о поклонении «скотноу богоу и попоутникоу и лесну богу». Под «скотным богом», вероятно, подразумевается Велес, под лесным – леший; «попутник» остается загадочным.

Есть предположение, что Велес произошел из христианского Власия. Это предположение не выдерживает никакой критики[114]. По законам языка Велес не может образоваться из Власия. В житии св. Власия повествуется, что он был пастухом и однажды совершил чудо: заставил волка возвратить похищенного поросенка, принадлежащего бедной вдове[115]. Таким образом, кроме звукового сходства между именами Волос и Власий (по народному произношению Влас), перенесению аттрибутов Волоса на св. Власия способствовало еще некоторое сходство сказаний о славянском боге и святом греческой церкви. Почитание Велеса перешло частью на св. Георгия: легенда, как он кормит волков. В народной памяти в настоящее время совершенно изгладилась память о Волосе или Велесе, скотьем боге. Но есть смутное, скорее инстинктивное сознание, что цвет, «шерсть» – волос» домашнего животного имеет какое-то отношение к известному двору. Одна из болезней у людей и животных носит название «волос» (глубокий нарыв); верят, что конский волос может внедряться в тело человека или животного, этот волос – живое, злобно-сознательное существо (верование в Смоленской губ.). Не отголоски ли это верования в бога Волоса? Итак, о Велесе известно, что он был скотий бог. Все толкования не разъясняют и не прибавляют ничего к этому указанию.

Предлагаем наше толкование имени Велес. Есть индо-европейский корень uel – гибнуть, оттуда у литовцев welis – покойник, wel`ei – души умерших[116]. Известно, что наш домовой, дух предка – покойника, ухаживает за домашними животными, если они ему нравятся, и приносит им вред, если не нравятся. Возможно, что вначале Велес и домовой были понятия тождественные, обозначавшие предка – покойника, заботившегося о домашней скотине, составлявшей самое ценное имущество семьи. Впоследствии, при развитии общественной жизни, Велес стал покровителем стад и табунов, вообще стал скотьим богом. Вследствие такого обобщения Велес утратил первоначальное значение предка-покойника. Домовой же, продолжавший быть патроном стада одной семьи, в большей чистоте сохранил древнее верование. – Имя Велес сохранилось в некоторых географических названиях: в Псковской губернии Волосово, во Владимирской – Велесово, в Новгородской – Волосова улица[117]. Память о Велесе не совершенно изгладилась даже в настоящее время: в Поречском уезде, Смоленской губ., есть село Велесто, расположенное на берегу большого, верст 6 длины, Велестовского озера. Местное предание сохранило смутную память о каком-то идоле, стоявшем на месте теперешнего села, если это только не позднейшая догадка.

§10. Стрибог

Упомянутый в Начальной летописи только по имени, Стрибог в Слове о полку Игореве считается дедом, т.е. родоначальником ветров. «Се ветры, Стрибожи внуци, веют с моря стрелами». Но если Стрибог дед ветров, то кто же их отец? Слово «стри» означает – воздух, поветрие[118]. Стри – моравские чехи называют ветер, приносящий непогоду. По этимологическому составу, слову стри присуще значение порыва, ветра, бури. Стри по значению и по этимологическому основанию равен индийскому Saramejas и греческому Ἐρμείας[119]. В Смоленской губ. есть слово стричок, означающее резвого жеребца по второму году, когда жеребята отличаются особенною игривостью и быстротой бега. Более определенных черт Стрибога нельзя восстановить. Мнение Забелина, что Стрибог было только особым название Перуна, считаем не доказанным[120]. Бог ветров, Стрибог, вероятно, был в то же время божеством бури, непогоды, холода[121]. Это вполне допустимо, так как при нашем суровом климате наши ветры главным образом приносят нам холод, бури, снега и вообще непогоду. Не даром существует поверье, что во время бури и вьюги тешится нечистая сила. Может быть древний Стрибог уже в христианскую эпоху стал нечистой силой, играющей во время бурь и вьюг.

§11. Симаргл

Среди идолов Владимировых весьма загадочным является Симаргл. Значение этого слова до сих пор не выяснено. Не известно даже, это одно божество или два: в разных памятниках правописание различное. В Начальной летописи читаем, что в 980 г. Владимир поставил на холме среди других кумиров – Симаргла[122]. В слове Христолюбца сказано: «веруют.. и в Сима и в Рьгла (Ерьгла[123])». В позднейших произведениях одно название – Си(е)маргл или Семургл[124]. Предполагают, что Сим и Гегль – слова сирийские: «В числе ассирийских народов, переселенных в Палестину в конце VII в пред Р.Х., упоминаются два народа, которые принесли с собою отечественных богов и поклоняюлись им в новых жилищах своих»[125]. В Библии (IV Царств, 17, 30) есть такое место: «Кутийцы сделали Нергала (греч. Ἓργελ), Емафяне сделали Ашиму» (греч. Ἀσιμάθ). Прейс предполагает, что Сим был бог огня, так как asi по-персидски значит – чистота[126]. Забелин признает, что Сим и Регл слова ассирийские, обозначают поклонение огню. Эти божества заимствованы русскими от обитателей Киммерийского Воспора и южного Черноморья. Сим и Регл известны по древне-греческой надписи Понтийской царицы Комосарии (2 или 3 век до Р.Х.), открытой в древней Тмутаракани, на Таманском полуострове[127]. Интересна догадка Фаминцына. Он полагает, что из разнообразных чтений двух божеств самое правильное Сима (Сема) Ергла; буквы ь и г (ерь и глаголь) появились вследствие ошибки переписчика вместо ы (еры). Исправив правописание, получим Сима Ерыла, т.е. Ярила; а слово Сим или (Семь) может быть объяснено древне-сабинским semo, что означало гений, полубог. Употребление древне-италийского термина, по мнению Фаминцына, не должно удивлять нас, если принять в расчет близкое соотношение славянской мифологии вообще с древне-италийскою, что подтверждается целым рядом аналогий[128]. Квашнин-Самарин признавал одно божество – Симаргла; по его мнению это славянское имя богини молнии, т.е. громовницы (от корня си, светлый, сивый, «сивая молния», маргь – моргать[129]. Наконец, руководясь санскритом, дают такие толкования. Симаргл (сима или симан – граница; ракха – страж, покровитель; кала – Яма, бог смерти) пограничный страж Яма. Мокошь (Ма – Яма, Сива или иной бог; кашта – граница, порубежье) значит – пограничный, порубежный Яма или Сива, или другой бог. Следовательно Симаргл и Мокошь означают одно и то же. В этих божествах видят намек на каменных баб, в глубокой древности поставленных на курганах[130].

Все приведенные объяснения почти ничего не разъясняют, что такое обозначают эти слова – Сим и Регл. Наибольшего внимания заслуживает мнение Фаминцына относительно Ерьгла – Ерыла – Ярила; но Сим остается необъяснимым. Наконец слово Симаргл толкуют как Семи-Ярило, предполагая, что здесь имеется в виду идол Ярилы с семью головами[131]. В настоящее время мы не можем удовлетворительно объяснить значение этих божеств или божества. Может быть Сим и Ергл (или Симаргл) были божеством какого-нибудь народа, подвластного Владимиру. В народных преданиях Сим и Регл не сохранились, и сказать о них что либо положительное мы не имеем возможности. Выражаем догадку: не представляет ли слово Симаргл переделку слова Симург, название фантастической птицы иранских сказаний?

§12. Мокошь. Переплут. Позвизд. Ладо. Леле и Полеле

Мокошь рядом с вилами упоминается в Синод. рук. №954 и в Слове Златоуста[132], в слове Христолюбца[133]; Макошь или Мокошь упоминается в Рук. Рум. Муз. Собр. Пискарева №153, 98 л. и Синопсисе[134]. Имя это вероятно заимствовано откуда-то, но нельзя указать источник заимствований[135]. Прейс считал Мокошь Астартою[136]; другие считают ее богиней ветров и воды[137]. Е. Барсов полагает, что Мокошь – богиня, покровительница овцеводства пряжи, шерсти – вообще бабьего хозяйства. Треба ей заключалась в том, что при стрижке овец в ножницы кладут на ночь по клоку шерсти. Когда неостриженные овцы вытирают шерсть, то говорят: «Ой, Мокуша остригла овец»[138]. После всех токований слово Мокошь остается темным и необъяснимым. – Если отождествить Мокошь с Мокушь, то в XVI ст. этим именем называли знахарку. В одном худом номоканунце XVI века духовник спрашивает женщину: «Не ходила еси к Мокуше»?[139]. Чехи почитали Мокошь божеством дождя и сырости, и к нему прибегали с молитвами и жертвоприношениями во время большой засухи. По мнению Шеппинга, в христианский период это верование перенесено на прор. Илью, которого называют мокрым[140]. – Возможно, что Мокошь заимствована нашими предками от финнов: Мокша правый приток Оки, где еще не так давно обитали финны.

Выскажем нашу личную догадку относительно Мокоши. В слове Златоуста обличаются те, которые «начаша жрети… вилам и мокоши, оупирем и берегыням». Вилы – это русалки, души умерших женщин; берегини, вероятно, то же самое; упыри – несомненно покойники. Очень возможно, что и Мокошь, упоминаемая среди названий умерших, также дух умершего, скорее обитавшего в воде, чем на суше. – О культе мертвых см. ниже.

Переплут – относится к таинственным и загадочным божествам. В числе других богов Переплут упоминается в «слвое св. Григория» по Софийск списку, ркп. №1295[141] и «слове Иоанна Златоуста о том, како первое погании веровали в идолы»[142]. По свидетельству этих памятников, в честь Переплута пили «вертячеся в розех». Это может означать, что пили из рогов. По-санскритски слово рози, розь – непрерывный ряд, цепь гужем, гусем, вереницей[143]. Может быть в честь Переплута пили во время вождений хороводов? За неимением фактических данных, сказать что-либо определенное о Переплуте нет возможности. Высказано мнение, что «Переплут то же, что Ярило». Впрочем автор этого мнения сам сознается, что руководится только «чутьем», т.е. утверждает голословно[144].

Выскажем следующую догадку. В составе слова Переплут входит глагол – плутать, что значит – сбиться с дороги, заблудиться в лесу, каковое несчастье обыкновенно приписывается лешему. Плути – значит плыть, путешествовать по воде[145]. Принимая в внимание, что в наших лесах и теперь много болот и озер, мы можем предположить, что в доисторическую эпоху наши леса, вследствие обилия в них озер и болот, были весьма затруднительны для путника, который весьма легко мог в них запутаться, сбиться с пути, заблудиться. Весьма возможно, что Переплутом называли божество леса, которое любит заплутать человека в чуждой для него стихии. Если наше предположение верно, то под Переплутом следует разуметь лешего. Полагаем, что Мокошь и Переплут действительно были почитаемы. Но есть божества сомнительной достоверности. В статье «о идолех Владимировых» упоминаются: Позвизд, Ладо, Лель и Полель, Усладь или Осладь[146]. В поучении в понеделок Св. Духа упомянуты боги Лада и Лоло[147]. В «исповеди каждого чина по десятословию» упомянуты Лада и Лель[148]. Доказано, что божества Лада не существовало[149]. О Позвизде, Усладе, Леле и Полее упоминается в памятниках не раньше XVII века, к каковому времени о древнем язычестве и языческих богах не сохранилось никакого представления. Древняя Русь таких богов не знала. Имена указанных богов – это измышление наших книжников позднейшего времени.

§13. Див

В «Слове о полку Игореве» упоминается Див, загадочное, по-видимому, злое существо. Говоря о постигшем Русь бедствии, певец употребляет такое выражение: «уже вьрьжеся Див на землю». В другом месте: «Див кличет вьрху древа»[150]. Возможно, что здесь разумеется филин. Если судить на основании малороссийских пословиц, то приходится прийти к мысли, что с словом див соединяется (а может быть и соединялось) представление о злом божестве, черном боге. «Щоб тебе черный бог убив», «щоб на тебе див пришов»[151]. Г. Мочульский, по-видимому отождествляет два приведённые выражения; если же тождества нет, то див не может быть признан черным богом. Вс. Миллер сближает Дива и деву Обиду, упоминаемых в «Слове о полку Игореве», указывая, что это место заимствовано нашим певцом из византийской поэмы о Дигенисе, существовавшей в болгарской письменности. Кроме того, среди болгар было и до сих пор существует верование в дивов, живущих на дивской горе, и самодивов, напоминающих наших русалок. Певец «Слова» воспользовался болгарскими образами, причем самодива или морская юда – самовила оказалась девой (дивой) Обидой, див остался Дивом. Итак, Див не птица. Вс. Миллер указывает, что выражение «Слова» – «уже вьржеся Дивь на землю» – не согласно с пониманием Дива птицы, с чем согласен и Веселовский[152]. Отметим, что Див имел и женскую форму Дива: Слово Св. Григория сообщает, что славяне кланялись в числе других богов и Диве.[153] Не предрешая вопроса о значении Дива, укажем, что слово «вержеся», употребленное в значении – стремительно сел, упал как камень, может быть приложимо к птице. «Слово» написано образным, цветистым языком: некоторые выражения «Слова» не переводимы, напр. куряне «коньць копия въскърмлени», «рестекашеться мыслию по древу» и проч., а потому искать в «слове» особенной точности выражения нельзя.

Ак. А.Веселовский предлагает понять «див» в смысле ϑαυμαστύν. Слов црк.-слав. дивь – оле, βαβαί (Вост. Микл.) дивы – άνήμερως, immansuete (Микл.). «Уже тресну нужда на волю, уже вьржеся Дивь на землю», – это место Веселовский переводит следующим образом: «уже ударила нужда на волю и страшно вступила на землю»[154]. По мнению проф. Сумцова, див это леший[155]. Итак, что такое наш див остается невыясненным; во всяком случае Див не был божеством русских славян.

§14. Вилы и вил

Среди божеств женского рода упоминаются вилы. Христолюбец обличал верующих «в вилы их же числом Г.Ф. сестрениц, глаголють невегласии, то все мняте богинями и тако покладывають им требы, и куры им режуть»[156]. Под этими вилами можно разуметь вил-духов, по верованию сербов, населяющих леса и горы и во многом аналогичных с нашими русалками. В «Слове Григория» сообщается, что елинны кланялись Вилу; идола этого Вила пророк Даниил погубил в Вавилоне[157]. Есть особое сказание об уничтожении пророком Даниилом Вила и сокрушении им змия. У Архангельского помещен текст этого сказания[158]. В Слове рассказывается, что Кир сделал Даниила своим наперстником. Однажды, когда царь кланялся Вилу, Даниил не делал этого и на вопрос царя, почему он не кланяется, стл приводить обычные доказательства ложности идолопоклонства. Потом Даниил предложил словом сокрушить Вила, что и исполнил. Тогда его повели к другому богу – к змию, жившему в пещере. Даниил связал свои одежды, обмазал их смолой и маслом и бросил в пасть змию, и тот погиб. Потом Даниил бросили в ров львиный, но ему приносил пищу Аввакум пророк, и Даниил остался цел и невредим. – Можно думать, что в «Слове Св. Григория» Вил поставлен вместо Ваала, хотя Даниил Ваала не сокрушал. Предполагаем, что Вил попал в число славянских божеств вследствие чисто внешнего созвучия с словом вила. Подтверждением такого взгляда служит следующее место из слов св. Григория: еллины совершали требокладение грому, молнии и Вилу, богу вавилонскому, которого разбил Даниил пророк, «тем же богом требоу кладоуть и творять и словеньскый язык, вилам, и мокоши, диве, пероуону»,[159] и проч. Ход мыслей здесь таков: эллины кланялись грому, молнии, Вилу – богу вавилонскому; славяне кланяются тем же богам-вилам и мокоши и проч. Памятники, упоминающие о вилах ничего не сообщают, что разумеется под этим словом. Переводчик Хронографа Георгия Амартола отождествлял вил с сиренами. Старо-чешские и старо-польские памятники показывают, что у западных славян с вилами соединялось представление о чем-то дурном, позорном[160]. По-чешски vila сумасшедший, vilny сладострастный, распутный; по-польски wila – сумасшедший, глупец[161]. Акад. А. Веселовский слово «вила» производит от индо-европейского корня uel гибнуть, по-литовски welis – покойник. По латышскому верованию – вели – это предки. По мнению Веселовского, вилы эти и маны и девы судьбы, как рожаницы. Не ограничиваясь таким толкованием, Веселовский приводит другое соображение: у римлян в начале весны был праздник в честь ман – dies violae. Dies violae не остались ли в образе вил? «В виле я вижу сложный образ, в котором римская Viola слилась с древним вела-вила»[162]. Но каким образом из латинского Viola – фиалка могло возникнуть у славян верование в вил, мифологических существ, обитающих в горах, воздухе и воде? Веселовский этого не объясняет. Не подлежит сомнению, что южно-славянские вилы соответствуют русским русалкам[163]. По верованию словаков, вилы – души невест, умерших во время помолвки. В Польше вилы признаются душами красивых девушек, которым за грехи суждено вечно носиться между небом и землею[164].

§15. Купало

Купало, или Купалы было название народного праздника 23-го июня, канун памяти Иоанна Предтечи. В Ипатьевской летописи читаем: Литва же изгнаша Ездов накануне Ивана дня, на самая Купалы[165]. В договорах и актах литовских князей 1350 и 1396 гг. поставлены даты: «писана (грамота) во вторник перед купалы св. Ивана», «до Ивана дне до купал»[166]. Из этого видно, что слова – Купала, Купалья (множ. чис.) употреблялись для обозначения дня 23 июня, кануна праздника Рождества Иоанна Предтечи, или 24 июня, самого праздника. В древне-русских памятника Купало не упоминается. Первые упоминания о Купале, как о божестве русских язычников, относятся в половине XVII века: именно в Синопсисе и Густынской летописи[167].

Купальское празднество сопровождалось буйным весельем в ночь на 24 июня: народ плясал под музыку и песни; прыгали чрез пылающие костры, а на заре умывались и купались в реке. Самое празднество не было посвящено в честь бога Купалы. Имя Купало относилось то к костру, то к месту, где происходило игрище, а чаще всего обозначало день, в который происходит игрище. «Сегодня Купала, а Завтра Ивана», поется в песне. – Припев – «Купала на Ивана» – сохранил слово Купала в древнем первоначальном значении; он значит: Купала на день Ивана, перед днем Ивана[168]. Каков же смысл этого праздника? Исходя из мифологической теории славянских верований, разработанной Афанасьевым, А. Балов высказал предположение, что с купальскими праздничными обрядами «соединялась мысль о полном и совершенном торжестве света над тьмой, тепла над холодом; с этими празднествами соединилась мысль о свадебном союзе возмужавшего солнца с зарею». Доказательство этого г. Балов видит в поверье, что солнце купается на Иванов день в воде. «Купанье солнца по языческому представлению было одним из актов совершившейся солнечной свадьбы». «Купальские игрища и праздники, продолжавшиеся, без сомнения, в течение нескольких дней, совершались в честь солнечной свадьбы, одним из актов которой было купанье солнца в водах, откуда и названье этих праздников «купалы»[169]. Соображение г. Балова мы не находим убедительными. По нашему мнению, в купальском празднике соединилось два элемента: языческий и христианский. К концу июня в нашем климате природа достигает наивысшего расцвета и роскоши; дальше начинаются жары, растения отцветают, начинается созревание плодов и злаков, и растительный мир в значительной мере теряет свое обаяние и прелесть. Полагаем, что во второй половине июня могло быть языческое празднество в честь солнца. Рабочая пора и дневной зной побуждали собираться на игрище вечером. В этом случае зажигание костров понятно само собою. Понятно и купание на заре, после бессонной ночи, проведенной в веселых играх и плясках. Конечно, некоторые акты (песни, игры и пр.) могли иметь религиозное значение, но об этом мы сейчас можем судить только по догадкам. 24 июня церковь посвящает св. Иоанну Предтече, Крестителю Иисуса Христа. Крещение Господне, смысл которого был недостаточно понятен большинству русского общества, было понято, как погружение в воду, купание в реке Иордан. Мы не знаем, откуда возникло русское народное верование, что Спаситель крестился в полночь или рано на рассвете; но именно такое верование существует в настоящее время. Евангелие сообщает, что Рождество и Воскресенье Христово произошли ночью. По аналогии с этими событиями у нас могли думать, что и Крещение Господне также было ночью. И вот языческое игрище, устраиваемое ночью и сопровождаемо купаньем, стало называться купалой вследствие сближения с христианским праздником в честь Крестителя, ночью крестившего (купавшего) Спасителя. Может последовать возражение, что христианский праздник в честь Иоанна Крестителя наши предки не могли праздновать чисто языческим способом. На это укажем, что сырная неделя, учрежденная церковью как переход от мясоеда к посту, на самом деле проходит в буйном разгуле и чисто языческих увеселениях. То же самое должно сказать и о рождественских праздниках, до сих пор хранящих следы языческой старины.

§16. Ярило. Кострома. Весна

Древние памятники совершенно не упоминают об Яриле. Одно из первых упоминаний об Яриле содержится в увещевании св. Тихона Задонского жителей г. Воронежа (1763 г.). «Из всех обстоятельств праздника сего видно, что древний некакий был идол, называемый именем Ярилой, который в сих странах за бога почитаем был, пока еще не было христианского благочестия»[170]. Есть предание, что близ города Галича стоял на горе идол Ярило, в честь которого совершался трехдневный праздник в неделю всех святых. Ярилин день не везде праздновался в одно и то же время: он праздновался то в день всех святых, то на другой день Петрова поста и проч. Празднество сопровождалось плясками и хороводами. Центральной фигурой праздника был человек, чаще всего женщина, убранная цветами и лентами, иногда кукла. Ярило, одного корня с современными словами ярый, яровой (хлеб, сеемый, весной); яриться – иметь похоть. Яруном в Смоленской губернии называют быка – оплодотворителя. Акад. Соболевский указал, что окончание ило некогда было обычным окончанием уменьшительных имен, напр. Добрило от Доброслав, мужило от муж[171]. Ярило происходит от слова ярь – яровой хлеб или от слова ярь – гнев[172]. Последнее слов теперь не употребительно; но существует слов ярица (пшеница, засеваемая весной), происходящее, очевидно, от ярь. Вероятнее всего Ярило происходит от ярь и служило для обозначения растительных сил природы. Существование божества Ярилы в виду отсутствия указания о нем в древнейших памятниках, подвергается сомнению. Можно думать, что первоначально Ярилом называли весеннее или летнее игрище. Солнечный характер праздника виден из обычая прыгать чрез огонь. Как было уже сказано, праздник Ярилы справлялся приблизительно около Петрова дня. В это время дни начинают уже убывать (после 9 июня), и потому в некоторых местах тогда же справляют «проводы весны», которую изображал ряженый человек, или похороны чучела, называемого Кострубонькой или Костромой. В Кинешме праздник Яриле справляется на лесной поляне. Празднуют два дня: в первый день Ярилу встречают, а на второй погребают[173]. Из этого можно заключить, что некогда совершалось два особых праздника в честь солнца – Ярилы Кострубоньки, соединявшиеся потом в одно. Кострубонька, может быть, происходит от того, что погребаемая кукла была сделана из разных трав: кострубатый, шереховатый, оттуда придирчивый, задорный[174]. Кострубь, Кострубонько не собственное имя бога, а его прозвище, эпитет. Но как из Кострубоньки вышел Кострома – не ясно. Кажется, слово Кострома слово финское; если это так, то нет ли финского элемента в праздновании Ярилы-Купалы-Костромы?[175] Значение ярилиных праздников для нас не понятно. В этом празднике обращает на себя внимание следующее обстоятельство: иногда празднество заканчивалось проводами или похоронами; а в Белоруссии главное действующее лицо в играх, в первый день Петрова поста, убранная лентами и цветами девушка носит название русалки. Русалки – это покойницы. Итак, в праздник Ярилы был погребальный элемент, вероятно, в знак сокращения дней после 9 июня, или поворота солнца с лета на зиму.

В народных песнях упоминается весна, как живое существо; дети и теперь кличут весну. Но считать весну древним божеством нет оснований: это простое олицетворение[176].

§17. Авсен. Дид. Буякиня

Упоминается в песнях[177] и в грамоте царя Алексея Михайловича 1649 г.6 «на Москве наперед сего … в навечерье Рождества Христова кликали многие люди Каледу и Усень, а навечерье Богоявления Господня кликали плугу». Теперь во многих местах Великороссии Авсенем называется канун Нового года. Авсен сближают с «овес» на том основании, что на Новый год посыпают овсом. Но в слове овес звук с принадлежит суффиксу (лит. aw-iza, лат. av-ena), тогда как в словах усень, авсень, с относится к корню ус. Санкр. ущ., жечь, от которого литовск. ausz-ti – светать, ausz-v – утренняя заря, т.е. зарево, предшествующее солнцу и звезда; санскр. ушас – заря, утро.. Корень уш имеет другую форму вас, которую находим, между прочим, в слове – весна… Отсюда понятно, почему день солнечного поворота на лето и само солнце могли называться Усенем[178]. Относительно упоминаемого в припевах к песням дид-ладо ничего утвердительно сказать не можем. Известно, что божества Лады не существовало[179]. Может быть, это тот самый дид-дед, который олицетворял собою на празднестве Ярилу: в некоторых местах, устраивая празднество в честь Ярилы, выбирали мужика, надевали ему на голову березовый венок, нашивали ленты на кафтан, давали в руки цветы[180]. Акад Голубинский полагает, что «дид» значит – великий[181]. В Слове св. Григория в Паисиевом сборнике упоминаются таинственные «буякини: малакию велми почитают, рекуще буюкини»[182]. В Слове того же св. Григория в Чудовском списке чтение такое: «килоу велми почитают рекуще боуякини»[183]. Соответствующее место в слове св. Григория по-гречески читается так: καί μαλακίαν ἐτίμησαν καί θρασύτητα ἐσεβάσθησαν. И малакию чтоша и буесть почтоша», в буквальном переводе[184]. По-русски: и негу чтили и неустрашимость уважали. Итак, греческое слово θρασύτητα (неустрашимость) превоначально было переведено буесть; в Слове св. Григория в толцех буесть стала буякиней очевидно, исключительно только в силу созвучия. – Голубинский производит «буякиня» от слова буй, буевище, что значит кладбище; след. Буякини были духи женского рода, обитавшие на кладбищах[185]. Иначе говоря буякини – души умерших. Полагаем, что в Чудовском списке вместо килу следует читать вилу. Тогда получится такое чтение: вилу весьма почитают, называя буякиней. Юго-славянские вилы соответствуют нашим русалкам, а русалки это души мертвых. Оказывается, чудовской текст дат ценное сведение.

§18. Взгляд на природу и обоготворение ее

Сварог, Дажбог, Хорс, Ярило были солнечные божества; Перун был бог дождя и грома; Стрибог – бог ветров. Все это были небесные божества, от которых зависело благосостояние первобытного восточного славянина. Но и на земле наш предок встречал много загадочного и таинственного и обоготворил, скорее оживотворил, наделил сознанием многие предметы и явления. «Слово о полку Игореве» дает нам возможность составить себе представление о взгляде наших предков на природу. Хотя этот памятник относится к 12 в., тем не менее в Слове с замечательной силой сказывается до-христианское, языческое отношение к природе. В 12 в. христианство сделало немалые успехи, а язычество соответственно тому потускнело в сознании русского человека. Однако же языческие представления еще жили. Наш предок – язычник представлял себе природу живо, одухотворенной, сочувствующей или враждебной человеку, но не пассивной. Первобытная ненаучная мысль может работать только под известными формами, субъективно: человек приписывает предметам те свойства, какие он наблюдает сам в себе. Вот почему наши предки наделяли чувствами и мыслительными способностями не только животных, но и неодушевленные предметы: Ярославна обращалась с просьбой к солнцу, Днепру, ветру; солнце своим затмением предвещало Игорю беду; но та же природа сочувствовала бегству Игоря из плена. Можно сказать, что русский человек скорее оживотворял, чем обоготворял неодушевленную природу. В былине «о добром молодце и реке Смородине» молодец кланяется реке и просит ее перепустить его на другую сторону; река Смородина дозволяет ему переправиться, а когда переехавши молодец хвалится, река топит его за похвальбу[186]

Выше уже упомянуто, что русские люди кланялись огню, называя его Сварожичем; по слову Христолюбца, поклонение огню совершалось под овином. Кланялись и неодушевленным предметам. В «Слове и откровении св. апостол» есть такое место: «глять бо ово сут бози небеснии, а дроузии земнии, а дроузии польстии, а дроузии воднии»[187]. В хождении Богородицы по мукам сделана следующая вставка по сравнению с греческим оригиналом. В аде мучатся грешники-язычники, которые не веровали в Отца, Сына и Святого Духа, но «вероваша, юже ны бе тварь Бог на работоу створил, то они все боги прозваша солце и месяц землю и водоу, звери и гады, то сетьнее и члвчь окамента оутрия[188] трояна, хорса, велеса, перуна на Боги обратиня бесом злым вероваша, доселе мракм здым одержими соуть, того ради сде тако моучаться[189]. В греческом тексте значиться только следующее οὗτοι εἰσιν οἱ εῖς πατέρα λαὶ ὑιὸν καὶ ἄγιον πνεῦμα μὴ πιςτεὺοντες και διὰ τοῦτο οὔτως καλάξοται. Имена богов вставлены. Тихонравов полагает, что вставка была сделана на Руси[190]. Возможно, что перевод был сделан на Балканском полуострове, там же и вставка, помимо перечисления языческих славянских богов, а боги прибавлены на Руси.

В «Слове Григория Богослова» сделана также вставка относительно славянского язычества. «Овь требоу створи на стоуденьци, дьжда искы оть него, забывь яко Бог с небес дьждь дает. Овь несцщим Богом жьреть, и Бога створьшаго небо и землю раздружает. Овь реку богыну нарицает, и зверь живущь в неи яако бога нарицая, требу творить. Овь дыю жьреть, а дроугыи Дивии. А инь градь чьтеть Овь же дьрьнь въскроущь, на главе покладая, присягу творить; овь присягы костьми чловечами творить. Овь кобени пьтить смотрить. Овь съретения сумьниться. Овь мущьнь скоть творя убивает. Овь в неделю и в святые дни делает, прибытькь себе творя свою погыбель, да елико в сею неделею съделаеть, тем деньм погоубить. Овь на мощьхь льжю присязает»[191]. Когда сделана вставка? Переводчиком или русским? Язык вставки проще и понятнее всего перевода, так что можно думать, что вставка сделана не переводчиком. Но вставка органически связана с текстом, не зная греческого текста, нельзя ее заподозрить. Обычаи, перечисленные в слове, не все известны на Руси: напр, у нас не известно о почитании речных животных. Вероятно, вставка сделана на юге, на Балканском полуострове.

§19. Поклонение светилам, воде и деревьям

В Слове Златоуста – како первое погании веровали говориться о поклонении силам природы. «И начаша жрети молнии и грому и солнцу и луне»[192].

Подобные обличения нередко встречаются в наших древних словах и поучениях, и на основании их можно подумать, что славяне, и в частности русские славяне, поклонялись светилам, тем более, что почитание солнца русскими не подлежит сомнению. По верованию малоруссов солнце – великан, обладающий светоносной и теплотворной одеждой. Месяц также великан, но менее могучий, чем солнце[193]. В Слове св. Ефрема о покаянии читаем: «отрицаюся всех бывающих солнци и луне и звездах»[194]. Но это место, как и все слов о покаянии, переведено с греческого: Ἀποτάσσομαι πᾶσι τοῖς εν ἡλίω, καὶ σελήνη λαὶ ἄστροις γινομένοις, και ἐν πηγαῖς και δένδροις.[195]. Без сомнения, под влияние греческого подлинника возникло следующее место в Слове того же Ефрема Сирина о втором пришествии: «отрицаемся… верования в солнце, и в луну, и в звезды, и источники», и проч.[196] Поклонение рекам и источникам отмечено в другой рукописи. «Но ты (человек) того (Бога) оставив, рекам и источникам требы полагаеши и жреши яко богу твари бездушной»[197]. «В похвале на перенесение мощей св. Николая», куда внесено предыдущее Слово, это место находится целиком. Усваивать «Слов на память епископа» русскому писателю нет оснований; напротив, есть основания думать, что это слово югославянского происхождения, след. обличения его направлены не против русской жизни. аналогичное место есть в «Слове о ведре и казнях божиих», которое находится в Симеоновском Златоструе. «Пожьрем стоуденьцем и рекам и сетьмь, да оулоучим прошения своя»[198] Замечательно, что в Начальной Летописи под 6575 г., где приведена часть слова о «ведре» пропущено место о поклонении студенцам, рекам и сетям. В слове св. Кирилла читаем: диавол – «овы прельсти в тварь веровати и в солнце же и в огонь, и во источники же и в дерева, и во ины различны вещи, их же рещи не возможно»[199]. Издатель этого слова и трех других склонен, вслед за Филаретом Черниговским, приписать все эти произведения Кириллу еписк. Ростовскому (1231–1262 г.г.)[200] На самом же деле это слово принадлежит Кириллу Философу, автору слова «на соборе архистратига Михаила», часть которого иногда отдельно помещается в рукописях под именем «слово св. от. Кирилла о первозданнем». Есть основания в этом Кирилле Философе видеть просветителя славян[201]. Таким образом, приведенные выше свидетельства относятся не к русской жизни. Но есть основания утверждать, что наши предки кланялись светилам, камням, растениям, обоготворяли явления природы. В «Уставе», приписываемом м. Георгию, есть такая заповедь: «Аще кто целует месяц, да будет проклят». Выражение «целует» может означать – приветствует новомесячие[202]. Эта заповедь могла возникнуть под влиянием постановления Трульского собора (65 пр.); но повод к этому давала современная ему русская жизнь, если это только русская вставка. С фазами луны и теперь соединяется не мало примет. Так, напр., стараются увидеть «молодик», новую луну, с правой стороны; увидевший в течении всего месяца будет счастлив; хорошо, если при этом в кармане есть деньги, – они будут водиться целый месяц и проч.

На основании «исповедных вопросов» можно думать, что наши предки почитали светила и стихии. «Или кланялись чему от твари, солнцу, или звездам, или месяцу, или зари» – «Или хулил дождь, ветер, снег, ведро, мороз, огонь, воду…[203]. «Или кланялись солнцу и месяцу и звездам или зари»[204]. «Исповедь каждого чина по десятословию» содержит такие вопросы относительно грехов против второй заповеди: «Не называл ли тварь божию за святыни: солнце, месяц, звезды, птицы, рыбы, звери, скоты, сады, древа, камение, источники, кладязи и озера, не почитал ли их чудотворными»[205]. Последнее запрещение, может быть сделано под влиянием Феофана Прокоповича, вооружившегося против ложных чудес, видений, явлений и проч.[206]

Наши литературные памятники свидетельствуют, что, русский народ почитал воду, реки и источники, камни, деревья и вообще видимую природу. воины Святослава, по словам Льва Диакона, погружали в волны Дуная петухов и младенцев[207].

По уставу свят. Владимира церковному суду подлежали те, «кто молится под овином или в рощеньи ли у воды»[208]. В начальной летописи о полянах сказано: «бяху же тогда погани, жруще езером и кладезем и рощением»[209]. В «правилах» митрополита Иоанна 3 (1080–1089 г.) обличаются те: «юже жруть бесом и болотом и кладезем»[210]. Кирилл Туровский радовался, что современные ему русские люди стали истинными христианами: «не нарекутся богом стихии, ни солнце, ни огнь, ни источницы, ни древа»[211]. Митрополит Кирилл (конец 13 ст.) в своем правиле пишет: «и се слышахом, яко в пределех новгородских невесты водят к воде, и ныне не велим тому тако быти»[212]. В житии Муромского князя Константина Святославовича сказано, что наши предки – язычники приносили жертвы (требы кладуще) озерам и рекам, «очные ради немощи (в кладезях) умывающеся и сребреницы в ня повергающе». Приведши эти выписки, Карамзин замечает, что он сам наблюдал такой обычай. Житие Константина Муромского относит к 16 ст.[213] «Не нарицайте себе бога… ни в реках, ни в студенцах»[214], говорится в слове св. Кирилла о злых дусех. В «Слове Иоанна Златоуста о том, как первое погани веровали в идолы» упоминается о потопляемых в водах жертвах и поклонении кладезям, рекам, источникам, берегиням, камням и лесам. Над источниками возжигались свечи[215]. В компилятивном «Слове о посте» упомянуты «моленья колодезная и речная»[216]. «Или молился бесом у кладезя или моления идолом ел или пил»[217], значится в одном исповедном вопросе. Почитание источников и поклонение рекам было известно и в Греции. В первом Тайноводственном поучении к новокрещаемым Кирилла Иерусалимского упоминается об этих остатках язычества: «Потом глаголеши, и служение твое, служение диаволе есть, требищная молба, яже на честь бездушеныих капиц бывают, еже вжизати свеща, или кадити при источницех, или реках»[218]. Это буквальный перевод с греческого[219]/

Следы поклонения деревьям можно видеть в семицком празднике. В челобитной Нижегородских священников 1636 г. читаем следующее: «в седьмый четверток по Пасце собираются жены и девицы под древа, под березы, и приносят, яко жертвы пироги и каши и яичницы, и поклоняясь березам, оучнуть походя песни сатанинские приплетая пети и дланями плескати, и всяко бесятся». Потом усевшись ели свои припасы, завивали венки и проч. [220]

§20. Почитание камней

Полагаем, что наши предки-язычники некогда почитали камни и кланялись им. Следы этого фетишизма сохранились до наших дней в виде разных пережитков. Об этом свидетельствуют и письменные памятники. Так, в житии св. Иринарха борисоглебского (17в.) рассказывается, что в г. Переяславле в потоке лежал большой камень; и вселился в тот камень бес и творил свои мечты. Жители города Переяславля почитали этот камень; особенно большое стечение народа было в день празднования апостолов Петра и Павла: тогда мужи, жены и дети сходились к камню и творили ему почесть. Преподобный Иринарх приказал диакону Онуфрию тот камень в яму вринуть и землею зарыть, чтобы христиане не совершали поклонения камню. Дьякон Онуфрий исполнил повеление препод. Иринарха, за что дьявол воздвиг гонение на дьякона и много пакостей ему творил, между прочим навел на него сильную лихорадку[221]. Известны два больших камня в Одоевском уезде, Тульской губернии Баш и Башиха, которым окрестные жители воздавали в начале 19 в., а, может быть, воздают поклонение и в настоящее время[222]. Почитание камней продолжается и теперь. Известен случай, когда это почитание граничило с идолопоклонством. Когда с археологическими целями раскапывали известны Чертомлыцкий курган (в половине 19 в.), то пришлось снести и положить у подошвы стоявшую на кургане каменную «бабу». Этот перенос «бабы» возбудил неудовольствие окрестных жителей: оказалось, что «баба» считалась целительницей от лихорадки. Случившуюся в то лето засуху считали наказанием за поругание «бабы». «Баба» была поставлена на другой курган. Однажды наблюдали такое зрелище: на заре к «бабе» подошла женщина с ребенком на руках, кланялась истукану и поднимала на руках своего ребенка. Затем положила медную монету и ушла. Женщина, как оказалось, приходила просить каменную «бабу» об избавлении ее ребенка от лихорадки. У старого подножия истукана были найдены монеты 18–19 вв.[223]

§21. Почитание растений

Следы почитания растений видны в Травника, где им приписываются многие чудесные свойства. Вероятно, причиной тому были лекарственные свойства многих растений, известные с давних пор[224]. Есть множество рассказов о целебных свойствах деревьев; есть и юмористические поговорки, и повести, свидетельствующие, что вера эта поколеблена. Известна поговорка: «из дупла либо сыч, либо сова, либо сам сатана». Укажем на фривольный рассказ, до сих пор живущий в народе о Николе Дуплянском, в котором сохранился отголосок поклонения деревьям или существам, живущим в дуплинах. Ключевский отметил значительное влияние финнов на религиозное миросозерцание русского народа. Финские племена, занимавшие среднюю и северо-восточную часть теперешней Европейской России, поклонялись силам и предметам внешнего мира. У поволжских финнов особенно развит культ воды и леса. Некоторые черты этого культа отразились в религиозном миросозерцании великороссов. Вообще, точек соприкосновения в верованиях финнов и русского язычества не мало. Так, вера в лешего существует, как среди финнов, так и среди русских; то же самое должно сказать о водяном. Акад. Ключевский указывает на сходство русской былины о Садке с некоторыми эпизодами из финской Калевалы и полагает, что миф о водянике, как он встречается в Новгородской области, заимствован у балтийских финнов[225].

Поселение русских среди финнов повело к обрусению последних, при чем финские религиозные верования подвергались влиянию христианства. Так, мордовские праздники приурочивались к русским народным или церковным праздникам: Семику, Троицыну дню, Рождеству. В молитве языческой мордвы к своим богам попадаются отрывки христианских молитв в переводе с русского («помилуй нас») или даже русские фразы; к названиям своих богов присоединялись христианские имена Божией Матери, святых и проч. Языческое обращение к воде принимало форму христианской молитвы: «Вода матушка, подай всем хрещеным людям доброго здоровья»[226].

Приведенные академ. Ключевским факты говорят главным образом о влиянии русских на финнов-язычников. Без сомнения, и финны влияли на религиозное миросозерцание русских. Но при этом необходимо принять во внимание, что почитание воды и леса могло возникнуть среди русских славян и самостоятельно: русский человек всюду видел воду и лес, был окружен водной и лесной стихиями, был в зависимости от них: естественно, что у него могло возникнуть почитание воды и леса. В таких же условиях был и финн, почитавший воду и лес. Одинаковые условия порождают одинаковые следствия. А потому почитание воды и леса могло возникнуть и самостоятельно среди славян. Император Константин Багрянородный упоминает о священном дубе на острове св. Георгия, которому поклонялись Руссы. Руссы – Константина Багрянородного, вероятно, варяги. Следовательно, можно усматривать и варяжское влияние на религиозные верования славян, если только варяги не переняли обычая кланяться деревьям у славян. Известно, что и татары кланялись деревьям, у них был обычай обводить вокруг куста[227]. Вообще поклонение деревьям было весьма распространено и трудно указать, какой народ у кого заимствовал эту религиозную форму.

С течением времени почитание деревьев, конечно, приняло у нас другую форму, подверглось влиянию христианства. Так в 18 ст. существовал обычай служить молебны под деревьями, что было видоизменением старого обычая кланяться самим деревьям. Не даром Феофан Прокопович в духовном Регламенте запрещает «пред дубом молебны петь»[228].

Может быть остатком почитания деревьев служить празднование «Семена», – «праздник свечи, или женитьбы свечи». Празднование Семена состояло в том, что в Киеве в ночь с 1 на 2 сентября на базарах ставились елки и увешивались фруктами, плодами, арбузами и проч. Также ставились напитки и кушанья. Празднество совершалось всю ночь. Верстах в 10 от г. Лубень, у священной криницы, по окончании ярмарки посетители ночью рассыпались по склонам гор и зажигали свечи. В этот вечер у криниц продавалось свечей рублей на 300, кроме тех, которые были принесены из дому. Чествование дерева с зажиганием на нем свечей довольно обычно на украинских свадьбах. Аналогичные обряды существуют в Германии, Италии, у Бурят, Остяков и проч. В 1783 г. священ. Яковлев донес Псковской духовной Консистории, что в Зачеренском погосте, в церковной ограде, близ храма лежит большая упавшая сосна, которой народ воздает почитание. Многие сходились к ней на Ильинскую пятницу приносили восковые свечи, сыр, мясо. Сосна была уничтожена войсковой командой. Наконец, в Осетии до 1876 г. в семье Атаевых хранился и почитался сосновый обрубок семьи. По совету благочинного этот обрубок был сожжен[229]. Остатки почитания деревьев и до сих пор можно наблюдать в Смоленской губернии; на Троицын день девушки выбирают в лесу три растущих вблизи одно от другого молодые деревца – березку, рябину и елочку, повязывают их поясом, убирают цветами и, взявшись за руки и двигаясь вокруг этих деревьев, распевают песни. В поместье Хреновое, Бобровского уезда, Воронежской губернии, до сих пор сохранился обычай, живо напоминающий языческую старину. Молодые после венчания, непосредственно выйдя из церкви, едут к дубу, стоящему недалеко от села, и три раза объезжают вокруг него. Этот дуб очень древний. Он уже усох, но не потерял уважения. В селе Тишаков, Бобровского уезда, Воронежской губернии, молодые объезжают вокруг ракитова куста, которые от села на расстоянии версты в полторы. В селе Александровке, Бахмутского уезда, Екатеринославской губернии, после венчания жених вместе с дружком объезжают три раза вокруг церкви, потом жених делает земной поклон на паперти и кладет какую-нибудь монету. Этот обычай, очевидно, пережиток: вместо дерева обходят вокруг церкви. И в других местах нашего обширного отечества современные простые русские люди почитают деревья, преимущественно стоящие над источником. К кринице приходят молиться от какого-либо недуга, чаще всего от глазной болезни; пришедший читает христианские молитвы, пьет воду, умывается ею. Приносится и жертва: на ветви дерева вешают разноцветные ленточки, лоскутки, ниточки; туда, где ветка отделяется от ствола, кладут куски хлеба, а в воду бросают медные монеты, предпочтительно старые. Тут почитание дерева и воды совместно. Мы лично наблюдали в Смоленской губернии остатки почитания камней и деревьев. В селе Лучесах Ельнинского уезда Смоленской губернии есть источник за мельницей, называемый «черным ручьем», вероятно потому, что дно его от черноземной почвы темное. Вода этого ручья считается целебной от глазных болезней. В одном глухом месте, где красивое дерево склонялось над водою, можно было видеть на дне ручья медные монеты, а на дереве разноцветные ленточки, – это жертвы источнику. В селе Уколове Смоленского уезда, недалеко от села, в болотистом овраге из-под березы бьет ключ с очень холодной водой: летом это береза всегда бывает увешана ленточками и полосками разноцветной материи; часто вокруг источника, на земле или чаще на сучьях деревьев, можно видеть кем-то принесенные куски хлеба. В илистом дне источника покопавшись, можно найти и монету, обыкновенно старую медную, вышедшую из употребления. Ходят на поклонение этому источнику обыкновенно женщины; в чем состоит поклонение, сказать не можем, так как на поклонение ходят в строжайшей тайне. Не забыто и поклонение камням. Близ вышеупомянутого села Лучеса в яме на берегу реки лежал камень, пользовавшийся уважением крестьян. Шла молва, что под камнем скрыт клад, но он заклят и взять его нельзя. Недалеко от этого камня стояла старая дуплистая ракита, странной раскидистой формы. Ракита пользовалась каким-то почетом, несмотря на ее очевидную бесполезность, ее не рубили на дрова. Говорили, что под ракитой, не то в ее дупле, скрыт клад. Кто-то когда-то вздумал было овладеть этим кладом по Ивана Купалу; он было уже нащупал щуном (железный прут) котелок; как вдруг вблизи появилось бесчисленное множество войск, проходивших рядами. Искатель клада убоялся и убежал.

§22. Почитание земли

Праматерь всего живущего, земля пользовалась особым уважением: «мать сыра земля», «матушка сыра земля». Эпитеты – мать, матушка, прилагаемые к слову земля, свидетельствуют, что земля представляется в сознании народа великой производительницей. Это очень древнее верование. Гимны Риге-Веды представляют землю супругой неба. Греческая Гея – земля также супруга Урана – неба; от этой четы произошли все другие боги. Это верование присуще и русскому народу: «Ты небо – отец, ты земля – мать», говорится в одном заклятии. «Земля – мать, небо отец». «Не земля родит, а небо», говорит пахарь[230]. Творящую силу земли греки олицетворили в богине земледелия Деметре, римляне – в Церере. Антропоморфизм в почитании земли не чужд и русскому народу. Народ давал ей имя Татьяна, именинницей земля бывает весною: в Духов день или на Симона Зилота, 10 мая. В лицевых рукописях земля изображается женщиной. По Люцидариусу земля сотворена, как и человек: ее тело – камни, кости – корни растений, жилы – деревья и растения и проч.[231] Но все эти видетельства, представляющие землю человекообразым существом, относятся к позднейшему времени, к христианской эпохе. По этому вернее здесь видеть простое олицетворение. Полагаем, что в древнейшую пору земля в сознании язычника – славянина была праматерью всего живущего, но, кажется, не почиталась за особое божество. Известно, что Сварог – небо также был в почете, но поклонение воздавалось не ему, а его детям Сварожичам, солнцу и огню. Наш предок так относился и к земле: он почитал воду, деревья и камни; но не чтил самую землю. Для первобытного ума легче было овладеть частностями, чем общим и целым: не даром же говорится, что деревья заслоняют лес.

Итак, всеобщая прародительница земля, лелеющая на своем лоне растительный и животный мир, в том числе и человека, была в сознании нашего предка матерью поилицей и кормилицей при жизни, а после смерти она же укрывала его в своих недрах. Как таковая, она возбуждала к себе благоговейное почитание, была святыней, «Земля – свята мати». По народным поверьям, сквернословец, произносящий «матерные слова» не будет прощен, потому что такими словами поносится мать сыра земля[232]. Землею клялись при спорах о земельных владениях, спорящий клал себе на голову дерн и обходил участок земли в доказательство того, что эта земля принадлежит ему. Это весьма древний обычай, отмеченный в славянском переводе слов св. Григория Богослова: «ов же дерен вскроущ (выкроенный) на главе покладая, присягу творить». Церковь боролась против этого языческого способа присяги, стремясь заменить дерн иконой; вследствие этого стали при межевых спорах употреблять и дерн и икону[233]. Мы лично слыхали, что еще в недавнее время разбойники, ограбив путников, но не желая их почему-либо убивать, брали с ограбленных клятву в молчании, заставляя свои жертвы поклясться с комом земли в руках, а потом съесть этот ком. Обыкновенно так поклявшиеся всю жизнь молчали о случившемся с ними и только перед смертью открывали о пережитом ими страшном событии. Полагаем, этот способ клятвы с землей в руках, которая потом съедалась, является отголоском седой языческой древности. Столь же древним должно быть признано верование, что человеку легче всего умереть на земле; особенно же трудно умереть на перине (богатому). Если больной «труден» (тяжело страдает), но не может умереть, его спускали на пол (у крестьян раньше пол всегда был земляной; теперь, когда пол обыкновенно дощатый, под больного подстилают солому). Общеизвестен трогательный обычай обмывать покойников и одевать их во все чистое: кроме естественного уважения к покойнику, здесь еще кроется старая забота не нарушить чистоту земли. Важным доказательством того, что в доисторическую эпоху земля была предметом почитания, мы считаем исповедь земле. Известно, что еретики стригольники (14–15 вв.) каялись не священнику, а земле. Проф. С.И. Смирнов указал какие элементы входят в обряд исповеди земли; сюда входят: восточно-христианский обычай исповеди без духовника, пред святынями: языческий культ земли; народное представление о земле – судье и представление о земле искупительнице греха, развитое в восточном народном христианстве[234]. Проф. Смирнов имеет в виду стригольников. Исповедь земле существует и в настоящее время у некоторых раскольницких сект и вообще в простом народе: если некому каяться, кайся земле. Нельзя утверждать, что теперешняя исповедь земле является отголоском ереси стригольников. Но можно думать, что психологические основы у стригольников и раскольников-беспоповцев одни и те же. Близок к исповеди земле обряд прощания с землей перед церковной исповедью, когда говельщик просит прощения у солнца, месяца, дождика, ветра и особенно у земли. Проф. С.И. Смирнов полагает, что это прощание с землей перед церковной исповедью не что иной, как народная исповедь земле, дополняющая церковную исповедь[235].

Из вышеизложенного можно заключить, что культ земли был присущ нашим предкам язычникам. Это был древнейший культ, над которым наслоилась новая формация богов, олицетворявших солнце и явления природы: Перун, Дажбог, Стрибог и пр., как у греков древнейшие Уран и Гея сменились более молодым поколением богов. Но поклонение всеобщей матери земле никогда не приходило в полное забвение. Древний русский книжник инстинктивно чувствовал языческий элемент в наименовании земли матерью и видел в этом отступление от православия; обличая латинян, он ставил им в укор, что они «землю глаголють матерью»[236]. Полагаем, что культ земли сохранился в своей древнейшей форме: это почитание без храмов, обрядов и даже без определенно выраженной идеи; в основе этого культа лежит сознание близости и зависимости от земли, отсюда благоговейное почитание земли, своей всеобщей матери. Такое сознание присуще всем людям. Под влиянием чистого христианского миропонимания это сознание имеет свои, так сказать, законные размеры. Но там, где нет чистого христианства, древний культ земли расширяется, как это видим у стригольников и наших раскольников-беспоповцев. Не чуждо это почитание и современному крестьянину, как это видим из следующего факта, лично нам известного. У одного крестьянина Дорогобужского уезда, Смоленской губернии не велся скот, издыхал. Один хороший знакомый крестьянина под большим секретом посоветовал неудачнику, тайно от всех, на восходе солнца выйти на двор и три раза без креста и шапки поклониться земле. Крестьянин это исполнил, и скот у него стан с этого времени вестись. Но потом он понял, что кланялся не Богу, а земле, и, считая свой поступок грехом, каялся в нем. – Этот случай наглядно показывает нам, что древний культ земли тайно еще продолжает жить; это именно остаток язычества: кланяться надобно было без креста и тайно.

Почитая воду и лес непосредственно, наши предки населяли их духами: в воде жили русалки и водяной, а в лесу леший и временно русалки. Может быть почитание этих духов возникло у русских славян вследствие финского влияния[237]; может быть эти духи появились вследствие абстрактной работы мысли: леший – дух, хозяин леса; водяной – обитатель, хозяин водной стихии. Впрочем, может быть здесь имеем дело с почитанием душ предков; по крайней мере русалки – это души умерших. Итак, наши предки поклонялись деревьям, рекам, источникам – вообще природе. Таково же отношение к природе финнов, соседей русских. Но и греки, даже христианского периода, как доказывает свято-отеческая литература, поклонялись природе возжигали свечи, кадили при источниках и реках[238]. Из этого следует, что природа приблизительно одинаково действовала на человека, и внушаемое ею чувство благоговения проявлялось приблизительно в тех же формах у разных народов. Нельзя же все объяснить заимствованиями, и притом письменным влиянием, иначе пришлось бы допустить, что поклонение рекам и студенцам возникло у русских под влиянием греков уже в христианский период. Но нет сомнения, то безграмотная русская баба, идущая на поклонение к священному дереву с дуплиной или к издавна чтимому источнику, руководится не книжным влиянием и давнишней традицией и внутренним влечением.

§23. Русалки

Перун, Хорс и др. вышеупомянутые боги были, так сказать, божествами высшего порядка. Но кроме их наши предки признавали и чтили еще божества меньшие: русалок, водяного, лешего, домового. Перун, Дажбог, Стрибог – были боги солнечного тепла, грозовой тучи, ветра. В силу своего могущества и отдаленности от человека, эти высшие божества носили более отвлеченный характер и наделялись в некоторой мере духовным началом. Русалки же, домовой и леший носят вполне антропоморфический характер, эти существа вполне материальные по своей организации, близкие к человеку, только природа у них иная, не человеческая: русалки, напр. живут в воде, в которой человек жить не может. Следовательно, по сравнению с человеком, живущим только на земле, человекообразные русалки, живущие и на земле, и в воде, существа высшего порядка; хотя леший и домовой обитатели земли, но их жизнь – загадка для людей, следовательно, они существа иной категории. Впрочем, этот таинственный и по-видимому более совершенный мир не привлекает к себе внимания людей живых: жить на земле и веселей и приятней. Русалки и леший завидуют живым людям. Причины этому будут указаны ниже.

Верование в русалок распространено повсеместно в России. По современны верованиям, русалки – это души младенцев, умерших без крещения, или же добровольные утопленницы; русалкой может стать и всякая девушка, если будет купаться без креста, – ее может утащить водяной. Из этого видно, что вера в русалок возникла в дохристианскую эпоху. Теперь по народным верованиям, русалками делаются только некрещеные; а когда все были некрещеными, то следовательно, все девушки после смерти обращались в русалок. Народ представляет русалок в виде прекрасных, вечно юных девушек; они полны обаяния и только зеленые глаза и зеленые волосы доказывают, что это особые существа. Лица русалок бледны и носят отпечаток загадочной грусти. Русалки живут обществами в воде: в озерах, речных омутах, источниках. В Новгород-Северском уезде есть две криницы-колодца, на срубах которых каждый год на зеленой неделе на рассвете сидят две прекрасные девушки и расчесывают гребнем волосы. Народ называет этих девушек криницами и русалками[239]. Живут ли русалки в самых криницах, или же в уединённых болотистых и поросших густым кустарником местах, где обыкновенно бывают криницы, народ не дает ответа. Полагаем, что криницы – те же русалки, но обитающие в источниках. Есть мнение, что криницы – не русалки, а богини плодородия. Этот взгляд не считаем обоснованным[240]. Известно, что русалки живут еще в лесах; есть и горные русалки[241]. Всю зиму русалки спят в омутах непробудным сном. Но когда весеннее солнце растопит лед, прилетят птицы, расцветут цветы, тогда и русалки пробуждаются. Вода вообще считается дорогой в царство мертвых, а, следовательно, и обратно. До Троицына дня русалки живут в воде, и только ночами они выходят на берег погреться и понежиться в лучах месяца. Резвой толпой водят они хороводы на берегах рек или же, усевшись на берегу, расчесывают свои роскошные волосы, которые служат им вместо одежды. До Троицына дня купаться не следует: русалки утащат; особенно же не следует купаться на Троицу. Семик (четверг седьмой недели после Пасхи) в некоторых местах России называется «русалка». Семицкую неделю называют «зеленой», «клечальной», а три последние ее дня и три первые дня Троицкой недели называют «зелеными святками»[242]. Как известно в семик девушки ходят в лес петь песни, завивать венки, по которым потом гадают. В семик же бывают поминки покойников. Вообще семик – праздник русалок и мертвых. В семик теперь главным образом поминают умерших насильственною смертью, умерших без церковного покаяния и некрещенных детей, которым предварительно дают христианские имена[243].

Поминовение некрещеных детей следует сопоставить с обычаем: «крестить кукушек» на ветку, на которой помещают чучело кукушки или на самое чучело, вешают шейный крестик, иногда чучело заменяется травою, называемой кукушкой. Вероятно, этот обряд стоит в связи с верованием, что душа по смерти принимает различные образы. Верят, что душа некрещеного младенца в течение семи лет, до обращения в русалку, летает по воздуху и жалобно просит окрестить ее. Если кто произнесет формулу крещения, душа возносится на небо, как бы приняв крещение[244]. Полагаем, что семицкие празднества доисторического, языческого происхождения. Отметим протест против этих празднеств, выраженный в Стоглаве[245].

На зеленой или русальной неделе, русалки, выйдя из воды, бегают по нивам, лугам и рощам, лазают по деревьям, бьют в ладоши, водят хороводы, пляшут и поют песни. Ходить на этой неделе в лес опасно, особенно мужчинам, русалки могут поймать и защекотать. Но с Троицына дня они уже не могут днем выходить на берег: в песне на Троицу поется:

Русалочки земляночки

На дуб лезли, кору грызли,

Свалилися, забилися[246]

Но еще и до Петрова дня русалки продолжают выходить на берег. В понедельник Петрова поста в некоторых местах бывают игрища – проводы русалки: соломенную куклу разрывают в игре. Такой обряд по местам проделывается на зеленой неделе[247]. Летом можно видеть русалку только на берегу реки и при исключительных каких-либо обстоятельствах.

Русалки, по народным воззрениям, скорее враждебные, чем безразличные для человека существа: они могут защекотать или утопить человека, путают рыбакам сети, ломают плотины и мосты, заночевавшим на воде гусям завертывают крылья и проч.[248]

Корень и происхождение слова русалка определить затруднительно. У нас есть слово рус-ый, русло, Руса. В санскрите rasa – жидкость, влага, вода; в кельтском rus, ros – озеро, пруд; в лат. ros – роса[249]. Теперь русалку проиводять от слова русалии[250]. Этот взгляд обстоятельно разработан акад. Веселовским, по мнению которого «римский праздник весенних поминок», dies rosae, rosalia, сохранился в христианском переживании под названием русалий. Там, где удержались русалии, они приурочиваются к Духову и Троицыным дням, когда по греческому поверью душам умерших дозволяется возвращаться на землю. В России неделя Святых Отцев и следующая за нею Пятидесятница назывались – русальною, зеленою, клечальною или семицкою. Семик, четверг на седьмой неделе по Пасхе, в Вологодской губернии называется русалкой; в Малороссии – носит название русалочий или мавский Велик-день. Особенность семика – поминовение умерших на убогих домах простирается и на другие дни, предшествующие и последующие за семиком: умерших поминают во вторник и в субботу. Вероятно, в этом сказывается старая память, что в это приблизительно время поминали покойников. «Анализ русских суеверий приводит к заключению», говорит акад. Веселовский: «что весенние русалии, главным образом, поминальный обряд; русалки – manes»[251]. Веселовский указал, что справляемые в январе в южной Македонии русалии сопровождаются играми воинственного характера[252]. Эти воинственные игры должны быть считаемы древней тризной. Тризна – это погребальное состязание, погребальные игры[253]. Известно, что были зимние и весенние русалии. В Эпире русалии справлялись в мае; участники веселились различным образом, потом разделялись на два отряда и изображали примерную борьбу христиан с османами, которая была заменой старой борьбы между летом и зимой, как полагал Веселовский[254]. И зимние, и весенние русалии совершались в честь мертвых[255]. Таким образом, русалки – это умершие, что совершенно согласно с нашими народными верованиями. Интересны русалии, справляемые в албанских колониях Апулии в первые три дня Пасхи. Главная роль в этих русалиях принадлежит парням, одетым в военный костюм; участники поют военные песни пляшут. К ним присоединяются ряженые, с вымазанными мелом, мукой или сажей лицами, одетые в козьи шкуры, с погремушками у пояса и проч.[256] Эти русалии весьма важны: не переставая быть культом умерших (военные песни – остаток тризны), они переходят в культ природы, что видно из переряживания, обозначавшего обновление природы весной. Здесь эта двойственность, совместность культа природы и культа предков, выступает недостаточно ясно. Эта же двойственность видна в русском слове 14–15 века, приписываемом Златоусту, где обличаются те, кто совершал жертвы вилам, упырям, берегиням; в честь богов многие резали кур и цыплят и ели их; другие топили кур в воде, ходили на поклонение к кладязям, метали в воду кур, жертву принося и проч.[257] Текст слова Златоуста не дает ясных указаний, в честь каких собственно богов резали и топили кур, выходит, что этот вид жертвы употреблялся в честь всех богов, хотя это вряд ли так было. Можно думать, что погружение в воду кур было жертвой специально в честь умерших. Так по крайней мере можно думать на основании Льва Диакона: воины Святослава в Доростоле по ночам, при свете луны, выходили в поле сожигать тела своих убитых сотоварищей и потом с какими-то обрядами погружали младенцев и петухов в струи Дуная[258].

Итак, в древности на Руси кланялись рекам, источникам, берегиням и деревьям и приносили им жертву. Выше мы говорили, что и в настоящее время наши простолюдины почитают источники и деревья и приносят им жертвы. Афанасьев сообщает, что в народе принято от болезней купаться в реках, прудах или источниках и оставлять на прибережных кустах и деревьях полотенца и сорочки[259]. Замечательно, что такие же требокладения совершаются и в честь русалок. Наши крестьяне вешают в дар русалкам холсты и нитки. В Малороссии и теперь в обычае, во время русальной недели, на деревьях вешать холсты, полотенца, сорочки и мотки ниток в дар русалкам. В Белоруссии рассказывают, что на Троицкой неделе по лесам ходят голые женщины и дети (русалки), и всякий встретевший их должен, во избежание преждевременной смерти, бросить им платок или лоскуток от своей одежды[260]. Таким образом культ мертвых русалок объединился с культом природы. Причины такого совместного культа сложны. В доисторическое время леса сплошь покрывали русскую равнину. В сущности, первые поселенцы на этой территории были жители лесов, не даром целое русское племя называлось древлянами. Прежде, чем заняться земледелием, приходилось расчистить леса. В воде, как известно, недостатка не было, и селения располагались именно по берегам рек, на опушке леса.

В прежние времена покойника клали в воду и пускали по воде; памятником такого способа погребения служит слово навь, навье – мертвец, того же корня лат. navis – корабль. Старинные гробы имели форму лодки[261]. Пропавшие из дома некрещеные дети обращаются по народным поверьям, девочки в русалок, а мальчики в леших[262]. Могла быть и другая причина, в силу которой лес считался обиталищем умерших. У скифов был между прочим такой способ погребения: мертвое тело вешали на дереве в честь божества неба[263]. Мы не думаем отождествлять скифов с славянами, но, принимая Скифию в этнографическом смысле, допускаем, что среди населения Скифии могли быть и славяне. Во всяком случае не трудно допустить взаимодействие между скифами и славянами. Но если бы даже такого взаимодействия и не было, а славяне заняли территорию скифов, когда те очистили южнорусскую равнину, то и в этом случае можно допустить, что некоторые обычаи и верования скифов могли сделаться известными и повлиять на новых пришельцев. Особенно возможно сделать такое предположение относительно погребения при посредстве повешения на дереве, фактические остатки такого обычая могли существовать значительное время, и память о таком способе погребения могла сохраниться весьма долгое время. Ибн-Фодлан удостоверяет, что у руссов существовал способ предания смерти чрез повешение или задушение. Наши церковные правила особенно вооружались против ядения удавленины, вероятно потому что этот способ смерти животных имел религиозное значение, жертва удавливалась. Такой взгляд существовал и среди скандинавов: герой Гаддинг, обрекши себя Одину, повесился на дереве на глазах толпы, собравшейся присутствовать при таком религиозном действии[264].

Можно считать установленным, что русалки – души умерших. И тем не менее русалии – праздники в честь умерших – почти всегда сопровождались играми и плясками, что по-видимому не вяжется со скорбью, которая возникает у нас при потере близкого человека или даже при одном воспоминании о такой потере. Попытаемся дать объяснение такому странному на первый взгляд факту.

По народным верованиям, умерший сохраняет за собою те же потребности, какие он имел при жизни. Вот почему в могилу или на костер с умершим клали пищу, коня, жену и т.д. Покойники нуждаются в пище, питье и даже бане, как видно из слова «к невежам»[265]. В честь умершего совершается поминальная трапеза, за которой как верят, невидимо присутствует сам покойник. По русскому обычаю такая трапеза обильно уснащается крепкими напитками, так что, помянув душу умершего, участники встают из-за стола далеко не в скорбном настроении: вино веселит сердце человека. А веселый человек не прочь попеть и поплясать. Слово тризна, первоначально означавшее – погребальное состязание, погребальные игры, не даром употребляется в значении попойки.

Была и другая причина, более глубокая, в силу которой праздники в честь умерших сопровождались песнями и плясками. Поворот солнца с зимы на лето (генварские русалки) и весенний расцвет природы наводил нашего предка на мысль о воскресении, о возврате от зимы к лету, от холода к теплу, от смерти к жизни. Восточные славяне верили, что покойники на зиму улетают в рай, а весной воскресают[266]. На рождественских святках и весной совершались главные праздники в честь умерших. В это время скорбь о близких умерших смешивалась с радостным убеждением, что возвратятся, хотя и временно, дорогие умершие вместе с расцветающею и воскресающею природою. Такие чувства требовали обнаружения и проявлялись во вне песнями и плясками. Известно, что пляска в древности имела религиозное значение, как и теперь у дикарей. Мы знаем, что в древности, напр. в Греции, в честь умерших совершались игры, примерные сражения. Этот обычай частью сохранился у нас в христианскую пору, как видно из жития Константина Муромского. Среди исповедных вопросов кающемуся встречался и такой: «по мертвеци дрался?» и согрешившему налагалась епитимия[267]. Серьезное пение и религиозные действия к концу празднества после трапезы естественно принимали более веселый характер. С течением времени элемент веселый мог получить преобладающее значение. Возрождающаяся и одевающаяся в новый покров природа могла навести на мысль о переряживании, что нами и отмечено выше: остатком такого обычая являются наши ряжения на рождественских праздниках.

§24. Берегини. Упыри

Раньше было указано, что вилы тождественны с русалками. В Слове Иоанна Златоуста вылы поставлены в близком соседстве с берегинями и упырями. Какие это божества берегини, определенных указаний нет. Вероятно, это те же русалки, которые чаще всего показываются на берегах рек и озере. «Берегини, может быть другое название русалок»[268]. Известно, что русалки не могут далеко уходить от воды, чтобы не обсохнуть и не погибнуть. Если же они и удаляются от воды, то всегда имеют с собою гребень, расчесывая которым свою мокрую косу, они могут затопить всякую местность[269]. Естественнее всего предположить, что берегини – это некрещеные души, русалки. Вера в упырей, вампиров, которые ночами встают из могил и высасывают кровь из живых людей, повсеместна. Итак, упыри – это мертвецы, покойники. Упырем делается всякий самоубийца[270]. Упырями же делаются после смерти колдуны, пока их не пробьют колом. По позднейшим верованиям, упыри – это живые, напускающие на живых болезни – чуму, холеру и проч. Собственно это колдуны, но они имеют какую-то связь с мертвецами. Попадья убитого в Киевщине во время чумы 1770 года попа Васыля говорила о своем муже, что у него по ночам бывает его умершая сестра с другими мертвецами[271]. В 1831–1832 г.г. в Галиции народ сжигал упырей, виновников холеры. Упырей выдал мальчик Гаврило, который сам признавал себя за упыря и объявил, что он высасывал у людей кровь и таким способом погубил даже своих родителей. Кажется, упыри принимали вид собак и в таком виде ходили по дворам[272]. В приведенных фактах ясно видны обломки прежних верований: упыри имеют связь с мертвецами, они высасывают кровь, могут делаться оборотнями. Но древнее верование продолжает существовать и в таком виде: в том же 1831 г. в селе Подосы, Бердичевского уезда Киевской губернии, по объяснению одного знахаря, природного упыря, причиной холеры был недавно умерший пономарь с женой; они по ночам выходили из могилы и ходили по хатам: на кого дохнуть, тот и заболеет; а у кого кровь высосут, тот умрет[273]. Иногда упыря отождествляют с волколаком, человеком, который силой волшебства может обращаться в волка[274]. Процессы на почве верования в упырей были известны в 18 веке[275].

Как было отмечено выше, первоначально славяне поклонялись (веровали) упырям и берегиням, т.е. первоначальной религией славян был культ мертвых. Интересна эволюция верования в упырей. С течением времени первоначальный смысл верования стал затериваться. Оказывается, что упырями, выходцами с того света, делаются люди, которые при жизни не веровали во Христа и пресвятую Троицу. Когда-то верили, что сами покойники встают. Потом пришли к мысли, что в виде покойника причиняет людям зло бес, как видно из следующего рукописного повествования о человеке, который в Иисуса Христа и в Пресвятую Троицу не верует: в том месте, где его похоронят, «лежати не будет, место будет пусто, а земля обвалится.. а по его злым делам станет дьявол в его образ вставати и ходити в домы людские до куров и все злое свое творити и где будет храмина не заперта з благословением, а человек ляжет спати не сотворя Иисусовы молитвы, или мати положит младенца не благословя, то нечистый дух в те домы входит и применися всяки человек, чего ради в монастырях без Иисусовы молитвы ни единые ступени не ступают и никакого дела не делают, судов без того не ставят, потому что нечистый дух во святых местах держится и влагает в искусные люди свои козни диавольские кого бы чем погубит»[276]. Весьма интересно и поэтично старинное заклятие против колдуньи, ведуна и ведуньи и ведьм и уперцев – выходцев с того света[277].

§25. Домовой

Говоря о культе мертвых среди русского народа необходимо упомянуть о домовом, который обыкновенно называется дедушкой[278]. Поверья о домовом чрезвычайно живы среди нашего простонародья: и теперь показывают не мало людей, которые будто бы сами видели домовых. Наш домовой соответствует лару и пенатам, римлян. Лары, духи усопших людей, незримо присутствующих среди оставшихся живых. Покидая отчий дом, римлянин молился о нем; «Вы, пенаты отца моего, и ты, ларь, отец семи родной, бодрствуйте над благополучием родного моего дома»[279]. Может быть наш род с рожаницами соответствовал лару и пенатам римлян. Домовой имеет много имен: у русских – домовик, дедушка, старик, постень, лизун[280]; в Польше «выгорище»; у белорусов «падпечка». Кроме дом, домовой еще может жить в бане, на гумне, под овином, и называется тогда – банным, подовинником, гуменником[281]. Слово домовой – в настоящее время означает – домашний, напр. домовая церковь; гуменным или гуменником называют человека, обыкновенно старика, которому в большом хозяйстве поручают уход за гумном и топку овина. Существует поверье, что домовой празднует свои именины 28 января[282]. До сих пор сохранился обычай чествовать домового. В великорусских областях кладут за печку или под печку, где живет домовой, маленький хлебец. У некоторых хозяев ставят прибор за ужином домовому и откладывают для него небольшую долю от всякого кушанья: когда все уснут, домовой приходит и ужинает[283]. Выходя из бани, оставляют ведро и веник, чтобы и домовой мог помыться и выпариться[284]. В слове «к невежам»[285], слове Златоуста[286] и слове святого Григория[287] говорится, что бани топились навьям, для покойников. Древне русская форма навие одного корня с готским naus – мертвый[288]. Переходя в новый дом, приглашают и домового перейти: хозяйка кладет в новый горшок уголья и просит домового: «Милости просим, дедушка, на новое жилье». Домовой – покровитель семьи, олицетворение души предка. Свой домовой враждует с домовым чужого двора, – намек на древнюю вражду родов[289]. Упрек нашим предкам в том, что они «огневи молятся под овином» относится, вероятно, к требам в честь домового – гуменного. Бес – хороможитель – никто иной, как домовой. В слове св. Василия, которое мы признаем русским, читаем: «сблюдающи нас от всякой козни сотонины и от пакостные качици, и от проклятыя беса хороможителя»[290]. К сожалению автор ничего не сообщил нам о бесе хороможителе. В этом же слове есть характерное место, «се же буди ведомо яко не брашными ни пивными жертвами оугажаем богу»; вероятно здесь имеется в виду идольская жертва русских. Чур-щур (чур меня), тот же домовой, предок, – пращур. Чурка означает средних размеров полено. Может быть такие чурки ставились на могилах покойников, чтобы отметить могилу. Такого рода памятники можно видеть на кладбищах в г. Сумах, Харьковской губ. Бедняки на могилах своих родных вкапывают просто чурбан, без креста и всякой надписи, только верхушке обыкновенно придается коническая форма.

§26. Культ предков

Можно сказать с уверенностью, что культ предков был широко распространен у русских славян. Выразился он в том, что для мертвых было предлагаемо то, что необходимо и для живых, главным образом пища.

Остатки этого культа с достаточною силою сохранились до наших дней. И теперь крестьяне убеждены, что на заговенье, особенно же масленичное, пред Великим постом, необходимо оставить для предков-покойников кушанья. А потому на заговенье после ужина со стола ничего не убирают, чашек и ложек не моют, даже горшки с оставшейся пищей ставят на стол. Все недоеденное оставляется «родителям», которые под покровом ночной темноты выходят из-за печки и едят. В Дорогобужском уезде Смоленской губернии, со стола остатки ужина убирают, но вторично на столе ставят молоко, кладут ломоть хлеба и «скоромины», т.е. мясного. Ночью приходят «родители», т.е. покойники и едят. Этот обычай живо напоминает «вторую трапезу роду и рожаницам», против чего страстно вооружался Христолюбец. В Харьковской губернии (село Никольское) уже не оставляют кушанья для «родителей» – покойников, но сохранилась память о том, что такое поверье существовало; ложки и посуду на ночь перемывают или накрывают: «а то их домоый буде вылызувать»[291]. Из этого видно, что родители-покойники тождественны с домовым. В селе Янков Рог, Ахтырского уезда, Харьковской губернии, на заговенье вечером расстилают на столе овчину вверх шерстью и на нее ставят кушанья. В том же селе под Рождество есть обычай оставлять вечерю умершим. Делается это так: после ужина на сено ставят кутью, борщ, взвар, над кутьей прилепляется восковая свеча, после чего все ложатся спать. Говорят, что ночью приходят умершие родные «справляють вечерю». Вышеупомянутая овчина имеет какое-то отношение к домовому, который по народным поверьям космат, в селе Никольском, Харьковской губернии говорят, что домового можно увидеть, если в чистый четверг, после страстей, полезешь на чердак с не потухшею из церкви свечою, – там увидишь домового, если он будет весь в шерсти, хозяин дома будет богат; если одна только сторона в шерсти, достаток будет средний; если же домовой будет голый, это предвещает бедность[292]. В селе Нижней Сіроватке, Сумского уезда, Харьковской губ., на всякое заговенье хозяйки вместо того, чтобы по обычаю после ужина вымыть горшки и поставить их на ночь в печь, ставят горшки с оставшимся кушаньем, чашки и ложки под лавку, чтоб «доля заговляла». Итак, родители – то же, что «доля».

§27. Похоронные обряды

Древняя Русь имела верование в загробное существование души. Доказательством тому служат погребальные обряды. Вятичи, радимичи и северяне справляли над покойником тризну «и по сем творяху кладу (краду) велику», на которую клали покойника и сожигали, потом собирали кости в небольшой сосуд и ставили его «на столпе» при дорогах. Это делают вятичи «и ныне», прибавляет далее летописец, из чего можно заключить, что этот обычай был в силе в 11–12 ст. Таковы же были и обычаи кривичей и других язычников[293]. Крада, клада – это погребальный костер. Выражение «на столпе», вероятно, значит «на холме» точнее в холме[294]. Аскольда и Дира, убитых в 882 г. Олегом на Днепре, похоронили на горе. Олега в 912 г. также схоронили на горе Щековице. Древляне похоронили убитого ими Игоря[295]. По мнению Котляревского, месть Ольги древлянам имела значение погребальных почестей и умиротворяющей жертвы умершему насильственной смертью Игорю. Здесь видны следы двух способов: погребения и сожжения[296]. Но сама Ольга, приняв христианство, завещала «не творити трызны над собою»[297]. Летописное известие пополняется свидетельством Пролога 15 в. под 11июля: Ольга заповедала Святославу ее «с землею равно погрестить, а могилы не сути, ни тризн творити, ни бдына деяти»[298]. Бдынь – надстройка над могилой, срубец мал, в который скрылся князь Дании о Кучковичей. Козьма Пражский упоминает о хижинах на распутьях для упокоения душ усопших; Ибн-Фодлан также говорит о каком-то сооружении на могиле сожженого руса. В некоторых местах Росии такая постройка называется голубец и делается срубом с крышей, будкой иди домиком[299]. Котляревский говорить, что такой обычай, как не согласный с христианскими порядками, в настоящее время прекращен[300]. Но во многих местах он еще существует. На старых крестьянских кладбищах эта постройка имеет вид большого и высокого гроба; памятники в виде часовен, вероятно, представляют из себя видоизменение идеи бдына. В настоящее время запрещается ставить надгробные памятники будками, как говорят в народе. Буда – склеп для покойника[301]. Но таких будок на наших кладбищах еще не мало. В житии князя Константина Муромского, жившего в 12 столетии, говорится, что народ дивился, как Константин не по обычаю народному хоронил своего сына Михаила. Житие Константина Муромского отмечает следующие черты языческого погребения, не сходственные с христианским обычаем: язычники не хоронили на восток лицом своего покойника; вместе с покойником полагались «ременные плетения древолазные», т.е. веревочная лестница, а может быть длинный ремень, вероятно вследствие верования, что душе придется взбираться на высокую гору, на могиле убивали коня; над остатками погребенного насыпали холм; совершалась тризна, состоящая из воинских игр и упражнений, кулачного боя и проч., при чем была и попойка; печаль выражалась плачем и лицедранием, о чем свидетельствуют и арабские писатели Ибн-Даста и Кадлуба. На могиле ставили постройку – бдын[302].

Преосв. Макарий полагает, что под князем Константином следует разуметь Ярослава Святославича, умершего в 1129 г.[303] Тризна – это обрядовая военная игра, бой, в применении к усопшим – поминки по нем военною игрой, битвой[304]. Корневой смысл слова тризна такой: «тризна» – значило бой, поединок; «тризнище» – место боя. В старину тризной называли празднество, соединенное с военными потехами. Срезневский сравнивает тризну с русской радуницей[305]. Корень слова тризна можно предполагать tri в значении побеждать, превосходить (в борьбе[306]). В «толковании неудобь познаваемом в писаных речем», в рукописи 1431 г., тризна изъясняется: «страдальство, подвиг»[307]. Акад. Соболевский отмечает, что в Начальной летописи слово тризна употребляется в значении – погребальное состязание, погребальные игры[308]. Глагол тризниться употребляется и в настоящее время (в Смоленской губ.) и означает – плохо, смутно различать предметы; выражение «в глазах тризнится» – равносильно выражениям: в глазах туман, предметы мелькают, двоятся – троятся. Этот глагол употребляется только в применениях к пьяным.

На основании свидетельств греческих и римских писателей можно установить, что среди славян существовал обычай сожигать мертвецов на костре, при чем жена умершего добровольно обрекала себя на смерть, чтобы быть сожженною вместе с мужем; по покойникам совершались поминки с обильным употреблением вина[309]. Несравненно значительнее показания арабских писателей, упоминавших о саклабах, сакалабах, русах. Под саклабами, сакалабами арабы разумели юго-западных и западных славян; иногда этим именем обозначалось у них русское племя, может быть северное, новгородское, называемое «Начальной летописью» словенами Русь, Ros, Rus – по всем признакам есть Русь славянская, славянские обитатели Черноморья, волжского и днепровского бассейнов[310]. Ибн-Фодлан, бывший посланником ко двору болгарского царя около 920 г., оставил яркое описание похорон богатого руса. Он лично наблюдал эти похороны, кажется, в Булгарах, в нынешней Казанской губернии[311]. Бедных по свидетельству Ибн-Фодлана сожигали в небольшом судне или лодке. Похороны знатных обставлялись различными обрядами и церемониями. С умершим добровольно себя обрекал на смерть кто-нибудь из его девушек или мальчиков. Когда умер богатый рус, то одна из девушек изъявила желание умереть со своим господином. Когда все было готово, с реки вытащили судно, принадлежавшее умершему, поставили его на подпоры; потом на судне поставили ложе (скамью), покрыли его ватными стегаными одеялами, греческой золотой паволокой и подушкой из той же материи. Умершего вынули из могилы, где он находился до этого времени, одели в богатые одежды, посадили на приготовленное ложе, подперли подушками: вокруг умершего поставили крепкий напиток, положили плоды, благовонные травы, хлеб, мясо, лук; убили собаку, двух лошадей, двух быков, курицу и петуха и все это бросили в судно; оружие покойника положили близ него. Обрекшая себя на смерть девушка была после разных обрядов и церемоний убита подле покойника. Потом подожгли дрова: огонь охватил судно, и не прошло и часу, как корабль, костер и девушка со своим господином – обратилась в пепел. На месте судна насыпали возвышение, подобное круглому холму, вставили в середину большое дерево, написали на нем имя умершего и имя русского царя и удалились[312]. Ибн-Фодлан не говорит о жене руса, из чего можно заключить, что он был холост; в таком случае Ибн-Фодлан, может быть, видел соединение двух обрядов: брачного и погребального, чем и можно объяснить некоторые не вяжущиеся с похоронами подробности[313]. Что русы женили после смерти холостых покойников, об этом свидетельствует другой арабский писатель Масуди, писавший в первой половине 10 века (от 20 или 30 до 50 годов 10 века по Р.Х.). Славяне, пишет он: разделяются на многие народы, некоторые из них суть христиане, между ними находятся также язычники, точно также солнцепоклонники… Большая часть их племен суть язычники, которые сожигают своих мертвецов и поклоняются им[314]. Славяне и русы, пишет ниже Масуди: сожигают своих мертвещов с их вьючным скотом, оружием и украшениями. Когда умирает мужчина, то сожигается с ним жена его живою; если же умирает женщина, то муж не сожигается; а если у них умирает холостой, то его женят по смерти[315]. Обычай «посмертного венчания» сохранился до нашего времени на Руси[316]. Наконец приведем свидетельство Ибн-Даста, писавшего около 30-х годов 10 ст. «Когда умирает кто-либо из них (славян), они сожигают труп его; женщины их, когда случится у них покойник, царапают себе ножом руки и лица. На следующий день по сожжении покойника, отправляются на место, где оно происходило, собирают пепел и кладут его в урну, которую ставят затем на холме». Чрез год на могиле устраивают поминки. Жены, особенно любившие своих мужей, собственноручно устраивали виселицу над трупом мужа и удавливались. Труп удавившейся бросали в огонь, где он и сгорал[317]. «Когда умрет у них кто-либо из знатных, то выкапывают ему могилу в виде большого дома, кладут его туда и вместе с ним кладут в ту же могилу как одежду его, так и браслеты золотые, которые он носил; далее опускают туда множество съестных припасов, сосуды с напитками и чеканную монету. Наконец кладут в могилу живою и любимую жену покойника. Затем отверстие могилы закладывается и жена умирает в заключении»[318].

Свидетельство Ибн-Даста драгоценно для нас в том отношении, что обычаи, отмеченные им, подтверждаются русскими источниками. Способ выражать скорбь царапаньем ножом рук и лица – это очевидно «кожекроение» и «лицедрание» жития Константина Муромского. Обычай ставить урну с пеплом покойника на холме – это древний обычай, отмеченный «Повестью временных лет». Что касается способа, каким жена предает себя смерти, т.е. удушение веревкой, то необходимо иметь в виду, что повешение и удушение было обыкновенным способом приношения жертвы[319]. Смерть чрез удушение и потопление, конечно, считалась впоследствии нечистой, языческой. Человек, умерший такою смертью, не подлежал христианскому погребению, как великий грешник; мало того: утопленника или удавленника по нашим народным взглядам вообще не следовало хоронить, а должно оставлять без всякого погребения. Против этого суеверия вооружились Серапион Владимирский и Максим Грек.

Свидетельство Ибн-Даста о совместном погребении живой ж6ны с мертвым мужем находит себе подтверждение в нашей народной былине о Потоке. Былина помнит, что некогда супругов хоронили вместе, но помнит это неясно, сбивчиво; смысл обычая потерян. Стараясь осмыслить его, былина повествует, что Поток и Авдотьюшка Лиховидьевна (Лебедь белая) заключили между собою условие пред венчанием, и «попы соборные» привели их в том к присяге: «Кто перво умрет, второму за ним живому во гроб идти». Первою умерла Лиховидьевна, спустя полтора года после брака. Лиховидьевна была «еретица», т.е. колдунья; по-видимому, ее смерть была притворной или же вообще заключала в себе какую-то хитрость: «она мудрости искала над мужем своим». Тело Лиховидьевны привезли на санях в церковь и поставили на паперти. «Вырыли могилу глубокую и великую, глубиною, шириною по двадцати сажень»; в этой могиле погребали тело Авдотьино. Туда же был опущен Михайло Поток с конем и сбруей ратною; могилу (погреб) заворочали потолком дубовым и засыпали песками желтыми. В полночь в могилу собрались гады змеиные, потом пришел и большой огнедышащий змей, которого убил Поток и его головою стал мазать тело Авдотьино: от этого или от иной причины Лиховидьевна ожила, и обоих их вынули из могилы. А когда Поток живучи состарился и преставился (умер), его похоронили и с ним зарыли в могилу живою жену его Авдотью Лиховидьевну. Былина заканчивается хотя традиционным, но характерным и уместным стихом: «То старина, то и деянье»[320]. Действительно, здесь сохранились многие старинные черты, погребение живой жены с умершим мужем, воин погребается с конем и оружием, покойника везут на санях. Под санями надобно разуметь сани в буквальном смысле. В первый раз живого Потока хоронят с Авдотьею; как известно, так не делали: живого мужа не хоронили с умершей женою. Былина отмечает, что этот случай был исключительным, следствие особого договора, который был скреплен присягой при посредстве соборных попов. Сани у нас действительно употреблялись для перевозки покойников. Так, в сказании о Борисе и Глебе в рукописи 14 века изображено перенесение тел св. Бориса и Глеба, св. Бориса несут на санях, а св. Глеба везут на санях же[321]. Сани употреблялись для перевозки покойника, вероятно, потому, что они были раньше изобретены человеком, чем телега.

Итак, на основании различных свидетельств можно установить, что древнейшие русские славяне применяли к своим умершим сожжение и погребение. Вероятно, оба эти способа были взяты из видимой природы. Самым сильным и величественным явлением для первобытного человека было солнце. Множество форм языка и поэзии, множество древних мифов свидетельствуют, что в ежедневном движении солнца человек видел целую жизнь живого существа, подобие своей собственной: оно рождалось, быстро становилось юношей, затем мужем, исполненным сил, постепенно старело и наконец скрывалось за горизонт, умирало. По воззрению племен приморских, солнце, окончив жизненный путь свой, сгорало и погружалось в море; у жителей равнин и гор – оно сжигалось и уходило в землю или за горы; то место на далеком западе, где скрывалось оно, представлялось человеку обителью, которая ожидает его самого после смерти, куда прежде отошли его отцы, где они наслаждаются новою жизнью»[322]. Наши летописи помнят и знают сожжение покойников, но при начале Русского государства преобладающей формой похоронного обряда – было погребение. Может быть погребение распространилось у нас вследствие греческого – христианского влияния.

§28. Загробная жизнь души

Всякий обряд и обычай является результатом воззрений и верований. Погребальные обычаи русских славян доказывают нам, что наши предки верили в загробную жизнь человека, верили в бессмертие. Эти верования были смутны, не отличались устойчивостью и определенностью, как во всех естественных религиях. Загробная жизнь по воззрению наших предков была подобием этой земной жизни и служила продолжением теперешнего существования человека, вот почему покойника снабжали всем тем, что необходимо и живому человеку. Языческая дружина Игоря в 945 году клялась, что нарушивший договор «да будет раб в весь век (да будут раби в си век и) в будущий»[323]. Следовательно, и в загробной жизни, по верованию славян-язычников, люди делились на рабов и свободных. Каковы были языческие представления относительно души, мы не знаем; об этом можно судить, до некоторой степени, по современным верованиям. Как и следовало ожидать, душа представлялась материальной. Душа по народным воззрениям подобна пару. Если в избе холодно, и виден изо рта выходящий пар, говорят: «дух виден». В основе русского народного взгляда на душу лежит именно понятие дыхания: дух, дышать, дыхание, душа. У римлян spiritus (дуновение, дыхание, дух, душа) одного корня с глаголом spirare (дуть, веять, дышать). У греков πνεΰμα-πνέω, φοχή-φόχω. У большинства народов слова дух, душа, дыхание, ветер – восходят к одному корню[324]. Местожительство души – в нижней части шеи, где при дыхании «живчик бьется»[325]. Впрочем, душа может двигаться по всему телу6 может перемещаться в грудь, живот и проч. Известное выражение: «душа в пятки ушла», вероятно, первоначально не имело иронического значения. Душа по смерти человека, а иногда и при жизни (во время сна, обморока и особенно у колдунов) может принимать разные формы. Так, по древнему и современному верованию, душа представлялась в виде ветра, в образе птицы, бабочки, мухи, летучей мыши[326]. Клингер в своем труде «Животное в античном и современном суеверии» собрал огромный материал в подтверждение положения, что в сознании многих народов и в разные времена животные признавались, как образ человеческой души. Но среди русского народа слабо развито верование «в животное – душу». «С развитием сознания о человеческом достоинстве представление души в своем развитии у предка приняло форму антропоморфическую», говорит свящ. Соболев[327]. Но мы полагаем, что древние представления о душе могли быть скорее всего антропоморфического характера, так как представить себе душу легче всего в человекообразной форме. Верование в животное-душу весьма древнее, но оно могло появиться только тогда, когда человек начинает анализировать свое представление о душе, находя, что душа имеет какие-то другие свойства по сравнению с человеком. Так по крайней мере можно думать относительно русских славян, языческая религия которых была в значительной мере ясно выраженным культом предков (и культом природы, о чем мы здесь не говорим). Наши предки верили, что покойники (души умерших) сохраняют все потребности живых: они пьют, едят, моются в бане[328]. В могилу покойников клали (да и кладут) предметы первой необходимости для живых: пищу; одевают покойника в новые лапти, чтобы они ему долго служили; детям в могилу кладут баранку и конфетку и проч. Мы уже говорили, что по народным верованиям души некрещеных девочек обращаются в русалок, а некрещеных мальчиков в леших. Несомненно, есть верования, что душа может принять вид животного: жена просит умершего мужа навестить ее в виде заюшки; в сказке мать по смерти помогает своей дочери в виде коровушки-буренушки[329]. Полагаем, что здесь мы имеем дело не столько с верованием в животное-душу, сколько с верованием в оборотничество вообще: если человек может делаться оборотнем при жизни, то почему же им не быть и по смерти, а «том свете», который так похоже на этот свет? В оборотне видоизменяется не душа, а весь человек; его тело принимает иной, обыкновенно, звериный вид. Наконец, мы знаем, что даже в христианский период покойники представлялись нашим предкам духами, злобно настроенными к живым, невидимыми, но реальными существами: под 1092 г. в летописи записано, что навья уязвляли (били) полочан; самых навий не было видно, но кони их оставляли следы копыт[330].

Из вышеизложенного явствует, что верования наших предков в загробное существование человека, в его душу по смерти не отличались ясностью и последовательностью. Душа была призраком, ветром, могла иметь вид пара, зверя, птицы и проч. Но если душа может иметь столько форм, то в сущности она не имеет одной определенной формы или вида. «Она остается чем-то загадочным и таинственным, чем-то неуловимым и неустойчивым в своей сущности, являясь в самых разнообразных формах и видах»[331].

О местопребывании души после смерти наши предки имели смутное представление. По смерти человека, душа его обитала на земле в виде растения, муравья, птицы, животного[332]. Но в то же время верили, что покойники, их души, отправляются «на тот свет», то на небо, то в рай, то в ад-пекло. Обиталище мертвых полагали на западе, где заходит солнце, за каким-то водным пространством, чрез которое перевозит какой-то перевозчик. За перевоз надобно заплатить, и потому в куру или за щеку покойника клали монету[333]. Тут невольно вспоминается классический Харон. Погребение покойников в лодке также могло иметь отношение к верованию в необходимость путешествовать по водному пространству после смерти. О жизни покойников за гробом имелись смутные представления. Во всяком случае покойники не были потеряны для живых. Вместе с весною умершие возвращались в обитель живых, на землю. В языческих верованиях нет никаких указаний на мздовоздаяние по смерти за земную жизнь. Люди добродетельные и порочные, добрые и злые, по смерти будто бы разделяли один общий удел. Трудно сказать, что означали слова ад и рай, если они только были в лексиконе наших предков-язычников. Слово рай происходит от индоевропейского «радж, раджас» – блеск, вода, облако. В Риг-Веде слов «радж» обозначает место света, мировое море, расположенное между небом и землею[334]. Ибн Фодлан сообщает, что девушка, обрекшая себя на сожжение вместе со своим господином, говорила: «вот мой господин, – он сидит в раю и рай там прекрасен и зелен»[335]. Следовательно, рай – это прекрасный сад. Весьма возможно, что такое воззрение возникло под влиянием Библии, где говорится о жизни прародителей в раю. Что же касается ада, то это слово явно греческого происхождения. Вера в мучениях грешников в аду – это чисто христианское верование. Полагаем, что наши предки верили в какое-то место или состояние, где души испытывают жар и зной. Есть в народе верование, что покойнику на том свете придется переходить по тонкой льняной ниточке чрез огненную реку. Ниточка выдержит доброго человека, а под злым сгорит, и он упадет в огонь. Кажется, это и есть «пекло»[336]. Влияние христианства здесь выступает весьма явственно. Рай находится где-то на вершине ледяной горы, на которую очень трудно взбираться: этому помогут ногти, если, обрезая пропускать их чрез ворот рубашки. Во всяком случае древний рай не предназначался для добродетельных, а пекло не для грешников. Скорее всего пекло и рай обозначали состояние покойников, когда им приходилось терпеть разнообразную температуру: не даром рай помещался на вершине ледяной горы. Ведь и живые вслед за ледяной зимой наслаждаются райской красотой зеленой весны, а потом должны переносить летний зной, который и теперь в народе носит название пекла: «знойный полдень в июле – настоящее пекло». Полагаем, что погребальные обряды, как-то: плач по умершим, способы погребения, воинские игры в честь убитого – тризна, – были приблизительно одинаковы у арийских племен. По крайней мере погребальные обычаи греков и троянцев во многом напоминают соответствующие рассказы нашей Начальной летописи. Имеем в виду 23 и 24 песни Илиады, где изображаются похороны Патрокла и Гектора.

§29. Языческие праздники русских славян. Коляда

В основе всех языческих праздников русского народа лежало поклонение природе – собственно солнцу, подателю тепла и урожая. Но к солнечному характеру празднеств присоединялся еще культ мертвых. Празднуя поворот солнца с зимы на лето, или наступление весны, славянин-язычник верил, что вместе с теплом, цветами и травами на землю возвращаются и души умерших.

Смерть – это долгая ночь, зима; с возвратом тепла могут возвращаться и мертвые. Впрочем, наши предки были убеждены, что умершие всегда присутствуют с ними невидимо, как это явствует из культа рода и рожаниц. Весеннее обновление природы только сильнее приводило на память связь между живыми и мертвыми. Мы начнем обзор языческих русских праздников с зимнего солнцеворота, отмечая попутно остатки старинных праздников, уцелевшие до наших дней.

Самый короткий день, как известно, бывает 10. Декабря; с этого времени дни начинают увеличиваться, к празднику Рождества Христова день прибывает «на куриный шаг». Конечно, наши предки не были сильны в астрономии и потому праздновали поворот солнца с зимы на лето тогда, когда этот поворот становился заметным. Кажется, этот праздник назывался колядой. Слово коляда уцелело до наших дней, но смысл его служит предметом пререкания между учеными. Коляду производят от следующих санскритских слов: ку-воспевать; ла – Индра; ийа – слава, свет, блеск; Да – холм – песнь славного Индры на холме, холмная песня славному Индре; вообще коляда – песня[337]. Гедеонов сближал коляду с греческим Ϟαλή ωδή; Щепкин объяснял, что коляда произошла от формы – кол-еде (вокруг едущий) или кол-яда (круговая яства). Безсонов подозревал здесь видоизмененное слово колода (зажжённый пень); Костомаров производит коляду от слова коло (колесо). Соловьев указывал на сложные слова Коло Лада, Ко-Ладу. Кажется вернее сближать это слово с латинск. kalendae. Kalendae первоначально означало первое число каждого месяца, а потом стало употребляться в значении Январских календ, с 1 по 5 января. На тождество коляды с латинск. kalendae указывал еще Я. Гримм[338]. В Синодальной Кормчей 1282 г. №132 календы изъясняются, как Сатурналии, праздник в честь Диониса, когда участники предавались пляскам, переряживались и проч.[339] Наши святки имеют сходство с римскими языческими празднествами. Зимние римские празднества начинались Врумалиями – в честь Диониса с 24-го ноября до 17 декабря; далее шли Сатурналии и Опалии – от 17 до 23 декабря и Воты – от 23 декабря до 1 января; эти празднества заканчивались Январскими календами с 1 по 5 января.

Сатурналии справлялись среди зимы. Всего естественнее видеть в Сатурналиях, справляющих в период зимнего солнцестояния, когда бывает самый короткий день, праздник Сатурна, как божества земных недр, которому вверен посев, и от которого ждут благополучия от будущей жатвы. Зимний солнцеворот считался началом обновления природы, ее постепенного воскресения к новой жизни, и встречался всеобщей радостью. В дни Сатурналий всюду царила радость, свобода, необузданное веселие; римляне пировали и обменивались подарками; принята была игра в кости на орехи и на деньги. В декабре же, во время полного замирания природы, совершалось всеобщее поминовение умерших[340]. В январские календы гадали; накануне первого дня календ молодые люди толпами ходили по улицам, плясали и пели песни, а в первый день календ ходили дети по домам с поздравлениями.

Христианство перерождало греко-римский мир, но языческие празднества продолжали существовать. Так было и с зимними празднествами. Получилась сложная и смешанная обрядность, где христианство переплеталось с язычеством. Последовал протест церкви. Был установлен праздник Рождества Христова. Юстиниан в 4 в. отменил предшествовавшие праздники и постановил праздновать с 25 декабря по 5 января. Академик Веселовский допускает, что вместе с христианством греко-римского мира могли проникнуть к другим народами не только церковные, но и народные обряды и обычаи, а с ними и песни, в данном случае щедровки, колядки. По мнению Веселовского внешняя обрядность святочных празднеств, маски и ряженые, – это наследие языческого греко-римского мира; эти обычаи переносились с места на место греко-римскими мимами, а потом их последователями и подражателями – шпильманами, глумцами, скоморохами[341]. Близкое сходство наших рождественских праздников с римскими Врумалиями, Сатурналиями и календами не подлежит сомнению. Так, 21 декабря римляне совершали жертвоприношение в честь Геркулеса и Цереры, совершался характерный обряд заклания поросенка[342]. И у нас приблизительно в это время «бьют свиней». Окорок, колбасы, поросенок – обязательное рождественское кушанье; на Рождество обыкновенно разговляются колбасой или ветчиной. Переряживанья и пляски до сих пор у нас существуют, как бывали они у римлян во время Врумалий; хождение римской молодежи и детей накануне и в день календ в неприкословности дошли до наших дней в форме наших колядований. И все-таки трудно допустить, что наша коляда и вообще рождественские развлечения, отзывающиеся языческой стариной, были простой копией римских календ и Сатурналий. Мы заимствовали христианство от греков, а не из Рима. Столь близкое сходство римских и русских языческих обычаев, приуроченных к зимнему солнцевороту, не могло возникнуть на почве христианства. Допустим, что глумцы с скоморохи передали нам обычай переряживаться на святках; но каким образом те же глумцы могли вкоренить обычай разговляться колбасой, что считается обязательным, напр. в Смоленской губ.? Из исследования Потебни видно, что наши рождественские праздники проникнуты глубоким мифическим характером, смысл которого забыт. Необходимо иметь в виду, что религиозные заимствования возможны только в том случае, если народ, делающий заимствование у другого, имеет соответствующее верование. Близость римских и русских зимних празднеств мы относим к доисторическому религиозному сродству этих народов, которое могло подновиться в христианскую эпоху. Да и подновления до времен династии Романовых, особенно Петра, делались туго: русские со времен св. Владимира враждебно относились ко всему римскому. Еще греческий философ, просвещая Владимира, предостерегал его от латинян. Языческий праздник, совпадавший и слившийся с христианскими рождественскими праздниками, был посвящен божеству огня – грома, подателю плодородия полей, богатства, покровителю брака, имевшему, вероятно, отношения и к смерти[343]. В настоящее время не ясно, в наш праздник коляды входил ли культ мертвых. Кажется, – да. Доказательством тому служат гадания, главным образом, о женитьбе и смерти. Здесь можно усмотреть и простую психологическую причину: накануне нового года естественно задуматься о предстоящем, о судьбе в будущем году. Но в древнее время у нас год начинался с весны – с марта, что продолжалось до 15 в., хотя был и другой – византийский счет с сентября[344]. Новый год с января у нас введен Петром Великим; обычай же гадать, очевидно, очень древний. Идет к нам от времен язычества. Обычай гадать при посредстве жженой бумаги, растопленного олова, воска, очевидно, остаток языческих жертвоприношений. Гадание при посредстве зеркала, когда стол покрывают скатертью и ставят прибор, невольно наводит на мысль известное поставление трапезы роду и рожаницам, т.е. предкам, покойникам. По народному верованию гадать при посредстве зеркала и греховно и опасно: в зеркале является нечистый, собственно покойник; он может увлечь в могилу. Известна международная легенда о мертвеце, увлекшем девушку в могилу (Ленора Бюргера, Светлана Жуковского).

В настоящее время в Смоленской губернии слово коляда означает, кроме кануна праздника Рождества Христова, еще сбор добровольных подаяний лицам духовного звания. На Рождественских праздниках духовенство ходит по приходу с молебном и получает благодарность натурой: крестьяне дают печеный хлеб, колбасы, поросят. Бывает осенняя коляда в октябре; тогда крестьяне дают хлеб зерном. Духовенство ходит по приходу и на пасхальной неделе, но это колядой не называется: платят деньгами. Колядование носит следы сборов для древних языческих жертвоприношений. Существовало и в настоящее время существует поверье, что на святках по ночам разгуливает и резвится нечистая сила; вероятно, это предки-покойники, под влиянием христианства, ставшие нечистой силой.

Итак, несомненно, что, говоря о коляде, мы имеем дело с весьма древним обычаем. Но откуда возникло это слово? Думаем, что оно распространилось среди славян со времени введения христианства. Коляда писалась, конечно, через юсь – коляда. Обозначало это слово особенно чтимый день (канун Рождества Христова, канун Крещения). Коляда соответствует римскому выражению dies kadendae. Слово kadendae – было в широком употреблении в греко-римском мире. Оно употреблено в Кормчей в 62 правиле 6 вселенского собора. В славянском переводе слово коленды удержано. Замечая среди славян обычай, осужденный церковью, духовенство естественно могло пользоваться уже готовым термином, который мог привиться. Усилия духовенства принесли свои плоды: смысл древний обычаев забыт народом, а в Польше и вообще на западе России словом колядка обозначается уже христианское песнопение, духовный стих, который верующие поют в костеле вечером пред праздником Рождества[345].

§30. Масленица. Сороки

За колядою следовал праздник в честь весны, называвшийся масленица, но совершавшийся, вероятно, несколько позже нашей масленицы. В настоящее время масленица справляется на сырной неделе, последней перед Великим постом. К масленице приурочивают встречу весны[346]. На масленице не прядут, чтобы мыши не грызли ниток и холсты не были гнилыми[347]. В феврале, в котором обыкновенно приходится наша масленица, еще холодно, а потому встречают весну несвоевременно. Вероятно, масленицу в языческое время праздновали после весеннего равноденствия. Празднества в честь весны сопровождались буйным весельем и излишествами; с принятием же христианства праздновать масленицу стали до поста, на сырной неделе, которая носит и до сих пор явные следы языческой старины: катанье с гор на санках, на лошадях, попойки; обязательное масленичное кушанье – блины – поминальное кушанье. В Тамбовской губернии и смежных с нею местах первый испеченный блин кладется на слуховое окошко для душ родственников, знакомых, особенно родителей. Набожные женщины едят первый масленичный блин за упокой усопших[348]. Таким образом в масленичных празднествах мы опять видим смесь культа весны и солнца с культом умерших. Что в масленичные празднества входило почитание мертвых, видно из следующего обычая: в Смоленской губернии в последний масленичный день «заговены» (заговенный день) после ужина со стола ничего не убирают, все оставшиеся кушанья ставят на столе – «для родителей», которые приходят ночью и, никем не зримые, едят. Полагаем, что это и есть вторая трапеза роду и рожаницам, за поставление которой наше духовенство столь страстно порицало свою паству. Наше предположение относительно того, что в языческую эпоху масленица праздновалась позже, подтверждается существованием другого праздника в честь весны: разумеем сороки, 9 марта. Название «сороки» – произошло от 40 севастийских мучеников, память которых празднуется православною церковью 9 марта, но самое празднество с 40 мучениками не имеет ничего общего. «Сороки» празднуются и болгарами. Какой-то Добри работал и играл на свирели в день сорока святых «на свети на четириси». Змея выползла и укусила его[349]. В Смоленской губернии 9 марта утром старшие посылают детей покликать весну. Дети выбегают на улицу кликать весну, обыкновенно, без теплого верхнего платья, – таков обычай. В этот день из теста пекут всевозможных птичек, называя их жаворонками; им делают глаза из зернышек конопли. Пекут из теста птичек на гнездышках, гнездышки с яичками также из теста. К изготовлению «жаворонков» охотно допускаются дети. Когда «жаворонки» готовы, несколько птичек сажают на подоконник, а окно открывают. Кроме жаворонков из пресного теста пекутся большие блины и хорошо подсушиваются; их зовут «преснушками» (тесто пресное). Никаких игр и увеселений на «сороки» не бывает, так как в это время бывает Великий пост. Полагаем, что приблизительно на «сороки» в прежнее время и происходили те празднества, которые теперь перенесены на сырную неделю. В селе Уколове Смоленского уезда кличут весну на Благовещение. Часа в четыре по полудни девушки и молодые парни идут на «рожь» (ржаное поле), здесь расстилают чистую скатерть, кладут на нее принесенные пироги, молятся Богу, затем едят принесенное; потом молодые люди поют песню, начинающуюся так: «Весна, весна, красное леточко! Приди весна, принеси добра». В песне говорится про зиму, которая «хлебушко и сенушко подобрала»… В заклинании весны на Благовещенье можно видеть попытку приурочить древний весенний праздник к христианскому празднику.

§31. Красная горка. Радуница. Первый выгон скота в поле. Семик. Зеленые святки

Красная горка – воскресенье Фоминой или радуницкой недели[350]. Праздник этот продолжался, вероятно, несколько дней и совершался в честь солнца. Особенностью этого праздника в настоящее время служат игры – «в горелки», «столбики» и проч.

На пасхальной неделе церковь не совершает поминовения умерших; поминки откладываются на понедельник Фоминой недели: день этот в народе называется радуницей. Корень рад – блестящий, просветленный; сравн. лат. radio – блистать, сиять, radius – луч, весна, приводящая светлые дни, называется красной[351]. Значение слова радуница в применении к культу мертвых для нас недостаточно ясно, во всяком случае, это название доисторического происхождения. У чехов, по свидетельству Козьмы Пражского, праздники с играми и плясками, назывались «радованками»; такие радованки совершались в честь усопших[352]. В Рязанской губернии Фомин понедельник и вторник называют навий день, т.е. день мертвецов[353]. Часто этот праздник называют родительская: в простом же народе он неизменно называется радуницей. Языческий характер радуницы не подлежит сомнению. Обычай поминать покойников во время весенних праздников возник вероятно в силу такого представления: зимой природа замирает, а весной оживает; такая перемена происходит и с душами умерших: вместе с травами, цветами и деревьями души покойников оживают и некоторое время живут в реках, освободившихся от оков льда. Восточные славяне верили, что покойники на зиму улетают в рай, а весной воскресают. При первом проблеске весны они говорили: «Родители из могил теплом дохнули»[354]. Эта аналогия между воскресением природы и оживлением умерших лежит в основе семицких поминальных обрядов. В Смоленской губернии радуница справляется в значительной мере по-язычески; крестьяне идут на кладбище, предварительно, до обеда, вымывшись в бане: на могилах сначала служатся молебны, потом там пируют, и все заканчивается веселыми песнями и пляской; нередко бывают и драки. В высшей степени замечателен обычай, весьма древнего происхождения, подогревать покойников: накануне радуницы, с вечера, или же рано утром на самую радуницу на кладбище разводится костер. Огонь поддерживается и во время служения панихид. Это называется «подогревать покойников». Полагаем, что здесь имеем дело с пережитком древнего трупосожжения. Смысл этого обычая в настоящее время крестьянам уже не понятен, и обычай держится в силу традиции. Обращает на себя внимание поминальное кушанье – резники, изготавливаемое из пшеничной муки: раскатанное толстым слоем тесто разрезается параллелограммами и печется с маслом. Не имеют ли эти резники что-либо общее с словом рызик, ριζιϟόν – счастье[355]?

С Егория (23 апреля) начинают выгонять скот в поле. В этот день скот выгоняют вербой, освященной в воскресенье; хозяйки и дети несут подарки пастуху, который стоит у околицы, принимает лепешки, хлеб, яйца, драчону, творог. Вероятно, в основе нашего Егорьева дня лежит праздник в честь Велеса – скотьего бога.

Семик – седьмой четверг по пасхе. Семицкая неделя известна под именем русальной[356]. Три последние дня Семицкой недели и три первые дня Троицкой недели называются зелеными святками[357]. На румынском языке Троицын день – rusalii[358]. Русальную неделю сопровождали плясками, музыкой, переряживанием[359]. В зеленый четверг (после Духова дня) и в десятый понедельник женщины и девушки не работают, боясь рассердить русалок[360]. Семик празднуется в рощах, где завивают венки: потом их пускают в реки и озера и гадают по венку о будущем. Во многих городах на семик совершается поминовение умерших насильственной смертью[361]. «Русальная неделя» (rusalia) существовала еще в греко-римском языческом мире и приурочена была в христианскую эпоху к Троицыну дню, чем и объясняется смесь языческих обычаев с христианскими[362]. Троицын день, как видно из названия «зеленые святки», входит в состав семицких праздников; этот день относится к одному из самых светлых праздников. Накануне этого дня вечером принято втыкать молодые лиственные, преимущественно, березовые деревца вокруг жилищ, самые жилища убирать ветками и цветами, а пол посыпать свежей травой и явором, – трава, растущая в воде у речных берегов. Девушки и дети на Троицу ходят в лес завивать венки. В молодом лесу выбирают три деревца – березу, рябину и елочку, обвязывают их поясом, украшают лентами, поют песни и пляшут вокруг них; завивают венки, украшают ими головы, а потом идут к реке и, бросая венки в воду, гадают по ним. В этот день молодежь, преимущественно девушки, дают друг другу обет дружбы, называемый «кумовством»[363]. Купаться на Троицын день нельзя: утопят русалки[364].

§32. Купало

Самым бурным праздником был Ярилин день, Купало – в ночь с 23 на 24 июня. Это был праздник в честь солнца. В это время наша северная природа достигает наивысшего расцвета и пышности. Потому то и собирают на Купалу целебные травы и растения. Может быть этот праздник имел в виду летописец, говоря о сборищах между сел, сходились на игрища, на плясания и на бесовские потехи, и там умыкали себе жен, кто с кем совещался. Начиная с 9 июня дни начинают уменьшаться, что делается заметным к Купалу. Купальские обычаи – скатыванье с горы колеса и прыгание через огонь, иногда прямо в воду, – указывают на спускающееся, поворачивающееся на зиму солнце. Против купальских праздников вооружался в 1505 г. игумен Елеазарова монастыря Памфил. В половине 16 в. на Руси крепко держались языческие обряды, против которых вооружился собор 1551 г. в Стоглаве (глава 41, 92 и 93) сохранились яркие обличения остатков древнего язычества. В половине 17 в., как видно из сочинений Симеона Полоцкого, купальские праздники существовали. В своей «Вечери духовной» Симеон Полоцкий говорит, что в навечерие Иванова дня по языческому обычаю разводят огонь, скачут через него и это торжество называют Купало; проводят всю ночь без сна, ожидая восхода солнца, думая, что оно в этот день играет, «скачюще из места на место», меняет различные цвета. В этот же день собирали травы и гадали по ним[365]. Свое обличение Симеон Полоцкий делает на основании свидетельства Матфея Стрыйковского, как сам он указывает. Но обличение Симеона Полоцкого оставались во всей своей силе и без всяких указаний на посторонние авторитеты: в 17 в. празднование Купала носило еще свой древний языческий характер, иначе умный Симеон не стал бы обличать купальский праздник. В Купальский праздник входило купанье в воде; можно думать, что при этом не только купались сами, но купали и обливали водой и других: ведь Купало – был веселый, разгульный праздник, когда были уместны всякого рода шутки, как видно из «исповеди каждого чина по десятословию». Упомянутая исповедь находится в сборнике 18 в.[366] Из «исповеди» видно, что существовал обычай обливаться водой и других «куповать» в великий (чистый) четверг, в навечерие рождества Иоанна Предтечи (на Купалу) и в день Петра и Павла. Составитель статьи в «исповеди» (заповедь первая») говорит, что всякий обливавшийся водою в упомянутые дни помрачен бесовскою лестью и (исполняя такой обычай) идолу Купале жертву приносит, он идолопоклонник, он идолопоклонник, поклоняется самому сатане. Говоря далее о тех, которые воспевали коледу, ладу, «лелю», «инии же руссалия плещуще», автор статьи не дает возможности определить, об одних ли купальских праздниках он говорит, или же вообще обличает остатки древнего язычества. Как известно, коляду кликали на рождественских праздниках, из рассматриваемой же статьи выходит, будто бы и на купальских праздниках «воспевали коляду». Вследствие неясности этого места мы не делаем из него никаких выводов. Во всяком случае из «исповеди» видно, что в 18 в. купальский праздник совершался по-язычески: надевали маски, украшали себя цветами и венками из цветов и трав, водили хороводы вокруг огня, прыгали через огонь, пели песни, в которых часто повторялся Купало, плясали, качались (вероятно на качелях) и делали еще что-то такое, о чем писать «не лепо, но стыдно». Весьма пространное обличение купальных обычаев содержится в статье «О идолех владимировых»[367]. В настоящее время вакханалии в купальскую ночь прекратились. Но даже и теперь, в 20 век, простой народ разделяет те самые верования, против которых ратовал Симеон Полоцкий. В Смоленской губернии крестьяне убеждены, что на Иванов день рано утром солнце играет по небу, то поднимаясь высоко, то опускаясь вниз и проч. Вообще Купальская ночь полна чар и чудес. В эту ночь цветет папоротник, клады выходят из земли на просушку и проч. Не одни русские, но и западноевропейские народы придают «Ивановой» (Купальской) ночи особенное значение: в Германии, напр., убеждены, что в эту ночь оживают все прежние боги и вступают в свои права. Очевидно, наша купальская ночь пережиток древнего праздника, восходящего к глубокой древности.

Говоря о языческих праздниках, мы собственно вращаемся в области более или менее вероятных предположений. В первые века христианства на Руси, когда жива была языческая старина, никто не описывал русского язычества и языческих праздников. Трактуя о языческих праздниках, мы на самом деле говорим о праздниках в христианскую эпоху, сохранивших черты древнего язычества, при чем само собой предполагается такого рода умозаключение: из литературных памятников известны или же в народной жизни сохранились праздники с языческим элементом след. эти празднества ведут свое начало от языческой, дохристианской эпохи. Таким образом, мы всецело полагаемся на народную память и живучесть древнего обычая. Подводя итог сказанному выше, мы видим, что все наши народные праздники приурочены к зимнему или летнему солнцевороту и в последующее время не совсем удачно приспособлены к праздникам Рождества Христова и Пасхи; купальский праздник пришлось отнести на лето. Очевидно, древние праздники были не однодневные, а длились более или менее продолжительный срок, примерно неделю или две. В настоящее время народные праздники не точно совпадают с положением солнца, так как языческие праздники пришлось приурочивать к христианским праздника. Любопытно, что празднуя в честь солнца, наши предки всегда вместе с тем совершали поминовение умерших: культ природы у них шел рука об руку с культом мертвых. Приспособляя свои древние праздники к христианским, русский человек вместе с тем многое должен был изменить в древнем обычае. Несмотря на удивительную живучесть древнего предания, последнее с течением времени видоизменялось, приходило в забвение и, конечно, теряло свой первоначальный смысл. Вот чем мы объясняем неясность и сбивчивость обычаев в народных празднествах.

§33. Дни недели

Вероятно, кроме годичных праздников наши предки чтили еще какой-нибудь определенный день недели. Известно, что четверг был днем Перуна[368]. Четверг в настоящее время не считается праздничным днем, но память о таком почитании можно видеть в иронической фразе: после дождичка в четверг». Возможно, что праздник весны совершался в четверг после весеннего дождя, который и теперь считается чем-то священным, в нем стараются намокнут, моются этой водой для счастья и здоровья, положив туда предварительно серебряную монету. Фраза – «после дождичка в четверг» прежде могла обозначать: весенними праздниками; когда же древнее празднование пришло в забвение, эта фраза стала означать – никогда. Почитание понедельника, очевидно, возникло на христианской почве[369]. Пятница была посвящена римлянами богине Венере dies Veneris: германцы посвящали пятницу Фрее – Freitag. Обыкновенно старые верования классического мира продолжали существовать среди христианских народов Европы в позднейшие века. Что касается пятницы, то почитание этого дня на Руси общераспространенно. На развитие легенды о пятнице у нас имело влияние житие Параскевы иконийской (память 28 октября), в котором сказано, что родители Параскевы всегда чтили пятницу, за что Господь в этот день и даровал им дочь, названную ими Παρασκεβή, т.е. пятница. В житии св. Параскевы римской (память 25 июня) повествуется, что она родилась в пятницу, откуда и ее имя[370] В настоящее время Пятница в представлении народа не святая, а какое-то особое существо: простоволосая, в грязном одеянии женщина, которая ходит по дворам и наблюдает, чтобы бабы не работали по пятницам. Может быть, на выработку такого представления оказали влияние финны. У Мордвы пятница – нерабочий день, посвященный Шкаю – солнцу[371]. П верованию чувашей «Эрне ватта», «недельная старуха», смотрит за соблюдением пятницы[372]. Иногда почитание пятницы переносилось на среду[373]. Против почитания пятницы раздавались голоса поборников чистой веры. В Стоглаве высказывается порицание лживым пророкам, мужикам и женкам, которые ходили с распущенными волосами и уверяли, что им являются св. Пятница и Анастасия и повелевают христианам не работать по средам и пятницам[374]. В грамоте патриарха Иеремии (1586 г.) порицается южно-русский обычай праздновать пятницу, тогда как воскресенье считалось днем обыкновенным[375]. Феофан Прокопович в своем Регламенте порицает суеверов, полагавших, что пятница гневается на не празднующих ей[376]. Что касается недели – воскресенья, то почитание этого дня возникло, конечно, на христианской почве. Но почитание недели не всегда носило чисто христианский характер. «Суеверия, обставившие народное почитание пятницы, одинаково окружали и культ воскресенья. – И вот воскресенье и пятница не только явились вещими днями, но и олицетворялись, представляются нам живыми мифическими лицами»[377]. Распространенность обычая почитать «неделю», как нечто особое, а не день недели, подтверждается памятником, носящим название «слово истолковано мудростью от св. апостол и пророк и отец о твари и о дни рекомом неделе, яко не подобает крестьяном кланятися недеде, ни целовати ее, зане тварь есть»[378]. Это довольно обширное слово причисляется нами к русским литературным памятникам. В слове заключаются обличения остатков русского язычества, игр и плясок; есть обличения, направленные против почитания света и недели. Последнего рода обличения не отличаются ясностью; очевидно, сам автор представлял дело смутно, не отдавал себе ясного отчета, в чем заключалось неправильное почитание света и недели. Вероятно, и сами русские люди, разделявшие упомянутое заблуждение, плохо разбирались в своих верованиях. Сказав в начале, что созерцание светил небесных побуждает верных поклоняться Создателю, составитель слова пишет: «а невернии написавше свет в болване (болваном – Паис. сборн.) и кланяются твари (емоу – Паис. сборн.), то таковии творца хоулять»[379]. Очевидно, эти слова имеют в виду современников автора слова. Выходит, будто бы был болван (идол), изображавший свет; но это была не статуя, а живописное изображение, потому что этот «свет» писали. Автор стремится доказать, что идол, изображавший свет, не мог быть подателем света. Мы не имеем никаких сведений относительно идола или какого-либо живописного изображения света, которому наши предки воздавали суеверное поклонение. Не имеется ли здесь в виду картина, аллегорически изображавшая первый день творения? Если это так, то поклонение такой аллегории, как иконе, естественно могло возбудить протест ревнителей правоверия. Длинное рассуждение о свете автор заканчивает указанием, что верующие не должны кланяться твари, написанной во образ человеческий.

Итак, из слова «о неделе» видно, что в древней Руси почитали «неделю», как нечто самостоятельное, а не как день, посвященный воспоминанию воскресения Спасителя. Какое было изображение «недели», из слова не видно. Слово св. Григория[380] показывает, что изображение недели было: «недели дне и кланяются написваше женоу в человеческе образе тварь». Итак, было какое-то изображение «жены», о которой думали, что это «неделя». Образ «недели» иногда смешивался в народном сознании с образом пятницы[381].

Смысл солнечных праздников был очень скоро забыт русскими людьми. Народ в известные дни в году предавался веселью, играм, но делал это по традиции. Власти обличали и увещевали народ за разгул, но о язычестве в его непосредственном виде не было речи: народ проводил время по-язычески, но что означали те или другие обряды на этих игрищах, никто уже не знал. Не то было с обычаями и праздниками, посвященными культу предков. Эти праздники, касаясь интимнейших сторон человеческого духа, оказались очень живучими. Бороться с ними было тем более трудно, что совершались они обыкновенно не на площади и улице, вообще не публично, а в семье, интимно. О борьбе против почитания рода и рожаниц мы говорим в другом месте.

Глава II.

§34. Средства и способы борьбы с остатками язычества. Отношение со стороны церкви и государства. Против язычества боролась церковь и государство. Средства борьбы церкви. Канонические постановления. Кормчая.

Приступая к исследованию борьбы христианства с остатками язычества в древней Руси, мы прежде всего отметим, что против язычества у нас борьба велась с двух сторон: против него боролись церковь и государство. Иногда церковь и государство действовали совместно, иногда вели борьбу самостоятельно. Говоря о борьбе церкви с язычеством, прежде всего необходимо иметь в виду, что христианское богослужение, таинства, церковные обряды, христианское вероучение, распространяемое и внедряемое устно и письменно, – надежнейшим способом служили к искоренению язычества и способствовали его забвению. Наши иерархи и ревнители благочестия прекрасно это понимали и главным образом заботились о выяснении догматов и нравственного учения христианства. Но жизнь показала, что одного этого мало: древние языческие обряды и верования продолжали жить в народе и церковь принуждена была вступить с ними в борьбу. Средствами борьбы церкви против язычества были: канонические постановления, 2) убеждение.

Прежде всего средством борьбы против язычества были канонические постановления вселенской церкви, собранные в книге, известной у нас под именем Кормчей книги. Наши первые митрополиты были греки; приходя на Русь, они приносили с собой греческие церковные традиции, а также, по всей вероятности, и канонические постановления греческой церкви. Но и на славянском языке Номоканон стал у нас известен очень рано, в период до-монгольский[382]. В 13 в. по просьбе митроп. Кирилла 2 была прислана в Россию Кормчая книга с толкованиями канонов в сербском переводе, сделанном арх. св. Саввою. Этот список был представлен митроп. Кириллом 2, на Владимирском соборе в 1274 г. для руководства русским пастырям церкви[383].

Кормчая содержит много указаний на пороки, суеверия и остатки язычества. Но пользоваться Кормчей для характеристики русской жизни можно с большой осторожностью, так как Кормчая имеет в виду прежде всего греко-римский мир, а не русских людей. Мы знаем, что многие суеверия, упоминаемые в греческих Кормчих и внесенные в славянские переводы, существуют среди русского народа и сейчас. И помимо Номоканона можно привести немалое количество суеверий, поверий и проч., которые распространены как в России, так и в современной Греции, равно как и среди западноевропейских народов. Известно, что народы Европы, происходя от одного арийского корня, в основе своей имеют много общего как в языке, так и в области преданий и поверий. Это доисторическое сродство поддерживалось и обновлялось в историческую эпоху. Некоторые поверья и суеверия могли быть занесены к нам в христианскую эпоху путем торговых или иных сношений: возможно и письменное влияние. Вообще же мы не считаем возможным ссылаться на Кормчую для суждения о русском язычестве. Но в борьбе с русским язычеством русские иерархи весьма успешно могли опираться на постановления Номоканона. Мало того, у нас делались попытки создать постановления в духе Номоканона и на основании его, вследствие чего возникали так называемые худые номоканунцы. Таковы, напр. постановления против употребляющих чай, кофе и табак[384]. В статье против волшебства и суеверий, ссылаясь на соборное постановление, автор упоминает о лопарях и самояди[385].

§35. Уставы князей. Соборные постановления

К каноническим постановлениям русского происхождения должны быть отнесены уставы наших князей, определявшие область церковного суда, который был одним из средств борьбы против язычества. Стремясь к скорейшему и наиболее глубокому усвоению русским народом христианства, наши князья официально предоставляли церкви право суда над некоторыми видами преступлений. Св. Владимир первый дал тому пример, как это показывает приписываемый равноапостольному князю Устав[386]. Устав св. Владимира пользовался у нас широким распространением: до нас дошло большое количество списков этого памятника со многими вставками и переделками. Какое важное значение придавали уставу Владимира – видно из того, что он служил юридическим руководством даже в 16 ст.; он внесен в Стоглав, глава 63.

По Уставу Владимира Церкви предоставлялась широкая судебная власть над христианами. Митрополит и епископы судили не только церковные преступления, но и гражданские и уголовные: роспуст (развод), смилное (брачный договор с назначением неустойки), заставанье (прелюбодеяние), умычка невест, пошибанье[387] промежи мужем и женою о животе (ссора об имуществе), в племени или в сватьстве поимуться (брак в родстве), ведьство (ведовство), зелииничьство (отравительство), потвори, чародеяния, волхования, урекания (попреки) три: бляднею и зелии, еретичество (скорее колдовство, чем ересь); зубоежа (укушение в драке); побои родителей детьми или снохою свекрови; брань скверными словами; споры о наследстве; церковная кража; мертвеци сволочать (гробные тати, разрывавшие могилы и похищавшие одежды с трупа); крест посекут или на стенах трескы (щепы) емлют из креста, (порча крестов на полях или дорогах, а также порча изображений креста на стенах жилищ)[388]; оскорбление чистоты и святости храма; если жена раздавит лоно мужчины или кого застанут с четвероножиною (скотоложество), или кто под овином молится или во ржи или по рощением или у воды, или девка дитя поврежет»[389]. Другим юридическим памятником того же рода является устав князя Ярослава, сына Владимирова. По сравнению с уставом св. Владимира, устав Ярослава представляет значительный шаг вперед. В первом уставе только в общих чертах указывались проступки, подлежащие суду церкви. Размер наказаний не указан, это могло зависеть от усмотрений судей, лиц духовных. В уставе Ярослава точно указан размер взысканий и кроме того часто указан порядок судопроизводства: иногда суд был чисто церковный, иногда с участием княжеского судьи, если затрагивались и интересы государства, или же если преступление было совершено лицом духовным. Ведению одного церковного митрополичьего суда подлежали следующие лица и греховные проступки: блуд, – виновные помещались в церковный дом (ст. 5); прелюбодеяние и двоеженство, при чем вторая жена или второй муж помещались в церковный дом, (ст. 8, 9, 15); самовольный развод, даже в том случае, если супруги жили по языческому браку, не венчавшись; только в последнем случае пеня была вдвое меньше (ст. 16); блуд иноверца с русскою, – виновную женщину помещали в церковный дом (17 ст.), мужчина же, грешивший с беременной или жидовской, если не прекращал связи, то помимо штрафа, отлучался от церкви и сообщения к христианами (ст. 52); блуд с черницею, – полагалась епитимия (ст. 18); вообще блуд в степенях родства (ст. 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26); принуждение к замужеству и браку (ст. 27, 46); воровство (ст. 33, 34, 36); чародейство в случае не прекращения занятия этим делом (ст. 39); драка (ст. 40, 41, 42, 43); бивший родителей кроме наказания помещался в церковный дом (ст. 44); распутство и пьянство черного и белого духовенства (ст. 45, 47); употребление нечистой пищи – конины, медведины (ст. 48); сообщение в пище и питье с некрещеными, иноязычниками и отлученными (ст. 50–51). Двойному наказанию, штрафу в пользу митрополита и гражданскому наказанию (князь их казнит) – подвергались следующие проступки: умычка и насилие над девушками (ст. 2 и 7), самовольный развод (ст. 4), мужская неверность (ст. 8). Скотоложество каралось штрафом, епитимией и казнью по закону (ст. 19).

Всматриваясь в систему суда по уставу Ярослава, можно заметить, что преступления чисто нравственного характера, не заключавшие в себе вреда ближнему, подлежали суду церкви; как напр. волхвование, браки в близких степенях родства, общение в пище с язычниками, употребление недозволенной пищи и прочее. Проступки же, заключавшие в себе вред ближнему или нарушавшие общественный порядок, напр. умычка девиц, самовольный развод, оскорбление словом и делом, разбирались совместно митрополичьими и княжескими судьями[390].

Итак, устав Ярослава различает грех, как нарушение чисто нравственного закона, и преступление, заключающее в себе, кроме того нарушение прав личности и общества. И с принятием христианства русский народ долго еще руководился и управлялся своим старым юридическим преданием, «законом русским», о котором упоминается в договорах русских с греками. Но это обычное право языческой Руси не могло уже удовлетворить новым потребностям. Христианство внесло в русское общество высокие нравственные принципы, вследствие чего многие поступки, законные или безразличные с языческой точки зрения, теперь становились греховными, след. Недозволенными, напр. многоженство, наложничество, умычка и проч. К князю и его судьям обращались за разрешением таких жалоб и вопросов, в решении которых гражданская власть была бессильна, так как предыдущая практика не знала таких случаев. Компетентным лицом был только митрополит, в руках которого был Номоканон и практика греческой церкви. И в этих случаях князь «сводил с своей души» суд по сложному делу, как выразился князь Всеволод Мстиславич в уставе новгородском (до 1136), и представлял дело церковному суду. Но Русь 11–12 вв. была мало похожа на цивилизованную Византию, и потому греческую юридическую практику нельзя было целиком пересадить на русскую почву. Приходилось применяться к обстоятельствам и допускать изменения в византийских кодексах. Конечно, изменения касались несущественной стороны и частностей, напр. размера наказания. Зависимость наших первых юридических постановлений от церковно-византийских источников очевидна. В «уставе Владимира» заключается и ссылка на источник, легший в основу устава, – греческий Номоканон. В «уставе Ярослав», в общем повторявшего «устав Владимира», заключаются постановления Эклоги и Прохирона[391]. Конечно, перевоспитать недавно обращенное в христианстве общество было делом не легким, и в короткий срок сделать этого было невозможно, но церковь постепенно перерождала недавних язычников, действуя на них и словом убеждения и принудительно посредством суда, предоставленного ей княжескою властью. Митрополичий суд был необходим на первое время; в некоторых случаях только церковь могла справедливо определить правоту или виновность русского человека 11–12 века. Таким образом сам жизнь, новые общественные условия отдавали суд мирской в руки церкви.

Устав новгородского кн. Всеволода Мстиславича (до 1136 г.) повторяет Владимиров устав. В этом уставе сохранилась характерная черта: были случаи не только третьего, но и четвертого брака; приходилось разбирать дела о дележе наследства между детьми первой, второй, третьей и четвертой жен. В 12 веке детям от третьей и четвертой жены выдавалась «прелюбодейная часть в животе»[392]. Устав Всеволода имел местное значение, как и уставная грамота кн. Ростислава Мстиславовича Смоленской епископии 1150 г.[393] Из подсудных церкви дел по грамоте Ростислава Мстиславича упоминаются следующие: роспуст (развод), двоеженство, брак в недозволенных степенях родства, похищение девицы, «зелья» и душегубство (т.е. все виды волшебства и колдовства), драки между женщинами и вообще все проступки духовенства[394]. Относительно облалсти церковного суда в самом конце 13 в. (между 1293–1300) имеются сведения в послании неизвестного Владимирского епископа к одному из сыновей Александра Невского[395]

Какими же средствами располагала церковь против греха и преступления? Обычным средством наказания был денежный штраф в пользу судьи. Но кроме штрафа, карательной меры, устав Ярослава применял исправительные меры: епитимию и принудительное пребывание в церковном доме, где арестованным, вероятно, вменялось обязательное посещение храма и некоторый физический труд, что практикуется и теперь для лиц, отправляемых «под начало» на архиерейский двор или в монастырь. Кажется, применялось и телесное наказание[396]. Ему напр. подвергали лиц занимавшихся скотоложеством и колдовством[397]. Епитимье и заключению в церковный дом подвергали преимущественно за грехи против седьмой заповеди. Очевидно старое языческое невоздержание не скоро было забыто русскими.

В заключение выскажем взгляд на древние юридические памятники; вряд ли они были в буквальном смысле плодом законодательной деятельности тех лиц, которым усвояются эти памятники. Вероятно, ни св. Владимир, ни Ярослав не издавали строго выработанного кодекса, но они вошли в соглашение с митрополитом относительно подсудности известных поступков светской или духовной властям. Согласно с этими договорами устанавливалась практика церковного суда. Эти правила, будучи записаны, получили название уставов наших князей. Таким образом тогдашнее законодательство шло от практики к кодексу[398]. Подлинных постановлений св. Владимира и Ярослава мы не знаем; дошедшие до нас списки уставов с их именем разнообразны по объему и содержанию. Вероятно, первоначальный закон, будучи неопределенным и растяжимым, давал возможность делать дальнейшие изменения без нарушения основных его начал и без предположений о подлоге[399]. Против язычества были направлены некоторые постановления Владимирского собора 1274 г.[400] и московского собора 1551 г.; результатом деятельности последнего был Стоглав, содержащий указания на достаточно свежую, хотя и бессознательную память о древних языческих обычаях[401]. Составленный Феофаном Прокоповичем и изданный от имени Петра 1 «Духовный Регламент» также должен быть отнесен к разряду канонических произведений; в нем есть обличение суеверий, но о древнем язычестве не упоминается.

§36. Сочинения канонического содержания, составленные отдельными лицами

Средством борьбы против язычества служили также следующие сочинения канонического содержания, составленные отдельными лицами.

«Правило церковное вкратце» митр. Иоанна П., написанное к Иакову Черноризцу, которое должно быть относимо к так называемым каноническим ответам. Правило обличает языческие жертвы, волшебство, бесовское пение, светские развлечения и языческие формы брака[402].

«Вопрошаение Кириково» – собрание ответов на вопросы новгородских духовников Кирика, Саввы и Ильи, полученных ими от разных лиц, преимущественно от епископов Нифонта (1129–1156 гг.). «Вопрошания Кирика» показывают, что наше духовенство ревностно старалось провести христианские принципы во все, даже мелкие случаи жизни. Нас не должна удивлять мелочность предписаний новгородских духовников своим духовным детям: старое язычество еще жило в сознании народа, а все старое было грешным, бесовским. Необходимо было строить жизнь на новых христианских началах. Обыденная жизнь состоит из мелочей, а потому необходимо было их касаться[403]. В некоторых вопросах слышится отголосок языческой старины. Изрекается грозное порицание крающим роду и рожанице хлебы, сыр и мед[404], порицаются открыто живущие с наложницами[405]. Был языческий обычай привораживанья: жены омывали свое тело водою и давали пить эту воду охладевшим к ним мужьям[406]. Во время болезни женщины носили детей к волхвам. За это налагалась епитимия от 6 до 3 недель, смотря по возрасту согрешивших: молодые женщины подвергались меньшему наказанию[407]. – Обыкновенно говорят, что «вопрошания» Кирика показывают еще чисто младенческое понимание веры в народе, который обращал внимание только на букву и внешнюю форму, на разные мелочи, которые только и были доступны для его разумения[408]. Конечно, в вопросах Кирика не мало наивности и мелочей. Зато в ответах Нифонта видно истинное понимание христианства. Для правильной оценки вопросов Кирика необходимо принять во внимание, что Кирик был духовником. Духовническая практика и побуждала его обращаться к Нифонту с недоуменными вопросами. В значительной степени в вопросах Кирика, Саввы и Ильи отразились взгляды русских людей 11 века; но в общем, как возникшие под влиянием епитимийных традиций востока, а может быть и запада, вопросы Кирика, вероятно, отражают состояние епитимийной литературы в 10–11 веках. В вопросах Кирика в большинстве случаев упоминается о таких грехах, какие вообще встречаются в исповедных вопросах; чтобы согласиться с этим, стоит только просмотреть 3-й том Тайной исповеди Алмазова. То, что приписывается в «вопрошаниях» личности Кирика или двух других духовников, то, вероятно, в большинстве случаев должно быть поставлено в зависимость от материала, который был под руками Кирика. Мы при этом предполагаем, что «вопрошания», именно в своих сомнительных местах, находятся под влиянием «плохих номоканунцев», конечно, занесенных к нам первоначально из Греции или с Балканского полуострова, на который они попали из той же Греции.

Поучение Новгородского ар. Илии – Иоанна, в котором архипастырь убеждает воздерживаться от пьянства и ростовщичества, игры в кости, хождения к волхвам, крестного целования. Священники должны венчать тех, кто сожительствовал без церковного благословения и унимать мирян от святочных игр и кулачных боев[409].

Правило митр. Максима (грек, рукоположен в 1283 г., умер в 1306г.), содержащее между прочим обличение тех, кто держал жен не от св. апостольские церкви, также о посте в среду и пяток[410].

§37. Борьба словом убеждения

Другим могущественным средством борьбы церкви с язычеством было слово убеждения. Наши древние писатели, как мы уже и отмечали, главным образом излагали истины христианского вероучения или же поучали правилам христианской жизни. Обличения язычества делались вскользь, мимоходом. К писателям, оставившим нам в своих сочинениях обличения древних языческих верований, относятся следующие: Серапион Владимирский, митр Даниил, Максим Грек и Симеон Полоцкий. Не вдаваясь в сложные подробности, требующие специального исследования, отметим, что мы не считаем преп. Феодосия автором приписываемых ему слов – «о казнях божиих» и « о тропарных чашах».

У упомянутых писателей собственно нет обличения язычества в прямом смысле: с течением времени язычество забывалось, но оставались в народной памяти обряды, обычаи, поверья, начало которых крылось в древне-языческих верованиях. Борьба с этими традициями была в сущности борьбой против древнего язычества, точнее с остатками язычества в народной памяти.

Кроме произведений, принадлежащих определенным писателям, древняя письменность имеет еще огромное количество слов и поучений анонимных или же приписываемых святым отцам, на самом же деле принадлежащих русским писателям. Многие из этих произведений посвящены борьбе против остатков язычества в русском народе. На основании этих памятников мы можем судить, как смотрели наши книжники на свое древнее язычество, и как они его понимали. Изучение памятников этого рода показывает, что излагаемые там взгляды заимствованы из святоотеческой литературы или же непосредственно обоснованы на Библии.

Язычество по учению Библии возникло вследствие забвения истинной богооткровенной религии; осуетившись в умствованиях своих, нечестивцы заменили истину Божию ложью и стали поклоняться и служить твари вместо Творца![411]

Итак, язычество – это поклонение твари. Этот взгляд был усвоен нашими писателями. В слове и откровении св. апостол[412] говорится, что люди впали в великую прелесть и обоготворяли людей: Перун был старейшина в еллинех, Хорс в Кипре и проч. В слове истолкованном мудростью о твари и о недели заповедуется поклоняться Единому Богу, а не твари, написанной во образе человече[413]. Но почитание стихий и видимой природы у нас было очень скоро предано забвению, и нашим книжникам не было нежды укорять русских людей, что они кланяются твари.

Рука об руку со взглядом на язычество, как на поклонения твари, существовал у нас другой взгляд, что язычество – это служение диаволу, а древние боги – это бесы. Этот взгляд, как и первый, был также основан на Библии. В второзаконии и Псалтири приношение жертв богам чужим названо служением бесам[414]. В Книге Царств пророк Самуил учит, что языческие боги – ничто[415]. Надлежащее уяснение взгляда на язычество дано в Новом Завете. Апостол Павел не утверждает, что «идол есть что-нибудь»: нов в то же время он говорит, что «язычники, принося жертвы, приносят бесам, а не Богу»[416]. Иначе говоря, по апостолу идол ничто; но язычники, почитая идолов, творят угодное диаволу и находятся в его власти; они заблуждающиеся, но не бесопоклоники в собственном смысле.

Глубокая мысль ап. Павла не была достаточно уяснена нашими древними книжниками, и потому взгляды их не отличаются ясностью. Энергичный автор слова некоего христолюбца почитание древнерусских богов и древние языческие обычаи прямо называет службой идольской[417]. Резкий взгляд христолюбца на идолопоклонство, как на служение бесам, содержится только в слове к невежам и слове Златоуста како первое погании веровали идолам[418], где сообщается, что для навий готовили бани и ставили трапезу: ночью приходили бесы, мылись в бане и съедали и выпивали пищу и питье. Но мы не имеем возможности определить, кто по мнению писателя приходил: навья, которых в таком случае необходимо отождествлять с бесами, или же вместо навий приходили бесы, обманывая легковерных родичей чествуемых покойников. Кажется, древние писатели склоняются к последней мысли. Составитель слова Исаии пророка[419], страстно нападая на рожаничный культ, всюду в свое обличение вносит какую-то двойственность: говоря о трапезе роду и рожаницам, автор здесь же делает прибавку о черпании бесам; в другом месте сказано: «работающе бесом и слоужаще идолом, и ставяще трапезу роду и роженицам». По-видимому, автор не отождествляет рожаничный культ с служением бесам, а говорит об этом параллельно, не давая себе отчета, что же это такое – род и рожаницы: род и рожаниц он считал кумирами суетными и даже одним кумиром («поете песнь бесовскую идолоу родоу и рожаницам»). В конце слова ставленье рожаничной трапезы считается делом ничтожным, «пустошным творением. Следовательно, с точки зрения самого автора слова рожаничный культ отнюдь не был служением диаволу. О бесопочитании же говорится для отвращения от древнего обычая. В других памятниках поклонение твари и идолам и всякого рода древние обычаи уже смешиваются. В слове св. Григория рожаничаная трапеза хотя и названа «проклятым ставленьем», но автор признает, что этот обычай существует на хулу святому крещению и на гневе Богу[420]. К числу таких деяний отнесено и почитание дня недели, написанной женой, в человеческий образ – тварь[421]. В слове Златоуста, как первое погании веровали в идолы почитание идолов и жертвы молнии, грому, солнцу и луне не отделяется от поклонения Перуну, Хорсу и другим богам; кто так делает, тот бежит к диаволу, который хочет вовлечь нас в дно адово[422]. Итак, язычники и те, кто живет по древним языческим традициям, чтут не бесов, они только омрачены дьяволом и творят его волю. Совершенно такой же взгляд содержится в слове св. Дионисия о желеющих[423]. Игры и пляски предосудительны потому, что это дело пустошное, отвлекающее от праведной жизни. В играх почет и слава дьяволу, так как любители таких развлечений творят супротив Божию закону[424].

Таков взгляд наших древних книжников на наше древнее язычество. Чем дальше шло врем, тем меньше речи в нашей литературе о язычестве. Обличения, конечно, продолжаются, но обличается не язычество, а грех, нарушение христианской заповеди. Если мы и услышим в позднейшие века о язычестве, то это говорится по старой привычке, как риторический прием[425].

Содержание безыменных слов и поучений мы разбираем в соответствующих главах нашего исследования, а самые произведения с комментариями напечатаны во втором томе настоящего труда.

§38. Отношение светской власти в связи с общим историческим очерком борьбы с язычеством

Наше древнерусское язычество вымирало и забывалось постепенно; церковь и государство боролись с остатками язычества по мере своего разумения. Борьба тянулась на протяжении всей древней Руси, не закончилась и теперь. Борьба велась частичная; русская иерархия и государственная власть не владели до Петра могущественнейшим средством борьбы – просвещением, вследствие чего в борьбе не было системы и определенной последовательности, что неизбежно должно было отразиться на результатах борьбы. В последующих главах мы будем излагать в систематическом порядке мероприятия церкви и государства против остатков язычества. Здесь же кратко отметим важнейшие исторические явления и условия, на фоне которых постепенно христианизировалась древняя Русь.

Выше мы указали, как боролась с язычеством церковь. Ниже мы отметим отношение к остаткам язычества со стороны государства. Имея свои специальные задачи, государство не могло посвятить столько внимания религиозным вопросам, сколько этому посвящала церковь. Тем не менее заботы государства о духовных нуждах народа были весьма велики. Деятельность князей до монгольского периода, посвященная этой стороне народной жизни, нами уже отмечена. Последующие властители Руси обнаруживали не меньшую заботливость в этом направлении, хотя не облекли ее в столь определенные законодательные формы.

Христианство было введено у нас по инициативе гражданской власти. Идолы были сокрушены по приказанию князя Владимира. В 11 веке государство также стояло на страже интересов церкви; появлявшиеся волхвы «погибоша»; о некоторых из них мы знаем, что они погибли от руки представителей государства, о других можно думать, что их исчезновение произошло при содействии той же власти. Стремясь к скорейшему и наиболее глубокому усвоению русским народом христианства, наши князья официально предоставляли церкви право суда над некоторыми видами преступлений. Таким образом государство добровольно поступалось своими правами в пользу церкви. Вообще, древняя Русь успешно христианизировалась, находясь под благотворным влиянием Византии. Первыми нашими митрополитами были греки. Из них Леон (или Лев), Георгий, Иоанн 2, Никифор были писателями, или считались таковыми. Но этому мирному развитию была поставлена преграда. В первой половине 13 в. над Русью стряслась великая бела: татарские орды с огнем и мечем прошли по нашей родине, разоряя и уничтожая селения и города; множество жителей было истреблено или же попало в рабство. На оставшихся в живых была наложена тяжелая дань. Говорят, что татары не могли задержать нашего развития, так как спутники Батыя вовсе не были варварами; татары в ту пору оказались первостепенными стратегами и удивительными организаторами, чуждыми столько же разрушения во что бы то ни стало, сколько стремления к порабощению[426]. Вряд ли можно отрицать крайнюю жестокость татар6 после битвы при Калке татары положили пленных русских князей под доски, на которых сели обедать. Жители городов и сел русских, лежавших на пути татарских орд, выходили к ним навстречу с крестами, т.е. сдавались добровольно без малейшего сопротивления и без всяких условий, но были все убиваемы. По свидетельству летописца, погибло бесчисленное множество людей[427]. Это ли не страсть к разрушению? Значение татарского ига заключается не только в том, что татары разорили Киев, который стал падать еще в 12 в. Значение татарского нашествия мы видим в том, что оно смыло, дал иное направление естественному руслу нашей истории. Мы не знаем, что было бы, если бы русские на Калке одолели татар; может быть в отдельных княжествах возникли бы научные центры, оригинальная литература могла бы дать пышный расцвет… Все это могло бы быть и не быть. Но несомненно то, что со времени нашествия татар процесс нашего развития надолго остановился. Мы оказались изолированными от остальной Европы. Под влиянием татар Русь в некоторых отношениях стала государством азиатским; да и в глазах западноевропейских народов мы были не столько европейцами, сколько азиатами. После татарского нашествия мы не видим уже таких замечательных произведений, какие были в до татарскую эпоху, каковы: Начальная летопись, Слово о полку Игореве; нет таких писателей, как напр. митр. Илларион, Кирилл Туровский. Исключением представляется Серапион Владимирский. Но его следует считать воспитавшимся на культуре до татарского периода. Из этого следует, что на Руси под игом татар просвещение пало. В 14 в. замечается усиление гражданской власти. Это произошло вследствие ослабления татарского ига. Московские собиратели земли, по образцу византийских императоров, стали считать себя охранителями и интересов церкви. На Владимирском соборе в 1274 году иерархи находили возможным пользоваться увещаниями; высшей карой от уклонения от уставов церкви было отлучение. Начиная же с 14 века отношение к проступкам против веры изменяется: гражданская власть берет на себя обязанность карать грех внешними мерами. Отметим, что с конца 14 века в русском народе начинает обнаруживаться религиозное брожение. Полагаем, что это произошло вследствие сложных причин, но в числе их не было древнее язычество. Монгольское иго понизило уровень народного развития; связь с Грецией слабела, скоро и совсем прекратилась, началось западное влияние чрез Новгород. Результатом всего этого и была ересь стригольников. Ересь стригольников появилась во Пскове в 1371 г. В 1375 году в Новгороде были казнены трое развратников веры: их бросили в воду[428]. В 1427 году секта стригольников подверглась разгрому: некоторых схватили и посадили в тюрьму, а другие разбежались[429]. В 1487 году была открыта ересь жидовствующих. На соборе 1504 года еретики были осуждены и преданы проклятию[430]. Борцом против жидовствующих был преп. Иосиф Волоколамский.

15 век весьма темное время для нашего просвещения. Татарщина без сомнения понизила интеллектуальный уровень общества. Необходимо отметить и следующее обстоятельство: когда мы заимствовали от греков христианство, при чем наши первые князья – христиане пытались насадить у нас греческое искусство и настоящее просвещение, само греческое просвещение было в упадке, и упадок этот продолжал прогрессировать. Вначале довольно сильное влияние греческой культуры (в Киевский период) постепенно понижалось и наконец прекратилось. Не заботясь о нашем просвещении и положив в основу своих отношений к России корыстолюбие, греки потеряли авторитет в глазах русских. Особенно удручающее впечатление в России должно было произвести поставление в митрополиты Киприана при жизни св. Алексия (1375 г.) и поставление в митрополиты самозванного кандидата Пимена (1380 г.)[431] Такие поступки не забываются. В конце 15 века татарское иго было свергнуто. Русские освободились от владычества татар исключительно своими силами. Это естественно должно было развить у наших предков национальную гордость. Как раз в это самое время Византия доживала свои последние дни. Для спасения государства византийские императоры решились на соединение церквей с подчинением восточной церкви Риму. На Флорентийском соборе (1437 г.) русский митрополит Исидор, родом грек, был ревностным сторонником папы и унии. Формально заключенная уния не имела никакого успеха и не принесла Византии ожидаемой помощи. Возвратившись из Рима в Москву, Исидор попал в заключение, а 1443 году бежал из России. Поступок Исидора в конец дискредитировал греков в глазах русских, и с тех пор во главе русской церкви никогда не было грека.

Под влиянием нашествия татар на Руси, как обыкновенно бывает при общественных бедствиях, развилась религиозность. Татарское иго рассматривалось, как наказание за грехи. Русские люди искренно были религиозны и всеми силами души стремились быть благочестивыми. При отсутствии собственного просвещения и при отсутствии просвещенного руководства наша религиозность приняла одностороннее направление. Запада и латинства мы боялись, грекам не верили, да они и не могли нам оказать содействия; и вот пришлось нам положиться на себя. В 15–16 веках мы не видим в России ни одного выдающегося писателя, подобного тем, какие были у нас в период до монгольский. Некому было учить темную народную массу. Арх. Геннадий сообщает, что и учиться было мало охотников. И вот вследствие недостатка понимания христианского вероучения, несущественное у нас смешивается с важным, форма с содержанием, обряд с догматом; конечно, предпочтение отдается тому, что наиболее доступно и понятно, т.е. обрядовой стороне. Когда мы заимствовали христианство от греков, в это время у последних еще не выработалось единообразие церковно-богослужебных обрядов. Это разнообразие перешло и к нам. Так, нами было принято двоеперстное и троеперстное сложение для крестного знамени. Впоследствии у греков господствующей формой стало троеперстие, а у нас двоеперстие; у греков была принята трегубая аллилуйя, а у нас сугубая и проч.[432] Впоследствии, когда Русь сознала свою политическую силу, она стала оскорбляться отношением к себе греков. Вряд ли греки в 14–15 вв. стали хуже, чем были раньше, только в это время русские их лучше узнали[433]. Нашим предкам показалось, что греки нравственно пали. Присматриваясь к грекам, русские отметили, что и в деле веры греки отличаются от нас. А так как в то время у нас не отличали обряда от догмата, то обрядовую разность греческой церкви от русской объяснили отступлением греков от древнего благочестия. Впоследствии только подготовлялся. Сомнения русских в православии греков подтвердились на Флорентийском соборе: греки продали православие; но Провидение не замедлило покарать отступников: в 1453 г. Константинополь был взят турками. Истинное православие осталось только в Москве, среди русского народа. Первый Рим пал вследствие гордости, второй Рим – Константинополь вследствие своего отступничества; третий Рим – Москва, истинная хранительница православия, а четвертому Риму не бывать, – вот миросозерцание наших предков, как его выразил старец Филофей. Конечно, в такую законченную форму это миросозерцание выразилось не сразу; начало его восходит задолго до Филофея.

Русские люди, со времен св. Владимира, искренно стремились к истинному правоверию и христианским добродетелям. Древнее язычество тускнело и вымирало. В 15 веке уже не могло быть и речи о сознательной приверженности к древнему нечестию. По-видимому, истинное благочестие ярко сияло в Московском государстве. На самом же деле было нечто иное. В 16–17 вв. развилось у нас множество суеверий: вера в волшебство была всеобщей, многие верили в астрологию; поялилось не малое количество ложных книг и проч. Такое явление в русской жизни возникло вследствие усиленного сближения с Западной Европой, каковое последовало вследствие причин политических и экономических. Заимствуя технические знания у Европы, наше правительство заботливо охраняло чистоту православия. Открытой пропаганды латинства и лютеранства, конечно, не допускалось. Тем не менее западное литературное влияние сказывалось; конечно, заимствовалось то, что находило себе отклик в русских верованиях: новое чужеземное приспособлялось к старому. Так, напр., старое верование в род и рожаниц в 17 в. приняло астрологическую окраску.

В 16–17 вв. и духовная и светская власти прилагали большую заботу о нравственном преуспеянии русского общества: гонению подвергались игры, пляски, песни, скоморохи, волшебство, астрология и проч. Этот курс, по-видимому, установился прочно, хотя правительство в лице новой династии Романовых обнаруживало явное тяготение к Западной Европе. Деятельность великого Преобразователя внесла резкую перемену в отношения государственной власти ко многим явлениям русской жизни: Петр 1 разграничил область деятельности светской и духовной властей. Начиная с Петра, светская власть предоставила духовной заботиться о религиозно-нравственном состоянии русского общества, касаясь этого только в том случае, если оно соприкасалось с общегосударственным строем. Петр даже открыто взял под свое покровительство некоторые деяния, считавшиеся до того времени греховными; напр. устраивая ассамблеи, царь прямо-таки пропагандировал игры и забавы; конечно о древнем язычестве здесь не было и помину. Таким образом, начиная с Петра государство перестает вести борьбу с остатками язычества: это дело предоставляется исключительно духовной власти.

Наша речь о борьбе с остатками язычества в допетровской Руси; но чтобы определить последствия борьбы в указанный период, мы отмечаем, сохранилось ли известное древнее верование до наших дней. В большинстве случаев оказывается, что древне-языческие верования дожили до нашего времени, но смысл их забыт.

Глава III. Борьба с идолопоклонством

§39. Уничтожение идолов кн. Владимиром

Русское язычество не имело строго выработанного культа; это зависело от образа жизни наших предков и от характера страны, занимаемой ими. Разбросанные небольшими родами и отдельными семьями среди полей, болт и непроходимых лесов, русские славяне естественно должны были обоготворять эту природу, подавлявшую человека своеобразным величием. С культом природы одновременно существовал культ предков, что вполне естественно при родовом быте, когда авторитет предков так велик. Религия нашего предка была в его душе, в его внутреннем настроении: вовне она выражалась в обрядности семейного характера, мало доступной и заметной взору постороннего наблюдателя. Это приложимо к сельским жителям. О жителях городов целиком этого нельзя сказать: как всегда, горожане развитее поселян; у горожанина ум всегда более систематизирован и дисциплинирован, чем у сельского жителя, зато чувство природы значительно слабее. На этом основании полагаем, что русские язычники, населявшие города, имели более развитую догматическую сторону язычества и более развитой внешний культ. Доказательства этому мы видим в Начальной летописи: в Киеве на холме стояли идолы, которым приносили жертвы; были идолы и в Новгороде, но об идолах в других местах не упоминается. Необходимо принять во внимание, что христианство могло с давних пор проникать в русские города, главным образом в Киев, при посредстве торговых и военных сношений с греками. Природная мягкость славян способствовала распространению христианства на Руси. Инициатива введения на Руси христианства, по изображению летописи, принадлежит лично князю Владимиру. Не отрицая великого значения деятельности равноапостольного князя, можно думать, что летопись освещает дело недостаточно полно. Мы знаем из той же летописи, что значительная часть дружины Игоря состояла из христиан, достаточно их было и при Святославе, мать которого св. Ольга была открытой христианкой. Сам Владимир сначала заявил себя ревностным язычником (ставил идолов), но потом открыто стал на сторону христианства. Гражданская власть, приняв твердое намерение признать христианство государственной религией, прежде всего приступила к уничтожению идолов. По возвращении из Корсуня (в 988 г.), Владимир приказал ниспровергать кумиров, из которых одни были изрублены, а другие сожжены. Перуна привязали к конскому хвосту и волокли с горы по Боричеву, при чем двенадцать человек били его палками, а потом бросили в Днепре. «Плакахуся его невернии людье», замечает летописец. Полагаем, что, уничтожая идолов. Владимир руководился указаниями греческого духовенства, которое в данном случае давало князю совет на основании ветхозаветной заповеди уничтожать идолов[434]. Потом Владимир всем без исключения некрещенным киевлянам приказал креститься, при чем отказ от крещения был личною неприятностью для князя, по словам Владимира: если кто на утро не явится на реку для крещения, тот «противен мне да будет». Народ шел креститься с радостью, как замечает летописец. Потом Владимир повелел рубить церкви и ставить их на тех местах, где раньше стояли кумиры[435]. Чрез некоторое время после крещения Киева, было совершено крещение Новгорода. Распространение христианства шло постепенно. Можно думать, что к концу своей жизни Владимир успел окрестить всю славянскую Русь, кроме инородческой[436].

Когда князь Владимир объявил в Киеве господствующей религией христианство, официальному язычеству в Киеве пришел конец. В других местах дело распространения христианства шло не так успешно, а в глуши лесов еще долгое время держались старые языческие предания и обряды. Вообще же неорганизованное язычество должно было быстро уступить христианству: наше язычество ничего не могло противопоставить стройной догматической стороне христианства, которая, впрочем, массой русского народа была воспринята слабо; нравственное же учение новой веры, исполненное любви и мира, находило легкий доступ к сердцу простодушного славянина. Что же касается внешней стороны христианства, обрядности, исполненной красоты и внутреннего значения наши предки усваивали ее прежде всего, усваивали охотно, может быть и потому, что эта обрядность между прочим удовлетворяла не только религиозному, но и эстетическому чувству русского человека. Высказывая это положение, мы основываемся на свидетельстве Начальной летописи, из которой видно, что внешняя сторона христианского богослужения, т.е. красота храма, роскошь облачений, пение, «престоянье дьякон» поражала наших предков, весьма чутких ко всему прекрасному[437].

Итак, русское язычество не могло оказать христианству идейно-активного противодействия. Из этого еще не следует, что со введением у нас христианства исчезло всякое воспоминание о язычестве: удержалось многое, что связано с земледельческим или семейным бытом; удержались обряды, поверья, песни, игры. Не сразу была забыта и вера в древних богов, так сказать, догматическая сторона язычества.

§40. Вера в богов приходила в забвение постепенно; двоеверие и обличение его

Вера в старых языческих богах у наших предков скоро потемнела под влиянием христианства, но совершенно память о них сгладилась не скоро. До некоторой степени поддерживался и культ старых богов. Духовенство прежде всего должно было обратить свое внимание на это явление, которое слишком резко бросалось в глаза своей аномалией. И действительно, самые ревностные и самые страстные обличения ревнителей христианства были направлены против памяти и почитания языческих божеств. Среди этих обличений первое место следует уделить «Слову Христолюбца»[438]. Оно проникнуто глубоким негодованием против двоеверия современного ему русского общества (14 в.). Как илья Фесфитянин, заклавший триста пятьдесят жрецов идольских, говоря: «ревнуя поревновах по Господе», – так и Христолюбец не мог терпеть двоеверно живущих христиан, которые веровали в Перуна, Хорса, в Мокошь, в Сима и Регла, в вил, в род и рожаниц. «Кладуть им требы и караваи им ломят, говорит Христолюбец: и кур режут в их честь; молятся огню, называя его Сварожичем»[439]. К прискорбию Христолюбца двоеверно жили не только невежи, но и вежи, т.е. не только люди темные, не отдающие себе отчета в своих поступках, но и люди знающие учение веры6 даже «попове и княжницы», духовенство и люди начитанные в священных книгах. Мы не имеем точных сведений, когда написано слово Христолюбца. Возможно, что оно составлено в до монгольский период. Таким образом, спустя века два после принятия христианства, на Руси еще хорошо помнили имена языческих богов, совершали им какие-то требы. Но смысл древнего язычества был уже забыт, требы и вообще языческие обряды совершались просто по привычке, без понимания их смысла, по крайней мере Христолюбец, перечисляя имена богов, почти ничего не говорит о языческом культе по существу, о чем без сомнения он не преминул бы распространиться при его ревности к обличению. Смысл древнего язычества был настолько забыт, что даже при совершении старых языческих обрядов употребляли христианские молитвы. Это происходило вследствие смешения рожаниц с Пресвятой Девой. Духовенство часто смотрело равнодушно на остатки языческих старых обычаев и даже нередко само употребляло «моленые» кушанья и напитки[440]

Важные указания на остатки язычества конца 13 или начала 14 в. находятся в «слове св. Григория Богослова», точнее в переработке одного отрывка слова св. Григория на Богоявление[441]. Автор этого памятника ведет язычество от окаянных эллинов, которые кланялись грому и молнии, и Вилу. Этим же богам кланяются и славяне, и далее перечисляются славянские божества: кланялись славяне вилам, Мокоши, Диве, Перуну, Хорсу, роду и рожаницам, упырям и берегиням, Переплуту, огню-сварожичу; для мертвых топили бани и проч. Энергичные обличения составителя слова направлены главным образом против родопочитания. Но в 13 в. (к которому относится памятник) еще жива была память о языческих богах, которым русские люди продолжали «отай» (тайно) молиться. Почти в тех же выражениях русский автор обличает своих современников в Слове «как первое погании веровали в идолы и требы им клали и имена им нарекали яже и ныне мнози тако творят и в крестьянстве соуще, а не ведают, что есть крестьянство» Слово-русская компиляция, хотя и надписано именем Златоуста[442]. Автор Слова весьма скорбит о низком уровне религиозного сознания русских людей и всецело приписывает это духовенству, которое молчало, не желая (а может быть и не умея) поучать свою паству. Автор слова укоряет своих современников в поклонении тем же самым божествам, о которых упоминалось в предыдущих словах. Русские люди, будучи уже крещены, кланялись и приносили жертвы грому и молнии, солнцу и луне, Перуну, Хорсу, Стрибогу, Дажбогу, вилам. Переплуту, Мокоши, упырям и берегиням. Кланялись огню-сварожичу, камням, рекам, источникам, деревьям (в дрова). В жертву приносили кур, которых иногда резали и съедали, а иногда топили в воде, вероятно, предварительно задушив. Культ предков был сильно развит. Конечно, люди, молившиеся Перуну, Хорсу, Мокоши, клавшие требу роду и рожаницам, были плохими христианами, так как не знали христианства, хотя и были крещены. Но еще более плохими были они язычниками, так как смысл язычества ими был совершенно утрачен, сохранились имена богов, сохранились некоторые языческие обряды, но никто уже не знал и не понимал их значения. Действительно, это были люди «двоеверно живущие», как их метко называл Христолюбец. Среди неграмотной массы русского народа такое двоеверие продолжалось весьма долгое время. Людей истинно верующих это темное двоеверие приводило в негодование. Но время шло; христианство оказывало свое действие, и старое язычество вымирало. До какой степени у наших предков были смутны представления о своих древних богах, видно из «Слова и откровения святых апостол»[443]. Слово это составлено, вероятно, в 15–16 вв. «Слово и откровение» сообщает, что однажды апостолы пришли в юдоль Асафатову (Иосафатову долину), помышляя о неверном человеческом роде; апостолы выражали пожелания, да разумеют люди учение Отца своего Небесного и да не внидут в великую прелесть, поклоняясь многим богам: Перуну, Хорсу, Дыю, Торяну и многим другим. Упомянутые лживые боги были некогда старейшинами: Перун в Еллинех, Хорс в Кипре, а Троян был царем в Риме; другие же в иных местах; некоторые из них были добрые мужи, а другие разбойники. Итак, по мнению наивного составителя «слова и откровения св. апостолов» – Перун был старейшина эллинов, а Хорс старейшиной на острове Кипр. Это толкование сделано составителем под влиянием Хронографа Георгия Амартола, след. Сам писавший о Хорсе и Перуне ничего не знал об этих богах, кроме их имен. Чем дальше шло время, тем тускнее и непонятнее делалось древнее язычество. Наши книжники знали из книг имена своих древних богов, а народ не помнил даже и имен. Чтобы осмыслить древнюю славянскую мифологию, обращались к греческим хронографам, сближая имена древних славянских божеств с божествами греко-римского мира. Были попытки изъяснить русскую мифологию на основании польских историков (напр. Стрыйковского). Наконец имена русских богов изъяснялись на основании Библии.

Показателем того, как у нас в позднейшую эпоху представляли древнерусское язычество, может служить Густинская летопись и статья Синопсиса, из которого сделана выдержка, находящаяся в ркп. Моск. Румянц. Музея[444]. Указанные памятники относятся к 17 в. кроме общеизвестных русских богов в упомянутых статьях еще перечислены: Подвизд, или Похвист; Лада (Pluton, бог пекельный) – бог веселия, браков и всякого благополучия; дети Лады – Дель и Полель; Купало – яко же у еллин церес; Коляда, праздновавшаяся 24 декабря… – Имена богов перевираются: Корта в Хорс, Дашуба в Дажбог и проч. Пискаревская статья сообщает, что почитание этих идолов было введено Владимиром во всем его государстве, а в Новгороде, по распоряжению Владимира, идолопоклонство было распространено его племянником Добрынею. Еще более сбивчивые толкования мы находим в одной ркп. Московск. Синод. Библ.: по уверению автора, препростые русские люди богом плодов земных считали Дида, богом строения орудий всякого дела речного Лада; в честь Дида и Лада еллины с песнями прыгали чрез огонь. Бог животных – Коляда; бог водный Лоло…[445] Не знаем, заимствованы ли эти сведения откуда-нибудь составителем, или же он сочинил сам эти толкования. Во вском случае составитель статьи не знал даже имен древнерусских богов и вообще о русском язычестве имел более, чем смутное понятие.

Мы даже имеем попытку объяснить русского Купалу на основании Библии. В ркп. Софийск. Библ. 16 в. есть такой вопрос: «что ради наречеся Иван вечер купальницею и коея ради вины полезно есть на различные лечебные потребы?» На этот вопрос дается такой ответ: Иванов вечер называется купальницею потому, что 23 июня Товит, по совету ангела Рафаила, купался в реке Тигре и поймал осетра, внутренностями которого спас себя от беса и исцелил отца от слепоты[446].

§41. Обличение язычества в памятниках XVI–XVII в. направлено не против русских, а новокрещенных финнов и инородцев Сибири

Выше мы указали, что вскоре после крещения Руси наше язычество начало быстро приходить в забвение. Тем не менее исторические памятники 16–17 вв. отмечают чисто языческие черты в жизни народа. Это печальное явление сказалось на севере России и в далекой Сибири. Действительно, там происходили чисто языческие мольбища, бывали случаи идолопоклонства. Но все эти явления не имели ничего общего с древнерусским язычеством. Дело в том, что в 15 столетии стали принимать христианство обрусевшие финны севера России. Вследствие продолжительного соседства с русскими, эти финны обрусели, переняли русский язык и в значительной мере русский уклад жизни; но свою языческую веру они удержали. Приняв в 16–17 в. христианство, они еще долгое время были христианами только по имени, так как продолжали еще служить своим старым божествам. Вот их то и обличали митр. Симон (прямо называет новоросвещенными), и архиепископы новгородские Макарий и Феодосий. Мы в настоящем труде занимаемся изучением способов борьбы церкви с остатками древнерусского язычества. Влияние финского язычества, где оно явно сказывается на религиозном миросозерцании русского народа не входит в нашу задачу. А потому кратко коснемся деятельности наших иерархов в их борьбе с нарушениями чистоты христианства вследствие распространения христианства среди инородцев и финско-тюрского влияния на русскую жизнь.

Из послания митр. Симона (1501 г.) в Пермь видно, что новообращенные во многом еще продолжали держаться старых обычаев; собственно, это были настоящие язычники по духу и христиане только по имени. Митр. Симон увещевал пастырей соблюдать пастырские обязанности и наставлять новопосвященных в христианских добродетелях, а мирян об оставлении языческих заблуждений и хранении уставов веры православной. «А кумиром бы есте не служили, ни треб их не принимали, ни Воипелю бовану не политеся по древнему обычаю, а всех Богу ненавидимых тризнищ не творите идолом, ни женитв незаконных не чините богумерзких»[447]. Новгородский архиепископ Макарий вследствие дошедших до него слухов писал к духовенству Вожской пятины, что их пасомые не ходят в церковь, не говеют, не соблюдают постов. «Молятся по скверным своим мольбищам древесом и каменью… Жертву и питья жрут и пиют мерзким бесом, и призывают на те свои скверные мольбища злодеев отступник арбуев чюдцских, и мертвых своих они кладут в селех по курганом по коломищем с теми же арбуи, а к церквам на погосты тех своих умерших они не возят схраняти». Для наречения имени младенцам, раньше православных священников к родильницам приглашали «тех же скверных арбуев», их же призывали и «на кунуны», т.е. на поминки[448]. В той же Воцкой пятине, как видно из грамоты новгородского арх. Феодосия 1548 г., христиане молились по своим молбищам «древесом и камению», постов не соблюдали, жили без венчания, супружеская верность и чистота отсутствовали; мертвых хоронили в лесах и по курганам, к новорожденным детям сначала призывали арбуи, а потом уже священники. Архиеп. Феодосий повелевал мольбища, камение и древеса везде разорять и истреблять в конец и огнем пожигать[449]. Вот или Вод, жители древней Водской пятины, принадлежат к финскому племени; их теперь называют не иначе, как чудью[450]. Водская пятина простиралась на севере и северо-западе от Новгорода.

В Сибирских городах многие служилые и жилецкие люди нарушали чистоту христианского брака[451]. В половине 16 века (1649 г.) среди русского населения Сибири существовали языческие обычаи: в навечерии Рождества Христова, Васильева дня и Богоявления Господня кликали коледу, Таусень и плуту (плугу?)[452].

§42. Заключение

Языческие боги древней Руси служили олицетворением сил и явлений природы. Наше древнее язычество, в некоторой степени принявшее антропоморфический характер, скоро потемнело и стало быстро забываться. Но те языческие верования, которые возбуждались главным образом чувством, неясным настроением и не имели строгой формулировки, продолжали жить, каковы верования в духов леса и воды, в русалок, леших и проч. Отметим, что верование в низших божеств соприкасается с культом предков, о чем мы говорим в главе – Род и рожаницы.

В мире как физическом, так и в нравственном господствует закон постепенности. Если греки и римляне в течение многих веков после принятия христианства еще помнили свое старое язычество, а в эпоху возрождения наук и искусств в Италии в некоторой мере возродилось и старое язычество, то мы не в праве думать, что наше русское язычество должно было немедленно по принятии христианства исчезнуть из сознания наших предков, не оставив после себя никакого следа. Чрез два-три века после князя Владимира помнили, да и то плохо, имена своих древних богов, тогда как в Италии чрез тысячу с лишним лет после официального торжества христианства память о древнем язычестве была достаточно сильна. Русские значительно скорее забыли свое язычество.

Глава IV. Борьба язычества с христианством. Волхвы

§43. Отношение язычества к христианству. Волхвы.

По изображению Начальной летописи, язычество не оказывало активного сопротивления новой религии. Но надобно полагать, что были люди, не сочувствующие делу Владимира, такие упорные язычники принуждены были бежать из Киева, о чем упоминает Татищев[453]. Вероятно, таких беглецов было не мало. Обширные леса и болота давали им полную возможность спокойно служить своим старым богам. Акад. Е.Е. Голубинский полагает, что введение христианства сопровождалось волнениями, открытым сопротивлением и бунтами. Но летопись молчит об этом. Есть указание, что в Новгороде христианство было введено гражданской властью, действовавшей вооруженной рукою: известная пословица гласит, что «Путята крестил мечем, а Добрыня огнем»[454]. Допуская возможность и даже логическую необходимость борьбы язычества с христианством, мы должны признать, что ни летописи, ни народная литература не сохранили об этом определенных указаний. А потому следует думать, что активные выступления язычества были ничтожны. Главную причину этого мы видим в том, что русское язычество не имело строго выработанного религиозного ритуала и вместе с тем не имело и жрецов. Старший в семье был в то же время и жрецом. На первый раз охранителями язычества могут показаться волхвы, о которых рассказывается в Начальной летописи. Волхвы на Руси были известны давно. Олег, как сообщает Начальная летопись под 912 г., спрашивал волхвов-кудесников от чего он умрет[455]. Конечно, вера в волхование и сами волхвы возникли в языческую пору. Христианство считало волхвование бесовским делом, а самих волхвов за служителей бесов. С распространением христианства волхвы теряли доверие у более просвещенной части русского общества: прибыльное их ремесло падало, и потому естественно волхвы оказались ревностными поборниками язычества и противниками христианства. Преимущественно волхвы появлялись в северо-восточной части Руси, по соседству с финнами. Сохранилось предание о появлении волхва в Новгороде6 рассказ об этом передается в летописи под 1071 г., но на самом деле волхв в Новгороде мог явиться между 1074–1078 г.[456] Волхв обещал перейти реку Волхв пред всеми. Не окрепшие в христианстве новгородцы взволновались Положение епископа было затруднительным. Он облачился в священные облачения и, взяв крест в руки, сказал: «Кто хочет верить волхву, пусть идет за ним; а кто верует (во Христа), пусть идет ко кресту». На сторону епископа стал только князь Глеб Святославич с дружиной, а за волхвом пошел весь народ. Князь Глеб спрятал под полу топор, подошел к волхву и спросил у него: «Знаешь, что будет сегодня?» – «Сотворю великие чудеса», – отвечал волхв. Глеб ударил его топором, и волхв пал мертвым. Видя, что предсказания волхва не исполнились, народ разошелся[457]. Это собственно единственный случай, когда волхв стал в открытую оппозицию христианству. Волхвы скоро поняли, что им не одолеть господствующего течения. Они стали скрывать свое ремесло и в значительной мере сумели удержать свое влияние на народ. Отметим, что волхвы появлялись открыто только во время народных бедствий, преимущественно во время голода. Так появились волхвы во время голода в 1024 году и около 1071 г. в Ростовской земле[458]. В обоих случаях волхвы проявили непримиримую вражду к пожилым и богатым женщинам, которых убивали и имущество которых забирали себе. Может быть волхвы видели в старухах конкурентов по ремеслу: известно, что и теперь старухи нередко занимаются знахарством и ворожбой, даже сложилась поговорка, что «всякая старуха-ведьма». Волхвы старались повлиять на народ предсказаниями, иногда странными до нелепости. Так, появившийся в 1071 году в Киеве волхв предсказывал, что через пять лет Днепр потечет обратно, земли перейдут с места на место: греческая земля станет там, где русская, а русская, где греческая, т.е. произойдет великая катастрофа. В этом предсказании малодушные могли усматривать наказание за измену старым богам; предполагалось, что для избежания великого несчастия следует оставлять новую веру и обращаться к старому язычеству. Неверные верили волхву, а верные смеялись над ним, говоря «бес тобою играет на пагубу тебе». Действительно, так и случилось: в одну ночь пропал он без вести. В 1091 году появился в Ростове волхв, который погиб[459]. Летопись не сообщает причины скорой погибели волхва. Вероятно, он был схвачен по приказанию князя. По крайней мере мы имеем ясное указание, что в 1024 г. князь Ярослав, переловив в Суздале волхвов, одних из них подверг заключению, а других казнил. Если волхвов подвергали заключению, то вероятно пожизненно, так как о них прекращались всякие слухи. Опасаясь гражданской власти, волхвы редко обнаруживали свою деятельность. Еще реже они оказывали сопротивление властям. Такой случай был около 1071 года. Однажды в Ростовской земле, где тогда был голод, появились двое волхвов. Они распустили слух, что причиной голода являются женщины, вследствие чего много женщин было убито, а имущество их волхвы брали себе. Поднимаясь вверх по Шексне, волхвы пришли на Бело-озеро, имея с собою триста человек своих сторонников. Гражданская власть немедленно обратила внимание на беспорядки, вносимые волхвами, и воевода князя Святослава Ярославича боярин Ян Вышатич, пришедший на Бело-озеро за сбором дани, потребовал выдачи волхвов, как убийц. Жители были на стороне волхвов. Дело дошло до кровавого столкновения, после чего волхвы были выданы. На допросе волхвы рассказали воеводе миф о сотворении мира и человека: «Бог мылся в бане и вспотел» и проч.[460] Волхвы были казнены. Итак, мы видим, что деятельность волхвов всюду была прекращаема государственною властью. Народ же относился сочувственно к волхвам. Впрочем, следует принять во внимание, что волхвы появлялись у нас в 11 в. во время общественных бедствий, когда в толпе с особой силой оживают старые верования и предрассудки. Волхвы поняли, что стоящие на страже новой религии князья не допустят их деятельности и открыто уже не выступали.

§44. Кто были волхвы, о которых говорит летопись?

Но возникает вопрос: кто были эти волхвы? Представителями какого язычества они были? В Начальной летописи рассказывается, что один новгородец ходил в Чуд к кудеснику гадать, и гаданье не удавалось, пока на новгородце был крест. Итак, кудесник из чуди был финн-язычник, а не русский. «Каковы ваши боги и где они живут?», – спрашивал новгородец у волхва-финна. «Живут они в бездне», – отвечал волхв, «образом черны, крылаты, имеют хвосты, иногда поднимаются под небо, подслушивая ваших богов, ваши (христианские) боги на небе; если кто из ваших людей умрет, то возносим на небо; если кто умрет из наших (язычников), то носим к нашим богам в бездну». «Так оно и есть», замечает благочестивый летописец, присовокупляя от себя благочестивое размышление[461]. В описи чудина своих богов легко узнать нашего народного чёрта, который не соответствует христианскому диаволу, так как не имеет закоренелой злобы. Черт наших народных рассказов глуп и сестен: умный мужик всегда его надувает. Ростовские волхвы так рассказывали воеводе Яну о сотворении мира: «Бог, мывшийся в бане и вспотев, отерся ветошкой и бросил ее с неба на землю; и сотворил диавол человека, а Бог душу в него вложил. Потому то, когда умирает человек, в землю идет тело, а душа к Богу»[462]. Остановимся подробнее на этой легенде о миротворении.

§45. Мордовская и малорусская легенды о миротворении

Описанный в летописи рассказ волхвов о сотворении человека в более целом виде сохранился среди мордвы, среди природных финнов. По мордовской редакции человека вздумал сотворить не Чам-Пас, добрый верховный бог, а Шайтан, злой бог, сатана. Шайтан лепил тело человека из глины, песку и земли; выходили у него то свинья, то собака, гады. Шайтану же хотелось слепить человека по образу и подобию Чам-Паса. Тогда Шайтан позвал птичку-мышь и приказал ей вить гнездо в одном конце полотенца, которым Чам-Пас утирается, когда в баню ходит, и развести там детей: один конец станет тяжелей и полотенце с гвоздика от неравномерной тяжести упадет на землю. В се так и случилось: когда полотенце упало на землю, Шайтан подхватил его и обтер им свой слепок, и получил человек образ и подобие Божие. После того Шайтан стал оживлять человека, но никак не мог в него вложит живую душу. Душа в человека была вдохнута Чам-Пасом. Между Шайтаном и Чам-Пасом произошел продолжительный спор: кому должен принадлежать человек? Наконец, когда Чам-Пасу надоело спорить, он предложил поделить человека, после смерти человека душа должна идти на небо к Чам-Пасу, который ее вдунул, а тело гниет, разлагается и идет к Шайтану. А птичку-мышь Чам-Пас наказал за то, что она послушалась Шайтана, летала на небо и свила гнездо в Чам-Пасовом полотенце: Чам-Пас отнял у нее крылья и приставил ей хвост такой же, как у Шайтана, и дал ей такие же лапы, как у него[463].

Обломки финского сказания о творении человека дьяволом находятся в современных малорусских сказаниях. По одному из них, сатана, в подражание Богу, лепил фигуру по образу своему, и получился козел, которого сатана не мог оживить. По просьбе дьявола Бог дунул на козла, и козел стал живой. Происходит спор, чья тварь козел. «Почему же ты называешь козла своею тварью?» сказал Господь: «ведь я оживил его: твоя глина, а козел мой». Чтобы прекратить спор, Господь сказал дьяволу: «Если ты удержишь козла, пусть тогда он будет твой; а не удержишь – Мой». Сатана согласился, но удержать козла, который отбивался от него рогами, ему не удалось, только он оторвал часть козлиного хвоста.

По другому рассказу, дьявол стал делать человека, но слепил волка, которого оживил Господь: волк чуть не разорвал дьявола[464]. Вышеприведенный мордовский рассказ о творении человека служит комментарием к летописному рассказу под 1071 г. Летописный рассказ отрывочен, в нем нет стройности и последовательности. Есть основание думать, что описанные летописью волхвы были финны-язычники; если же это были русские, то они свое учение о создании человека заимствовали у финнов.

§46. Дуалистические легенды финнов, сербов и малороссов восходят к богомильским сказаниям

Летопись передает, что волхвы держались дуалистического учения о творении человека. В летописи нет указания, как учили волхвы о миротворении. Возможно, что это учение было сходно с рассказами современной нам мордвы о том же предмете. Вот финская легенда о миротворении. Плывший по водам Чам-Пас плюнул с досады на свое одиночество. Из этого плевка образовался огромный бугор, в котором скрывался Шайтан Чам-Пас послал Шайтана на дно моря за песком, чтобы из него сотворить землю, и заповедал Шайтану помянуть его, Чам-Пасово имя. Шайтан не сразу исполнил повеление Чам-Паса и, только в третий раз, помянув его имя, мог достать песку, но при этом часть песка скрыл во рту. Чам-Пас разбросал песок, который стал расти; образовалась земля. Вместе с этим рос песок, скрытый во рту Шайтана, причиняя ему страшную боль. Шайтан должен был признаться в своем поступке. Чам-Пас приказал Шайтану выплюнуть изо рта скрытый песок, отчего образовались бугры, горы и холмы, а до того земля была равная и гладкая. Чам-Пас проклял Шайтана и изгнал его в преисподнюю[465]. Этот рассказ удивительно совпадает с рассказами о миротворении, слышанными нами в Смоленской губернии. Таким же дуалистическим миросозерцанием проникнуты малороссийские легенды о миротворении; и содержание у них одно и то же[466]. Булашев отмечает сходство малороссийских рассказов о миротворении с религиозно-мифическими представлениями американских индейцев Чипеваи и легендами карел Олонецкого края. Об американских индейцах мы ничего не можем сказать. Что же касается карелов, то существование у них дуалистических мифов понятно, так как карелы – финны: одна народность обыкновенно имеет одни и те же сказания. Отметим, что одна малороссийская легенда весьма сходна с сербской народной песней «Царь Дуклиан и креститель Иован»[467]. По сербской песне, Дуклиян, вероятно известный гонитель христиан римский император Диоклетиан, и Иоанн Креститель – побратимы. Они пьют вино на берегу моря, после чего начинают играть, бросая яблоко, – нечто в роде игры в мяч. Креститель сильно бросил яблоко, и оно упало в море. Дуклиян предложил Крестителю достать яблоко со дна моря, если только Креститель не завладеет его короной. Пока Дуклиян доставал из моря яблоко, Креститель полетел на небо и просил Бога разрешить ему хитростью овладеть короной. При дальнейшей игре Креститель нарочно забросил яблоко в море. Дуклиян опять берется достать яблоко, если только Креститель не будет трогать его короны; затем Дуклиян, поставив на страже ворона, нырнул в морскую пучину. Креститель заморозил море, схватил корону и полетел на небо. Ворон закаркал, и Дуклиян поспешил подняться на верх, для чего ему пришлось пробить толстый слой льда. Дуклиян настиг Крестителя у небесных врат и не мог уже отнять у него короны, только, схватив за ступню, вырвал у него кусок мяса. В утешение ему, Господь сделал, что в всех людей имеется то же самое, т.е. выемка на подошве ног. Этот рассказ отрывочен и непонятен. Значительно осмысленнее и цельнее малороссийская легенда, записанная в с. Рыхте, Подольской губернии. В те времена, когда не было еще на свете ничего, а была одна вода, Бог, ходя по той воде, увидел пузырь, в котором оказался маленький невзрачный человечек с хвостом и рожками. Бог назвал этого человечка Сатанаилом и сделал его чем-то в роде своего товарища (итак, дьявол соначален Богу по этой легенде). Бог приказывает Сатанаилу достать со дна моря горсть пестку, чтобы создать землю. Сатанаил обнаруживает гордость и неповиновение. Только в третий раз у него осталось ничтожнейшее количество песку под ногтями, и из этой земли Бог творит землю. Сатана хочет погубить уснувшего Бога, но убеждается только в своем бессилии. Однако Господь был к нему милостив и даже подарил ему золотую корону на голову. Бог творил мир, а Сатанаил бесчисленное количество подобных себе человечков, т.е. дьяволов, при помощи которых он хотел овладеть небом. Но Бог сверг Сатанаила и всю его рать с неба и создал ангелов, среди которых особенною любовью Его пользовался Миха. Обладавший только двумя крыльями Миха спускается на землю и дружится с Сатанаилом, задавшись целью отобрать у Сатанаила его золотую корону. Дальнейшее в общих чертах сходно с сербской песней. Приятели купаются в море и спорят, кто больше продержится под водой. Миха хитростью заставил Сатанаила продержаться под водою возможно большее количество времени, а сам схватил корону и бросился на небо. Сатанаил с трудом пробил прокрывающий море лед и пустился догонять Миху. Имея шесть крыльев, Сатанаил догнал Миху и отнял бы у него свою корону. Но Господь бросил Михе громадный огненный меч, которым Миха отрубыл Сатанаилу с одной стороны три крыла, вследствие чего Сатанаил шлепнулся на землю. Тогда Господь отнял у Сатанаила конец его имени – ил и приставил его к имени Миха; таким образом Сатанаил стал называться Сатана, а Миха – Михаил. Замечателен конец легенды. Злобствуя на Михаила, Сатана изготовил громадный чугунный столб с приспособлениями для приковывания шеи, рук и ног и хранил этот столб в глубокой яме, надеясь когда-нибудь захватить ненавистного Миху. Однажды, когда Сатана пробовал свое изобретение, проходил мимо какой-то слабенький старик и стал спрашивать, что это за вещь. Давая объяснения, Сатана надел на себя цепи, приладил их и позапирал. «А что, Дед, хорошо, а?» спросил Сатана «Аминь», изрек старик, и тотчас железо слилось, и Сатана очутился на веки закованным. Дед был ни кто иной, как сам Бог[468]. Булашев отмечает сходство украинских сказаний дуалистически-космогонического характера с апокрифами, каковы: «Свиток божественных книг» и «Беседа трех святителей»[469]. Малороссийская легенда, содержание которой мы кратко изложили явно проникнута богомильством, ересью, возникшей в 9 столетии на Балканском полуострове. Возможно, что наша легенда сложилась под влиянием апокрифа, на книжной основе. Но как сложился приведенный нами выше финский рассказ о сотворении мира, проникнутый дуализмом, след. Тем же богомильством? Мордовский рассказ записан в 19 столетии. Возможно, что мордва позаимствовала легенду у русских и переработала ее сообразно своему миросозерцанию. В таком случае и мордовский рассказ является отражением книжного апокрифа. Но как же объяснить сходство русского летописного рассказа под 1071 г. с мордовской легендой? Решить этот сложный и темный вопрос нелегко. «Возможно», говорит Веселовский: «что черемисская, мордовская и т.д. и южнославянская легенды принадлежали первично одной и той же полосе развития и религиозного миросозерцания; богомилы лишь внесли в круг своих дуалистических мифов, может быть, не славянское представление, отвечавшее их целям, а черемисы и алтайцы получили обратно свой старый космогонический миф в освещении христианской ереси и апокрифов»[470]. Предания наших инородцев иногда оказываются весьма сходными с таковыми же преданиями русскими и болгарскими и со старой повестью о мироздании, популярной среди раскольников. Эти предания могли быть заимствованы русскими у инородцев. Зато и раскольники несомненно оказывали влияние на инородческие предания. Так, напр., в одной мордовской легенде содержится рассказ о рукописании Адама, о древе познания[471]. Академ. Веселовский сильно сомневается в исконно-славянском характере дуалистического мифа о мироздании[472]. Он склонен признать дуализм ростовских кудесников, о которых говорит наша летопись, в основе своей финским[473]. Волхвы нашей летописи – финны из ростовской мери. Легенда о сотворении человека, рассказанная ими Яну, и до настоящего времени, как мы видели, сохранилась среди нижегородской мордвы, только в более цельном и понятном составе, без пропусков. Сближение между финским и русским племенами носило мирный характер. Финские боги обрусели, стали русскими бесами, чертями наших народных сказок и поверий. «Вот почему русский летописец 9 в. говоря о волхвах, не делает и намека на то, что ведет речь о чужом племени, о Чуди: язычество, поганство русское или финское для него совершенно одно и то же»[474]. Г. Могульский в статье «О мнимом дуализме в мифологи славян» развивает мысль, что дуализм был чужд религиозному сознанию славян. Что касается русских ересей 11 в.[475], то г. Могульский всецело их возникновение приписывает богомильству[476]. В заключение отметим, что до сих пор среди мордвы сохранился обряд, напоминающий об избиении женщин волхвами в 11 ст. Состоит он в следующем. Когда мордвины готовятся совершать свое общественное богослужение, по дворам ходят избранные люди для сбора жертвенных припасов. В каждом доме старшая замужняя женщина берет обеими руками за тесемки мешок с мукой, закидывает его через голову назад за голые свои плечи и не оглядываясь задом подходит к сборщикам. Сборщик, взяв в одну руку мешок, другой рукой пять раз колет подошедшую в обнаженные плечи и спину, читая при этом молитву, а потом перерезывает тесемки, и сумка падала в подставленную для того кадку[477].

§47. Пассивное сопротивление язычества христианству

Других активных выступлений язычества мы не знаем. Но это не значит, что оно без борьбы уступило свое место христианству; только это сопротивление было не активное, а пассивное. Известно, что сторонники язычества при св. Владимире бежали из Киева в глухие места. Полагаем, что в чистом своем виде язычество долго не могло продержаться: слишком велик был пример князя и боярства, принявших новую веру. Примеру властей следовали подчиненные, примеру Киева другие города, а за ними и пригороды. Родившиеся в язычестве, те, кого крещение киевлян застало в зрелом возрасте, могли быть убежденными почитателями древних богов. Но естественно думать, что новые поколения, не порывая совершенно со старыми верованиями, ничего уже не имели против новой веры и охотно ее принимали. Тут-то и получалось двоеверие, приводившее в негодование наших христолюбцев и ревнителей правой веры. Именуясь христианами, русские люди в значительной мере оставались при своих старых взглядах и верованиях. Язычество продолжало жить, как уклад жизни. Этот полуязыческий строй жизни, это двоеверное миросозерцание особенно были крепки и живучи по украинам, в селах и деревнях, удаленных от городов. Таким пристрастием к старине особенно отличались женщины, которых наши древние проповедники усердно обличали в идоломолении и волшебстве[478].

Знакомство с древней русской литературой и обличительной литературой в частности приводит нас к убеждению, что «бабы богомерзския» и вообще древне-русские люди верили и жили по-язычески не вследствие упорного нежелания жить по-христиански, а вследствие плохого знания христианского вероучения. Мы нигде не видим и следов того, чтобы древняя Русь пыталась сравнивать старую веру с новой или же сознательно отдавала предпочтение язычеству перед христианством. У нас долго держались языческих воззрений только потому, что наши предки плохо знали христианство. Язычество не выступало против христианства, а продолжало существовать прежде всего потому, что его нечем было заменить: духовенству нужно было время и способы научить население новой вере. Конечно, когда русский народ был оглашаем проповедью христианства, язычество исчезло не тотчас. Ведь и в органической природе нужно время и труд, чтобы вместо многолетних пустивших в почву глубокие корни растений, развести новые злаки. В этой пассивности была значительная сила язычества, которое было крепко тем, что народ сросся, сжился с ним в течение многих веков. Замечательно, что русские люди обыкновенно не замечали своего двоеверия: народная масса считала себя истинно христианской, что не мешало ей справлять старые праздники и чтить своих старых домашних богов. Но делалось это не вследствие предпочтения язычества христианству, а просто по незнанию нового закона. Иерархия обличала народное двоеверие, но сам народ, двоеверно живший, считал себя истинно верующим, не замечая и не зная, что в его жизни много языческого. Таким образом язычество оказывало христианству пассивное сопротивление. Сила язычества заключалась в невежестве народной массы.

Глава V. Брак

§48. Брак у русских во времена язычества. Отношение к брачному вопросу гражданской власти

По свидетельству нашей Начальной летописи у русских язычников существовали неодинаковые формы брака: у полян практиковался привод невесты вечером к жениху, а у древлян продолжала существовать древнейшая форма брака – умычка. Летописец отрицает существование брака у древлян, хотя сам здесь же сообщает, что молодежь на игрищах совещалась, после чего происходила умычка: очевидно, умыкалась та девушка, которая изъявляла на то согласие. Конечно, у древлян, как и у полян не было христианского брака, т.е. таинства. Но без сомнения, существовал брак, как постоянная связь мужчины и женщины, с обязательствами с обеих сторон. У древлян было в обычае многоженство: некоторые имели по две и по три жены, вероятно, люди состоятельные[479]. У самого князя Владимира, до его крещения, был большой гарем. В поучении новгородского владыки Ильи-Иоанна (1165–1185 г) заключается замечательный по полноте перечень форм заключения языческого брака: 1) привод невесты в дом жениха вечером; 2) умычка; 3) наложничество; 4) случайная связь[480]. Одной из первых забот нового, христианского государства была забота об устройстве семьи на христианских началах. В урегулировании брачного вопроса заинтересованы церковь и государство. В первые века христианства на Руси светская власть в лице князей признала себя не компетентной относительно некоторых явлений жизни, которые были безразличны с языческой точки зрений, но шли в разрез с христианскими требованиями. В числе таких явлений был и брак. Гражданская власть поручила церкви ведать брачные дела, как это видно из уставов Владимира и Ярослава. Хотя светская власть передала ведение брачного дела иерархии, тем не менее князьям все-таки приходилось вступать в разбирательство дел, в основе которых лежали запутанные семейные отношения. Таковы были дележи наследства после смерти главы семьи. Как поступали в этом случае наши князья, нам говорит устав новгородского князя Всеволода Мстиславича (до 1136 г.). В этом уставе есть статья о долях наследования имущества между детьми от первой, второй, третьей и четвертой жены. Языческие традиции и языческие формы брака еще были столь живы в 12 веке, что светская власть считала необходимым принимать во внимание народные традиции, и детям от третьей и четвертой жены выдавалась «прелюбодейная часть». Эта доля была меньше первых двух, тем не менее дети от третьей и четвертой жены в глазах гражданской власти, были законными, хотя и наследовали меньшую часть по сравнению с детьми от первых двух жен своего отца. Впрочем, может быть в этом деле сказывается и христианская гуманность, признающая, что дети не виновны за слабости своего отца.

§49. Мероприятия духовной власти, направленные против уклонений от чистоты брака

Исторические памятники свидетельствуют, что наши иерархи весьма заботились о чистоте христианского брака и неленостно назидали свою паству в этом отношении. Так, митр. Иоанн 2 (ум. 1089 г.) обличал тех, кто имел по две, или по многу даже жен, пущая одних и прилепляясь к другим; таких митрополит приказывал вразумлять, а если не исправятся, считать чуждыми церкви (прав. 15). Люди простые жили со своими женами без венчания, полагая, что венчание нужно только князьям и боярам; свадьбы совершались по-язычески с плясанием, гудением и плесканием. Таких следовало подвергать епитимии, как блудников[481]. Новгородский владыка Илья Иоанн в 1166 г требовал, чтобы пастыри не допускали сожительства без благословения церкви: «венчайте аче и с детьми»[482]. Митр. Максим (1283–1306) в своем правиле писал «держите жены от святые соборной и апостольской церкви… Аще ж их держите в блуде, без благословения церковного, то что ти в помощи есть. Но молимся им и нуди их, аще и старии суть и младии, да венчаются в церкви»[483]. Итак, в 12 и 13 веках бывали случаи, когда русские люди, вероятно, из просто народия, жили не венчаясь; иногда даже доживали так до старости. Митрополиты приказывали таких венчать безотносительно к тому молоды они или стары, т.е. давно или не давно сожительствуют. Из послания митр. Фотия новгородцам в 1410 г. видно, что многие жили с женами без брака и «без благословения поповска понялися»; были и такие, которые состояли в четвертом браке; таковых надлежало отлучать от причастия. Фотий разрешал третий брак в случае бездетности при первых двух, но на вступавшего в третий брак налагалась тяжелая церковная епитимия, запрещение в течение пяти лет ходить в церковь и причащаться. Браки в то время заключались чрезвычайно рано, святитель запрещает венчать «девичок менши двунадцати лет, но венчайте как на третиенадесять лето поступить»[484]. Митр. Фотий отмечает недостаточно серьезное отношение русских людей к браку. Поучение по своему содержанию имеет в виду общехристианское назидание, но без сомнения, митрополит касается тех сторон жизни, которые наиболее требовали назидания[485]. В безыменном поучении, весьма сходном с посланиями Фотия, запрещается иметь наложниц и незаконных жен, равно как и незаконных мужей[486]. Митрополит Фотий в послании к псковичам в 1427 г. запрещал в церковные старосты избирать троеженцев; к тому же бывали случаи, что такие лица вступали во второй и третий брак при жизни первой жены[487]. В послании митр. Ионы (около 1452 г.) к вятскому духовенству заключается укоризна что пастыри не обличают многоженцев; бывали случаи, что некоторе имели до семи жен[488]. Из грамоты того же Ионы (около 1456 г.) видно что бывали случаи женитьбы десятым браком[489]. Самое сильное влияние на ход государственных дел имела духовная власть при Михаиле Федоровиче, когда патриархом был Филарет, отец царя. В силу своего исключительного положения патриарх Филарет мог применять к нарушителям чистоты брака суровые меры. Так в 1628 г. был скован в железах и сослан в монастырь боярский сын Нехорошко Семичов «за его великое воровство и за беззаконное за блудное дело, что он воровал, с рабами своими с девками многажды блудил и прижил с ними семеро ребят, а те девки меж себя двоюродные сестры». Семичов отбывал наказание в монастыре, исполняя черные монастырские работы, в церковном поучении; «кроме смертного часа, не давать ему никакой святыни»[490]. В 1633 году в Никольский Корельский монастырь по указу патриарха был сослан на церковное покаяние стольник Колычев за блудное дело: «он беззаконством с жонкою прижил трое ребят». Колычев должен был в течение года сеять муку на братию[491]. Деятельными сотрудниками высшей иерархии в борьбе против языческих форм брака было низшее духовенство, как белое, так и монашествующее, особенно духовники, которые имели огромное влияние на своих чад духовных. Указанный факт понятен сам собою, и мы не будем на нем останавливаться. Достаточно отметить известные «Вопрошания Кирика»[492]. Ссылаемся также на вопросные статьи в русских уставах исповеди, в которых первенствующее положение занимают вопросы о чистоте брачных отношений[493]. Из сказанного видно, что нарушение чистоты брачной жизни и грехи против седьмой заповеди были нередки в древней Руси. Чаще всего наши иерархи обличали сожительство без благословения церкви и требовали, чтобы венчались люди, имеющие уже детей, т.е. давно сожительствующие. В этих случаях можно видеть непонимание народом христианства, разбросанность населения, далеко не всегда имеющего возможность обращаться со своими нуждами к духовенству и проч. Но вряд ли был здесь разврат.

§50. Низкий уровень нравственности в 16 в. в русском обществе и среди новообращенных инородцев

Необходимо отметить, что большинство обличений подобного рода направлено к обитателям окраин: в Пермь, Вотскую пятину, в Сибирь. В Сибири бывали случаи даже браков в самых близких степенях родства; жители же Вотской пятины скорее были язычники, чем христиане, так как поклонялись деревьям и камням, почитали более арбуев, чем священников. В Перми молились болвану Воипелю. Но здесь речь идет не о русском населении, а о финском. В своем послании в Пермь (1501 г.) митр. Симон прямо говорит о новообращенных. Чудские, ижорские, карельские и другие уезды и погосты Вотской пятины были заселены язычниками, или же такими финскими племенами, которых только по имени считали христианами. Архиепископ Новгородский в 1534–5 г. посылал туда иеромонаха Илью, который объехал многие погосты и уезды и всюду истреблял языческие обычаи, восстановил правоверие, а некрещеных крестил. Насколько успешно было дело Ильи, видно из того, что чрез 12–13 лет по поручению арх. Феодосия в ту же пятину для искоренения язычества посылали священника Никифора. Результаты деятельности последнего неизвестны[494]. То же самое следует сказать о Сибири. После покорения ее Ермаком, туда в 1582 г. было послано десять священников. В 1585 г. там уже были «русские города с православными церквами»[495]. И тем не менее в сибирских городах многие жили не христианским обычаем: вступали в связь с татарами, женились на родственницах; мужья отдавали своих жен в заклад и проч.[496] Мы знаем, что в Сибири и теперь немного городов, а в конце 16–17 вв. их было еще меньше. Полагаем, что русских по сравнению с сибирскими инородцами было очень мало. Эти русские были или служилые люди, или искатели счастья, скорой наживы, которым было мало дела до обращения сибиряков в христианство. Православное духовенство, бывшее в Сибири для духовных нужд русского населения, не могло успешно проповедовать инородцам слово спасения, как вследствие незнания языков сибирских разнородных инородцев, так и вследствие разбросанности населения. Даже в настоящее время инородцы Сибири и северной части Европейской России не все крещены, и, конечно, не все крещеные могут считаться истинными христианами. Итак, указания памятников 16–17 в. на остатки язычества в народной жизни мы относим не к русскому населению, а к инородческим племенам, обитавшим на севере и на востоке от коренного русского населения. Необходимо отметить, что обитавшие среди инородцев русские, вследствие своей малочисленности и невысокого культурного уровня, не могли быть проповедниками христианства, чаще же сами от них многое заимствовали. Затерянные среди чуждых племен, принужденные приспособляться к чуждой среде, русские колонисты сами нередко сознательно или бессознательно усваивали чуждые им нравы и верования, вследствие чего чистота христианства потемнялась. Давнишняя совместная жизнь на одной и той же территории при одинаковых условиях почвы и климата естественно могла сблизить взгляды и верования русских и финнов, и других инородцев, живших совместно. Соседство народностей обыкновенно вызывает обмен и взаимодействие верований. Это вело к тому, что уровень нравственности и чистота религиозного миросозерцания русского населения северных окраин государства и Сибири понижались. Конечно, такое явление печально, но оно почти неизбежно. Замечено, что даже образованные представители культурнейших наций (немцы, французы), очутившись вдали от родины среди некультурной обстановки (напр. в Африке), обнаруживают быстрый упадок нравственности, предаются пьянству, разврату и проч. На основании исторических документов, можно думать, что в 15–16 в. и в первой половине 17 в. в русском обществе были распространены чувственные пороки. Указать на причину этого явления мы не можем. Во всяком случае древнее язычество к этому явлению никакого отношения не имело. Иерархия ревностно обличала грех против седьмой заповеди как в русском народе, так и среди обрусевших новокрещеных финнов.

§51. Противоестественные пороки

Мы отметили мероприятия церкви против нарушений чистоты и святости брака. Но наш очерк был бы не полон, если бы мы не указали на печальные явления в русской жизни, касающиеся того же брачного вопроса, но потемненного и извращенного пороком. Имеем в виду такие виды греха против седьмой заповеди, каковы содомия и скотоложство. Особой связи этих грехов с русским язычеством мы не находим. Причастные к этим грехам люди действовали не в силу каких-либо доисторических традиций, а просто удовлетворяя своим порочным наклонностям. Полагая, что люди, обнаруживающие наклонности к этим ужасным порокам, психически ненормальны.

Грехи этого рода были известны в Греции, и против них имеются постановления в Кормчей[497]. В церковном уставе св. Владимира упоминается заставанье «с четвероножиною» т.е. скотоложство[498]. Если судить только на основании литературных памятников, то необходимо сделать вывод6 в первые века христианства у нас очень мало были распространены противоестественные пороки. Развитие их относится к более позднему времени, к 15–16 вв. Так, в епископском поучении, помещенном в Кормчей 15 в., автор обличает «содомскую пагубу, его же и в бессловесных несть»[499]. Уставы преп. Ефросина и преп. Иосифа Волоцкого (гл. 9) запрещают допускать в монастырь подростков мужеского пола. Правда, наши монастырские уставы составлялись под влиянием уставов греческих, где отмеченное обстоятельство предусмотрено. Но русская действительность показала, что постановления преп. Ефросина и Иосифа имели в виду не одну идею, а и печальную современную им действительность. Оказывается, этому ужасному пороку был подвержен даже глава русской церкви, митрополит Зосима, как это видно из сочинений преп. Иосифа Волоцкого[500]. Старец Елизарова монастыря Филофей в своем послании умолял великого князя Василия Ивановича искоренить из своего православного царства «горький плевел» содомии[501]. Того же самого явления касался Филофей в послании к царю Ивану Васильевичу, считая содомию жертвой и диаволу[502]. Обыкновенно о пороках исключительных много не говорят с одной стороны в виду щекотливости предмета, с другой стороны потому, что нужен повод, чтобы заговорить: все исключительное редко. Филофей считал необходимым писать об этом правителям русского государства, следовательно, порок принял широкие размеры. Это подтверждается другими источниками. В сочинениях митр. Даниила (1522–1539) рассеяно множество обличений против невоздержания всякого рода его современников и в том числе обличение грехов против седьмой заповеди. Восставая против обычая многих мужчин румяниться и удалять на лице волосы (выщипывали на лице волосы из бороды и усов), Даниил дает понять, что это делалось с гнусными намерениями содомии[503]. По словам Даниила, в 16 в. у нас господствовали грубые чувственные пороки. Простой народ погрязал в разврате, аристократия изощрялась в противоестественных формах этого греха[504]. Одно из посланий Даниила писано к лицу, погрязшему в содомии до потери физической крепости и ослабления умственных способностей[505]. Вероятно, низкий уровень нравственного состояния русского общества, рассматриваемый под аскетическим углом зрения монаха иерарха, побудил Даниила высказать взгляд противный христианской нравственности: Даниил допускал оскопление в видах достижения и сохранения целомудрия[506].

Против содомии направлено сильное «слово на потопляемых и погибаемых без ума, богомерзким гнусным содомским грехом, в муках вечных» Максима Грека. Видно, что в груди преподобного кипело негодование. Он находил, что следует занимающихся содомией казнить чрез сожжение и предавать вечной анафеме: «Проклят всяк, иже с мужским полом спит», – говорит ревнитель чистоты и благочестия[507]. Неизвестный автор послания к Грозному говорит, что его современники порицали брак и одобряли содомию. Грех был очень распространен, в нем были повинны даже бояре, воеводы и близкие к царскому двору люди. Автор умолял царя искоренить опасный и гнусный порок[508]. Послание точно не приурочено к определенному лицу и приписывается то митр. Даниилу то попу Сильвестру. Вероятно, оно написано между 1547–1552 гг.[509] Стоглавый собор открыто признал, что среди русского общества распространены блуд, прелюбодеяние и содомия[510]. В 1552 г. митр. Макарий писал послание в Свияжск к царскому войску. Из послания видно, что воины бесстыдно блуд содевали со младыми юношами, содомское зло, скаредное и богомрезкое дело. Митрополит отмечает, что воины оскверняли освобожденных из плена пленников, жен и девиц[511]. Такое же распутство было присуще русскому обществу и в начале 17 в., если верить показаниям иностранцев. Шаум и Юрий Крижанич свидетельствуют, что русские погрязли в содомском блуде, говорили об этом открыто, нисколько не стесняясь, даже хвастаясь своим грехом[512]. Олеарий, посетивший Москву в 1634, 1636, 1639 и 1643 годах, сообщает, что русские обычно говорят о сладострастии, о постыдных пороках, разврате и проч. «Некоторые из них», говорит Олеарий: «грязнят себя отвратительным пороком, известным у нас под названием содомского». Олеарий отмечает, что русские на время греховного дела снимали с себя крест, а в комнате завешивали иконы[513]. Конечно, к показаниям иностранцев о России следует относиться осторожно. Так, англичанин Флетчер, посетивший Россию в 1588 г. и издавший в 1591 г. свое сочинение «О государстве Русском», писал следующее: «нельзя сказать, наверное, что преобладает в этой стране – жестокость или невоздержание. Впрочем, о последнем, я и говорить не стану, потому что оно так грязно, что трудно найти приличное для него выражение. Все государство преисполнено подобными грехами. И удивительно ли, когда у них нет законов для обуздания блуда, прелюбодеяния и других пороков»[514]. Картина, нарисованная Флетчером крайне мрачна. Но мы не сомневаемся, что Флетчер излишне сгустил краски. У него есть сведения заведомо ложные. Так, Флетчер считал русских идолопоклонниками; был убежден, что русские признают только три таинства: крещение, причащение и елеосвящение… и проч.[515].

§52. Вывод

Итак, на основании исторических свидетельств мы полагаем, что 16–18 вв. были периодом нравственного упадка русского народа. О причинах этого, особенно распространения содомии, определенно сказать затрудняемся. Скорее всего этот порок временно был распространен под влиянием татар. Со времени Петра Великого противоестественные пороки не подвергаются общественному обличению как это было в эпоху Грозного. Очевидно, более просвещенное русское общество гнушалось толь низкого порока, хотя слабости относительно седьмой заповеди водились за многими, в том числе и за самим Великим Преобразователем. Необходимо отметить, что все высказанное обличителями пороков русского общества должно быть относимо прежде всего к высшему слою русского общества и к жителям больших городов, собственно Москвы. Известно, что материально обеспеченная аристократия всегда, во все времена, обнаруживала склонность к нравственной распущенности. То же должно сказать о скученном населении больших городов. Но аристократия и городской пролетариат не могут считаться показателями нравственного состояния целого народа. Народная словесность свидетельствует, что наш народ чрезвычайно высоко чтил и чтит нравственную чистоту и верность. Достаточно указать только на следующее: по народному взгляду брак – дело великое и святое; он ни в каком случае не должен и не может быть расторгнут; одна смерть может разъединить супругов на земле. Для подтверждения нашей мысли достаточно сослаться на Пушкинскую Татьяну, в лице которой великий национальный поэт изобразил тип русской женщины согласно с народными воззрениями[516]. Народная жизнь свидетельствует, что нравственное начало всегда было сильно и крепко у русских людей. В этом мы видим влияние церкви.

Глава VI. Род и рожаницы. Астрологические верования

§53. Сложность вопроса о родопочитании. Древность родопочитания

Вопрос почитания рода и рожаниц принадлежит к самым темным и запутанным. В историческую эпоху наши предки ясно и определенно не давали себе отчета в том, что такое род и рожаницы. В этой главе мы будем говорить о борьбе против родопочитания, но вместе с тем приходится выяснять и сущность этого культа. Сведения о роде и рожаницах мы почерпаем из обличительной христианской литературы против этих же верований. Но обличители сами не понимали сущности родопочитания и ограничивались преследованием внешних проявлений этого культа. Таким образом недостаточность обличительной литературы для выяснения сущности родопочитания очевидна. Приходится пользоваться другими средствами, а именно народно-устной литературой, верованиями других народов и проч. Настоящая глава, исчерпывая обличительный материал против родопочитания, собственно отвечает на вопрос: что было языческого в почитании рода и рожаниц, и вследствие чего церковь настойчиво преследовала этот культ?

Почитание рода и рожаниц было весьма распространено в древней Руси, и обличение родопочитания занимает видное место в нашей литературе, направленной против остатков язычества в русском народе. Слово «рожаница» одного корня с словом род, рождать, рождение. Верование в рожаниц очень древнего происхождения и распространено не среди одних только славян. Они упоминаются у Гомера под именем Илифий[517].

Εἰλείθυια (ἑλεύσομαι, ἔλεσυις– приход, корень έπχομαι– приходить) Люцина, божество, присутствующее при страданиях родильниц. «Острые стрелы болей роженицу пронзают те, что Илифий мучут, помощницы в муках рожденья, дочери Геры богини, виновницы горьких страданий»[518]. По древнейшим мифам, Арес, Геба, Гефест и Илифий были дети Геры и Зевса. Но Геру в Аргосе чтили и как Илифию, богиню родов. Под именем Илифий греки почитали также Артемиду, а Римляне Диану, которая, как и Юнона, носила еще имя Люцины. Смотря на рождение человека, как бы на выход из ночи в день, в Артемиде почитали предствительницу и помощницу в муках рождения; Артемида служила у греков первоначально лицетворением луны и ночи. В то же время Артемиду считали и богиней смерти, «ибо в смерти видели, как бы противоположное рождение, т.е. возвращение опять в ночь»[519]. У римлян, как видно из Горация, имена Диана-Илифия, Люцина и Генитала были синонимы. «О, Илифия, рождать без болезней ты матерям помогаешь своею заботою не малой, хочешь ли зваться в молитвах Люциной, или любезней слыть Гениталой»[520]. «Боги, по мнению древних, были довольны многими прозваниями. Потому Гораций величает Илифию-Диану, покровительницу родов, попеременно названиями Люцины, помогающей человеку явиться на свет, и Гениталы, помощницы в родах[521]. Римляне веровали то в одну специальную богиню родов, соответствовавшую греческой Εἰλείθυια, то в нескольких, именно двух специальных богинь родов, Nixae, соответствовавших греческим Илифиям. Кроме того, в Риме, в Капитолии пред святилищем Минервы, стояли коленопреклоненные изображения, так называемых Nixi di или Nixi, принимаемые некоторыми учеными за изображение божеств, покровительствовавших родам что, впрочем, некоторыми учеными оспаривается[522]. Артемида считалась доброй пряхой (Εὔλινος), след. Ее считали как будто одною из парок, которые заведовали нитями человеческой жизни. «Имя Артемиды, будучи сродно по идее с γενετύλλις сродно и с латинским названием богини того же рода: «Naxio»[523]. Срезневский сближает римскую Люцину (Илифия) со славянскими рожаницами[524]. Производя имя богинь судьбы – Парок от корня, обозначающего рожать (parca от pario-partus – рождаю, рождение), он полагает, что греческие парки были известны у славян под именем рожениц: парка-роженица, греческ. μοῖρα[525]. Как известно, было три Парки, от которых зависели рождение, жизнь и смерть человека. Итак, по аналогии с греко-римской религией, наши роженицы – помощницы при родах, одаряющие новорожденных дарами счастья. Рожаницы те же миры, парки[526]. Действительно, верование в богинь судьбы, присутствовавших при рождении и наделяющих новорожденного долею-счастьяем, распространено среди славян, кельтов, германцев, англосаксонцев[527]. Вероятно, это остатки доисторического верования, общего арийской семье народов.

§54. Обличение родопочитания в кормчих

Несмотря на распространенность верования в рожаниц, выяснение сущности этого верования является делом сложным и запутанным. Чтобы установить правильную точку зрения и решить, что такое наши рожаницы, рассмотрим памятники, в которых сохранились сведения о них. К сожалению, мы имеем крайне скудные сведения о рожаницах. Памятники древней письменности только упоминают о них, или содержат порицание тем, кто почитал рожаниц.

Слово рожаница упоминается в списках Кормчих. В списках Кормчей в 50 титулов, перевод которых как предполагают, сделан в Болгарии, слово рожаница упоминается в 61 правиле шестого вселенского собора. Приводим это правило по Устюжскому списку: «Кацем же запрещением покорити подобает и влачащая медведи или иная животная на глумление и на прельщение простейших человек, иже в стречю веруют и в роженице (γενεαλογίαν), и во обояние, иже глаголются облаки гоняще. Тако творящим повеле собор шесть лет запрещение дати»[528]. В Кормчей Московской Духовной Академии[529] это правило буквально повторяется: «иже в стречю веруют и в рожениц». В Кормчей книге по рязанскому списку 1284 г. в 61 правиле 6-го Вселенского собора роженицы также упомянуты: «иже в получаи веруют, и в родословие, рекже в рожаница»[530].

Итак, в списках Кормчих, перевод которых, как предполагают, сделан на Балканском полуострове (относительно Рязанской Кормчей это известно положительно), слово рожаница упоминается в 61 правиле 6-го вселенского собора. Конечно, мы говорим о списках, сделанных в России с болгарского или сербского перевода. Мы не имеем возможности судить о том, вставлено или слово «рожаница» в России ли же это слово было в оригинале. Последнее вероятнее. В Устюжском и Московской Академии списках это слово органически входит в текст и не представляется вероятным, чтобы простой переписчик мог вставить его. Что же касается Рязанской кормчей, то она была скопирована дословно, так что было внесено даже не идущее к делу предисловие св. Саввы[531]. В Синтагме Матфея Властаря 1474 г., рукописи молдавского письма, в 61 правиле читаем: «или подаящиим хранилища, или иже часть имармену и рождениця»[532]. Итак, почитание рожаниц было известно и южным славянам. В Новгородской кормчей[533], перевод которой, как полагают, сделан на Рус в 11 ст., помещено 61 правило 6-го вселенского Трульского собора, в котором запрещается волхование и верование «в полоучение рождество и родословествие»[534]. В толковании, приведенном непосредственно вслед за 61 правилом, непонятное слово родословие (γενεαλογία) истолковано словом рожаница: «и в родословие рекьше в раожиница»[535]. Итак, если судить на основании Кормчих, то мы должны признать, что почитание рожаниц было известно как на Балканском полуострове, так и в России. В славянских списках Номоканона при Большом Требнике слово рожаница не упоминается. В статье Номоканона, весьм близко воспроизводящей первую половину 61 правила Трульского собора, в соответствующем месте читаем: щастие (рызик и щастие) родословие – Τ΄θχιν και ριςικον και γενεθλιαλογίαν[536]. По поводу вышеприведенного места проф. Павлов замечает: «Византийцы называли судьбу сначала классическими именами: τύχη (преимущественно в смысле счастливой судьбы), Εἰμαρμένη (в смысле рока, предопределения вообще), а потом по-варварски: ριζικόν (от итальянского visico). Так как судьба, по общему верованию, определялась добрым или злым влиянием тех дней и созвездий, в которые и под которыми кто-либо рождался, то Номоканон осуждает далее и верующих в родословие (γενεθλιαλογία), т.е в астрологические календари, по которым предсказывалась счастливая или несчастная судьба новорожденного человека[537].

§55. Обличение в Паремейниках

Слово рожаницы употреблено в древних Паремейниках в чтении из пророка Исаии в четверг цветной недели, гл. LXV, стих. 11–12. Приводим выдержку из Паремейника 1271г.[538] «Вы же оставьшеи мя и забышеи, гороу стоую мою и готовающеи рожаницям тряпезу» (варианты рожаници, роду, бесу, рожданице). В нашей славянской Библии: «оуготовляющии демону трапезу, и исполняющии щастию растворение». В греч. ἐποιμάτονες τῳ δαιμόνιῳ τράπεςαν και πληροῦντες τῇ τύχη κέρασμα. Черпание – κέρασμα, разбавленное, растворенное питье; рожаницам – соответствует τῆ τύλῃ, счастью. В списке 16 ст. стоит вместо роженицам – роженици (дат. един.); в списке 15 столетия это место читается так: «готовяще родоу трапезу и испольняюще рожденицам питие смешьно». То же самое место по Троицкой рукописи 15 в. читается без упоминания рожаниц: «готовящеи бесу трапезоу и исполняющеи кумиру чрьпания»[539]. В русской Библии: «А вас, которые оставили Господа, забыли святую гору Мою, приготовляете трапезу для Гада и растворяете полную чашу для Мени, – вас обрекаю я мечу»[540]. О месте, где сделан перевод Паремейника, исследователь книги пророка Исаии И. Евсеев отказывается высказаться. Основываясь же на сходстве паремийной редакции с древнейшим переводом Евангелия и Апостола, Евсеев полагает, что перевод Паремейника сделан тем же самым лицом, кому принадлежит первоначальный перевод Евангелия, Апостола и Псалтири, т.е. кем-либо из св. братьев первоучителей славян, Кириллом или Мефодием, а может быть ими и совместно[541]. Большая часть списков Паремейника с особенностями болгарского письма[542]. Перевод толковых пророчеств относится также к глубокой древности: полагают, что он был сделан никоим образом не позже века царя Симеона[543]. Та же самая паремия с толкованиями известна под именем «Слово Исаия пророка истолковано святым Иоаном златоустом, о поставляющих вторую трапезу роду и роженицам». В толковании на прор. Исаию, приписываемом Златоусту, ркп. Московск. Акад. №113, неоднократно упоминаются рожаницы вместе с родом. Люде соуть то иже слоужат Бгоу и волю его творять, а не родоу ни роженицам, коумиром соуетным. – Овции вернии людие иже работають Бгоу, а не роженицам.. – Вы же оставльшеи мя и забывающе гору стоую мою и готовающе трапезоу роду и роженицам, наполняюще чръпаниа бесом… – Вы же работающе бесом, и слоужаще идолом, и ставяще трапезу родоу и рожаницам, – А вы поете песнь бесовскую идолоу родоу и роженицам… – Останите – ставлениа трапезы коумирьскыа родоу и роженицам[544].

Из этих выдержек видно, что в честь рода и рожаниц устраивали трапезы и пели какие-то песни. Составитель слова считает род и рожаниц-идолами, кумирами. Полагаем, что усердное обличение почитания рода и рожаниц в этом слове мы находим потому, что в самой паремии заключается обличение, направленное против идолопочитания, приравненного к славянскому культу рожаниц. Составитель же к рожаницам причислил и род, так как трапезы в честь их на Руси устраивались совместно. Определенных указаний на то что такое были род и рожаницы, в слове Исаии мы не находим: здесь просто констатируется факт ставленья трапезы роду и рожаницам. Полагаем, что это признак древности слова. Здесь, так сказать, родопочитание в чистом виде, без попытки сблизить этот культ с христианским учением. Обличение родопочитания в толковании на прорк. Исаию напоминает замечание Кирика (в 12 в.): «Аще се родуй[545] и рожанице крают хлебы и сиры и медь. Бороняше велми, негде, рече, молвить: горе пьющим рожянице»[546]. Это же самое место в Дубенском сборнике 16 века, в татье «от Левгитика»[547]. Отметим, что поклонение римской Люцине (греч. Илифии), как и нашей рожанице, состояло также из безкровного обеда: употреблялись хлеб и сыр, пили мед[548]. В Синодальной рукописи 13 в. (№231, л. 195) тоже слово прорака Исаии заключает обличение родопочитание в смгченном, более общем виде[549].

§56. Обличение в безыменных словах и поучениях. Параллели Артемид и Артемида – род и рожаницы. Сближение почитание упырей и берегинь с культом рода и рожаниц

Важные сведения о культе рода и рожаниц мы почерпаем из слова св. Григория Богослова с толкованиями. Перевод слов Григория Богослова сделан был в глубокой древности на Балканском полуострове; но вставки относительно славянского язычества мы считаем русского происхождения[550].

Возникновение почитания рода и рожаниц по слову св. Григория приписывается халдеям. «Халдеи начаша требы им творити великия роду и роженицам, по роженью проклятого бога Осира» – Обличив нелепое сказание сорочинских книг о рождении Осирида (Озириса) и происшедший будто бы оттуда один восточный обычай относительно омовения, автор переделки слова в Паисиевом сборнике продолжает, «откудуж извыкоша елени класти требы, Артемиду и артемиде, рекше роду и роженице». Так стали поступать египтяне, а за ними и славяне: «начаша требы класти роду и рожаницам, преже Перуна бога их, а переже того клали требу оупирем и берегиням»[551]. Вместо слов Паисиевского сборника о требокладении еллинами Артемиду и Артемиде, т.е. роду и рожанице, в Софийской рукописи №1295, это место читается так: «начаша елини ставити трапезоу родоу и рожаницам»[552]. Итак, Артемид и Артемида соответствовали роду и рожаницам. Усоставителея слова было какое-то основание утверждать, что первоначально славяне поклонялись упырям и берегиням, потом стали кланяться роду и рожаницам и наконец Перуну. И во времена составителя новой редакции слова, в 15 веке, по украинам, вдали от городов, продолжали молиться старым отечественным богам и ставить вторую трапезу роду и рожанице или рожаницам, т.е. родительницам. Составитель сближает упырей и берегинь с родом и рожаницами. Это в высшей степени важное указание. Пусть рассуждения о почитании рода и рожаниц халдеями, египтянами и еллинами фантастичны. Но относительно своей домашней феогонии составитель мог быть компетентнее и с его мнением необходимо считаться. Итак, почитание рода и рожаниц – видоизмененное почитание упырей и берегинь. А упыри несомненно покойники, выходцы с того света[553]. Берегини-русалки, души умерших, как мы говорили в другом месте. Следовательно, под культом рода и рожаниц разумеется древний культ мертвых, предков, сохранившийся даже и до наших дней.

§57. Обличение рожаничной трапезы в честь Богородицы

В конце слова Григория по списку Софийской ркп. 15 в. №1295, имеется весьма важное указание, которого нет в более ранних списках, сказав, что по украйнам продолжают молиться языческим богам и ставить вторую трапезу роду и рожаницам, на прелесть верным христианам, на хулу святому крещению и на гнев Богу, составитель продолжает: по святом крещении, чревоугодники попове «оуставиша трепарь прикладати, рождества богородици к рожаничьне трапезе отклады деюче»[554], т.е духовенство пело тропарь Рождеству Богородицы над рожаничной трапезой, и делалось это по каким-то невысоким соображениям. Такой обычай, очевидно, вырабатывался постепенно. Яркий обличения родопочитания заключаются в слове Христолюбца[555]. Христолюбец негодует, что русские поклонялись роду и рожанице наравне с другими богами; и делали они это, приняв крещение и отрекшись сатаны. Мы, говорит Христолюбец, Христу не служим, но бесам служим и все угодное им творим на пагубу душам своим. «Смешаем некие чистые молитвы с проклятым молением идольским, иже ставят лише трапезы кутинные и законьнаго обеда иже нарицается незаконьная тряпеза и менимая роду и рожаницам в гневе Богу»[556], т.е. смешивали некоторые чистые молитвы с проклятым молением и трапезой в честь рожаниц. Выше было сказано, в чем состояло это нечестивое смешение: за рожаничной трапезой пели тропарь Рождества Богородицы. Это так делали потому, что Богородицу смешивали с рожаницей (родительницей), как видно из слова того же Христолюбца[557]. Очевидно, старый доисторический обычай ставить вторую трапезу роду и рожаницам (ставилась кутья-поминальное блюдо) твердо держался в 15 в. Трапеза ставилась некогда в честь рода и рожаниц. Род стал приходить в забвение, но про рожаниц помнили, разумея под ними родильницу, мать – одну или несколько. Под влиянием христианства древние верования вымирали или видоизменялись. Так случилось и с рожаницей: культ мертвых потускнел, но сохранилась память о почитании матери – родильницы – рожаницы. И вот невежды стали смешивать рожаницу с Богородицею. Пение тропаря Рождеству Богородицы во время рожаничной трапезы могло возникнуть в силу простого смешения понятий. Этот обычай мог быть введен духовенством и сознательно, чтобы вытеснить древний обычай и дать ему христианскую окраску. Но почитание рожаниц было так сильно, что изгнать его из народной памяти оказалось затруднительным; заботясь о чистоте христианских верований, лучшие люди того времени стали заботиться о прекращении неуместного пения тропаря Рождеству Богородицы на рожаничных трапезах. В одном худом номоканунце ркп. Конца 16 в. сохранилась подробность рожальничной трапезы. «Аще кто крестить вторую трапезу, роду и рожаницам, тропарем святые Богородица и тои (и то) есть и пиет, да боудеть проклят»[558]. Слово «крестить» в древнерусском языке означало знаменовать крестом, освящать что-либо крестным знамением. Таково значение этого слова и теперь[559]. Следовательно, над рожаничной трапезой пели тропарь св. Богородицы и думали, что трапеза чрез это освящается. Какой тропарь – не упомянуто, может быть потому, что пели вообще один из только тропарей, а не один тропарь Рождества Богородицы. Если это так, то мы можем здесь видеть постепенное потемнение рожаничного культа. Вероятно, кушанья при этом осенялись крестным знамением. Взгляд на рожаничную трапезу в конце 16 ст. столь был определенно выработан, что даже худой номоканунец, не приводя никаких увещаний и доказательств, просто предает проклятию трапезовавших.

На основании разобранных выше памятников мы можем составить себе представление об эволюции верования в род и рожаниц. Составитель слова Григория по Паисиеву сборнику (13–14 в.) род и рожаниц отождествлял с Артемидом и Артемидой, при чем был убежден, что современное ему почитание рода и рожаниц выродилось из древнего почитания упыей и берегинь. Автор отмечает, что славяне в древности клали требы роду и рожаницам; и теперь, в его время, они не могут отвыкнуть от ставления второй трапезы старым божествам. Из слова Христолюбца по Паисиевому сборнику (12–13 в.) мы узнаем, что над трапезой в честь рода и рожаниц употреблялись какие-то христианские молитвы. Из слова Григория по списку 15 в.[560] узнаем, что попове из корыстных целей, очевдино, уступая традиции, «рикладывали» именно тропарь Рождества Богородицы к рожаничной трапезе. Из слова Христолюбца по списку 15 в.[561] выдно, что рожаничную трапезу ставили в честь Богородицы, которую смешивали с рожаницами. – Полагаем, что такие верования и обычаи возникли следующим образом: с давних пор существовал обычай ставить рожаничную трапезу; под влиянием христианства смысл древнего верования тускнел, и вот стали над этой трапезой, имевшей религиозный харакрет, совершать христианские молитвы. Потом, сближая Богородицу с рожаницами (считая Ее рожаницей – родительницей), начали петь над рожаничной трапезой тропарь Рождества Богородицы. Низшее духовенство само допускало такое смешение христианства с язычеством. Но «христолюбцы2 не потерпели такого довеверия и выступили с ревностными обличениями, которые произвели известное действие.

Приводим другие свидетельства о рожаничной трапезе; они подтверждают сделанный нами вывод. Культ рожаниц, очевидно, имел немоловажное значение для русского народа6 в Московской синодальной рукописи 14 в[562] рожаница названа первым идолом, вероятно, в том смысле, что почитание ее продолжало существовать, служение же другим языческим богам приходило в забвение. Краткая указанная статья заключает в себе запрещение идольского требокладения «Первый идол рожанице. О них великий пророк Исаия велегласно вопиет: о горе ставящим трапезоу рожаницам». Конечно, это обличение под влиянием паремии пр. Исаии – 65 гл, стих 11–12. Далее приводится свидетельство ап. Павла. Вторым идолом считаются вилы и мокошь. Обличив женщин, призывающих идоломолиц баб, знахарок, составитель статьи прдолжает: се же есть велми злые иже есть прикладати трепрь святыя Богордица к идольстей трапезе». Итак трапеза была идольская, в честь рожаницы, и на этой трапезе пели тропарь в честь Богородицы; тропарь прикладывали, т.е. прибавляли; трапеза была давним привычным обычаем, где все делалось по старине, и только пение тропаря в честь Богородицы было новшеством[563]. На обороте 34 листа той же Синодальной рукописи №954 заключаются обличения тем, кто творил неподобное и непотребное, ставя хлеб, сыр и вино «и творяще трепрь ржьствоу». Из этой статьи[564] видно, что трапезы устраивались и прямо в честь Богородицы с пением тропаря рождества, вероятно, Богородицы. Составитель статьи ясно сознавал, что в основе этого обычая лежал старый языческий культ рода и рожаниц, хотя о последних он и не упоминает. Поводом к такому смешению двух различных трапез служило почитание акта рождения, материнства: не даром на трапезах в честь Богородицы пели тропарь рождества. У нас даже существовало наивное убеждение, что рожаничная трапеза учреждена еритиком Несторием, который нечестиво учил о рождении Спасителя. «Се буди всем ведом яко Нестории иеретик, научи трапезу класти рожацную (ставити рожаничную – Арх. М.И.Д. №958–478), мена Богородицу человекородицу Святии же отци Лаодикийского сбора, слышавше о ангела. Зане Богу нелюботворимое то и святей Богородици, Писанием повелеша не творити того. Да кто послушает заповеди святых отец спасен будет аще ли кто не послушает отлучен да будет[565]. По мнению составителя этой статейки, ставящие рожаничную трапезу считают Богородицу человекородицей, т.е. рожаницей, обычной женщиной – родильницей; известно, что о Богородице нечестиво учил Несторий; он, след. Первый и стал ставить рожаничную трапезу.

§58. Праздник «полог Богородицы»

В конце 16 в. в южной России почитание Божией Матери, как родильницы, было широко распространено: имеем в виду праздник, известный под именем «полог Богородицы». В окружной грамоте 1589 года Константинопольский патриарх Иеремия писал Киевскому митрополиту Михаилу. «Смирение наше уверися от многих, яко со прочиими безместии, яже обретохом в сей епархии, еще же суть сия три: первое, убо паска, второе же название Рождества Христова празнують полог Богородици, и приносят в день он семидалион, муку печену, что есть велико нечестие: понеже Пресвятая Дева роди, и паки девою пребысть неизреченно: и се есть догмат безбожных еретик, иже ее створиша к уничтожению Пречитсыя Богородица и взбранися от шестого Вселенского Собора в правиле 79, яко безместно и беззаконно». Делающий так проклят и непрощен и по смерти не разрешен, дóндеже перестанут творити сия и получат прощение. Под тем же тяжким отлучением да будут и священници, аще кий дерзнет створити се. Тако, а не инако да будет»[566].

79 правило 6-го Вселенского собора, на которое ссылался патр. Иеремия, гласит следующее «отлучен бывает, иже по рождестве Христове в праздник святой Богородицы муку варит или ино что творит, рекше рождества ради». Как результат послания Иеремии, было послание в 1590 г. митр. Михаила об искоренении многих безчиний в русском народе. «А межи многими иными соблазнами, обретеся некая соблазна.. назавтрие Рождества Христова носят пироги, мнят в честь Богородицы полог навежаючи, еже есть великое нечестие и наука нечестивых еретик. Дева же Богородица, паче слова и разума, нетленно и несказано роди»[567]. Вероятно, под влиянием грамот патриарха Иеремии и митр. Михаила русское духовенство вооружилось против упомянутого обычая. Тем не менее в Малороссии до сих пор народ в этом дне приносит в храм хлеб, проги и пр. Все приношение, по отправлении над ним краткой общей панихиды, обращается в доход причту. В южную Россию перешел этот обычай из Молдавии. С ним явились в храмах и домах иконы, представляющие Богоматерь в муках рождения и бабку, повивающую младенца Спасителя. Это представление внесло и в молитву бабе приемшей отроча6 «Господи Иисусе Христе Боже наш, рождейся прежде век, от Отца… бабою повит пеленами»[568]. В Волынской губ. существует обычай праздновать в честь полога Богоматери, совершаемое в день Собора Ее, 26 декабря. На второй день праздника Рождества Христова женщины приносят в церковь хлебы, пироги и другие предметы, что на местном наречии называется «ходить на родины до Богородицы»[569]. Подобный же пережиток рожаничных жертв в виде приношений Богоматери 26 декабря, в день «Собора Богородицы», до сих пор держится в Веневском уезде, Тульской губ.[570] Наконец есть указание, что какой-то поминальный обряд (желя) в честь рода и рожаниц совершался по Рождестве в понедельник. В статье «а се грехи» читаем: «желя роду и роженицам по рождестве в пнед. Мукоу варити (и) святей Богородицы а родоу примолвливающе»[571]. Полагаем, что эта желя совершалась в первый понедельник после праздника Рождества Христова; варили какое-то поминальное блюдо по случаю праздника Богородицы, а примолвливали роду. Вследствие перенесения этого обряда на понедельник после праздника Рождества Христова рожаничная трапеза несколько замаскировывалась, в чем сказывался результат обличений духовенства. Итак, существовал и существует обычай почитать Богородицу, как родильницу, вследствие смешения Богородицы с рожаницей; и в силу же этого смешения считают Богородицу помощницей при родах. Что касается обычая обращаться к Богородице при родах, то он вообще распространен и может считаться общехристианским[572]. «И егда рождается человек и глеть святая богородице помози ми», молтива будет услышана[573]. В духовных стихах содержатся такие места: «Аще Пресвятая Богородица помощи своей не воздает, не может ничто на земле в живе родится, ни скот, и ни птица, ни человеком быти»[574]. «Станет аржаница младенца родить, проговорит Богородицын сон, не даст ей Господи долгое мученье, а даст ей Господи скорое души рожденье»[575].

§59. Возникновение обычая на трапезах исполнять христианские молитвословия

Выше мы указали, что в основе почитания рода и рожаниц лежит культ предков. Арийцы относились к своим покойникам с большой любовью и благоговением и не верили, чтобы факт умирания, выбытья из среды родных и друзей, мог разорвать все узы, связывающие с ними человека. Каждая семья, каждый род почитали своих «Питри» (отцов), собираясь в положенные сроки для поминания их. На таких поминках беседовали об усопших, припоминали их добрые качества и дела, просили их заступничества, выставляли им угощение: молоко, мед пчелиный, блины. Вся семья садилась за общую трапезу, которой предполагаемое невидимое присутствие придавало таинственную торжественность Душам умерших (Питри) приписывалась большая сила: они могли делать много добра и много зла своим потомкам; но с другой стороны, их собственное благосостояние обусловливалось любовным к ним отношением и памятью живых[576]. «Отец по смерти принимает приношения от своего сына»; «Индра, владыка пищи, приносимой душам», говорится в ведийских гимнах[577]. Масуди, писавший до 950 г., говорит о русь-славянах: «Большая часть их племен суть язычники, которые сожигают своих мертвецов и поклоняются им»[578]. По ведийскому верованию, предки, не получающие следуемых им съестных приношений, ниспадают из их божественного пребывания, а их род, в своих владыках и потомстве, разрушается[579]. В основе наших поминок, которые считаются священнейшею обязанностью живых в отношении близких умерших родственников, лежит вешеприведенное ведийское верование. Но откуда возник обычай «примолвливать» на пирах тропари? Конечно, чтение или пение тропарей возникло под влиянием христианства, но на более древней основе. Попытаемся указать те внутенние мотивы, в силу которых на трапезах наших предков вообще и роженичных в частности, стали исполнять христианские молитвословия. У славян существовал давнишний обычай, отмеченный Гельмольдом, на пирах обносили чашу и над ней произносили какие-то слова во имя богов доброго и злого. Этот обычай был религиозного характера[580]. Нечто подобное существовало и у русских: Ольга приказала своей дружине пить на древлян[581]. Такие обстоятельства, в которых была Ольга редки; обычно пируют с друзьями, и потому высказываются только благопожелания; Ольга же была среди врагов, и потому ее дружина пила «на ня», на погибель врагов. Котопан (Κατεπάνος), решившись отравить князя Ростислава, сказал ему: «Княже, хочу на тя пити»[582]. С распространением христианства старый обычай продолжал существовать: по-прежнему на пирах обносили чашу, но обычай произносить слова во имя языческих богов, конечно, был оставлен. Пришлось поминать имя христианского Бога и святых его. Вероятно, произносимые прежде слова благословения или проклятия во имя богов доброго и злого представляли из себя нечто в роде языческих молитв или вообще выражений, употребляемых при языческом богослужении. Может быть по этой причине, а может быть потому, что недавно обращенные славяне затруднялись сказать импровизацию в духе новой веры, прилось прибегнуть к молитвословиям христианского богослужения. По законченности и краткости наиболее пригодными для упомянутых целей были тропари, вследствие этого и получившие значительное распространение на пирах. Что касается обычая пить чаши в честь святых, то это давнишний и распространенный обычай, известный под именем παναγία, πρεσβεία[583].

Выше мы указали, что известное слов о тропарных чашах, приписываемое пр. Феодосию Печерскому, не принадлежит ему. Скорее всего это слово занесено к нам приблизительно в 12 в. от балканских славян. Оно пользовалось у нас широким распространением и могло оказать влияние на наши народные обычаи. В слове говорится о крещении кутьи и о многих чашах, сопровождаемых тропарями. Составитель слова допускает только три чаши: первая в начале обеда – Христос Бог славится, вторая в конце обеда – в честь Девы Марии и третья чаша Государю. «Тропарей же в пришу лише трех не велено молвити», след. тропари на пиру сначала читались, а только впоследствии их стали петь. Не способствовало ли слово о тропарных чашах тому, что у нас к рожаничным беседам стали «прекладать», т.е. прибавлять тропарь Рождества Богородицы?[584] Такое предположение вероятно. Вообще, об освящении («крестить») тропарем говорится во многих русских памятниках, и в этом случае возможно допустить влияние слова о тропаных чашах. Так, в «уставе белечском», приписываемом митр. Георгию, есть такое запрещение: «тропарем не крестити на Господьскыя праздники обеда»[585]. В этом же самом «уставе» есть другая важная «заповедь», «аще кто крестит 2-ю трапезу роду и роженицам[586] тропарем святыя Богородица и то ясть и пиет да будет проклят»[587]. Итак, из «устава белечского» видно, что существовало одновременно два обычая: тропарем крестили праздничные обеды и тропарем крестили вторую трапезу роду и рожаницам. Хотя подлинность этого устава оспаривается, и возникновение его относится не к 11, а к более поздней эпохе, примерно столению к 13, но отмеченные факты остаются в силе. В правиле митр. Кирилла 3 (в деянии Владимирского собора 1274 г.) есть неясное место об освящении кутьи лицами не духовного звания. «Паки же уведехом в тех же странах (новгородских), яко неции не священии освящеют приносимая к церкви плодоносия, рекше крупы или кутья за мертвыя; повелеваем от сего времени таковому не быти, ни от дьяконов да не освящено»[588]. Место это очень темное. Кажется, дело было так. Некоторые приносили в церковь кутью на панихиды. Какие-то «не священии» лица святили кутью, вероятно дьячки или просфоропеки[589]. Кутья приносилась за мертвых. Духовенство сознавало, что в основе этого обычая лежит нечто языческое и потому отказывалось совершать молитвословия над этой кутьей.

Есть указание, что на Руси и в более позднее время было принято на пирах петь священное песнопения. В одной рукописи Троицкой Лавры 16 в. помещено «поучение евангельское»[590], в котором излагается беседа Василия и Григория, – вероятно это известные отцы церкви, и рассматриваемая статья представляет из себя отрывок из «беседы трех святителей», или же составлена в духе «беседы». В «поучении евангельском» Василий сначала справшивает, а Григорий изъясняет евангельское изречение «Не мечите бисера перед свиньями», а потом предлагает другой вопрос, – что значит «не дайте святого псам?» Григорий отвечает, что «святое» – это пение, когда поют верные, молятся Богу о грехах своих «в смиренном уме и в трезвом помысле, и в чистом сердце и затишном месте рекше в церкве, а не в пиру пияным пети святого пения». Итак, составитель поучения считал уместным пение священных песнопений только в «затишном месте», т.е. в церкви и в трезвом помысле; пение же божественных песнопений на пирах, где не было у пирующих трезвых помыслов и чистоты сердца, считал святыней, отданной псам. Нельзя сказать, было ли это неуместное пение результатом попытки ввести религиозный элемент в пиры, или же подгулявшие гости начинали петь священные песнопения для собственного развлечения, как напр. и в наше время собравшаяся в праздник добрая компания распевает Херувимские Бортнянского, «Верую» Березовского и проч. Загадочно следующее место, служащее продолжением предыдущего: «за неж величающеся пияни, славу воздающе величавым бесом и гедра веселим и многи невегласы ведуще с собою в вечную муку». Принимая во внимание, что Троицкая рукоапсь №784 относится к 16 в. нельзя ли здесь видеть косвенного указания на пиры Горозного, где безобразия нередко шли рука об руку с религиозным элементом? Если разбираемое слово греческого происхождения, то все же приходится считаться с тем, что составитель рукописи избрал этот отрывок; очевидно, он имел к тому основания в окружавшей его русской действительности. Очевдино, такой обычай существовал и от мог выродится из старой рожаничной трапезы. Приводим другое свидетельство того, что в 16 в. был обычай на пирах «примолвливать к чашам тропари» и при этом приующие напивались допьяна. В той же Троицкой рукописи, и притом почти рядом с предыдущей статьей, находится отрвыок из жития Василия Нового, в котором повествуется, что на «пьянственном» мытарстве бесы, показывая «писание», напоминают душе, что ею в таком-то месте и с тем-то выпито столько-то чаше, «а тропарь стих примолвливаючи к чашам и оупися, онаж (душа) рече, да того ся есмь была лишена давно еже пити с трепарех, и оупися и потом покаялась есмь[591]. Здесь только констатируется факт, что к чашам примолвливали тропари. Значение и смысл этих тропарей не указываются, вероятно, потому, что составитель и сам этого не знал, у него только было сознание, что всякому придется дать отчет на том свете за выпитые чаши, даже если эти чаши сопровождаются и тропарями. В других списках и переделках этого слова о чашах не упоминается. В полных списках жития св. Василия Нового при описании пьянственного мытарства не упоминается о тропарях, примолвливаемых к чашам, считаем эту прибавку русской[592].

Итак, рожаничные трапезы с пением тропарей оказываются явлением слоным. Будучи по своей основе культом мертвых, они осложнились введением христианского элемента: Богородицу у нас тали считать рожаницей и вследствие этого начали сначала читать, а потом и петь тропарь рождества. Возникновение последнего обычая находилось в зависимости от обычая у славня произносить слова во имя богов. Под влянием христианства эти «слова» могли заменится тропарями, которые иногда «примолвливались» на рожаничных трапезах, иногда на обычных пирах. Ревнители чистоты веры восставали против рожаничной трапезы и пения тропарей на пирах. Возможно, что у нас перестали петь тропари на рожаничной беседе, продолжая пение тропарей во время пиров. Это неуместное исполнение церковных песнопений оскорбляло религиозное чувство людей глубоко верующих, вследствие чего неблагоговейный обычай и подвергся обличению. Тем не менее пение тропарей и теперь еще продолжает существовать, хотя на одних только поминках, обнаруживая таким образом связь древнего культа мертвых с культом рожаниц.

§60. Потемнение культа рожаниц. Исповедные вопросы

Приводим другие обличения культа рожаниц. В слове Паисиева сборника «о твари и о дни кеомом неделе» значится следующее: «а дьяволя работа греси, паче бо согрешенья идолослуженье, прикуп корчемной, наклады резавные, пьянство, еже есть всего горее, ставленье трапезы рожаницам, и прочая вся служенья дьяволя, требы кладомые вилам и покланянье твари»[593]. Здесь отмечены трапеза рожаницам и требы, кладомые вилам. Текст не дает основания к заключению, какое соотношение между этими языческими обычаями. «Оуклоняйся пред Богом невидимых: молящих человек родоу и роженицам, пореноу и аполиноу, и мокоши, и берегини, и всяким богом и мерзким требам не приближайся»[594]. Род и рожаницы здесь считаются божествами нравлне с Перуном, Мокошью и берегинями. Правописание показывает, что автор или списатель не понимал того, что пишет: Порень вместо Перун, перегини вместо берегини; Аполин, т.е. Аполлон попал в число русских богов, конечно, по недоразумению. Конечно, статья откуда заимствована выдержка, принадлежит к поздним. «С робят первые волосы стригут и бабы каши варят на собрание рожаницам»[595]. У греков стригли волосы в честь мертвых. Значение этого обряда у русских нам неизвестно. Что же касается каши на собрание рожаниц, то, как нам известно, кашу и теперь варят на крестинах: бабка обносит этой кашей гостей за столом, при чем гостями бывают только лица, состоящие в браке. В языческую пору, конечно, праздновались не крестины, а родины. Этот обычай существует в Смоленской губ и в настоящее время. Древнейшие памятники, напр. Начальная летопись, не упоминают о роде и рожаницах. Наши писатели и духовенство долгое время не замечали култа рожаниц, в первое время церковь вела борьбу против остатков язычества, обнаруживаемых публично. Почитание же рода и рожаниц было делом семейным, частным. А потому до рода и рожаниц не скоро долшла очередь. Но начатая потом борьба была очень упорна. Кажется, первым из чисто русских писателей вопрос о роде и рожаницах затронул Кирик (12 в.) вследствие того, что был духовником в Новгороде и в силу своего положения должен был касаться самых интимных сторон русской жизни. В 12 веке, повидимому рожаничный культ существовал в чистом виде, но крайней мере с обрядовой стороны: трапезу ставили именно роду и рожаницам. Впоследствии к этой трапезе стали присоединять христианский элемент: Богородицу стали смешивать с рожаницей и к трапезе «прикладали» тропарь рождеству. Обличение Христолюбца и других ревнителей веры главным образом направлены против такого двоеверия, против смешения христианства с язычеством. Культа рожаниц в чистом виде наши обличители не касались. Древний культ предков продолжал существовать; наше духовенство знало это и начало против него гонение, хотя бороться с ним было трудно. Самым удобным поводом к указанию греховности этого древнего обычая была исповедь, которой духовники и пользовались для нравственного воздействия на своих пасомых вообще для искоренения рожаничного культа в частности. Приведем образцы таких исповедных вопросов. «Ли сплутила еси з бабами богомерские блуды, ли молилася еси вилам ли роду и рожаницам, и перуну и хурсу, и мокоши, пила и ела три лета пос(ть) с поклон…»[596]. Женщинам на исповеди предлагаются вопросы: «Не молилася ли еси вилам и роду»? Очевидно, вилы и род считаются понятиями однородными. «А бесом з бабами чи молилася еси еже есть рожаници»[597]. Под влиянием христианских воззрений рожаниц стали считать бесами – общий удел старых богов. Из слова «к невежам» видно, что покойников, для которых в чистый четверг готовили трапезы и бани, представители чистого правоверия считали уже бесами[598]. «Аще блудивши с бабами богомерзкие блуды кы (sic) молишися вилам год поста»[599]. «Или молилась еси вилам рекше идолам»[600]. «Или каши варила во хве ржстве»[601]. Очевидно, єто те саміе каши, которіе варились на «собрание рожаниц». Отождествляя Богородицу с рожаницей, наши предки приурочивали єти каши к празднику Родества Христова.

§61. Род. Родопочитание у южных славян. Доля – счастье

Обратимся к выяснению понятия род. Выше мы высказали мнение, что почитание рожаниц было культом предков, «родителей», в частности женщин-родильниц. Это положение подтверждается сопоставлением рожаниц с родом. Обыкновенно в памятниках древней письменности эти два слова стоят радом: в отдельности же встречаются редко. В слове Даниила Заточника есть такое присловье: «Дети бегают рода, а Господь пьяного человека»[602]. Полагаем, что пред нами народная поговорка. По крайней мере в русском народе и в настоящее время употребляется афоризм. «Сам Господь отходил от пьяного»[603]. У Даниила «род» представляется существом личным и страшным для детей. В Смоленской губ. (село Лучеса, Ельнинского уезда) детей стращают лизуном, который живет под печкой. Лизун невидим. Он выходит из-под печки только тогда, когда никого не бывает в избе. В Смоленской губ. подпечка считается с одной стороны нечистым, а с другой и священным местом. Туда бросаются обглоданные кости. Когда режут петуха, кровь спускают под печку. В старину богатые крестьяне нередко клали свои деньги в горлач (горшок для молока) и зарывали под печкой. У белоруссов домовой называется «подпечка», у поляков «выгорище»[604]. Следовательно, лизун – тот же домовой. Этот вывод подтверждается малорусским поверьем, что всю посуду на ночь следует перемывать или накрывать, «а то их домовый буде вылызувать», как говорят в селе Никольском Харьковской губ.[605] В Софийском требнике №1061 – как мы видели, вилы (те же рожаницы) и род отождествляются. «Не молилась ли если вилам и роду»… В рукописи 15–16 в. библиотеки Московского архива Иностранных Дел №478–958 есть такое место о роде «Вседержитель иже един бессмертен и непогибающих Творец, дуну бо ему (человеку) на лице дух жизни, и бысть человек в душу живу: то ти не род, седя на воздусе мечеть на землю груды и в том ражаются дети... – всем бо есть Творец Бог, а не род»[606]. «Таким образом род не есть олицетворение рода (gens), а сам создатель», говорит Бестужев-Рюмин6 груды, которые род мечет на землю, напоминают те камни, которые бросали Пирра и Девкалион после потопа, чтобы снова населить мир людьми[607]. Иоанн экзарх в своем переводе Шестоднева св. Василия Великого (4-е слово), слово род отождествляет с греческим εἱμαμένη (определение, рок, судьба). Сказав, что вера в астрологию ведет к призаниню нравственной невменяемости человеческих поступков, Иоанн экзарх далее пишет: «а великие надежды христианские без вести нам погибнут на правде чьтоме ни осуждаемоу грехоу им же ничесоже своим изволением члцы не творят, ижде бо ноужда имармени, рекьше род дрьжат»[608]. Славяне веровали в род, в прирожденную долю. У греков и римлян было аналогичное верование в прирожденную γένεσις, genitura. Как γένεσις, так и равносильное слово εἰμαρμένη переводились церковнославянским рождение. Εἰ Θεός οὐ γένεσις: аще Бог есть, несть рождение. Εἰ γένεσις, οὐ νόμος, εἰ δε νόμος, οὐ γένεσις: аще рожение, то не закон, аще закон, то не рожение (Иоанна Златоуста περί εἰμαςμένης); иначе родословие или рожаница: «вероут» и в родословие рекше и рожанице γενεαλογίας[609]. В Изборнике Святослава 1073 г., на обороте 89 листа читаем: «а еже убогих не миловати и родство обештано есть и огнь негашушти и с бесы мучение» Слово «родство» здесь употреблено в значении ада. Род под влиянием христианских понятий обратился в диавола, беса[610]. Так по крайней мере случилось у южных славян. У русских же к своему роду-домовому всегда хранилось известное почтение. Необходимо отметить, что верование в род не получило такого развития как верование в рожаниц, так как для этого верования не нашлось точек соприкосновения в христианстве. О роде в конце 15 или начале 16 в.в. книжные люди думали, что не от него происходят люди. Люди же обычные полагали, что род, сидя на воздухе, где-то вверху мечет груды, и от того рождаются дети[611]. С этим верованием нам придется встретиться. Многие рукописи, в которых упоминаются рожаницы, носят явные следы югославянского происхождения, как свидетельствует язык и правописание. На основании югославянских списков Корчей и Паремейника мы можем предполагать, что почитание рожаниц было распространено среди южных славян. Тем не менее верование в рожаниц на Руси не должно считаться заимствованным: верование в рожаниц представляется в старинных памятниках не каким-нибудь местным отражением древнего язычества, а одним из остатков древности общеславянской, и. как такое, было относимо нашими старинными учеными к догматам язычества еллинского и египетского, бывшего – по их мнению – источником всех наших суеверий[612]. Человечеству совйственно сознание, что потомство находится в зависимости от предков. Наследственность физических особенностей и нравственных качестве не подлежит и не подлежала никогда сомнению. И потому культ предков, как защитников и охранителей рода, от которых зависела участь потомков, был широко распространен. Славяне достаточно ясно сохранили это верование: вера в долю-счастье и теперь широко распространена среди балканских и русских славян. Этот вопрос разработан академиком А.И. Веселовским в статье «Судьба-доля в народных представлениях славян»[613]. Верование в долю-судьбу является психологическим настроением русского народа, внутренним убеждением, что есть нечто высшее над человеком-судьба, рок. Судьба непреодолима, бороться с нею бессполезно и невозможно, как это видно из народных сказок и преданий, напр., о Марке Богатом. Фатализм русского простолюдина – явление общеизвестное. С течением времени, под влиянием христианства, вера в судьбу приняла христианскую окраску, стала будто бы верой в Промысл, Провидение. «Так Богу угодно, что ж делать?» – часто слышим мы, и непосредственно за этим слышим «против судьбы ничего не поделаешь. Видно так на роду написано… От судьбы не уйдешь»… Эти выражения служат откликом давнишнего верования в судьбу, которое теперь стало более смутным и неопределенным, чем раньше.

Народные славянские сказания доказывают нам, что эти верования живут и доныне. Но эти верования в книжной литературе отразились слабо, и потому мы только мимоходом коснемся этого вопроса[614]. Не умея объяснить, почему люди пользуются различным положением, простой человек объясняет это прирожденностью: «человек счастлив или нет потому, что так ему суждено, на роду написано»…[615] Талан-доля находится в зависимости от отца-матери и акта рождения; или обусловливается родом, дедами, предками. Последнее мировоззрение древнее. «Бытовая форма рода древнее личной семьи; понятие о доле выработалось впервые в отношениях рода, в связи с культом предков, незримых блюстителей домашнего очага и наростающего поколения. Долю давал Род, которому в старину у славян клали требы, как теперь угощают заменившего его дедушку-домового, также пребывающего у очага[616]. Рядом с дедом, родом (домовым) – мать-Рожаница: как и Роду, ей молились, клали требы, ставили трапезу – хлебы, сыры, медь и каши, как и греческим мойрам, приходящим одарить новорожденного долею, ставили хлебы, медь и плоды. Единственная форма – рожаница могла произойти вследствие сближения Рожаницы с Богородицей, мог иметь влияние и перевод греческих слов τύχη, γενεαλογια словом «рожаница». Род и рожаницы ставятся акад. Веселовским в связи с отношениями общинно-родового брака. «Род – производитель, совокупность мужских членов племени, сообща владеющего рожаницами, матерями нового поколения». Долей наделяет не Род, а Рожаница-мать: при условиях общинно-родового брака связь новорожденного с матерью-родильницей была более тесна, чем в отношении других членов рода-племени[617]. Вообще же акад. Веселовский полагает, что род и рожаницы входят в общий культ предков, «родителей» русалок, вил[618]. С течением времени идея прирожденности получила дальнейшее развитие: рожаницы обособились в отдельные демонические существа, и им придан был человекообразный вид. Они «дают новорожденному долю, часть, участь в жизни, отмеривают талант, и этот акт понимается как приговор, который ои изрекают (рок, нарок), как их суд и ряд, судьба[619]. «В старинных русских памятниках», говорит академик Ключевский: «сосредоточием культа предков является с значением охранителя родичей род с своими рожаницами, т.е. дед с бабушками – намек на господствовавшее некогда между славянами многоженство». Тот же обоготворенный предок чествовался под именем чура, щура[620].

§62. Астрологические верования. Звезда – душа. Род и рожаницы, γένεσις. звезды. Рожаницы – планеты

В 16–17 веках под влиянием западноевропейских идей, медлено проникавших в Московию, среди русского общества возник интерес к астрологии, т.е. развились астрологические суеверия. В то же самое время достаточный материал и поддержку астрологическим бредням довала та же византийская литература произведениями которой с самого принятия христианства питалась Русь. Колядники, Громники и Трепетники, конечно, не остались без влияния на миросозерцание русского человека. Собросив с себя татарское иго, Русь углубилась сама в себя, выработала себе определенные взгляды в смысле носительницы и хранительницы православия. Имена древних божеств окончательно исчезают. Но рожаницы уцелели, хотя им стали придавать иное значение: это звезды и планеты. Верование, что звезды – души людей, общеарийское. По индийскому верованию, отцы – (маны) – души осупших выводят утреннюю зарю на небо, охраняют пути солнца, украшают ночное небо звездами. На десятый день по рождении ребенка был обычай приносить жертву звезде, под которой он родился. У белоруссов есть предание, что всякий человек имеет свою звезду, являющуюся на свет, с человеком, как у хорутан каждый рождающий получает свою рожаницу на земле, свою звезду (рожаницу) на небе. Малоруссы убеждены, что звезды – души умерших и живых людей[621]. Старое верование в звезды, как души предков, от которых зависит судьба новорожденного, никогда не исчезало из памяти и сознания славян. Афанасьев полагал, что под родом и рожаницами подразумевалися светила, именно звезды, впоследствии, под влиянием средневековых астрологических учений рожаницы толкуются, как планеты. Древнейшее представление, связавшее рожаниц с звездами, находит прямое и убедительное подтверждение во многих народных верованиях, по которым душа понимается в виде звезды. Зарождение человека и его будущность тоже связывались старинными преданиями со звездами. Представление души звездою послужило источником, почему рождение и смерть были связаны с появлением и падением небесных звезд. Впоследствии, когда фантазия стала всем невидимым и таинственным деятелем придавать живые человеческие образы, она создала мифических дев, которым вверила начало и конец человеческой жизни и от воли, которых поэтому зависит сияние и падение звезд. Эти девы получили божественнй характер и назывались рожаницами, по влиянию их на рождение и судьбу человека[622]. Свои воззрения Афанасьев основывает на том, что славяне-язычники представляли душу огнем и звездою[623]. Блуждающие на болотах и кладбищах огни дают основание к такому поверию. Афанасьев приводит следующее место из раскольничьей «Истории о отцех и страдальцех Соловецких»: «видеша неции от житель столп огнен от земли до небеси сияющ, и видевше разумена, яко пустынник ко Господу отьиде»[624]. Падающие звезды до сих пор почитаются в народе знаком чьей-либо смерти. Другие уверяют, что падающая звезда означает след ангела, полетевшегоза усопшей душой[625]. Песня сравнивает смерть с падающей звездой и угасающей свечей: «Упадает звезда поднебесная, угасает свеча воску яркого, не становится у нас млада царевича»[626]. Итак, род и рожаницы – γένεσις – это звезды. Это верование могло найти отклик в литературе (в сознании народа всегда существовало) благодаря греческой астрологической литературе, – против которой боролась церковь. В Румянцевской Кормчей 13 в. л. 45 (№230) упоминается звездозьрьць. Начиная с 14 ст. среди отреченных книг обыкновенно встречаются: астромеа, звездочьтиа и пр. К греческой астрологической литературе так пришедшейся по вкусу нашим книжникам, необходимо присоединить западноевропейское влияние, распространявшее астрологические бредни. Это западное влияние шло к нам чрез Новгород и Псков; ему мы обязаны ересью жидовствующих: как известно, жидовствующие учили звездозаконию, «по звездам смотреть и строить рождение и житие человеческое»[627]. Жидовская ересь развилася у нас в конце 15 в. Полагаем, что к 15 в. относится перемена литературных взглядов на род и рожаницу, это звезды, подательницы счастья-доли, хотя почитание предков, даже старая рожаничная трапеза остались до наших дней, только самые имена «род» и «рожаницы» преданы забвению. Раньше мы упоминали об одном месте в рукописи Архива Министерства Иностранных Дел. «То ти не Род, седя воздусе мечет на землю груды и в том раждаются дети… всем бо есть Творец Бог, а не род»[628]. Вряд ли древний книжник имел здесь в виду миф о Девкалионе и Пирре. Проще здесь под родом понимать звезду. Так это место понимает и академ. Веселовский[629]. Из Иловицкой Кормчей видно, что была книга, называемая «Рожденице» Родословие и рожаницы отождествляются. «Рождение и честь звездочьтие нарицае се иже суть и книги глемые рожденице, в родословие рекше рожданице»[630]. Итак, рождение (γένεσις) определялось по книге рожденице; слов рожденице отождествлялось с родословием γενεαλογία – т.е. рождение – рожаница. Рожаницы в значании планет встречаются в Азбуковниках, этих энциклопедических словарях древней Руси[631]. «Рожаницы – кумиры елленьстии, их же погани вльшвением рождениа нарицаху быти». «Рожаница – стивие, им же си очи утваряху, еже есть чортов камык, им же мазаху очи и лица»[632]. Стивие (στίβη), которое употребляли в древности для краски бровей. Брови были под особым покровительством Юноны – Люцины[633]. «Роженицы – свято дня рождения младенца, в кои же день кто родится, той нрав и осуд приемлет»[634]. «Рожаницами (Моск. Ак. Роженицами) еллинстии (Погодин. прибавл. звездословцы) нарицают седм звезд глаголемых планиты и хто (Моск. Ак. Кто) в кую планиту родится, то по той планите любопрятся предвозвещати нрав младенца, или к коим похотем естеством уклонителен будет (Моск. Ак. уклонительны будут). И того ради рождшагося (Моск. Ак. рождьшимся) яко же они мнят в планиту прись (Погодин – Арись) предглаголют быти тяжела нравом, яра же и гневлива и дерзка в бранех, а в планиту эфродите (Погодин Афродиту) рождьшагося властолюбца предглаголють быти и удобна на блудное смешение сице и в прочая планиты рождьшихся предглаголють нравы, а не хотят окаянии они звездословцы (Погодин звездом законицы) разумети, яко не по естеству в человецех лежит злое, но по произволению. Бог бо зла не сотвори ни созда, добродетели же многи по естесту от Бога насаждени быша в нас»[635]. В Азбуковниках планиты объясняются так: «планиты суть седм звезд, иже на аерных седми поясех, кождо на особом поясе: 1) Аррис, 2) Ермис, 3) Зевес, 4) Солнце, 5) Афродита, 6) Крон, 7) Икати, еже есть луна. Сими звездами окаянии звездословцы мнят ся угадывати человеческие нравы и счастье». «Зодиями наричют звездословцы дванадесят звезд… Сими звездами умовреднии астрологи мнятся угадывати счастия и добродейственное и злодейственное житие человеком»[636]. В одной рукописной астрономии 17 в. сказано: «когда звезда Чигирь будет в таком-то месте, тогда с женами не спи: аще родится сын, ино будет курча и безплодны»[637]. Рожаница в словаре Памвы Беренды определена так: «матица, породеля, пороженица»[638]. Итак, люди грамотные в 16–17 в. под рожаницами подразумевали планеты люди же простые, не книжные, склонны были здесь видеть звезду вообще. Впрочем, самое слово рожаница выходило из употребления, вероятно, под влиянием обличения духовенства, но оставалась память, что у каждого есть своя звезда, свое счастье. Так у белоруссов сохранилось предание, что всякий человек имеет свою Зирку, которая неотсупно находистя при человеке. Зирка – значит – звезда и богиня счастья. Зирка появляется на свете вместе с человеком, вом почему «рожаница» истолкована в Азбуковниках звездою. У румын место богини Зирки занимает дух Арминдян, обитающий в той звезде, под которою родится человек[639]. По мнению сербов, звезда, под которою рождался человек, была обиталищем «девы судицы»[640]. Таким образом рожаница, рождение получили значение определения судьбы. Звезда отождествлялась с богиней счастья или вообще со счастьем. По звездам гадали. Гадание по звездам было известно и южным славянам. «Они нарицаются идолопоклонницы, които гледать на звезди», говорится в болгарской проповеди 18 в.[641] Развитие астрологических верований было у нас в 16–18 вв. под влиянием наплыва идей с Запада. В 16 в. был переведен Люцидариус[642], критический разбор которого был сделан преп. Максимом Греком. В конце 17 в. наша аристократия нередко пользовалась услугами людей, выдававших себя за астрологов. Так, известно, что боярину Голицыну гадал по солнцу поляк Силин. О степени распространенности у нас астрологической литературы можно судить на основании индексов отреченных книг, среди которых есть книги астрологического содержания. Об этих книгах мы говорим в главе о суевериях. Отреченные книги астрологического содержания, внесенные в индексы, представляются в сущности довольно невинными, при ближайшем с ними знакомстве. По большей части это собрание примет, из которых многие и теперь еще живут в народе. До настоящей, в западноевропейском смысле, астрологии русским было далеко. О гороскопах вряд ли многие у нас имели представление.

§63. Обличение астрологических верований. Судьба их

Астрология встретила у нас строгое осуждение церкви. Против астрологических верований у нас выступили старец Филофей и Максим Грек. Мировозрение Филофея в общих чертах может быть выражено следующим образом. Движение в мире физическом зависит от ангелов: бездушные небесные светила переносимы от ангельских невидимых сил. Судьба царств, старн и народов зависит не от звезд, а от Божественного Промысла, который сохраняет их или предает гибели соответственно тому, соблюдают ли народы волю Божию. Злые дни и часы Бог не творил. Если бы это было так, то Бог Сам был бы причиной того, что народился злой человек[643]. Митр. Даниил (ск. 1539 г.) обличал тех, которые веруют «ив случай, и получение, и рождение по звездословию»[644]. Это обличение сделано под влиянием 61 правила Трульского собора. Но необходимо думать, что митр. Даниил боролся с действительным современным ему, а не воображаемым суеверием. Более сильное обличение астрологии мы находим у Максима Грека[645]. Доводы преп. Максима сильны и красноречивы. Мы созданы свободными и свободны в своих делах – добрых и злых, утверждает преп. Максим: «никто над нами властитель, разве создавшего нас, ни ангел, ни бес, ни звезда, ни зодий, ни планит, ни колесо фортуны, бесы изобретенные»[646]. Все, исповедующие истинное православие, да не глаголют хулы, что счастье звездожвижным колесом одним дает власть, других же низлагает и ввергает в беды и несчастья[647]. Вопреки слову Божию и здравому разуму думать, что богатство, слава и саны зависят от звездного схождения. Не от звезд, зодий и планет, но от Самого Создателя исходит всякое деяние благо[648]. Если мы совершаем наши поступки под влиянием звезд, то поступаем в силу необходимости, след. нет ни добра, ни зла, и не будет после смерти ни награды, ни наказания; и Сам Бог оказывается несправедливым, давая одним доброе, другим скорбное, не управляя и не промышляя о тварях. Вера в астрологию приводит к признанию того, что Бог причина зла. Но что может быть нечестивее сего?[649]. В Стоглаве, глава 41, вопрос 22, порицается астрология и перечисляются некоторые астрологические и гадательные книги. Такие же порицания имеются в Домострое[650]. Сильные порицания астрологическим верованиям находятся в «поучении к верующим от прелестного разума, и в наполнение и в ветох и преходня звезды, и во злые дни и часы»[651].

Итак, мы видели, что церковь ревностно боролась против астрологических верований. Мы не занем, каков бы был исход борьбы. События начала 18 столетия, коренным образом изменившие русскую жизнь, отразились и на взглядах на астрологию. Усердно гонимые церковью астрологические верования вдруг получили права гражданства: говорим о Брюсовом календаре, выходившем с 1709 по 1715 г. на шести гравированных на меди досках. Календарь был составлен библиотекарем Василием Киприановым, Брюс же только наблюдал за его изданием, и, может быть, ему принадлежало и редактирование календаря. В этом календаре были изображены круги солнечный и лунный, знаки зодиака с объяснениями, фазы луны, аллегорические изображения стихий, грома, молнии и проч.; кроме того, помещены приметы разного рода, – предзнаменования времени по планетам, предзнаменование действ на каждый день и проч. В календарь Брюса помещаются довольно обстоятельные сведения о влиянии планет на судьбу людей. Есть особая статья: «Описание двоюдесяти небесных знаков действ в рождении человеческом»[652]. Календарь имел исключительный успех. Память о нем до сих пор живет в народе, как о великой волшебной книге. По-видимому, астрология восторжествовала вполне; то, что прежде подвергалось гонению и таилось по отреченным и ложным книжкам и тетрадкам, теперь было напечатано открыто и даже с царским портретом. Но торжество астрологических верований в то же самое время было началом их гибели. Посеянные Петром семена истинного просвещения в конец подорвали веру в астрологию. Со времен Петра образованные люди уже не верили в роковое влияние зодиев и планет. Правда, всякого рода приметы и предсказания продолжали и продолжают помещаться в календарях, но это делалось по старой привычке, больше для развлечения читателей. Уже одно то обстоятельство, что приметы и предсказания печатались открыто и вместо преследования встречали насмешку или презрение, – уже одно это способно было подорвать веру в таинственную и запрещенную науку.

Подводя итоги всему сказанному выше о судьбе астрологических верований на Руси, мы должны признать следующее. Есть основание думать, что в доисторическую эпоху среди русских славян существовало верование во влияние звезд на людей и животных. Это верование рука об руку шло с верованием в рожаниц, которых впоследствии отождествляли с планетами. Наконец и последнее верование в 18 в. стало отходить в область преданий. Тем не менее обрывки этих верований продолжают существовать и теперь. Как мы говорили выше, сын спрашивал у матери, под какой звездой она его родила и каким счастьем наделила. Здесь двойственность и несправедливость убеждения очевидна: счастье зависит от звезды и от матери. В Дорогобужском уезде, Смоленской губ., крестьяне убеждены, что «от счастливой матери и дети родятся счастливые; доля-счастье дается Богом; многое значит и от звезды». В этом сбивчивом и противоречивом взгляде одновременно сказывается и влияние христианства, и вера во влияние звезд, и вера в наследственность, получаемую от матери; в последнем случае усматриваем остаток древнего верования в рожаниц.

Среди образованных слоев русского общества астрология не находит себе сторонников. С развитием грамотности и просвещения вера во влияние звезд исчезнет и среди простого народа.

Глава VII. Жели

§64. Борьба с языческими погребальными обычаями. Тризна. Поминальная трапеза.

После введения на Руси христианства, представителям церкви пришлось вести продолжительную борьбу против языческих погребальных обычаев, каковы: тризна, поминальная трапеза и жели, плач по умерших. Наиболее резким языческим обычаем была тризна, погребальное состязание, погребальные игры[653]. Мы знаем, что св. Ольга заповедала не устаривать по себе тризны. То же самое знаем о св. Константине, князе Муромском[654]. Тризна была очевдиным, для всех явным проявлением язычества, и потому иерархии не стоило большого труда искоренить тризну в ее чистом виде. И тем не менее остатки тризны существовали еще долгое время, как видно из исповедных вопросов. «Дравься по мертвом 15 дн. (поста)» «Ащел по мертвом дрался еси» – «Дравшие по мертвом или волос рвавши, или порты потерзавши 12 дней (поста)»[655].

Естественно, что тризна, игры в честь умершего, заканчивались пиром. Начальная летопись свидетельствует, что это так и было. Княгиня Ольга, после смерти Игоря, на предложение древлян выйти замуж за их князя, послала сказать: «се уже иду к вам, да пристройте меды многи в граде, идеже убисте мужа моего, да поплачюся над гробом его, и створю тризну мужу моему». Прибыв на гроб Игоря, Ольга плакала по нем, потом приказала насыпать над умершим великую могилу (вероятно курган) и повелела творить тризну. После всего начался пир: древляне сели пить и упились, так как было заготовлено большое количество меда[656]. Об обеде и ужине за упокой упоминается в слове, приписываемом препод. Феодосию Печерскому. Полагаем, что обычай устраивать поминальную трапезу был весьма распространен на Руси. Эти трапезы, сопровождавшиеся обильным употреблением крепких напитков, приводили трапезовавших в веселое настроение, а иногда заканчивались и драками. Поминки покойников даже в 16 столетии во многом напоминали языческую тризну с плачем, заканчивавшуюся весельем. По свидетельству Стоглава, в Троицкую субботу по селам и по погостам сходились мужчины и женщины на жальниках (кладбищах) и плакались на гробах умерших с великим воплем, а потом, с приходом скоморохов, на тех же жальниках устраивались пляски и бесовские игры с сатанинскими песнями. В «ответе» постановлено было чтобы покойников поминать по-христиански[657]. В челобитной 1636 г. новгородские священники писали, что в седьмой четверток по Пасце (в семик) народ устраивал одно из позорищных сборищ – «на оубогих домов», т.е. на месте погребения умерших насильственною смертью. Что происходило на «убогих домах», из человитной ясно не видно. «Да те позорища повычны: с сел и з деревен съездаются, и бывают многонародные зело безчинства, полны и оубииства»[658]. Вероятно, после погребения умерших народ начинал развлекаться.

§65. Плач – жели

Оплакивание мертвых принадлежит к древнейшим обычаям человечества. Эти плачи у нас назывались – жели. Жели – скорбь, печаль, терзание. Желети – сожалеть, скорбеть. Жальник – могила.

В древнем Египте смерть царя оплакивалась всеи народом: женщины с громким плачем бегали по улицам и рвали на себе волосы; мужчины держались серьезно и молча, пчально, со слезами, повисшими на глазах[659]. Мирмидонцы целую ночь провели над трупом Патрокла в стенаниях и плач Ахиллес оплакивал своего друга с причитаниями[660]. Смерть Гектора оплакивалась всею Троею: мать подняла горестный вопль, рыдал старик Приам, «кругом же граждане подняли плач; раздавалися вопли по целому граду»[661]. Обычай оплакивать умерших существовал также у евреев. Давид оплакивал в плачевной песне смерть царя Саула и сына его Ионафана[662].

Наша Начальная летопись свидетельствует, что в древнейшие дохристианские времена у нас существовал обычай оплакивать умерших. О плаче княгини Ольги мы уже упоминали. Этот обычай продолжал существовать и с принятием христианства. В 1078 г. князь Ярополк оплакивал смерть отца своего Изяслава Ярославича, причитая: «отец, отец мой», и проч.[663] Владимир Мономах писал Олегу Святославичу, у которого в плену находилась вдова – невеста Мономаха: «а сноху мою послать ко мне.. чтобы я мог оплакать ее мужа и их свадьбу, вместо песней (свадебных). Ради Бога, пусти ее ко мне скорее по первому слову, да окончив с нею слезы, посажу ее на месте, и сядет как горлица на сухом дереве желеючи, (тоскуя[664]).

По Слову о полку Игореве, русские жены оплакивали с причитаниями своих мужей, погибших на берегах Каялы. Высоко поэтический плач Ярославны известен. В Задонщине приводится плач московских боярынь по своим мужьям. Конечно, Слово о полку Игореве поэма, а не исторический документ в роде грамоты; то же самое необходимо сказать и о Задонщине, которая кроме того является местами рабским подражанием Слову о полку Игореве. Но составители обоих произведений, говоря о плаче по покойникам, очевидно имели в виду всем известный в их время обычай. Этот обычай существовал в 16 в., как видно из Стоглава: тогда в Троицкую субботу по селам и по погостам сходились мужчины и женщины на жальниках (кладбищах) и плакались на гробах умерших с великим воплем, а потом на тех же жальниках устраивались пляски и бесовские игры с сатанинскими песнями.

Скорбь и печаль о потери близкого человека свойственны человеку. Христианство, внесшее в жизнь человечества мир и любовь, и на самую смерть смотрит, как на переход от одной формы бытия в другую, лучшую. К сожалению смерть явление столь подавляющее, что потерявший близкого человека иногда всецело поддается горестному чувству и даже впадает в отчаяние. Такая безграничная скорбь по умершим свойственна язычески настроенному человеку. В этом случае скорбь выражается вовне соответствующими знаками. Литературные памятники свидетельствуют, что в древней Руси долгое время сохранялось обыкновение выражать по покойникам печаль чисто языческим способом. Очевидно, христианский взгляд на смерть не был усвоен русскими людьми[665]. Некоторые потеряв близкого человека, доходили до такого отчаяния, что налагали на себя руки и оканчивали жизнь самоубийством. Доказательством вышеизложенных мыслей служит «слово о желеющих», приписываемое св. Дионисию и известное в двух видах[666]. Это слово мы считаем русским произведением. В «слове» решается вопрос: есть ли какая польза умершим от продолжительного по ним желения со многим плачем и рыданием. Оплакивавшие покойников носили на глазах нечистые и скверные «скуты», – вероятно, это были женщины, покрывавшие свои головы старыми платками. О мужчинах сказано, что они в знак печали по покойникам не стригли волос на голове. Известно, что так делали и опальные бояре. Св. Дионисий указывает, что излишне печалящиеся по покойникам тяжко грешат, последуя проклятым и окаянным саддукеям. Пусть верующие отвергаютя козней диавола, который излишне печаляшихся по мертвым побуждает резаться, двиться, топиться в воде, чтобы не одному ему быть в муке. Не поганые только, но и многие из христиан так делают и, впавши в отчаяние, погибают.

Самоубийства вследствие смерти близкого лица свидетельствуют, что многие русские люди не были еще проникнуты христианским учением. В слове, приписываемом Иоанну Златоусту «да не излишне по младенцем плачем»[667], вероятно русском произведении, развивается мысль, что плакать по умершим детям можно, только не очень продолжительное время и без лицедрания и вырывания волос; надо готовиться к своей смерти и плакать о своих грехах. В слове «еже не плакати о умерших»[668], приписываемом по обыкновению Златоусту, но которое скорее всего составлено русским книжником, заповедается не плакать много по умершим, не терзать волос, не драть лица. В конце слова отмечена важная черта: крайние знаки печали по поводу потери близкого лица иногда бывали обнаруживаемы неискренно, из тщеславия. Вероятно, истерические проявления печали проделывались при выносе покойника из дома или на кладбище, вообще на глазах у толпы. Неискренность таких людей сказывалась в том, что отшедши, т.е. вернувшись домой, они «оупиваются и кощюны деють».

Отметим, что в Измарагде второй редакции есть «слово Иоанна Златоуста о терпении благохваления, да не много о умерших плачемся»[669]. В описании славянских рукописей Московской Синодальной библиотеки сказано, что это слово «собрано из разных»[670], из чего можно заключить, что Горский и Невоструев считали этот памятник русской компиляцией. На самом деле это слов – перевод с греческого и числится среди сомнительных творений, Златоуста[671]. Слово о терпении имеет некоторые сходные выражения с словом, «да не излишне по младенцем плачем»[672]. Полагаем, что слово «о терпении» не может принадлежать Златоусту: в этом слове есть указание на хождение души по мытарствам; верование в мытарства возникло позже эпохи Златоуста.

Приведем из «слова о терпении» выдержку о плаче по умерших. «Да не мозем вернии неверных подражати, не раздираим риз наших не пач душю смирим и нас бо таже чаша ждет, и не биим в преси да не оуподобимся еллином, не трезаим влас от глав, да не осрамим главы нашея. Христа не многи дни плачем, да не веровати начнем въскрснию и языком не изрцем хоулы, да не собе ни оумръшемоу не сътворим пакости»[673].

Против неумеренного плача о покойниках ратовали, как видно из вышесказанного, авторы, имена которых нам неизвестны. Того же предмета касается митр. Даниил (1522–1539 г.) в слове «о божиих судьбах и о младенцах умирающих» Даниил доказывает, что излишне скорбеть о младенцах не следует. Развиваемые Даниилом мысли заимствованы у св. Афанасия Александрийского[674].

Из исповедных вопросов видно, что плач по умершим в духе древнего язычества был распространен у нас. Есть такие вопросы: «Или по мертвом плакал если без меры и власы терзал еси?[675] «Или по мертвом плакал много?»[676] Обращает на себя внимание следующий вопрос поселяном: «В великий четверток не ходил ли еси по что в лес и в дому не творил ли какова клича и бесчестия»[677]. Полагаем, что здесь имеются в виду остатки языческого культа предков.

Не только духовная влась боролась против народного обычая оплакивать покойников; попытка в этом направлении была сделана и гражданской властью. В 1715 г. царь Перт, по случаю кончины царицы Марии Матвеевны, супруги царя Феодора, запретил приговаривать и рваться над умершими. Но запрещение Великого Преобразователя не имело никакого влияния на народную массу: «непристойный и суеверный обычай», как называл Петр вопли по покойникам, продолжал существовать. И даже самая смерть Петра была оплакана особою народною причеткою[678].

Плач по умершим – это естественное проявление печали по дорогом покойнике. В крестьянской среде плач сопровождается обыкновенно причитаниями. Существует множество причитаний, что видно из издания Барсова «Причитания Северного края». В настоящее время языческое значение плача забыто. Существует даже убеждение, что долго оплакивать покойников грешно. В этом мы усматриваем влияние церкви, ратовавшей против желения.

§66. Борьба церкви с обычаем лишать погребения умерших насильственною смертью

В течение многих веков господства христианства русские люди забыли древние языческие способы погребения: было забыто, что покойников когда-то пускали на воду (как теперь индусы); забыт древний смысл смерти чрез повешение. Осталось только сознание, что покойники, вынутые из воды или петли, вообще умершие неестественною смертью, умерли не по-христиански и не должны быть похоронены по христианскому обряду. Такое сознание породило особого рода суеверия, с которыми долго и не всегда успешно боролась русская иерархия. Древнейшим обличителем этого языческого обычая был Серапион Владимирский (ум. 1273 г.) Из пятого слова Серапиона видно, что в 13 в. существовал обычай выгребать утопленников. «Никак не отстанем от злых обычаев наших», пишет Серапион: «ныне, видя гнев Божий, заповедуете: если кто удавленника или утопленника похоронил, не погубите людей сих, выгребите. О, безумие злое! О, маловерие!. Мы полны зла, но не каемся. Потоп был при Ное не про утопленника, ни про удавленника, но за людские неправды. О, человецы, се ли ваше покаяние? Сим ли Бога умолите, что утопленника или удавленника выгребете? Этим ли Божию казнь хотите утишить? Лучше, батия, престанем от зла»[679]. Из слов Серапиона видно, что в 13 ст. существовало поверие, будто бы погребение утопленника или удавленника влекло за собою ненастную пору. А потому людей, умерших такою смертью следовало лишать погребения, а погребенных вырывать из могилы. Серапион спрашивае: неужели выгребание утопленника или удавленника, являясь будто бы делом приятным Богу, может смягчить казнь Божию за наши грехи? Древний языческий обычай был живуч. Против него в 16 в. вооружался знаменитый ревнительблагочестия, преп. Максим Грек. Он с негодованием писал об обычае русских оставлять не погребенными тела утопленников и убитых или же, в случае погребения, раскапывать их могилы. Этому предмету посвящено особое «послание на безмную прелесть и богомерзкую мудрствующих, яко погребения для утопленного или убитого бывают плодотлительны стужи земных прозябаний»[680]. Приведя свидетельство одного греческого мудреца, который похоронил утопленника, Максим Грек спрашивает: «Мы же правовернии кий ответ сотворим в день судный, телеса утопленных или убиенных и поверженных не сподобляюще я погребению, но на поле извлекше их отыняем колием, и еже беззаконейше и богомерзко есть, яко аще случится в весне студеным ветром веяти и сими садимая и сеемая. Нами не преуспевают на лучшее, оставивше молитися Созадетля и Строителю всех – аще увемы некоего утопленного или убитого неиздавно погребена, оле безумия и благочесловечия нашего! Раскопаем окаянного и звержем его негде дале и не погребенна покинем»[681]. В пример того, что покойников следует погребать, Максим Грек ставит Товита. Даже иудеи просили Пилата перебить голени распятых, чтобы поскорее похоронить их. Далее указывается на примере Иисуса Навина, приказавшего похоронить пять царей иевусеовых. Даже некрещенные не поступают так со своими несчастно умершими, как русские. Максим Грек лично наблюдал в Перекопе, как два татарина с честью («милостиво») похоронили труп повевенного за какую-то вину татарина. После доводов из Священного Писания и своих рассуждений, Максим Грек делает вывод, что Бог карает за грехи, а не за погребение утопленника или убитого[682]. Отметим, что сама церковь запрещала хоронить по христиански тела лиц, умреших неестественной смертью. В 14, 15 и 16 вв. Тела умерших насильственною смертью у нас не погребали, но клали их на курганах, не хоронили даже тела умерших от чумы[683]. Митрополит Фотий в своем послании к новгородцам в 1410 г. запрещал хоронить убитого на поле, на судебном поединке[684]. В поучении к псковскому духовенству тот же Фотий в 1416 г. запрещал у церкви хоронить, отпевать и поминать всех, наложивших на себя руку: удавленников, зарезавшихся и утопившихся: тела их следовало закопать в яме, в пустом месте[685]. В патриаршей грамоте Макарьевскому Желтоводскому монастырю (1628 г.) запрещается хоронить по-христиански умерших случайно или насильственною смертью. «А который человек вина упьется, или удавится или ножем зарежется, или с качелей убьется, или своею охотою купаючися утонет, или ино какое дурно сам над собою учинит своими руками, и тех у церкви Божии не хоронити и над ними не отпевати, а велеть их класть в убогих дому, а не будет убогих дому, и их класть в поле, чтобы от церкви далече»[686]. Делая такие запрещения, иерархия желала показать свое отрицательное отношение к самоубийству и вообще к смерти без христианского напутствования. Как известно, у нас до 1771 г. существовал обычай всех умиравших неестественною смертью удавленников, утопленников, замерзших и т.д. не отпевать и не класть на кладбищах: их неотпетыми отвозили на так называемые «убогие дома» (божедомы, скудельницы), которые находились вне городов и представляли из себя глубокие ямы, имевшие над собой «молитвенные храмы», попросту сараи. Сложенные там тела оставались неотпетыми и незасыпанными до Семицкого, седьмого четверга по Пасхе. На Семик священник служил общую панихиду, а добровольно являвшиеся сюда мужчины и женщины, в виде религиозного подвига, зарывали яму с телами и вырвали новую[687]. Характерно, что помянув покойников на убогом доме, народ обращался к увеселениям, обычным в Семик[688].

Понятно почему сознательных утопленников, удавленников и проч. ее отепевали: как самоубийцы, они не достойны были христианского погребения. Но почему же их не хоронили? Ведь человек мог утонуть не намеренно, а случайно, вследствие несчастной случайности. Но и такой утопленник оставался не похороненным. Почему, в случае зарывания утопленников и удавленников в землю, ожидали дождей? Если тела выгребались, и они оставались на поверхности, то одно – это обстоятельство по-видимому было надежным средством проти излишних дождей. Именно такое верование существует даже и в наше время. Полагаем, оно служит остатком старинного верования, против которого вооружался Серапион Владимирский. Среди нашего сельского населения существует убеждение, что пребывание тела удавленника или утопленника в надрах земли влечет за собою дождливое время. Здесь чувствуется намек на какую-то связь тела умершего с водой. Не служит ли вышеприведенное верование отзвуком доисторического похоронного обычая пускать тело умершего в воду? Ведь русалки обитательницы водной стихии, – души умерших. Может быть, обычай оставлять удавленников незарытыми сложился так: сохранилась неясная память, что смерть чрез удушение была священным жертвенным актом; а всякая жертва сожигалась. Христианство лишило самоубийц христианского погребения, а похороны чрез сожжение вышли из употребления. Таким образом удавленники и остались без всякого погребения на поверхности земли.

§67. Обличение остатков языческого культа мертвых. Бани, трапезы и огни для покойников

Касаясь интимнейших сторон человеческого духа, память о почивших и почитание их во все времена были священною обязанностью для живых. Культ предков был делом частным, домашним; а потому здесь устойчивее, чем в других верованиях, могли сохраниться древние традиции. Действительно, литературные памятники древнейшей Руси показывают, что в культе мертвых у нас сохранились весьма многие языческие верования. Церковь боролась против них; это доказывают нам безыменные слова и поучения.

Обращаемся к безыменным обличением, разсеянным в разных словах и поучениях наших старинных сборников.

Мы имеем важные указания относительно культа мертвых в слове св. отца нашего Иоанна Златоустого, архиепископа Константина града, «о том, как первое погании веровали в «идолы»[689]. Из слова видно, что в древности был обычай топить бани для мертвых; в бане ставили кушанья – мясо, молоко, масло, яйца. В бане поддавали пару, вешали полотенце и какую-то одежду. Пол в бане посыпали пеплом, чтобы видны были следы приходивших покойников. На другой день по полу на пепле находили чьи-то следы. Замечательно, что благочестивй обличитель искренно верти, что в баню, истопленную для предков-покойников, кто-то приходил и оставлял следы; только он был убежден, что-то были бесы, делавшие это в посмеяние и для пагубы маловерных. В Чудовской ркп. 16 в. №270, л. 221 помещено «слов св. григорья изъобретено в толцех его, о том како первое погании соуще языци кланялися идолом»[690]. Это слово – компиляция. Многое заимствовано из Софийской ркп. Кн. №1262. Но есть самостоятельные места, важные для истории наших суеверий. Некоторые места весьма важны. Так, напр. характерна следующая черта: «вероують оупирем и младнци заменають мртви и берегиням». Не даром мертвые младенцы упомянуты между упырями и берегинями: по современному народному верованию мертво-рожденный мальчик превращается в упыря, а девочка в берегиню-русалку. Выражение «младенцы знаменают мртвы», может быть, означает обряд наречения имени мертворожденному или умершему без крещения ребенку. Продолжаем выдержку из Чудовской ркп. «о оубогая коурята, яже на жертвоу идолом режутся, инни (а инеми – Соф №1262) в водах потапляеми суть, а инии к кладезем приносяще молятся, и в водоу мечють». Это место (не буквально) имеется и в ркп. 1262. Итак, кур и цыплят топили в воде, о чем сообщает и Лев диакон. Мы знаем, что этот обряд имел какое-то погребальное значение. Сознавали ли значение обряда у нас в 14–16 вв, не известно, но обряд, очевидно, держался. В Софийской ркп. Есть неясное место: творят «мосты, и просветы, и бделники»[691]. В Чудовской ркп. №270 это место читается так, «мосты чинят по мртвых и просветы и бделник»[692]. Бделник, вероятно, бдын, намогильная постройка; что же касается мостов и просветов, то, как видно из слова «к невежам»[693] такие наименования могли быть даваемы печеньям, поставленным на трапезах в честь мертвых. Слово «к невежам» содержит весьма важные указания на культ мертвых. Составитель «слова» обличает гибельный для правоверных обычай, несомненно чисто языческого характера. Оказывается, в Чистый четверток «поведали» мертвым, т.е. предлагали или поставляли для мертвых мясо, молоко и яйца; в тот же четверток топли мыльницы, поддавали пару (на печь льют), сыпали посреди бани пепел, вешали чехлы и убрусы, чтобы навья могли обтереться, и говорили: «мойтесь». Потом находили на пепле след, подобный куриному, и говорили: «приходили к нам навья мытся». Составитель слова «к невежам» утверждает, что приходли мыться не покойники, а бесы. Здесь наиболее ярко связываются два миросозерцания – древнее языческое и новое христианское: по языческому верованию трапеза и баня изготовлялись для мертвых, которые и пользовались услугами живых, христианин же утверждал, что в баню приходят бесы, они же с удовольствием вкушают предлагаемую пищу. Итак, древние языческие навья в христианскую эпоху переходят на положение бесов. Отмечаем двоеверие обличителя: он все-таки убежден, что бесы-навья могут есть и мыться в бане. Кроме Чистого четверга, топли баню для умерших еще в Великую субботу и пятьдесятную, как видно из исповедных вопросов «В великую субботу, и в пятдесятную егда памят творим оусопшим, бани не велел ли еси топити?»[694] В Чудовской ркп. Имеется указание на обычаи, частию известные и в настоящее время. «И водоу к коутьи заупокойней ставляють на столци»[695]. В настоящее время вода и кутья стоят только во время нахождения покойника в доме; до сорока же дней стоит одна кутья. Из приведенного места можно заключить, что при кутье всегда ставили воду. «Исметье оу ворот жгоут в великой четверг, молвящ тако оу того огня душа приходяще согреваются»[696].

Вот каков смысл запрещаемого Стоглавом обычая жечь в Великий четверг солому: у этого костра греются души умерших. «Ногти обрезавше кладоут, и за надра (недра) мецють а ножнии на головоу»[697]. И теперь существует обычай пропускать чрез открытый ворот рубашки (недра) срезанные ногти; оказывается, раньше ножные ногти клали на голову. Эти обычаи, очевидно, стоят в связи с верованиями в загробное странствование души. Шло время, древние обычаи продолжали существовать, но смысл их все более и более затемнялся.

В ркп Румянцевского Музея №374 (дата 1754 г.), в слове, направленном против суеверий, есть следующее, в высшей степени характерное место: « в великий четверток постели для блох сожигают и хмели палят, платия моют до солнца, и моются сами»[698]. Под сожигаемой в Великий четверг постелью надобно разуметь сено и солому, которыми обычно бывать набиты сенники или мешки, на которых спят. Обличитель полагал, что, сжигая соломенные постели, хотели сжечь блох, вслед за этим он обличает обычай мыться в Великий четверг и вообще заниматься обычными делами: по-видимому, он желал праздничного времяпрепровождения. Но Великий четверг день не праздничный, а предпраздничный; обличение последовало, вероятно, вследствие того, что обличитель инстинктивно чувствовал здесь языческую подкладку. Четверговые обычаи имеют аналогию с Радуницей. Обычай почитать мортвых в чистый четверг полагаем, произошел обыкновенно в народе называется «чистым четвергом», может быть потому, что в этот день Спаситель омыл ноги ученикам на Тайной Вечери; а может быть и потому, что в виду наступающего праздника Пасхи в этот день считается наиболее удобным произвести уборку дома, а после этого и самим людям вымыться. Моясь в бане, и сейчас оставляют воду и веник для покойников. Тем более своевременно позаботиться о покойниках в «чистый» день. В понедельник на Фоминой неделе бывает Радуница – весенний праздник в честь умерших. Радуница сопровождается песнями и играми, что постом несвоевременно. Четверговый костер – это тот самый костер на кладбище, который на Радуницу поддерживается для подогревания покойников. Из сказанного мы делаем вывод, что весенний языческий праздник в честь умерших в христианскую пору совершается частию в Чистый четверг, а частию на Радуницу. Мы видели, что церковь и частию государство боролись против языческих погребальных обычаев, служивших выражением верований язычника в загробное существование. Чем же окончилась борьба? Конечно, культурная часть русского общества всецело разделяет учение церкви относительно загробной жизни и руководится установленными церковью похоронными обрядами и обычаями. Не то мы найдем среди низших слоев русского общества.

§68. Живучесть культа мертвых

О степени живучести древних языческих верований в загробную жизнь можно судить на основании современных верований белоруссов. Эти верования и обряды отзываются седой стариной. По верованию белоруссов, умершие встают из могилы по ночам. Готовясь к «хавтурам» осенним поминкам, домашние и гости прежде всего идут в баню, моются, отливая воды и оставляя веник для умерших. Затем, по захождении солнца, отправляются на могилу умершего, везут с собой дерн, веник и дрова, и при огне облагают дерном могилу поминаемого и обметают веником возле могилы; веник оставляют на могиле, чтобы покойник, когда разойдутся живые, мог привести в порядок свою могилу. К полуночи никого не должно оставаться на кладбище, иначе вставшие из могилы в полночь покойники задушат живого и утащат его в могилу. Зажженные костры горят всю ночь. Таковы обычаи в Минской губ. Там же сохранился старинный обычай, вероятно, остаток тризны по покойнике. После угощения в пам'ять покойника хозяйка дом приности решето качанов и ставит на стол. Каждый из присутствующих имеет в карманах капустные хрянки (кочерыжки). Первенствующий берет качан и бросает в хозяина дома, а затем все начинают биться качанами и хрянками. При недостатке качанов и хрянок начинают бросать друг в друга чем попало, что находится под рукой. Редкий бывает случай, чтобы поминки обошлись без драки. За церемонией бросанья или биения качанами следуют песни, маскарады, музыка и пляски. Так совершаются осенние поминки, называемые хавтурами[699]. Подобные, чисто языческие верования, сохранились и в других местах нашего обширного отечества. Так, крестьяне Смоленской губ. верят, что после смерти душа человека сохраняет те же потребности, как и при жизни; поэтому в прежние годы в гроб умершего клали особенно любимые им предметы, но делали это незаметно для других. Любителям выпить клали в гроб бутылочку с водкою. Теперь этот обычай вывелся, но на старых кладбищах, разрывая могилы для новых покойников, иногда находят бутылки. Место жилища покойников где-то на вершине ледяной горы[700], на которую трудно взбираться: тут помогут те ногти, которые, срезывая при жизни на земле, люди пропускают сквозь ворот растегнутой рубашки[701]. В ночь под Радуницу на кладбище горят огни: это называется «подогревать покойников» Все это отзывается древним язычеством, над искоренением которого придется еще немало трудиться.

Глава VIII. Ведовство и Колдовство

§69. Колдовство. Главные свойства колдуна: умение делать залом и оборотничество

Выше было сказано, что упоминаемые в наших летописях волхвы не были языческими жрецами. Есть основание думать, что некоторые из них были представителями не русского, а финского язычества. Но, конечно, у нас были и свои волхвы-кудесники, как носители и хранители тайных знаний, а также религиозных традиций русского язычества. Ремесло наших знахарей, колдунов и ведьм, полагаем, ведет свое начало от времен доисторических. Под знахарями и знахарками разумеют лиц, сведущих в распознании и лечении болезней – главным образом травами и заговорами. Знахарей народ почитает, так как они действительно иногда дают помощь в болезнях и несчастных случаях. Иное дело колдуны и ведьмы: эти лица знаются с нечистой силой и могут навести порчу, елси кто их прогневит. Эти люди опасны, и народ нередко расправлялся с ними самосудом. С кодунами и ведьмами расправлялись не за то, что они знаются с нечистой силой, а именно за верд, который они будто бы наносят людям и их имуществу.

«Волхование» по смыслу и значению близко подходит к «ворожбе», иногда эти понятия равнозначущие; оба эти понятия стоят близко по представлению к термину «чародеяние», «коби»[702]. То же значение имеет и слово кудесы.

На церковно-славянском языке «коудесь», «коудесьник» – значит magus, чаровник, волхв; древнерусское кудь – очарование, волшебство; русское – окуда, окудник (Рязанской губ.) – колдун, волхв, проказник; кудесить – колдовать, ворожить; кудесы – чары[703]. Древнее слов балий означало врач и чародей; а слово врач – в древнерусском языке означало – лекарь и колдун[704].

Деятельность колдунов и ведьм обычно направлена ко злу. Колдуны страшно злопамятны и мстительны. Горе тому, кто вольно или даже невольно прогневит колдуна или ведьму, или даже просто навлечет на себя их неудовольствие: обидчик не останется без отмщения. Даже людям ни в чем неповинным пред ними колдуны причиняют порчу; иногда у колдунов бывает необходимость причинить вред человеку. Когда колдуну станет «лихо на душе», он приходит обычно после захода солца, к соседу и просит у него чего-нибудь, напр. в долг хлеба, спичек и проч. Но давать не следует. Примечали, что уходя с пустыми руками из чужой избы, колдун берет на дворе что-нибудь, хотя бы щепку, чтобы «наговориь на нее», нанести вред. Только настоящий колдун, знающийся с нечистой силой, может сделать «закрутку», залом на ниве. «Закрут или залом», следует считать видом науза, но не простого, а соединенного с колдовством. В сборнике 15 в. Кир. Биб. №6–1083, лист 99 есть такой вопрос к женам: «испортили ли еси нивоу нечью или ино что человека или скониту или ино что оуморила ли еси?»[705]. Под этой порчей нивы разумеется так называемый «залом»: несколько десятков колосьев на ниве, захваченных в горсть, закрученных и заломанны с заговором. «Залом» – страшное дело: кто сожнет или вырвет эти колосья тот неизбежно умрет. «Залом» и делается с расчетом, что во время жатвы хозяева нивы по ошибке сожнут его: сжавший погибнет, да и заклятые семена, употребненные в пищу, принесут бедствия всей семье. «Залом» никогда не жнут. В прежнее время к «залому» на ниву приглашали священника, который служил молебен, а потом, читая особенную молитву, выдергивал «залом» при помощи креста и затем здесь же, на ниве сжигал проклятые колосья. Говорят, что в это время лицо, сделавшее залом, колдун или ведьма, испытывали ужаснейшие мучения. В старинных требниках встречается молитва «на закрутку»[706].

Проф. Сумцов приводит случаи седебных процессов в 17–18 ст. по поводу заломов. В 1666 г. один мельник жаловался в стародуский суд на какую-то Арину, что она «якобы умела з своего знахарства жита заламываты», и называл ее ведьмою. Жалоба была не доказана. На одной малорусской картине страшного суда (18 в.) между прочим зображена колдунья, заламывающая жито. Эта картина находится в Киевском церковно-археологическом музее. В 1723 г. в с Мошках около Овруча дворянки Мошковския заподозрены были своими односельчанами в том, что делают заломы, которые действительно и были найдены на одной ниве[707]. Нам лично приходилось видеть «залом» на ниве. Залом не сжали, он был на ниве местного псаломщика. Другая особенность, отличающая настоящего колдуна и ведьму от простого знахаря «деда» или «бабки» – шептухи, состоит в уменье колдуна сделаться оборотнем и других превратить в оборотней. Вера в оборотничество весьма древняя. О Мономахе рассказывается, что он разбил на голову вдух половецких ханов: изгнал Отрока во Обезы на Железные врата, «Сърчанови же оставшю у Дону, рыбою оживъшю»[708]. В выражении «рыбою оживъшю» можно видет указание на веру в оборотничество. Певец «слова о полку Игореве» о Всеславе Полоцком передает, что он днем сды судил, «а сам в ночь волком рыскаше из Киева дорискаше до кур Тмутораканя, великому Хрьъсови волком путь перерыскаше».

Многие памятники народного творчества свидетельствуют, что русский народ не сомневался в существовании оборотней. О Вольге Всеславиче в былине поется следующее:

«Похотелося Вольги да много мудростей:

Щукой рыбой ходить Вольги во синих морях,

Птицей соколом летать Вольги под оболоки,

Волком и рыскать во чистых полях»[709]

В другой былине повествуется, что Вольга (он же Волх) во время похода на царство Индийское действительно оборачивался серым волком, ясным соколом, гнедым туром – золотые рога, горностаем и муравьем; он же и всех своих дружинников обратил в муравьев, чтобы проникнуть в сильно укрепленную крепость[710]. Мотив оборотничества довольно часто встречается в народной поэзии. Князь Роман оборачивается волком и горностаем. Роман, удовкин сын, также мог оборачиваться горностаем. Роман Никитич обращается горностаем и серым волком. Царь Афромей Афромеевич (в былине об Иване Годиновиче) при посредстве ворожбы оборачивался гнедым туром, соболем и соколом. По словам Литовского короля, князь Роман знал языки птичью, мог оборачиваться волком, вороном, гоностаем и уткой[711]. В сказке «Чудесная рубашка» змей за верную службу выучивает солдата хитрой науке принимать на себя разные виды; из сказки видно, что солдат умел оборачиваться цветком и мушкой[712]. В другой сказке «Хитрая Наука» подросток мальчик попадается в науку к колдуну и выучивается принимать всевозможные виды: он оборачивается в голубя, жеребца, собаку, птицу, лошадь, ерша, кольцо, хлебное зерно, ястреба. Эта сказка известна в нескольких вариантах; по одному из них мальчик попал в науку в самому чорту[713]. В сказке «Диво» неверная жена обращает мужика в собаку и дятла; зато и сама была обращена, по указанию знахаря, в козу. В другом варианте этой сказки не жена, а ее любовник-кодун обращает мужика сначала в собаку, а потом в ворона. Перебросив через себя плеть, ворон-мужик принял опять человеческий вид и обратил неверную жену и колдуна в кобылицу и жеребца[714].

Выше мы сказали, что оборотнями бывают колдуны, или же люди, потерявшие человеческий облик вследствие волхования колдунов. Но кроме того в сказках передается, что иногда люди получают дар превращаться под влиянием доброго начала. В сказке «Скорый гонец» рассказывается, что один убогий старик вместе со своим тремя сыновьями проложил дорогу прямоезжую чрез непроходимое болото. За это старцы прохожие обещали строителям исполнить все, что они пожелают. Старший сын пожелал денег на целый его век, второй хлеба на всю его жизнь, а третий пожелал служить в солдатах. Старцы исполнили желание всех и кроме того последнего сына наделили способностью обращаться в оленя, зайца и птичку – золотая головка. После разных приключений третий сын женится на царской дочери, и царь делает его своим наследником[715]. Но мотив превращения под влиянием доброго начала встречается весьма редко, равно как не часть в нашей народной литературе мотив оборотничества вследствие каких-либо механических причин, напр. братец Иванушка делается ягненочком потому только, что напился водиці из «бараньего копытца», т.е. бараньяго следа на дороге[716]. Обыкновенно же оборотнями бывают люди, обращенные в животных колдунами, а еще чаще сами колдуны. Хотя колдуны могут принимать различные виды (собака, черная кошка), но обыкновенно они обращаются в волка и называются вовколаками, волколаками.

Вера в оборотничество весьма древняя. Волшебница Цирцея обратила спутников Одиссея в свиней[717]. Геродот сообщает, что Нуры или Невры ежегодно на некоторое время обращались в волков[718]. Может быть поводом к такому поверью послужил плохо понятый греками или неверно им переданный обычай северян носить зимою шубы из звериных мехов. Греки в христианский период верили, что волкодлаки-оборотни могут повелевать тучами, скрывать луну и солнце, 61 правило шестого вселенского собора подвергает епитимии между прочим облакогонителей, обаятелей, делателей предохранительных талисманов и колдунов – τούς δε λεγομένους ωεφοδιώκτας, και γοητεύτας, και φυλακτηρίους μαντείς.

В Кормчей по списку 1282 г. (Московск. Синодальн. Библ. №132) это место читается так: «глемыя же облакы, прогоньникы и чаровникы, и хранильникы и вълшьбьникы[719]. «Облакы – гонештеи от селян влъкодлаци нарицаются»; егда убо погыбнет лоуна или слънце; си же вься басни и лъжа суть». Слово волкодлакъ – состоит из двух слов – волкъ и длака (шерсть, руно) и означает волчью шкуру[720].

Славянское верование в волкодлаков сделалось известно в Византии, может быть, при посредстве богомилов. У позднейших греков верование в волкодлаков частию сходно с славянскими, частью видоизменилось, греки называют волкодлаками мертвецов-вампиров, которые по ночам встают из могил и причинят вред живым[721]. До какой степени у нас была сильна вера в волшебство и оборотничество, показывает приписка в Номоканоне: Тако бо и святой Макарий исцели жену, претворенную в кобылу волшебною силою». Павлов полагает, что это русская прибавка[722].

Смешение волкодлаков с вампирами происходит от того, что колдуны-оборотни по смерти не находят себе покоя в земле, выходят из могил и причиняют порчу людям, преимущественно пьют кровь живых людей[723]. Колдуны и ведьмы обращают людей в оборотней, набрасывая на них звериные шкуры или же при посредстве волшебных наузов; иногда употребляется для этой цели волшебная жидкость (отвар)[724].

О степени распространенности у нас веры в оборотничество свидетельствует следующее место в статье об истинных и ложных книгах, «тело свое хранить мертво, а летает орлом, и ястребом, и вороном, и дятлом, и совою, рыщут лютым зверем и вепрем диким, и волком, летают змием, и рыщут рысию и медведем». Из этого места видно, что по народному верованию некоторые люди, без сомнения колдуны, не обращались непосредственно в зверей, а скорее их душа переселялась в звериное тело, или же душа колдуна только принимала на себя зверинный образ; саме же тело колдуна не подвергалось видоизменению, так как оно оставалось как бы мертвым. Верование в оборотничество такого рода на Руси, кажется, не было распространено. Может быть это югославянское или греческое верование. Наш народ верит, что лицо, умеющее оборачиваться, или обращенное насильно, делается оборотнем именно своим телом, – в животное обращается тело человек, разум же и вообще все душевные способности остаются прежние – человеческие; и притом зверь-оборотень не призрак и приведение, а настоящее животное, только с человеческим сознанием[725].

В 18 ст. не сомневались в существовании оборотней. В своей Истории, по поводу известия Геродота о превращениях Невров, Татищев замечает о своих современниках: «У нас многие и не весьма глупые, но от неучения суеверством обладанные сему верят. Я невесьма давно от одного знатного, но неразумного дворянина слышал, якобы он сам несколько времени в медведя обращался, что слышавшие довольно верили». По рассказу Татищева в 1714 г. в городе Лубнах одна баба была осуждена на смерть за чародейство; сама баба показала на себя, что она превращалась в сороку и дым. Фельдмаршал граф Шереметев искренно этому верил. Потом выяснилось, что баба наговорила это на себя, не стерпев пытки и была сослана в монастырь под начало[726]. Вера в оборотничество существует и тепер. В селе Лучасах, Смоленской губ., рассказывают, что когда-то там жил мужик, умевший делаться оборотнем. Пойдет на гумно и пропадет. Однажды за овином нашли воткнутый в землю нож и вынули его. С тех пор мужик пропал и пропадал без вести года три. Одни знахарь посоветовал родственникам пропавшего воткнуть нож за овином, на том месте, где он торчал раньше. Те так и сделали. Вскоре после этого пропадавший мужик пришел в свою избу, но весь обросший волчьей шерстью. Истопили жарко баню, положили оборотня на полок и стали парить веником; волчья шерсть вся и сошла. Оборотень рассказал, как он превращался: стоило ему «перекинуться» через нож, и он обращался в волка. Когда вынули за овином нож, он бегал в поле волком. Прибежал, а ножа нет. И век бы ему бегать в таком виде, если бы не догадались воткнуть на старое место нож. Хотя этот парень и обращался в волка и долгое время был оборотнем, но мысли и чувства у него были человеческие. Он даже не мог есть нечистой пищи, напр. падали. Когда оборотень подходил напиться к воде, там отражался не волк, а человеческий образ.

§70. Различие между ведовством и колдовством. Исторические свидетельства веры в волшебство

Вера в волхования весьма древнего, доисторического прооисхождения. С распространением христианства языческие верования уступали новым: но природа оставалась по-прежнему могущественной и таинственной, полной обаяния и загадок. В течение веков славянин успел приобрести кое-какие познания природы и подметить некоторые законы в человеке, существе психофизическом. Ощупью, случайно, человек подметил свойства некоторых растений: подметил симптомы болезней; убедился, что воля одного человека может подчинять себе волю другого – внушение, на чем главным образом и основаны заклинания и заговоры. Успехи народной наблюдательности немаловажны: многие средства прктиковались народом с незапамятных времен, таковы массаж (правленье в бане), кумыс, лечение железом (особый настой на ржавых гвоздях). Примеров можно привести немало. Многие средства народной медицины признаются теперь и научной медициной. Такие познания обыкновенно не бывают и не бывали общим достоянием в простонародьи. У других народов, с более развитым культом, тайные знания были достоянием жрецов. У нас жрецов не было, их заменял старший в семье или роде. Обыкновенно он и был наиболее сведущим человеком-знахарем на основоании собственного опыта и на основании полученных сведений от предков. «Знахарь» и «дед» синонимы и в настоящее время; чаще употребляестя слово «дед»; «такой-то дед заговаривает кровь». Целебное свойство травы, особенно заговор можно передать надежному человеку только моложе себя; если передать старше себя, заговор не подействует. Известное целебное средство небоходмо держать втайне6 сли будут знать все, средство не подействует. Не всякий человк может подавать помощь особенно «легкая рука» у старшего сына, первенца. Это значит, что тайные знания передавались и передаются старшему сыну, которй и оказывался по смерти отца, старшим в семье, а иногда и в роде.

Усвоение передаваемых по наследству тайных знаний было не под силу каждому: простак не мог всего понять и усвоить; необходима была известная талантливость, сметка и хорошая память, чтобы не забыть и не перепутать заговоры, способ приготовления зелья и проч. Вот почему обыкновенно знахари, будучи людьми заурядными и добрыми, обладают знанием немногих средств, знают один иди два, много три заговора. Колдуны же и ведьмы всегда люди умные кое-что зная и понимая выгоды своего положения, они умеют придать себе обаяние таинственности, поддерживают веру односельчан в свою связь с нечистой силой, при помощи которой колдунам удается найти пропажу и проч. На самом же деле колудны обыкновенно бывают в стачке не с бесами, а с простыми ворами и разбойниками. Их ворожба ловкий обман.

§71. Исторические свидетельства веры в волшебство

Наши исторические памятники свидетельствуют, что русский народ всегда верил в волхование и волхвам: верили простые люди, верили и правители, даже наиболее просвещенные люди древней Руси разделяли веру в волшебство. Приведем тому примеры. Князя Олега называли «вещим» ведуном[727]. В Начальной летописи под 1044 г. сообщается, что князь Всеслав Полоцкий был рожден от волхования; при рождении у него на голове было «язвено»; волхвы посоветовали матери наложить повязку на рану: эту повязку Всеслав носил всегда, «сего ради немилостив есть на кровьпролитье», замечает летописец, очевидно всецело веривший колдовству[728]. Об этом Всеславе (ум. 1101 г.) упоминает певец Слова о полку Игореве: волхв-князь в одну ночь, оборотившись волком, от Киева дорыскивал до Тмутаракани, перебегая путь великому Хорсу. Интересны рассуждения благочестивого летописца о волхвах (лет. 1071 г.). «Сиця ти есть бесовская сила, и лепота, и немощь; темже прельщают человекы, веляще им глаголати виденья, являющеся им, несвершенным верою, являющеся во сне, инем в мечте, и тако волхвуют наущением бесовским. Паче же женами бесовская волшвенья бывают: искони бо бес жену прелсти, си же мужа, таков си роди много волхвуют жены чародейством, и отравою, и иными бесовскими козньми. Но и мужи прелщени быают от бесов невернии»[729]. Из сочинений Серапиона Владимирского (о чем ниже) видно, что в 13 веке широко была распространена вера в волшебство, причем с подозреваемыми лицами народ расправлялся самосудом. В 1345 г. в кн. Симеон Гордый сочетался вторым браком с Евпраксией, княжной Смоленской, но скоро отосла ее к отцу, так как великая княгиня оказалась испорченной: «ляжет с великим князем, и она ему покажется мертвец»[730]. В смерти супрги Иоанна 3 Марии была заподозрена некая Наталья, которая будто бы посылала пояс великой княгини к какой-то бабе, очевидно для ведованья. Наталья и ее муж шесть лет были в опале[731]. Новгородский архиепископ Геннадий (1484–1504 г.) в послании своем к Нифонту, епископу Суздальскому, говорил: «Уженыне наругаются христианству: вяжут кресты на вороны и на вороны … ворон летает, а крест на нем вязан, древян.. а на вороне крест медян. Да привели ко мне попа, да диакона, а они крестянину дали крест тельник: древо плакун, да на кресте вырезан ворон … а христианин дей с тех мест учал сохнути, да не много болел, да умер»[732]. Сам Иосиф Волоколамский (1440–1515 г.) избрание в митрополиты Зосимы приписывал исключительно волхованию, посредством которого подействовали на великого князя («волхованием подойде Державного»)[733]. Из розыскного дела о неплодии виликой кн. Соломонии Юрьевны (в 1525 г.) видно, что Соломония прибегала к волшебству, чтобы иметь детей: она обращалась к какой-то жонке Стефаниде Рязанке, которая по осмотре великой княгини сказала, что у нее детям не быти. Стефанида наговаривала воду и велела ею самчиваться, чтобы князь ее любил; этою же наговорною водою Стефанида советовала смачивать белье князя. Соломония также обращалась к какой-то чернице, которая наговаривала на масле или на меду; наговоренным веществом следовало натереться, чтобы иметь детей и снискать любовь князя[734]. Великий князь Василий Иванович верил волхованию: женившись на молодой Елене Глинской, он, будучи стар, искал чаровников отовсюду, да помогут ему ко плодотворению; он посылал за чаровниками «тамо и овамо, ажъ до Корелы, еже есть Филя» (т.е. Финляндия), кторых оттуда и привозили. И вот по произволению презлому, а не по естеству от Бога вложенному, уродилися ему два сына: «прелютый и кровопийца» Иван Грозный и бездарный Юрий[735]. В 1531 г. в Москве на церковном соборе Максиму Греку, обвиняемому между прочим в волшебстве, предъявляются следующие обвинения: «Ты волшебными хитростьми еллинскими писал еси водками на дланех своих, и распространял длани свои против великого князя, также против иных многих поставлял волхвуя. Ты говорил: аз ведаю все везде, где что деется», ино то волхование еллинское и еретическое… Ты хвалишися еллинскими и ждовскими вошебными хитростьми и чернокнижными волхованиями – то все есть отвержено от христианского закона и жития» и проч.[736] Страшный московский пожар в 1547 г. народной молвой был приписан волхованиям княгини Анны Глинской, которая будто бы со своими детьми и людьми вынимала из трупов человеческие сердца, клала их в воду и потом, ездя по Москве, кропила той водой, от того Москва и выгорела. Во время народного бунта по этому поводу, толпа в самом Успенском соборе убила Юрий Глинского и многих людей[737]. Вообще в 16 в. было в обыкновении призывать себе на помощь и к детям своим мужей презлых чаровников и баб, смывателей (окачивавших наговорной водой), шептуней и иными различными чарами чарующих, которые по мнению Курбского были в общении с диаволом и призывали его на помощь. Многие считали обращение к таким волхвам маловажным проступком и со смехом говорили: «Мал сей грех, и удобне покаянием исправится». Курбский же полагал, что этот грех «превелик зело». «Чары, яко всем есть ведом, без отвержения Божия и без согласия со диаволом не бывают»[738]. Итак, просвещеннейший русский человек 16 ст. князь Курбский верил в волшебство; верил этому и весь русский народ. Волшебством было объяснено ненастье во время осады русскими Казани: как сообщает Курбский, татарские кудесники-мужи и бабы – с восходом солнца появлялись на городских стенах, вопияли сатанинские слова, махали одеждами своими на русское войско, «вертящеся неблагочинне». Тогда поднимался ветер и нагонял облака. Эти чары наводили великую плювию (дождь), так что сухие места обращались в болото. Дагадались послать в Москву за честным крестом с частицей Животворящего – спасенного древа, на котором Господь наш Иисус Христос плотию страдал. Когда крест был привезен, и совершено водосвятие, поганские чары исчезли[739]. Иоанн Грозный верил в чародейство. После смерти его первой жены Анастасии, ему говорили, что недоброжелатели очаровали ее, свели в могилу чарами; и царь верил этому[740]. Доверие, оказываемое Грозым медику Елисею Бомелию, Псковская летопись объясняет колдовством. Немцы узнали по своим гаданиям, что быть им до конца разоненным; для этого они и подослали к царю такого злого еретика и лютого волхва, каким был Бомелий. Голланцець Бомелий, действительно, подучивал Грозного на убийства и составлял яд; но кончил он плохо: был всенародно сожжен в Москве, обвиненный в сношения с Баторием[741]. «Презлые» люди уверяли иоанна, что Сильвестр и Адашев снискали его расположение волхованием. «Аще припустишь их к себе на очи, очаруют тебя и детей твоих»[742]. Иоанн Грозный, как пишет Ждером Горсей, пред своею смерью посылал за колдунами на северный берег между Холмогорами Лапландией. Их привезли в Москву на почтовых и поместили под стражей. Любимец царя Богдан Бельский совещался с ними ежедневно. Гадатели точно указали день его смерти, и их предсказание исполнилось[743]. В конце 16 в. вера в волшебство была всеобщей. Борис Годунов всецело разделял это верование; волшебники предсказали ему, что он будет царствовать, но не долго, всего семь лет. О Борисе говорили, что он еще при жизни царя Феодора с помощью волхвов и кудесников привлк к себе любоь царя[744]. Любопытна подкрестная запись, по которой присягали в 1598 г. на верность царю. Присягавший клялся над царем и его семьей – в еде, питье, и платье и ни в чем другом лиха никакого не учинит и не испортит, зелья лихого и коренья не давать, следу никаким ведовским мечтанием не испортить, ведовством по ветру никакого лиха не посылать, и следу не вынимать никаким образом. Узнавший о чьем-либо намерении причинить вред государю, должен был немедленно донести[745]. О Борисе Годунове рассказывали, будто бы он вздумал искусить мудрость вошебницы Варвары и с этой целью, показывая на сужеребную кобылу, спросил: «что во чреве у сей скотины?» Варвара ответила: «Жеребец, ворон шерстью, белогуб, правая нога по колено бела, а левая по щетку; во лбу звезда белая; левое ухо вполы бело». Кобылу убили, и оказалось, что предсказание Варвары точно соотчветствовало действительности «по навету вражию». Борис воздал ей великую честь[746].

О первом Самозванце составилось мнение, что он был еретик и чернокнижник, ще с молоду навыкший чернокнижию, как утверждал Палицын, умнейший грамотей того времени[747]. Труп убитого Лжедмитрия похоронили в убогом доме за Серпуховыскими воротами. Скоро пошли слухи, будто бы сильные морозы стоят благодаря волшебству разстриги; над его могилою будто бы делались чудеса. Тогда труп Лжедмитрия вырыли, сожгли и, смешав пепел с порохом, выстрелили им в ту сторону откуда он пришел[748].

По отзыву Олеария, русские были очень суеверны. Астрология и астрономия считалилсь науками волшебными. Один важный сановник, увидя обраные изображения в камере-обскуре, перекрестившись сказал, что это чародейство. Его особенно поразили люди и лошади, ходившие вверх ногами, как представлялись они на изображении. У цирюльника голландца Квирина висел на стене человеческие скелет. Однажды, когда голланцец играл на лютне, пришли стрельцы; увидя скелет, они ужаснулись и убежали, а затем распустили слух, что немецкий цирюльник повесил у себя на стене мертвеца, и когда сам играет на лютне, то мертвец движется. По распоряжению царя и патриарха было составлено нечто в роде комиссии разузнать дел. посланные не только подтвердили первое показание, но еще уверяли, что мертвец на стене плясал под звуки лютни. Цирюльника, как колдуна, хотели сжечь вместе со скелетом. Квирин доказывал, что скелет ему нужен для медицинских целей; а что касается движения скелета, то он двигался не от звуков лютни, а от ветра, дувшегов раскрытое окно. Квирина не сожгли, но он должен был немедленно выехать из России, а скелет выволокли за Москву реку и там сожгли. Однажды во время пожара, в квартире живосписца немца Детерсена, стрельцы увидели старый череп и чуть не бросили в огонь и немца и череп, которым Детерсен пользовался для рисования[749]. Олеарий был в России в 1634, 1636 и 1638 г.

При царе Михаиле Феодоровиче на стольника Илью Милославского подкинули письмо, будто бы у него хранится волшебный перстень; Милославского долго держали за приставом и производили обыск. При царе Алексее Михайловиче у боярина Семена Стрешнева по обвинению в волшебстве отняли боярство и сослали в Вологду. Обвиняли в волшебстве и боярина Матвеева, желая помешать браку царя Алексея Михайловича на воспитаннице Матвеева-Нарышкиной[750]. Известны и другие случаи преследования за волшебство при Тишайшем царе[751]. Вообще в 17 в. русское общество наиболее было склонно всюду видеть колдовство и порчу. Не только простое духовенство, но даже высшее разделяло веру в волшебство. Так, выдающийся по уму и начитанности патриарх Никон верил в волшебство. Низверженный и заточенный в Ферапонтов монастырь, он в 1668 г. делал попытки подорвать доверие к своим врагам-боярам, обвинив их в том, что они изменнники хотят очаровать или даже очаровали царя; с этою целью Никон посылал в Москву монаха Флавиана. Попытка успеха не имела[752]. В другой раз, в 1672 г., тот же Никон писал царю, что архимандрит Кириллова монастыря с братией напускает на его келью чертей. Будто бы после неосторожных слов монастырского дворецкого в покои Никона прилетала черная птица, вроде ворона; демоны не давали Никону уснуть, стаскивали с него дважды одеяло и творили ему всякие беды, являясь к нему то монастырскими служками, то старцами; теперь в окна пакостят, являются, грозясь то страшными зверями, то нечистыми птицами[753]. Вообще, и высшее и низшее духовенство древней Руси разделяло всеобщую веру в волшебство; в этом случае взгляды белого и черного духовенства совпадали. Монашествующие не только верили в колдовство, но и сами занимались колдовством. В житии св. Никиты Переяславского рассказывается, что одни земледелец промышлял в своем селе ворожбою; потом он постригся в монастыре св. Никиты и был сделан пономарем, но продолжал заниматься колдовством. Обращавшимся больным к св. Никите за исцелением, этот пономарь говорил: «что понапрасно тратитесь! Приходите лучше ко мне. Когда я еще в миру жил, многие болезни врачевал и нечистых духов своим волшебством прогонял, не только человекам, но и скотам помогал»[754].

До какой степени у нас была распространена вера в колдовство во второй половине 17 в., видно из следующего. В Шуе в 1672 г. производилось уголовное дело о колдовском подмете, по совершенно ничтожному поводу: один посадский человек на своем огороде нашел куски печеного хлеба, калачи и несколько меда, о чем и подал челобитную[755]. Народ верил, что известный Стелька Разин (казнен в 1672 г.) был великий волшебник и чародей[756]. Передовой человек своего времени, князь Василий Васильевич Голицын, игравший видную роль при царевне Софье, крепко верил в колдовство. Какой-то знахарь давал Голицыну приворотной травы: князь эту траву сыпал в кушанья Софьи, чтобы она его любила; знахаря же Голицын приказал сжечь в бане, чтобы он не рассказывал об этом[757]. Царевна Софья также обращалась к колдунам и гадателям; особым ее расположением пользовался поляк Дмитрий Силин[758]. Знаменитый в свое время по учености монах Сильверст Медведев имел сношение с волхвом Васильем Иконниковым, который хвалился, что он, Иконников, богоотступник и самим сатаною владеет. Этот Иконников брался за 5000 рублей уморить в одну неделю Петра, при посредстве насланной им порчи[759]. Этот же Медведев держал у себя в келье Заиконоспасского манастыря целые три года упомянутого уже выходца из Польши Дмитрия Силина, который с Ивановской колокольни по солнцу определял судьбу Голицына, Шакловитого и Медведева. Петр и его приближенные верили в колдовство. Известно, что в комнату царя Петра Алексеевича постельник Головкин вводил мурзу Ибрагима Долоткозина и татарина Кодоралея; они ворожили по гадательной книге и на письмах и предсказали, что Петру быть на царстве одному. Когда узнал об этом Шакловитый, он велел схватить князя Долоткозина, отвезти его в лес и пытать. Долоткозин оговорил Кодоралея. Их обоих отвезли в застенок, пытали и заключение на их спинах сожгли гадательную книгу и письма[760].

Замечательно, что некоторые из расколоучителей для успешнейшего совращения православных в раскол прибелаги к чародейству, волхованию и лживым чудесам. Так, напр. в конце 17 столетия, на пути от города Вологды к Каргополю, в одном пустынном месте поселился расколоучитель, волхв и чародей, который между прочим, учил совращать в раскол посредством порошка, сделанного из высушенного и истолченного сердца новорожденного младенца. Когда этот волхв-расколо-учитель переселился со своими учениками в пределы Великого Новгорода и поселился в монастыре Палеостровском, к нему и сюда начали собираться последователи со всех мест, учением его лестным прельщаемы и волшебством привлекаеми[761].

Современники Великого Преобразователя верили в колдовство. Любовь Петра к Екатерине и расположение его к Меньшикову объяснялись в народе колдовством: Екатерина и Меньшиков обвели государя кореньем[762]. Вера в волшебство, как увидим ниже, перешла в 19 век; дожила и до 20 века.

§72. Прием и способ волшебства по памятникам

Дошедшие до нас акты отмечают некоторые приемы с способы колдовства в 17 и 18 вв. В этом отношении интересные данные заключает дело опального боярина Безобразова, замешанного в деле Софьи и отправленного на Терек. Дорогою от него бежали его крепостные слуги и донесли, что Безобразов на пути отыскивал колдунов и колдуний, надеясь при их помощи возвратить себе царскую милость. Колдуны и колдуньи ворожили ему на костях, деньгах и воде. Еще в Москве гадал ему на бобах мельник Сенька, затем в Коломне на бобах же мужик Ганька, в Касимове на деньгах гадала какая-то татарка, в Нижнем дворник Оська гадал на воде; на бобах и костях гадал ему портной Ивашка[763]. Кроме того, Безобразов в Нижнем Новгороде подкупил волхва Дорошку Кабанова напустить по ветру тоску на царя Петра Алексеевича и царицу Наталью Кирилловну, на бояр и боярыню Нарышкиных, чтобы они воротили боярина Безобразова назад, с какою целью коновал Доролка и был отправлен в Москву. Выяснилось также, что жена Безобразова приказывала писать имена царя, царицы и некоторых бояр на старых холстинах и теми холстинками с тем письмом обертывала вруг свеч восковых; затем посылала эти свечи по церквам, приказывая те свечи затепляя пред образы ставить[764]. Дорофейку разыскали в Москве, в поваренной избе Безобразова. Выяснилось, что волхв Дорофейка, ремеслом коновал и рудомет, умеет бобами ворожить и на руку смотреть, и внутренние болезни у взрослых и у младенцев узнавать и лечить шептами. При Дорошке была сумка с снадобьями для ворожбы, – это были бобы, травы и росной ладан. Дорофей показал, что бобами он разоводит и угадывает, а ладаном оберегает на свадьбах женихов и невест от лихих людей – от ведунов; а траву богородскую дает пить людям от сердечные болезни, без шепотов, траву эту он рвал летом в Рождество Иоанна Предтечи с шептами. Другую траву он давал лошадям. Кроме того Дорошка мог лечить зубную боль, щепоту и ломоту уговаривать и руду (кровь) заговаривать. По словам Дорошки, он о государевом здоровье не ворожил[765]. На пытке Дорошка сообщил и «стихи», которыми он напускал «тоску»[766]. Это были обычные заговоры. В 1690 г. по приговору бояр боярину Безобразову и его человеку Ивашке отрубили головы; жена Безобразова была пожизненно заключена в монастырь, волхвов Дорошку и Федьку приказано сжечь в срубе. Другие замешанные лица также в большей или меньшей мере понесли наказание. Доносчики были вознаграждены[767].

Интересно дело Тобольской консистории, возникшее в г. Тюмени в 1750 г., о сержанте Тулубьеве, который вступил в связь с одной девушкой Ириной Тверитиной, устроил ее фиктивный брак со своим дворовым человеком и, желая привязать к себе Ирину, совершал любовные чары. С этой целью Тулубьев брал Ирину с собою в баню, где обтирал себя и ее двумя ломтями печеного хлеба, затем этот хлеб смешал с воском, солью и волосами, сделал два колобка и шептал над ними заклинания по волшебной книге. Кроме того, Тулубьев срезывал с углов дома стружки, собирал грязь с тележного колеса, клал стружки и грязь в тепллую банную воду и поил Ирину. Поил он ее и вином, смешанным с порохом и росным ладаном; наговаривал еще на воске и серу и эти снадобья заставлял Ирину носить прилепив к шейному кресту. Сам Тулубьев всегда носил при себе волосы Ирины, над которыми также нашептывал. Будто бы вследствие этих чар Ирина жить не могла без Тулубьева: когда он уходил, бегала за ним следом, тосковала, драла на себе платье и волосы. По постановлению Консистория Тулубьев был лише сержантского звания и сослан в монастырь на покаяние, а брак Ирины расторгнут. От монастырского покаяния Ирина была освобождена, так как была вовлечена в блуд чародейством и присушкою Тулубьева[768].

В присяге Бориса Годунова, деле Безобразова и деле Тулубьева, кажется, указаны наиболее распространенные виды колдовства. Кроме того многие привораживающие средства отмечены в «беседе отца с сыном – о женской хитрости и злобе». Списки этой «беседы» относятся к 17 и 18 вв. Женщина в «беседе» изображается самыми мрачными красками. Мы заимствуем одно место, касающееся волхований: «Слыши, сын мой, про колдунью жену и еретицу. Издетска начнет у баб, у волхвов учиться колдовать и колдованного искать, и спрашивать начнет, как бы ей замуж выдти и как бы ей мужа околдовать на первой нощи и в первой бане. И отыщет колдунов и колдуней и волшебств сатанинских, и над ествою шепты начнет творити и под ноги подсыпати, и в подшки и в постелю вшивати, и сымет платье и около головы обносит (и порты режет, над челом втыкает), и всячески над мужем своим чарует. А муж ничего того не ведает. Коренье и отравы и всяческие волшебные статьи над мужем своим чинит; сердце мужа своеговысосет и тело его изсушит, и красоты в лице его не оставит, и очах светлость погубить и разум его отьимет, и всем людям в поношение его сотворит. Все это творя, потом мужа своего возненавидит, а других возлюбит и смертное зелие сыщет, и найдя удобное время, смертным ядом его опоит или смертным кусом окормит, как несозрелый клас пожнет прежде времени. Такова есть колдунья жена и еретица»[769]. Вера в колдовство дошла до наших дней, с тою разницею, что до времени Петра в колдовство верили все слои русского общества; в позднейшую же после-Петровскую эпоху это верование держится среди необразованной части русского общества.

§73. Канонические мероприятия против волшебства. Меры русской церкви. Исповедные вопросы

Прежде чем говорить о мерах борьбы против волшебства, приведем соображения по тому же предмету более общего характера.

Волшебство, как способ сообщения с неведомыми силами и тайное ведение вообще было составною частью всякой естественной религии. В греко-римском мире христианство на первых же порах принуждено было вести борьбу с волшебством. И действительно, в постановлениях соборных правил св. Отцев мы находим постановления против волшебства. По 61 правилу шестого вселенского собора – Трульского – епитимии подвергались волшебники, водящие медведей и иных животных, произносящие гадания о счастии, о судьбе, о родословии (τύχη εἰμαρμένη, γενεαλογια); следует подвергать епитимии так называемых облакогонителей, обаятелей, делателей предохранительных талисманов и колдунов (νεφοδιώκτας, και γοητευτάς και φυλακτηρίους, και μάντεις)[770].

По 65 правилу того же собора запрещалось раскладывание в новомесячьи костров и прыгание чрез них: этот обычай сближался с волхованием. Волхвующие или вводившие гадателей в свои домы ради изыскания волшебств или ради очищения – подвергались пятилетнему покаянию, по 24 правилу Анкирского собора. Собор Лаодикийский 36 правилом воспрещал членам клира быть волшебниками, или обаятелями, или числогадателями, или астрологами, или делать так называемые предохранилища (μάγους, ἥ επαοιδούς εἷναι, ἥ μαθηματικούς, ἥ ἀστρολόγους, ἥ ποιεῖν τά λεγόμενα φυλακτήρια )[771]. По правилу 8 Василия Великого воспрещается пользоваться тайными составами, к чему особенно часто прибегали женщины, чтобы обаяниями и чарованиями внушить кому-либо любовь к себе. Неумышленная смерть, вызванная таким составом, производящим в лучшем случае помрачение ума, приравнивалась (за волшебство) к вольному убийству[772]. 65, 72 и 83 правила того же святого отца осуждают волхвов и обращающихся к ним на строгое покаяние[773]. Св. Григорий Нисский (прав. 3) осуждает приходящих к чародеям и прорицателям[774]. Номоканон, возникший на почве апостольских, соборных и святоотеческих постановлений, повторял и разъяснял те же постановления против волшебства. Волшебству в Номоканоне посвящены следующие правила: 13 (между прочим упоминаются восколеи, оловолеи и завязывающие узлы[775]); 14, 15, 16 (волхование с цыганками); 17 (ворожба ячменем или бобом); 18 (хранительные амулеты); 19 и 20 правила содержат пространное толкование на 61 правило Трульского собора; упоминаются: вожаки медведей, облакогонители-кудесники, нагонявшие бури, гадавшие на писменном оракуле, изготовители и носители амулетов, знахарки и кликуши; упоминается четверговый хлеб, при посредстве которого священники пытались обнаружить вора: вор не мог проглотить этого хлеба; 21 (запрещение сжигать трупы вурдалаков и окуриваться этим дымом); 23, 24 (из жития св. Андрея Юродивого, волшебство – от отца демонов); правило 183 и 196[776].

С распространением на Руси христианства, русское духовенство должно было вступить в борьбу с русским язычеством, в частности против веры в волшебство. Светская власть предоставил церкви преследование волшебства. Церковь видела в колдовстве суеверие и грех. По «уставу св. Владимира» духовенству постановлено было судить: «ведовство, потвори, чародеяния, волхования, зелейничество, еретичество, – в смысле злое колдовство[777]. По «церковному ставу» Ярослава, наказанию подвергались «жена чародейница или наузница и вълъхва или зелейница, или муж»[778]. По «правилу» митр. Иоанна 2 (1080–1088) занимающихся чародейством, буду тли то мужчины или женщины, сначала отвращать от злых дел словами и наставлениями; если же пребудут неизменными, то в отвращение зла наказать их с большею строгостию, но не убивать и не уродовать их тел, ибо этого не допускает наказание и учение церковное[779]. Из вопросашия Кирика, Новгородского духовника, видно, что в 12 веке зачастую обращались к волхвам. «А еже детей деля жены творят что-либо; а еже възболят, или к волхвам несут, а не к попови на молитву? То 6 недель, или 3, еже будут молоди»[780]. В поучении Новгородского владыки Ильи – Иоанна, вероятно сказанном в 1166 г., есть такое место: «Пакы же възборонивайте женам, от не ходят к волхвом, в том бо много зла бывает; в том бо и душегубства бывают разнолична»[781].

«Правило» (деяния владимирского собора 1274) митр. Кирилла 3 воспрещает существоваший в пределах новгородских обычай водить невест к воде, а упорствующих повелевает проклинать. Водили невест к воде, вероятно, для языческого волхования над ними ли для совершения языческих религиозных действий[782]. Вера в волшебство была очень распространена в древней Руси. Иногда народ расправлялся с волхвами самосудом, сжигал их. Летопись отмечает такого рода случаи (см. ниже). В высшей степени важен взгляд на это явление еписк. Серапиона Владимирского. Полагаем, что отношение Серапиона служит выражением взглядов церкви и лучшей части русского общества на волшебство. В четвертом поучении Серапион возстает против самосуда над подозреваемыми в волшебстве[783]. «Вы еще держитесь поганских обычаев: веруете волхованию и пожигаете огнем невинных людей, возбуждаете убийство. От которых книг или от каких писаний вы слышали, что волхованием бывает голод на земле и волхованием же умножаются хлеба? Если этому верите, то зачем пожигаете волхвов? Молитесь им и чтите их, с иронией говорит проповедник, приносите им дары, – это ведь они дождь пускают, тепло приводят, велят земле быть плодородной. Вот три года, как нет урожая не только на Руси, но и в латинах, волхвы ли это сотворили? Известно от божественного писания, что чародеи и чародеицы при посредстве бесов действуют над людьми и над сконами и «потворити могут», т.е. могут принести зло. Над теми действуют, имеют власть, которые им (в них) веруют. По Божию попущению бесы действуют. А кто веру твердо держит в Бога, на теми чародеи не властны. Серапион отмечает, что в деле преследования волхвов многие руководствовались узко личными целями. Одни мстили своим врагам, другие хотели просто пограбить. Правила божественного закона повелевают «многими послух» – на основании многих свидетельств осудить на смерть человека, продолжает Серапион. «Вы же воду ставите послухом и говорите: если начнет тонуть, неповинен, если же поплывет, – то волхв. Не може тли дьявол видя ваше маловерие, поддержать, не дать испытываемому погрузиться, чтобы ввести вас в душегубство?» Из сказанного видно, что Серапион не допускал, чтобы чародеи имели власть и силу наводить урожай, над миром властен Бог. Тем не менее люди верующие в волхвов, по Божию попущению, могут подвергаться действию диавола. Но это случаи единичные. Серапион верит волхованию, как действию бесовской силы над человеком, направляемой волхвом. Но волхованию он противопоставляет истинную и крепкую веру в Бога, против которой безсильны все козни диавола. Итак, признавая волшебство и допускя в частных случаях наносимое волхвами зло (наша порча), Серапион безусловно отрицательно относился к испытанию колдунов водою и к самосуду толпы над волхвами. Теоретически он признавал право Церкви судить за волшебство и карать волхвов, но Серапион глубоко не симпатизировал грубой расправе толпы, которая чаще всего предавала смерти совершенно невинных людей. В самом начале пятого слова Серапион повторяет свое прежнее обличение, направленное против веры в волхвов, и против самосуда толпы над волхвами. «Вы имеет поганский обычай, имеете веру в волхвов и пожигаете огнем неповинных людей. Где есть в писании, что люди могут владеть обилием или скудостию, подавать дождь или теплоту?»

Должно признать, что народ и светская власть далеко не всегда руководились гуманными взглядами еписк. Серапиона. В 1410 г. митр. Фотий писал новгородскому духовенству: «тако ж учите их (паству), чтобы басней не слушалил, лихих баб не приимали, ни узлов, ни примовленья, ни зелиа, ни вороженья, и елика такова, занеже с того гнев Божий, приходит: и где таковые лихия бабы находятся, учите их, чтобы престали и каялись бы». От этих баб ворожей следовало бегать, как от нечистоты. Кто обращался к ним, того следовало отлучать от церкви[784]. Игумен Елизарова монастыря Памфил в своем послании, писанном вероятно в 1504–1505 году, порицал собирание купальных трав, так как видел в этом волшебство; некоторе травы он называет смертными, вероятно, потому, что бывали случаи отравления травами[785]. Стоглавый собор учинил заповедь, чтобы волхвам и чародеям, к которым обращались тяжущиеся за содействие, быть от царя в вликой опале; а христианам, принимающим бесовское чарование, быть отверженными по священным правилам[786]. Волхвы и чародеи времен Стоглаваго собора смотрели в Аристотелевы врата и Рафли, гадали по звездам и планетам, стремились определить счастливые дни и часы, т.е были последователями астрологических бредней. Надеясь на этих кудесников, многие (лживо) крест целовали и на поле бились. Просвещенный Максим Грек просто порицал волхование[787]. Желая отвратить своих читателей от волхования и волхвов, заботливый автор Домостроя ограничивается тем, что приводит соборные и святоотеческие постановления о волшебстве[788]. Известно, что с 15, особенно с 16 в. усилившаяся гражданская власть взяла на себя защиту чистоты веры, что выразилось в преследовании грехов и пороков полицейскими мерами. С того времени, как государство взяло на себя преследование волшебства, представителям церкви не приходилось много высказываться относительно этого вида греха. Но можно думать, что иерархия продолжала видеть в колдовстве грех преимущественно и потому относилась к волхвам сравнительно мягко. В приговорной грамоте Троицко-Сергиева монастыря (1555 г.) за прещалось держать «волхвей и баб ворожей»; их следовало «выбить из села», силой выгнать, прп. чем можно было побить и ограбить[789]. Здесь рекомендуется домашняя мера против волхвов: выгналь вон волхва, и делу конец. Высшая иерархия, по-видимому, начинала с обличения предъявленных ей людей, обвиняемых в колдовстве, и только в случае упорства или укрывательства волхвов обращалась к гражданской власти. Такой образ действия можно усматривать из одного безыменного святительского поучения в списке Макарьевских Четьих Миней Успенского собора. Святитель требует, чтобі ворожей и колдунов не было в приходе, а у кого есть, чтоб о том сообщить ему. В случае же укрывательства, священник будет отлучен, волхв же будет выдан приказчикам, а они казнят гражданским законом[790]. В последующие времена иерархи имели мало повода высказываться по поводу волшебства, преследование которого взяло на себя правительство светское. Из иерархов Петровского времени широтою своего взгляда обращает на себя внимание Феофан Прокопович, который не признавал волшебства, а считал его простым суеверием. Феофан внушал духовным учителям, т.е. духовенству, чтобы они обличали всякие суеверия, каковы: призывания бесов, бабьи шептания, заговорным письмам вероятия, и прочая богомерзкая и христианскому имени студная суеверия. Произносити чудеса ложная, видения, явления, сны вымышляти: всем доселе упомянутым беззакониям, особливыя на их истребления проповеди, быти должны[791]. Вообще Феофан Прокопович полагал, что всякий, принимающий за истину всякого рода суеверия, «безумне» верует. Иного отношения мы и не можем ожидать от человека такого острого ума и широкого образования, каким был Феофан Прокопович.

Против веры в волшебство церковь боролась путем исповеди. Но исповедные вопросы о чародеянии встречаются в чинах исповеди не часто. Это значит, что волшебство считалось явлением исключительным.

В исповеди каждого чина по десятословию, в числе вопросов против шестой заповеди есть такие: «не знаешь ли слов и трав? Не прорицал ли будущее? (Сбоку пометка: огнем сожгут). Не портил ли человека словами или какими травами, или зелием? Не разлучил ли мужа с женою (посредством волхвования)? Не чародействовал ли с бабою? Не убил ли чародейством или отравами младенца в утробе? Не лечил ли кого чародейством? Не призывал ли колдунов на исцеление или на отравление какой вещи неведомой?» За таковые грехи полагалась епитимия: сбоку приписка «Или голову отсекут или повесят или в землю окопают, или зверем на растерзание»[792]. Эти заметки, конечно, не канонического происхождения, так как церковь не признавала смертной казни. Митр. Иоанн 2, предписывая строго казнить упорно творящих волхвования, запрещал смертную казнь и членовредительство. За волхвование церковь полагала многолетнюю епитимию. Заметки о смертной казни за волхвование взяты, вероятно, из каких-то византийских узаконений.

В чине исповеди обычно встречаются вопросы: неходил ли к волхвам, не водил ли волхвов в дом? Особенно обращался духовник с такими вопросами к женам: «Или кудесь били или ворожила»? «Испортила ли еси ниву ночью, или ино что: человека, скотину, или ино что уморила еси»?[793] Из исповедных вопросов видно, что чаще всего у наших предков в ходу были «зелия», т.е. травы и коренья, которыми можно было повредить. Но эти средства мы относим не к волшебству, а к суевериям: зельям придавалось то или иное значение в силу присущего известному растению свойства, без всякого участия нечистой силы. Церковыне правила повелевали увещевать творящих волхвования. За чародеяние полагалась довольно строгая епитимия, от 9 до 20 лет, и даже епитимия могла быть наложена до самой смерти[794]. Весьма замечательно, что наши памятники епитимийного содержания совершенно не содержат указаний на колдовство в западноевропейском смысле: нет указаний на формальную связь человека с дьяволом, на контракты с ним. Выражение – «аще кто молит бесы на вред человеком»[795], должно быть понимаемо как заклятие, проклятие, а еще вероятнее, как простое ругательство в пылу раздражения («черт бы тебя побрал»). Наши пастыри подчеркивали мысль, что чарами люди угождают бесу[796]. Верующий в чары называется плотяным бесом, слугой антихриста[797], но это для выражения своего отрицательного отношения к волшебству.

§74. Безыменные обличительные слова и поучения против волшебства. Св. Никита патрон не обращающихся к волхвам

Безыменные слова и отдельные статьи, разсеянные в рукописных сборниках, свидетельствуют, что русская церковь сознавала вред от веры в волшебство и боролась против обычая обращаться к волхвам за различными советами. В кратком «слове св. отец о волхвовании»[798], передается случай из жизни царя Охозии. Господь наказал нечестивого царя болезнью, чтобы он вспомнил о грехах своих; но Охозия, оставив Божию помощь, послал к Вилови (Ваалу) болвану и к жрецам его вопросить о исходе болезни. О, глубина зла, восклицает благочестивый составитель слова: оставивши Бога, вопрошать волхвов, которые веруют в беса! На дороге послов Охозии встретил пророк Илия и объявил им, что Охозия за обращение к волхвам умрет «прежде времени». Итак, вот какая преждевременная смерть, говорит составитель слова: бывает для тех, кто ходит к волхвам. В пространной редакции рассмотренного нами «слова св. отец о волхвовании», которое во второй редакции Измарагда и других рукописях приписывается Златоусту; прямо запрещается обращаться к волхвам и зелейникам за медицинскою помощью[799]. Составитель «слова Святого Иоанна Златоустого о лечащихся в болезни волхвованием и наоузы» говорит следующее «Если ты впадешь в лютый недуг, и многие приидут к тебе, понуждая обратиться одни – к чародеям, другие к волхвам, то ты (не ходи, а) на Бога уповай и терпи: эти страдания приносят тебе венец и избавление от мук вечных. Лежа в болезни следует благодарить Бога. Потому мы и христианами зовемся, чтобы повиноваться Христу и не ходить к врагам божиим волхвам. Волхвы и чародеи – то враги божии. Лучше нам умереть, нежели пойти ко врагам божиим. Какая польза целить тело, а душу губить? Или какое приобретение – здесь принять малое утешение, а там (на том свете) быть посланными с бесами в вечный огонь?» Далее целиком, с незначительными изменениями, приводится «слово св. отец о волхвовании». Вслед затем, как пример терпения в болезнях и лишениях, приводится многострадальный Иов, который не искал исцеления в волхвовании, но говорил: «лучше мне умереть, чем предать благоверие». Лежавший 38 лет в болезни не обращался ни ко врачам, ни к чародеям; также и Лазарь не искал врачей. А мы, если и мало поболим, укоряет своих современников составитель слова, то приводим в свои дома волхвов и зелейников. Братие! Как золото очищается огнем, так и человек болезнью очищается от грехов. Помни, что чаровницы (чародеи) не отнимут болезни, а только грех великий творишь ты, обращаясь к ним. О человече, говорит в заключение своего слова составитель: если ты, благодаря Бога, терпишь болезнь или иные лютые беды, то с мучениками венчан будешь в день он (в день суда). Они, мученики, терпели муки, а ты болезни и беды стерпи в благодарении. Итак, из «слова о лечащихся в болезни волхвованием и наоузы», выдно, что лечение болезней считалось делом греховным; врачи-зелейники приравнивались к волхвам. Это и понятно, так как настоящей врачебной науки не было, а были только знахари-зелейники, лечившие зельем-травами и наговорами, искусство которых близко подходило к волхвованию. Интересно и другое древнерусское верование, сохранившееся в нашем простонародьи до наших дней, предсмертные болезни считаются очистительным средством от грехов, содеянных человеком при жизни; кто долго болел – «трудился» («больной трудится» – говорят о тяжко больном), тот сподобился особой милости Божией и будет спасен.

Особенной энергией обладает слово св. Кирилла «о злых дусех»[800]. В этом слове автор энергично обличает волхвование. Многие поганые еллины «манехии» (манихеи) веруют в бесов, прельщаемые диаволом (т.е. кланяются идолам); а мы, истинные христиане, в тех же бесов веруем, в волхвов и в ворожбу. Если нам нужно будет куда-либо отправиться, то мы «течем к волхвам», конечно, чтобы спросить о результатах предстоящего дела. Составитель слова указывает, что бабы с плевками и нашептываниями налагавшие на детей наузы с намерением проклясть беса и уврачевать дитя, на самом деле призывают беса; в таком поступке смертный грех для родителей дитяти. Автор слова энергично восстает против тех, кто в каком-либо несчастьи обращался к волхвам. В пример приведен Иов, который во время самых тяжких испытаний, «лежа наг на сметьи по седмь лет», все-таки не призывал врачей, не приложил зелья, не обвязывал язвы. А мы, если и мало поболим или жена наша, или дети, то оставивше Бога, врача душ и телес, ищем проклятых баб-чародеиц, наузов и слов прелестных слушаем, (вероятно имеются в виду заговоры). «Глаголют нам навызываючи наозы онакоую дияволю прелесть, абы чадо беса бесом изгонити». Горе нам, прельщенным бесом и скверными бабами: оставив Бога, Богородицу и честный крест, идем в дно адово с проклятыми бабами.

Весьма любопытна небольшая статья «о наказании», заключающаяся в Троицкой ркп. 16 в.[801] Составитель слова говорит, что многие дьявольскими чарами приобретают любовь и милось от царей и от некоторых вельмож, «молящеся оугодником диаволим и дары великии дающе им и мзды обещающе проклятым волхвом и наоузником чародеем». Под угодниками дьявольскими, принимавшими дары, можно разуметь чародеев. В этой статье с настойчивостью подчеркивается, что современники составителя статьи чарами и узлами стремились получить любовь и милость от царей, князей и вельмо. Автор с негодованием говорит о бесовских остронемейниках, несмысленных звездочетцах (не видно, кто подразумевается – книги или люди), халдейских философах, о проклятых и лживых прорицаниях. Гаданиями занимались «грамотийцы», люди грамотные. От всего подобного да избавит нас Христос Бог, прибегающих к нему с покорением и послушанием. Не имеется ли здесь в виду двор Грозного? Правда, составитель ничего не говорит о казнях чародеев; говорится не о царе, а о царях, князьях и вельможах. Но такая неопределенность могла быть допущена сознательно. Во всяком случае автор имел в виду высшие слои русского общества, разделял общее верование, что посредством чародейства можно снискать расположение мира сего. Упоминание об острономейниках, звездочетцах и халдейских философах дает основание отнести это слов к 16 в. Отметим, что в статье «А се грехи» содержится осуждение тем, кто милости ищет от царя, или от князя, или от вельмож наузами и чарами бесовскими, острономейники, звездочетцы, философы[802].

В Измарагде второй редакции помещается «слово св. отец, как подобает христианом жити»[803], средняя часть которого направлена против обычая лечить болезни посредством волшебства: «немощь вълшьбою лечат и наоузы чарами бесом требы приносят, и беса глаголемого трясцю творят». Лихорадку лечили так: писали «еллинска слова» на яблоке и клали «в год (во время) службы» на престоле. «Се проклято – Господь не рече лековати чарами и наоузы»[804]. Упорствующих в различных, иногда гнусных, грехах предлагается «градским законом казнити». Полагаем, что на яблоке писался молитву, след. этот поступок не был колдовством, тем более, что яблоко клалось на престол. В сборнике Румянцевского музея[805] обличается гадание по рукам, всякого рода приметы по птицам (по птичнику), зверям, изменениям в человеческом теле (трепетник) и т.д. Между прочим, обличаются «волсви и еретицы и богомерзкии бабы кудесницы», которые в ивановскую ночь собирали целебные травы и коренья. Верующие в гадания и всякого рода суеверия называются еретиками; «волсви – плотяные бесове и слуги антихристовы», все таковые предаются проклятию, и на них возлагается суровая и продолжительная церковная епитимия.

Исповедные вопросы и рассмотренные нами статьи свидетельствуют, что волхвованию у нас верили: занимались волхвованием преимущественно женщины. Этот вопрос изследован проф. С.И. Смирновым, им же отмечены причины, в силу которых русская женщина в течение многих веков была носительницей и хранительницей языческих преданий древней Руси. Выразительница господствующего религиозного настроения (как всюду и всегда), русская женщина оказалась на стороне древнего язычества, которое признавало ее равноправной в религиозном отношении. По византийским же традициям женщина представлялась источником греха, существом часто нечистым. Кроме того, были и чисто бытовые причины, в силу которых русская женщина оказалась отсталой в религиозном отношении[806].

В небольшой статье, приписываемой Златоусту[807], составитель говорит, что необходимо бегать творящих обаяние даже в том случае, если они при своих действиях нарицают имя Святые Троицы и употребляют знамение честного креста. Муж или жена, оставляющие в своей скорби Бога и ищущие помощи от волхвов, не истинные это христиане. Сим поступком они только больше разгневают Бога, за что и скончают свой живот напрасною смертью, а за гробом для таковых уготована мука вечная. Свои обличения волшебства и волшебников русские книжники основывали на кононических основаниях, на основании соборных постановлений, но иногда вносили и свои добавления. Так, приводя одиннадцатое правило шестого вселенского собора, русский книжник упомянул о лопарях и самояди, к которым у нас обращались с просьбою полечить и погадать. Упомянул о лопарях и составитель правил, направленных против волшебства, неизвестный автор[808].

Мы видели, что наши пастыри ревностно обличали тех, кто в болезнях обращался к волхвам и чародеям. Преимущественно тяжкий недуг побуждает русского человека обратиться к волхвам за помощью. Но истинно благочестивые люди воздерживались от этого соблазна. Такой взгляд на волшебство хорошо выражается в одном эпизоде Волоколамского Патерика, составленного волоколамским иноком Досифеем Топорковым, со слов Вассиана Санина. Составитель приводит следующий рассказ. Один поселянин был одержим болезнью… «Много же нудим бых от своих еже призвати чародея в дом свой», но страдалец не желал этого, а молился великомученику Никите. Однажды ночью, когда вся семья крепко спала, не спавший больной услышал, что ворота отворились, и он увидел светлого мужа верхом на коне. Подъехав к открытому окну (вероятно дело было летом, когда спят с открытыми окнами), чудный всадник велел больному встать и выйти к нему. После двукратного приказания больной почувствовал себя здоровым, вышел из храмины и поклонился до земли своему исцелителю. Когда поселянин вставал, он увидел совершенно черного человека с огненным мечем в руке, примчавшегося, как птица на борзом коне; вероятно, это была смерть. Этот ужасный всадник хотел посечь мечом поселянина. Но светлый муж удержал черного всадника, говоря, что не этого следует погубить, а других, при чем назвал несколько имен, назвал «такоже и человеком имена, иже к чародеем ходиша». Ужасный всадник умчался. Светлый муж сообщил, что он великомученик Христов Никита и послан от Бога, чтобы исцелить поселянина, так как последний не вводил в дом свой чародеев, а на Бога уповал, за что дается ему еще 25 лет жизни. На другой день оказалось, что упомянутые в видении св. Никитою люди этой ночью умерли[809]. Здесь св. Никита изображен защитником и избавителем от смерти тех, кто не обращается к чародеям. И это понятно: апокрифическое «Никитино мучение» содержит в себе сказание о неудачной попытке дьявола соблазнить святого. Перевод апокрифа на славянский язык относят к 12 в. На Руси апокриф был довольно распространен и повлиял на иконографию этого святого на старинных иконах св. Никита бъет беса своими оковами или палицей[810]. Чародеи – слуги дьявола, действующие его силою. Кто обращается к содействию чародеев, тот отдает себя во власть дьявола. Отсюда понятно, что демоноборец св. Никита является карателем тех, кто обращается к чародеям, и защитником и спасителем от смерти тех, кто не вводит в свой дом чародеев.

§75. Отношение государства к волшебству

Выше было сказано, что в первые века христианства на Руси князья предоставили митрополиту судить дела, касающиеся колдовства. Это значит, что государство видело в колдовстве и волшебстве только нравственное преступление, грех. Так обстояло дело в до-монгольский период. Важенследующий факт. В 1227 г. новгородцы сожгли на Ярославовом дворе четырех волхвов. Судя по заметке летописца («а Бог весть»), видно, что он сомневался, действительно ли сожженные делали потворы т.е. занимались чародейством[811]. Это же известие в Никоновской летописи передается значительно обстоятельнее. Явились в Новгород волхвы, говорит летописец: ведуны и потворники, совершали потворы и ложные знаменья, и много зла делали, многих прельщая. Собравшись новгородцы схватили их и повели на архиерейский двор, а княжим ужи Ярославли вступились за них. Тем не менее волхвы были сожжены на Ярославовом дворе[812]. Итак, народ в начале 12 в. делал попытку расправляться с волхвами самосудом. Но государство не берет на себя преследование волхвов: княжеская дружина, на обязанности которой лежало охранение общественного спокойствия и безопасности, заступается за лиц, обвиняемых в волшебстве. Но такое отношение государства к волхвам подвергалось изменению. В 1411 г. псковичи сожгли двенадцать вещих жонок[813]. Около этого времени на Руси было страшное моровое поветрие, которое и могло послужить поводом к их обвинению. Отношение к этому факту государственной власти неизвестно. Но мы имеем следующий факт, случившийся тридцать с небольшим лет позже. Князь Иван Андреевич Можайский в 1444 г. сжег за еретичество Григория Мамона с женою[814]. Под еретичеством тут следует понимать скорее всего волшебство. В волхвах видели главным образом опасных людей, которые могут нанести вред, напустить порчу. В 1497 г. на великую княгиню Софию был донос, что к ней приходили лихие бабы с зельем. По приказанию великого князя этих баб обыскали и ночью утопили в Москве реке, а супруги своей великий князь стал побаиваться, стал жить с нею «в брежении»[815]. Очевидно, великий князь в этих бабах видел лично для себя опасных лиц. Тайная казнь была применена к бабам, вероятно, из желания не придавать большой огласке семейные дела правителя.

Начиная с 15–16 вв. Борьбу с волшебством берет на себя государственная власть: в употребление входят «градские казни», ссылки, темничные заключения. Начиная с 15–16 вв. преступления против религии и вообще вского рода остатки язычества считаются государственными преступлениями. Ересь приравнивается к чародейству и наказуется сожжением. Сибирский и Тобольский Игнатий (17 в.) в своем послании против сибирских раскльников, говорит о еретиках, что они отступили от св. Троицы и последовали окаянным волхвам и чародеям, т.е. чернокнижникам[816]. Как известно. Иосиф Волоколамский обвинял жидовствующих в том, что они между прочим прилежали к чародейству и чернокнижию. Участь жидовствующих известна: одни из них были сожжены, другие заточены и разосланы по монастырям. Причина, по которым с 15–16 вв. московские государи берут на себя преследование остатков язычества, заключается в усилении светской власти. Начиная с конца 14 в., особенно в Куликовской битве (1380 г.), власть татар ослабевает: Иоанн 3 совершенно сверг татарское иго в 1480 г. По мере того, как крепла влась Московских великих князей, они забирали в свои руки и власть духовную. В этом отношении они брали пример с византийских императоров, которые смотрели на себя, как на защитников религии. Брак Иоанна 3 с Софией Палеолог (1472 г.) дал и фактическое право московским великим князьям смотреть на себя, как на носителей и продолжателей власти византийских императоров. Известно, что татары были народ суеверный; особенно боялись они колдовства. Полагаем, что под татарским влиянием усилилась у нас боязнь колдовства, как порчи; особенно оберегалась от порчи царская семья. Воспитанная в суровой школе татарщины, гражданская власть не была склонна к кротким мерам.

Легенда о том, почему в Москеве нет сорок характерно изображает отношение к колдовству духовной власти 14 в. и светской 16 в. Однажды св. митрополит Алексий (ум. 1378 г.), прметив одну ведьму под видом сороки, заклял всех сорок, чтобы они в Москву не влетали. Тот же сюжет так приурочен к царю Иоанну Васильевичу Грозному. При Грозном расплодилось на Руси много всякой нечисти и безбожия. По царскому указу свезли в Москву множество старых баб. Их привели на площадь, обложили соломой и зажгли. Но ведьмы не погибли: из густого облака дыма, охватившего ведьм, они вылетели в виде сорок. Разгневавшийся царь проклял их4 так они и остались сороками. Потому-то сороки и не могут приблизиться к Москве на 60 верст. Итак, святитель проклял ведьм, а Грозный сжег и проклял[817].

Кратко отметим мероприятия государства по онтошению к волшебству. Курбский сообщает, что князь Михаил Ив. Воротынский по доносу своего холопа, обвинявшего своего господина в чародействе и злых умыслах на царя, был предан пытке, а потом сослан в заточение на Белоозеро и на дороге скончался[818]. В одном дополнительном указе к Судебнику царя Ивана Васильевича (1552 г.) за чародейство и звездочетство положено быть от царя и великого князя в великой опале, по градским законам, а от святителей им же быти в духовном запрщении, по священным правилам[819]. В Стоглаве постановлено чародеям быть от царя в великой опале, а кто принимает чародеяние, тем отверженным и проклятым быть[820]. Итак, в средине 16 столетия волшебство преследуется светской и гражданской властью одновременно. В 1635 г. одна из царицыных золотых мастериц выронила в мастерской платок, в котором был завернут какой-то корень. Мастерицу пытали и вместе с мужем сослали[821]. В 1638 г. царская мастерица Дарья Ломанова сыпала пепел на след царицы Евдокии Лукинишны. Участников этого преступления пытали, жгли огнем; одни из них скоро умерли, а другие были разосланы в ссылку по разным городам[822]. В 1647 г. был сослан в Белозерский монастырь крестьянин Мишка Иванов «за чародейство и за косный развод»[823]. В 1648 г. подрались две пьяных бабы, и одна из них Манька попрекала Аленку, что де ты сказала мне, что ты видела золотую мастерицу Коробанову, как она сквозь перстень проволакивала полотенце тонко, и с тем полотенцем та Анна всходила в Верх, в светлицу. Чем кончилось дело, неизвестно: конца сыскного дела не достает[824]. В 1674 г. в Тотеме публично сожжена была какая-то Феодосья по обвинению в порче. При казни она объявила, что никакой порчи ни на кого не насылала; поклепала же на себя ложно не стерпев пытки[825]. Верхотурский воевода Раф Всеволожский приказывал Барыкину, приказчику Ирбитской слободы, упражняющихся в чародействе и волховании «бить батоги», а ослушников, замеченных в том же деле в третий и четвертый раз, присылать к нему, вероятно, для более сильного вразумления[826]. Иногда обвинения в колдовстве были положительно нелепы. Но гражданские власти не останавливались перед этим и производили суд и расправу. В 1642 г. сидевший в тюрьме поляк Данилка Рябицкий заявли, что сидевший с ним Афонька Наумов рассказывал про сделанную им серебряную для царицы Евдокии Лукьяновы цепь. Начались спросы и распросы. Афонька показывал, что он умеет привязывать при посредстве травы выпь килы, а другой травой малюн килу можно отсадить; может он также при посредстве лягушечьих костей привораживать женок. Сознавался Афонька, что хотел уморить царицу до смерти: умел Афонька повелевать бесам, и вообще он отвергся Христа… Оговорил Афонька массу невинного народа; и всему этому верили, не желая заметить, что имеют дело с потерянны человеком. Бояре, обсудив сыскное об Афоньке дело, которое тянулось по-видимому целый год, постановили отсечь ему руку да ногу, а потом сжечь. Но государь вместо казни повелел сослать Афоньку в Сибирь и держать с большим в тюрьме[827]. Вера в колдовство была столь распространена у нас в конце 17 века в наших правящих классах, что указом царя Феодора Алексеевича при основании в Москве Славяно-греко-латинской Академии в 1682 г. запрещалось изучение «магии естественной»; «аще же таковые учители где обрящутся, и они со учениками, яко чародеи, без всякого милосердия да сожгутся». Блюстителю и учителям Академии предписывалось тщательно наблюдать, чтобы никто не держал волшебных, чародейных и гадательных, и всяких от церкви возбраняемых богохульных и богоненавистных книг и писаний, по оным не действовал и других тому не учил; виновный в этом «без всякого милосердия да сожжется»[828]. Наконец, сам гениальный преобразователь России Петр Великий, по-видимому, разделял веру своего века в волшебство и удержал прежнюю форму казни волхвов. В Воинском уставе 1716 г. содержится следующее: ежели кто из воинских людей найдется идолопоклонник, чернокнижец, ружья заговоритель, суеверный и богохульный чародей: оный по состоянию дела в жестоком заключении, в железах, гонянием шпицрутень наказан или весьма сожжен имеет быть». В толковании к этой статье сказано, что сожжению подлежат чернокнижники, входящие в обязательство с дьяволом[829]. Реформа Петра Великого, коренным образом изменившая русский общественный строй и направившая русскую мысль по новому руслу, не изменила веры в колдовство, которую разделял сам царь. В народе до сих пор живут легенды об одном из сотрудников Петра, о Брюсе, как о великом колдуне, составившем известный Брюсов календарь. Впрочем, в этой легенде царь изображен противником волхвований. Узнав, что Брюсов при посредстве колдовства пытается возвратить себе молодость, царь находит такое явление противоестественным и греховным, и приказывает вырыть из-под навоза тело Брюса, которое хотя и было изрублено, но при помощи волшебной жидкости успело уже сростись.

Судебные процессы о колдовстве в 18 в. не прекращаются. Антонович привел 70 судебных процессов, извлеченных из актовых книг Киевского центрального Архива и производившихся между 1700–1768 гг.[830]. Но отношение к колдовству в 18 в. иное, чем в 16–17 веках. Судебные процессы о колдовстве в 18 в. – это обыкновенно иски отдельных лиц или же усердие не по разуму мелких административных служащих. Трагические последствия таких процессов, по мере распространения просвещения, делаются реже. Все определеннее и смелее раздаются голоса против всякого рода суеверий. Так Посошков (1653–1726 гг.) завещает своему сыну не обращаться при вступлении в брак к волхвам или чародеям и вообще не призывать дьявольских чаровников, волхвов и шептунов[831]. Такое же наставление дает Посошков в случае болезни или несчастья: «Аще, сыне мой, найдет на тя какая беда или болезнь тяжка, не моги ты призывати к себе какова колдуна или шептуна, диавльскою силою помогающего. И аще от таковых станет ти что давати ясти, или пити, отнюдь не приемли. Или кто от какие-либо болезни, а наипаче от трясовчиные, напишет какое отрицательное письмо и велит тебе съясти, аще и сожженное, отнюдь не яждь»[832]. В отношении Посошкова к колдовству чувствуется нерешительность, двойственность. С одной стороны, колдуны и шептуны помогают дьявольскою силою, а с другой стороны Посошков не верит ни в какие встречи. Суеверный взгляд на колдовство прекратился только при Екатерине 2, которая повелела судить чародеев в совестном суде, как несовершеннолетних и слабоумных. Тем не менее вера в колдовство не прекратилась. Насколько живуча вера в чародейство, можно судить по тому, что в самом конце 18 века были судебные процессы о колдовстве. Мордовцев изложил по архивным данным шесть таких процессов[833]. Последний относится к 1795 г. Сущность большинства из них одинакова: простые невежественные люди по наговору других или же сами поддерживали о себе слухи, что знаются с нечистой силой; на допросах с пытками они сознавались в том, что знались с нечистой силой и напускали порчу. Простой народ предавал новооткрытых колдунов и колдуний сначала истязаниям, а потом непосредственному своему начальству, которое также разделяло веру в волшебство. Но когда дело восходило до более высших инстанций, выяснялось, что все зависело от невежества и грубости народной массы. Даже в 19 веке продолжала жить вера в волшебство[834]. В заключение отметим, что в г. Сумах в 1904 г. окружным судом с участием присяжных заседателей разбиралось дело одного крестьянина по обвинению в том, что он избил старуху ведьму. Колдовство ее заключалось в том, что она, проходя мимо ветряка (ветряной мельницы), принадлежащего подсудимому, перекрестилась. Усмотрев здесь порчу, хозяин выскочил из мельницы и ударил старуху колом. На суде фигурировала старуха, которую односельчане считали ведьмой. Хотя у старухи одна рука действовала плохо, но так как нельзя было установить, вследствие ли удара колом или от старости, суд оправдал подсудимого. Итак, вера в колдовство существует и в наше время. Современное русское законодательство не знает особого преступления – колдовства или волшебства.

§76. Иноземное влияние: финское, татарское, западноевропейское. Колдовство в Западной Европе

Всматриваясь в наши литературные памятники, трактующие о колдовстве, и сопоставляя их с народными суевериями, мы приходим к мысли, что наши древнерусские верования в колдовство отразили на себе влияния иноземные.

Прежде всего необходимо отметить влияние финнов. В Начальной летописи под 1071 г. рассказывается об одном новгородце, ходившем гадать в чудь. Волхвование не удавалось, пока на новгородце, который присутствовал при гадании, был крест: бесы боялись креста. Когда же новгородец снял с себя крест и оставил его за храминой (вероятно, избою), бесы поведали волхву, о чем он их спраишвал. Интересен рассказ волхва о сових богах. «Наши боги, говорил он6 живут в бездне; образом, т.е. по виду черны, крылаты, имеют хвосты. Ваши же (христианские) боги сут на небесах. Если кто умрет из ваших людей, то возносим на небо; если же кто умрет из наших, то относится к нашим богам в бездну»[835]. Приведенный летописный рассказ содержит смесь финских и христианских верований. Хотя боги финского кудесника и приравлены к христианским бесам, боящимся крестной силы, но на самом деле они ближе к нашему народному чорту, чем диаволу. Кудесник относился к своим богам – бесам без всякого страха и спокойно говорил, что всякий умерший от наших, т.е. финнов, после своей смерти отправится к своим богам в бездну: очевидно, по финским верованиям души умерших находились где-то под землею. Наши русские колдуны аналогичны летописному финну-кудеснику: они обладают тайным знанием, действуют при посредстве темной, нечистой силы, после же своей смерти они должны отправиться в бездну к черным и хвостатым богам, при чем бездна под влиянием христианства превратилась в ад с вечными мучениями. Итак, в древней, до-монгольской Руси русские люди ходили гадать к финнам, следовательно, признавали их более искусными в волшебстве, чем своих доморощенных знахарей и колдунов. Это верование, как увидим, было очень живуче. Известно, что великий князь Василий Иванович, желая иметь детей от Елены Глинской, искал чародеев «аж до Корелы», т.е. у финнов. Царь Иван Грозный пред смерью посылал за чародеями на север, к финнам. В рукописных безыменных памятниках также отмечается финское влияние. Так в ркп. Московск. Синодальной Типографии, 18 века, обличающей волшебство, упоминаются лопари и самоядь. А в ркп. Черниговской семинарии, начала 19 века, кроме лопарей, упомянуто «кудесничество во огни»[836]. Волхование, гадание при посредстве огня распространено среди финнов. Оно заключается в следующем. Ребенка-подростка, чаще всего девочку, заставляют смотреть пристально в ярко пылающее пламя. Ребенок впадает в особенное состояние и на предлагаемые вопросы дает ответы на основании того, что она видит в огне. Вера в волшебство была присуща русскому народу с давнишних времен. Особенно же она усилиась в 16–17 веках. Без сомнения, историческими документами зарегистрированы далеко не все случаи судебной или административной расправы с колдунами и ведьмами, к тому же мы знаем далеко не все исторические акты о колдовстве. Те не менее и известные нам факты весьма внушительны[837]. О простом народе говорить не приходится: темная масса всегда склонна ко всякого рода суевериям. Но верой в колдовство были проникнуты и высшие слои русского общества: эту веру разделяло боярство и царствующий дом. В Кремлевском дворце одной из первых забот была, как бы кто не вынул след государев, не напустил на государя каким-либо способом порчи: в питье, в еде, кореньем, зельем и даже по ветру. Процессы по этому поводу были часты и не отличались снисходительностью: подозреваемых и вновных пытали, били кнутом, подвергали ссылке и заточению, сжигали. Полагаем, что преследование колдовства в 16–17 веках возникло вследствие татарского влияния. Несомненно, с самого покорения Руси татары весьма сильно влияли на русскую жизнь. Но до свержения татарского ига отношения между русскими и татарами были враждебные. Со времени же покорения Казани и Астрахани естественно должен был усилиться татарский элемент в русской жизни, особенно в высших слоях общества. Многие татарские аристократические фамилии приняли православие и породнились с русской аристократией. Русские подражали татарам в одежде, отцы Стоглавого собора сочли нужным вооружаться против татарскогообычая носить на голове тафьи. Известно, что при дворе Иоанна Грозного были знатные татары. В 1574 г. царь венчал на царство (по-нашему назначил председателем думы земских бояр) только что крещеного Касимовского хана Симеона Бекбулатовича, дав ему титул государя великого князя всея Руси. Известно, что Борис Годунов был потомком знатных выходцев из Орды. Татарская аристократия, входя в тесные общения с русской посредством браков, и вообще татары, селясь свободно в Москве и среди русских, прививали русскому обществу татарские взгляды. Татары были народ суеверный и очень преданный волхвованиям. В 1246 г. в Одре пострадал Тверской князь Михаил между прочим за то, что отказался пройти через расположенный перед ханскою ставкою огонь, чего тебовали от него татары[838]. Как известно, татары отличались полною терпимостью ко всем религиям. Это происходило от того, что до 14 века татары и татарские ханы не имели определенной государственной религии. До Беркая (1257 г.) ханы исповедывали язычество. Беркай был магометанин, его преемники держались язычества, а Узбека (1313 г.) ханы стали исповедывать магометанство. При такой религиозной неустойчивости можно считать естественным явлением, что ханы были веротерпимы[839]. Прохождение через огонь не было религиозным обрядом, а только очистительным средством. Татары были крайне суеверны и страшно боялись колдовства и порчи6 опасаясь, что приближающийся к хану, особенно иноверец, может околдовать его, нанести ему порчу, татары заставляли таких лиц проходить среди двух огней, так как огонь по их понятиям имел силу уничтожать силу чар. Такие объяснения дали татары папскому послу Плано Карпини и также заставили его пройти между двух огней[840]. Интриги при ханских дворах могли дать повод и русским правителям опасаться всякого рода злых воздействий.

Мы имеем основание думать, что русские люди считали татар весьма искусными в колдовстве. Курбский уверяет, что во время осады Казани татарские вошебники напускали на русский стан плювию, дождь. Приведем следующий характерній факт. В 1591 г. в Астрахани заболел крымский царевич Мурат-Гирей; вероятно, он был отравлен. Но шел слух, что басурмане прислали из Кріма ведунов, и те испортили царевича. Русские бояре привели к Мурату лекаря Арапа. Арап сказал, что царевича нельзя вылечить, пока не будут отысканы ведуны, испортившие царевича. При содействии русских людей Арап пошел в юрты, переимал в юртах ведунов и начал их мучить. Ведуны ему сказали; «будете кровь их не замерзла, ин можно пособить». Тот же Арап, многий знатец, приказал ведунам из себя кровь метать в лохан. Ведуны выметали всю кровь, которую они выпили из царевича, его жен и других татар во время их сна. Лекарь спросил: «коево чья кровь?». И они начали сказывать все по ряду: «коя де кровь не замерзла, и тою кровью помажут которого татарина или татарку, и он жив станет, царевича же кровь и царицына все замерзли, и они сказали, что им живыми не быть». Когда царевич умер, воеводы донесли об всем Феодору Иоанновичу. Царь отправил в Астрахань Астафья Пушкина с приказанием учинить розыск с пыткою, чтобы узнать, кто подослал ведунов, а потом их пережечь. Пушкин всячески пытал ведунов, но не мог выпытать у них никаких дознаний. Тогда пришел Арап и посоветовал положить им в зубы конские удила, повесить за руки и бить не по телу, а по стене против них. Ведуны признались, что они из сонного царевича и царицы пили кровь. Воеводы велели ведунов жечь на поле; а жег их тот же Арап своим мастерством. Во время казни слетелось множество ворон и сорок[841]. Из дела царевича Мурат-Гирея видно, что татарские колдуны значительно превосходили в своем деле русских колдунов, равно и преследование колдовства у татар было обставлено более умело и успешно, чем в Москве. И потому у нас могли со вниманием присматриваться к татарским порядкам относительно колдовства и переносить их на русскую почву. Итак, мы полагаем, что преследование колдовства московским правительством прооизводилось в силу подражания татарам. Как смотреть на Арапа? Был ли он сам колдуном или же он был «великий знатец», лекарь? Об Арапе известно, что он отыскивал по юртам ведунов; потом велел им из себя «метать кровь»; давал указания, как пытать колдунов, которые, очевидно, отводили другим глаза, Арапа же обмануть не могли. Это все показывает, что Арап был невежда и шарлатан. В его деятельности не видно ни малейших следов медицинских познаний, хотя Арап и называется лекарем. Да где и как мог почерпнуть медицинские сведения какой-то астраханский Арап?

Кроме финского и татарского влияния, мы должны допустить еще западноевропейское влияние на русские верования в колдовство. Западная Европа вообще влияла на русскую жизнь, и принципиально можно допустить, что на Руси должна была отразиться таинственная и заманчивая наука (или знание) о способах входить в общение с таинственными силами и действовать при посредстве их. При дворе Грозного был врач голландец Бомелий, имевший репутацию волхва. С Западной Европой мы сообщались при посредстве Польши. И вот в Москве, во второй половине 17 ст. мы видим поляка Дмитрия Силина, который с колокольни Ивана Великого по солнцу определяет судьбу сторонников правительницы Софьи. Западное влияние у нас выразилось в форме астрологических верований. О формальной сделке с диаволом, до формального подписания контракта включительно, у нас и речи нет. Даже знаменитй колдун, составитель известного календаря, Брюс в сущности, по народному изображению, является ученым астрологом, проникнувшим тайну безсмертия, а не колдуном в западноевропейском смысле.

Преследование колдунов и ведьм и вообще вера в волшебство – явление печальные, свидетельствующие о господстве суеверий и невысоком уровне развития общества. Но было бы большой несправедлиовстью мерилом древней Руси брать ее отношений к вопросу о чародействе. Народы Западной Европы были значительно образованнее нас, но и на Западе также процветала вера в колдовство. Преследование колдовства началось в Западной Европе в начале 13 века. В 1484 г. папа Иннокентий 8 издал буллу, предписывающую преследовать и казнить чародеев при посредстве сожжения. Преследование чародейства продолжалось до конца 18 века[842]. Сожжение было в Западной Европе обычным способом казни ведьм и колдунов[843]. У нас на Руси не церемонились с колдунами, но на Западе преследовали и жгли их значительно усерднее. От изданя буллы о преследовании колдунов (1484 г.) до конца казней за волшебство – в Германии погибло более ста тысяч лиц, обвиняемых в занятии волшебством; в Англии погибло 30000 человек. Пытки обвиняемых были ужастны; пытали не только взрослых, но и малолетних, которых также предавали казни[844]. Вера в колдовство в Западной Европе была всеобщей в средние века; католики, лютеране и кльвинисты одинаково верили и одинаково усердно преследовали ведьм[845]. Самое полное и цветистое описание шабаша дают акты процесса, который испанская инквизиция вела в начале 17 в.[846] Древняя Русь не имела ничего подобного книгам Malleus Matelicarum (Молот ведьм) и Theatum Diabolorum[847]. Даже не верить в колдовство считалось по учению католических богословов величайшей ересью[848]. Даже Лютер был грубы суевер[849]. Таким образом, в Западной Европе вера в колдовство была более распространена, чем у нас, и принимала более нелепые формы. У нас колдовство обыкновенно ограничивалось ношением каких-нибудь невиннейших корешков, нашептыванием, выниманием следа, пропусканием полотенца сквозь кольцо и тому подобными детскими средствами. На Западе же вера в волшебство иногда принимала эпидемический характер и весьм уродливые формы.

§77. Заключение

Подводя итоги сказаному, мы приходим к убеждению, что верование в колдовство, как способ действовать при посредстве дьявола и вообще нечистой силы, явление у нас заносное, и мало распространенное. Мы видели, что русские всегда считали соседей искуснее в волшебстве, чем своих мастеров по этой части. Наши предки отдают предпочтение то финским колдунам, то татарину астраханскому Арапу, то поляку Силину, то немцу Брюсу. Свои колдуны, которые у нас, конечно, были, остаются в тени. Русские люди обращаются к занахарям, ведунам, шептунам и шептуньям, которые ворожат и врачуют совсем не при посредстве диавола. В худшем случае участником наших колдунов является наш народный черт, заменивший собою косматых финских богов. Но обыкновенно дело обходится без него. Врачевания и волхования совершаются при посредстве неведомой и таинственной силы, присущей природе и мало кому известной. В сознании простого русского человека природа рисуется мощной и таинственной; сверх-естественному в ней особенно нет места: природа живет особою, сложною жизнью и управляется своими неведомыми законами. Народ верит, что от всякой болезни есть своя трава или средство, только мы этого не знаем. Есть в известные дни такие мгновоения, когда всякое высказанное пожелание может сбыться. Достаточно знать известное «слово» или комбинацию слов, чтоб оказать то или иное действие на органическую или неорганическую природу. И все это достигается, так сказать, механическим способом при воздействии одних сил природы на другие, без участия просторонней, дьявольской силы. Внутренняя жизнь природы – это тайна для человека; все-таки можно кое-что узнать, подметить тем или иным способом, а чаще всего благодаря случаю. А так как благоприятные случаи редки, то и знание сил природы, и способы управлять и воздействовать на них накопляются медленно и хранятся, как величайшая ценность. Кто обладает таким знанием, тот является «ведуном», «знахарем», обыкновенно по возрасту стариком, «дедом». Полагаем, что в основе наших народных верований в волшебство лежит именно такое миросозерцание. Дьяволу, при содействии которого только и возможно волшебство в общепринятом смысле, здесь делать нечего; он сделался причастным к русскому волшебству в силу иных влияний, да и то как нечто безличное, как «нечистая сила» вообще. И действительно, при преследовании наших колдунов обнаруживали коренья, травы, жабьи кости и прочие пустяки; выяснилось, что порчу, привороть, а чаще всего исцеление от болезни пытались произвести шопотами и наговором с плевками, разного рода детски невинными (симпатическими) средствами. Никакого колдовства здесь собственно нет, а предполагается знание, скорее угодывание, отыскивание в потемках, своего рода реальных, но не всем известных свойств и явлений физического мира.

Итак, мы видели, что русские люди верили в волшебство и чародейство и обращались к кудесникам. Собственно, древняя Русь более боялась чародейства, чем занималась им. Церковь различными способами боролась против этого отрицательного явления в народной жизни. С Петровской эпохи вера в колдовство заметно падает. Это мы приписываем просвещению, которое с Петра стало распространяться на Руси. Конечно, прежде всего колдовству перестали верить высшие слои русского общества. Народная масса продолжала верить и обращаться к колдунам, под которыми вернее подразумевать ведунов и знахарей, или же обманщиков и эксплуататоров народной темноты. Но по мере развития просвещения и подачи научной медицинской помощи населению угасает вера и в ведунов, и некогда выгодная профессия колдуна и шептуна в настоящее время находится в упадке.

Глава IХ. Суеверия

§78. Язычество, как миросозерцание. Перелом, внесенный христианством

Русское язычество, как и вообще всякая религия, представляло из себя особое цельное миросозерцание. Языческие верования охватывали всю жизнь наших предков-язычников. Язычник чтил сових богов, почитал предков-покойников, приносил жертвы реками, кладезям и студенцам; божества и стихии тем или иным образом открывали ему свою волю. Язычник, по его мнению, знал средства предохранить себя от чужого дурного влияния и от несчастья, а также снискать расположение добрых сил и тем устроить свое благополучие. Такого рода веровоаниями язычник был окружен, как сетью; его мысли и чувства, если можно так выразиться, были исключительно в плоскости этих верований, нередко безсознательных, так как верования, осложняясь и переплетаясь, часто дают направление нашему чувству и нашей деятельности, без содействия разума, и даже иногда вопреки ему. Так, например, многие и теперь боятся пперекресток, хотя и не отдают себе отчета в причине этой боязни. (Распутье некогда было кладбищем). Но вот в жизни древней Руси совершился великий перелом: из языческой Русь стала христианской. Мы знаем, на основании литературно-исторических памятников, что русские люди искренно хотели быть христианами, не по имени только, но сделаться таковыми они скоро не могли. Принявши новую веру, они в сущности продолжали жить старыми верованиями. А между тем эти самые языческие, некогда принимаемые за истинные верования, теперь стали ложными, греховными; прежняя вера теперь стала грехом и суеверием. Получалось неразрешимое противоречие: русские чловек продолжал жить принципами, о которых ему говорило духовенство, что они ложны, да и сам он в глубине души часто сознавал, что это так. Выбиться из сети суеверий, охватывавших весь уклад жизни древнерусского человека, было делом часто непосильным для наших предков. Помочь в этом могло только широкое образование, но таковое и до сих пор у нас мало распространено в народной массе. Конечно, церковь боролась с язычеством и суевериями, но успех был значительно слабее того, которого можно было ожидать. Дело в том, что вместе с христианством шло к нам встречное течение, подкреплявлее наши древние суеверия. Это зависело от того, что русские суеверия не представляют из себя чего-либо исключительного, самобытного, а являются, так сказать, отраслью обще-арийских верований, с видоизменениями соответственно индивидуальным особенностям славянской расы и занимаемой или территории. Суеверий в русском народе очень много. Мы будем касаться только тех суеверий, которые в своей основе имеют древнерусское язычество.

§79. Суеверие и легковерие

Всматриваясь в миросозерцание русского человека, простолюдина и даже книжника былого времени, в большинстве случаев мы принуждены характеризовать таковое миросозерцание, как суеверие. Русские люди прежних времен имели определенное воззрение на человека, на природу, на явления в мире нравственном и физическом и т.д. Таковым воззрениям иногда нельзя отказать в поэзии, но обыкновенно оди далеки от действительного, т.е. от научного положения вещей и явлений; часто эти верования произвольны и фантастичны[850].

Суеверием обыкновенно называют ложную веру во что-нибудь обыкновенное, как сверхестественное, напр. верят в осообую силу какой-нибудь вещи, слов или действия, на них надеются или их боятся. Наши предки имели ложную веру во многое, но это не всегда было суеверие; верование русских людей в фантастических животных, птиц и пресмыкающихся следует назвать легковерием. И это вполне понятно, так как древняя Русь не имела систематического образования и вообще науки, вследствие чего-то или иное сообщение не могло быть обследовано научным образом; но и в этом случае мы должны сделать оговорку. Легковерие наших предков проявляось обычно в области естествознания. У нас верили в диковинных зверей, диковинные растения и их удивительные свойства, в диковинных людей и проч. В древней Руси верили в существование людей с собачьими головами, это так называемые песиглавцы. Это верование распространено было и в Западной Европе, откуда, как предполагает Буслаев, оно перешло и к нам[851]. Передавая и слушая сказания о дивах и чудовищах животного и чудных свойствах растительного царства (о последних ниже), наши предки чистосердечно верили этому, так как наши древние Бестиарии, Зоологи, Зелейники и Азбуковники научностью содержания не отличались. Эти книги были или переводы, или же составлялись под влиянием византийских или западноевропейских сочинений того же содержания. Как ни наивны, ни странны порою наши устные и письменные рассказы о разного рода диковинах, но при ближайшем исследовании мы убеждаемся, что странное сказание обыкновенно иноземного происхождения, отголосок византийского или западно верования, а иногда и общеарийского. Таковы наши верования в существование единорога, страфиль –птицу στροθοκάμηλος[852] и проч. Можно сказать, утвердительно, что и в Византии, и в Западной Европе народная масса была столь же суеверна, как и у нас. В нашем труде будут рассмотрены следующие суеверия: вера в предзнаменование, сны, приметы, гадания, предохранительные и приворотные средства, наузы, заговоры, заклятие, чародейство. Прежде чем говорить о суевериях, необходимо коснуться отреченной греческой литературы, имевшей огромное влияние на древнюю Русь.

§80. Отреченная греческая литература. Суеверность греков

Когда русские принимали христианство, Греция и Рим пережили уже почти тысячелетний христианский период; при этом должна быть принята во внимание высокая культура языческого греко-римского мира. Конечно, в сравнении с образованными греками и римлянами русские были варвары и скифы, почти дикари. Принятие нашими предками христианства делало их европейскими людьми, приобращало их к европейской культуре. Сказанное применимо как к случаям отдельного крещения, так и общего при князе Владимире. Крестившись, Русь получила великую святоотеческую литературу, послужившую главной основной для назидания и укрепления в новой вере. Но греко-римский мир имел и иное наследие, идущее от времен язычества: мы имеем в виду разного рода суеверия, на основании которых создалась целая литература, называемая церковно-отреченной, гонимая и тем не менее весьма распространенная. Вместе с агиографической, к нам на Русь была принесена и эта литература. Балканские славяне были в этом отношении перадаточной инстанцией. В этой новой для Руси литературе оказалось много старых привычних верований. Конечно, вследствие сношений с Западной Европой к нам пробивались и западноевропейские идеи, но принимались только те из них, которые были по плечу любознательному русскому грамотею. Что же касается суеверий Западной Европы, то они в большинстве случаев были не чужды нам, вследствие расовой близости народов, населяющих Европу. Византийцы были очень суеверны: астрология, разного рода гадания, оракулы, разного рода таинственные явления встречали повсеместную веру. По мнению некоторых, какие-то служебные силы летают вокруг земли, присматриваясь к тому, что происходит здесь, и, получив свыше знание о будущих событиях, перадают его людям, то в сновидениях, то при помощи звезд, то с какого-нибудь дельфийского треножника, то при посредстве внутренностей жертвенных животных, а иногда посредством голоса, сначала неопределенно раздающегося в воздухе, а потом раздельно в ушах каждого. Часто случалось также, что на скалах или стенах находили письменна без всякого указания на того, кто их писал и проч. Напр. при императоре Михаиле Палеологе во дворце открыт был круг над дверями, а в круге изображение четырех животных, а под животными были написаны стихи, предвещавшие смерть императору. Появление этого изображения было признано чудесным. В другой раз, при Андронике Палеологе 14 в. во дворце было слышно конское ржание, которое было приписано лошади, нарисованной на одной из стен дворца… Решение частных и даже важных государственных дел часто предоставлялось жребию или чуду[853]. «Византийское мировоззрение», говорит Ф. Успенский: «сильно проникнутое суеверием, на кажом шагу допускало участие неземных сил в жизни человека; с одной стороны, предсказатели и пророки, с другой – вещатели чародеи и колдуны постоянно тревожили ум, и никто не мог решить, от Бога или от демона случаются выходящие из ряда вон вещи». В дворцовой библиотеке византийских императоров хранились какие-то пророчественные книги, с которыми императоры сообразовались в своих действиях[854]. Подобного рода суеверия появились не сразу, а вырабатывались в течение долгого периода времени; корень их надобно искать в языческих верованиях греков и в заимствованиях с востока.

За блестящим расцветом христианской писменности, созданным трудами отцов и учителей церкви, в Византии наступил период упадка просвещения. Принятие христианства славянами совпало именно с периодом этого упадка. А потому славяне, балканские и русские, заимствуя от греков святоотеческую литературу, в то же время вообще пресаживлаи на славянскую почву греческую литературу того времени, значительная часть которой получила название отреченных творений, содержавших не мало суеверий. В Летовнике Георгия Амартола, перевод которого был сделан в Болгарии уже в 10 ст., упоминается о звездозаконии, звездословии, скотосмотрении, рукосмотрении и проч.[855] Итак, даже сочинение чисто исторического, с точки зрения автора или авторов, характера содержали в себе не мало суеверного элемента. В отреченных книгах его было еще больше.

§81. Апокрифы

Отреченную литературу можно разделить на две части: апокрифы и книги гадательного содержания. Под апокрифами разумеются сочинения о лицах и событиях Ветхого и Нового Завета, исполненные теплой веры и наивной фантазии, но лишенные исторической достоверности. Апокрифы возникали в то время, когда христианство стало общим достоянием греческого общества. Высокие христианские истины были не по силам всякому без соответствующей подготовки; зато историческая сторона христианства не представляла особых трудностей для усвоения. Тем не менее и в этой области возникало много вопросов, на которые не было фактических ответов в Библии. На помощь приходила благочестивая фантазия, изобретавшая замысловатые истории и события и удовлетворявшая благочестивой пытливости верующего человека среднего развития. Значительная часть апокрифов касалась ветхозаветных событий. В этом, конечно, сказывается влияние иудейства. Известно, что у евреев было не мало рассказов на библейской почве, частью записанных в Талмуде, а частью, вероятно, вращавшихся в устном пересказе. Эти предания, вероятно, и легли в основу христианских апокрифов о ветхозаветных лицах и событиях. Сама по себе апокрифическая литература полна занимательности, часто высокой поэзии и только изредка отдает ересью. Апокрифы делали Библию и христианство доступными толпе, в этом была их хорошая сторона. Но в то же время апокрифы принижали высокие христианские истины, удовлетворяя только праздному любопытству. Апокрифы могли вредить чистоте христианства и потому скоро подверглись гонению. Апокрифы были христианским элементом в древней Руси и потому изследование их не входит в наши задачи. Мы коснулись апокрифов только потому, что они упоминаются в индексе отреченных книг. Ниже мы будем говорить об отреченных книгах, содержащих только суеверия и гадания. Суеверия, отмеченные в нашей древней переводной литературе, должны быть приняты нами во внимание; часто являясь наследием язычества греко-римского мира, эти суеверия имели у нас широкое распространение, главным образом потому, что и среди русского народа они были древним пережитком. Кроме того, многие суеверия могли проникнуть в русское общество вследствие чисто книжного влияния, как результат знакомства с отреченными книгами. Греческие апокрифы были рано перенесены на Русь, частью непосредственно, частью чрез Болгарию, где богомильство сильно способствовало развитию апокрифической литературы.

Апокрифическая литература появилась на Руси очень рано. Об Авраамии Смоленском (ум. 1221 г.) известно, что его обвиняли в чтении каких-то запрещенных книг. Под воздействием сатаны, «начаша овии клеветати к епископу (на Авраамия), инии же хулити и досаждати овии еретика нарицати и, а инии глаголаху нань глубинные книги почитает»[856]. Здесь можно подразумевать апокрифическую книгу «глубина», о которой упоминается в статье о книгах истинных и ложных[857]. Паерк, сохраненный переписчиком 16 в. в слове «г`лубинный» между буквами г и л предполагает в древнейшем списке жития звук ъ. В таком случае возможно чтение «голубинные книги»[858]. Голубиной книги мы не знаем. Стих же «о голубиной книге» вряд ли был составлен, тем более записан в 13 в. Полагаем, что св. Авраамий обвинялся в чтении апокрифических книг, может быть гадательного содержания.

§82. Индексы отреченных книг

Древнейший перечень канонических книг Ветхого и Нового Завета под именем «Богословца от словес» заключается в Изборнике Святослава 1073 г. Вторая половина этой статьи Святославова Изборника, приписанная Исидору, содержит древнейших из известных в славянских переводах греческий указатель ветхозаветных и новозаветных апокрифов; эта статья – буквальный перевод Индекса, который встречается между «вопросами и ответами» антиохийского патриарха Анастасия Синаита (ум. 599) и потому ему часто приписывается Перечень апокрифов Анастасия лег в основу югославянских индексов отреченных книг и оттуда перешел в Россию[859]. От индекса Анастасия ведет свое начало статья в славянском Номоканоне, ркп. 14 в., озаглавленная «Лаодикийского собора правило 59»: она заключает в себе некоторые отреченные книги, неизвестные греческим индексам; упоминания о еретике Иеремии попе заставляют отнести возникновение этого индекса к 11 ст.[860] Статья юго-славянского, вероятно болгарского происхождения[861].

Митрополит Киприан, занимавший митрополию с перерывом в 1381–1406 гг., признал необходимым составить список книг как истинных, так и отреченных, из чего можно заключить, что в конце 14 и в начале 15 в. у нас сильно была развита апокрифическая литература. Митрополит Киприан, в молитвеннике которого заключался список отреченных и богоотметных книг, т.е. апокрифов и книг гадательного и суеверного характера, только пополнил индекс Номоканона. Индекс Киприана дошел до нас в двух видах. Более древний имеет заглавие «Сказание Изосимы митрополита русского о отреченных книгах», в рукописи Московской Синодальной б-ки 16 в. №853, л. 5–7[862]. В другом списке – ркп. Румянцевского Музея 16 в., №449, список суеверий пополнен; внесены следующие гадательные книги: трепетник, сонник, куроглашенник, в стречно, в полаз, в чох[863].

Может быть митр. Киприан перечислил те книги, которые были в обращении в его время на Руси; может быть он руководился уже готовым материалом для составления указателя отреченных книг по поучениям сербским и болгарским[864]. Индекс Киприана внес новый элемент в историю индексов: до Киприана в индексах перечислялись только книги канонические Священного Писания и книги не канонические. Начиная же с Киприана к книгам не каноническим, апокрифам в собственном смысле, стали присоединять книги гадательного характера; величавые поэтические апокрифы о библейских лицах стали приравниваться к нелепым приметам ухозвона и стенотруска… Это смешение апокрифов с книгами гадательного времени. Так, оно удержано в статье «о книгах ветхого и нового закона ихже не подобает чести правоверным, понеже еретицы написали от своего разума». Полагаем, что статья русского происхождения. Она важна в том отношении, что указывает и на западное происхождение суеверий[865]. Наиболее полное (но недостаточно точное) исчисление отреченных книг заключается в статье «о книгах истинных и ложных», где приведено название следующих книг: Мартолой, рекше Остролог; Острономья, Зелемерие, Чаровник, Громник, Молнияник, Месяц окружится, Колядник, Метание, Мысленик, Сносудец (сонник), Волховник, Лопаточник, Путник, О часех злых и добрых, Рафли, Алманаки. Звездочтец, Шестодневец[866]. Статья «о книгах истинных и ложных» вошла в состав известной Кирилловой книги, изданной в 1644 г. и перепечатанной в 1786 г. Печатное издание весьма мало разнится от рукописной статьи[867]. Известно, что перечни названий отреченных книг в индексах не отличаются точностью. Не все книги, упомянутые в индексе, известны нам под своими именами; может быть некоторые из них внесены в индекс на основании югославянских и визанстийский указаний, а в обращении на Руси не были. Необходимо иметь в виду другую особенность индексов: в них приводятся не только заглавия запрещенных книг, но вместе с тем указывается и самый обычай выражением которого была книга, а иногда и один способ гадания без указания на книгу. Таким образом в статье воспрещаются как ложные книги, так и способы гаданий. Связанные с известной книгой. В статье о книгах истинных и ложных много повторений и неточностей. Одна и та же книга в индексе Киприана и упомянутой статье 18 в. обозначается отдельными выражениями из Трепетника: «мышца подрожит, ухозвон, окомиг» – «Метание» не книга, а способ гадания. Полагаем, что под Естественником следует разуметь Физиолог. В Киприановом молитвеннике запрещаются «Вороногай» и «Птичник»; эти же суеверия в статье «о книгах» запрещаются в разных местах и в различных выражениях: «Птичник различных притц, сорока пощекочет, дятел, воронограй, куроклик». «Астрономия сичерь звездосказание» Киприанова молитвенника в статье «о книгах истинных и ложных» упомянута под тремя названиями: «книга Мартолой, рекше Астролог; Остронумия». Иногда несколько книг гадательного содержания обобщились под одним названием, напр. название «Волховник» Киприанова молитвенника в статье «о книгах истинных и ложных» изложено в таких выражениях: «волхвующе птицами и зверьми еже есть се: стенотреск, ухозвон, воронограй, куроклик, окомиг, огнь бучит, пес выет, мышеписк, мышь порты изгрызет, мышца подрожит, сон страшен, слепца стретит», и т.д. Здесь под именем Волховника разумеется несколько гадательных книг Птичник, Трепетник, Сонник, Путник (о встречах). Необходимо принять во внимание, что некоторые гадательные книги не носили тех заглавий, которые усвояются им в статье «о книгах истинных и ложных», напр. Колядник, Мартолой, Звездочетец, ему же имя Шестодневец[868]. Кроме вышеуказанных книг существовало еще не мало других книг отреченного содержания: зелейники, травники, цветники, лечебники, книга под названием «Аристотелеви врата» и др. Вопрос об отреченных книгах древней Руси весьма сложен, он у нас еще недостаточно разработан.

§83. Психологические основы суеверий. Предзнаменования

Полагаем, что огромное большинство суеверий в своей основе имеет неясное сознание в душе человека, что природа не составляет чего-либо чуждого для человека: все создано для человека, он центр не только земной, но и мировой жизни. Молчаливая и в себе заключенная природа, по смутному народному верованию, заинтересована в человеке; она стремится в том или ином направлении воздействовать на нас. В общем природа настроена благосклонно к человеку, хотя она живет по своим строго определенным, тайным законам, которых она не может изменить для человека. Человек для своего благополучия должен сообразоваться с миропорядком. От всякой болезни есть своя трава или средство; опасность можно избежать, если внимательно следить за явлениями жизни и научитсья понимать сложный и загадочный язык природы. Иногда природа бывает столь благосклонна к человеку, что явно, без всяких усилий с его стороны предуказывает ему тот или иной исход предприятия. Высказанные положения мы основываем на «слове о полку Игореве», памятник христианской Руси, но еще жившей языческим миросозерцанием. Все предвещало несчастный конец походу: об этом говорили солнечное затмение, волчий волй, птичий крик, лай лисиц. Все предвещало беду; природа как бы враждебно была настроена против Игоря, который не хотел внять ее голосу. Напротив, когда Игорь бежал из плена, ему все благоприятствовало: вороны не граяли, галки молчали, сороки не стрекотали (отсутствовали не добрые предзнаменования); а дятлы своим тектом указывали путь Игорю на Русь, да соловьи распевали свои песни. Вообще, по народному верованию, всякого рода небесные и земные знаменья даются для руководства и вразумления человека. Человеческому несчастью и бедствию предшествуют какие-либо аномалии в природе, что-нибудь странное, необычное, исключительное. Так, в последние годы царствования Бориса, пред появлением Самозванца, в народе шли разговоры о странных явлениях, предвещавших что-то удивительное: на небе по ночам, сражались друг с другом огненные полчища, являлось по два месяца, по три солнца, бури сносили верхи с башен и кресты с церквей, у людей и у животных рождались уроды; рыба и питцы, приготовленные для пищи, теряли свой вкус; собака пожрала другую собаку, волк волка, лисицы среди дня бегали по Москве; летом 1604 г. показалась комета[869]. Вообще русский народ охотно верил и верит во всякого рода знамения, особенно предвещающие беды. Есть сказание, что в 1440 г. в час рождения великого князя Ивана Васильевича, один инок в Новгороде внезапно начал звонить в колокола, «яко уродствуя бяше», и предсказал грядущее унижение новгородцам от рожденного[870]. Всякого рода предзнаменованиям охотно верят и теперь. Так, напр. к голодному году по гумнам бегают вереницы мышей, по полям стаями бродят волки, появляется множество воронов, земля стонет, иным кажется, что весь скот ходит по полю избитым и изломанным и т.д.[871]. Всматриваясь в народные суеверия, в народную веру в предзнаменования, приметы и проч., мы замечаем одно явление: все указания, явные и прикровенные, по народным верованиям исходят от некой стихийной силы, от какого-то безличного начала, от природы в ее непостижимом единстве и цельности. Это миросозерцание можно охарактеризовать словами – судьба, рок, предопределение, жребий, участь, доля, удел. У греков это понятие обозначалось словом τύχη, а у римлян fatum.

§84. Сны

Предзнаменования обыкновенно бывают выражены в прикровенной форме; человек должен научаться понимать язык природы. Одним из видов предзнаменований являются сны, в которых в символической форме открывается будущее и уясняется смысл явлений и событий. Типичным сновидением такого рода служит известный смутный сон киевского князя Святослава в «Слове о полку Игореве» Святославу снилось, что его одевали черной одеждой, поили вином смешанным с отравой, из пустных грязных колчанов сыпали на грудь крупный жемчуг: в княжьем тереме потолок без матицы; князю слышался крик воронов. Этот сон, по объяснению бояр, означал трагических исход Игорева похода. Древняя Русь верила в вещее значение снов, о чем свидетельствуют рукописные сонники. Сонник, о котором упоминается в индексе, вероятно, книга, содержащая толкование снов. Верование в вещее значение снов, кажется было распространено среди всех племен и во все времена[872]. Вера в сны была очень распространена в древней Руси. По являлись ложные пророки, которые рассказывали о бывших им вещих снах, как видно из окружной грамоты патр. Никона по случаю морового поветрия, свирепствовашего в России в 1656 году: «Мнози ложные от лукавого сердца видения и сония пред очи простейших предлагаху». Многие лживо вопияли к людям: «видех сон, видех сон, и извещение се, и сие приях от Бога»[873]. Простые люди верили таким лживым пророкам, и происходила великая смута. Это были своекориыстные лжецы или люди, страдавшие истерией, о которых упоминается в Стоглаве: ходят лживые пророки, мужики, но больше женщины разных возрастов, наги и босы, с растрепанными волосами, трясутся и убиваются, и рассказывают, что им являются св. Пятница и Анастасия[874]. Церковь, конечно, относилась отрицательно к верованию в вещее значение снов. Вопросы о снах обычны в старинных требниках. «Аще ли в сон веровал и толковал пос(ть) день»[875]. В «слове о снах нощных» значится следующее: «иже бо сонием и мечтанием веруяй, безо иного греха с диаволом осудится, яко егов слуга»[876].

Печатных сонников в настоящее время достаточное количество, усердно издаваемых «иждивением» книгопродавцев известного типа. К сожалению, мы не имели возможности ознакомиться с рукописными сонниками и определить, в каком отношении находятся к ним существующие печатные сонники, обычно приписываемые «старцу Мартыну Задеке». Любопытно было бы проследить происхождение печатных наших сонников. Содержание их не одинаково. Полагаем, что составители сонников наполняли их не из собственной фантазии, а пользовались каким-либо определенным материалом. Материал мог быть устный и письменный. Отметим, что толкование снов по сонникам не всегда совпадает с народно-устным толкованием тех же снов; так, по народному верованию видеть во сне мыться, умываться – означает, что кого-нибудь из живущих в доме убудет, напр. прислуга потребует расчета, или неожиданно кому-нибудь придется ехать. По соннику же мыться – знак здоровья, богатства и свободы. По народному толкованию видеть во сне пожар – значит слышать вести; по соннику пожар знак убытка, пожар с большим пламенем знак получения прибыли, – толкования противоречивое.

§85. Приметы

Простейшим видом суеверия можно считать приметы. Примета – это произвольный закон, утверждающий, что между теми или иными фактами в мире физическом или нравственном существуют известные соотношения. Этот закон причинности основывается исключительно по последовательной смене фактов: известное явление случилось post hoc, ergo propter hoc. Напр. мое предприятие было неудачно потому, что я повстречал священника; или такая логика: я имел в своем деле успех потому, что, идучи на дороге нашел подкову. Первобытный человек подмечал, что между известными предметами и явлениями существует какая-то связь. Из ряда повторявшихся явлений делался вывод, и получалась примета, более или менее верная, смотря потому. Насколько эта примета соответствует действительному закону причинности. Многие наши приметы совершенно безсмысленны; но имея суждение о них, необходимо стоять на исторической почве. Некогда иные из примет могли иметь глубокий смысл. В былое время встреча язычника с христианским священником могла повлечь для язычника неприятности. Находка же подковы во времена, когда железо ценилось дорого, могла считаться счастьем; а в греко-римском мире аристократия подковывала своих мулов серебряными подковами, которые нарочито прикреплялись непрочно, чтобы мул терял подковы; это делалось затем, чтобы толпа бегала за тщеславным богачем. Таким образом находка подковы некогда действительно приносила счастье.

Русские люди были весьма суеверны. На все случаи и явления жизни у них были приметы. Наши предки придавали огромное значение явлениям фзического мира, примечали, в какой день случится тот или иной праздник, делили дни и часы на счастливые и несчастные и проч. В числе отреченных книг числятся Молнияник[877] и Громник[878], содержащие приметы относительно ударов молнии и грома по дням и месяцам года. Колядник содержит приметы, судя по тому, в какой день в году случится праздник Рождества Христова. В сказании «О часах добрых и злых»[879] указывается, какие часы в тот или иной день недели счастливые и какие несчастные. Статья «О днях лунных»[880] определяет счастливые и несчастные дни. Статьи под именем Астрономия сиречь Звездосказание, Мартолой рекше Астролог, Звездосказание ему же имя Шестодневец – содержали разного рода астрологические сведения: о счастливых и несчастных годах, о благоприятных и неблагоприятных расположениях звезд и планет и т.д. Из книг ложных отметим следующие: Птичник, в котором содержатся приметы по полету и крику птиц; Путник – приметы по встречам в пути. Весьма распространены были приметы по зуду и дрожанию в разных частях тела; этому раздяду примет посвящена была книга Трепетник, кажется, носившая еще название Волховник, – сборник суеверных примет разного рода: храм трещит (стенотреск), ухозвон, воронограй, куроклик, окомиг, огнь бучить и проч. Сперанский о Трепетнике говорит следующее: «у составителя позднего индекса Трепетник растворился в целом комплекте гадательных книжек, прикрытых общим именем Волховник; здесь к Трепетнику относятся характеристики: ухозвон, окомиг, мышца дрожит» – Итак, Трепетник есть книга, запрещаемая индексом в силу своего содержания, учения в предзнаменовательное значение дрожи, зуда отдельных частей и мест человеческого тела[881]. Полагаем, что большинство распространенных в русском народе примет известно было и в Византии. Это всецело мы можем сказать относительно веры в «трепет», веры в предвещательное значение в дрожь и зуд в разных частях человеческого тела. Чтобы убедиться в сходстве, может быть полном тождестве русских и византийских верований в «телесное трепетание», приведем выдержку из Георгия Амартола, где говорится об этих приметах: «такожде же и о скотосмотреные ово оубое птицам смотрение, овоже храмоустмотрение, овоже поутнаа среща, овоже роукосмотрение, другое же по трепетанию смотрение и птицосмотренье оубо е, егда летающии зде или овде птиции, на прежде или назад, или деснаа или леваа роука потрпещет, рекоут се или оно боудет, храмносмотрение же, егда яже в домоу слоучаютсе, речть кто се на знаменоует аще ли же на покрове явится невестка (γάλη – ласточка) или змия или мышь, или проилиясе масло или медь, или вино, или прах, или трескание быс древию, или ина что се провь звещает. Поутнаа же среща, егда аще изыдет кто на поуть и срещет кого глет, аще те срещет таков члвкь кто, или се но се, се ти прилоучитсе, роукосмотрение же егда пролечением роуце протегнет, рекоут се томоу родитес потрепетание же, еже потрепетанием телесным позваемо, аще потрепета десное или левое око, или рамо или бедра, или сфраб ина нозе, или оуши попищахоу се реч прилоучить ти се[882].

§86. Гадания

Примета – это предзнаменование по таким явлениям, которые находятся вне нашей воли и вне нашего влияния. Приметы на первый раз кажутся случайными, но на самом деле это своего рода таинственный голос судьбы или природы. Нередко бывали случаи, когда человеку хотелось предрешить ото или иной исход его дела, но он не мог этого следать, так как не было повода к предсказанию, не было соответствующих условий, которые предзнаменуют удачу или неудачу. Тогда человек пытался искусственно создать такие условия, при которых возможно предсказание будущего; это и будет гадание. Способы гаданий разнообразны, но все они отличаются тем, что условия для предсказния создаются самим человеком; человек приспособляется или приспособляет предметы и явления для своих целей и таким образом искусственно создает условия для суждения о будущем.

Гадания существовали и существуют у всех народов: они основываются на стремлении человека приподнять завесу будущего. Мы имеет сведения, что славяне в древнейшее время употребляли гадание. «Поклонялись они славяне», пишет Прокопий Кесарийские: «также рекам, нимфам и некоторым другим духам, которым точно также жертвовали и притом гадали о будущем»[883]. В Ретре и Анконе производились общественные гадания при посредстве священных коней. Остатки такого гадания сохранились и до наших дней[884]. Со введением на Руси христианства у нас появилось гадание по книгам Священного Писания, заимствованное из Греции. Владимир Волынский гадал по пророческим книгам и вследствие благоприятного ответа построил город[885]. Домострой осуждает волхвования и гадания[886]. В Стоглаве строго осуждаются различного рода гадания: кто гадал, тем быть от благочестивого царя в великой опале и в наказании, а от святителей по священным правилом быти во отлучении и в проклятии[887]. О распространенности у нас гаданий свидетельствует известная статья «О книгах истинных и ложных». Гадание близко соприкасается с волхвованием; иногда эти понятия совпадают, в сущности же они различны, вследствие чего, как в древнее время, так и теперь, гадание и волхвование строго различались. Гадание, как выражение естественного стремления узнать, определить будущее невинными средствами, не считалось предосудительным. Думать и гадать почти синонимы. Гадание могло быть и посредством волхвования, такое гадание быо уже преступным. Вселенские соборы, как отмечает Спераский, преследуют волхвов и волхвования, а не гадания[888]. Но канонические постановления не различают гаданий и волхвований. В 13 правиле Номоканона читаем: «чародей, сиречь волхв, и прорицатель, восколей и оловолей… или чародействуяй в бурю – да не причастятся 20 лет»[889]. Разница между волхвом и восколеем весьма большая. Волхвы – это те люди, которые действуют при посредстве бесов[890]. Гадать же, напр. лить воск или олово, может всякий, не состоя ни в каких непосредственных отношениях с бесами и не причиняя никому вреда. В канонических постановлениях всякого рода гадания считаются волхвованиями, так как все византийские гадания свое начало вели от времен язычества. Но общество и государство отличали гадание от волхвования: и в Византии, и у нас и то и другое считалось грехом, хотя не одинакого большим; и кроме того, волшебство считалось еще государственным преступлением и каралось государством.

Способов гадания много. Наиболее распространены святочные гадания[891]. Из книг гадательного содержания в индексе 17 в. упомянут Лопаточник, которому посвящено особое исследование проф. Сперанского[892]. Книги или статьи с названием Лопаточник пока не найдено, но есть сочинение, которое по содержанию должно быть названо Лопаточником[893]. Эта книга не оригинального содержания. Перевод Лопаточника относится к периоду времен между 14 и 16 вв[894]. Лопаточник – книга для указания гадания по кости овцы. Этот вид гадания в греко-римском мире имел название ωμοπλατοσγοπία Scapulimantia[895]. Гадание по лопатке овцы известно у многих народов; к такому гаданию прибегал Аттила; оно известно арабам, нашим лопарям и проч. Самое гадание как видно из приложенного Сперанским русунка с объяснением, довольно сложно. Полагаем, что «метание» Киприанова индекса не книга, а способ гадания. Гадание посредством жребия было давно известно на Руси. В «Слове о полку Игореве» читаем следующее: «на седьмом веще Трояни връже Вьсеслав жребий о девицю себе любу», – Всеслав гадал о девушке посредством жребия. Известно, что новгородцы при избрании своих владык прибегали к жребию.

В Памятниках старинной русской литературы Кушелева-Безбородка помещены «Рафли, книга гадательная пророка и царя Давида»[896]. «Пыпин ошибочно назвал эту книгу «рафлями», как это указал Сперанский. Изданная Пыпиным книга относится к разряду гадательных псалтирей[897]. Книга разбита на отдельные рубрики, при которых имеется по три цифры. Вероятно, гадавший бросал кубик или кубики с цифрами на боках и сообразно выпавшим цифрам подыскивал соответствующую статью. Что при гадании употреблялось метание, это не подлежит сомнению; в самой «книге» неоднократно упоминается о метании: «добра меть», «меть злая», «сия речь вельми подобная тебе, благая, что еси думад и метал». В каждой рубрике есть выдержки из Псалтири; иногда приписываемое Давиду не может ему принадлежат. Напр., 6–6-4: «Спасет Бог волю твою и желание твое, о чем думал и гадал; о том царь Давид рече: аще о болезни, – болезнь не велика, востанет, аще о дому, – в доме твоем здраво, а пропажа сыщетца. Меть добра» – Гадание, как деяние необычное, требующее особых знаний и условий, всегда обставлялось тайной. Как известно, все таинственное производить на душу человека особенное действие: оно чарует и в то же время страшит; при гадании в душе человека борются два чувства: желание узнать будущее и страх пред этим будущим. Этому обстоятельству мы приписываем живучесть верования в гадание, несмотря на преследование церкви. Заканчивая нашу речь о гадании, мы приведем выдержку из «Сказания о Мамаевом побоище», где рисуется поэтическая картина гадания в ночь перед великой Куликовской битвой. Ночь была теплая, тихая. Великий князь Дмитрий Иоанович и воевода Дмитрий Волынский выехали на Куликово поле, разделявшее враждебные рати. Князь был верхом на лошади. Стали слушать. «Обратився на полки татарские, князь слышах стук велик и крик, аки торзи снимаются, аки городы ставят, трубы гласяще. И бысть же назади татарских полков волцы воют вельми грозно, по правой же стране их вороны и галицы безпрестанно кричаше, и бысть велик трепет, птицам прелетающим от места на место, аки горам играюще, противу же им на реце на Непрядве гуси и лебеди и утята крылами плещут необычайно и велику грозу подают». Затем великий князь обратился на русскую сторону и стал слушать. Но там было все тихо, только от множества огней как бы заря занималась. Волынский сказал, что это добрая примета и знамение. «Еще ми примета есть», сказал Дмитрий Волынский и, сойдя с коня, припал правым ухом к земле: долго так он лежал, а потом встал печальным. Сначала он не хотел говорить, что слышал, и только по настоянию великого князя рассказал о слышанном. Одна примета, говорит он князю, тебе на пользу, а другая скорбная. «Слышах землю плачущуся на двое, едина страна аки некая жена плачущеся чад своих еллинским языком, другая же страна, аки некая девица, просопе аки в свирель, едина плачевным гласом». Волынец так изъяснил слышанное: «Аз чаю победы на поганых, а христиан множество падет»[898].

§87. Предохранительные и целебные средства. Верование в силу растений.

Приобретя способ предугадывать явления, т.е. установивши тем или иным способом причинную связь между явлениями, человек попытался утилизировать свое знание, он постарался скомбинировать факты и явления так, чтобы они имели для него благоприятный исход. Конечно, человек не может по своему усмотрению быть хозяином в мире и потому ему обыкновенно приходилось вводить какие-либо новые факты в цепь других явлений, вносить, так сказать, желательные для себя поправки и дополнения для своих целей. Так поступает в настоящее время вооруженный реальными знаниями врач, устанавливая для больного режим жизни или вводя в организм больного лекарство, которое, производя то или иное действие, способствует оздоровлению организма. И у современного врача и первобытного человека приемы мышления те же, и метод пользования в сущности тот же, но средства совершенно иные. Первобытный человек вообще, и на предок-язычник в частности, не имея в руках истинных знаний, пользовался преимущественно тем, что мы теперь называем «симпатическим средством». Результатом этого относительного успеха знания были различного рода лечебные, предохранительные и приворотные средства. Кое-что из этих знаний имело реальное значение, напр., верно было подмечено целебное свойство некоторых трав и растений, но большинство таких верований представляет из себя настоящее суеверие, как-то: вера в чудодейственные свойства растений, корений, костей: вера в наузы, целебную силу драгоценных камней и проч. Сюда же мы должны отнести и заговоры, так как действительный их смысл народу не понятен, и народное понимание заговора должно быть признано суеверием. Большинство суеверий этого рода заключалось в Зелейниках, весьма распространенных в древней Руси. Зелейники – это сборники, в которых, без определенного плана и системы, содержались лечебные, предохранительные, приворотные и иные средства[899]. Вопрос о Зелейниках, называемых иногда Лечебниками и Травниками, достаточно невыяснен. Не выяснено, откуда они к нам пришли: из Византии при посредстве южных славян, или с Запада через Польшу, или же возникли самостоятельно на русской почве и только впоследствии восприняли посторонний элемент. Вероятнее всего на Травниках и Зелейниках отражалоьс сложное влияние и Византии и Запада, был и свой русский элемент. Наиболее ранними источниками наших Зелейников, как прдполагают, были византийские и болгарские; в 16 в. к прежним источникам присоединяются западные. В Лечебниках свое русское переплеталось с заимствованным, иностранным. Лечебники содержали в себе не только медицинские средства, но и такие, при посредстве которых можно устроить или разстроить благополучие человека, его семейное счастье, имущество и проч.

§88. Зелейники и Травники

Врачевания, предохранительные и другие средства производились растениями, но были и другие способы, при посредстве которых пытались достигнуть тех же целей. Все эти средства и способы заключались в Зелейниках и Травниках, и потому мы будем одновременно говорить о сопособах врачевания и других средствах, достигаемых как растениями, так и иными способами.

Не имея научных медицинских сведений, наши предки должны были врачевать свои недуги средствами, бывшими у них под руками и не представлявшими особой ценности. Таким целебными средствами чаще всего бывали травы и коренья, о способах пользования которыми трактуют Зелейники и Травники. Подметив целебные свойства некоторых трав и растений, человек с примитивным миросозерцанием склнен был признавать присутствие в растительном царстве особой таинственной силы, влияние которой весьма разнообразно. Травы и растения, по народному верованию, могут влиять не только на физическую, но и на нравственную сторону человека, как будет видно из нижеследующего. Прежде всего растениями пользовались, как лекарствами от недугов. Так, от грыжи давали семя травы елкий. Корень девясила помогал от зубной боли. ОТ желваков и затвердений делали припарки из травы петушковы пальцы и проч. Но кроме целебных, растениям приписывались и иные свойства. Так, трава кудрявый купырь имела силу предохранять от отравы того, кто ее ел натощак[900]. Существовала и существует уверенность, что мордвинник или будак имеет силу изгонять червей из тела животных[901]. Но кроме лечебных, растениям приписывались многие другие свойства. Существовало поверье о разрыв-траве, с помощью которой узники ломали свои оковы и воры отпирали замки[902]. Удивительными свойствами, по мнению наших предков, да и теперешних простолюдинов, обладает трава папоротник, которая цветет накануне Ивана дня в полночь: тот цвет очень надобен, если кто хочет бога и мудр быть[903]. Из числа многих растений, имеющих предохранительную силу отметим следующие: Петров крест помогал от скорби, всякой пакости, а на пиру от еретика и от напрасной смерти; паперть предохраняла от чужого гнева; попутник отгонял всяких гадов и насекомых. Трава перенос предохраняла от укушения гадов и действия нечистых духов, и кроме того, если из нее сердечко положить в рот и пойти в воду, то вода разступится. Травы прострел (сон трава) и укрой предохраняли дома, где их держали, от нечистых духов[904]. Укажем другие предохранительные средства, которыми пользовались без содействия растений. Для успешного урожая при сеянии следовало пользоваться решетом из волчьей кожи о тридцати дырах, – такая нива не будет подвергаться порче, и птицы не будут есть семян. Если медведь начинал портить ниву, то следовало перед солнцем, тайно от всех, среди нивы надеть на кол конский череп. Чтобы птицы не клевали зерен на ниве, следовало трижды посолонь обойти ниву с пвиной костью и потом положить кость на ниву и проч. Чтобы водился домашний ското, следовало мевежью голову протести сквозь скот на Иванов день до солнца и вкопать посреди двора. У кого скотина не велась, тому советовали содрать с исдохшей скотины кожу, продать ее и на эти деньги купить сковороду. А вот средства для отогнания от двора беса: сжечь совиные кости и тем дымом храмину свою кадить и двор курить, – и исчезнет бес; потом следует намазать двери ослиным салом, и всякое зло, которое найдет на двор, исчезнет. Хорошо также держать корольковое каменье от него нечистый дух бегает, потому что то кменье крестообразно растет[905].

При собирании трав необходимо было оказывать им уважение, собирать их в известное время и с известными обрядами и приговорами. Обыкновенно травы собирались накануне Ивана Купала или между Купальщицею и Петровым днем. Любопытные сведения содержатся о траве полотая нива. «А брать траву полотая нива, надобно кинуть золотую или серебряную деньгу, а чтобы железного у тебя ничего не было, а как будет рвать ее, и ты пади на колено да читай молитвы, да стоя на колене, хватать траву ту, обвертев ее в тафту, в червчатую или белую; а беречь ту траву от смертного часа; а хочешь идти на суд или на бой, никто тебя не переможет». Траву скитарим следовало брать сквозь золотую гривну или серебряную, т.е. очертя кругом монетой[906]. Итак, некоторые травы следовало рвать, бросив серебряную или золотую монету, преклонив колени и читая молитвы. Не служит ли это отзвуком старинного жертвоприношения и поклонения растениям? Если это так, то молитвы с коленопреклонением должны быть отнесены на счет влияния христианства. Во всяком случае воздаваемые «полотой ниве» почести отзываются обоготворением растений. Вера в целебные свойства растений была столь сильна, что иногда больные молились не о подаянии исцеления, а о том, чтоб им указана была лекарственная трава. В житии Сильвестра Вологодского повествуется, что один больной испрашивал у святого зелья, врачевства от болезни; святой явился ему во сне, дал в руку целебную траву и сказал: «держи у себе и в дому своем в чистом месте». Проснувшись, больной увидел у себя траву в руке, «и абие от того часа здрав бысть»[907]. В народе верят, что от всякой болезни есть трава или корень, только люди не всегда знают это средство. Современный русский простолюдин сохранил ту же веру в чудодейственную силу растений, которой были преисполнены наши предки в древности. В катологе выставки 12 археологического съезда в Харькове содержится много указаний на такие верования[908]. Лекарственное значение трав приписывается им иногда по чисто внешним и случайным признакам: напр. растение с желтым цветком считается целебным средством от желтухи, «ризак» от ризачки (резе в желудке), растение «рожа» от болезни рожа, по созвучию названий. Тем не менее народная медицина заслуживает внимания и изучения специалистов. Несмотря на значительное распространение в настоящее время грамотности, несмотря на то, что в настоящее время население не только городов, но и селений может пользоваться врачебной помощью, есть не малое количество людей грамотных, более верящих «домашним средствам», чем врачу. Эти домашние средства заключаются в особых тетрадках, и, конечно, ведут свое начало от «Зелейников». Содержание этих тетрадок значительно изменилось по сравнению с прежними, да и называются они теперь не зелейниками, а «лечебниками». В наших руках был один такой лечебник, составленный разными лицами и на основании разных источников. По-видимому книжка составлена в первой половине 19 века; в ней содержатся средства лечения от 41 болезни, при чем от каждой болезни приведено по несколько средств: так, от лихорадки 8 рецептов, от ревматизма 6, от золотухи 7 и проч. Главное лекарство – травы, коренья и разного рода настои; из медицинских средств – сода, камфора и нашатырный спирт. Но есть и такие средства, которые должны быть отнесены к «симпатическим». Приведем некоторые средства из этого рукописного лечебника.

Вот способ лечения лихорадки. Собрать ногтей лошадиных, которая куется в первый раз, и подкурить больного. Достать в реке на дне обросший камень мохом, оборвать этот мож, высушить, настоять на водке и пить, когда лихорадить (во время пароксизсма) три раза в день. Наловить раков, налить их водкой живыми и положить их в какой-нибудь сосуд, пусть они там замрут; тогда повынимать их, сложить на железный лист, поставить печку, чтобы высохли, как можно лучше, тогда стереть в мелкий порошок, просеять на ситечко и употреблять на рюмку водки чайную ложечку раков, разболтать и выпить. Вот средство «от запорошения глаз»; это же и слабительное: поймать рака, вынуть в середине зернышко, называемое раковое зеренце, впустить в глаз и моментально запороха выйдет наружу. Приводим средство от змей. Если влезет в рот земея, то, чтобы вызвать ее, надо натереть травы руты и дать выпить или понюхать: змея сейчас вылезет, потому что запах руты для нее опасен. Или же (лечить) иным способом: надо поискать на том месте нору, откуда она вылезла, пойти опять туда и лечь, близ норки разинуть рот и лежать, пока вылезит.

От уменьшения молока у женщины. Если у женщины окажется мало молока после родов, так что она не в состоянии прокормить ребенка, то нужно взять 2 пчелиных матки, высушить, стереть в порошок и дать выпить с водой. Из средств лечебника обращает внимание вышеизложенный способ изгнания залезшей в рот змеи. Несмотря на всю странность этого явления, вера в такие случаи весьма распространена в народе. Даль подтверждает это. Он сообщает, что в желудке одного солдана некоторое время жили пьявки, проглоченные при питье воды из лужи: в Ораниенбаумском госпитале одного больного вырвало змеей; у одного еврея Киевской губ. В течение трех месяцев вышло рвотой 35 лягушек разной величины[909]. Относительно этих случаев мы собственного суждения не имеем. Отметим кстати, что верование, будто бы в голове могут завестись сверчки, идет из древней Руси. Так, один человек видел, как два ангела, разрезав на голове глухонемого, одержимого бесом, юноши язву, вынули оттуда «яко скочка травного (кузнечика), его же на землю помятнувше и ногами претроста»[910].

§89. Сила, присущая камням

Выше мы говорили о верованиях в чудодейственную силу растений. Такие же верования существовали относительно камней. Каменная глыба возбуждала внимание и почтение людей своею таинственностью; необразованному человеку казалось, что она живет самостоятельной, обособленной жизнью или же служит обиталищем особого существа, духа. Тем более загадочными кажутся драгоценные камни: трудность их добывания из недр земли и красота служат причиною их дороговизны. В древней Руси приписывали драгоценным камням таинственную силу. Это верование картинно выражено англичанином Горсеем со слов царя Ивана Грозного. Джером Горсей рассказывает, что царь в день своей смерти рассматривал свои драгоценности и объяснял присутствующим свойства камней. «Вы все знаете», передает Горсей речь Грозного: «что в магните великая и тайная сила, без него нельзя было бы плавать по морям, окружающим мир, и знать положенные пределы и круг земной; стальной гроб Магомета пресидского пророка. Дивно висит на воздухе посредством магнита в Дербенте в ропате». Тут царь приказал слугам принести цепь из намагниченных иголок, висевших одна на другой. «Видите этот прекрасный коралл и эту прекрасную бирюзу, – возьмите их в руку; восточные ожерелья делаются из них. Теперь положите мне их на руку; я отравлен болезнью: вы видите, они теряют свое свойство, переменяют свой яркий цвет на бледный: они предсказывают мне смерть. Достаньте мне мой царский посох; это кость однорога, украшенная прекраснейшими алмазами, рубинами, сапфирами и другими редкими дорогими каменьями … Взгляните теперь на эти драгоценные камни: вот алмаз, самый драгоценнейший на всем востоке; я никогда не трогал его; он удерживает ярость и сластолюбие, и воздержание, и целомудрие; малейшая частица его может отравить лошадь, если дать его в питье, а тем более человека». Указывая на рубин, он сказал: «О, как этот камень оживляет сердце, мозг, дает бодрость и память человеку, очищает застывшую и испорченную кровь». Потом, обращаясь к изумруду, он сказал: «А вот этот драгоценный камень радужной породы, враг всякой нечистоты. Испытайте его, если мужчина и женщина живут друг с другом нечисто, и у них есть этот камень, он лопается от злоупотребления природой. Вот сапфир, я очень люблю его; он охраняет, он дает храбрость, он веселит сердце, услаждает все жизненные чувствования, пленяет глаза, прочищает зрение, ускоряет кровообращение, укрепляет мускулы, восстанавливает силы». Потом, взявши оникс в руку, царь сказал: «Все это удивительные дары Божие, тайна природы, открываемая людям, им на пользу и созерцание. Они друзья добродетели и враги порока»…[911]. Верование в таинственную силу драгоценных камней, вероятно, занесено к нам с востока, откуда в большинстве случаев привозились к нам драгоценные камни. Конечно, эти верования не могли иметь широкого распространения, так как в силу дороговизны только люди состоятельные могли иметь драгоценные камни. Верование в таинственную силу камней существует и теперь. Говорят, что не следует носить в перстне опал, так как он приносит несчастье. Кто носит жемчужное ожерелье, тот будет несчастен, ему придется много плакат. Если же какая женщина находит, что ей к лицу украшение из жемчуга, то следует пользоваться поддельным жемчугом. Смысл этих верований понятен: богатство не всегда приносит счастье: «и через золото льются слезы», – говорит пословица. Кроме того, жемчужины по своему виду напоминают крупные слезы. О камне, носившем название «орлов камень», который будто бы добывался «в Персидцком море и в Индии», сообщалось, что орлы кладут себе этот камень в гнездо… «Как орел сядет в гнезде своем. И в орловом гнезде находят таких два камня. А камень тот живет разного цвету, темно багров и сероват. А в котором камне стучит то мужичек, а в котором разсыпается, то женочка. В том камне дивные силы и угодья… Как женам легче родить, взяв тот камень, привязать жене той на левой руке или на левой ноге и как родить тот час и снять»[912].

§90. Приворотные средства

По народному верованию, некоторые травы считались привораживающими средствами. Таковы травы кукоось, одолень, обратим[913]. Но были и другие средства, употребляемые с целью возбудить к себе чью-либо привязанность. К этим средствам прибегали преимущественно женщины, не пользовавшиеся любовью своих мужей, что бывало не в редкость в прежние годы, когда брак заключался по выбору и приказанию родителей. Средства эти очень интимного характера, и потому о них иы узнаем из исповедных вопросов, хотя о них упоминается также и в Зелейниках. Наиболее употребительным приворотным средством, по-видмому, считались следующие: омывались «зелием», молоком или медом, и затем эту жидкость давали пить любимому человеку. Женщины давали пить свое молоко, есть коренья. Вопросы на этот счет обычны в чинах исповеди[914]. Вышеупомянутые действия сопровождались заклинанием. В заговоре «как приворотить девку» рекомендовалось поступить следующим образом: «истопи бани жарко и взойди в нее; когда взопреешь, возьми чистую тряпицу, сотри пот и выжми тряпицу на пряник; когда станешь пот стирать, тогда глаголи трижды заговор»… Эти наговорные пряники предназначились для того, кого предполагалось приворожить. Два таких заговора приведены Тихонравовым[915]. Такие суеверия церковь строго преследовала, как видно из исповедных вопросов. О древности этих привораживающих средств можно судить потому, что о них упоминается в «вопрошаниях» Кирика (собственно Ильи). «А се есть у жен: аже не вьзлюбят их мужи, то омывают тело свое водою, и ту воду дают мужем. Повел ми (Нифонт) дати опитемьи 6 недель в оже лето от причащенья»[916]. В Русском Архиве за 1902 г., №11, из дела 1732 года, помещен любовный заговор – на золу, которую следовало бросить впереди и позади того, кого следовало привожрожить. Зола это получалась следующим образом, следовало с ладони правой руки наскрести плоти и положить в ложку, из мизинца следовало пустить крови в ложку же; в этой смеси повалять куклу и сжечь ее: над золой читался заговор, после чего она получала волшебную силу. Вероятно, это суеверие подразумевается в следующем исповедальном вопросе: «ножем остругах вуды моа»[917].

§91. Наузы

Могущественным средством как для личной охраны, так и для воздействия на посторонню личность считался узел, науз. «Первый завязанный узел ознаменовал большой успех в развитии прогресса, материального и умственного … Для первобытного человека завязанный узел представлялся таинственным гиероглифом, загадкой, за ним скрывалась чья-то мысль, какое-то намерение, может быть злой умысел»[918]. У американских краснокожих существовало особое сложное узловое письмо. И теперь нередко для памяти мы завязываем узел на своем носовом платке… Вера в значение узлов существовала у вавилонян, ассириян, греков, турок и проч. У вавилонян был обычай навешивать на шею ребенка амулеты, как предполагают, из костей или зубов животных, а также привязывать подобные талисманы ему к рукам и ногам[919]. Наузы были известны в древней Руси; князь Всеслав всю жизнь носил на голове повязку по своету волхвов, данному его матери[920]. Вера в значение и сулу узлов сохранилась до наших дней. Наузы состоят из разного рода привязок, надеваемых на шею; обычно это маленький мешочек, в которм заключается какое-нибудь целебно-симпатическое средство: трава, коренья, уголь, соль, сера, засушенное крыло летучей мыши, змеиные головки, кожа ужа, жабьи кости, ладан и проч.[921]. Особенная сила приписывалась и приписывается «херувимскому ладану», которым совершается каждение во время «херувимской песни» за литургией. Широкому употреблению ладана мы обязаны тем, что все современные наузы и амулеты у нас обыкновенно называются ладонками. К тем же наузам следует отнести обычай повязывать кость руки красной шерстяной ниткой на подобие браслета. Это средство вообще предохраняет от «сглаза», не дает руке «развихляться»; если же рука «развихляется», т.е. начнет ощущаться боль в суставе, то красная нитка будто-бы устраняет боль. Этот обычай существует у многих народов.[922] Для излечивания от пьянства советуют найти на дороге веревку, завязать концами в середину и спалить ее на сковороде, трижды приговаривая: «так як ся веревка завязана, так бы мени, рабу Божому, завьязано вид всякого пьянства мысленого»[923]. Вязание и связывание часто упоминается в заговорах. «От одьбегающих раб, напиши с(и)це: Буди путь его тма и пльзении, Анггль да поженет его, Михаил вежет, Рафаил гонит, Исак свезует»[924]. Особенное значение наузу придают в важнейшие моменты жизни человека: при рождении и во время свадьбы, а также и в момент смерти. С узлом соединяется понятие заграждения, препятствия. На родильнице не должно быть ни одного узла, ей даже расплетают косу, разомкают в доме замки, выдвигают ящики и т.д. Если родильница долго мучится, просят священника открыть царские врата в церкви[925]. Эти обычаи существуют и теперь в Смоленской губ Крестильному кресту придается особое значение, – это охранительный талисман. Кроме того, детям обычно привязывают те или другие целительные наузы; напр. девять ниток из красной шерсти, навязанные на шею, предохраняют его от краснухи. Завязанный знающим человеком узел с приговором тайных слов может шишить счастья новобрачных, отняв у жениха мужскую силу и даже обратить всех участников свадьбы в зверей. Во время чьей-либо смерти, если умирающий сильно «трудится», не может умереть, для прекращения его страданий следует отомкнуть в доме все замки, двери и проч., даже поднять на полоку одну доску. На умершем не должно быть ни одного узла.

Науз – узел средство обоюдоострое. Науз страшен в руках колдуна, который может причинить им вред и порчу. Зато тот же науз обладает средством разрушать чары, и для этого даже не нужно особых познаний. Узел, завязанный в предохранение от порчи, делает чары колдуна ндействительными. В некоторых местах, наряжая невесту, набрасывают на нее бредень, или подвязывают невесту длинной ниткой, навязав на нее как можно более узлов. Также и поезжане опоясываются сеткой, или вязанным поясом, – только тогда колдун или ведьма могут напустить порчу, когда распутают все узлы, снимут с человека предметы с узлами. Вероятно в связи с этим находится поверье, что ходит неподпоясанным грех[926]. Спать без пояса также считалось грехом, что видно из следующего исповедного вопроса: «или наг спал или без пояса»[927]. Значение узла имеет замкнутая круговая линия. Стоит очертить вокруг себя круг, нечистая сила не будет в состоянии перейти этой магической линии. Во время повальных болезней опахивают поле сохой[928]. Узлом можно предохраниться от болезни и порчи; можно избавиться от некоторых болезней при посредстве науза, напр. от бородавок на руках. Всякого рода узлов и порчи у нас всегда боялись, особенно эта боязнь была у нас велика в 17 веке. Так, в 1677 г. приведен был в съезжую избу бобыль Олонецкого уезда, Калина Ортемьев, у которого были вынуты из узлов: травы, коренье, табак, кости жженые с воском, змея и летучие мыши. Калину допрашивали с пыткой[929]. В 1680 г. какой-то Зинка Ларионов представил в приказную избу науз: «крест медный да корешок невелик, да травки немного завязано в узлишко у креста». Крест с наузом оказался принадлежащим Игнатке Васильеву. Другой же подсудимый показал, что ему траву подложили в карман, когда он был пьян до безпамятсва. Корень носил название «девятины» от сердечной скорби, а трава от лихорадки; средства эти были признаны безвредными. Тем не менеее обоих обвиняемых пытали и били батогами[930]. Несмотря на то, что ношение и употребление всякого рода трав и корений строго воспрещалось, сам благочестивый царь Алексей Маихайлович приказывал собирать в купальскую ночь сереборинный цвет, интериновую и мятную травы и дягильный корень, также приказывал присылать из Сибири лекарственные травы[931]. До какой степени сильна была у нас вера в наузы, видно из того в самам конце 18 века, в 1795 г. разбиралось дело о наузе[932].

§92. Заговор. Заклятие

Одним из важнейших факторов в истории человечества была способность человека произносить членораздельные звуки, результатом чего был язык, давший человечку возможность точно и ясно формулировать свои мысли и передавать их другим людям. Это явление было давно подмечено; подмечено быо также, что язык, слово в широком смысле, имеет могущественнейшее действие на чужую волю. Этот факт было обобщен, и слову была приписана власть над болезнями и даже способность влиять на физические явления природы. Заговоры – «шоты», заклятия весьма распространены среди русского народа.

Вера в силу человеческого слова – заговора весьма древнего происхождения и известна у разных народов[933]. С распространением письменности заговоры стали писать на хартиях, яблоках, на сосудах. Так, напр. один заговор от лихорадки пишется вокруг блюдечка, потом на блюдечко наливается святая вода, ею смывается написанное чернилами, и затем эту воду дают пить больному три рза на вечерней заре. Заговор от «мала» (бешенства – водобоязни) пишется на корке хлеба, и эту корку дают съесть больному. Заговор от рожи пишут на синей хлопчатой бумаге из-под сахара и эту бумагу прикладывают к пораженному месту. Многие заговоры собраны и напечатаны; но не малое количество их, полагаем, остается неизвестным ученому миру, так как по народному верованию заговор только тогда действителен, когда его никто не знает. Многие заговоры носят печать глубокой древности, так как проникнуты первобытным миросозерцанием. Некоторые заговоры представляют из себя переделку христианских молитв, а может быть также и языческих; международные заимствования здесь также имеют место. Некоторые же заговоры состоят из набора непонятных слов, очевидно, заимствованных с искажениями из других языков. История последних заговоров, полагаем, весьма интересна и может дать интересные выводы. Один старик-крестьянин так объяснил нам силу заговоров. Когда адам жил до грехопадения в раю, то ни дикие звери, ни гады не трогали его, а были у него в послушании, повинуясь его языку. После изгнания из рая, когда люди говорили на прежнем языке, животные не вредили им. Потом, после столпотворения первобытный язык затерялся. Тем не менее в нашем языке попадаются слова из прежнего, Адамова языка. Мы таких слов не отличаем, но они сказывают свое действие, останавливая кровь, уничтожая яд змей и проч. Исследованию о заговорах посвящен труд А.Ветухова – «Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова»[934]. Ветухов лично не дает определения, что такое заговор. Приведя мнение ученых на этот предмет, он придерживается взгляда Потебни, по мнению которого заговор – «это словесное изображение сравнения данного или нарочно произведенного явления с желанным, имеющее целью произвестя это последнее». В труде Ветухова отправной точкой является «история языка в связи с историей мысли»[935]. Ветухов указывает, какое великое значение во все времена человечество приписывало слову. Современная медицина признает огромное значение слова и веры при лечении болезней; речь идет о внушении, гипнотизме. Даже приемы для достижения гипноза очень близки, почти тождественны с теми, которые употребляются при заговорах[936].

Видом заговора следует считать всякого рода «заклятье». Народ верит, что пожелание, особенно пожелание худого, высказанное в момент сильного душевного напряжения, обыкновенно сбывается. Так, среди белоруссов существует рассказ, что одна пани, проживавшая близ местечка Лыскова, Гродненской губ., разгневанная тем, что ее дворец был разрушен во время войны русских с поляками, прокляла воюющих и свое поместье, которое и провалилось. С тех пор на урочище Окопы, где жила пани, можно слышать вопль каждую ночь, временами показывается огонь, потухающий с прбилижением человека[937]. Проклятые озера и реки высыхают[938]. С заклятием, с тем условием, с которым сделано какое-нибудь дело, необходимо считаться. Особенно это применимо к кладам. Взять клад можно только по исполнении зарока и слова, с которым клад положен[939].

§93. Отношение Церкви к суевериям. Исповедь

Суеверные приметы, гадания, наузы были у нас во всеобщем употреблении; все знали эти средства, пользовались ими, потому что деды и прадеды делали так. Многие из этих суеверных традиций еще в первые века христианства на Руси потеряли всякий смысл. Всякого рода приметы, наузы и обереги должны быть причислены к средствам безобидного свойства. Но церковь не могла оставить без внимания и не оставляла без соответствующих воздействий всякого рода суеверий, справедливо видя в них пережиток язычества. Способом борьбы с суевериями была публичная проповедь, а главным образом тайная исповедь. Гадание, попытки избавиться от порчи или стремления приворотить к себе, – все это бывает делом частным, даже интимным. А потому эти суеверия редко подвергались обличению проповедников. С течением времени многие гадания стали простой забавой молодежи, по преимуществу на рождественских праздниках. Но все-таки это были остатки язычества, и церковь находила необходимым преследовать эти греховные деяния. Способом борьбы была главным образом исповедь: «не веровал ли еси в сон или в чех или полаз или в птицу … в стречю… или молился бесом у кладезя, или моления идолом ел или пил.» А в вопросах женам: «Ложе дитеное или скверны ци вкусила еси, дети в собе ли в подрузе ци сътворила еси зелием … мужа зелием чи добыла еси … чи оумееши дети у подругы отъимати или инем даяти. Или мывшеся зелием или молоком, или медом, давала ли кому пити милости деля… чи мылася еси в каце суде, и пила еси из него, чи суть в тобе потворе или вохвование… Чи наоузы носила еси.. в стрячю или в ворожю чи веруешь, чи пила еси зелие молока деля». «А ложе свое чи снела еси.. свадила еси кого, а мужа от жены чи отмьлвила еси или жену от мужа, а мылом мывъшися дала еси кому пити милости для.. а зоубы чи укусила еси сироту или иного кого … (вид заклятия на погибель)[940]. «Или веровал еси в сон в чех и птич грай? Или мылся еси млеком или медом м пети (пити) далвал еси кому мслти для?»[941]. «Воску и олова в блюдо не льешь ли»[942]. «Или в стречю веруеши (пост) 6 дней. Или наузы носила (пост) 2 лет[943]. Чары на ког ил на подроугу вязывала боудешь? Носила ли еси на себе узлы каковы?[944]. «Наговоров и шептания не пила ли или подруге своей не давала ли ради какой причины? Не умывалася ли питием каким или иным чем, и не давала ли кому[945]. На шии своей оу креста на гойнане корениа и оузлов не носил ли еси? В лес по трау и по корение не ходил ли еси? Или оу жены своей и оу детей видя такое злодеяние или змиины головки и о том не возбранил еси»[946]. Упоминание о змеиных головках, носимых в качестве науза, встречается редко. Полагаем, что это суеверие состоит в связи с особыми амулетами, так называемыми «змеевиками». А этих амулетах с греческими, а иногда и славянскими подписями, изображался св. Сисиний и архангель, поражающий змееобразное чудовище Гилло. Поводом к такому изображению послужило восточное сказание о чудовище, похищавшем детей. Амулеты змеевики были весьма редки, очень может быт, что амулеты заменялись головками убитых змей[947].

§94. Тождество многих русских суеверий с греческими

В исповедных вопросах упоминаются многие суеверные обычаи, которые мы привыкли считань коренными русскими, напр. гаданье посредством растопленного воска или завязыванье узелков на вред совокупившимся животным и людям, ношение при себе какой-нибудь травы, помогающей от какой-нибудь болезни и предупреждающей ее, – «хранительная от былия»: так, носят на груди в мешочке спелый каштан от лихорадки и другие, симпатические средства». Упомянутые суеверия весьма распространены и в настоящее время в среднем и нисших классах русского общества. Можно ожидать, что эти суеверия упоминаются в исповедальных вопросах, как отражение русской действительности. Но оказывается, такие вопросы представляют из себя простой перевод с греческого, как это видно из сличения славянского требника с греческим чинопоследованием исповеди, которое явилось в русской церкви вместе с Номоканоном при Требнике.

Εἰπε μοι τέκνον. μηνα, ἀςτρονόμησες ἢ ἐμαντεύςης. ἢ ἔχισες κερὶ ἢ μολύβδι; ἢ μὴ να ἣφερες μάντιν εἰς τὸ σπῆτι σου και ἔυγαλε μάγια. ἢ μὴ να τὰ κάμνης αὐτὸς σου, ἢ ἔκαμές τα ποτέ. ἢ ἔκαμες τὰ μάγια διὰ βλάβην τινός. ἢ μη να ἀπόδεσες ανδρόγουν ἢ ἂλλο τὶ πότε ἀπόδεμα ἀςθενεῖς μὴ να φορῇς φυλακτὰ ἀποβὸτανα και ἀποδέματα. και εἰ τις εὑρεθῇ, ὅτι ἔνάμε τι ποτε ἀπ ἀυτά, ἢγουν μαγὶας και ἀποδὲματα, ἢ ἔκαμον ταῦτα ἄλλοι.

СЛАВЯНСКИЙ ПЕРЕВОД ПО ТРЕБНИКУ

Рци ми чадо: не чародействовал ли еси; или влхвуя лиял еси воск, или олово; не приводил ли еси волхва в дом твой, и извождаше ти чарования; или сия сам твориши, или сотворил еси когда; или сотворил еси волхвование на вред кому; не превязуеши ли животная да снесть е волк, или предал еси, и превязаше ти; не превязал ли еси мужа и жену; или ино превязание немощи; не носиши ли хранительная от былия.

Это греческий оригинал того Чинопоследования исповеди, которое явилось в русской церкви вместе с Номоканоном при Требнике[948]. Привязывание узлов имело двоякое значение. «Не привязуеши ли животная, да не снесть е волк», следовательно, как-то привязывали, предохраняя от волка. Но следующие слова дают повод думать, что посредством привязывания можно было предать, погубить животное: «или предал еси, и привязаше ти». Многие из вышупомянутых суеверий упоминаются в Номоканоне. Из 14 правила Номоканона видно, что чародеи связывали и зверей и гадов, чтобы они не повредили оставшемуя вне дома скоту[949]. Восколей и оловолей упоминаются в правилах 13–15 и 183. В 15 правиле Номоканона содержится постановление о тех, которые «связують волки, или мужа или жену, да не сходятся»[950]. В наше время завязывают узелки и зажимают мизинцы, чтобы совокупившияся животные не разошлись. Особенно этим занимаются подростки. Старшие строго преследуют такое озорство. Ношение всякого рода талисманов, в роде красной нитки на шее или на руке, ладонок с заговорами и апокрифическими молитвами запрещалось 20 правилом Номоканона[951]. Вообще русские суеверия имеют много общего с греческими, часто даже совпадают, и весьма трудно определить, отчего зависит это сходств: лежит ли в основе сходных верований одна общеарийская основа, или же мы заимствовали от греков суеверия путем частных сношений и при посредстве литературы. Полагаем, все эти причины имели место.

§95. Обличение суеверий в безыменных словах и поучениях

Переходим к обличению суеверий в отдельных словах и поучениях. Составители этих памятников стремясь искоренить недостатки современного им общества, не придерживались строгой классификации суеверий. Это совместность обличения многих суеверий несколько затрудняет изложение. В слове св. отца Кирилла «о злых дусех»[952] обличается вера в поткы (пътъка – птица), в дятлов, ворон, синиц, приметы по птицам, путник, заслышав издаваемые птицами звуки, останавливался и прислушивался: с какой стороны доносятся звуки? с правой или с левой? Вероятно, при этом загадывали. И если «поиграет» по нашей мысли, то говорили: «добро ны поткасиси, добро ны кажеть». Если случалась неудача, то говорили: зачем мы не вернулись? Ведь примета была неудачная. «О, злое наше безумие», восклицает обличитель: «добровольно лишаемся Господа и к поганым прилагаемся». Обличается далее верование в чох и встречу. Кроме того, в слове заключается сильное обличение волхвования, о чем мы говорим в другом месте. Обличения верования во встречу, в полаз и в чох заключается в «Слове св. отец, как подобает христианом жити»[953]. Почти дословное обличение єтих суеверий встречается у Кирилла Туровского. Полаз – вход, проход[954]. Есть и другое значение этого слова. На юге России под именем полаза известна большая змея из породы удавов; изредка эта змея и теперь попадается в Новороссии в балках. Полаз, как все удавовые породы, не ядовит[955]. Вероятно, в слове «как подобает христианом жити» слов полаз по смыслу однородно с словом встреча, т.е. полаз означает чей-нибудь приход в дом, вследствие чего случается несчастье. Обстоятельное обличение верования во встречу находится в памятнике, который носит надписание «Слово учительно наказует о веровавших в стречу и чех»[956]. Упомянув неоднократно о веровании в чох и птичий грай, автор преимущественно распространяется о встречной прелести. Верящие во встречу и чех чрез это бесовским помыслам повинуются. Дух Святой действует в священниках, диаконах, в мнишеском чину и в братии Христовой, т.е. в нищих; все эти «чины» благословлены Богом. А мы всх тех чинов на встрече гнушаемся и отвращаемся от них, и укоряем их на первой встрече и поносим их в том время на пути многим поношением. Грех смрадит в первое стретение (по выходе из дома первая встреча) инока, ангела Божия во плоти, так как монахи носят подобие ангельского образа. Кто, повстречавшись по выходе из дома, укоряет «нища и худородна», тот Бога укоряет и братию Христову, так как Сам Господь назвал нищих меньшою братиею. В «правиле о верующих в гады и звери»[957] обличаются те христиане, которые, держась еретических дел, имеют обычай по заходе солнца ничего не довать из своего дома, ни огня, ни сосуда[958]. Обличаются также внимающие вранам, кокошам и иным птицам, а также верящие в приметы, из которых одни добры, а другие злы, гадающие по солнцу, по луне и звездам. Статья греческого происхождения[959]. В слове св. Отца Кирилла, о котором мы говорили раньше[960] заключается энергичное обличение употребления наузов, сопровождаемых заговорами. Этим делом обыкновенно занимались бабы, вероятно, старухи. Наузы применялись преимущественно к детям. Начнет скверная и злокаозненная баба на дитя наузы класть, смеривать, плюющее на землю, воображая, что она беса проклинает, а на самом деле она его более призывает. Составитель слова вооружается против тех, кто в болезнях обращался к бабам чародейкам, пользовался наузами и слушал «слова прелестные», вероятно, заговоры. Составитель слова надписанного именем св. Кирилла, доказывает, что бабы наузницы-шептухи призывали беса, т.е. упражнялись в чародействе. Но из самых слов составителя видно, что эти бабы стремились отогнать беса болезни, изгнать болезнь из ребенка. Таким образом наузничество должно быть причислено к простому суеверию, одному из способов врачевать болезни. О женщинах шептухах и наузницах статья проф. Смирнова: «Бабы богомерзкие»[961].

Наузы и лечение шопотами было известно и в Греции: это видно из следующего. В Сборнике Московской Синодальной библиотеки, №954, помещен отрывок из творений св. Григория Богослова, в котором запрещается навязывание на шею ребенка бесовских врачеваний, не принимать лжеименных хранилищ, а также помазанья, вздымания и шептания, производимых бабами. Речь идет о наузах и заговорах. Указанное место. Взято из «Слова св. Григория Богослова» с толкованиями Никиты Ираклийского – «Слово на святое просвещенье»[962]. Приводим краткую статью: «Не требе еже навязати на выю детищу бесвских врачевани лжоимяных, хранилища, ни приимати еж от бабо помазанья, и вдымания, и некоего шептанья бываема пес с нимиже меситьс бес, в призыванье, и образом неким поклоняютьс доиж сове детище истиному богу». Конечно, упомянутое обличение верования в силу амулетов и заговоров в слвое св. Григория Богослова сделано по отношению к грекам. А русский книжник списал эти строки потому, что такое же суеверия было распространено на Руси. Из многих суеверий, обличаемых в безыменных поучениях, обращает внимание одно суеверие: беса, глаголемого трясовицу, отгоняли надписывая на яблоке еллинские слова; потом это яблоко клали на престол во время (в год) службы[963]. Полагаем, что писание на яблоках было видом заговора, только не произносимого, а написанного. Вероятно, яблоко с письменами после того, как оно лежало на престоле, съедалось больным. Разбираемое место свидетельствует о невежестве нашего духовенства, в частности священников, позволявших вносить в алтарь яблоки и даже класть их на престол во время богослужения. Этот суеверный обычай, насколько нам известно в настоящее время не существует, и пам'ять о нем утрачена. Автор слова склонен, по-видимому, видеть в этом суеверном обычае волшебство. Но волшебства здесь нет, так как яблоко клали на престол во время богослужения. Такие писания на просфирах и на яблоках в одной статье прямо называются ложными молитвами о трясовицах и нежидех, – статья «о книгах ветхого и нового закона, их же не подобает чести правоверным»[964]. На яблоках писали «еллинска слова», как отмечает «слово св. отец»; следовательно это было греческое суеверия, и перешло оно к нам из Греции. Нечто подобное мы находим у св. Кирилла Иерусалимского, только упоминаемое им суеверия состояло в писании на древесных листьях или на дощечке, а не на яблоке. Св. Кирилл Иерусалимский в первом поучении к новокрещаемым упоминает об обычае «возжигать свечи или кадить при источниках и реках, обличает веру в сны, обычай гадать по птицам, разного рода приметы, употребление амулетов (наузы); между прочим упоминается какое-то суеверие, состоящее в том, что писали что-то на древесных листьях или на дощечках. Приводим выдержки из слова св. Кирилла по рукописи Троиц. Серг. Лавры №124, л. 194. «Нецеи от сьнии (снов) или от бесов, прельщениа, то преидоша мьняще, и телесныих вред и целение обретати, аще тако творять коби, вражениа, или обузы чародеяниа, или на питылих писаниа вльховные злыа козни. [965]

Τίνες ἀπ΄ ὀνειράτων ἢ ἒκ δαιμὸνων ἀπατηθέντες, ἔπι τούτοις διέβησαν, οιομενοι και σωματικῶν παθῶν τὴν ιασιν εὐρήςειν. ἢ τοιαῦτα μὴ τοίνιν αὐτὰ μενέλθης. οἰωνοςκοπία. μαντεία. κληδονίςμα. ἢ περιάμματα, ἢ ἐν πετάλεις, ἐπιγραφαὶ, μαγεῖαι, ἢ ἄλλα κακοτεχνίαι.

На листьях наших деревьев писать не удобно, и потому стали у нас писать на яблоке[966]. Нижеследующие два поучения содеражт обличение большо количеста суеверий.

В сборнике конца 18 в., принадлежащем Московс. Синодальн. Типографии[967], находится статья, заключающая в себе обличения волшебства и суеверий. Строгой епитимии в ней подвергаются прорицающие о моровом поветрии или войнах, верящие в сны и толкующие их. Кто звезды примечает и по падению звезды заключает о чьей-либо смерти, тот подлежит епитимии, равно как навязывающий на шею людям узлы, коренья или травы. Кто опрокинет на чрево горшок с огнем и водою «или пуп трет[968], или завернет (его?) да не болит», – тот подвергается епитимии. Кто гадает о младенцах, в добрый или злой час родился, счастлив будет или несчастлив, – тому епитимия. Интересны следующие суеверия: волхвовали над мертвым телом – за ноги хватали мертвых, рвали нити из савана, полагая, что эти нити, если ими обвить руку живого человека, уничтожают боль; мылись «мылом мертвечим», т. е. тем мылом, которым омывался труп умершего; кусали гроб, чтобы зубы не болели; «мертвого погребше, заступ хватают». Делающие так «еретицы суть нарицаются» и подлежат епитимии. Некоторые из этих суеверий существуют и теперь.

В Сборнике Московского Румянцовского Музея[969] заключается статья, содержащая обличение весьма многих суеверий и гаданий. Сборник поздний, имеет дату 1754 г. Но без сомнения, многие из обличаемых в нем суеверий существовали на Руси не только в половине 18 ст., но и за много веков раньше. «Если кто золото хоронит (известная игра с пением), или играет в жмурки и чехарду, или плещет руками (в такт пению или танцам), кто слушает под окном (известное святочное гадание), тех, кто тряпицами голову свою мочат (вероятно, имеется в виду какая-нибудь игра, может быть с переряживанием), или бьются жгутами (таковы многие игры, напр. в стобики) играющих на гуслях, домрах, сопелях и бубнах, играющих в шахматы, зерн6 и карты, – всех таковых святые отцы по 6 лет запретили, а с верными не молитися и не ясти 4 лета, а поклоном 150 на днь, и 300 молитв, сухоядение, хлеб с водою и слью». Так начинается это важное для истории наших суеверий Слово. Далее следует обличение многих гаданий и суеверий, и вообще греховных деяний, и греховных профессий. Обличаются: скоморошество, музыка (свирельник), гадание по руке. Выражение «кости стряхнуть», вероятно, имеет в виду какую-нибудь игру, а может быть и гадание. Неизвестный автор считал греховным обычай тереться солью, маслом, скипидаром или нефтью; вероятно, эти натирания делались с лечебными целями. Но, кроме этого, натирались ще мышьяком, человеческою кровью, женским молоком или молоком животных, медом, росою, серою и дегтем, хмелем[970]. Далее обличаются приметы и гадания. К сожалению, в статье нет плана, и потому мы в нашем изложении передадим материал несколько в ином порядке. Из гаданий упоминаются преимущественно такие, которые теперь практикуются у нас на рождественских праздниках, в свле обличаются те, кто слушал «на ростанех» (на перекрестках), полол снег, бросал сапоги за ворота, пса слушал (откуда послышится собачий лай, с той стороны жених). В конце статьи сообщается, что беременные женщины, желая наперед узнать, кто родится – мальчик или девочка, из своих рук давали медведю хлеб: если медведь зарычит – будет девочка, а промолчит – будет мальчик[971]. Далее обличается гадание по Псалтири: «ключа в псалтирь влагают, отуда ложная вещающе»[972].

Что касается суеверий, то их перечислено в статье весьма большое количество. Некоторые из суеверий, кажется, теперь забыты, другие вследствие краткости описания недостаточно понятны нам. Так неизвестный автор статьи обличает тех, которые «гром слыша валяются». Мы знаем такой обычай: при первом весеннем громе, обыкновенно сопровождающемся дождем, бегут на реку и умываются водой, что будто бы приносит счастье и здоровье. Может быть существовал обычай при первом весеннем дожде и громе валяться в мокрой траве; в настоящее время, насколько нам известно, такого обычая не существует. Не знаем также суеверий, связанных с жаворонками, о чем упоминает слово, но есть основание думать, что таковые суеверия существовали. Жаворонки –вестники весны. Их прилет был вестником конца зимы и скорого обновления природы. Жаворонки прилетают очень рано в марте, когда еще лежит снег. Можно думать, что наши предки прилет жаворонков отмечали особым праздником в честь весны, и на этом празднике чествовались жаворонки. Нечто в роде такого праздника существует и теперь. В Смоленской губ. верят, что жаворонки прилетают на «сороки», 9-го марта, когда празднуется память 40 Севастийских мучеников[973]. Не понятны выражения: «воду в решете носят и закатины подают и брови щиплють или овцы имають». Может быть под «закатинами» разумеется одно симпатическое средство против опоухоли, которая нередко поражает крестьянских детей и по своему виду напоминает вымя суки. Лечение заключается в следующем: берут мякишь из горячего, только что вынутого из печки хлеба и им катают по больному месту, стараясь придать мякуши форму сосцов суки; а потом этот хлеб бросают суке, от которой в скором времени ожидаются щенята. Верят, что такое лечение помагает. Вероятно, лечение заключается в прикладывании горячего хлебного мякиша к больному месту. Вместо «закатины подают» в ркп Черниговской Духовной Семинарии №76 стоит: «и за кадки падают». Такого обычая мы не знаем. Вероятно, это ошибка писца.

Прочие суеверия, отмеченные статьей Румянцевского сборника, могут быть в большинтсве случаев распределены по известным нам категориям: приметы по «птичнику», «трепетнику» и «путнику». К приметам по «трепетнику» должны быть отнесены следующие суеверные приметы: кости болят к погоде (ненастью), подколенки свербят к дороге, длани свербят – деньги получать, очи свербят – плакать. К приметам по «птичнику» и вообще по животным относятся следующие приметы: кошка «мявкает», гусь гогочет, утица крякнет, петух стоя поет, курица поет – к несчастью в доме[974], конь ржет, волк ревет, мышь или хор изгрызли платье, обилие тараконов и сверчков к богатству (и теперь тоже); свитое мышью высоко в жниве гнездо (в колосьях ржи) предвещает обильную снегом зиму; волчий вой и обилие белок к мору и войне, пчелы шумят – рой будет. Составитель статьи только мимоходом коснулся суеверных примет, основанных на встречах: он обличает веру в добрую и злую встречу с людьми, животными и птицами. Другие приметы по явлениям в жилище человека или же в природе имеют в виду заранее определить погоду, в зависимости от которой находится урожай. Так, ярко горящее в печи пламя, выбрасывающее искры, и высоко поднимающийся дым предвещают хорошую погоду, – примета и теперь существующая, по нашему мнению, целесообразная, так как такое явление наиболее возможно в сухую погоду. Следующее место в Слове для нас недостаточно понятно, «и оберег подымается, и море дичиться и ветры сухие или мокрые тянут, и облаки дождевые и снежные, и ветряные, и гром гремит, и буря веет, и лес шумит и древо о древо скрыпает, – и вода пребоудет и плодов в лете в коем не будет, или оумножиться, и зори смотрят, небо драхлует ведро боудет; оу яблони хвостики колотят да яблоки боудут велики». Судя по концу сделанной нами выписки, можно думать, что составитель статьи имел в виду приметы метеорологического свойства: очень жаль, что он не указал, в чем они заключались. Было бы очень любопытно сравнить их с существующими теперь приметами. Далее в статье обличается обычай сжигать в великий четверг постели, будто бы это делалось «для блох», на самом деле жгли не блох, водившихся в постелях, а это был пережиток древнего обычая разводить для покойников костры, который (обычай) в свою очередь возник из древнегообычая сжигать покойников. Об этом мы говорили выше. «Платия моют до солнца, и моются сами, и прядут, и ткут, и масло вертят и оустойки снимают» (с молока сливки?), – то делалось или в чистый четверг или же на рудуницу, последнее вероятнее[975]. Следующее, вероятно, относится к Егорью, 24 апреля, когда в первый раз всем селом выгоняют скот в поле: «около скота волхвуют и с камением и железом и сковородою и с иконами спускают скоты своя». В Смоленской губ. и теперь выгоняют на Егорье скот с иконами; несут и сковороды с яичницей. Далее в Слове говорится о Купальской ночи. Мы приурочили перечисляемы в статье Румянцевского сборника обряды к известным дням года; но автор статьи не заботился о точности и строгой последовательности своего изложения. Это видно из того, что он упоминает только Великий четверг и Ивановскую, т.е. Купальскую ночь, в которую искали клады («поклажев стрегут»), собирали цлебные травы и коренья и парились в банях, как-то особенно пользуясь травами – «на травы парились»). В Слове обличаются волхвы, еретики ибогомерзкие бабы кудесницы, которые «и иная множайная волшебствуют». Далее, кажется, обличается завивание венков, вообще Троицкие игры в лесу, «березки подвязывают и ветвие сплетают». «И богатки, и смоляньки, и врбу в стену въторгнет да не оумрет того лета», – место не ясное. Вербу, с которой стоят заутреню в Вербное воскресенье, и теперь втыкают в стенную щель; но что такое «богатки и смоляньки» не знаем. Далее отмечается обычай стричь первые волосы и варить кашу на собрание рожаницам. Выражение «зоубины вытиснеть и белмо с ока згонит» – вероятно, означает примитивный способ, практикуемый и теперь, лечить глазные болезни вылизыванием языка. В конце статьи обличается верование в чох, обычай входить в новый дом с черною кошкою, черною курицею, гадать при посредстве хлебов и при посредстве писания имен («имена на хартиях пишут»). Все делающие так еретики суть бесы, во плоти («плотяные бесов») и подлежат проклятию; когда же покаются, то епитимия на шесть лет, 115 поклонов на день и 130 молитв.

§96. Обличение Симеона Полоцкого

Выше мы говорили о безыменных поучениях, направленных против суеверий. В заключение этого очерка считаем необходимым отметить труды в этом направлении Симеона Полоцкого, выдающегося ученого и писателя средины 17 века (1629–1680). Симеон Полоцкий в своей «Вечере духовной» энергично восставал против суеверий, посвятив этому предмету особое «Слово о суеверии или суечестии»[976]. Содержание слова таково. Спаситель, переходя со своими учениками из города в город, из села в село, потрудился для всех. Посеяв в мир доброе семя учения, Он вручил ниву церкви апостолам и преемниками их архиереям и священникам. Но когда апостолы почили сном смерти телесной, тогда враг Христов, демон посеял во вселенной плевелы богоненавистных ересей и до ныне не перестает сеять там, где усматривает архиереев и священников нерадивых и ленивых. Он сеет на нивах душ наших плевелы безчисленных грехов, а во многих людях сеет и богопротивное суеверие. От лености и небрежения стражей нив христианских до такой степени умножились плевелы суеверия, что только кое-где можно находить чистую пшеницу. Какие же плевелы суеверия? Их много. Симеон Полоцкий предполагает упомуть только о некоторых. Если кто считает какие-либо случайности предзнаменованием будущего, и когда кто делает или говорит что-либо не полезное, и не принятое церковью, веря тому, что не достойно веры… Суеверием называется «всякое узловязание и врачевство», лекарственною хитростью отреченное (лечение, отвергаемое наукою); аще же во шептах или напеваниях; аще в характирах (хартиях) некиих, или писаниях; аще завешении (привески или ладанки) неких вещей и вязании, или во скакании, еже не ради действия телес, но во знаменования тайная или явная бывает. Таково есть суеверие, костей струтионовых (στρούθιον – страус) на перстех привязание; и егда икающу ти глаголется, еже десницею шуицы персть первый держати. Сим припрязаются тысящи суетнейших хранений, егда некий от уд возскачется». Если друзья на дороге должны были разойтись, чтобы обойти камень, пса или ребенка, то это считалось признаком, что дружба прекратится. В этом случае камень толкали ногой, ребенка били по щеке, собаку также били; но последняя часто оставалась «не без отмщения», кусая суеверов. Кажется, Симеон вычитал про эти суеверия в латинских книгах: эти же суеверия упоминаются у епископа Маиолы»[977]. Сицева суть суеверия, егда кто преходя дом свій, праг наступает; и егда обувающуся кихнути (чихнуть) прилучится, то к постели возвращается; и аще исходя из дому преткнется, то в дом возвращается. И егда мыши снедят ризу, то паче будущего ждет зла, нежели настоящие тщеты жалеет. Суеверие есть и от дне рождения, благоденстиве кому или злоключение прорицати. Суеверие есть, священных словес или и простых, не имущих вины естественная, над скотом употребляти, во уздравление его. Суетно есть от всяких болезней хартии неких прицепление[978], дуновение же и словес неких глаголание[979]. Суеверия вид есть, чудесем неправедным или небывшим, вскоре и кроме свидетельств веру яти, проповедати же словом или писанием[980]. Суеверие есть, егда что прорицается от пискания во ушию, от сретения волка или заяца; от сретения инока и жены». В приведенной далее выдержки из Златоуста[981] указаны некоторые греческие суеверия. Симеон приводит их, конечно, потому, что они были известны и у нас. Дурным предзнаменованием считалось, выходя из дому, повстречаться с кривым или калекой: встреча с девушкой считалась несчастным предзнаменованием, встреча с блудницей напротив предвещала успех в тоговле. Для чародейства приглашались в дом «бабы пияные»[982]. Не следует наблюдать месяцев, времен, дней или лет, лунного или солнечного течения: все это ведет не к спасению, а к гибели. Не следует наблюдать месяцев, времен, дней или лет, лунного или солнечного течения: все это ведет не к спасению, а к гибели. Не следует предугадывать выздоровление или смерть больных, благоденствие или несчастье, верить сонникам и гадать. Грешить, кто примечает по птицам, при постройке дома, при вступлении в брак, кто читает стихи при собирании трав, или же возлагает на людей и домашних животных, во время их болезни, хартии, «Кроме символа и молитвы Господней». Верующие и поступающие так «да ведят себе веры христианские и крещения преступники быти, и яко поганы и отступники и божии враги»…[983] «Скажу вам нечто смешное, пишет Симеон Полоцкий в другом своем поучении: «несше жены в баню отроча, взмелют блато (тину, грязь) доилицы и рабыни, и перстом помазавше на челе отрочате изображают, и аще кто вопросит» что хощет блато, что же брение? Отвещают, як око лукавое отвращает, и негодование и зависть»[984]. Проф. Сумцов полагает, что значение земли, как оберега от порчи, восходит ко времени человеческих жертвоприношений: может быть первоначально в дело шла лишь земля из-под покойника, а потом уже всякая земля. Талисманы из земли, особенно могильной, употребляются у многих народов[985].

§97. Суеверия в настоящее время. Суеверия у других народов. Русские не суеверные других

Выше мы говорили, что русские люди в значительной мере были проникнуты суевериями. В высшей степени трудно указать источники многих ложных верований[986]. Несомненно только одно, что наши, как и вообще и всякие суеверия, находятся в зависимости от низкого уровня просвещения народной массы. Освобождение русского общества от суеверий началось у нас со времен Петра Великого или даже со времен царя Алексея Михайловича, когда у нас начиналось настоящее просвещение. В настоящее время суеверия распространены в простом, неграмотном или только грамотном классе русского общества. Полагаем, что наибольшее количество суеверий существует среди раскольников, которые часто хранять многие суеверия, как завет «православной старины». Кроме общерусских суеверий, у раскольников есть еще свои специально-раскольничьи: раскольники чуждаются всяких новшеств и потом о многих нововведениях имеют превратное понятие, что может быть названо суевериме. К таким суевериям мы относим запрещение употреблять табак, чай и кофе[987]. В сборнике Соловецкой библиотеки №925 рассказывается несколько чудес, случившихся будто бы в 1641 году, как Сам Всемилостивейший Спас и Пречистая Богородица являлись разным северно-поморским сельским женщинам и велели росписи росписывать и посылать по всем городам, и по погостам, и по волостям, чтобы православные христиане отнюдь табаки не пили; а будет станут пить табаку, за их непослушание будет на землю камение много испущено огненное[988]. С течением времени свои любимые верования раскольники постарались обосновать на кононических основаниях, и таким образом количество худых номоканунцев умножилось. Многие научные положения им могут казаться грехом и ересью. Вот для образчика одно такое верование: «Почитать землю за круг или шар грешно: так думали фарисеи»[989].

Изложенное выше о русском суеверии может навести на грустные мысли о невысоком уровне развития русского народа. Уровень развития народа, действительно, не велик: народ остановился, как бы застыл в своем развитии… Но все познается чрез сравнение. Мы знаем, что среди русских людей распространено множество суеверий. Но было бы большой ошибкой эти суеверия считать принадлежностью только русского народа. Такие же суеверия были распространены в разные эпохи и у разных народов. Ассиро-вавилоняне придавали огромное значение разного рода приметам по полету птиц – орла, совы и проч.; обращали внимание, как ласточки строитли гнездо; как моль ела одежду или шерсть, как плавали рыбы и проч. Весьма существенное значение приписывалось явлениям, сопровождавшим рождение детей или животных, при чем, особенное внимание придавалось рождению уродов; были приметы по отдельным происшествиям и случаям в городах, на улицах, в полях и на лугах и т.д. Гадание по встречам было весьма распространено на древнем востоке: в ниневийской библиотеке найдено большое количество отрывков о разных случайностях, которые могут встретиться или произойти в доме, дворце и храме. Придавалось значение случайностям, когда человек говорит или приносит жертву, событиям во время совершения брака, во время похода войска. Предметом вещих толкований была бросаемая человеком тень, состояние хлебов, горение дров в печи, направление дыма по выходе из печи и проч.[990]. Суеверие, что по дрожанию и зуду в разных частях тела можно предугадывать будущее, принадлежит к числу распространеннейших суеверий и известно у многих народов с древнейших времен. Оно существовало у древних греков и византийцев, римлян, индусов, у южных славян и у нас на Руси[991]. В Византии существовали приметы по животным, птицам, по случаям в доме, по встречам разного рода. Византийский лексикограф 10 века Свида упоминает о гаданиях на муке, на ячмене, по полету и голосам птиц; о верованиях в чихание; в приметы по звукам и грому, по мышам, по звукам птиц и проч.

Хотя наши предки и чуждались Западной Европы, но западное влияние к нам проникало чрез Польшу. В Травниках, Зелейниках и проч. делаются ссылки на западные авторитеты; упоминаются Изидорус, Плиниюс (Плиний), Деоскордиюс, Альбертус Магнус, Матиолес, Варфоломей Англичанин и проч.[992] Наши предки сознавали, что многое в области идей и знаний идет к нам из Западной Европы. Все фряжское считалось подозрительным, еретическим, хотя уберечься от фряжского влияния было трудно. В статье «о книгах ветхого и нового закона их-же не подобает чести праоверным, понеже еретицы написали от своего разума», неизвестный автор, перечислив множество суеверий, сообщает, что творцами еретических книг в болгарской земли были поп Еремей да поп Богумил, Сидор Фрязин, и еще некий фрязин, кажется Яков Ценцаль, и иных много еретиков, имена которых вписаны в великий манаканун[993]. Иногда в наших литературных памятниках 16–17 вв. одновременно сказывается византийское влияние и западное. Есть переводные травники, напр. Травник Уварова, каталог Царского, №615 … В заговорах встречаются греческие и латинские слова, указывающие, откуда к нам пришел этот заговор[994]. Итак, европейские народы были достаточно суеверны во времена прошедшие. Не лучше обстоит дело в настоящее время. Вот, что мы находим об итальянцах. «Римляне были суевернейшим народом древней Европы, и жители нынешней Италии наследовали эту слабость от своих славных предков. Верования в тяжелые и легкие дни, в дурной глаз (джеттатура), в сны, в гадания, в предчувствия и т.д. доныне не искоренились и едва ли когда искоренятся в Италии. В этом отношении тамошние простолюдины, даже многие и из среднего класса, несмотря на исповедание им христианства, чистейшие язычники. Большинство относится к изображениям святых точно так же, как древние римляне за 400 или 300 лет до Рождества Христова относились к своим идолам. Они, в случае неудачи, бросали об пол изображение своих пенатов (домашних богов), а современные веттурини (извозчики), дрягили, рыбаки и змледельцы точно так же обходятся с образочками святых за неисполнение своих молений. Нам говорил очевидец, как один веттурино на несколько дней опустил в колодезь эмалевый образок своего патрона за то, что в день его праздника имел ничтожную выручку»[995]. Полагаем, что краски здесь положены весьма густо: сомневаемся, что современны итальянцы-простолюдины «чистейшие язычники»; но все же придется признать, что в Италии достаточное количество суеверий, вряд ли меньше, чем на Руси. То же самое, вероятно, окажется относительно и других народов. Мы слышали однажды такое выражение ученого раввина: «Всякий народ – язычник». Действительно, в верованиях всякого народа много суеверий, много заблуждений. Русский народ на представляет в этом отношении исключения. «В утешение читателя», говорит Е.Е. Голубинский, «снова повротим сказанное нами уже не однажды: «во всем христианском мире люди были одни и те же, и что представляет собою история водворения христианства у нас, то же самое находим в большей или меньшей мере и у всех других европейских христианских народов»[996].

Глава Х. Игры и пляски

§98. Игры и пляски на Руси в древности

В естественных религиях празднества в честь богов обыкновенно соединяются с разного рода играми, процессиями и плясками под пение и музыку, иногда с переряживанием. На первых же страницах нашей Начальной летописи повествуется, что у радимичей, вятичей и северян бывали игрища и пляски между селами[997]. Княжеские приы в древнейшую эпоху сопрвождались музыкой, что можно заключить из благочестивого размышления летописца под 1015 г.: «лют граду тому, в нем же князь ун, любяй вино пити с гуслеми и с младыми светники»[998]. Сообщив о нашествии в 1068 г. половцев, летописец предается благочестивому размішлению: дьявол льстит и отвлекает нас от Бога трубами и скоморохами, гуслями и русальи (плясками); на игрищах народа множество, а церкви стоят пустыми[999]. Это место заимствовано из Златоуструя[1000]. Но можно быть уверенным, что летописец вооружался против распространенного тогда обычая проводить праздники в играх и плясках. Из жития преп. Феодосия видно, что музыка и пение были обычным развлечением при дворах наших князей. Однажды, придя к князю Святославу преподобный увидел, что князь сидел, а перед ним играли музыканты «овы гоусельные гласы испоущающи, другиа же органныя гласы поющи, инем замарные писки гласящим», – так все играли, веселились, как это было в обычае у князя. Преподобный сел с карю и поник головою, а потом спросил: «так ли будет и на том свете?». Князь был тронут и приказал музыкантам умолкнуть. Однакоже музыка при княжеском дворе не была уничтожена; только во время прихода преподобного Феодосия не играли[1001]. Замечательно, что на стенах Киевского Софийского собора, построенного великим князем Ярославом до наших дней, сохранились фрески, изображающие княжеские забавы. На одной фреске изображены плясуны и музыканты, играющие на дудке, трубах, гуслях и литаврах; были известны и акробатические представления. Обычай иметь при дворе музыкантов и танщовщиков, вероятно, заимствован нашими князьями из Византии. Когда княгиня Ольга была в Константинополе во время парадного обеда пели два хора певчих и разыгрывались разные представления, состоявшие из плясок и других игр[1002]. Фрески Киевского собора писаны, конечно, греческими художниками и в силу византийских традиций. Очевидно, в Киеве сочувственно относились к музыке и пляскам, иначе не позволили бы сделать такого рода изображения.

§99. Скоморохи

Старая любовь русского народа к играм и пляскам, отмеченная на первых страницах нашей летописи, поддерживалась существованием особого класса людей, называемых скоморохами. Название «скоморох-скомрах» достаточно невыяснено. У нас они – захожие люди. Суздальский летописец говорить об их латинском костюме[1003]. Наши скоморохи родственны мимам греко-римского мира: может быть «бесовская кобылка, ряженье туром, козою, личины восходят к «козьлим», «сатурским» лицам языческих Врумалий, и занесены на Русь мимами. Греческие мимы иногда ходили в сопровождении медведей; против этого обычая направлено 61 правило Трульского собора[1004]. И у нас до самой последней четверти 19 в. «медведники» водили по деревням и селам медведей. Каким путем распространились мимы по Европе, сказать трудно. Великое переселение народов на время похоронило классическую культуру, но институт мимов пережил прогром, и при дворе первых греманских властителей были мимы и гистрионы; далее во Франции жонглеры и менестрелы – те же мимы. За ними остались их греко-римские названия; все это пришлые, прохожие люди[1005]. Слово шпильман, зашедшее к славянам, как полагают, еще в X-XI в., дает основание думать, что скоморохи проникли к нам от немцев. Слова – шпильман – μίμος, плясьць, игрец, глоумец, скомрах – однозначащие[1006]. В Сербской кормчей 1262 г. в главе «о шпильманах и о глоумцих» сделана приписка «шпильман сказаетьсе игрец»[1007]. Профессия мимов и скоморохов всюду была в презрении. Обычай мимов маскироваться, петь веселые, часто непристойные песни напоминал вакхический культ Диониса; мимы – вожаки дрессированных зверей, занимались знахарством, ворожбой, – все это возбуждало строго осуждение со стороны ревнителей христианства в Византии. Мим – язычник, мима – непременно блудница. Ни государство, ни церковь не признавали их полноправной личностью[1008]. В германском мире шпильманы были гонимы церковью и юридически безправными людьми[1009]. И тем не менее, как в Византии, так и в средневекой Европе мимы и шпильманы встречали сочувствие со стороны народа: без них не обходились народные праздники, пиры, свадьбы, турниры и т.д.[1010]. Это сочувствие ярко видно из общеевропейского юмористического рассказа о споре еврейского ученого с шутом-скоморохом о превосходстве веры. Невежда-шут благодаря остроумию и находчивости остается победителем в серьезном богословском споре[1011]. В славяно-русском сказании о 12 пятницах оппонентом еврею Тараске был скоморох, пьяница, голыш кабацкий, плешивый и кривой. Когда Тараска был лишен бороды и бежал, скоморох «нача плясати и играти и жидовскую веру ругати». Эта повесть, вероятно, византийского происхождения[1012]. У нас простой народ любил глумотворцев и скоморохов. Отношение к ним церкви, конечно, было иное.

§100. Обличение духовной власти против игр и плясок

Отрицательное отношение церкви к скоморохам на Руси зависело от нескольких причин. Наша древняя литература главным образом состояла из переводов с греческого, вследствие чего византийские взгляды и традиции господствовали на Руси. Византийская аскетическая литература осуждала светские развлечения и представителей их мимов. Вслед за нею и русское духовенство устно и при посредстве литературы стремилось об искоренении у нас игр, песен и плясок. Но скоморошество было явлением не заносным, а исконно-русским. Пение, пляска и сценические представления существуют у всех народов, на разных ступенях культуры. Любовь славян к песням и музыке – факт общеизвестный. В естественных религиях священные торжества часто сопровождаются танцами, а пение во всех религиях является существенным элементом богослужения. Без пения и плясок не обходилось богослужение и наших предков-язычников. Конечно, в качестве участников-исполнителей торжества с плясками принимали участие люди наиболее умелые и способные в этом деле. «И очень может быть, что из них то и выродились наши скоморохи, которые, по мере того, как и самые языческие обряды разлагались и превращались в простые народные игры и развлечения, стали не больше, как потешными или «веселыми» людьми, как называл их народ, делавшими из своего веселья выгодное ремесло»[1013]. Таким образом, причина, породившая греко-римских мимов и наших скоморохов, кроется в доисторических условиях западной ветви арийцев. В историческую эпоху это доисторическое сродство могло подновляться: греко-римские мимы могли заходить на Русь, или наши скоморохи могли заимствовать костюмы или даже содержание сценических представлений у мимов: плясуны и музыканты на фресках Софийского собора одеты в западные костюмы, – это или настоящие иноземные мимы, или же если и русские люди, то они наряжены в костюм мимов. Можно думать, что наши скоморохи заходили в Византию: может быть вожаки медведей были по преимуществу из русских. Русские медведчики заходили в 16 веке в Западную Европу, были в Германии и даже в Италии. Хождение славянских поводырей на Запад могло начаоться раньше 16 в.[1014]

Вооружаясь против игр и плясок, русские иерархи прежде всего оприались на постановление Номоканона, 62 правило шестого вселенского собора (Трульского) запрещает празднование календ, Вота и Врумалий, пляски, переряживание и проч. при изготовлении вина[1015]. В примечании к этому правилу пояснено, что календы-празднества в первый день каждого месяца, Вота остатки языческого празднества в честь Пана, и Врумалии – остатки празднества в честь Диониса или Вакха, коего одно из прозваний было Вромий. В Номоканоне также имеются постановления против игр и плясок. В 23 правиле Номоканона при Большом Требнике запрещаются пляски на браках и на стогнах (публичные пляски) «или во одежду женскую мужие облачатся, и жены в мужскую: или наличники, якоже в странах латинских зле обыкше творят, различная лица себе притворюще». Здесь говорится о комических масках, которе носились в древней Греции во время празднеств в честь Диониса. Неизвестно, под влиянием какого источника появилось в Номоканоне обличение наличников, «якоже в странах латинских». Тут, очевидно имеются в виду карнавалы[1016].

Следующие два правила возникли, вероятно, под влиянием 62 правила шестого вселенского собора. Полагаем, что они составлены на Руси, «Книга тиктон правило.

Эллинских пирований да не творити верным не праздниках стых, женам или мужем, или девицам, и на кулачки не битися. Аще ли то сотворят верни христиане! То 6 лет да запретятся поклонов 100 на день, да 200 молитв.». По мнению Востокова словом «тиктон» переписчик назвал какой-нибудь список Кормчей. Характерно указание на кулачные бои, обычно практиковавшиеся по праздникам, «Правило 61. Аще кто в праздники или в недели, или в стыя вечеры, на игрища ходит или на конское ристание, или личину наденет на себе, 7 лет да запретится, поклонов 100 на день и 200 молитв»[1017]. В рукописи 18 в. Московской Синодальной Типографии №35 (403), в статье «заповеди стых оць опитимиях разных» (л. 38) есть такое место: «грех е приложивши нос или бороду, или голову чью смеху и сраму подобно онии 15 дней поклон 60 на день» (л. 39 об.)[1018].

Наши иерархи, вооружаясь против игр и плясок, руководствовались постановлениями Номоканона. Митрополит Иоанн 2 (1077–1089) внушал иереям, что священнику благоразумно и с благословением можно принимать предлагаемую пищу, но, когда начнется играние, плясание и гудение, он должен немедленно удалиться, чтобы его чувства не осквернились виденным и слышанным (прав. 16)[1019]. Правило 24 митроп. Иоанна, разрешающее мужчинам и женщинам совместно принимать прищу, «кроме начинания и играния, и бесовского пения, и блудного глумления»[1020] представляет из себя изложение 22 правила 7-го вселенского собора Новгородский владыка Илья-Иоанн (1165–1186 г.) запрещал духовным лицам участвовать в народных играх (правило 4). Он же увещевал духовенство унимать детей своих духовных «о тоурех, и о лодыгах, и о колядницех, и про безаконный бой» (прав. 26. Убитых на игрищах не следовало отпевать в ризах, ни принимать (на проскомидии) просфор о них[1021]. Владыка запрещал игры с переряживанием; тур – это маска, изображавшая животное-тура. Лодыга – игра в кости, лодыжки – бабки. Вероятно, в 12 веке эта игра имела азартный характер[1022]. Митр. Иоанн 2 (1077–1089) обличал увлечения своей паствы играми и плясками; особенно совершение браков без церковного венчания с плясками, гудением и плесканием[1023]. В постановлении Владимирского собора 1274 г. сделан укор за остатки язычества. «В божественные праздники позоры некакы бесовские творим, с свистанием, и с кличем и воплем созывающе некы скаредные пьяница, и бьющеся дрьколеем до самые смерти и възимающе от убиваемых порты. На оукоризноу се бывает Божиим праздником и на досажение Божиим церквам»[1024]. В 8 правиле тогоже постановления[1025] запрещается следующий обычай: в субботу вечером собираются в одно место мужчины и женщины и играют и пляшут безстыдно и «скверну деють» в ночь святого воскресения, как еллины в праздники Диониса. Действительно, это была вакханалия, участники скакали и ржали, как кони, и делали скверну. Не ясно, разумеется ли здесь ночь под обычные воскресные дни, или же ночь в Великую субботу, под Пасху. Акад. Е.Е. Голубинский полагает последнее, допуская, что весенний языческий праздник после принятия христианства был присоединен к празднику Пасхи, как его канун[1026]. Из послания митр. Фотия (1408–1431 г.) видно что псковскому духовенству приходилось вести борьбу против игрищ и развлечений: среди позорищ безчинных был бой, на который собирались «заговев святый великий пост». Митрополит увещевает, чтобы такого безчиния впредь не было[1027]. Из сказанного видно, что в первые пять веков христианства на Руси духовенство ревностно боролось со страстью народа к играм и пляскам. Борьба велась мерами увещевания. Потом дело несколько изменилось. Окрепшая гражданская власть стала проявлять попечение о народной нравственности. Но в деле искоренения игр и плясок гражданские власти не всегда проявляли энергию, потому чт осами в глубине души сочувствовали этого рода развличениям. Духовенство начинает энергичнее выступать против игр, обращается к содействию светской власти. В этом отношении характерно обращение Памфила к храброму мужеству гражданской власти Игумен Елизарова монастыря Памфил в своем послании к псковичам по поводу празднования ими Купальской ночи дал характерное описание этого чисто языческого праздника. Когда настанет праздник Рождества Предтечи, в святую ту ночь, говорит Памфил: «мало не весь град возмятется, и в селех возбесятся, в бубны и в сопели и гудением струнным, и всякими неподобными играми сотониньскими, плесканием и плесанием женам же и девам и главным накиание (главами кивание) и оустнам(и) их неприязнен клич всескверные пести бесовския и хрептом их вихляния и ногам скакания и топтания, ту же ес(ть) мужем и отроком великое падение на женское и девичие шатание и блудное им возрение, також(е) есть и женам мужатым беззаконное оскрвернение ту же и девам растление». Памфил с негодованием говорит, что такое чисто языческое празднование – радость и веселие сатане. В высшей степени характерна та мера, которую предлагает Пафил для искоренения зла. «Вы же государи наши, благочестивые властели сущии, гразная держава христолюбного государя нашего! Одимите храбрым мужеством вашим от такового начинания идольского служения»[1028]. Послания Памфила написаны, вероятно, в первое десятилетие 16 века[1029]. Против увеселений светского характера ревностно ратовал митр. Даниил (правил митр. Между 1522–1539 г., ум. 1547 г.). Особенно нападал Даниил на скоморохов, грубые и циничные представления которых многим были по вкусу. Кроме обличений, рабросанных в разных его сочинениях, Даниил оставил специальное слово, направленное против зрелищ и увеселений[1030]. Светскими удовольствиями, как отмечает Даниил, сильно увлекалось и духовенство и даже духовенство Московского Успенского собора[1031]. Из обличений митр. Даниила не видно, чтобы в 16 в. у нас игры и пляски содержали в себе остатки чистого язычества: собственно Даниил обличает страсть своих современников пображничать в веселой компании. В Стоглаве запрещается участие на свадьбах скоморохов и глумцов[1032]. В небольшой статье «о многих неисправлениях, не угодных Богу», неизвестный автор отмечает, что на браки призывали иереев со крестами, а скоморохов с гудами; скоморохи рядились в «бесов образ», т.е. бывали в масках и вообще маскарадных костюмах[1033]. Автор обличает обычай справлять свадьбы с музыкой и танцами. Ничего специально языческого здесь нет. Характерно, что с 16 в. увеселениям начинают предаваться лица духовного звания, даже монашествующие, как отмечает митр. Даниил. В соборном приговоре (1551 г.) об учреждении и обязанностях московских поповских старост повелевается священникам удаляться от игр, под страхом запрещения[1034]. В основе этого запрещения лежить каноническое постановление, чтобы духовенство не присутствовало при играх. Важно, что поповским старостам напоминает это постановление, очевидно, вследствие замеченных аномалий в среде духовенства. Обличая разгул, которым оканчивалось поминовение покойников в Троицкую субботу и русальи о Иванове дне, в навечерие Рождества Христова и Богоявления Господня, Стоглав ограничивается строгим запрещением; о принудительных мерах не упоминается. В приговорной грамоте (1555 г.) Троицко-Сергиева монастрыского собора сказано: скомороха или волхва, или бабу ворожею, бив да ограбив, да выбити из волости вон, а прихожих скоморохов в волости не пускать[1035]. Эта энергичная мера не представляет из себя чего-либо исключительного. Мы знаем, что монастыри в древности владели большим количеством земли, на которой жили монастырские крестьяне. Монастырь сам судил своих крестьян во всех делах гражданских и уголовных за исключением дел губных, т.е. душегубства, разбоя и татьбы с поличным[1036]. Монастырь строго наблюдал за нравственностью своих крестьян, пьяницы, табачники и развратники строго наказывались[1037]. За дурное поведение монастырь навсегда прогонял со своих земель крестьян и посадских людей[1038]. В случае уголовного преступления, губного дела, монастырские крестьяне отсылались к воеводе[1039]. Таким образом, Троицко-Сергиев монастырский собор, предписывая своим крестьянам и посадским людям изгонять скоморохов, руководился обычной монастырской практикой удалять с своих земель вредных людей. Пробои, вероятно, считались наказанием за незаконную и греховную профессию; ограбление могло быть рассматриваемо, как возвращение обратно вымененного скоморохами у простецов имущества или денег. Троицкий собор не выдавал скоморохов воеводам, это значит, что скоморошество не считалось уголовным преступлением, а просто делом грешным и пустошным, скоморохов даже не судили, а просто удаляли. В 1628 г. патриарх Филарет указал клич кликать, чтобы с кобылками не ходили и на игрища не сходилися, коледы, овсеня и плуга не кликали: а кто учнет сего государева указа ослушаться, и тем людем быть в опале, а от патриарха в запрещении и в духовном покаянии[1040]. Итак, патриарх Филарет любителям развлечений грозил опалой гражданской власти и запрещением иерархии. Как проводилась в жизнь эта угроза, точно не знаем. В 30 годах 17 в., в Нижнем Новгороде образовался небольшой кружок священников, ревнителей церковного благочиния и народной нравственности. В 1636 году девять священников подали коллективную челобитную патриарху Иоасафу 1, прося дать святительский указ относительно указанных ими нестроений. Челобитная довольно подробно останавливается на народных играх и развлечениях. От Рождества Христова и до Богоявления народ проводил время в игрищах. «Делают гсдрь лубяные кобылки», пушит нижегородские священники: «и туры украшают полотны и шелковыми ширинками и повешивают колоколцы на ту кобылку, а на лица своя полагают личины косматые и зверовидные и одежду таковую ж, а созади себе оутверждают хвосты, яко видимые беси, и срамная оудеса в лицех носяще и всякое бесовско козогласующе и обявляюще срамные оуды, а иные в бубны бьюще и плещуще и пляшуще». За скоморохами ходили сонмы великие народа, и многие давали мзду слугам сатаниным. В навечерие Рождества Христова и Богояления ходили толпами по улицам, пели бесовские песни и кликали коледу. В шестой четверг по Пасхе, на праздник Вознесения Христова, у Печерского монастыря (в двух верстах от Нижнего), по случаю храмового праздника устраивалось народное гуляние с пьянством, плясками и музыкой[1041]. Кроме указанных, были еще народные гулянья: в седьмой четверг по Пасхе (семик) на убогих домах, потом на праздник Сошествия св. Духа в селе Высоком (в двух верстах от Нижнего) по случаю храмового праздника и наконец – на праздник Рождества Иоанна Предтечи, когда сходились на поле ради позорного играния и пьянства и скакали чрез огонь. Это делалось не в одну только Ивановскую ночь, а от Рождения Иоанна Предтечи (24 июня) до Петрова дня. В ночь на праздник Рождества Христова также раскладывали огни. На семик девушки и женщины ходили в лес («под дрова, под березы»), приносили с собою «яко жертвы» пироги, кашу и яичницу, поклонялись березам, пели песни, плясали, завивали венки, кумились. На Святой неделе (Пасхальной) медведчики и скоморохи ходили по дворам и творили безчинные игры; тогда же качались на качелях, при чем иногда были смертные случаи при падении с качелей. Народ тешился кулачными боями, оканчивавшимися иногда смертью без покаяния. Новгородские священики просили патриарха Иоасафа учинить святительский указ об устранении церковных безпорядков и безобразий по церквам (удалить шпыней и прокуратов), и также об играх бесовских дать свои святительские грамоты[1042]. Составление челобитной г. Рождественский склонен приписывать Ивану Неронову[1043], который словом и делом всю жизнь боролся против народных увеселений. Так, еще в юности, прибыв в Вологду, Неронов обличал архиерейских прислужников, тешивших беса игрой, хотя был жестоко избит участниками игрища. Будучи священником в Новгороде, Неронов заявил себя ревностным борцом против публичных игр и плясок. На святках он вместе с учениками своими (сторонниками) вечерами ходил по улицам и вступал в схватки с любителями увеселений («сражахуся с бесовскими слугами») и приказывал орудия игр бесовских разбивать и сокрушать. Случалось, что скоморохи жестоко колотили ревностного обличителя; но иногда обличения увенчивались успехом[1044]. К 1636 г. относится память патриаршему тиуну Мануйлову и московскому поповскому старосте Панкратию о прекращении в Московских церквах разного рода безчинства и злоупотреблений. Народ, празднуя свои народные праздники (непразньственные праздники), проводил время в игрищах и кощунах бесовских, развлекаясь медведчиками и скоморохами, в бубны били и в сурны ревели, и руками плескали, и иная неподобная делали. Кто участвовал в безчинстве, о тех следовало доносить патриарху[1045]. Эта «память» весьма сходна, местами тождественна, с челобитной нижегородских священников, поданной в том же 1636 г. Под влиянием последней возникла и московская «память» тиуну Мануйлову и поповскому старосте Панкратию[1046]. В некоторой зависимости от нижегородской челобитной находится распоряжение патр. Иоасафа, изданное через 10 лет, в 1646 г.[1047]

Память 1636 г. грозит любителям увеселений, что о их безчинствах будет донесено патриарху. Предполагалось, что патриарх, помимо мер духовного взыскания, может еще пожаловаться на упорствующего гражданской власти. Таким образом, борьба с играми велась преимущественно путем убеждения. Случаи энергичной расправы со скоморохами, вероятно, были единичны и находились в зависимости от личности ревнителя веры и благочестия. Выше было сказано об борьбе с скоморохами Ивана Неронова. Отличавшийся твердою верою, стойко преданный заветам старины, протопоп Аввакум (род. Около 1620, ум. 1681), ревнуя о Христе, не терпел скоморошества, музыки и вообще забав. «Приидоша в село мое плясовые медведи с бубнами и с домрами, и я грешник, по Христе ревнуя, изгнал их и хари, и бубны изломал на поле един у многих, медведей двух великих отнял, одного ушиб и паки ожил, а другого отпустил в поле»[1048]. Кроме духовных лиц, против игр и плясок выступали люди и светские. Так, иконописец Григорий в 1651 г. писал из Вязьмы челобитную, жалуясь, что народ имеет пристрастие к увеселениям, которые приурочивались к следующим праздникам: 1) святкам, от Рождества Христова до Богоявления (святочные развлечения были чем-то в роде маскарадов и носили кощунственный характер, так как были пародией на монастырскую жизнь); 2) Троицыну дню, 3) к празднику рождения Иоанна Предтечи и к периоду времени от Петрова до Ильина дня[1049]. Григорий, хотя и был лицом светским, но, занимаясь иконописанием, он близко принимал к сердцу религиозно-нравственную сторону народной жизни и считал себя как бы лицом духовного звания. Посылая в 1657 г. пристава Лобанова, митр. Иона объявил, что занимающиеся играми, скоморохи и вожаки медведей будут от него, святителя, в великом смирении и наказании без пощады и во отлучении от церкви[1050]. Симеон Полоций (1629–1680 г.) ревностно вооружался против народных развлечений. Он полагал, что на качелях некогда качались в честь богов[1051], Симеон порицал плясания и скакания со скверным припеванием, а также идущий изстари обычай по-язычески праздновать купальскую ночь. Патриарх Иаким в 1686 г. запрещал в Москве скверная и бесовская действа и грища в навечерие Рождества Христова: толпы народа всякого возраста и пола ходили по улицам в масках с нескромными песнями и плясками. Такие же игралища и позорища происходили по Рождестве Христове по 12 днех до Крещения Господня[1052]. Вообще, в 17 в. страсть к играм и пляскам не угасала в народе; но это было общечеловеческое стремление к веселию. О древноем язычестве здесь не было и помину. Духовенство боролось против народных развлечений. Потому что находило их вредными для чистоты нравственности.

§101. Исповедные вопросы и сказания, направленные против развлечений

Одним из могущественных средств борьбы против игр и плясок была исповедь. В исповедніх вопросах неизменно упоминаются песни, игры и пляски. «Или плясал еси на пиру. Или на позоры ходил еси»[1053]. «Или плясала и песни пела. Или скоморохов слушала и в сладость игры их смотрела»[1054]. «Не пел ли еси песней бесовских. Не играл ли еси в гусли или шахматы»[1055]. В поновлении инокам читаем: «Согреших на игрищах позоров смотрех, и скоморохов, шахматы, и зернью и тавлеи играх и лекы, ииными мноземи играми играх, бесовских игр в сласть смотрих и слушах всех и сам играх. Согреших в оуристани коньстем, и плескании ручнем и в плясании, и во всех играх неподобных»[1056].

Музыка и пляска считалась иерархией делом греховным, сатанинским. Бесы-искусители нередко изображаются пляшущими и играющими. Преподобный Феодосий, много претерпевший от злобы бесов, однажды, как повествует Печерский Патерик, слышал произведенный бесами шум, как бы от едущих колесниц, «инем же в сопели сопоущем, и тако все кличющем, яко трястися пещеры»[1057]. Когда бесы хитростию заставили Исаакия Печерского поклониться одному из них, они ударили в сопели и в гусли, и в бубны, «и начаша им играти»; по их приказанию Исаакий плясал до изнеможения[1058]. Отметим, что и повествовательная литература древней Руси осуждала пляски и пение. Конечно, по своему духу и направлению наши древние сказания и легенды принадлежали к господствовавшему тогда церковному направлению. Этот род литературы более подвергался западному влиянию и вместе с тем мог отразить в себе и чисто народные воззрения. Это смешанное направление ярко сказываетя в повестях древней Руси, сюжет которых, вероятно, заимствован. В одном кратком повествовании сообщается, как монах-старец, сидя в своей келье и «поя псалтырь», задремал, что дало возможность бесу попытаться соблазнить старца. Бес в виде отрока «срачинина в скомрашь одежи» вошел в келью и, став пред старцем, начал плясать. Старец молитвою изгнал беса[1059]. Эта повесть греческого происхождения: более древний ее текст находится в славянском переводе Синайского Патерика по синодальному пергаменному списку 12 в., №551, л. 111 об. [1060] Другая повесть передает, что одну девушку, которая «во дни святые» проводила время в играх, в веселии и танцах, бесы восхитили и занесли в геену и тем ее всю опалили. Призванный священник на исповеди не нашел за ней ни одного смертного греха, кроме любви к танцам и пению песен[1061]. Особенно замечательна по смешению христианских аскетических воззрений с русским язычеством повесть об окаменевших смоленский девицах, помещенная в Синод. Цветнике 1665 г., №908, л. 223–224. Однажды на одном великом поле, в 30 верстах от Смоленска, случилось быть безстыдному беснованию, и множество дев и жен стеклися на бесовское сборище, нелепое и скверное, в ночь, в которую родился Пресветлое Солнце – великий Иоанн Креститель, первый покаянию проповедник. По повелению Божию св. великомученик Георгий Победоносец, явившись пред этим сборищем, говорил, чтобы они перестали от такого беснования: но они нелепо ему возбраняли с великим срамом. Тогда святой проклял их, и они немедленно окаменели. Здесь бросается в глаза грубое смешение христианства с язычеством: пресветлое солнце, которому праздновали в день Купалы, поставлено, как эпитет Иоанна Предтечи[1062]. Духовные народные стихи, служащие выражением народного религиозного миросозерцания, отрицательно относятся к забавам, пению и пляскам. В стихе о страшном суде помещено такое обращение к грешникам: «вы в гусли – свирели играли, скакали, плясали – все ради дьявола»; в стихе о грешной душе сказано, что она «под всякие игры много плясывала, самого сатану поспотешивала». «Песни и пляски от сатаны», говорят старообрядцы. Лубочные картинки также относятся отрицательно к играм и пляскам[1063].

§102. Слова и поучения против развлечений

Перейдем к обзору безыменных поучений, направленных против игр песен и плясок. Наши древние сборники были преимущественно учительного характера: благочестивй книжник главною целью своего труда имел в виду научение, назидание – как жить, чтобы угодить Богу. Грехи и пороки возбуждали в писателе негодование, и он сурово обличал житейские нестроения, но делал это между прочим, мимоходом; излагая идеальное христианское учение, автор указывал, что наша жизнь, исполненная грехов и слабостей, не соответствует христианскому идеалу. Главною целью сочинения было назидание, и потому мы имеем мало слов и поучений исключительно назидательного характера. Да и эти обличения имеют чисто отвлеченный характер: писатель обыкновенно не рисует нам действительной, будничной жизни: он выше житейских мелочей; в сознании его всегда предносится идеальное христианское учение. Обыкновенно обличения встречаются в сочинениях учительного характера, как тени, темные пятна на светлой картине идеальной христианской жизни. Из недостатков в древней жизни наиболее усердно обличалась страсть наших предков к музыке, пению и танцам. Это и понятно: другие грехи в большинстве случаев составляли тайну согрешившого и нужен был особый повод, чтобы вооружиться против этих пороков. А пение и пляска были делом открытым, явным. Непристойный характер многих забав с пением и плясками был очевиден; в этом случае языческая старина была необыкновенно живуча. Правда, языческий смысл большинства песен и обрядов было давно забыт; но и как пережиток язычества, песни и пляски преследовались духовенством, так как они шли в явный разрез с монашески-аскетическою моралью, заимствованною нами из Византии. Особенно соблазнительно, совсем по-язычески проводились нашими предками праздники. Обличение песен и плясок встречаются в сочинениях поучительного характера; есть слова и целиком направленные против этих обычаев древней русской жизни, но их мало. Сначала мы приведем древнерусские слова и поучения, в которых учительный элемент преобладает над обличением игр и плясок. В одном из слов на Четыредесятницу, признаваемых за произведения русского проповедника домонгольского периода[1064], именно в слове на неделю мясопутную, излагая евангельское повествование о втором пришествии Спасителя, проповедник говорит, что все люди будут разделены, как пастух разлучает овец от козлов; овцы – это праведники, а «козлица нарицает иже скверными делы житье свое препроводиша, беснующеся и скачюще во пьянстве и во всякои неправде и немилосердьи»[1065]. В слове Иоанна Златоуста о кротости, составитель развивает мысль, что кротость есть мать мудрости и вообще всех добродетелей, а мачеха – злое величание, пороки же ее дети. Мы должны приять мать и отженить от себя мачеху, а мы сами на себя гнев Божий приводим и самовольно лишаемся царства небесного – злыми нашими делами и между прочим пьянством, песнями пустошными и плясанием. Вышеуказанная мысль о противоположении между доброделями и грехами, матери и мачехе, более развита в слове св. отец о наказании[1066]. В числе детей мачехи там упоминаются «игры неприязные». Проповедник призывает исправиться и указывает на покаяние, как на способ, при посредстве которого, отгнав мачеху, верующие могут «измыть искалянные порты крстьные», т.е. одежды крещения. Далее составитель слова объясняет, что он разумеет под этими символами: «порты именоуеться крещенье», «а каль» разные пороки, в числе которых «смехотворение и вся игры бесовские». Русский составитель слова об играх и плясании, хотя и приписанного Иоанну Златоусту[1067], говорит, что Христос хотел сотворить нас равными ангелам, но мы сами себя из людей прелагаем в зверей – при посредстве наших страстей и пороков; бесы соблазняют людей весьма различными способами… «иного на кощуны, и на песни сотонины оучат а иные на плесканье и на гоуденье, а дроугие потычють плясанию, еже всех (грехов) злее». В Измарагде второй редакции это место читается несколько иначе: бесы иного «на песни сатанинские и на плескание и на гудение и на плясание учат, всех же игрании проклятее есть многовертимое плясание»[1068]. Составитель слова разъясняет, почем он так неодобрительно относится к музыке и пляскам, по его мнению, пляшущая жена – это невеста сатанина, любовница дьявола, супруга бесова, не только сама плясунья будет сведена во дно адово, но и те, которые на нее с любовью смотрят и в сласть разжигаются; пляшущая женщина подобна Иродиаде, – мужу грешно иметь общение с такою женою. Конец слова представляет из себя перифраз 32 главы книги Исход, преимущественно шестого стиха. В поучении христианском, руской пределке слова, приписанной неосновательно Иоанну Златоусту,[1069] развивается мысль, что верующий должен подражать жизни людей, живущим по книгам, конечно, Священного Писания. Если видишь многих, собирающихся к кощунникам и чародеям, и к сатанинским песням и играм, – прослезися о них. Достойны сожаления устраивающие обеды многи и вечери и безчинные пития и прлести. Если видишь иерея или чернеца, рано ядущих или пьющих, то помни, что их ожидает наказание… Но некоторые неразумные говорят: «кую пакость гусли творят, игры, плескание и песни?». О, несмысленные, восклицает составитель слова: эта ли от вас честь Богу! Это ли Богу воздаете. Разве в плясании или плескании слава Божия? Все наши поступки должны быть направлены к прославлению Божию, а в играх диаволу почет и слава. Вы творите вопреки Божию Закону; нарекшись христианами, держите нрав неверных и говорите: какая пакость (вред) от глума? Горе говорящему, что горькое сладко, и прелагающему свет в тьму. О, неразумные, скажите, где написано, чтобы христиане держались обычаев поганых, языческих? Если и всего мира соберете книги, будет ли в них заключаться повеление, чтобы верные играли, гудели и плясали? Это обычаи поганых – (язычников), которых ждут вечные муи и узы огненные. В предыдущем поучении говорилось, что необходимо знакомиться с книгами религиозного характера и жить согласно с теми советами и указаниями, которые там излагаются. В «слове Иоанна Златоуста како не ленитися книги чести»[1070] более настойчиво приводится эта мысль и кроме того указываются случаи, когда попытки жить по писанию могут привести к благим последствиям. Многие, говорит составитель слова, непочитанием божественных писаний с правого пути совратились и погибли, другие же хотя и читают книги, но, не имея совершенного разума, также с правого пути совратились по Божьему попустительству величания их ради. Птицам даны крылья, чтобы они могли избежать силков; человеку же даны книги, чтобы он мог обнажить неприязненную сеть диавола, ибо у диавола много козней, которыми он уловляет людей, в числе которых (козней) не последнее место занимают греховные развлечения: бесы «иных на позоры и на пиры, и на плясание потычют, а иного на пианство и на блуд ласкают – иного на кощуны и на плясание и на песни, и на гусли поучают». Бог же открыл святыми книгами все диавльские соблазны, чтобы мы не были прельщены, и даровал на диавола честный крест, а на сети его святые книги. Послушающий их и творящий реченное получит жизнь вечную. Слово содержит общехристианское учение, не касаясь язычества, почему мы не издаем текст. В предыдущих поучениях говорилось, что необходимо неленостно слушать книжное учение, и вообще разъяснялась польза от чтения книг религиозного содержания. По-видимому, составители имели в виду книжное чтение и поучение на дому. Составитель Слова Иоанна Златоуста как учения слушати[1071] побуждает своих пасомых приходит в храм слушать церковное учение, от которого уклоняются верующие, предпочитая игры и забавы. Проповедник тужит и скорбит, что мало народа собирается слушать учение. Поучение – великое приобретение для души: все благое от поучения. «Но мнозии невегласи» с горечью говорит он: «на игры паче текут неж к церкви, кощуны и блядословие любят боле книг». Поистине, таковым недостойно именоваться христианами: горе им будет, с неверными, язычниками осудятся немилостивно. Поучения не издаем, так как в нем нет специальных обличений против язычества.

§103. Непосещение храма в праздничные дни

Итак, верующие нередко предпочитали игры и непристойные разговоры хождению в церковь и слушанию поучений. Конечно, занятый трудовою жизнью человек мог ходить в церковь преимущественно по праздникам; будни были заняты трудом. Вместе с тем праздник был днем отдыха. И вот у русского человека являлось колебание, как провести праздник? Сходить в церковь или повеселиться? Этому вопросу посвящено русское «слово св. отец, как духовно праздновати»[1072]. В слове излагаются правила христианской жизни. в изложении чувствется энергия. Судя по началу, где настойчиво рекомендуется посещать церковь, можно думать, что слово первоначально предназначалось для церковного произнесения, и только впоследствии было внесено в Измарагд 2-й редакции, как назидательное произведение для домашнего чтения. «Иже кто верен и благочестив», начинает свое слово проповедник: «лепо ны божественные праздники имети в чистоте духовно, а не на позоры ни на игры упражнятись, но мужи и жены, стари и юнии, малы и велици в церковь собирайтесь вси на утреню на вечерню и на литургию». Далее говорится, как следует вести себя в церкви и излагаются правила христианской жизни. В слове истолкованом мудростью о твари и о дни недели[1073], неизвестный автор разъясняет русским людям, что неделе не следует кланяться, а следует воскресный день проводить благочестиво: не работать, не гневаться, не клеветать, не осуждать, не пить вина, «ни играюще игр бесовских». Лица, к которым обращено было слово, жили «слабо» и обыкновенно не слушали божественных словес. «но аще плясци или гудци» – музыка, или иной какой-нибудь игрец позовет на игрище, или на какое идольское сборище, то все с радостью спешат (текут). Когда же нам предстоит послушать апостольские и пророческие вещания, то мы зеваем и чешемся, и потягиваемся, дремлем и говорим: дождь или холод, «или летсно ино», вероятно, жарко. А на позорищах, где нет ни крова, ни затишья, часто под дождем и ветром, все это принимает с радостью, устраивая зрелица на пагубу душам. «А в церкви покрову сущю и заветрию дивну» – не хотят прити не поучение, ленятся, а это было бы на великую пользу и на спасение душам. Живость и картинность изображения, столь редкая в нашей древней учительной литературе, дает основание думать, что составитель слова писал под живым впечатлением действительности. Христианский храм всегда был училищем благочестия, а христианское богослужение главным воспитательным средством в духе христианского благочестия. Простолюдин посещал храм преимущественно в праздники, главным образом в воскресный день. Русские люди обыкновнно не унижали святости воскресного дня повседневным работами; но при этом день воскресный, или как тогда называли «неделя», праздновался у нас далеко не по-христиански. На воскресный день русский человек смотрел, как на отдых, совсем не усматривая в нем одного дня из седмицы, посвященного богопочитанию. Воскресение часто проходило в грубых развлечениях, совсем по-язычески. Пастырям церкви и ревнителям благочестия приходилось разъяснять верующим святость воскресного дня и настойчиво убеждать по-христиански проводить этот день. Это было больное место нашей христианской общины; пастыри весьма часто должны были обращаться к пасомым с словом обличения и назидания на эту тему. В слове о недели блаженного Евсевия архиепископа[1074] проповедник говорит, что в этот день подлежит только усердно молиться, посещать церкви и вообще упражняться в делах благочестия. Но не все единым умом с единою мыслию или намерением ожидают воскресенья, с сокрушением говорит составитель слова: те, кто боится Бога, ожидают неделю с добрым намерением, чтобы в этот день мольбы свои без мятежа вознести к Богу и причаститься св. Тайн Христовых. А ленивые и безумные невегласи ожидают недели, чтобы, оставивши дело, на улицах и площадях собираться. Не ложь – это слово, говорит составитель слова: выйди в будни на игрища, т.е. на площадь или на околицу, и нйдешь их пустыми, а выйди на то же место в неделю, и найдешь «ины гудуща, ины плещуща, ины поюща пустошьная, и пляшуща, овы борющеся и помызающа друг друга на зло». Горе будет тем, кто не отстанет от этого: осуждены будут в тьму кромешную со диаволом. Далее описывается благолепие и святость христианского богослужения. Слышащие и видящие богослужение радуются душами, а пришедшие на игрища «вся видят пагубная и пустошьная диявольская творения, поюща и пляшуща и гудуща»… Многие пляской доводят себя до изступления: «аки бесни ся творят». Награда участникам игр – пагуба. Эти увеселения автор слова сравнивает с нечестивым пиром Ирода, закончившимся обезглавлением Иоанна Крестителя. Далее автор ревностно пооружается против многовертимого плясания и особенно против пляски женщин; эта часть слова аналогична с словом Златоуста о играх и плясании[1075]. Слово св. отца Иакова о дни святыя недели[1076], как показывает и самое заглавие, содержит учени о святости воскресного дня. Это пространное слов в начале содержит свидетельства из Священного Писания и предания о святости «недели», а дальше излагается учение, как проводит воскресенье. Таким образом первую часть слова можно назвать догматической, а вторую – прикладной, содержащей нравственное учение. Слово Иакова известно в двух редакциях: у обоих начало общее, а концы совершенно различные. В первой редакции[1077] в конце обличаются игры и пляски, а во второй[1078] преимащественно пьянство. В начале слова в обеих редакциях излагается порядок миротворения. В седьмой день Бог окончил творение и благословил день седьмой. Составитель слова приводит свидетельства и соображения, даказывая святость воскресного дня и небоходимость проводить его по-христиански, посещая храм и творя богоугодные дела. Верные, оставив дела свои, духовно празднуют этот святой день, праздник спасения, а не ходят ни на игрища, ни на позоры, ни на беседы, как неверные. Далее составитель слова Иакова приводит почти буквально место, находящееся и в слове Евсевия[1079]: многие, говорит автор ожидают воскресенья, чтобы повеселиться, а не затем, чтобы ходить в церковь и поговеть. Ленивые безмцы идут на игрища и по праздникам там играют, пляшут, вступают в борьбу. Разъясняя слушателям пользу посещения храма, составитель запрещает оставлять храм до конца богослужения, напоминая поступок Иуды. В другом заимствовании из того же слова Евсевия составитель слова Иакова говорит, что плещущие, гудящие пляшущие «сами яко бесни ся творятще». Конец слова Иакова имеет много общего с четии-менейным словом Евсевия. В слове о недели Иакова брата Господня, епископа Иерусалимского[1080] приводят доводы, в силу которых человек в воскресенье должен посещать храм: если человек посещает церкви, то и стопы ног его чтомы от ангелов; конечно, ходить по церквам следует «не пустошная мысля». Воскресенье следует праздновать духовно, а не пьянством, не играми, не пустошными беседами. Составитель слова говорит, что мы, как истинные христиане, не дожны в воскресный день ходить ни на игрища, ни на позоры, а упражняться в делах благочестия, что доставляет нам духовную радость. У неверных нет такой радости, но скорбь им на уме и сетование. Апостол Павел заповедует все творить во славу Божию, если мы едим, поем или ходим в церковь или монастырь. Но бывает во славу Божию и сидение: если какие игры (происходят), или пьяницы кличуть, или же (есть желание идти) на «скоморосни плясание и кощоуны», – то ты в тот день оставайся дома, не выходи, и твое сидение будет во славу Божию. О, братие, разве в пьянстве и грехе слава Божия? Далее составитель слова ревностно обличает пьянство. В пространном слове св. отец о посте устава церковного[1081] составитель заповедует праздновать пасхальную неделю радостию духовною, а не пьянством, ни объядением, ни песнями бесовскими. В последней части слова, при исчислении злых и скверных дел, упоминаются: «песни бесовские, плясани, бубны, сопели, козиц, играния бесовская и вся злая дела»… Перечисляя те же здые и сквеные дела, составитель слова о посте о велицем, и о Петрове говении и о Филипове – упоминает почти те же грехи и в числе их «игранья неподобные русалья[1082]. Составитель пространной компляции «слова св. отец как жити крестьяном», давая различные советы христианской жизни и обличая слабости и пороки, также неизбежно должен был коснуться развлечений. «Аще кто от вас братие или монастыря кормит, или на литургию раздает, и воздвигнет диавол того дни в дому его песни мирские, то несть приятна Богу мальба зань, и ни во что ее не вменить только издавание и труд, сатана бо обрадовался о играх, тем блюдите того любимии». (Далее составительопять переходит к пьянству, о котором говорил раньше). Несколько ниже составитель говорит: «блюдитежеся и плясания и гусли и сопели и сатаниньских песней, и позориц всех таковая бо творящи, диаволу работающи[1083].

Слово Иоанна Златоуста поучение ко всем христианам, или поучение св. отец к детям душевным[1084], заключается в себе обличение страсти русских людей к песням и играм. По содержанию слово оригинально: простодушный иерей поучал свою паству не столько в церкви, сколько на трапезе во время пития и еды; недовольные его упрекали, прихожане замечали своему отцу духовному, что он учит несвоевременно. Кажется в ответе на эти замечания и было составлено слово. Не ленитесь послушать моей беседы, пишет проповедник, вот мое слово: «вонмите словесем божиим, сотворите повеленное вам… бежите игрищ, да не смеются вам погании», т.е. укланяйтесь игрищ, чтобы не смеялись над вами язычники или иноверцы. Далее проповедник увещевает своих посомых избегать грехов и принимать учение. Слушатели же были не особенно к этому склонны: они редко посещали храм, а если и приходили, то, по-видимому, не входя в церковь, собравшись толпой, занимались кощунами, сварами, клеветой, играми, хвастовством, укоризной и проч. Не лучше были и те, которые пристствовали при богослужении: они занимались осуждением ближних, уходили из храма с гневом друг на друга. Что же касается обличений древнего автора, то они могут быть современными даже и в наши дни. И теперь не редко крестьяне собираются в праздничный день к храму, чтобы обменяться новостями, посудачить и проч. Некоторые все время службы проводят в церковной ограде или на паперти за разговорами. Опытные сельские священики знают это и потому между утреней и обедней делают значительный промежуток. В это время крестьяне разбиваются на группы на могилах вокруг церкви и ведут беседы. Это своего рода клуб. Зато, когда «оттрезвонят», все должны идти в церковь.

§104. Развлечения, как остаток язычества

Итак, игры, песни и пляски обыкновено называются бесовскими. Взгляд на танцы и на музыку, как на дело в высшей степени греховное, бесовское, перешел к нам из Византии, хотя и русские «игрища» не оставляли никакого сомнения, что спсительного там было мало. Разбирая русские сочинения, мы тем не менее видим, что ревнители благочестия вооружались на песни и пляски главным образом за то, что эти развлечения отвлекали верующих от храма божия и заключали в себе много соблазнительного. Сам музыка не отделялась от греховных забав и развлечений праздничного дня. Таким образом обличения музыки и песен, нередко развращавших людей слабовольных и безхарактерных, понятны сами по себе. Игры и пляски обличались, как греховные развлечения, отвлекавшие верующих от благомыслия и святости воскресного дня. Но кроме того, наше духовенство ясно сознавало, что многие песни и обряды – пляски были остатком древнего язычества. А потому пастыри были правы, называя игры и пляски поганским обычаем, т.е. языческим. Несомненно, такой термин возник не без влияния греческой литературы. Слово Иоанна Златоуста, приводимое в двух разночтениях[1085], содержит в себе взгляд на игры и вообще на общественные развлечения, как на остаток язычества. Послушайте, обращается проповедник к своей пастве[1086]: многие из вас только по имени христиане, а обычаем и делами как поганые неверные. Вы привыкли делать по-еллински, т.е. по-язычески… Вы кощунствуете, слушаете еллинские и жидовские басни, на улицах и на площадях городских творите «оуродословья» – безчинства, глумление. Как вы все это допускаете, будучи христианами? Как вы решаетесь после этого принимать Святые Тайны? Ведь вы хуже еллинов, т.е. язычников, навыкши творить поганские дела – плясанье, плесканье руками, песни сатанинские, пьянство, блуд… Автор слова до глубины души возмущался, то родители брали с собою своих детей на приы и на зрелища. И это делали люди почтенные, преклонного возраста. Если у тех старцев спросить что-либо о жизни апстолов или пророков, ничего не могут ответить. А если речь зайдет о конях или птицах, то они философы и хитрецы. Некоторые говорят, будто бы в глумлении нет греха. Наша жизнь дана нам для благоугождения Богу и спасения души, мы же употребляем ее на зло и пагубу. Слов научения слушали неохотно, а на зрелищах присутствовали с удовольствием. Сатана научил людей позорам, смехотворству, кощунству. Поповедник укоряет тех, кто внимал охотно «пустошникам», очевидно, скоморохам, дававшим представления. Вы не только прилежно слушаете их (игрецов), но и речи их выучиваете. Собравшись на пирах или где-либо, христианам подобает беседовать о пророчествах и учении святых. А у нас вместо того говорят, такой-то скоморох сказал так, а такой-то игрец вот то-то… Делающие так готовят себе муку вечную. В Измарагде второй редакции, гл. 59, это слово продолжено. Составитель убеждает быть милостивыми. Не для того человек родился, чтобы, собрав богатство растратить его «в ядех или во пьянстве, и в блуде, или игрецем дая». Немилостивым обещана погибель, а милостивым спасение[1087]. В «слове св. отца нашего Иоанна Златоуста о том, какое первое погании веровали в идолы»[1088] заключается следующее обличение общественных увеселений. «Послушайте бо паки, каци оубо крестьяни, а поганых образ носяще, и прокужающе лице, или поглашения или плясания. Или плескания роуку сотониноу, или оутварь женьскую на мужех си творяще». В слове Христолюбца читаем, что «не подобает крестьяном игр бесовских играти, иже есть плясание, гудба, песни бесовские и жертва идольская». По рукописи Софийской библиотеки №1285 брак, сопровождаемый играми и музыкой, приравнен к идолослужению[1089].

§105. Обличения под влиянием Ефрема Сирина

Анонимные слова и поучения против игр и плясок несомненно отражают в себе соответствующую учительную литературу Византии: наши поучения представляют из себя подражания, а иногда перевод с греческого. Указать первоисточник для каждого слова в отдельности не всегда возможно, как в виду сложности этого дела, так и потому, что многие византийские сборники и сочинения, с которых был сделан перевод на славянский язык, остаются неизвестными или даже утеряны. И кроме того, славянские компиляторы иногда пользовались столь многими источниками и пособиями, что новое составленное ими поучение в значительной мере справедливо могло получить заглавие: «слово св. отец», «слово св. апостол и св. отец»[1090]. Образчиком такой сложной компиляции может служить «слово св. отец, как жити крестьяном»[1091]. Подтверждением сказанного выше могут служить слова св. Ефрема Сирина, заключающие в себе обличения развлечений[1092]. Некоторые слова, известные в нашей литературе с именем св. Ефрема, составлены под непосредственным влиянием Паренисиса. Слово св. Ефрема о покаянии и о суде, заключающее нападки на развлечения, составлено из нескольких отрывков находящегося в Паренисисе поучения Ефрема Сирина о покаянии и любви[1093]. Выше мы говорили, что игры и пляски подвергались у нас преследованию вследствие того, что они нарушали святость христианских праздников, содержа языческий элемент. Это мысль Св. Ефрема. Слово св. Отца Ефрема о похвале Честного Креста и о праздновании духовном осуждает светские развлечения во время праздников, усматривая здесь остатки язычества: автор просит потщится праздновать праздники божии, «а не якоже погании (язычники) празднуют объядением и пьянством и играми. Святые же дни почтем блжще дхвьнь и бжствен а не кумирскы ни торжьскы, ни смехотвореньем, ни песми сотониньскыми ни играми бесовскими, ни позорищи скверными»[1094]. Это измарагдовское слов представляет из себя переделку 102 главы Паренисиса. Эсхатологические слова с именем св. Ефрема Сирина помещаемые в Измарагде первой и второй редакции, возникли под непосредственным влиянием соответствующих слов Паренисиса. В слове св. Ефрема о втором пришествии упоминается: басни еллинские, празднословие, смех, гудение, песни сотонинские, свирели и плясания, пение дьявольское[1095]. По слову блаженного Ефрема о недели яко не подобает глумитися крестьяном поганьскими делы игрища уподобляются идолослужению[1096]. Слово св. Отца Ефрема о покаянии[1097], помещаемое в Измарагде первой и второй редакции, является переделкой предыдущего слова. В Измарагде первой редакции есть вставка, направленная против игр и плясок, судя по языку, русского происхождения: «егда играют русалья, или скоморосе или пьяници кличуть и бещинья творять ли срамословья не наказаных человек или кака сборища идольских игр», то ты в то время оставайся дома, не выходя никуда, – и это сидение во славу Божию. Помещаемое в Измарагде второй редакции «слово Ефрема о покаянии» (гл. 85) возникло чрез сокращение Измарагдовского слова первой редакции.

§106. Эпизод из жития св. Нифонта

Мы видели, наши пастыри и учители церкви обличали греховные развлечения своей паствы под влиянием греческой литературы. Ярким примером такого обличения может служить один эпизод из апокрифического жития Нифонта. Это житие переведено с греческого и, как видно из записи в послесловии в рукописи Троицкой Лавры №35, существовало на Руси в первой четверти 13 в. Была ли эта рукопись у нас в 1222 г. переведена или переписана – сказать трудно. В целом своем виде житие Нифонат было мало распространено; но отдельные эпизоды часто встречаются в различных сборниках. Все житие состоит из описаний борьбы святого с бесами; св. Нифонт был одарен особым даром видеть духов, и описание видений составляет преобладающий элемент жития. Одно из видений, в обработке, особенно охотно переписывалось нашими книжниками, это «слово св. Нифонта о русалиях», известно по Измарагду обеих редакций и приводимое нами по рукописи 16 в. Троицкой Лавры[1098]. Однажды святой шел в церковь и уиведл на пути 12 бесов, которые поносили своего старейшину за то, что он не в состоянии был отвратить людей от христианского богослужения. Старейшина бесов стал их успокаивать, уверяя, что люди не перестают их славить мирскими песнями, и общеал показать им это. И действительно, на встречу им попался человек скачущий и играющий на сопели, и с ним шло множестов народа, – одни плясали, другие пели. Блаженный видел, что все эти люди были связаны «ужем единым» – веревкой от единого черного беса, и влекомы в след сопельника. Увидя скомороха, бесы весьма обрадовались и стали прельщать народ, понуждая одних плясать, а других плескать и петь. И сами бесы скакали плясали среди народа, но этого никто не видать, кроме св. Нифонта. Один богач приказал играть и петь пред собою и дал за это сопельнику серебреник, который был положен музыкантом в карман. Бесы извлекли этот серебреник и послали его с одним бесом к отцу своему в бездну Лазион, князь бесовский, принял этот сребреник, как жертву и сказал: «Всегда принимаю жертву «от кумир», т.е. жертвы, приносимые язычниками кумирам: но они не веселят меня так, как жертвы, приносимые христианами, – от них, этих жертв мне особенная радость и веселие. Лазион велел возвратить деньги обратно сопельнику, «осквернив я своим омрачением» и отдал приказание: «идите и поучайте на игры греховные назаряны», (он не посмел сказать «христиан»). Посланный возвратился на землю и исполнил данное Лазионом приказание, а бесы разошлись, чтобы прельщать людей. Видя все это, блаженный со слезами умолял «остати всем игр бесовских от лести дьявола, наипче же свое имение дают бесу лукавому иже соуть русалия, иние же скоморохом». Таким образом ни в каком случае не следует ничего давать музыкантам, ибо дающие приравниваются к кумирослужителям, как говорится далее в слове. Слово «русалии», поставленное в заглавии приведенного эпизода из жизни св. Нифонта, не достаточно выясняется из содержания самой статьи. Из вышепериведенной выдержки выходит, будто бы писатель называет русалиями – беса (имение дают бесоу лоукавому иже соуть русалия). Очевидно, это место неудачно переведено с греческого, или же переводчик неудачно вставил в перевод слово «русалия». В данном случае вернее понимать под словом «русалия» – пляшущую под музыку сопельника толпу, или просто пляску.

§107. Отношение светской власти

Духовенство всегда относилось к играм и плясками неодобрительно. Гражданская власть, как мы сказали раньше, считала музыку и зрелища делом дозволенным. Но это было в первые века нашей христианской эры, когда наши князья руководились придворными традициями византийских императоров. Потом связь древнй Руси с Византией стала слабеть. В правящих сферах возобладало аскетическое направление. Некоторое время гражданские власти безмолвствовали относительно светских развлечений. Но по мере того, как крепнет Московская Русь, московские власти начинают вменять себе в обязанность следить за религиозной и нравственной сторонами жизни своих подданых. Такое явление заметно со второй половины 15 века. Жалованной грамотой (1470 г.) Дмитровского князя Юрий Васильевича запрещалось играть скоморохам в Инобожеских селах Троицкого монастыря[1099]. В уставной грамоте, Артемовского стана Переяславского уезда, крестьянам, данной великим князем Василием Ивановичем в 1506 г. значится: «а скоморохам у них в волости играти не освобождаем»[1100]. Гражданские власти, возставая против скоморохов, в принципе принуждены были делать уступку вкоренившемуся обычаю и разрешали играть скоморохам «не сильно». «А скоморохом у них ловчей и его тиун по деревням сильно играти не освобождает», говорится в уставной грамоте 1509 г. Дмитровского князя Юрия Иоанновича: «кто их пустит на двор добровольно, и они тут играют; а учнуть у них скоморохи по деревням играти сильно, и они их из волости вышлют вон безпенно»[1101]. Великий князь Василий Иоаннович в 1522 г. запрещал по деревням ездить попрошатаям и играь скоморохам, попрошатаи и скоморохи подвергались великокняжескому суду[1102]. По уставной Онежской грамоте, данной великим князем Иваном Васильевичем в 1536 г., скоморохи, игравшие в волости сильно, высылались вон из волости[1103]. Ограничиетльные меры против скоморохов предпринимались в 1558 г. Старицким князем Владимиром Андреевичем[1104] и царем Иваном Васильевичем в 1554 г.[1105].

Из приведенных фактов видно, что гражданская власть в 16 веке не имала строго выработанного практического принципа по отношению к скоморошеству. С одной стороны – скоморохам играть нельзя, а с другой – можно, но не сильно. Эту двойственность отношения к скоморошеству можно объяснить психологически: в силу своего оффиального положения гражданские власти должны были к играм и пляскам относиться отрицательно; но эти же власти были истинными сынами своего народа, безгранично увлекавшегося скоморошескими забавами. И вот получается административная полумера: можно играть скоморохам, но не сильно. Иначе говоря, игры и пляски разрешались в умеренном количестве: в течение непродолжительного времени и при небольшом количестве скоморохов исполнителей. С запрещением играть «сильно» следует сопоставить разрешение скоморохам играть только там, где их пустят на двор. Это значит, что нередко скоморохи являлись без приглашения и, дав представление или исполнив несколько музыкальных пьес, насильственно требовали платы, а иногда просто грабили и воровали: «скоморохи по деревням сильно ядят и пьют, и из клетей животы грабят, а по дорогам людей разбивают», говорится в Стоглаве[1106]. Такое явление могло приносить существенный вред и безпокойство жителям. Скоморохи, в зависимости от своего ремесла, должны были действовать не единолично, а соединяясь в «ватаги», артели, по-нашему труппы: судя по перечню инструментов, музыка скоморохов была оркестровая, требовавшая нескольких человек исполнителей; под музыку происходили пляски и вообще представления, также требовавшие нескольких исполнителей. Но в половине 16 в. ватаги скоморохов состояли нередко из шестидесяти, семидесяти, до ста человек[1107]. Была и другая причина, заставлявшая скоморохов собираться ватагами: они были люди безправные, которых всегда могли обидеть – «бив да ограбив выбить из волости», что и случалось нередко[1108]. Бывали случаи, когда скоморохов просто грабили, как это сделал в 1633 г. некий Андрей Крюков, заперший троих скоморохов в баню и вымучивший у одного 7 рублей, у дргого 25 рублей и у третьего 5 рублей. Обиженные жаловались государю, вероятно, потому, что они были скоморохи (крепостные) людей именитых – князей Шйского и Воротынского[1109]. Таким образом соединяться в большую ватагу скоморохов побуждала и безопасность; артель в 60–100 человек могла не бояться обид и оскорблений; приходилось обывателям опасаться нашествия такой ватаги. Бродячими скоморохами делались или озлобленные неудачники, желавшие в весельи и гульбе заглушить свое горе, или же вообще широкие натуры, которым скучно и тесно было сидеть на одном месте, а работать не хотелось. А потому, естественно, что ватаги скоморохов производили притеснения над жителями и даже занимались разбоями, как видно из Стоглава. Таким образом, запрещение играть «сильно», кроме нравственной цели, имело еще чисто гражданскую заботу об общественной безопастости.

Отрицательное отношение стоглава к увеселениям светского характера известно. Вообще, в 16 веке, в частности в царстование Грозного, мы наблюдаем отрицательное отношение госоударственной власти к играм и пляскам. Между тем сам царь в этом отношении грешил вряд ли меньше своих подданных. Известны безчиные пришества Грозного, который лично играл и плясал со скоморохами в машкерах и принуждал к тому же и других князь Репнин, не пожелавший плясать, пал жертвой своего благочестия и прямоты[1110]. То же должно сказать относительно 17 в. Пляски и зрелища считались оффициально недозволенными для народа, но при царском дворе они допускались. На свадьбе царя Михаила Федоровича (1626 г.) играли в сурны и в трубы и били по накрам[1111]. Но в следующем 1627 году царь приказал кликать клич по всей Москве, чтоб впредь за Старое Ваганково никакие люди не сходились на безлепицу николи[1112]. Безлепица, вероятно, игры и пляска с музыкой. В 1649 году царь алексей Михайлович издал ряд строгих указов, направленных против народных увеселений. В грамоте Шуйскому воеводе Смену Змееву царь дает заказ крепкий, чтобы в навечерие Рождества Христова и Богоявления – Колед и Плуг и Усеней не кликали, песней бесовских не пели, не сквернословили, на рождественских святках не собирались на бесовские игрища. А кто это будет делать, тому за такие супротивные христианскому закону неистовства быть от государя в великой опале и в жестоком наказании[1113]. Кроме Шуи, подобный же указ был послан в Белгород[1114], в Дмитров[1115], в Тобольск[1116]. Такие же указы были отправлены в Кострому 1646 г. и в Бежецкий Верх 1652 г. воевода последнего ссобщал, что он уничтожил все найденные инструменты. – Эти указы были изданы под влиянием челобитной выборного детей боярских г. Курска Малышева, поданной им в 1648 г. Собственно он подавал две челобитных по повду упадка народной нравствтенности; последняя челобитная[1117] была причиной издания циркулярного указа, направленного против игр и увеселений[1118]. Известно, что при Алексее Михайловиче приказано было отобрать и уничтожить музыкальные инструменты; их было сожжено пять возов[1119]. Мероприятия царя Алексея Михайловича показывают, что этот царь стремился удержать русское общество в старых традициях. Но есть и иные факты. Сам царь был любителем зрелищ, н прочь был послушать и музыку. По случаю торжественного объявления Феодора Алексеевича наследником престола и рождения царевны Феодоры Алексеевны, царь задал большой пир, после кушанья великого государя тешили – в арганы играли, в сурны и трубы трубили, и в суренки играли, и по накрам и по литаврам били[1120]. Узнав, что в Западной Европе существуют театральные представления, царь поручил полковнику Фань-Стадену ехать заграницу и привезти оттдуа труппу актеров. Но ехать в далекую и варварскую Россию не нашлось много охотников: Стаден привез только одного трубача и четырех музыкантов. Еще до возвращения Фан-Стадена царь приказал поискать сведущих в этом деле среди иностранцев, проживающих в Москве. Подходящим человеком, способным «строить комедии», оказался пастор Грегори, который, набрав 64 человека из русских и иностранцев, 17 октября 1672 г. исполнил в присутствии царя трагикомедию об Эсфири и Артаксерксе. Зрелище чрезвычайно понравилось царю, и он щедро наградил Грегори и его труппу[1121]. В 1674 г. на представлении пьесы «Эсфирь» присутствовала царица с царевнами; правда, они сидели за решоткой, скрытыми от публики. Репертуар Грегори был переводный; исполняемые пьесы относились к разряду «прохладных», не преследовавших нравоучительных целей, хотя сюжет для них и брался преимущественно из Библии[1122]. В доме боярина Матвеева также устроен был театр. Примеру Матвеева последовали Милославский, кн. Одоевский и кн. В.В. Голицын. Даже женщины высшего круга увлекались театром: боярыня Тат. Ив. Арсеньева, приближенная царевны Софии, устраивала у себя в доме театральные представления, где исполнителями были ее дворовые люди[1123]. Репертуар Грегори был явлением случайным, наносным, чуждым русской жизни. Гораздо глубже и серьезнее были попытки Симеона Полоцкого (1629–1680 создать национальную драму – мистерию. Его «комедия о Навуходоносоре и о трех отроцех» может быть рассматриваема, как развитие «пещного действа». Другая пьеса Полоцкого «Блудный сын» переложение в диалогическую форму евангельской притчи. Произведения Полоцкого отличаются отсутствием грубости и площадных шуток. Драматические его произведения следует рассматривать, как школьные представления, занесенные из Киева в Москву. Попытка Полоцкого, вследствие искусственности его произведений и отсутствия драматического таланта у их автора, успехом не увенчалась.

§108. Перемена во взглядах, начиная с Петра В.

По смерти Алексея Михайловича комедийное дело заглохло. В 1676 г. последовал указ «очистить палаты, которые были заняты на комедию». Но через четверть века это дело возродилось: в 1702 г. в Москву прибыла приглашенная Петром странствующая немецкая труппа под управлением Иоганна Куншта. В 1703 г. актеры были отпущены обратно, так как их представления не удовлетворяли царя[1124]. Немецкий атнтрепренер думал «привести царское величество в утешение» операми, летанием и махинами, а великий преобразовтель хотел, чтобы театр служил общегосударственному делу, разъяснял народу смысл его преобразований[1125]. При преемниках Великого Преобразователя мы видим иностранные труппы при дворе. В 1756 г. вышел указ об учреждении русского театра.

Итак, начиная с последней трети 17 в. мы замечаем изменение во взглядах нашей светской власти на общественные зрелища. Теоретически не одобряя и преследуя таковыя, царь Алексей Михайлович был страстным любителем театра. Его сын, Великий Преобразователь, и в теории, и на практике сочувствовал возвникновению в России художественного театра с национальным репертуаром. Петру не удалось создать желательный для него театр, но царь пользовался всяким подходящим случаем, чтобы при посредстве праздников и зрелищ популяризовать делать доступными для толпы свои стремления и разъяснять смысл своих великих дел. Праздники и маскарады были довольно часто в любимом Петром «парадизе», Петербурге. Они обычно происходили в «Летнем саду». Здесь праздновались царские именины, «преславная виктория» Полтавская, коронация царя и т.д. Особой торжественностью были обставлены спуски новых кораблей. Праздники вообще сопровождались угощением вином: случалось, что в конце пира сильно выпивший адмирал Апраксин заливался слезами; Меньшиков терял сознание, – жена и свояченица оттирали его спиртами; иные ссорились, другие клялись в дружбе[1126]… Нам, современникам, кажется, что иногда Петр слишком далеко заходил в своих шутках. Таковой нам кажется учреждение потешной всепьянейшей компании с «шутейшим князем-папой» и «архиепископом вся Яузы и всего Кукуя патриархом», Никитой Моисеевичем Зотовым. Мы сказали, что в настоящее время некоторые потехи Петра нам кажутся рискованными. Но великий реформатор знал, что делал. Всматриваясь в забавы и развлечения Петра, мы прежде всего можем видеть здесь естественое стремление царя развлечься и отдохнуть почти от нечеловеческих трудов и забот. Но помимо этого в забавах Петра всегда была еще другая, более глубокая, общественная цель. Как его игра в солдатики со сверстниками – «потешными» сослужила общественную службу, положив начало русской армии, так и развлечения Петра способствовали переустройству нашего семейного и общественного уклада жизни. До Петра женщины высшего класса вели почти теремный образ жизни; общественной жизни не существовало. Вообще, нравы были грубы. Петр хотел привить русскому обществу и внешние формы европейской жизни, и внешний лоск европейской цивилизации. Наиболее действительной мерой в этом отношении было учреждение ассамблей указом от 26 ноября 1718 г. В самом же указе разъяснялась цель их учреждения: ассамблея, или вольное собрание не только для забавы, но и для дела, ибо тут всякий может друг друга видеть, и о всякой нужде переговорить, также слышать, что где делается, при том же и забава. Царь хотел, чтобы эти общественные собрания никого не стесняли и действительно служили делу объединения общества. Хозяин не обязан был ни встречать, ни провожать, ни угощать никого из гостей; он должен был только приготовить несколько комнат, столы, свечи, табак, напитки для тех, кто желает выпить, шахматы и шашки. Карт не полагалось. Каждый делал, что хотел. На ассамблеях присутствовали: Двор, дворяне, военные до обер-офицеров, купцы, мастера. В ассамблею имел доступ всякий прилично одетый человек, за исключением слуг и крестьян. Танцы должны были служить средством сближения между дамами и кавалерами. Сам Петр страстно танцевал и употреблял все усилия оживить и сплотить общество. Императрица и царевны Анна и Елизавета также принимали участие в танцах наравне со всеми. В моде были польский, миновея (менуэт), контраданс, какой-то «пистолет-миновет» и проч. Кроме того царь изобрел свой собственный танец, что-то вроде «гросс-фатера», скорее это была игра: от 30 до 50 пар медленно двигались под звуки похоронного марша; потом, по знаку распорядителя танцев музыка переходила в веселую, дамы оставляли своих кавалеров и брали других из числа не танцевавших, кавалеры ловили дам и вообще спешили запастись дамой6 поднималась толкотня, беготня, шум и крик. Сам царь, Екатерина и вся царская фамилия были на общем положении: их ловили и за ними бегали, равно как и они делали то же самое. Наконец, по знаку распорядителя все приходило в прежний порядок; кто оставался без дамы, тот подвергался наказанию за нерасторопность. На ассамблеи царь приглашал и духовных лиц. Спустя три года после введения ассамблей в Петербурге, они были заведены в Москве. Конечно, ассамблеи носили достаточные следы русской грубости: за нарушение установленных правил провинившийся должен был осушить кубок большого или малого орла. Мужчины нередко напивались, заставляли женщин пить; это было не на одних только ассамблеях, на пиру в Петербурге по случаю Ништадского мира дам опоили до полусмерти… Пьяные мужчины на ассамблеях заводили ссоры и даже драки. Но подобного рода явления были присущи не одним русским: гораздо позднее балы императрицы Марии-Терезии считались благополучно оконченными, если случалось небольшое число скандалов среди перепившихся гостей. При Екатерине 1 ассамблеи переродились в такие балы, которые по приличию и даже чопорности мало чем уступали изящным версальским собраниям[1127]. Петровские ассамблеи и вообще забавы, как видно из вышеизложенного, имели государственное и общественное значение: это были собрания и развлечения не только для забавы, но и для дела. Известно, что Петр был не прочь повеселиться и в простой домашней обстановке. Взгляд Петра на общественное и частное увеселение имеет чрезвычайно большое значение: со времен Петра светская власть перестает преследовать мирские развлечения. Конечно, иерархия не могла стать на петровскую точку зрения; но и ее взгляд на мирские увеселения изменился, соответственно изменившимся обстоятельствам. В прежние времена музыка и пляска порицалась, как бесовское дело, как остатки язычества. Со времен Петра русская интеллигенция порвала связь со своим прошлым, и если нужно было ее обличать, то следовало обличать за увлечение новшествами, а не за привязанность к языческой старине. Простой народ, конечно, продолжал жить своей прежней жизнью; но новые веяния коснулись и его. В 16–17 веках древние верования в большинстве случаев получили новую окраску. В 18 в. они подверглись еще большему забвению. Игры и пляски продолжали существовать в народе, но их языческого смысла уже никто не понимал. И духовенство перестало смотреть на них с этой стороны. Со времен Перта песни, музыка и вообще всякое веселье порицалось уже только за то, что они были делом мирским, пустошным, непроизводительным, отвлекавшим человека от душеспасительных и благочестивых упражнений. Этот взгляд хорошо развит в «слове о пользе души». Здесь рассказывается об одном богобоязненном человеке, который, выйдя в поле, увидел гроб с разлагавшимся трупом. Покойник был знатен и богат при жизни, теперь же представлял из себя ужасающий вид. Благочестивый человек вздохнул, заплакал и предался благочестивым размышлениям, переданным в виде речи о тщете всего земного и ужасе неизбежной смерти. Речь простроена на противоположениях такого рода: «где есть сего богатство, где есть кони борзые, где есть много и дорогоценные светлые ризы, где пиры и веселия з гуслеми, и с песньми до полунощи веселяся медвяные чаши испивая, а ныне во гробе лежит от всех един, а душа его во огни негасимом палима жалая капли водные»[1128].

§109. Заключение

Итак, начиная с эпохи Петра Великого гражданская власть резко изменяет свое отношение к светской музыке, зрелищам и пению; Петровская реформа открыто стала на сторону прежде гонимых забав. Получив права гражданства, скоморошество видоизменилось, облагородилось, сблизилось с западноевропейским искусством: скоморохи-плясуны с течением времени заменились балетными танцорами, глумотворцами стали называться актерами и проч. Конечно, произошло это не сразу, а исподволь, постепенно, при чем древние скоморохи в чистом своем виде не вывелись совершенно до наших дней. Мы лично не встречали в наше время странствующих скоморохов, но в каждом селении обязательно найдутся люди, которые на рождественских праздниках, на масленице и вообще по праздникам с успехом увеселяют невзыскательную публицку игрой на скрпке или гармонике, могут устроить разного рода «позоры» и «глумы» в роде вождения «бесовской кобылки», «козы» или «лося», проплясать и позабавить. За свои таланты и искусство они получают не одну рюмку водки и лишний кусок пирога. Эти «веселые люди» прямые преемники некогда гонимых скоморохов. И репертуар у них один и тот же, по основе своей весьма древний, только приспособленный к требованиям времени. Справедливость требует сказать, что современный доморощенный-глумотворец (равно как и древний скоморох) на плохом счету у местного священника, как плохой прихожанин; плохо смотрит на него и гражданская власть в лице урядника или станового, так, как и наш современный скоморох, по древней традиции, не всегда чист на руку.

Глава ХI. Перечни грехов

§110. Как смотреть на перечни грехов?

В памятниках нашей древней письменности весьма часто встречаются обличения пороков и недостатков тогдашнего общества, при чем приводятся более или менее длинные перечни грехов, в которых погрязали русские люди. Эти обличения с перечнем грехов встречаются главным образом в словах и поучениях, разсеянных по различным сборникам. Такие перечни мы находим как в русских произведениях, так и в памятниках, в надписании которых стоят имена греческих отцов и учителей церкви, или указания в роде «слово св. отец», «притча и заповеди», «слово от евангелия» и проч. Надписания последнего рода обыкновенно означают, что памятник представляет из себя извлечение или компляцию на основании святоотеческих творений. Как уже сказано, перечни грехов встречаются часто. Нам необходимо установить точку зрения на это литературное явление древней Руси. Древнерусское общество, рассматривемое сквозь призму этих обличений, представляется стоящим на крайне низком уровне религиозно-нравственного развития. Нам необходимо выяснить, должны ли мы в этих перечнях и обличениях видеть отражение русской жизни, или же перед нами летературный прием, образовавшийся в силу тех или иных традиций.

Перечни грехов встречаются весьма часто в нашей древней письменности. Для примера укажем следующие перечни: в словах на св. Четыредесятницу (слово в неделю сыроястную и в слове в неделю первую поста)[1129], в первом и пятом словах Серапиона Владимирского[1130], в Домострое[1131]… Всматриваясь как в эти перечни, так и в множество других, мы приходим к выводу, что одни и теже грехи с разными вариациями мы встречаем в памятниках совершенно не одинакового характера по содержанию; иногда в одном и том же слове перечень бывает сделан дважды. Уже в силу одной частой повторяемости мы должны заподозрить, что перечни – это литературная традиция. Мы берем своей задачей выяснить причины возникновения этого литературного приема.

§111. Перечни грехов в Библии. Исповедные вопросы

Причины возникновения перечней грехов сложны. Прежде всего отметим, что нашей древней литературе, проникнутой церковно-учительным направлением, было не мало поводов к обличению. Жизнь русских людей далеко не соответствует мнению древнерусских книжников, воспитанных на святоотечественной литературе. Много приходилось обличать и многому учить. Для оригинаьных произведений не всегда у нас находилось на лицо достаточно таланта, да читатели и слушатели и не интересовались, с оригинальным или переводным произведением они имеют дело. Оригинальность могла быть иногда даже вредной: требовался святоотеческий авторитет, а не личное мудрование. Древние наши книжники это отлично понимали и потому обычно материал заимствовали щедрой рукой из богатой византийской сокровищницы; нередко даже свои произведения пускали в обращение без имени составителя. В святоотеческой литературе перечни грехов встречаются часто. Такие перечни в нашей литературе возникли вследствие византийской традиции. В Греции же такой прием возник, вероятно, под влиянием Библии. Действительно, в книгах Нового Завета неоднократно читаем перечень грехов. Приводим примеры.

«И как они не заботились иметь Бога в разуме, то предал их Бог превраотному уму – делать непотребства так что они исполнены всякой неправды, блуда, лукавства, корыстолюбия, злобы, исполнены зависти, убийства, распрей, обмана, злонравия, злоречивы, клеветники, богоненавистники, обидчики, самохвалы, горды, изобретательны на зло, непослушны родителям, безразсудны, вероломны, нелюбовны, непримиримы, немилостивы»[1132]. «В последние дни наступят времена тяжкие. Ибо люди будут самолюбивы, сребролюбивы, горды, надменны, злоречивы, родителям непокорны, неблагодарны, нечестивы, недружелюбны, непримирительны, клеветники, невоздержны, жестоки, не любящие добра, предатели, наглы, напыщены, более властолюбивы, чем Боголюбивы, имеющие вид благочестия, силы же его отрекишеся»[1133]. «Не обманывайтесь: ни блудники, ни идолослужители, ни прелюбодеи, ни малакии, ни мужеложники, ини воры, ни лихоимцы, ни пьяницы, ни злоречивые, ни хищники Царства Божия не наследуют»[1134]. «Дела плоти известны; они суть: прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотребство, идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, (соблазны), ереси, ненависть, убийства, пьянство, безчинство и тому подобное; предваряю вас, как и прежде предварял, что поступающие так Царства Божия не наследуют. Плод же духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание»[1135]. «И так, умертвите земные члены ваши: блуд, нечистоту, страсть, злую похоть и любостяжание, которое есть идолослужение. А теперь вы отложите все: гнев, ярость, злобу, злоречие, сквернословие уст ваших; не говорите лжи друг другу»[1136].

Разбирая перечни грехов, в «словах» и «поучениях», мы будем в сущности иметь дело именно с грехами, перечисляемыми в Библии; конечно, комбинация грехов различна. Естествено, может возникнуть мысль, что перечни грехов, встречающиеся в древнерусских поучениях, составлены кроме того и под непосредственным влиянием исповедных вопросов. Предлагаемых духовниками на исповеди. Полагаем, что влияние чина исповедания в данном случае вряд ли имеет большое значение. В исповедном уставе Иоанна Постника в начале идут вопросы относительно седьмой заповеди и всех видов грехов против нее; после этого идут вопросы о других грехах, среди которых упоминаются следующие: убийство вольное и невольное, осмеяние родителей, грабеж, причащение по употреблении пищи и питья, осквернение во дни Великого Поста, причащение по coitum, тайнобрачие, поцелуи, страстные объяния, деторастление, лишение кого-либо платы, оговор, употребление в пищу крови, удушенного или птицею или зверем умершвленного, волшебство и чары, еретические мысли, завист, злопомнение, клятвопреступление, воровство, лжесвидетельство и осмеяние иерея[1137]. Указанный здесь перечень грехов имеет общее с перечнями, встречающимися в «словах» и «поучениях», но последние несравненно в большей зависимости находятся от святоотеческих творений, иногда представляют из себя простой перевод с греческого. Достаточно просмотреть вопросные статьи, помещенные в третьем томе «Тайной исповеди» Алмазова, чтобы убедиться в том, что упоминаемые здесь грехи вряд ли имели отношение к перечням грехов в поучениях. В исповедных вопросах всюду на первом месте стоят грехи против седьмой заповеди: нередко вопросы об этих грехах преобладают, так что вопросам об остальных грехах уделено меньше места, и следовательно на исповеди духовник вопрошал исповедника преимущественно о грехах седьмой заповеди[1138]. Между тем в «словах» и «поучения» мы не видим, чтобы составители их в своих перечнях грехов отдавали предпочтение плотским грехам. Следовательно, исповедные вопросы не имели особенного влияния на перечни грехов в «словах» и «поучениях».

§112. Перечни грехов в поновлении – перифраз грехов по мытарствам

Но известна еще исповедь, отличающаяся методом совершения: вместо вопросов духовника, кающемуся рекомендуется самому объявить свои грехи, – это поновление заключающее перечень грехов, только не со стороны духовника, но от лица самого пришедшого на исповедь[1139]. Термин «поновление» югославянского происхождения. И в Греции, и на Балканском полуострове поновление не имело значительного распространения, но на Руси эта исповедная форма находила себе широкое применение. С внешней стороны каждое поновление имеет три части: вступление, перечень грехов и заключение[1140]. Для нас, конечно, имеет интерес только средняя часть. Поновление разделяются на три главные категории – мирские, монашеские и священнослужительские; первые два, кроме того, еще делятся на поновления для мужчин и женщин. Эти основные виды поновлений приобрели свое место в русском исповедном чине никак не позже самого начала 15 века[1141]. Для нас наиболее важно поновление для мирян, так как оно содержит общие грехи, а не специальные, как монашеские и священнослужительские. Древнейшим представителем мирского поновления Алмазов считает поновление, заключающееся в рукописи Московской Духовной Академии[1142]. Приводим выдержку из этого поновления по изданию Алмазова. «Согреших облыганием оклеветанием, завистию и лжею, яростию и гневоом, горыденю и боуесловием, срамословием и безстудными словесы, лихвою и лестию, тщеславием и сребролюбием, пианством и злопомнением, чародейством и потворством, и волхвованием и баанием, и оуподобленым сим, чревообьядением, в разноядении без года, в говение и праздники, и в среды, и в пятки, и в дне, и в нощи, от юности и до сего час, коумирослоужением, и всякие ереси, их же не вем, с отрокы легание, и с женами и децами прелюбодеяние, убийством, и всякими ранами и насилием и граблением нераведным, въсхыщением и враждою, к всем человеком, в сваре, и в бою, татбою и блоудом и всякою нечистотою, немилосердием и скупостию, и в всяком смешении плотском и различным человеческим и скотским любя игры и плясания, и всякая дела бесовская радуяся о житейским жалея[1143] оумерших»[1144]. Далее идет общее изображение греховности: «согреших есмь в вся дни живота моего и на всяко время и час, делом и словом и помыслом»… и проч. В той же рукописи на л. 60–62 помещено «мнишское поновление», в общем заключающее ту же схему пороков[1145].

В приведенном перечне грехов заключается не более, как перифраз известного перечня мытарств. Зависимость поновления ркп. Моск. Д. Акад. №184 от сказания о мытарствах очевидна: эта зависимость сказывается еще более, если сравнить второе мнишское поновление той же рукописи и перечень мытарств, во втором поновлении удержано даже самое деление грехов на рубрики, которое имеется в перечне мытарств. Конечно, с течением времени зависимость поновления этого типа от мытарств сглаживалась вследствие вольных и невольных изменений переписчиков. Для сравнения ниже мы приводим перечень мытарств, как он находится в слове, приписываемом Кириллу Туровскому, но ему не принадлежащем. Кто этот Кирилл, сказать трудно. Здесь возможно подразумевать и Кирилла Философа, первоучителя славян, и св. Кирилла, епископа Катанского, учителя сербов (15 в.), который также назывался Философом. Возможно, что это еще какой-нибудь Кирилл[1146]. Итак, автор слова о мытарствах известен нам только по имени. Полагаем, что этот памятник пришел к нам из Византии при посредстве южных славян.

Слово о мытарствах входит, как составная часть, в обширное «Слово иже во святых отца нашего Кирилла Философа на соборе архистратига Михаила и прочих безплотных сил»[1147]. Отметим, что слово «о мытарствах» известно в трех видах: а) в самом кратком, как напечатано у Калайдовича; б) в самом обширном, как изложено в слове на собор Архистратига Михаила и в) среднем между этими двумя видами, как оно находится в Сборнике Софийской библиотеки[1148]. Переходим к перечню грехов в слове о мытарствах. Собственно, в слове о мытарствах перечисляются не грехи, а мытарства греховные; для нас это безразлично. Мытарство 1 – оболгание, 2 – оклеветание, 3 – зависть; 4 – гнев, 5, – ярость, 6 – гордость, 7 – буе слово, срамословие и бестудные словеса, 8 – резоимание, 9 – тщеславие, 10 – златолюбие и серебролюбие, 11 – пьянство, 12 – злопоминанье, 13 – чародейство, волхвование, наузы; 14 – объядение, 15 – всякая ересь (приметы во встречу, чох и проч.) «и еже унии блуд творят» – это выражение, кажется, соответствует выражению поновления «с отроки легание»; 16 – прелюбодеяние, 17 – убийство и всякие раны, 18 – татба и всякое крадение, 19 – блуд, еже с скотом и с блудницами еже ручной блуд, 20 – скупость и немилосердие[1149]. Зависимость греховной схемы поновления от схемы мытарств понятна: за всякий неисповденых грех будет душа истязаться на мытарствах[1150]. Полагаем, что внесение в поновление для мирян схемы мытарств было сделано где-нибудь на Балканском полуострове: поновление 15 века[1151] заключается в приложении к одному из югославянских исповедных чинов 16 в. Сказание о мытарствах также перешло к нам от южных славян. В зависимости от сказания о мытарствах находится «Слово Иоанна милостивого о исходе души», начало: «Зело мног страх»[1152]. Это слово служит наглядным примером того, как изменялись перечни грехов в списках одного и того же памятника. В Житии Иоанна Милостивого упомянуты лики бесов прозорства, клеветы, блуда. В Нандентах Никона Черногорца, заключающих отрывок из жития, упоиянуты четы бесов гордостных, клеветных и блудных[1153]; в латинском житии: chori daemoniorum superbiae, detractionis, fornicationis. Это же самое место в Измарагде второй редакции читается в ином виде: упоминаются лицы бесов… овии клеветивии и презорства, инии зависти, а инии татбы, обиды и гнева, ярости и гордости, пианства и блоужениа, обьядения, и скоупости, немлсердиа[1154]…

Сделаем оговорку относительно терминологии. Здесь речь идет о бесах, встречающих душу на мытарствах. Каждое мытарство посвящено особому греху и имеет особых бесов; следовательно, речь идет в сущности о грехах. Так понимал это и составитель слова о исходе души, помещенного в прологе, где мы читаем, когда душа после смерти хочет взойти на небо, то «оусретают ю лици бесов и пытают первее лже и клеветы, – и паки выше оустретают бесы дшю испытают блуда и величанья, – по сем зависти, ярости, гнева, городости, срамословья, непокорства, лихвы, сребролюбия, пьянства, злопомненья, чародеянья, потворов, объяденья, братненавиденья, оубийства, татбы, немилосердья»[1155]. Этот список грехов составлен вне всякого сомнения под влиянием слова о мытарствах, вероятно, Кирилла Философа. Очевидно, мы имеем дело с простым литературным приемом; видеть здесь указания на русскую жизнь нельзя. Встретив несколько грехов, составитель по усмотрению прибавляет другие грехи, руководясь бывшим у него под руками памятником эсхатологического характера.

§113. Перечни грехов – переделка или перевод с греческого

Иногда перечень грехов представляет из себя переделку или просто перевод с греческого. В слове И. Златоуста о чистоте душевной[1156] к душевной нечистоте отнесены: «грабление насилное, злодеяние, татба, дшегубьство, скверна же оустная, – но сия горше того суть: лжа, клевета, хоуление, обида, срамословье, кощоуны, пустосмешье блоудное, грохотанье, свар, обаженье, татба, бой, поустые беседы, осоуженье, песни бесовские, басни елиньские». Во второй редакции Измарагда исчисляются почти теже грехи. «Сиа бо нечестота горши плети искаленныя, грабление, насилие, завист, гнев, татба, блоужение, – не горее того сиа лжа, клевета, осужение, срамословие, кощоуны, смеяние недобное[1157], и песни нечестые и басни елленьские[1158]. Слово Златоуста о чистоте душевной заимствовано неизвестным лицом из 51 беседы Иоанна Златоуста на Евангелие от Матфея. Русский составитель сделал свій перечень грехов под влиянием подлинной беседы Златоуста, у которого перечисляются следующие грехи: Ρύπоς γαρ στόματος, κακηγορία. βλασφημία, λοιδρία, οργία, ρηματα, αισχρολογία, γελως, εύτραπελία[1159]. В переводе нечистоту исходящую из уст составляют – злословие, хула, ругательство, гневные слова, срамословие, смех, насмешки. Итак, в Измарагде 1-й редакции перечень распространен, в Измарагде 2-й редакции перечень ближе к греческому тексту, хотя оба перечня в Измарагдах не совпадают точно с греческим текстом.

Особенно пространные перечни грехов заключаются в творениях Ефрема Сирина. В Паренисисе Ефрема Сирина читаем следующее место[1160]. «Ефрема о покаянии и спасении души слово» 105. «Отрецаюся сотоны и всех дел его, киих дел, послушай любодеяния нечестоты, лжа, татьба, чародеяния, волшвения, баяния, ярости, гнева, хуленья, вражды, рети, ревенья, отрицаюся пьяньяньства, праздьна словесе, гордыня разлучающю от Бога, отрицаюся смеха, гуденья, песни бесовские, приглашениих, детогубления, кобления, вольшвен их, отрицаюся лихоимания, братоненавидения, хищения, идоложертв, и оудавленины, кровей, мертвечины, что же много глю, нес бо время изрещи, но преминем много и отнюдь рцем, отрицаюся всех бывающих слнци и луне, и звездах, и инех, неполезных дел, яже мерзька суть глати». Место это Паренисиса представляет из себя выдержку из слова на второе пришествие Господа нашего Иисуса Христа[1161].

Приводим русский перевод с греческого данного отрывка. «Сказано: отрекаюсь сатаны и всех дел его. Каких дел? Выслушай: блуда, прелюбодеяния, нечистоты, лжи, татьбы, зависти, отравления, гадания, ворожбы, раздражительности, гнева, хулы, вражды, ссоры, ревности; отрекаюсь пьянства, празднословия, гордыни, празднолюбия; отрекаюсь глумления, сверяния, бесовских песен, деторастления, гадания по полету птиц, вызывания духов, гадательного писания на листях; отрекаюсь идоложертвенного, крови, удавленины и мертвечины. И к чему говорить много? Нет и времени перечислять все; оставим многое и скажем просто: отрекаюсь всего, бывающего в солнце, луне и звездах, в источниках и деревьях, на распустьях, в жидкостях и чашах, и других многих безчинных дел, о которых срамно и говорить[1162]. Как видно из сравления, перевод с греческого на славянский[1163] сделан буквально, но кем-то – переводчиком или переписчиком, вероятно, – первым, опущен конец перечня грехов: (отрекаюсь бывающего) в источниках и деревьях, на распутьях, в жидкостях и чашах. (Но как увидим ниже, это недостаточно ясное для славянина место было заменено указанием на савянские суеверия). В Измарагдовском 1-й редакции компилятивном «Слове св. Ефрема о втором пришествии»[1164] также перечисляются грехи. Выдержку из этого слова приводим по рукописи[1165]. «Отрицаюся сотоны и всех дел его, – отрицаемся всякой злобы не приязньскы любодеяния, нечистоты, лжи, татьбы, чяров, волжьбы, наоузъношения, басни елиньскых, ярости, гнева, лихоимания, хоуления, вражды, рати, рвения, пияньства, празднословия, гордыни отлучающиа от Бога, смеха, гудения, песни сотониньскых, зависти, клеветы, разбоя напрасньства, памяти злу, злобы, блазнотворения, и поустых бесед, свирели и плясанья, козлоглашения, пения дьявол, батоненавиденья, детогубленья, кобленья, и прошения их хищения неправдою, идоложрения ядения давленины, крови и мертвечины, что же много глю нес времени зрещи, но премноувше многая рцем отнудь всех бо сих отрицаемся, единем отречением и верования в солнце, и в луну, и в звезды, и в источники, и верования в стречю, в чех, в полаз в птич грай[1166]. Это место составлено под влиянием подлинного слова св. Ефрема Сирина о всеобщем воскресении[1167].

Русский перевод. «Ибо в одном слове отрицается от всех дел дьявольских: мерзостнейших прелюбодействе, блуда, убийстве, нечистоты, зависти, татьбы, злословия, досады, раздражения, празднословия, пьянства, памятозлобия, соперничества, гордости, лености, смеха, играния на цевницах, плясок, свряний, скаканий, зрелищ, бесовских песен, любостяжания, братоненавидения и, что составляет крайний предел всего худого, ворожбы, идолослужения, чародейства. Сего и подобного сему отрицается всякий христианин при святой купели. В сем то отречении потребуется у нас отчет в час тот»[1168]. Из сделанного сравнения видно, что славянский перечень в начале сходен с греческим текстом слова о всеобщем воскресении;[1169] конец же, где говорится об идоложертвенных ядении давленины и мертвечины, о веровании в солнце, луну, и звезды, составлен под влиянием первого перечня[1170]. И кроме того русский переписчик от себя упомянул: верования в стречю, чох, полаз и птичий грай.

То же «слово о втором пришествии», в несколько измененном виде помещаемое в Измарагде 2-й редакции, содержит почти тот же перечень грехов, но в другом порядке[1171] .

Таким образом нет основания в этих перечнях видеть особой идеи; это общее место, также характеризующее древнее русское общество, как и всякую эпоху, так как перечисляемые грехи встречались и встречаются во все времена.

§114. Перечни грехов в русских памятниках случайны

В перечне грехов весьма трудно установить литературную зависимость. Составители слов по своему усмотрению то сокращали, то продолжали исчисление грехов, вряд ли всегда руководясь при этом какими-либо особенными соображениями, или же эти соображения для нас остаются непонятными. Приводим здесь два приера из произведений, причисляемых к русским памятникам, или скорее к русским компиляциям.

Слово Златоуста о кротости[1172] непосредственно Златоусту не принадлежит; вероятно, это русское произведение. В «слове Иоанна Златоуста о кротости» говорится, что верующие отогнали от себя матерь добрую – кротость и прияли мачеху – злое величание и ее детей: городость и непокорение, прекословие, клевету, гнев, пьянство, осуждение, бужение, сребролюбие, скупость. В конце слова говорится: «самохотию царства божия лишаемся, злыми нашими делы, гневом, татбою, завистию, граблением, резоимством, клеветою, пьянством же и песньми поустошными и плясанием, горше же всех городостию, сребролюбием и скупостию»[1173]. То же слово о кротости, только с измененным концом, в Измарагде 1-й редакции имеет надписание слово св. отец о наказании. Хотя оба эти слова имеют одну основу, но в Измарагде 1-й редакции перечень грехов значительно расширен, как видно из следующей выдержки. В «слове св. отец о наказании»[1174] составитель говорит, что мы, христиане, неподобными делами отгнали от себя мать (мудрость христианскую и вообще добродетель), «а мачехоу въсприяхом, ей же имя величяние, и мачешины же дети, городость, и величание, и непокорение, прекословие, хула, клевета, зломыслие, вражда, пьянство, игры неприязные и всякая злоба дееться в них». В том же слове составитель, употребив выражение «порты – крстьныя искалявъ» и «порты искаленыя», объясняет, что порты – значит крещение, «а каль – клевета, хула, осуждение, гнев, прекословие, бой, свар, зависть, лжа, злопоминанье, непокорение, злосердье, злии помыслы, смехотворение, и вся игры бесовскыя, та же и запойство, резоиманье, грабленье, разбой, татьба, душегубство, поклоп (поклеп), потворы, отрава, волхвование, блоуд, прелюбодейство, чарованье и всякая злоба именованна». Итак, перечни грехов в упомянутых памятниках случайны. Полагаем, что с течением времени перечень грехов в «слове о кротости» осложнился. В Измарагде 1-й редакции, где разбираемое произведение ности название «слово св. отец о наказании», перечень уже весьма пространен. Перечитывая его, мы невольно вспоминаем перечни в словах Ефрема Сирина. Действительно, сходство есть, но нельзя сказать, что составители Измарагдовских слов черпали из Ефрема Сирина: они находились как бы под его нравственным влиянием, особенно составитель «слова св. отец о наказании».

То же самое мы должны сказать о другой группе литературных произведений: мы имеем в вдиу «слово св. отец о посте устава церковного»[1175] и «слово о посте о велицем и о Петрове говеньи и о Филипове»[1176]. Полагаем, что эти слова – русская компиляция из югославянских или византийских поучений. Вероятно, есть в них и русский элемент. В этих двух словах начало разное, а концы сходны. Полагаем, что текст в древнейшем виде сохранился в Златой Цепи[1177]. В Слове о посте о велицем и о петрое говении и о филипове упоминается следующие грехи: «лжа, свар, величанье, гордость, немилосердье, братоненавиденье, зависть, злоба, обида котора, гнев, възвышенье, лицемерье, непокорение, преслушание, мздоимство, хула, осуженье, пьянство, обьяденье, прелюбодейство, грабленье, насилье, непослушанье божественых писаний, преступление божиих заповедий, разбои, чародейство, волхвованье, наоузъношение, кощюны, бесовскые пес, плясанье, бубны, сопели, гусли, пискове, игранья неподобыя, русалья»[1178]. Соответствующее место в слове о посте устава Церковного очень близко по содержанию; приводятся те же грехи, но есть и добавки. Вот этот перечень: «свар, бой, свада, величяние, городость, величание, немилосердие, зависть, братонелюбие, прозорство, злоба, обида, дменье, возвышение, лицемерье, непокорением, мздоимание, осуженье, хоуление, пьянство, объяденье, несытость, грабление, насилие, непослушанье божиих заповедей, убийство, разбой, душегубство, чародейство, наузношение, кощунство, идолослужение, моленье колодезная, и речная, песни бесовские, плясания, бубны, сопели, козице, играния бесовская и вся злая дела»[1179]. Приведенные перечни грехов весьма напоминают перечни, встречающиеся у Ефрема Сирина. Весьма вероятно, что составители слов были под влиянием подлинных творений св. Ефрема, рано переведенных на славянския язык.

Отметим, что перечень грехов иногда пополнялся на основании индекса отреченных книг. Такого рода перечни мы имеем в статьях притча и заповеди Господня[1180] и слово от св. евангелия[1181]. Собственно, это один памятник: слово от св. евангелия представляет из себя отрывок притчи. Мы не будем приводить всего перечня; ограничимся только концом притчи, где отразились влияние индекса отреченных книг. В числе грехов в притче значатся «учитися астрологии и веровати в метания, и в лживые писания в еллинские кощуны, и баснотворья в стречю, и в кошь, и в сновидения, громник, колядник, птичии чарове, и весь мартолой проклятый, иже творять злые дни и часы»[1182].

Итак, из вышеизложенного явствует, что переписчики рукописей, руководимые какими-либо личными соображениями, неродко вносили те или другие поправки или дополнения в текст: кое-что опускали, а чаще дополняли и переделывали. И делалось это без всякого страха пред авторитетом святоотеческого имени, поставленного в надписании слова: наши древние книжники отлично знали, что известное слово или поучение действительно святоотеческое или составлено в духе святоотеческом, следовательно не заключает еретических мыслей. И вот вследствие свободного отношения к переписываемому тексту, с течением времени одно и то же слово появлялось в нескольких видах, близких по мысли и не всегда сходных по выражению, как это видно из вышеприведенных примеров. Вследствие этого является делом трудным проследить зависимость одного литературного памятника от другого в тех случаях, где необходимо ограничиваться при сличении сходством отдельных мест и слов, каковы перечни грехов.

§115. Перечни грехов – литературная традиция

Итак, первоисточниками перечней грехов в словах и поучениях древней русской письменности были – Библия и творения святоотеческие. Вообще же перечни грехов, будучи традиционным литературным приемом, являются общим местом. Делать какие-либо общие выводы из этих перечней относительно нравов древней Руси за редким исключением – прием ошибочный. Конечно, в отдельных (и редких) случаях эти перечни могут содержать указания на греховные обычаи чисто русского характера. Таков, напр., перечень грехов в «слове некоего христолюбца и наказание отца духовного» (о покорении и послушании), каковое слов издано Н.К. Никольским по рукоаиси Ярославского Архиерейского Дома[1183]. «Покорение и послушание ражает всякую добрую детель. – Отгоните от себя зависть, ненависть, клевету, хулу, ересь, лихоимство, резоимание, грабление, мздоимание, изгибство, обретение, обьядение, пьянство, идоломоление, чаротворение, наузы, волхвование, ворожа, куксы, рожаничную трапезу, моление короваиное, поведанная вам, оканная желенья, и карания сотвориша в пирах, плясание, и всякие игры, и кощуны и басни, и вся соблазны»[1184]. Время появления цитируемого «слова» издатель не определяет[1185]. Мы не можем указать, чем руководился составитель слова, исчисляя грехи. Он отметил рожаничую трапезу и моление коровайное – остатки культа мертвых: «окаянная желенья» – языческий способ оплакивания умерши. Трудно сказать, что разумеется под словом – идоломоление: имеется ли здесь в виду настоящее идолопоклонство (что смонительно), или же пред нами риторическая фигура. Во всяком случае в вышеприведенном перечне можно видеть указания на русский быт 13–14 в.

Заключение

Окидывая мысленным взглядом древнюю Русь, мы приходим к следующему выводу: со времени князя св. Владимира. Т.е. со времени признания христианства господствующей религией, новая религия широко и глубок влияла на русскую жизнь. И государство и общество стремилисть устроить свою жизнь на христианских началах. Конечно, это не всегда удавалось, но не вследствие отсутствия искреннего желания русских людей устроить свою жизнь на новых началах. Древняя Русь искеренно хотела быть православно-христианской, но не всегда успевала в этом, так как не умела дать себе отчет в явлениях религиозной жизни, поняв христианство прежде всего, как форму жизни. Духовенство стремилось сделать жизнь народа наиболее совершенной в религиозном отношении. Для этого прежде всего приходилось бороться со старыми привычками и любовью народа к играм, пляскам, песням, против остатков язычества, выражавшихся в почитании старых богов, рода и рожаниц и т.д. Обличения иногда бывали страстными, как напр. в Слове Христолюбца. Но проповедник обыкновенно не исследовал причин известного греховного обычая, ограничивался обличением его. Обыкновенно обличители даже не понимали и не старались понять, на чем зиждестя и где берет начало обличаемый и преследуемый недостаток. Они не могли этого сделать вследствие отсутствия научной подготовки: паства и пасомые были почти на одном умственном уровне. Вследствие этого наравне с явлениями предосудительными преследовались обычаи безразличные и вполне невинные в религиозно-нравственном отношении. Напр., поднято было гонение на всякого рода песни и развлечения. Несомненно, многие песни и игры были безусловно вреды для чистоты нравственности; но некоторые виды песен и вообще народного творчества проникнуты глубоким нравственным чувством и высокой поэзией, напр. былины, песни исторические, одиночные песни и т.д. Коренным религиозным недостатком древней Руси было неуменье отличить существенное и важное от второстепенного и маловажного. Не было широкого религиозного кругозора, результатом чего было то, что догмат смешивался с обрядом. Оттуда мелочность и формализм в делах веры с приобладанием внешних форм над внутренним содержанием. Всеобщий невысокий уровень просвещения не давал возможности заметить истинное положение дела. Вследствие этого древние обычаи и верования обыкновенно видоизменялись, а не исчезали, так как обличения бывали направляемы не на самую сущность греховного обычая, а на его проявление. Итак, причиной относительной успешности борьбы с древним язычеством мы считаем низкий уровень просвещения древней Руси. Но при этом не следует забывать живучести верований и привязанности человека к прошлому. В силу этого свойства человеческой души древние традиции и верования переживают века и тысячелетия. В этом отношении Русь не могла быть исключением.

Говоря о борьбе христианства с язычеством в древней Руси, мы указывали, что власти боролись против нарушений чистоты брака, разгула, непристойных песен и плясок, кулачных боев и проч. Вообще, исторические памятники дают мрачную картину религиозно-нравственного состояния русского народа. Картина в общем, действительно, мрачная, но вряд ли соответствующая действительности. Прежде всего необходимо указать, что согласно нашей задаче, нами отмечены только темные стороны русской жизни; но у нас были и светлые явления. У нас были идеальные личности, – преп. Сергий, митр. Филипп, Юлиания Муромская и множество других. Необходимо иметь в виду, что обличения нравов почерпаются из обличительной литературы, которая касалась только отрицательных сторон жизни и из грамот духовной и светской власти. Но и та и другая власть отмечала недостатки, бывшие у них на глазах. А потому мы полагаем, что наши исторические документы, заключающие в себе обличения пороков и недостатков общества, имеют в виду главным образом высшие слои русского общества и население больших городов или же разбогатевшие монастыри. Торговля и промышленность у нас всегда были слабо развиты, следовательно денег у русских людей всегда было мало. Пьянство и разврат требуют денег, а их всегда было у нас недостаточно, и уже по одному этому мы с осторожностью должны говорить о распространенности у нас этих пороков среди простого народа. Конечно, на Руси бывали, как и бывают, случаи широкого народного разгула, обыкновенно на праздника. Известно, что русский человек не скрывает своих пороков, и пьяный крестьянин не останется в своей избе. На самом же деле русский простолюдин в общем выпивает незначительное количество вина, но выпивши производит бозобразие. Вот эта то откровенность и обнаженность слабости и принимается у нас, как доказательство низкого уровня нравственности и распространенности пороков. Конечно, у нас бывали нарушения церковных постановлений относительно брака. Но за исключением больших городов половой распущенности не было. В сожительстве без венчания, в случаях самовольного расторжения брака и прочего можно усматривать разные причины. Это могло зависеть от разбросанности населения, временами не имевшего возможности обращаться к своим пастырям; частию сказывалась здесь живучесть древних языческих традиций. Можно здесь усматривать и человеческую слабость. Но в целом русский народ всегда отличался высокой нравственностью. Вспомним идеально прекрасный образ русской Пенелопы, Настасьи Микулишны, жены богатыря Добрыни Никитича.

Наши исторические и летературные памятники рисуют нам непрглядную картину русских нравов. Особенно сильные обличения нравов исходили от преп. Максима Грека. Понято, что образованнейший человек своего времени, идеалист-инок, аскет, не мог быть удовлетворенным русской действительностью, как не удовлетворяла его и западноевропейская жизнь. Что же касается сочинений иностранных писателей о Росии, то к этим авторам необходимо относиться с большою осторожностью Не зная, или плохо зная русский язык, иностранцы могли неправильно истолковать наблюдаемые нравы и обычаи. Симпатий к России у них, конечно, не было: для Западной Европы наша родина была особым, отдельным миром, с иною культурою, иными историческими задачами и стремлениями. Сильная и обособленная Русь не давала себя в обиду; с Русью считались и ее боялись. Полагаем, что могущественность и ее замкнутая жизнь, вследствие чего иностранцы мало знали Россию и русских, были причиной враждебных к нам отношений. Чтобы далеко не ходить за примерами, напомним, что Флетчер считал русских язычниками… Даже в настоящее время Западная Европа мало и плохо знает Россию и по-прежнему питает антипатию к московитам, пьющим чай под тенью клюквы. Коренным недостатком древней Руси был незкий уровень не нравственности, а низкий уровень просвещения. Полагаем, то в домонгольский период у нас было посвещение. Мы не должны быть низкого мнения об обществе, члены которого могли создавать произведения в роде «слова о законе и благодати» митр. Илариона, поучений Кирилла Туровского, изящного Слова о полку Игореве. Татарщина надолго разорила нас, задержала наше развитие, оттерла нас от Европы. Благотворное влияние Византии прекратилось. Запада наши предки боялись из политических и религиозных побуждений. Таким образом мы не создали самостоятельной науки. Грамотность и начитанность у нас были значительно распространены, по крайней мере так мы можем думать отностиельно домонгольского периода и есть основание думать о 14–16 веках[1186]. Но науки у нас не было. У нас не было лиц, подобных Джордано Бруно, Леонардо да-Винчи, Галилею и т.д. Последние были представителями чистой науки; но в большинстве случаев чистая наука и на Западе была достоянием немногих. К тому же мы знаем, что Джордано Бруно был сожжен, бумаги Леонардо да-Винчи только в 19 веке стали разбираться и издаваться, Галилей был посажен в тюрьму и проч. Это гении. Средний же человек западноевропейского средневекового общества ряд ли многим превосходил среднего человека русского общества. Недаром же тот и другой читал одну и ту же книжку (напр. Люцидариус), один и тот же апокриф, обра разделяли одно и то же суеверие[1187]. У нас были умные и начитанные люди, но не было представтиелей настоящей науки, вследствие чего мы не могли сделать вклада в сокровищницу европейской мысли; мы не были передовой нацией. Из этого, по-видимому, следует, что русские – нация ничтожная, не создавшая ничего творчески-самостоятельного. Говорят, что в нашем прошлом мы представляли из себя исторический нард невысокого достоинства[1188]. Если судить о древней Руси по письменности 14–17 вв., то этот взгляд справедлив. Но крме письменности мы имеем от древней Руси и иное наследие. Есть области, в которых русский народ проявил свою творческую мощь и силу. Мы имеем в виду богатейшую народно-устную словесность, народную и нашу церковную музыку. Отметим, что народная поэзия проникнута высоким нравственным началом. Такое творчество могла обнаружить только нация богато одаренная. Наше прошлое кажется нам малозначущим и печальным потому, что мы не там ищем, где было в действительности наше величие. Укажем и на то, что ничтожный народ не мог бы создать столь обширного и крепкого государства, какова Россия. Для верного понимания нашего прошлого необходимо стать на историческую точку зрения, применить к древней Росси то мерило, которым она себя мерила. Ведь каждая эпоха ставит себе особую задачу, к осуществлению которой и стремится. Главной заботой древней Руси было стремление усовить и осуществить в жизни христианское вероучение. Наши предки прежде всего были озабочены, как угодить Богу и достигнуть спасения. Эти стремления красной нитью проходили чрез государственную деятельность правительства, чрез всю общественную и частную жизнь. Наша древняя письменность и служила этим целям по преимуществу. И мы должны признать, что наша духовная и светская власти достигли значительных результатов в деле борьбы с древним язычеством: чрез два-три века после крещения Руси смысл нашего язычества был забыт совершенно. Правда, языческая старина не исчезла безследно. Многие из доисторических обычаев и верований дошли даже до наших дней; но смысл этих обломков старина утерян, понимание их внутреннего значения давно и безвозвратно забыто. Это мы считаем результатом борьбы христианства с древним язычеством.

1

Веселовский. Розыск. XI. Сборн. 2 отдел. Акад. Наук №46, стр.115

2

«Мы конструировали религиозное миросозерцание первобытного человека, не спросив близкого к нам опыта, объектом которого служить наше простонародье, служим мы сам» Веселовский. Из введения в историческую поэтику. Ж. М. Н. П. 1894 г. Май, стр. 23.

3

Иллюстраций этой мысли может служить стихотворение Пушкина «Бесы», где изображается вьюга.

4

Лейбович, Сводная Летопись, составленная по всем изданным спискам летописи. Вып. Первый. Повесть временных лет. Спб. 1876 г., стр. 78.

5

Лейбович, Сводн. лет. 75–76 стр.

6

Макарий, Истор. русс. церк. Спб. Изд. 3, 1889 г. 1, стр. 127 и 129.

7

Ibid. стр. 254

8

Лейбович, Сводн. лет. стр. 86

9

Ibid. стр. 71

10

Ibid. стр. 93

11

Пономарев, Памятники древне-русск. церковно-учительной литературы. Спб., 1895 г. вып. 1. Стр. 67, Макарий, 1, стр. 127

12

Макарий, Истор. русс. церк., 1, 252

13

Ibid. 254 стр.

14

Иловайский. История России, ч. 1-ая. Киевский период, Моск. 1876 г., стр. 299

15

Ibid. стр. 299

16

Срезневский. Материалы для словаря. I. 1192

17

Леже. Славянская мифология. Воронеж, 1908 г. , 34 стр.

18

Лейбович, Сводн. Лет. 29, 42, 46 стр.

19

Ibid. 64

20

Ibid. 71

21

Полное собр. Рус. Лет. т.2, стр. 257

22

Ркп. Румянц. Муз., собрание Пискарева, опис Викторова №153, л. 98

23

Н. Гальковский. Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси. Том II. М. 1913 г., стр. 293, статья №32. Ссылаясь на 2-й том нашего исследования, мы будем делать только пометку – Приложения.

24

Лейбович, Сводн. Лет. стр. 92–93

25

Макарий. Истор. рус. церк. 1, стр. 251

26

Прил. №3, стр. 41, 43

27

См. приложение №4, стр. 51–52.

28

Тихонравов. Памятник отреченной рус. литературы, т. 2, страница 23

29

См. приложение №5, 59–60

30

Дринов. Заселение Балканского полуострова славянами. Москва. 1873 г. стр. 76–77.

31

Афанасьев. Поэтические воззрения славян на природу. т. 2, стр. 641–643.

32

Буслаев. Исторические очерки русск. нар. Поэзии, 1861 г. 1. Моск. 1868 г., 385, 389 стр.

33

Памятники отреченной русской литературы собраны и изданы Тихонравовым, т. 2, М. 1863. стр. 23

34

Соч. Тихонравова. Москва. 1898 г., т. 1, стр. 8 Отреченные книги др. России. Стр. 202 и примечания стр. 61, примечания 9 и 10.

35

См. прил. №4, стр. 52.

36

Лестовик Георгия грешного инока, изд. Общества Любителей древней письменности 1878–1880, л. 3., на обороте.

37

Ibid.

38

Ibid., л. 23

39

20 л. на обороте

40

22 л. на обороте

41

Ibid. 26 л.

42

Ibid. 26 л. на обороте.

43

Ibid. 37 л. на обороте.

44

А. Попов. Обзор хронографов русской редакции. Выпуск 1. Москва. 1866 г. стр. 12.

45

А. Попов. Обзор хронографов русской редакции. Выпуск 2. 1869 г. стр. 78.

46

См. прил. №2, стр. 27. Тихонравов. Летописи русской литературы и древности. IV. III, стр. 98.

47

См. Извест. Акад. Наук по отдел. рус. яз. и слов., т. 3, стр. 37

48

Лестовик Георгия. Изд. Общ. Любит. древн. письм. 1878–1880 г. л. 28 на обороте.

49

Вяземский. Замечания на Слово о полку Игореве. 1875 г. стр. 97

50

Дринов. Заселение Балк. пол. славянами. Москва. 1873 г., страница 49.

51

Ibid. стр. 83

52

И.Н. Смирнов Очерк культ. истор. славян. Вып. 1. Казань, 1900 г., стр. 78–79; 9

53

Ibid. стр. 77

54

Смирнов Очерк культ. истор. слав. стр. 76

55

Содержание этой поэмы «Valtarius» см. у Корша. Всеобщ. литерат. СПБ. 1885 г., т. 2, стр. 167

56

М. Данилевский в небольшой статье «Догадка о значении слова Троян, в Слове о полку Игореве» доказывает, что Троян – значит – тройной, троякий. Изв. Им. Ак. Наук по отд. рус. яз., 1858, т. 7. 330 стр. Объяснение слишком искусственное.

57

Krek. Einleitung in die slavische Literaturgeschichte, Graz. 1887 г. Изд 2; стр. 378.

58

Krek. іbid., стр. 381–382.

59

Летопись по Ипатьевскому списку, 1871 г., стр. 200–201. Это место из Ипатьевской летописи не оригинальный текст, а глоссированный перевод греческой хроники Иоанна Малалы. Krek. Einleitung. – стр. 378, прим. 2

60

И. Срезневский. Изслед. о языческ. богослуж. древн. славян, СПБ. 1848, стр. 40

61

Академик А.А. Шахматов признает, что редакция Повести временных лет, относимая к 1118 году, заключается в Ипатьевском списке. Разыскания о древнейших русск. летописных сводах. СПБ. 1908 г., стр. 4

62

Титмарь Мерзенбурсгский и св. Бруно упоминают только о Сварожиче Machal. Nacres Slovanskego bajeslove, Praga, 1891 г., стр. 32. Леже. Славянск. мифология. Воронеж. 1908 г. стр. 188

63

Фаминцын. Божества древних славян. Вып. 1, 1884 г. стр. 146

64

Сравн. Ж. М. Н. П. 1894 г. стр. 23 Статья А.Веселовского

65

Фаминцын. Божества др. слав. 145, прим. 2

66

Соловъев. История России и древнейших времен, изд. 2, кн. 1, стр. 71, прим. 2

67

Krek. Einleung, стр. 386, прим. 1.

68

Афанасьев. Поэт. Возр. т. 1, стр. 248

69

Афанасьев. Ibid. 249.

70

Пошана, Сборник Харьковского истор. Филол. Общества стр. т. 18. Издан в честь проф. Н.Ф. сумцова. Харьков. 1909 г., 54 Статья Корша Ф.Е. Владимировы боги.

71

Афанасьев. Поэт. воззр. слав. 1, стр. 247

72

Ibid, I, стр. 251.

73

Ibid, 628.

74

Барсов. Причит. северн. края. Ч. 1. 17. 245–246

75

Krek. Einleitung, стр. 387, прим.

76

Афанасьев. Поэтич. воззр. 1, стр. 249

77

Леже. Слав. мифол. стр. 57

78

Афанасьев. Поэтич. возр. слав. т.1, стр. 250

79

Афанасьев. Поэтич. возр., 1, стр. 477 и ниже; вообще о Илье там же 469–483 стр.

80

Афанасьев. Ibid. 699, 703 стр. и ниже.

81

Афанасьев. Ibid., стр. 706–711

82

Е.В. Аничков. Язычество и древняя Русь. Сп. 1914 г., стр. 319–323.

83

См. прил. стр. 33, 41, 43.

84

Krek. Einleitung, стр. 393, прим. 2

85

Афанасьев. Поэтич. воззр. III, стр. 538, прим. I

86

Пошана. Сборник Харьк. истор. филол. общ., т. 18, стр. 53

87

Забелин. История русской жизни. Москва. 1879 г., стр. 291

88

Леже. Слав. мифол., стр. 101–102

89

Божества древн. славян. Стр. 201

90

Шеппинг, Мифы славянского язычества. М. 1849, 63 стр.

91

Einleitung, стр. 394, прим.

92

Афанасьев. Поэт. воззр., 1, стр. 250

93

Е.В. Аничков. Язычество и древняя Русь, стр. 327, 341

94

Krek, Einleitung, стр. 394, прим. I

95

Лейбович. Сводн. Лет. стр. 71

96

Афанасьев. Поэт. воззр., т. 1, стр. 65

97

Krek, Einleitung, стр. 391, прим. 2.

98

Пошана, Сборник, 53

99

Фаминцын. Божества древн. слав., стр. 215–216

100

Фаминцын. Ibid. стр. 215. Леже Славянск . Мифол. стр. 104–105.

101

Соловъев. Истор. России кн. 1, стр. 72, прим. 4

102

Krek, Einleitung, стр. 391

103

Аничков. Язычество, стр. 338–339.

104

Голубинский. История русской церкви, том 1, полов. 2 Моск. изд. 2, 1904 год, стр. 843

105

Пошана. Сборник Харьк. ист. фил. общ., XVIII, стр. 55–57.

106

Памятники старинной русской литературы, издаваемые граф. Кушелевым-Безбородко, т. 1, стр. 222.

107

Кадлубовский. Очерки по истории древнерусской литературы житий святых. Варшава. 1902 г., стр. 12, 30 и след.

108

Ключевский. Древне-русские жития святых, как исторический источник. Москва. 1871 г., стр. 27, 32.

109

Кадлубовский. Очерки, стр. 9–10.

110

Krek, Einleitung стр. 401, прим.

111

Забылин, Истор. рус. жизни. ч. 2, Москва 1879, стр. 293.

112

Krek, Einleitung стр. 470

113

Чудовская ркп. №270, л. 221. См. прил. №2, стр. 34

114

Krek, Einleitung стр. 401, прим: стр, 454–455, 468, 470.

115

Афанасьев. Поэт. воззр. слав. 1, стр. 696.

116

А. Веселовский. Разыскания в области русского духовного стиха, XV. Сборник отделения русского языка и словесности Академии Наук, том XLVI, №6, 1889 г. стр. 296–297.

117

Никифоровский. Русское язычество. Опыт популярного изложения научных сведений о языческой религии русских славян. СПБ 1875 г., стр. 32.

118

Афанасьев, Поэт. воззр. 1, стр. 320.

119

Петр. Об этимологическом значении слова «Стрибог» в связи с индийским Сарамеем и греческим Гермесом. Изборник Киевский, 1904 г., стр. 107, 113, 115, 118.

120

Забелин, Истор. Рус. Жизни, ч. 2, 1879 г., стр. 297

121

Krek, Einleitung стр. 400–402. Леже Слав. мифолог., стр. 191.

122

Лавр. лет. изд. 1897 г., стр. 77

123

Прилож. №3, стр. 41

124

Рум. Муз. Собр. Пискарева опис. Виктр. №153, 98. См. приложение №32, стр. 300

125

Афанасьев. Поэт. воззр., II, стр. 266

126

Афанасьев. Поэт. воззр., II, стр. 266, прим. 4

127

Забелин. История русской жизни с древнейших времен, ч. 2, москва, 1879 г., стр. 293.

128

Фаминцын, Божества древних славян, вып. 1, стр. 227

129

Никифоровский. Русское язычество, стр. 49

130

Великанов. Разведки о древнейшей Русь-славянской грамотности. Одесса. 1878 г., стр. 210, 211, 246.

131

Соколов. Старо-русские солнечные боги и богини. Симбирск, 1887 г., стр. 24–26.

132

Тихонравов. Летопись IV, III, стр. 86. У нас см. ниже в главе род и роженицы, §57. Слово Златоуста см. прилож. Стр. 59.

133

Прилож. №3, стр. 43

134

Прилож. №32, СТР. 300. Здесь вил нет.

135

Krek, Einleitung стр. 406, прим.

136

Соловьев. Истор. России, кн. 1, стр. 73, прим. 1

137

Никифоровский, Русское язычество, стр. 49–50.

138

Е.В. Барсов. Слово о полку Игореве, т. 1, стр. 360.

139

Веселовский. Розыск. XV. Сборн. Акад. Наук том 46, стр. 293

140

Шеппинг. Мифы славянского язычества. Моск. 1849, стр. 109.

141

Т. П. Прилож. №2 стр. 23

142

Т.П. Прилож. №5, стр. 60

143

Великанов. Разведки о древнейшей Русь-славянской грамотности. Одесса. 1878 г. стр. 308.

144

М.Соколов. Старо-рус. солненчные боги и богини. Симбирск 1887 г., стр. 38.

145

Срезневский. Материалы для словаря. Том 2, стр. 971.

146

Т.П. Прилож. №32, стр. 296, 300.

147

Т. П. Прилож. №33, стр. 302.

148

Т.П. Прилож. №34, стр. 303.

149

Krek, Einleitung стр. 403, прим.

150

Правописание Потебни, «Слово о полку Игореве», Харьков 1914 г., стр. 82, 26. Потебня сближает Дива с Горем и Надеждой ibid стр. 100.

151

Мочульский. О мнимом дуализме в мифол. славян Русск. Филол. Вестник, 1889 г. XXI, стр. 197.

152

Ж.М.Н.П., 1877 г., август, стр. 276.

153

Прилож. №2, стр. 23. По Софийской рук. №1295.

154

А. Веселовский. Новый взгляд на «Слово о полку Игореве» Ж.М.Н.П. 1877 г., август, стр. 277. По поводу труда Всес. Миллера «Взгляд на Слово о полку Игореве». Москва. 1877 г.

155

Культурные переживания. Киевск. Стар. 1890 г., т. XXXI, стр. 59.

156

См. приложение №3, стр. 41.

157

Прилож. №2, стр. 23. Это место есть в Паисиевом сборнике и Софийской рукоп. №1295.

158

См. К истории южнославянской и древнерусской апокрифической литературы. Два любопытных сборника Софийской народной библиотеке в Болгарии. СПБ. 1899, стр. 19–20. Слово о Данииле пророце, како Вилла бога вавилонского сокруши…

159

По списку Софийской Новгор. Библ. №1295. см. пр. №2, стр. 23.

160

Соболевский. Материал и исслед. Сборн. Отдел. Русск. яз. и слов. Акад. Наук, т. 88, 1910 г. №3, стр. 270–271.

161

Леже. Славянск. мифол., стр. 146.

162

Раз. XXV, стр. 296–298, 288.

163

Раз., ibid, 294–295.

164

Леже. Славянск. мифол., стр. 145

165

Летопись по Ипатьевск. Списку, изд. 1871 г., стр. 565.

166

Акты Западн. России, №1; Акты Южной и Зап. России, 1, №4.

167

Приложение №32, стр. 294 и 297

168

Соболевский. Купало. Сборник отд. русск. яз. Акад. Наук. Т. 88, 1910 г., №3, стр. 258–266.

169

Балов. Характер и значение древн. купальских обрядов. Русск. Вестн. 1905 г., дек., стр. 440

170

Фаминцын. Божества, стр. 224.

171

Сборн. Акад. Наук, №88, 3, 269.

172

Срезневский. Матер. для слов. древн. рус. яз, 3, 1663.

173

М. Соколов. Старо-русск. солнечн. боги и богини, ст. 112.

174

Афанасьев. Поэт. воззр. т.3, стр. 726.

175

Об Яриле у Фаминцына. Божества. Стр. 220–233. Соболевский. Сборн. Акад. Наук 88, №3, стр. 266–269.

176

Krek, Einleit., стр. 402, прим. 4.

177

Сахаров. Сказан. Русск. народн. Ч. 2, стр. 258–260. Снегирев. Вып. 2, стр. 103–112.

178

Потебня. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий. Москва, 1865 г., стр. 21–22.

179

Krek. Einletunq. 403 стр. прим.

180

Снегирев. Русские простонародные празники, выпуск 4, 1839 г., стр. 58–59.

181

Голубинский. Ист. 1, 2, 842 прим. 3

182

Прилож. №2, стр. 23. Панс. сборн.

183

Ibid. стр. 32.

184

Ркп. 14 в. Синод. б №954. Тихонравов. Летоп. 4, 3, 99 стр. Архангельский. Твор. 1–2, стр. 153.

185

Голубинский. Истор. Русск. церк. 1, 2. стр. 843, прим. 4

186

Авенариус. Книга былин 1880 г. стр. 347.

187

См. прил. №4, стр. 52.

188

Это неудобопонятное место в ркп. Начала 16 в. читается так: «звери и гады, то стеи члкы о камени ту устроя» Толст. Сборн. 1602 г., от 11, №229, л. 45–57. Публич. Б. отд. 17 Q. в №82

189

Пергаментаная ркп. 12 в. Троиц. Серг. Лавра №12лет. 30 Изд. Тихонравовым в Памятн. Отреч. Рус. литер. Т. 2, стр. 23.

190

Тихонравов. Соч. т. 1, стр. 202.

191

Извест. Акад Наук по 2 отд. 1854 г., т. 3, стр. 27–38. Перевод 13 слова Григория Богослова был сделан, вероятно в Болгарии (в 9 в.); потом слова были переписаны опять кем либо из юго-славян, т.е. болгарином или сербом и наконец, рукопись переписывалась в Росии. Основной звуковой фон в языке этой рукописи древне-болгарский. Будилович. Исследование языка древне-славянского перевода 12 слова Григория Богослова. СПБ 1871 г., стр. 142.

192

См. прил. №5, стр. 59.

193

Киевск. стар. 1882 г., т. 4, стр. 178

194

Ркп. Троиц. Серг. Лавры №7, л. 238.

195

Asseman. Sancti Ephzaem Syri, 2, стр. 195

196

Ркп. Троиц. Сергиев. Лавры №204 л.л. 30, л.62. См. главу Перечень грехов.

197

Слово на память епископа, ркп. Моск. Акад. №77, л. 227

198

Срезневский. Свед. и зам. 24, стр. 37

199

Слово св. отца Кирилла о первозданнем, ркп. Соловец. Б. №270. Изд. В Прав. Собеседн. 1859 г., 1, стр. 257.

200

Прав. Соб. Ibid. 245 стр.

201

Митр. Антоний. Из истории русской проповеди. Изд. 2. СПБ. 1895 г., стр. 320–326.

202

Посл. В Колосс. 2, 16; Трульск. Соб. Прав. 65. Голубинский. Истор. р. ц. 1, 2, стр. 546, прав. 126.

203

Ркп. 16 в., Соф. Б. №875, л. 129. Алмазов. Тайная исповедь, т. 3, приложение, стр. 153.

204

Та же ркп. Амаз. Ibid, стр. 167

205

Сборник 18, собран. Ундольского. №668, л.54. Алмаз. Тайн. исп. 3, 289 стр.

206

Феофан Прокопович. Богословские сочинения. Ч.4. СПБ. 1774, стр. 270.

207

Срезневский. Святилища и обряды языческого богослужения древних славян. Харьков. 1846 г., стр. 22.

208

Голубинский. Истор. 1, 1, стр. 625.

209

Лейбович, Свод. Лет. стр. 7

210

Русская Историческая Библиотека, 6, стр. 7. Макарий. Истр. Русск. церк. Том 2, изд. 3, СПБ. 1889 г., стр. 355, прав. 15

211

Калайдович. Памятн. 12 в., стр. 19

212

Р. И. Б., 6, стр. 100

213

Карамзин. Истор. Государ. Российск., изд. Эйнерлинга, 1842 г. прим. 29, к 1 т., стр. 60

214

Слово Св. Кирилла о злых дусех. Ркп. Троиц. Сергиев. Лавры №39, л. 232. См. приложение ст. №6, стр. 69.

215

Ркп. Софийск. Б. №1262. Прим. №5, стр. 59.

216

См. ркп. Троиц. Серг. Лавры №204, гл. 77, л.257. Приложения №16, стр. 158.

217

Ркп. Соф. Б. №1061, л. 194. Исповедн. Вопросы, Христ. Чтений 1877 г., 1, стр. 433.

218

Ркп. Троиц. Серг. Лавры №124, л. 194.

219

Opera omnia s. Cyril Hierosel. Archiep. Cura et studil A. Tuttce, presb. et monachi Beuedictin. Comprec. S. Mauri Par MDCCX. Catechasis XIX Mistag. I, par. 309.

220

Чтение общ. ист. и древн. рос, 192, кн. 2, отд 4, стр. 28–29. О поклонении деревьям см. у Леже. Славянск. мифол., стр. 13, 24, 26, 54, 63, 156, 163, 164.

221

Буслаев. Истор. очерки рус. народной словесности, 1861 г., т. 2, стр. 113–114.

222

Снегирев. Рус. прост. Празд. 4, стр. 69–74.

223

Забелин. История русской жизни, 1, 1876 г., стр. 626–627.

224

У Забелина приведены значительные выписки из двух рукописных Травников. Истор. русск. жизни, ч. 2, стр. 275–283. О том же у Буслаева. Историч. Очерки рус. народн. Словесн. Стр. 36–39. Современная народная медицина. См. каталог выставки 12 археологический съезд в Харькове. Этнографический отдел. Харьков 1902 г., стр. 90–100.

225

Ключевский. Курс русск. истории ч. 1, изд. 2, 1906 г., стр. 369.

226

Ключевский. Ibid, стр. 374–375.

227

Ипатьевская летоп. Стр. 535, рассказ о путешествии Даниила к Батыю в 1250 г.

228

Сумцов. Культурные переживания, стр. 381

229

Сумцов. Культурные переживания, стр. 369–381.

230

Афанасьев. Поэтич. воззр. 3, стр. 788. Проф. С.Смирнов. Древне-русский духовник. Моск. 1913, стр. 262–263.

231

Проф. С.Смирнов. Древне-русский духовник. Стр. 267

232

Афанасьев. Поэтич. воззр. 1, стр. 127, 143.

233

Смирнов. Древне-русск. дух., стр. 275.

234

Ibid. стр. 277.

235

Ibid. стр. 282.

236

Ibid. стр. 266; 262

237

Ключевский. Курс русск. истор. ч. 1, стр. 368–369.

238

Слово Кирилла Иерусалимского. Ркп. Троиц. Серг. Лавры №124, л. 196.

239

Афанасьев. Поэтич. воззр. 3, стр. 127–128.

240

Киевск. Стар. 1884 г., №8, стр. 697

241

Афанасьев. Поэтич. воззр. 3, стр. 124.

242

Афанасьев, ibid. стр. 144.

243

В Смоленске вечером в семик бывает народное гулянье и поминовение умерших на старинном загородном кладбище. Часов в 4–5 начинает туда собираться народ. Являются торговцы со сластями и съестными продуктами. Народ разбредается по лугу и перелеску, прилегающему к кладбищу. В некотором отдалении от кладбища располагаются странствующие музыканты. Когда стемнеет, является духовенство и на земляном холмике, имеющем форму свежей могилы, который нарочно бывает устроен посреди прилегающего к кладбищу луга, начинает служить общую панихиду. Народ стоит с зажженными свечами. В темноте получается грандиозное зрелище. Вот за этой-то панихидой и поминаются самоубийцы и вообще умершие случайно, «не своею смертью»; здесь же поминаются дети, умершие без крещения, которым предварительно дается христианское имя. Эта панихида считается особенно полезной для таких несчастных и обездоленных.

244

Афанасьев. Поэтич. воззр. слав., 3, стр. 226–228.

245

Глава 41, вопр. 23. Стоглав, изд. Кожанчикова, СПБ, 1863 г., стр. 140.

246

Соловьев. Истор. России 2 изд. СПБ. кн. 1, стр. 80, прим. 5.

247

Афанасьев. Поэтич. воззр., 3, стр. 150

248

Ibid. стр. 123.

249

Ibid. стр. 122.

250

Фасмер. Греко-славянск. этюды Греческ. Заимствов. На русск. яз. Сборн. отд. рус. яз. за 1909 г., т. 86, №1, стр. 168. Леже. Славянск. мифол., стр. 154–156.

251

Розыск в области рус. дух. стиха. 14. Сборник отдел рус. яз. и слов. Акад. Наук. Том 46, №6, 1889 г., стр. 261–270.

252

Ibid., 273 и след.

253

Сборн. отд. руск. яз. Акад. Наук, 1910 г. т.88, №3, стр. 273–274.

254

Розыск. XIV, стр. 262.

255

Ibid., 280.

256

Ibid., 263.

257

См. прим. №5, стр. 59. Слово Златоуста о том, как первые погании веровали в идолы

258

Срезневский. Исследование о языческом богослужении древних славян. СПБ 1848, стр. 21, Срезневский Святилица и обряды, стр. 22.

259

Афанасьев. Поэтич. воззр. слав. 3, стр. 78.

260

Афанасьев. Поэтич. воззр. слав. 3, стр. 78 и 140.

261

См. О раскопках в Смоленске. Составли Неклюдов и Писарев. Смоленск. 1901 г., стр. 21, рис. 15

262

Афанасьев. Поэтич. воззр. слав. 3, стр. 309–310.

263

Статья А.Котляревского. «Мемуары Бергмана о скифах» Летопись русской литературы. Тихонравова, т. 1, отд. 3, стр. 139.

264

Тихонравов. Лет 1, отд. 3, стр. 143.

265

Прил. №1, стр. 15.

266

Трачевский. Русская история. 1895 г., ч. 1, стр. 23.

267

Горский и Новоструев. Опис слав. ркп. Москов. Синод. Библ. отд. 2. Москва, 1859 г., стр. 282, ркп. №153 (3), л. 294.

268

Голубинский. Истр. 1, 2, 843, прим. 4

269

В. Даль. О поверьях, суевериях и предрассудках русского народа. Изд. 2, Вольфа 1880 г., стр. 58. В Чудовской ркп. №270 л. 221, см. приложение №2, стр. 33, есть такое место: «вероують оупирем и младенцы знаменають мертвы и берегеням». Здесь мертвые младенцы поставлены между упырями и берегинями; очевидно, мертвые некрещеные младенцы имеют отношение к упырям и берегиням.

270

Сумцов. Культурные переживания. Стр. 271.

271

Киевск. Стар. 1890 г., февр., стр. 340.

272

Киевск. Стар. 1890 г., апр., стр. 111, 116.

273

Киевск. Стар. 1884 г., т. 8, стр. 169.

274

Потебня. О мифологическ. Значении некоторых обрядов и поверий. Москва, 1865 г., стр. 280

275

См. статью Селецкого «Колдовство в юго-западной Руси в 18 ст.» Киевская Стар. 1886 г., июнь, т. 15, стр. 206–213.

276

Библиотека Московск. Синодальн. Типографии. Вып. 1, описал Ал. Орлов. Москва, 1896. Ркп. №15 (394), л. 115–117, л.116.

277

Архив историко-юридических сведений Калачова, кн. 2, половина 2, отделение 6, стр.54–55.

278

Поверья о домовом у Афанасьева. Поэтич. воззр. слав., 2, стр. 67–119, и у Даля – О поверьях, суеверьях и предрассудках русского народа, стр. 11–17.

279

Петискус. Олимп. Изд. 3, стр. 176.

280

Даль. О поверьях, стр. 11.

281

Афанасьев. Поэтич. воззр. слав. 2, стр. 67–69.

282

Андреев. Образовательный очерк русской истории СПБ. 1871 г., стр. 8

283

Афанасьев. Поэтич. воззр. слав. 2, стр. 67–68.

284

Ibid. стр. 70

285

Прил. №1, стр. 15

286

Софийск. ркп. №1262. Прилож. №5, стр. 60.

287

Ркп. Чудов. Монастр. №270, л. 221. См. прилож. №2, стр. 34

288

Буслаев. О влиянии христианства на славянский язык. 1848 г., 63.

289

Бестужев-Рюмин. Русская История 1872 г., стр. 23.

290

Ркп. Троицк. Серг. Лавры №11, л. 90. Прилож №42, стр. 292.

291

Жизнь и творчество крестьян Харьковской губ. Очерки по этнографии края. Под редак. Иванова, Харьков, 1893, т. 1, стр. 297.

292

Ibid. стр. 297.

293

Лаврентьевская тет., изд. 3. СПБ 1897 г. стр. 13.

294

Котляревский. О погребальных обычаях языческих славян. Москва, 1868 г., стр. 129–130 и 123.

295

Лаврентьевская лет., стр. 23, 38, 54.

296

Котляревский. О погребальных обычаях языческих славян, стр. 115–118.

297

Лаврентьевская лет. под 969 г., стр. 66.

298

Котляревский. О погребальных обычаях, стр. 118

299

Ibid. стр. 119

300

Ibid. стр. 120

301

Ibid. стр. 120

302

Котляревский. О погребальных обычаях, стр. 127–129.

303

Истор. рус. церкв. Том 2, изд. 3, 1889 г. СПБ., стр. 29

304

Котляревский. О погреб. обыч. стр. 132.

305

Исследования о языческом богослужении древ. слав., стр. 92

306

Ibid. стр. 131.

307

Калайдович. Иоанн, Экзарх Болгарский, Москва, 1824 г., стр. 196, 123, прим. 108.

308

Сборн. отд. рус. яз. Акад. Наук, 1910 г., том 88, №3, стр. 273.

309

Котляревский. О погреб. обыч., стр. 37–50.

310

Ibid. стр. 53.

311

Гаркави. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских, СПБ. 1870 г., стр. 110.

312

Гаркави. Сказания 96–101 ст.

313

Котляревский. О погр. обыч. стр. 73

314

Гаркави. Сказ. стр. 125

315

Ibid. стр. 129.

316

Соболев. Загробный мир по древне-русск. представлениям. Сергиев посад, 1913 г., стр. 153

317

Гаркави. Сказания, стр. 264–265.

318

Ibid. стр. 270.

319

Котляревский. О погр. обыч. стр. 56, 33.

320

Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. Изд. Суворина, стр. 173–181.

321

Гнедич. История искусств, изд. 1. СПБ. 1897 г., т. 3, рисунки 48 и 51.

322

Котляревский. О погреб. обыч., стр. 176–177.

323

Лаврентьевская лет, стр. 52.

324

Соболев. Загробный мир, стр. 44–45. Клингер. Животное в античном и современном суеверии. Киев, 1911 г., стр. 39.

325

Котляревский. О погреб. обыч., стр. 192.

326

Соболев. Загробный мир, стр. 47–56.

327

Соболев. Загробный мир, стр. 57.

328

См. Слово к невежам, приложение №1.

329

Соболев. Загробный мир, стр. 73.

330

Летоп. По Лаврент. Списку, стр. 207–208.

331

Клингер. Животн. В античн. и совр. суеверии, стр. 321

332

Соболев. Загробный мир, стр. 68–73.

333

Нам передавали, что недавно в Смоленской губ., при вскрытии трупа самоубийцы, похороненного до медицинского освидетельствования, во рту умершего была найдена монета в 2 коп., положенная родственниками при похоронах.

334

Соболев. Загробный мир, стр. 98.

335

Ibid, стр. 97.

336

Сравн. у Котляревского, стр. 201

337

Великанов. Разведки, стр. 216 и 434.

338

Афанасьев. Поэтич. воззр. 3, 730

339

Буслаев. Историч. Христ. Москва, 1861 г., стр. 382–384

340

Солоникио. Очерки римской мифологии (по Преллеру). Филологические записки. Воронеж, 1904 г., вып. 6, стр. 90–91.

341

Веселовский. Разыскания, 7, 129, 149, 177, 183 стр. Жданов. Литографированные лекции по истории русской литературы. С разрешения Латышева стр. 49–54. Энциклопедический словарь Брокгауза и Эффрона – Коляда, полутом 30, стр. 809–811.

342

Фаминцын. Божества древн. славян, стр. 232.

343

Потебня. О мифическом значении некоторых обрядов и поверий, стр. 15.

344

Бестужев-Рюмин. Русск. Истор. Стр. 19.

345

О книжном заимствовании слова коляды. См. Н.Н. Смирнов. Очерк культурн. истории южных славян, вып. 1-й. Казань, 1900 г., стр. 78

346

Бестужев-Рюмин. Русская история, стр. 21.

347

Ж.М.Н.П. 1876. №3, стр. 51.

348

Терещенко. Быт русского народа. СПБ, 1848 г., ч. 2, стр. 329–330.

349

Ж.М.Н.П. 1876 г., №3, стр. 62.

350

Афанасьев. Поэтич. воззр. т. 3, стр. 703.

351

Афанасьев. Поэтич. воззр. т. 2, стр. 4.

352

Срезневский. Исследование о языческ. богослужен. древн. славян, стр. 91

353

Снегирев. Русские простонародн. праздники. Вып. 3, стр. 47.

354

Трачевский. Русская история, ч. 1, 1895, стр. 23.

355

Павлов. А. Номоканон при Большом Требнике. Новое изд., Москва, 1897 г., стр. 136.

356

Никифоровский. Рус. язычество, стр. 93.

357

Афанасьев. Поэтич. воззр., т. 3, стр. 144.

358

Смирнов И.Н. Очерк культурн. истории южных славян, вып. 1, стр. 97.

359

Афанасьев. Поэтич. воззр., т. 3, стр. 142.

360

Веселовский. Опыты по истории развития христианской легенды. Ж.М.Н.П. 1876 г., №3, стр. 52.

361

Снегирев. Русские простонародные праздники. Вып. 3, стр. 100, 101, 108.

362

Жданов, Лекции, стр. 57.

363

Афанасьев. Поэтич. воззр. слав., 3, стр. 227.

364

О праздновании Троицына дня см. Снегирев. Рус. простонар. празд. 127–154.

365

Вечеря душевная. Москва. От сотв. Мира 7184 г. (1676 г.) Слово о суеверии или суечестии. Приложение слов на различные нужды (часть 2), лист 37 об. – 38 об.

366

Прил. №34, стр. 303.

367

Прилож. №32; стр. 297–298.

368

Афанасьев. Поэтич. воззр. 1, стр. 248, 263.

369

Кадлубовский. Очерки по истории древне-русской литературы житий святых. Варшава, 1902 г., стр. 136, 146, 374.

370

Веселовский. Опыт по истории разв. христ. легенды. Ж.М.Н.П. 1877 г., №2, стр. 204–205.

371

Древняя и Новая Россия, 1878 г., №10, стр. 119.

372

Веселовский. Раз. 7, стр. 209.

373

Афанасьев. Поэтич. воззр. 1, стр. 242. Ж. М.Н.П. 1877 г., №2, стр. 216–225.

374

Афанасьев. Поэтич. воззр. 1, стр. 232–233.

375

Ж.М.Н.П. 1876, №6, стр. 354, прим. 4.

376

Афанасьев. Поэтич. воззр. 1, стр. 233

377

Веселовский. Опыт по истории разв. христ. легенды. Ж.М.Н.П. 1877 г., №2, стр. 186.

378

См. приложение №7, 76–83.

379

Ibid. стр. 78 и 83. Приведено по финляндск. отрывку.

380

По Софийскому списку №1295. См. приложение №2, стр. 25.

381

Киевская Старина, 1887 г., т. 19, стр. 413–414.

382

Голубинский. Истор. рус. церк., т. 1, полов. 1, стр. 428 и след., 648 стр.

383

Голубинский. Истр. рус. церк. 2, 1. стр. 62 и след.

384

Ркп. Черниговской духовной семинарии, №76. См. прил. №13, стр. 116.

385

Ркп. Моск. Синод. Типографии 18 в., №35 (403). См. приложение 8, стр. 115.

386

В нашу задачу не может входить сложный вопрос о подлинности устава св. Владимира. С некоторыми ограничениями мы признаем, что устав этот по существу принадлежит св. Владимир. Проф. Беляев. Лекции по истории русск. законодательства. М. 1879 г., стр. 203–205. Ключевский. Курс русской истории, ч. 1, Моск. 1904 г., стр. 304

387

Пошибанье – по объяснению Павлова – изнасилованье. Курс церковн. Права 1902 г. стр. 138. Если принять такое толкование, то пошибанье не относится к дальнейшим словам.

388

Голубинский. Истор. рус. церк. 1, 1, 620–625. Павлов. Курс церков. Права, стр. 137–142.

389

Текст Ярославова устава – Голубинский, Истор. рус. церк. 1, 1, 629 и след.; арх. Макарий, Истор. рус. церк. т. 2, изд. 3, стр. 359, 138

390

Ключевский. Курс 1, стр. 307.

391

Ключевский. Курс, 1, стр. 318.

392

Владимирский-Буданов. Хрестоматия по истории русского права. Вып. 1, изд. 6, 1908 г., стр. 206–211.

393

Голубинский. Истор. рус. ц. изд. 2; том 1, пол. 1, стр. 641. Доплн. к Акт истор. т. 1, №4, стр. 5–8.

394

Голубинский, 1, 1, ibid., стр. 412.

395

Голубинский, 1, 1, ibid., стр. 640–642.

396

Ключевский. Курс, 1, стр. 318.

397

Устав Ярослава, статья 19 и 39.

398

Ключевский. Курс рус. истор. т. 1, стр. 315.

399

Владимирский-Буданов. Обзор истории рус. права, изд. 5, Киев, 1907 г., стр. 95.

400

Р.И.Б. 6, стр. 83–102, прав. 3, 7, 8.

401

Главы 41, 92, 93.

402

Напечат. Р.И.Б. 6, стр. 1–20; правила 7, 15, 25, 31. К разряду частных сочинений канонического содержания следует также отнести «Устав белечский» или «Заповедь св. отец», приписываемый митр. Георгию, упоминаемому под 1072–1073 г. В уставе Георгия порицается брак без церковного благословения, празднование коляды, верование во встречу, чох и проч. Правила 127, 137, 105, 126. Памятник издан и признается подлинным Е.Е. Голубинским. Ист. р. ц. 1, 1. 436; 1, 11, 530–551. Подлинность «устава белечского» оспаривается. Никольский. Материалы, 199 стр. Петухов. Серапион Влад, 138 стр., прим. 4. – Смирнов. Древне-русский духовник. Моск. 1913 г. Материалы стр. 387.

403

Смирнов. Древне-русск. духовник. М. 1913 г., стр. 130.

404

Р.И.Б. 6, прав. 33, стр. 31.

405

Ibid., прав. 69, стр. 41.

406

Ibid., прав. 14, стр. 60.

407

Ibid., прав. 18, стр. 60.

408

Порфирьев. История русской словесности, ч. 1, 1870, стр. 329.

409

Напечат. Ж.М.Н.П. ч. 271, стр. 285–300. – Р.И.Б. 6, дополнения, стр. 347; статьи 1, 4, 17, 19, 26.

410

Р.И.Б 6, ст. 142.

411

Римл. 1, 19–25.

412

См. прилож №4, стр. 51–52

413

Прилож. №7, стр. 79.

414

Второзаконие 32, 17; псалом 105, 37.

415

1 Книга Царств, 12, 21.

416

1 Коринф., 10, 20.

417

Прил. №3.

418

Прил. №1 и №5.

419

Прилож. №8, стр. 86–89.

420

Слова Григория по Паисиеву Сборн. Прил. №2, стр. 25.

421

Ibid То же слово по списку Соф. Биб. №1295.

422

Прилож. №5, стр. 59–60.

423

Прилож №17, стр. 169.

424

Поучение христианам Иоанна Златоуста. Прилож. №22, стр. 194.

425

Прилож. №32, №33.

426

Истор. Вестник 1904 г. Апрель, 291.

427

Соловьев, История России, изд. 2, кн. 1, стр. 644.

428

Голубинский. Истор. 2; 1, стр. 396.

429

Ibid., стр. 406–407.

430

Ibid., стр. 582.

431

См. Голубинский. Истор. 2, 1, стр. 215, 246–247 и след.; 468 стр.

432

Голубинский. Истор. 2; 1, стр. 461.

433

Ibid., стр. 468.

434

Книга Числ 33, 52; Второзаконие 7, 5.

435

Летопись по Лаврентьевск. списк. изд. 3, 1897 г. стр. 114–115.

436

Голубинский, Ист. рус. церк., 1, 1, стр. 172.

437

Летоп. по Лаврентьевск. списк. стр. 105.

438

Прилож. №3, стр. 41.

439

Огню, по свидетельству Христолюбца, молились под овином. Овины с печью для сушки хлеба устраиваются только в северной России, след. Христолюбец был северянин. Один крестьянин говорил нам, что угоднее всего молитва Богу в тесном месте, напр. в овине. Не пережиток ли это древнего культа?

440

Может быть остатком таких молений служит современный обряд, называемый «свечей». В некоторых глухих селениях Смоленской губ. крестьяне-пчеловоды устраивают из своего воска «свечу». Свеча своей формой несколько отличается от обычной церковной свечи; самодельная свеча имеет коническую форму. Ее одевают в рубашку со сборками, только без рукавов. В известные дни в году священник служит в доме молебен, в продолжении которого свеча горит, будучи поставлена «на кут», угол под иконами. Свечу зажигают и без священника, при чем хозяин семьи курит ладаном из черепка. После молебствия бывает обильная трапеза. Полагаем, что «свеча» имеет языческое происхождение. Некоторые священники, особенно молодые, воспрещают делать «свечу», вследствие чего этот обычай быстро выходит из употребления. В обычное время свеча хранится с почетом в амбаре.

441

См. приложение №2, стр. 17.

442

Прил. №5

443

Прил. №4

444

См. Прилож. №32, стр. 293.

445

См. прил. №33 стр. 302.

446

Софийск. Ркп. №1462, л. 82, Рус. Вестн. 1905 г., декабрь, стр. 466.

447

Акт. Истор. 1, №112, ст. 168.

448

Дополн. К Акт. Истор. 1, №28, стр. 27.

449

Дополн. К Акт. Истор. №43.

450

Соловьев. История России, кн. 1, стр. 98, прим. 3.

451

Послание потриарх. Филарета сибирскому архиеп. Киприану в 1622 г. Собр. Госуд. Грам. Ч. 3, №60. Щапов, Русский раск. старообрядчества, стр. 180–181.

452

Память Верхотурского воеводы Рафа Всеволожнского Акт Истор. 4, №35, Акт Истор., 3, №92, Х.

453

Голубинский. Истор. руск. церк. т. 1, полов. 1, изд. 2, стр. 169.

454

Голубинский, ibid. стр. 176.

455

Летоп. по Лаврентьевск. списку, стр. 37.

456

Голубинский, 1, 1, стр. 213.

457

Летоп. по Лаврентьевск. списку стр. 175–176.

458

Летоп. по Лаврентьевск. списку стр. 144 и 170.

459

Ibid. 170 и 207.

460

Летоп. по Лаврентьевск. списку стр. 170–173.

461

Ibid. стр. 175.

462

Ibid. стр. 172.

463

Мельников. Очерки мордвы. Русск. Вестн., т. 71, 1867 г., №9, 229–230, стр. Ключевский. Курс рус. истор, ч. 1, стр. 37

464

Булашев. Украинск. Народ в своих легендах и религиозных воззрениях и верованиях. Вып. Первый, Киев, 1909 г., стр. 94–96.

465

Мельников. Вестн. Евр. 1867 г., №9, стр. 221, 228.

466

Булашев. Украинский народ в своих легендах, вып. 1, стр. 69–88.

467

Караджич. Сриске народне пиесме. У Бечу. 1875 г., стр. 81

468

Булашев. Украинский народ в своих легендах, стр. 72–81.

469

Ibid. стр. 72.

470

Акад. А.Н. Веселовский. Розыск в области рус. дух. стиха, 11, стр. 32. Сборн. отдел русск. яз. и слов. Имп. Акад. Н. т 46.

471

Ibid. стр. 32.

472

Ibid. стр. 33.

473

Ibid. стр. 110.

474

Ключевский. Курс 1, стр. 370, 372, 273.

475

Адриан Скопец, Лет. 1004 г.4 Дмитр в 1123 г. по Никон. лет.

476

Русск. Фил. Вестн. 1889, 21, стр. 171.

477

Очерки мордвы. Рус. Вестн. 1867, №9, стр. 247.

478

Статья проф. С.Смирнова – «Бабы богомерзския». Сборник статей, посвящен. В.В. Ключевскому. М. 1909 г., стр. 217–243.

479

Летопис. по Лаврент. списк. стр. 12–13.

480

Р.И.Б. 6, столб. 367.

481

Р.И.Б. 6, прав. 6, 17, 30, стр. 1–20.

482

Р.И.Б. 6, стр. 367. В определении Владимирского собора 1274 г. запрещается, под угрозой проклятия, новгородский обычай водить невест к воде. Р.И.Б. 6, стр. 99, прав. 7

483

Р.И.Б. 6, 142 стр.

484

Акт Экспед. 1, №396. См. Р.И. Б. 6, .стр. 270.

485

Р.И.Б. 6, стр. 279.

486

Р.И.Б. 6, стр. 919.

487

Акт. Истор. т. 1, №37, стр. 67.

488

Р.И. Б. 6, столб. 595.

489

Ibid. 605.

490

Акт. Экспед. 3, №177.

491

Ibid. №226.

492

Р.И.Б. 6, стр. 22 и след.

493

Алмазов. Тайная исповедь. 3, стр. 144 и ниже.

494

Макарий. Истор. русск. церк. т. 6, изд. 2, стр. 336–337.

495

Макарий, ibid, стр. 353.

496

Послание патр. Филарета сибирск. Арх. Киприану в 1622 г. Щапов, Русск. раскол. старообрядства, Казань, 1859 г., стр. 180 Собр. государст. грам. 3, №60.

497

Никонская Кормчая, глав. 45 и 49.

498

Голубинский. Истор. русск. церк. 1, 1, стр. 625, прим. 4.

499

Р.И.Б. 6, столб. 849.

500

Малинин. Старец Филофей, стр. 657.

501

Малинин, ibid, приложение, стр. 52–53.

502

Ibid, стр. 64–65.

503

Жмакин. Митр. Даниил, стр. 576.

504

Ibid, стр. 538

505

Ibid, стр. 715–719.

506

Ibid, стр. 542, 704.

507

Сочинения Максима Грека, Казань, 1868 г., ч. 2, стр. 253.

508

Жмакин. Митр. Даниил, стр. 538, прим. 3.

509

Жданов. Сочинения, т. 1, 1904 г., стр. 193–194.

510

Стоглав, глав. 5, вопр. 29.

511

Акт. истор., т 1, №159, стр. 289.

512

Преображенский. Нравственное состояние русского общества в 16 в. по сочинениям Максима Грека. Москава, 1881 г., стр. 134–135.

513

Чтения в Общ. Истор. древн. рос. 1868, кн. 3, 4, стр. 178, 215.

514

Флетчер. О государстве Русском. Изд. Суворина 1905 г., стр. 128.

515

Ibid, стр. 109–110.

516

Вот пословицы, относящиеся к браку: «повенчает поп, а развенчает гроб»; «женился – на век заложился»; «повенчался – на век повязался»; «немного попето, да на век надето»; «замуж идя, надо знать, что нет ни выслуги, ни отставки»; «женитьба есть, а расженитьбы – нет»; «с кем венчаться – с тем и кончаться»; «поп перевенчает, царь не развенчает» и проч. Иллюстров. Жизнь русского народа в его пословицах и поговорках, 132, 135–136 стр.

517

Илиада, 19, стихи 104 и 119. «Ные родящих помощница, в свете изведет Илифия мужа… Но Алкмены в срок удержала роды, удаливши помощных Илифий. Пер. Гнедыча. «Нынче должна Илифия, помощница в муках рожденья, вывести мужа на свет… «Роды замедлив Алкмены, отсрочив потуги на время» Пер. Минского.

518

Илиада, 19, стр. 269–271.

519

Петискус. Олимп, или греческая и римская мифология. Пер. Евстафиева. Изд 2, Вольфа 1873, стр. 154–157. И среди русского народа до сих пор существует смутное поверье, что луна имеет отношение к беременности женщины и рождению человека; так напр., загадочный лунатизм приписывается исключительному влиянию лунного света на женщину в период беременности.

520

Лирические стихотворения Квинта Горация Флакка. Перевод Порфирова. Изд. 2, 19202 г., стр. 211. Вековый гимн.

521

Гораций Флакк. Пер. Фета, изд. 2 Маркса, стр. 153, прим. к стиху 13.

522

Ж.М.Н.П. 1906 г., новая серия, ч. 1, отдел классической филологии, Базинер. Nixi di и прочие вспомогательные божества древних греков и римлян, стр. 12 и 5.

523

Срезневский. Статья в Архиве истор.-юрид. Сведений Калачова, кн. 2, полов. 1, стр. 3.

524

Ibid. стр. 112.

525

Ibid. стр. 113.

526

Ibid. стр. 118.

527

Архив Калачова, 2. 1, стр. 114–116, 107–108.

528

Устюжская кормчая, Моск. Румянцев. Муз. №230, л. 118. И.И.Срезневский. Обозрение древн. рус. списк. Кормчей книги. Сборн. от рус. яз. и слов. Акад. Наук, т. 65, 2, стр. 132–133.

529

Ркп. 16 в. №54, на листе 118 об.

530

Л. 156–157. Летопись занятий Археограф. Комис. 1861 г. вып. перв. стр. 29. Перевод Кормчей, известный под именем Рязанской, сделан арх. сербским св. Саввою около 1225 г. по просьбе русского митрополита Кирилла 3, копия этого перевода была прислана в Россию и предложена на Владимирском соборе в 1274 г. для руководства русским пастырям. Голубинский. Истор. рус. церк. т. 2, ч. 1, стр. 63 и след.

531

Голубинский. Истор. руск. церк. 2, 1, стр. 64.

532

Ркп. Нямецкого монаст. Яцимирский. Славянск. и русск. рукописи румынских библиотек. Сборн. от рус. яз. Акад. Наук, т. 79, стр. 691.

533

Ркп. Синод. Библ. №132.

534

Буслаев. Истр. Христ., стр. 381, т.е. гадания о счастии, о судьбе, о родословии.

535

Буслаев. Истр. Христ., стр. 382.

536

Павлов. Номоканон при Большом Требнике. Москва 1897 г. стр. 136.

537

Ibid, стр. 140.

538

Прилож. №8, стр. 84–91.

539

Ркп. Троицк. Лавр. №63, л. 142.

540

Гад (или Ваал – Гад) и Мени (Мануфи) имена божеств солнца и луны.

541

Евсеев. Книга прор. Исаии в древне-славянск. переводе. СПБ. 1897, стр. 18, 19, прим. 1.

542

Ibid, стр. 35.

543

Ibid, стр. 21–22.

544

Т. 2, прилож. №8, стр. 87–89.

545

У Калайдовича напечатано родуй; у Буслаева роду. Истор. христ. М. 1861 г., стр. 386.

546

Памятники российской словесности 12 в. Изд. Калайдовича. М. 1821 г., стр. 179 Р.И.Б. 6, стр. 31., вопр. 33.

547

Срезневский. Свед. и зам. LVII, стр. 314.

548

Арх. Ист. Юр. Свед. Калачова, кн. 2, ч. 1, стр. 112.

549

См. примечание к тексту. Приложение №8, стр. 85.

550

Текст «Слова Григория»; варианты и замечание к тексту см. в приложении №2, СТР. 17 и след.

551

Прилож. №2, стр. 24.

552

Артемида и несуществовавший Артемид также опущены в ркп. Московск. Академ. №42/1120 и Чудовском ркп. №270.

553

Соловьев. Русск. истор. кн., 1, стр. 76, прим. 5.

554

Прилож. стр. 25.

555

Прил. 3, стр. 36.

556

Прил., стр. 43.

557

По рукописи Новгородск. Софийск. биб., конца 15 в., №1285. Может быть под влиянием этого сближения возникла из множественного числа рожаницы – форма единственного числа рожаница. Веселовский. Розыскания, 13, сборн. Ак. Наук, т. 46, стр. 178–179.

558

Заповеди святых отец к исповедывающемся сыном и дщерем. Сборник 16 в. Волок. б-кн (Моск. Дух. Акад.) №541, л. 189; статья 127. Эта статья русская. Проф. С.Смирнов. Древн. русск. духовник, стр. 126, 392 (материалы).

559

С.И. Смирнов. Водокрещи. 1900 г., стр. 1–2, примечание.

560

Софийск. ркп. №1295.

561

Софийск. ркп. №1285.

562

№954, л. 33 на обороте

563

Приводим эту выдержку: «Вопрос что ес требокладенье идольское еже реч стыи василии не принимай приношенья от требокладеля идольска. Не поганым глть не крестьяном. Мнози бо от хрестьян, трапезы ставят идолом, и наполняют черпала бесом, кто суть идоли. Се первый идол рожанице, о нихже великий пророк Исаия глт велегласно вопиет река о горе ставящим тряпезу рожаницам, и исполняюще чернанья демоном, се вси вы яко хворост в огни изгорите и павел рече не можете ясти трапезы сотонины и трапезы Христовы, и паки не можете пити цяше сотонины и чаше Господни, таже реч дане не разгневаим Бога. А се второе вилам и мокоше и да ище ся не на яве молять да отай призываюче идоломольцы бабы, тоже творят не токмо худии люде не и богатых мужии жены, се же есть влеми злые иже есть прикладати трепрь святые бця, к идольстии трапезе»… Печатаем по изданию Тихонравова. Лет. русск. лит 4, 3, стр. 85–86. Ркп. Моск. Синод. Б. 14 в. №954, л. 33. Но в ркп. Моск. Син. Б. №954 мы не нашли этого места или номера рукописей изменены, или же у Тихонравова ошибка.

564

Приводим самую статью.

Лаодикийского сбора. Еже им поведа англ. Церкви. Лоодикийския творимое дело злыми члвекы и глше англ. Горе, горе члвком тако творящем, иже есть ненависть бгоу, и на гневе бщи ижи от неразумья деюще, неподобное и непотребное, мнящеся честь творяще гжи бци ставяще трапезоу кроуничьными хлебы и сыры, и черпала наполняюще вина добровольного и творяще тропарь рожствоу и подавающе дроуг дроугу ядять и пиють; и мнятся добро творяще и хвалоу тем въздающе влдчци чистии. Ей же сть бечьстие и хоула, виною ревше рожьства. Нее честь се двци гжи бци не бо есть ед творимое в славоу бгоу и в похвалоу бци» Тихонравов. Лет. ibid, стр. 86.

565

Ркп. Новгородск. Софийск. соб. №1262, лист. 47. Напечат. Тихонравовым. Летоп. 4, 3, стр. 88. Ркп. Моск. Главн. Арх. Мин. Иностр. Дел. №958/478, л. 352 (сокращ.). Напечат. В Арх. Истр. юрид. свед. Калачова, 2, 1, стр. 23.

566

Акты Западн. России 4, №22.

567

Ibid, стр. 30.

568

Руковод. Для сельск. Паст. 1860 г., 1, 293–294, прим. 3.

569

Труды Киевской Духвной Академ. 1871, 3, стр. 574. У нас имеются любопытные сведения относительно исследуемого обычая. Простонародие Подольской губ. второй день праздника Рождества считает женским праздником. В этот день женщины в честь родившей Богоматери приносят в храм хлеб, называемый «приносом», над которым совершается краткая лития по усопшим. Хотя в этом случае нет намерения поминать умерших, но оно совершается по издавна установившемуся обычаю в Малороссии, и других молитвословий над приносами не совершают. Приносы имеют значение подарков, приносимых в честь родившей Богоматери, которую простолюдины считают необходимым приветствовать, как приветствуют всякую родильницу с благополучным разрешением от бремени. В виду этого обычай назывется «ходити на родини до Богородици». После богослужения женщины идут в дом священника и поздравляют его жену с праздником. Этот обычай очень древний и встречается в греческих месяцесловах 10 века под именем apilochia, т.е. «родильные дары»

570

Проф. О.Смирнов. Древне-русск. духовник, стр. 331, прим. (материалы).

571

Великая Четь-Минеи, принадл. Успенск. Соб., Моск. Синод б-ки №997, август, 31 день, л. 1384 Смирнов. Древн. рус. дух., стр. 46, 331 (материалы).

572

Ж.М.Н.П 1876 г. №4, стр. 345.

573

Хождение Богородицы помукам по ркп. Троицк. Серг. Лавры 12 в. №12. Тихонравов. Паматники отречен. Русск. литерат. 2, стр. 28.

574

Безсонов. Калеки перехожие, вып. 6, №564.

575

Ibid. №617.

576

Рагозина. История Мидии. ПСБ. Изд. Маркса 1903 г., стр. 63–64.

577

Великанов. Разведки, стр. 185.

578

Ibid, стр. 186.

579

Ibid, стр. 188

580

«Есть у славян удивительное заблуждение, на пирах и попойках своих они обносят чашу, и над нею произносят слова не скажу благословения, а скорее проклятия во имя богов доброго и злого, признавая, что счастие зависит от доброго бога, несчастие от злого. Поэтому также они злого бога на своем языке называют Диавол или Чернобог, т.е. черный бог» Chronica Slavorum. Helmildi et Arnoldi. Anno MDCLIX, I, 52 гл., стр. 125.

581

«Пити на ня» – Лавр. лет., стр. 56.

582

Лавр. лет, стр. 162.

583

Приводим выдержки из комментария к Константину Порфирородному.

Они имеют хлеб (bucellum), который называется панагией. Многое как об этом хлебе, после вкушения которого пьется чаша в честь Марии, так и об обычае пития в честь и заступление святых говорит (имеет) Du Conge, см. παναγία и πρεσβεία, равно как о питии из любви к святім, откуда я не могу не привести по крайней мере одного-другого места чтобы было видно, какое вино (из каких лоз) и до какого предела они пили в честь или как тогда говорили, из любви к святым св. Иоанна, архангела Михаила, Девы Марии и других. Ducas стр. 143 повествует: Народ в беспорядке и толпами выходя из монастырского двора, держа в руках чаши, полные чистого вина, предавал анафеме жителей (латинян и греков, сочувствоваших латинянам), выпивая в честь иконы Богоматери и призывая Ее стать заступницей и защитнице города. Выбирая место для пира, предстоятель взяв чашу, неся на виду у всех бокалы, говорит громким голосом следующее: выпьем эту чашу во имя блаженного архангела Михаила, прося и горячо умоляя, чтобы этим (обрядом) теперь было достойно (удостоено) ввести наши души в мир вечного блаженства. Когда все верные ответят ему «Аминь», он выпивал питье, облобызав всех присутствующих… – Отсюда можно видеть, что значил у древних германцев и других северных народов (среднего века) средневековый обычай пить в честь, из любви (в любовь) и во спасение Божие. Минь. Patrolog., Seria graeca, tom. CXII, Constantini Porphyrogeniti scripta, tom. prior, стр. 1122.

584

По «слову св. Григория» (прилож. №2, стр. 25) пользовались тропарем Рождеству Богородицы; по «Заповеди св. отец№ вторую трапезу крестили тропарем Пресвятые Богородицы (Проф. Смирнов, Древнерусский духовн., стр. 126, 392, материал). Очевидно, пользовались не одним и тем же тропарем, а разными.

585

Голубинский 1, 2, стр. 538, прав. 38.

586

Волок. ркп. №566 л. 136 об.: «родству и роженицам»

587

Голубинский. 1, 1, стр. 546, прав. 127

588

Р.И.Б. 6, стр. 98, прав. 6

589

Голубинский. Ист. руссск. церкв. 2, 1, 74.

590

№784, л. 2–3.

591

Ркп. Троицк. Лавр. №784, лист. 8–9.

592

См. статью Велинского «К литературной истории жития Василия Нового2. Записки Им. Новороссийск. Универс., т. 109, 1907 год, стр. 175–176. Там же на 189–190 стр. о пьянственном мытарстве по ркп. 18 в. Имп. Публ. Биб. 7. 1. 701.

593

Приложение №7, стр. 81.

594

Архив ист. юрид. свед. Качалова, 2, 1, стр. 104.

595

Ркп Моск. Румянц. Муз №374, л. 259. См. 2, приложен. №9, стр. 94.

596

Чин исповедания, помещенный в устав преп. Саввы, ркп. Импер. Публ. Биб. №100, гл. 103, ч. 1. Отчет о шестнадцатом присуждении наград гр. Уварова. СПБ. 1874 г., стр. 136. Krek, Einleitung in die slav Literat. 2 изд. Стр. 407, прим. 1.

597

Ркп. Софийск. библ. №1061 л. 195–196, 224. Христианск. Чтение 1877 г., ч. 1, стр. 433. Статья Каратыгина – Обзор некоторых особенностей в чинопоследованиях рукописных требников, принадлеж. биб. СПБ. Дух. Академии.

598

См. 2, приложение №1.

599

Требн. Софийск. №1088, л. 360. Алмазов Тайная исповедь т. 3, приложение стр. 161.

600

Требн. Софийск. №1062, л. 211. Алмазов. Ibid, стр. 162.

601

Требн. Софийск. 16 в. №875, л. 133. Алмазова Ibid. стр. 167

602

Памятники российской словесности 12 в. изд Калайдовича. М. 1821 г., стр. 179.

603

Может быть здесь имеется в виду известная легенда о пьяном, пожелавшем в вывороченном тулупе испугать проходившего мимо Спасителя.

604

Архив ист. юрид. свед. Калачова 2, 1, стр. 18

605

Жизнь и творчество крестьян Харьковской губ. Очерки по этнографии края. Под редакцией В.В. Иванова, Изд. Харьковск. Губерн. Статическ. Комитета, т. 1, 1898 г., стр. 297.

606

Прилож. №10, стр. 97.

607

Бестужев-Рюмин. Русск. истор. 1, стр. 24. «Пирра – не была божеством-создателем» Соловьев. Русск. истр. Кн. 1, стр. 76, прим. 5.

608

Шестоднев, л. 142, столб. 3. Чтение в общ. истр. и древн. за 1879 г. кн. 3.

609

Веселовский. Розыск. 13, стр. 135, 236.

610

Архив истор. юрид. свед. Калачова кн. 2, полов. 1, стр. 23–24, прим.

611

См. прил. 10, стр. 97.

612

Архив ист. юрид. свед. Калачова 2, 1, стр. 106–107.

613

Розыскания в области русск. дух. стиха, 13. Сборник отдел рус. языка и слов. Импер. Акад. Наук, т. 46.

614

Верования сербов в судьбу мы касались в нашей статье: «Мифологический элемент в сербской народной поэзии. Среча и Усуд». Филол. Записки 1901 г., вып. 1, 2.

615

Веселовский. Розыск. 13. Сборн. А.Н. стр. 173.

616

Ibid. стр. 177.

617

Ibid. стр. 178–179.

618

Ibid. стр. 180.

619

Ibid. стр. 186.

620

Ключевский. Курс русской истории, ч. 1. Москва, 1904 г., стр. 139.

621

Веселовский Раз. 13. Стр. 238–239.

622

Афанасьев. О значении рода и рожаниц. Арх. ист. юр. Калачова. 2, 1, стр. 132–134.

623

Ibid. стр. 125.

624

Ibid. стр. 127.

625

Ibid. стр. 128.

626

Ibid. стр. 128–129.

627

Тихонравов. Сочин. 1, стр. 244.

628

См. прил. №10, стр. 97.

629

Разв. 13, Собр. А. 2, т. 46, стр. 240.

630

Ibid. стр. 237, 2.

631

Пыпин. Истор. рус. лит. Изд. 2, 1902 г., ч. 1, стр. 259. – Точнее Азбуковник был реальным словарем к важнейшим произведениям древне-русской литературы, преимущественно церковной, как определяет азбуковник. Тихонравов. Сочин. Т. 1, ст. 40 – Древнейший азбуковник словотолкователь помещен в Новгородской кормчей 1282 г.; другой по времени подобного рода памятник найден в списке сочинений Иоанна Лествичника 1431 г. Напечатаны Калайдовичем. Экзарх. Болг. Приложение 12 и 13, ст. 193–197. Распространение Азбуковников отностится к 14–16 векам.

632

Архив. Ист. юрид. свед. Калачова 2, 1, стр. 105.

633

Ibid. Арх ист. юрид. свед. Калачова 2, 1, стр. 112.

634

Ibid. стр. 105.

635

Ibid. стр. 105. Варианты по Погодинскому Азбуковнику – Афанасьев. Поэтич. воззр. 3, стр. 320–321 и ркп. Моск. Дух. Акад. №37–199. Свед. о славянск. ркп. Леонида. Вып. 2, стр. 371.

636

Арх. ист. юрид. свед. Калачова 2, 1, стр. 131–132.

637

Афанасьев. Поэтич. воззр. 3, стр. 326.

638

Статья Афанасьева. Ар. Ист. юрид. свед. Калачова, 2, 1, стр. 131.

639

Афанасьев. Поэтич. воззр. 3, стр. 327–328.

640

Православн. Собеседн. 1865 г., ч. 1, стр. 253–255. Статья «О борьбе христианства с язычеством в России».

641

Веселовский. Раз. 13. Сбор. Акад. Наук, т. 46, стр. 237.

642

Тихонравов. Летопис., т. 1, отд. 2, стр. 37.

643

Малинин. Старец Филофей 255 стр. и след.

644

Памят стар рус лит изд. Кушелева-Безбородка, вып. 4, стр. 202.

645

О сочинениях преп. Максима против астрологии у Голубинского. Ист. рус. церк. 2, 1, стр. 687–690.

646

Сочинения Максима Грека, Казань, 1862 г., ч. 1, стр. 441.

647

Ibid., т 1, стр. 378.

648

Ibid., стр. 380.

649

Ibid., стр. 387, 389.

650

Домострой, ред. Яковлева, 1867 г. стр. 16, 23.

651

Тихонравов. Лет. рус. лит. и древн. т. 5, отд. 3, стр. 96–103.

652

Керенский. Древне-русские отреченные верования и календарь Брюса. Ж.М.Н.П. 1874 г., №№3, 4 и 5.

653

Сборник отдел. рус. яз. Акад. Наук, т. 88, №3, стр. 273

654

См. глав. 1, параграф 27, стр. 75.

655

Алмазов. Тайная исповедь, том 3, стр. 276, 151, 282.

656

Лаврентьевская летопись, страница 56.

657

Стоглав, глава 41, вопрос 23.

658

Чтен. общ. ист. и древн. рос. 1902, кн. 2, отд. 4, стр. 28.

659

Опцель. Чудеса древней страны пирамид. 1868 г., стр. 91.

660

Иллиада перев. Гнедича, песнь 18, стр. 314 и ниже.

661

Ibid., песнь 22, 403 и ниже.

662

2 книга Царств, 1, 17 и ниже.

663

Летопись по Лаврентьевск. списк., стр. 196.

664

Ibid., стр. 244.

665

Барсов. Причитания Северного края часть 1, страница 11.

666

См. том 2, приложение 17, страница 167.

667

См. приложение №18, страница 176.

668

Том 2, приложение 19, страница 179.

669

Рукописи Троицк. Серг. Лавры 16 века, №203, глава 58, л. 77; №91 (15 в.), л. 206. Рукоп. Московской Духовной Академии 15 в. №46, глава 59; №113 (435) (16 века), л. 6.

670

Отдел второй, 3, 1862 года, стр. 62.

671

См. Montfocon. Opp. Chrysostomi. Spuria IX, 896.

672

Рукопись Троицк. Серг. Лавры №91, л. 222; Измарагд 2-й редакц., слово 70. «Слово о терпении» помещено в Великих минеях Четьях за 13 ноября Изание Арх. Ком., стр. 1422, но в ином переводе, чем в Измарагде.

673

Перевод см. Полное собран

674

Жмакин. Митр. Даниил и его соч. Москва. 1881 г. стр. 382–389.

675

Требн. Ркп. 16 в. Соф. Б. №1090. Алмазов, 3, прил. стр. 155.

676

Ркп. той же библ., 16, №875, стр. 129, Алмазов, ibid., стр. 153

677

Требн. 17, собр. Погодина №308, Алмазов, ibid., стр. 170.

678

Барсов. Причитания Северного края, часть 1, страница 9.

679

Лекции Степана Шевырева. История русской словесности. Части 3 и 4. СПБ. 1887 года, страница 21.

680

Сочинения Максима Грека. Казань. 1862 г., ч. 3, стр. 170–178.

681

Ibid. страница 170–171.

682

Ibid. страница 177.

683

Николаевский, Русская пропеведь Ж.М.Н.П. 1868 г., апр. Ч. 138, стр. 119–121.

684

Акты Археограф. Экспедиции, том 1, №369, стр. 462.

685

Акты Историч., том 1 №22, стр. 46.

686

Акты Археограф. Экспедиции, том 3, №175.

687

Петухов. Серапион Владимирский. СПБ. 1888 г., стр. 171–172. Голубинский История русской церкви 1, втор полов., изд. 2, стр. 469.

688

Снегирев. Русск. прост. правздн. т. 3, 1838 г., стран. 184.

689

Ркп. 14 в. Софийск. б. №1262. См. т. 2, прил. №5, стр. 59.

690

См. т. 2, прил. 2, стр. 33.

691

Ibid., стр. 60

692

Ibid., стр. 34

693

Ibid., прил. №1, стр. 15 Бесы радуются, что на Руси для них готовят сыры, масло, яйца, плутки, короваи, «велия мосты и просветы велия».

694

Требник 17 в. собрание Погодина, №308. Вопросы поселянам. Алмазов. Тайн. исп. 3, стр. 170.

695

Прил. 2, стр. 34.

696

Ibid., стр. 34

697

Ibid., стр. 35

698

См. прилож. №11, стр. 93.

699

Шейн. Материалы для изучения быта и языка русск. населения северн. западн. Края. Сборник отдел. русского языка и слов. Акад. Наук 1890 г., том LI, №3, страница 587–588.

700

У Котряревского. О погреб. обыч., страница 199.

701

Сравн. Чудовскую рукопись №270, л. 221: «Ногти обрезавше кладоуть и за надра мецють»

702

Сперанский. М. Лопаточник, 1900 г., стр. 10, прим. 2

703

Веселовский. Разыск. 7, 208 Фоминцын, Скоморохи, 130.

704

Буслаев. Истор. очерк. 2, стр. 39, прим. 6.

705

Христ. Чтен. 1877 г., ч. 1, стр. 434, прим.

706

О закрутке у Афанасьева. Поэтич. воззр. 3, стр. 515.

707

Киевск. Стар. 1889 г., 27, стр. 597–599.

708

Волынск. Лет. под 1201 год.

709

Вольга и Микула. Запись Гильфельдинга. Онежские былины. «сборн. отд. рус. яз. и слов. Академия Наук, т. 60, 1896 г., стр. 5.

710

Древние российские стихотворения», собранные Киршей Даниловым. Изд. Суворина, стр. 38–44.

711

Ж.М.Н.П. 1890, май, 23–25. Жданов. Песни о князе Романе.

712

Афанасьев. Русские народные сказки. Изд. Сытина. Москва 1897 г., т. 2, стр. 21–22.

713

Ibid., стр. 127.

714

Ibid., стр. 137–139.

715

Ibid., стр. 143.

716

Ibid., стр. 148, b

717

Одиссея, 10, стих. 235 и след.

718

Книга 4, гл. 105. Афанасьев. Поэтич. воззр. 3, стр. 528.

719

Буслаев. Истор. христ. 1861 г., стр. 381.

720

Афанасьев. Поэтич. воззр. ч. 1, 736.

721

Афанасьев. Поэтич. воззр. ч. 3, 528. Павлов, Номоканон, стр. 145–146.

722

Номоканок, ibid., стр. 150.

723

Афанасьев. Поэтич. воззр. ч. 3, 557.

724

Афанасьев. ibid., 553.

725

Киевская Старина, 1886 г., т. 15, стр. 356 и след. «Кое-что о вовкулаках и по поводу их».

726

Татищев. Ист. рос. 1, 110. Афанасьев. Поэт. воз. 3, ст. 532, 536.

727

Летоп. по Ларентьевск. списк. изд. 3, стр. 31.

728

Ibid., стр. 151

729

Ibid., стр. 175

730

Афанасьев. Поэтич. воззр. 3, стр. 638.

731

Полн. Собр. Русск. лет. 6, 186: Афанасьев. Поэтич. воззр. 3, стр. 614.

732

Сахаров. Сказания рус. нар. Русское народное чернокнижие Изд. Суворина, 1885 г., стр. 11.

733

Просветитель, стр. 54.

734

Акты истор. 1, №130.

735

Сказания Курбского. Изд. 3, Устрялова. Спб. 1868 г. стр. 88 и след.

736

Архангельский. Образование и литература в Московск. госуд. конц. 15–17 вв. Записк. Казанск. Универ. 1898 г. Апрель, стр. 119–120.

737

Сказания Курбского, стр. 161. Соловьев. Истор. Рос. книга 2, стр. 41–42.

738

Сказания кн. Курбского. Стр. 88–90.

739

Сказ. Курбского, ibid., стр. 24–25.

740

ibid., стр. 68

741

Соловьев. Истор. кн. 2, 530. Пол. Собр. Рус. лет. 4, стр. 318.

742

Сказания Курбского, стр. 69.

743

Горсей. Записки о Москве. Библиот. Для чтения. 1865, №5, стр. 63 и 65 Карамзин. Истор. госуд. Рос. изд. Журн. Север, 1892 г., т. 9, стр. 272.

744

Соловьев. История России. Книга 2, т. 7, гл. 4, стр. 662–663. Карамзин. Истор. , 9, прим. 221.

745

Соловьев. Истор. кн. 2, стр. 690.

746

Карамзин. Истор. т. 10, прим. 221.

747

Соловьев. Истор. 2, стр. 1382.

748

Соловьев. кн. 2, стр. 800.

749

Адам Алеарий. Описание путешествия в Московию и черз Московию в Персию и обратно. Перев. Ловягина. Изд. Суворина. 1906 г., стр. 179–181.

750

Соловьев. Истор. Росс., кн. 3, стр. 758.

751

Афанасьев. Поэтич. воззр. 3, стр. 630, 640, 644.

752

Соловьев. Истор., кн. 3, стр. 272–274.

753

Ibid., стр. 280.

754

Чудо 25, по ркп. граф Уварова, №423, (Царск. №127). Буслаев. Истор. очерк. 2, стр. 51. Смерть св. Никиты относят к 1186 г.

755

Опис. Гор Шуи. 341. Костомаров. Собр. сочин. СПБ. 1901–7 год., кн. 8, стр. 162.

756

Мартьянов. Из преданий о Стеньке Разине. Истор. Вестник. 1907 г., сентябрь, 848–859 стр.

757

Истор. Вест. 1889, №6, ст. 714.

758

Афанасьев. Поэтич. воззр. 3, стр. 648 и след.

759

Истор. Вест. 1889, №6, стр. 714. Труворов. Волхвы и ворожеи на Руси в 17 веке.

760

Ibid., стр. 713.

761

Щапов. Русский раскол старообрядства. Казань, 1859 г., стр. 161.

762

Афанасьев. Поэтич. воззр. 3, стр. 641, прим.

763

Истор. Вестн. 1889 г., июнь, стр. 708.

764

Ibid., стр. 703.

765

Ibid., стр. 704.

766

Ibid., стр. 709.

767

Афанасьев. Поэтич. воззр. слав. 3, стр. 650–652. Истор. Вестн. 1889 г., июнь, стр. 701–715.

768

Афанасьев. Поэтич. воззр. 3, стр. 656–657.

769

«Притча о женской злобе», по ркп. Румянцев. Музея №363, напечатана в Памятниках старинной русск. литературы. Кушелева Безбородка, вып. 2-й: соответствующее нашей выдержке на стр. 464. Изложение «беседы» в книге Забелина «Опыт изучения русск. древностей и истории», чт. 1, наша выдержка на стр. 167.

770

Пользуемся Книгой правил св. апостолов, св. соборов вселенских и поместных, св. отец, изданной на греческом и славянском языках в Спб, 1839 г., стр. 107.

771

Ibid., стр. 186.

772

Ibid., стр. 349.

773

Ibid., стр. 372, 373, 387.

774

Ibid., стр. 402.

775

Объяснение у Павлова – Номокан. стр. 124.

776

Павлов. Номокан. Ibid., стр. 123–156, 331, 344.

777

Голубинский. Истор. русск. церк., изд. 2, 1–1; ст. 623–624, примеч. 2.

778

Голубинский. Ibid., стр. 636, прав. 39.

779

Павлов. Отрывки греческ. Текста канонических ответов рус митр. Иоанна П.Р.И.Б. 6, столб. 4, рав. 7, столб. 332.

780

Р.И.Б. 6, стр. 60, прав. 18. Калайдович. Памятн. 12 в., стр. 202.

781

Ibid., 364, прав. 17.

782

Ibid., 49, прав. 7.

783

Поучения Серапиона изданы Петуховым в его труде «Серапион Владимирский» Сп. 1888 года. Четвертое слов издано по Троицкой рук. 14 в. №11, а пятое по Паисиеву сборнику.

784

Акты Экспедиц. 1, №369.

785

Малинин. Старец Филофей, прилож. 2–3 стр.

786

Глава 41, вопр. 17.

787

Сочин. Ч. 2, стр. 155–156.

788

Домострой. Редакц. Яковлева. Спб. 1871 г., глав. 8, стр. 16, 7, 19, 22–25.

789

Акт. Экспед. 1, №244.

790

Р.И.Б 6, стр. 919.

791

Феофан Прокопович. Сочинения, ч. 4, Споб 1774 г., стр. 270.

792

Сборн. нач. 18 в. собр. Ундольского. №668, л. 64. ; Алмазова. Тайная исповедь, 3, стр. 291.

793

Алмазов. Тайная исповедь 3, прилож. стр. 144, 148, 154, 162, 164, 166 и след.

794

Сборн. статей, посвящ. В.О. Ключевскому, стр. 235–236.

795

Проф. С.Смирнов. Древн. рус. духовник. 1913 г. Материалы 7, 43, стр. 47.

796

Ibid 11, 10, стр. 65.

797

См. статью Румянц. Сборника №374, Прилож. к наст. Труду, том 2, №9, стр. 94.

798

Ркп. Троицк. Серг. Лавры 14 в., №11, см. т. 2, прил. №14, стр. 121. Здесь оно называется «слово о волхвах».

799

Ркп. Троицк. Серг. Лавры 16 в., №202, л. 10, гл. 10, см. прилож. №14.

800

Ркп. Троицк. Серг. Лавры 14 в. №39, л. 232. См. т. 2, прилож. №6, ст. 68.

801

Троицк. Серг. Лавры №784, л. 4–5.

802

Проф. С.Смиронов. Древне-рус. духовник материалы 7-а, 30; стр. 49.

803

Ркп. 15 в. Троицк. Серг. Лавры 15 в., №91, л. 270, Измарагд 2 редак. Гл. 121. Прил. 12, стр. 108.

804

Это же место есть в «слове св. отца Моисея» Ркп. Троицк. Серг. Лавры №204, гл. 56, л. 161, см. прил. №15, стр. 139. – Включено это место и в статью «А се грехи». Проф. С.Смирнов. Древне-русск. духовник, материалы, стр. 49 и 330.

805

Ркп. 1754 г., №374, л. 259. См. прил. 9, стр. 93.

806

Статья проф. С.Смирнова «Бабы богомерзские». Сборник статей, посвящен. Ключевскому. Москва, 1909 г., стр. 239–343.

807

Ркп. Начала 19 в. Черниговской семинарии, №76 л. 421.

808

Ркп. Московск. Синодальн. Типографии, сборник конца 18 в. №35 (403), л. 54 об Прилож. №13, стр. 115.

809

Ркп. Синод. Библ. №927, л. 10–12. Кадлубовский. Очерки по истории древне-русск. литературы житий святых. Варшава 1902 г., стр. 113–114, примеч.

810

Кадлубовский. Очерк. 108–111. Об этом эпизоде у Истрина «Апокрифическое мучение Никиты» Одесса 1899. Славянский текст на стр. 79, греческий стр. 45–46.

811

П.С.Р.Л. 111, стр. 42.

812

П.С.Р.Л. 10, 94.

813

П.С.Р.Л. 5, 22.

814

Соловьев. История России, кн. 1, стр. 1303–1304.

815

П.С.Р.Л. 6, 279. Афанасьев. 3, стр. 614.

816

Петухов. Серапион Влад. 144 стр. Вся шестая глава упомянутой книги посвящена рассмотрению связи понятий чародейства и ереси в древней Руси.

817

Петухов. Серапион Владим., стр. 140

818

Соловьев. Русск. истор. кн. 2, стр. 182.

819

Акт. Истор. 1, №154, стр. 252.

820

Стоглав. изд. Кожанчикова, стр. 136–137.

821

Забелин. Домашний быт русских цариц в 16–17 вв. Москва 1901 г., стр. 419–423.

822

Забелин. Ibid., стр. 423–432.

823

Акт Экспед. 4, №18.

824

Архивн. историч. юрид. свед. 1854 г., 2, 2, отд. 6, стр. 58.

825

Соловьев. Истор. Росс. кн. 3, стр. 756.

826

Акт. Истор. 4, №35.

827

Забелин. Быт русск. цариц 435–447.

828

Афанасьев. Поэтич. воззр. слав. 3, стр. 612. Петухов. Серап. Стр. 142.

829

Петухов. Серап. Влад. стр. 142. Афанасьев. Поэтич. воззр. 3, стр. 655. – ПС. Зак. 5. 3006 гол. 1, артикул 1 и 2

830

Антонович. Колдовство. Документы, процессы и исследование. Спб. 1877 г.

831

Завещание отеческое, ред. Прилежаева. Спб. 1893, стр. 19–20.

832

Ibid., стр. 143.

833

Русские чародеи и чародейки конца прошлого века. Заря, 1871 г., январь, стр. 148–179. Таж статья помещена в сборании сочинений Мордовцева. Спб. Изд Мертца. 1900 г., т. 20, стр. 2–28.

834

См. статью Селецкого. «Колдовство в юго-западной Руси в 18 ст. Киевская старина 1886 г., т. 15, ст. 193. Афанасьев. Поэтич. воззр. 3, стр. 66. Петухов, Серапион Владимир. стр. 135, Киевская Старина 1884 г. 8, стр. 509.

835

Лаврент. летоп., ст. 174–175.

836

См. приложение №13.

837

Афанасьевым отмечены дела о колдовстве, бывшие в 1606 г., 1625, 1628, 1632, 1636, 1648, 1660, 1666, 1669, 1670, 1671, 1672, 1575, 1689. Поэтич. воззр. 3, стр. 624–649. Конечно, это незначительная часть материала.

838

Карамзин. Истор. 4, прим. 41.

839

Голубинский. Истор. рус. церк. 2, 1, стр. 24 и след.

840

Голубинский. Истор. рус. церк. ibid,. стр. 43.

841

Соловьев. Истор. Рос. 2, стр. 663. Афанасьев. Поэтич. воззр. 2, стр. 622.

842

Антонович. Колдовство. Документы. Спб. 1877 г., стр. 4–5.

843

Петухов. Серапион Влад., стр. 91.

844

Афанасьев. Поэтич. воззр. 3, стр. 654–655.

845

Н. Сперанский. Ведьмы и ведовство. Москва 1906 г., стр. 197.

846

Ibid., стр. 148., примеч.

847

Ibid., стр. 153 и 176.

848

Ibid., стр. 148

849

Ibid., стр. 175.

850

Отождествляя действительное положение вещей с научным положением о том же предмете, мы, конечно, допускаем неточность. Говорит о действительном положении вещей мы можем относительно, применительно к человеческому знанию. Определение сущности предметов, того, что такое предметы и явления вне их отношения к человеку и его разуму, не по силам человеку. Наука определяет не истинное, а тлько наиболее вероятное положение вещей и явлений.

851

Историч. очерк. 2, стр. 146–147.

852

Ж.М.Н.П. 1890 г., январь, стр. 176; июль, стр. 99–109.

853

Безобразов. Исторические статьи. Москва, 1893 г., стр. 102–106.

854

Ф.Успенский. Патриарх Иоанн 4 Грамматик и Русь – Дромиты у Симеона Магиста. Ж.М.Н.П. 1890 г., январь, стр. 22; ст. 5, прим. 2.

855

По изд. общ. Любит. Древн. письм., лист. 27 об. 28

856

Сборн. Соловец. биб. №805, 1558 года

857

Буслеев. Истор. очерки русск. нар. Словесн. 2, стр. 119.

858

Прав. Собесед. 1858 г., 3, стр. 372–373.

859

Тихонравов. Сочин. т. 1, стр. 141.

860

Ibid. стр. 142, 144.

861

Напечатана Пыпиным в Летоп. занятий археогр. Ком. 1861 г., 1, стр. 26–27.

862

Изд. Тихонравовым, соч. т. 1, примеч. 66, стр. 32–33, откуда и заимствует отрывок: «Богоотметные и ненавидимые книги, громник, колюдник, мартолой, црве сносудцы, воронограй, птич (птичник), мышеписк, стенотруск. С соут, имена им, астрономиа, сиречь звездосказание, окомиг, мысленик, естественик, сметаниа».

863

Пыпин. Лет. зап. Арх. 1, ст. 49.

864

Тихонравов. сочин. 1, стр. 144–146.

865

Ркп. 16 в. Московск. Синоальн. б-ки №322, л. 265. См. опис славяно-русск. рукоп. Москов. Синод. б-ки, 2, 3, стр. 640.

866

Изд. Пыпиным. Летопись занятий Археограф. Ком., вып. 1, стр. 43–44. Текст сводный.

867

Текст Кириловой книги приведен Пыпиным, там же, стр. 50–55.

868

Тихонравов. Сочин. т. 1, примечание, стр. 29–30, примеч. 60. Сперанский. Памятники древн. писмен. И искусства. Из истории отреченной литературы. Трепетники, 1899 г., стр. 6–7.

869

Соловьев. Истор., кн. 2, 760. Подобного рода верования существовали и в древности. Читая летописи Тита Ливия, Тацита и проч., мы видим, что политические события сопровождались знамениями, видениями, вещими снами, пророчествами и разными чудесами… В годины бедствий каждый народ особенно суеверен, как и отдельно взятый человек по время испытаний. Привычка римских историков каждое сказание о важном событиее приправлять фантастическими прибаутками была усвоена средневековыми летописцами европейских народов. История религий и тайных релоигиозных обществ. Спб. 1872 г., т. 7, стр. 268.

870

Карамзин. Истор. госуд. российск. , т. 5, прим. 286.

871

Сахаров. Сказ русск. народа Дневник, 1885 г., изд. Суворина, стр. 73.

872

У ассиро-вавилонян были уже сонники, где изъяснялись сновидения, напр. что означало видеть во сне ссору между родственниками, принимать пищу, видеть во сне умерших предков и т.д. Берцольд. Ассирия и Вавилон, стр. 79.

873

Щапов Русск. раск., стр. 156.

874

Глава 41, вопр. 21.

875

Алмазов. Тайная исповедь, т. 3, приложение, стр. 151. «Или веровал в сон, в чех» … ibid. 155.

876

Памятн. Стар. Русск. лит. Кушелева-Бозбородка, вып. 4, стр. 214–215.

877

Тихонравов. Памятн. отреч. лит., ч. 2, 375

878

Ibid, 363.

879

Ibid, 382.

880

Ibid, 388.

881

Сперанский. Памятники древ. письмен. искусств. Из истории отречен. литерат. Трепетник. 1899, стр. 6–7.

882

По изд. Общ. Люб. Древн. письм., л. стр. 27. Об. – 28. Греческий соответствующий текст по изданию Муральта. Ученые Записки втор. Отделения Акад. Наук, н. 6, стр. 53.

883

Шафарик. Славянск. древности. Пер. Бодянского. т. 2, кн. 3, приложение, стр. 37.

884

Гадания о суженом, крестьянские девушки выводят коня из хлева чрез оглобли телеги; если лошадь зацепит за оглоблю муж будет сердитый, житье будет плохое; не зацепит – замужество будет счастливое. Афанасьев. Поэтич. воззр. 1, 632. Этот обычай сохранился в Смоленской губ.

885

Ипатьевск. Лет. под 1276 г. изд. Спб. 1871 г., стр. 577–578.

886

Изд. Яковлевна, гл. 8, стр. 16.

887

Стоглав, глава 41, 17 и 22 вопросы из вторых.

888

Сперанский. Гадания по псалтири, стр. 47.

889

Павлов. Номоканон при большом требнике. Москва, 1897 г., стр. 123.

890

Павлов. Номоканон, стр. 128.

891

О видах гадания у Сахарова. Русское народное чернокнижие. Изд. Суворина, 1885 г., стр. 127–147. Сумцов. Культурные переживания, стр. 124–143.

892

Из истории отреченных книг, 3. Лопаточник.

893

Ibid. стр. 7.

894

Ibid. стр. 10.

895

Ibid. стр. 11.

896

Ibid. 3, стр. 161–166.

897

Сперанский. Гадания по псалтири, 1899 г., стр. 75–76.

898

Шамбинаго. Повесть о Мамаевом побоище. Сборн. отд. русск. яз. Академ. Наук, т. LXXXXI, №7, приложение, стр. 25.

899

Буслаевым указаны некоторые рукописные книги лечебного содержания. Ркп. Моск. Синод. Библ. №480 и 481; 17 в. Лечебн. Рум. Муз. №262; Травник граф. Уварова по католог. Царского №615. Буслаев. Истор. очерк 2, стр. 33. По ркп. 18 в. Зелейник напечатан Тихонравовым. Пам. отреч. лит., 2, стр. 425–428.

900

Костомаров. Сочин. книга 8, стр. 159–160.

901

Даль. Полное собр. Сочинений. Изд. Вольфа 1898 г. т. 10, стр. 326.

902

Костомаров, кн. 8, стр. 160

903

Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия. Ж.М.Н.П. 1863 г., №117, отд. 4, стр. 21.

904

Костомаров кн. 8, стр. 160.

905

Буслаев. Ист. очерк. 2, стр. 41–43.

906

Ibid. стр. 37–38.

907

Ж.М.Н.П. 1863 г., №117, 4, стр. 40.

908

Каталог выставки 12 археологического съезда в Харькове. Этнографический отдел. Харьков 1902 г., №2027, 1987, 2022, 2032, 1807 и проч.

909

Даль. Полное собр. сочинений, т. 10., стр. 352.

910

Буслаев. Истор. очерк. 2, стр. 279.

911

Библиотека для Чтения 1865 г., №5, стр. 63–64.

912

Буслаев. Историч. очерки. 2, стр. 34–35.

913

Костомаров. Сочин. кн. 8, стр. 155.

914

Ркп. Имп. Публ. Биб. №100, гл. 103, ч. 1. Отчет о шестнадцатом присужд. наград гр. Уварова Спб. 1874, стр. 136. – Алмазов Тайная исповедь, т. 3, стр. 166. – Ркп. Соф. Биб. №1090, л. 470. Христ. Чтение 1877 г., ч. 1, стр. 433–434.

915

Летоп. русск. литерат. т. 4, отд. 3, стр. 75–76.

916

Калайдович. Памятн. 12 в., стр. 202. Р. И.Б. 6, стр. 60, вопр. 14.

917

Кир. Биб. №522–779, л. 161. Христ. Чтен. 1877 г., 1, стр. 432, прим.

918

Сумцов. Культурные переживания. Киевская Старина 1889 г., т. 27, стр. 594 и след.

919

Бецольд. Ассирия и Вавилония. Спб. 1904 г., стр. 91.

920

Летоп. по списку Лаврентия. Изд. 3, 1897 г., стр. 151.

921

Афанасьев. Поэтич. воззр. слав. 3, стр. 432–433.

922

Сумцов. Личные обереги от глаза. 1896 г., стр. 12.

923

Сумцов. Культурн. пережив. Киевск. Стар. Ibid, стр. 596–597.

924

Арх. Истор. Юрид. Свед. Калачова, 2, 2, отд. 6, стр. 50.

925

Афанасьев. Поэтич. воззр. 3, стр. 516.

926

Ibid, стр. 437–438.

927

Алмазов. Тайн. исповедь, т. 3, приложение, стр. 152.

928

Афанасьев. 3, стр. 518.

929

Допол. К Акт. Ист. 8, стр. 29.

930

Афанасьев, 3, стр. 629.

931

Ibid, прим. 3.

932

Заря, 1871 г., январь, стр. 175.

933

Ж.М.Н.П. 1874 г. Апрель, стр. 304, 306. Керенский. Древнерусские отреченные верования.

934

Вып. 1–2. Варшава, 1907 г.

935

Ibid. стр. 29, 40.

936

Ibid. стр. 71 и след., 97, 102.

937

Шейн. Материалы для изучения быта и языка русского населения юго-западного края, т. 2. Сборник отдел. руск. яз. и словесности. Акад. Наук, т. LVII, 1893 г., стр. 450.

938

Шейн, Ibid. стр. 442, 434–435.

939

Шейн, Ibid. стр. 426, 447.

940

Ркп. Соф. Б. №1061, л. 192–194–195–196, 224. Каратыгин. Обзор некоторых особенностей в чинопоследованиях требников. принадл. Спб. дух. Академии. Христ. Чтение 1877, ч. 1, стр. 433.

941

Требн. Соф. 16 в. Алмазов. Тайная испов., т. 3, приложения стр. 155.

942

Ркп. 18. Петерб Им. Биб. Алмазов, ibid, стр. 158.

943

Соф. Ркп. 15 в., Алмлазов, ibid, стр. 160.

944

Сборн. Кирил. Белоз. 1482 г., Алмазов, ibid, стр. 166.

945

Сборн. 17 в. Имп. И.Б. Алмазов, ibid, стр. 169.

946

Требн. 17 в. Собр. Погодина. Алмазов. ibid, стр. 170.

947

О змеевиках см. Соколов: Апокрифический материал для объяснения амулетов. Ж.М.Н.П. 1889 г. июнь.

948

Отчет о шестнадцатом присуждении наград гр. Уварова Спб. 1874 г., стр. 101, 106–107.

949

Павлов. Номокано, стр. 125.

950

Ibid, стр. 128.

951

Павлов. Номокано, стр. 136–137, 141–143. Отчет о 16 присуждении наград гр. Уварова, стр. 114.

952

Ркп. Троиц. Серг. Лавры 14 в., №39, л. 232, см. приложение №6, стр. 68.

953

Ркп. Троицк. Серг. Лавры 15 в. №91, л. 270, см. приложение №12.

954

Срезневский. Материал для слов. древнерусского языка, т. 2, стр. 1122.

955

Сумцов. Культурные переживания. Киевская Старина 1890 г., апрель, стр. 99.

956

См. приложение №35, стр. 305.

957

Ркп. (Иосифова мон.) Моск. Дух. Академ. 16 в. №145 (506), л. 72, см. приложение №11.

958

Такое суеверие существует и теперь: дашь что-либо после захода солнца, сам обеднеешь.

959

Она переведена Афанасием иноком иерусалимским, который было болгарин или серб и жил в 13 в. Статья эта входит в состав длинного «Правила о верующих в гады», изданного проф. Смирновым по Номоканону 14 в. Этому же Афанасию принадлежит статья «о наузех и о стрелце громней». Проф. С.Смирнов. Древнерусский духовник. М.1913 г. Материалы №27, стр. 143; заметки 406–408.

960

Ркп. Троицк. Серг. Лавры №39, см. приложение №6.

961

Сборник статей, посвященных Ключевскому, стр. 217.

962

Ркп. Моск. Синод. Б-ки №954, №32. Начало «Вчера светель световный празник.» Сборн. 15–16 в. Моск. Синод. б. №316/951, л. 19. Опис. Моск. Синод. Б-ки, 2, 3; стр. 572. Текст приводим по описанию Синод. б., по последней рукописи.

963

Слово св. отец как подобает христианом жити, Измарагд 2-й ред., гл. 121. Ркп. Троицк. Серг. Лавры, 15 в., №91, л. 270. См. прилож. №12, стр. 108. Проф. С.Смирнов. Древн. рус. дух., материалы 49 и 330.

964

Ркп. 16 в. Синод. Б-ки, №322, л. 265. Опис. Слав. рук. Моск. Синод. Б-ки 2, 3, стр. 640.

965

Opera omnia I.Cyril Hierosal. Cura et studio A.Touttce, presb. et monachi Benedictin. congneg S. Mauri Par. MDCCX. Catechisis, XIX. Mystog. 1, pag 309.

966

Нам известен заговор от бешенства, который пишется латинскими словами на корке хлеба. Приводим заговор в том виде, кк его следует писать.

+++

+Aron+Aaron+linor+caplinor+

+cacaplinor+cizinor+vision++quoin+

+vion+caicare+Deus++Delfin+

+amen+++

«Дай Бог, чтобы раб (имя) был здоров». Это для человека; для животного следует написать: «Дай Бог, чтобы животное (такой-то, напр. серой или черной шерсти) было здорово». Этот хлеб следует съесть на заре. Заговор получен нами в селе Лучасах Смоленской губ. Ельнинск. уезда.

967

№35 (403), л. 53–54, см. приложение №13, стр. 115.

968

Такой способ лечения желудочных болезней практиковался в деревенской глуши еще недавно; пуп трет – очевидно, массаж. Эта сцена правления живота нередко изображалась на народных картинах. См. Ровинский, Русск. народн. Картинки, 1900 г., стр. 110, 282, цветн. Картинка стр. 280.

969

№374, л. 259, см. приложение №9, стр. 92–94.

970

Полагаем, что сера и деготь употреблялись, как лекарство и в настоящее время деготь употребляется в деревенской глуши, как средство против чесотки, если нельзя достать серы; для лечебных же целей иногда пользуются медом, которым смазывают опухоли у людей и животных, напр. вымя коровы. Прочие же вышеупомянутые предметы, которыми мазались, как-то: человеческая кровь, молоко животных и человека, роса, хмель, а также и мед, были привораживающим средством, или же употреблялись, как оберег, от порчи. Для чего пользовались мышьяком, мы не можем сказать; вероятно, с лечебными целями.

971

Имеются в виду, конечно, ручные медведи, которых водили «медведники», как их называли в Смоленской губ., по селам и деревням. Вождение медведей было еще на нашей памяти. Некогда это был своего рода промысел; медведи давали своеобразные представление: показывалил, как мальчишки ходят в чужой горох, как работают ленивые бабы и т.д. Зрители охотно кормили медведя и его хозяина, угощали того и другого водкой и проч. Особенно забавляло зрителей, как медведь пил водку. Теперь вождение медведей, вследствие преследования законом, не практикуется.

972

Гадание это заключается в следующем, берут ключ, пишут записочки; записочки вкладывают в Псалтирь, туда же винтовым концом вкладывают ключ, а круговой конец связывают веревочкой с псалтирем. Потом заставляют постороннего человека держать на указательном пальце ключ с Псалтирем. Ворожея читает тайно какой-то псалом. Если в это время Псалтирь на пальце завертится, это доброе предзнаменование. Сахаров. Сказ русск. нар. Изд. Суворина 1885 г., стр. 130.

973

Сороки. См. выше, пар. 30.

974

И в настоящее время поющую петухом курицу спешат зарезать, чтобы предовратить беду.

975

См. выше, погребальные обычаи.

976

Приложение к «Вечерье», лл. 32–40.

977

Ж.М.Н.П. 1874 г., апрель, стр. 318.

978

Привешивание записки с молитвой или заговором.

979

Заговор.

980

В 17 в. была весьма распространена вера в чудеса. Многие спекулировали на этом. Против веры в ложные чудеса восставал Феофан Прокопович. Регламент Духовный. Москва. 1794 года, л. 92–93. О пресвитерах, диаконах и пр. причетниках, прав. 12.

981

21 беседа к антиохицам.

982

Вечеря душевная, приложение «Слово о суеверии», л. 34–35.

983

Ibid., л. 39.

984

Поучение от иереев сущим под ними в пастве… Вечеря душевная, приложение, л. 15–22.

985

Сумцов. Личные обереги от сглаза. Харьков, 1896, стр. 6. Первоначально напечатано в Харьк. Сборн. Историко-Филологич. О-ва, 1896 г.

986

В народе есть верование, что за каждую убитую земею Бог отпускает 40 грехов. Как возникло у нас это верование? В Зендавесте есть ряд предписаний о том, какое число убитых вредных тварей-земей, ящериц и пр. должен принести согрешивший. Чем объяснить сходство этих верований?

987

См. приложение №13, стр. 116.

988

Щапов. Русский раскол старообряд., стр. 460.

989

Ж.М.Н. Пр. 1863 г. №118, 4, стр. 50.

990

Бецольд. Ассирия и Вавилон. Изд. «Вестника Библиотеки Самообразования» 1904 г., стр. 77–79.

991

Сперанский. Из истории отреченной литературы. Трепетники, стр. 7 и след.

992

Буслаев. Историч. очерки, 2, стр. 35.

993

Ркп. Синодальной Б-ки, 16 в., №322, л. 265. См. Описан. Слав. ркп. Моск. Синод. Б. 2, 3, стр. 640.

994

Буслаев. Историч. очерки, 2, стр. 33, прим. 1–3.

995

История религий и тайных религиозных обществ. Спб. 1872 года, т. 6, ч. 2, стр. 269.

996

Голубинский. История рус. церк., т. 1, полов. 2, стр. 857.

997

Лейбович. Сводн. летоп., стр. 10.

998

Лейбович. Ibid, стр. 114. Это место напоминает стихи 11 и 12 стихи 5 главы Книги прор. Исаии.

999

Лейбович, ibid., стр. 143.

1000

Срезневский, Свед. 24, стр. 41. Слово о ведре и о казнях.

1001

Яковлев. Памятн. 12–13 в., стр. 53.

1002

Забелин. История русской жизни с древнейших времен. 1879 г., стр. 197.

1003

Веселовский. Разыскания в обл. русск. дух. стих. 7, стр. 183

1004

Ibid, стр. 128–131.

1005

Ibid, стр. 149.

1006

Ibid, стр. 177.

1007

Срезневский. Сведения и заметки. XLVII, стр. 151 Ibid. Лист. 58, приписано: “гудць есть смычькь иже гудет лучшемь».

1008

Веселовский. Разыск. 7, 132–134.

1009

Ibid, стр. 152–153.

1010

Ibid, стр. 135 и 153.

1011

Слово о вере христианской и жидовской. Тихонравов. Летоп. русск. лит., т. 3, отд. 2, стр. 66–78.

1012

А.Веселовский. Опыт по истории развития христианской легенды. Берта, Анастасия и Пятница. Ж.М.Н.П. 1877 г. №5, стр. 94, 81.

1013

Пономарев. Памятники древне-русской церковно-учительн. Литературы. Вып. 3, стр. 298.

1014

Веселовский. Разыскания, 7, стр. 187.

1015

Книга Правил св. апостол… Спб. 1839 г., стр. 106–107.

1016

Павлов. Номоканон, стр. 152–153.

1017

Ркп. 1754 год. Моск. Румянц. Музея №374, л. 259.

1018

Статья эта должна быть отнесена к худым номоканунцам. В ней есть такие зпрещения: «грех есть ставше мужу на восток, мочитеся… грех есть лечи на чрево ниц»… За это полагаются епитимии. Конца статьи, к сожалению, не достает.

1019

Р.И.Б. 4, стр. 8. Митр. Иоанн в своем 16 правиле руководился постановлениями: 6 вселенского собора (правило 24), Лаодокийского (54 правило) и частью 18 правилом собора Карфагенского.

1020

Ibid, стр. 13.

1021

Р.И.Б. 6, приложение 371–372.

1022

Ж.М.Н.П., ч. 271, от. 2, стр. 281.

1023

Р.И.Б. 6, правила 16 и 24; ст. 8., 13, 18.

1024

Ibid, стр. 95.

1025

Ibid, стр. 100.

1026

Голубинский. Истор. рус. церк. 2, 1, стр. 76.

1027

Сбор. Соф. Б. №1323, л. 373. Ж.М.Н.П. 1868 г., стр. 132. Никольский. Русская проповедь в 15–16 веках.

1028

Малинин. Старец Филофей. Приложение 3–6.

1029

Малинин. Ibid, стр. 130–131.

1030

Жмакин, Митр. Даниил, 559–566. – Пам. стар. рус. лит. Кушелева-Безбородка, вып. 1, стр. 200–204.

1031

Жмакин. Ibid, стр. 555.

1032

Глава 41, вопр. 16.

1033

Ркп. Моск. Дух. Акад., Волокол. Монаст., 16 в., №566, л. 218. Тихонравов. Летопис. 5, от. 3, 137–140.

1034

Акт. Экспед. 1, №232, стр. 229.

1035

Акт. Арх. Экспед. 1, №244.

1036

Лохвицкий. Очерк церковной администрации в древней России. Русск. Вестник, т. 7, стр. 248.

1037

Ibid, стр. 253.

1038

Акты Юрид. №62, 63, 64.

1039

Акт. Юрид. №64.

1040

Акт. Истор. 3, №92, стр. 96.

1041

См. Сказания Сахарова. Спб. 1885 г., 2, 233. Такие гулянья бывают во многих местах на Вознесенье – в Ярославле, Туле у Вознесенских церквей. В настоящее время ярмарка и народное гулянье на Вознесение бывает в Смоленске, по случаю храмового праздника в Вознесенском женском монастыре.

1042

Рождественский. К истории борьбы с церковными безпорядками, отголосками язычества и пороками в русском быту 12 в. Челобитная нижегородских священников 1636 г. Чтен. Об-ва ист. и древн. российск. 1902 г., кн. 2, отд. 4, стр. 23–31.

1043

Ibid., стр. 18.

1044

Ibid., стр. 8–9.

1045

Акт Экспед. 3, №264.

1046

Рождественский. К истории. Ibid., стр. 3

1047

Акт. Экспед. 6, №321.

1048

Житие протопопа Аввакума, написанное им самим. Изд. Спб. 1904 г., стр. 6.

1049

Каптерев. Патриарх Никон. 1909 г., 1, стр. 5–6.

1050

Акт. Экспед. 4, №98.

1051

Вечеря душевная, приложение, лист 18.

1052

Фоминцын. Скоморохи, стр. 87.

1053

Софийский Требник 16 в. №1090. Алмазов Тайная исповедь в православной церкви, т. 3, приложение, стр. 154.

1054

Софийский Требник 16 в. №875, Алмазов, ibid, стр. 168.

1055

Требник 16 в. Чудова монаст. №54. Вопросы черноризцам или схимникам. Алмазов, ibid, стр. 176.

1056

Требник 16 века. Алмазов, ibid, стр. 217.

1057

В.Яковлев. Памятники русской литературы 12 и 13 в. Спб. 1872 года, страница 23.

1058

Яковлев, ibid, стр. 79.

1059

Памятн. Стар. рус. лит. 1, 202 стр. по ркп. Публ. Библ. 16 в. №15.

1060

Веселовский. Розыск. 7, стр. 206, примеч. 2.

1061

Памятники стар. русской литературы, 1, стр. 209, по рускописи Публичн. Библиотеки Погодин. Древлехранил., №1386.

1062

Буслаев. Исторические очерки русской народной словесности и искусства, том 2, стр. 14–15.

1063

Афанасьев. Поэтическ. Воззр. слав. 1, стр. 348.

1064

Голубинский. История русск. церкв. 1, 1, изд. 2, стр. 824. Слова на Четыредесятницу со вступительной статьей Петухова напечатаны в Памятниках Пономарева, 3 часть, стр. 153–192; 174.

1065

Рукопись 15 века Троицкой Серг. Лавры №91, л. 194. Слово, вероятно, русское. Архангельский не указывает греческого источн. См. твор. Отцов церкви в древн. рус. письм. 4, стр. 153 и след.

1066

Рукопись Троицко-Серг. Лавры №204, л. 91, слов. 33.

1067

Измарагд 1 ред. Гл. 25; 2 ред .гл. 12. См. прилож. №21, стр. 188.

1068

Ркп. Троицк. Серг. Лавры №202, См. прил. стр. 189, вариант 11.

1069

Ркп. Моск. Акад. №46, л. 225. Сл. 131, см. прил. №22, стр. 191.

1070

Ркп. Моск. Акад. №46, л. 11, гл. 4. Вероятно русская компиляция.

1071

Ркп. Моск. Акад. №46, л. 109, гл. 63. Слово вероятно русское.

1072

Ркп. 16 в. Моск. Акад. №46, л. 199. В Измарагде 2-й редакции гл. 123. См. приложение №23, стр. 201–202.

1073

Паисиев сборник, л. 47. Приложение №7. Вероятно, компиляция русского автора. Стр. 81–82.

1074

Измарагд 2 редак. Гл. 138, Златоуст. 16 в. Троицк. Серг. Лавры №142, лист 181. См. приложение №24, стр. 204; 206.

1075

Рукопись Троицк. Серг. Лавры №204, глава 25, л. 53, см. приложение №21. Стр. 186.

1076

Рукопись Троицк. Серг. Лавры №204, глава 49, л. 140 см. приложение №25, стр. 210.

1077

Ркп. 16 в. Троицк. Серг. Лавры №204, л. 140, гл. 49.

1078

Измарагд 2-й редакции, гл. 139 и рукопись 15 в. Троицк. Серг. Лавры, №91, л. 296.

1079

Рукопись Троицк. Серг. Лавры №142, л. 181. Измарагд 2-й редак., гл. 138. Приложение №24, стр. 204.

1080

Известное по спискам Измарагда 2-й редакции, гл. 139 и по рук. Троицк. Серг. Лавры №91, л. 296, см. прилож. №25, стр. 210.

1081

Рукопись Троицк. Серг. Лавры №204, глава 77, л. 252, См. приложение №16, стр. 141; 158.

1082

Златая Чепь. Троицк. Серг. Лавры №11. л. 96. Измарагд. 2-й ред. №125. См. приложение №26, стр. 242.

1083

Измарагд Словецк. Библ. 15–16 в. №270. Напеч. Прав Собеседник 1859 г., 1, 132–146; наша выдержка, стр. 142–143. Сравн. Поучение св. ап. Павла, рукоп. Московск. Синод Конторы. 14–15 в. №52, л. 192. Опис. Погорелова, вып. 3, 1901 года, стр. 65. Разница значительная.

1084

Златая Чепь 14 в. библиот. Троицк. Лавры №11, л. 47; Сборник 16–17 в. Погодина №1590, л. 126. Основа для обеих редакций, кажется, юго-славянская; памятник появился на Руси в 12–13 в. Проф. С.Смирнов. Древнерусский духовник М. 1913 года, Материалы, 200, стр. 451.

1085

Рукопись 16 века Троицк. Серг. Лавры №202, глава 59, л. 88 и Софийск. соб 14–15 века. №1262. Тихонравов, летоп. 4, 3, стр. 110. См. приложение №27, стр. 248.

1086

Софийская рукопись №1262.

1087

Прилож., стр. 254.

1088

Приложение №5, стр. 61–62.

1089

См. приложение №3, стр. 43, вариант 75.

1090

Наприм., рукопись Троицк. Серг. Лавры №144, л. 157; «поучение избрано от всех книг», л. 179.

1091

Напечатано в Православном Собеседнике 1859 г., 1, стр. 132. Источники слова там же, страница 130–131.

1092

Собраны и напечатаны А.С. Архангельским в его труде «Творения отцов церкви в древнерусской письменности», вып. 3.

1093

Архангельский. Творен. 3, стр. 88.

1094

Ibid. стр. 91–92.

1095

Ibid. стр. 100; 102.

1096

Ibid. стр. 18–19.

1097

Ibid. стр. 107; 110.

1098

№204, гл. 23, л. 47–50. См. приложение №28, стр. 260.

1099

Акты Экспед. 1, №86.

1100

Ibid, 1, №144.

1101

Ibid, 1, №150, стр. 122.

1102

Ibid, 1, №171.

1103

Ibid, 1, №181.

1104

Ibid, 1, №217.

1105

Ibid, 1, №240.

1106

Стоглав, вопр. 19.

1107

Стоглав, глава 41, вопрос 16.

1108

Акты Экспедиц. 1, №244.

1109

Афанасьев. Поэтич. воззрен. 1, стр. 346–347. Фаминцын. Скоморохи, стран. 173.

1110

Сказания кн. Курбского изд. 3, Спб. 1868 г., стр. 81.

1111

Фаминцин. Скоморохи на Руси, стр. 22.

1112

Акт. Истор. 3, №92. Дополнит. Статьи к Судебнику.

1113

Сахаров. Сказ., нар. дневн. Изд. Суворина 1885 г., стр. 229.

1114

Иванов. Опис. госуд. архива стар. дел, стр. 296.

1115

Этнограф. Обозр. 1897 г., №1, стр. 147.

1116

Память Верхтурск. Воев. Рафа Всеволожского в Ирбит 1649 г. на основании неизвестной царской грамоты в Тобольске; Акт. Истор. 4, №35, стр. 124.

1117

«Древности» Археогр. Ком. Имп. Моск. Общ., т. 1, в. 2, стр. 83–86.

1118

Рождественский. К истор. борьбы с церк. безпор. В рус. быту 17 в. Чт. Общ. ист. и древн. рос. 1902 г., кн. 2, от 4, стр. 4–5, прим 4.

1119

Костомаров. Собр. соч., изд. 1906 г., кн. 8, стр. 114.

1120

Фаминцин. Скоморохи…, стр. 16.

1121

Тихонравов. Сочинен., том. 2, 1898 года, стр. 94–96. Первое пятидесятилетие русского театра.

1122

Сиповский. Ист. русск. словесности, ч. 1, вып. 2, стр. 230.

1123

Энциклоп. Словарь Брокгауза. Полут. 64, стр. 739.

1124

Тихонравов. Сочинен. том 2, стр. 106–117.

1125

Ibid, стр. 118.

1126

Соловьев. История России, книга 4, стр. 214–216.

1127

Брикнер. Иллюстрированная история Петра Великого, 1903 г., том 2, стр. 254. Соловьев. История, книга 4, стр. 216–217. Карнович. Исторические рассказы и бытовые очерки 1884. Ассамблеи при Петре Великом, стр. 238–250. Брокгауз и Эфрон. Энциклопед. Словарь, полутом 3, стр. 307.

1128

Сборник Московской Синодальной Типографии, полуустав перв. Четверти 18 века, №17 (397), л. 233–234. Описание Орлова, выпуск 1, стр. 133–134.

1129

Пономарев, Памятн., вып. 3, стр. 177, 182. О месте и времени составления – 161–165 стр.

1130

Петухов. Серапион Владимирский. Прибавл. Стр. 2–3, 14.

1131

Домострой, под ред. Яковлева, Спб. 1867 г., стр. 17.

1132

Римл. 1, 28–31.

1133

2Тимоф. 3, 1–5.

1134

1 Коринф. 4, 9–10.

1135

Галатам. 5, 19–23.

1136

Колоссян. 3, 8–9.

1137

Алмазов. Тайная исповедь, т. 1, стр. 157–158.

1138

Алмазов. Тайная исповедь. 3, стр. 144 и ниже.

1139

Алмазов. Тайная исповедь, 1, стр. 141, 337.

1140

Ibid, стр. 338–340.

1141

Ibid, стр. 342.

1142

№184, лист. 54–56.

1143

Оплакивая

1144

Алмазов. Тайная исповедь. 3, стр. 187–188.

1145

Ibid, стр. 188

1146

Изв. Акад. Наук по отдел. рус. язы. и словесн. т. 5, вып. 5, стр. 262. Арх. Антолий Финляндский. Из истор. проп. Стр. 326.

1147

Напечатано Розовым по ркп. 17–18 в. в Чтен. Общ. Истор. и Древн. 1847 г., №8 Сухомлинов. Рук. Гр. Уварова, т. 2, ч. 1, №19, стр. 120. Приб. К Твор. Св. Отцов, 1, 1873 года, стр. 428.

1148

Изв. 2 отд. Акад. Наук, 5, 5, стр. 262, прим. 22.

1149

Калайдович. Памятники 12 в., стр. 94–95.

1150

Алмазов. Тайная исповедь, 1, стр. 345.

1151

Рукопись Московской Духовной Академии, №184.

1152

См. приложение 30, стр. 280.

1153

Прилож. стр. 283.

1154

Ркп. Моск. Д. Акад., №46 , гл. 12, л. 20. См. Прил. стр. 280.

1155

Ркп. 13 в. Моск. Синод. б., №247, л. 87. См. Прил. стр. 284.

1156

Ркп. Троицк. Серг. Лавры №204, глава 41.

1157

В рукописи Московск. Духовн. Академ. №46, прибавлено: и смех неподобный, свары, поустошные беседы.

1158

Рукопись Троицк. Серг. Лавры №203, глава 88.

1159

Migne. Patrol, curs, comp., Ser. gvaec, LVIII, стр. 516.

1160

Ркп. 13 в. Троицк. Серг. Лавры №7, л. 238.

1161

Архангельский, Твор. 3, 32, стр. 94, 100. Греческий текст. Asseman. Sancti Ephraem Syri, 2, 195/

1162

Творения Ефрема Сирина, ч. 2-я, москва 1849 г., стр. 385, Слово на второе пришествие.

1163

Ркп. Троицк. Серг. Лавры. №7.

1164

Архангельский, Творения 3, стр. 94, 102. Ркп. Моск. Рум. Муз. 14 в., №186.

1165

Троицк. Серг. Лавры №204, гл. 30.

1166

Сходно с ркп. Румянц. Муз. №186. Архангельский, Творени, 3, стр. 102.

1167

Греческий текст см., Asseman. Sancti Ephraem Syri Opera omnia, стр. 217.

1168

Творения иже во св. отца нашего Ефрема Сирина, часть 3-я, Москва, 1849 г., слово 38, стр. 14.

1169

Ассеман, стр. 217.

1170

Ассеман, стр. 195.

1171

Архангельский. Твор. 3, 100 стр. Измар. Солов. б-ка №359.

1172

Измарагд 2-й ред., гл. 37. Архангельский. Творения, 4, стр. 154.

1173

Ркп. Троиц. Сер. Лавр. 15 в., №91, л. 194.

1174

Ркп. Троицк. Лавры 16 в., №204, гл. 33, лист 91.

1175

Измарагд 1-й редакц., ркп. Троицк. Серг. Лавры, №204, гл. 77, л. 252. Приложение №16.

1176

Ркп. Троицк. Серг. Лавры №11, л. 96, приложение №26.

1177

См. Приложение, стр. 147.

1178

Ркп. Троицк. Серг. Лавры. Златая Чепь. №11, л. 101. Прил. стр. 242.

1179

Ркп. Троицк. Серг. Лавры №204, гл. 77, л. 252. Прил. стр. 157–158.

1180

Ркп. 15–16 в. Моск. Арх. Иностр. Дел. №478 (958), л. 515. См. прилож. №29.

1181

Ркп. Соф. б-ки №1262. Изд. Тихонравовым Лет. 4, 3, стр. 105.

1182

Приложен. 275 стр.

1183

№181–168.

1184

Сборник отдел. русск. яз. и словесности Акад. Наук, т. 82, 197 г. №4, стр. 113.

1185

Ibid стр. 108. По-видимому склонен отнсти к 12–13 в.

1186

Соболевский. Образованность Московской Руси 15–16 веков. Отчет о состоянии и деятельности Петрогрдск. Университета за 1891 г. – Доп. К Акт. Истор. 5, 493. Щапов рус. раск. 185.

1187

В Западной Европе верили, что в Индии есть люди с песьими головами – разговаривают лаем; иные бывают одновременно обоего пола – сразу межчина и женщина. В стране Сицилии есть люди с ушами такой длины, что ими можно покрывать все тело. В Эфиопии у иных людей бывают рога, длинные носы и козьи ноги. Во время реформации в Гремании ходил слух, что во Рейберге родился теленок с виду, как монах. В Бахарахе в 1595 г. жена одного пьяницы родила младенца с змеиным хвостом в три локтя; это чудовище умертвило своего отца. Было множество рассказов о том, что женщины рождали поросят, ослят и проч.; бывали случаи, что младенцы из чрева матери выходили в брыжжах и франтовских шароварах. Сперанский. Ведьмы и ведовство, стр. 170. – И всему этоу верили.

1188

Голубинский. Истор., 1, 1, стр. 18.

Content

Гальковский Николай Михайлович Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Том 1

Борьба христианства с остатками язычества в Древней Руси. Том 1

Глава I. Языческая религия русских славян

§1. В основе религиозных верований русских славян был культ природы и культ предков

§ 2. Идолы. Требища

§3. Боги

§4. Дий и Троян

§5. Сварог и Сварожич

§6. Перун

§7. Хорс

§8. Дажьбог

§9. Волос

§10. Стрибог

§11. Симаргл

§12. Мокошь. Переплут. Позвизд. Ладо. Леле и Полеле

§13. Див

§14. Вилы и вил

§15. Купало

§16. Ярило. Кострома. Весна

§17. Авсен. Дид. Буякиня

§18. Взгляд на природу и обоготворение ее

§19. Поклонение светилам, воде и деревьям

§20. Почитание камней

§21. Почитание растений

§22. Почитание земли

§23. Русалки

§24. Берегини. Упыри

§25. Домовой

§26. Культ предков

§27. Похоронные обряды

§28. Загробная жизнь души

§29. Языческие праздники русских славян. Коляда

§30. Масленица. Сороки

§31. Красная горка. Радуница. Первый выгон скота в поле. Семик. Зеленые святки

§32. Купало

§33. Дни недели

Глава II.

§34. Средства и способы борьбы с остатками язычества. Отношение со стороны церкви и государства. Против язычества боролась церковь и государство. Средства борьбы церкви. Канонические постановления. Кормчая.

§35. Уставы князей. Соборные постановления

§36. Сочинения канонического содержания, составленные отдельными лицами

§37. Борьба словом убеждения

§38. Отношение светской власти в связи с общим историческим очерком борьбы с язычеством

Глава III. Борьба с идолопоклонством

§39. Уничтожение идолов кн. Владимиром

§40. Вера в богов приходила в забвение постепенно; двоеверие и обличение его

§41. Обличение язычества в памятниках XVI–XVII в. направлено не против русских, а новокрещенных финнов и инородцев Сибири

§42. Заключение

Глава IV. Борьба язычества с христианством. Волхвы

§43. Отношение язычества к христианству. Волхвы.

§44. Кто были волхвы, о которых говорит летопись?

§45. Мордовская и малорусская легенды о миротворении

§46. Дуалистические легенды финнов, сербов и малороссов восходят к богомильским сказаниям

§47. Пассивное сопротивление язычества христианству

Глава V. Брак

§48. Брак у русских во времена язычества. Отношение к брачному вопросу гражданской власти

§49. Мероприятия духовной власти, направленные против уклонений от чистоты брака

§50. Низкий уровень нравственности в 16 в. в русском обществе и среди новообращенных инородцев

§51. Противоестественные пороки

§52. Вывод

Глава VI. Род и рожаницы. Астрологические верования

§53. Сложность вопроса о родопочитании. Древность родопочитания

§54. Обличение родопочитания в кормчих

§55. Обличение в Паремейниках

§56. Обличение в безыменных словах и поучениях. Параллели Артемид и Артемида – род и рожаницы. Сближение почитание упырей и берегинь с культом рода и рожаниц

§57. Обличение рожаничной трапезы в честь Богородицы

§58. Праздник «полог Богородицы»

§59. Возникновение обычая на трапезах исполнять христианские молитвословия

§60. Потемнение культа рожаниц. Исповедные вопросы

§61. Род. Родопочитание у южных славян. Доля – счастье

§62. Астрологические верования. Звезда – душа. Род и рожаницы, γένεσις. звезды. Рожаницы – планеты

§63. Обличение астрологических верований. Судьба их

Глава VII. Жели

§64. Борьба с языческими погребальными обычаями. Тризна. Поминальная трапеза.

§65. Плач – жели

§66. Борьба церкви с обычаем лишать погребения умерших насильственною смертью

§67. Обличение остатков языческого культа мертвых. Бани, трапезы и огни для покойников

§68. Живучесть культа мертвых

Глава VIII. Ведовство и Колдовство

§69. Колдовство. Главные свойства колдуна: умение делать залом и оборотничество

§70. Различие между ведовством и колдовством. Исторические свидетельства веры в волшебство

§71. Исторические свидетельства веры в волшебство

§72. Прием и способ волшебства по памятникам

§73. Канонические мероприятия против волшебства. Меры русской церкви. Исповедные вопросы

§74. Безыменные обличительные слова и поучения против волшебства. Св. Никита патрон не обращающихся к волхвам

§75. Отношение государства к волшебству

§76. Иноземное влияние: финское, татарское, западноевропейское. Колдовство в Западной Европе

§77. Заключение

Глава IХ. Суеверия

§78. Язычество, как миросозерцание. Перелом, внесенный христианством

§79. Суеверие и легковерие

§80. Отреченная греческая литература. Суеверность греков

§81. Апокрифы

§82. Индексы отреченных книг

§83. Психологические основы суеверий. Предзнаменования

§84. Сны

§85. Приметы

§86. Гадания

§87. Предохранительные и целебные средства. Верование в силу растений.

§88. Зелейники и Травники

§89. Сила, присущая камням

§90. Приворотные средства

§91. Наузы

§92. Заговор. Заклятие

§93. Отношение Церкви к суевериям. Исповедь

§94. Тождество многих русских суеверий с греческими

§95. Обличение суеверий в безыменных словах и поучениях

§96. Обличение Симеона Полоцкого

§97. Суеверия в настоящее время. Суеверия у других народов. Русские не суеверные других

Глава Х. Игры и пляски

§98. Игры и пляски на Руси в древности

§99. Скоморохи

§100. Обличение духовной власти против игр и плясок

§101. Исповедные вопросы и сказания, направленные против развлечений

§102. Слова и поучения против развлечений

§103. Непосещение храма в праздничные дни

§104. Развлечения, как остаток язычества

§105. Обличения под влиянием Ефрема Сирина

§106. Эпизод из жития св. Нифонта

§107. Отношение светской власти

§108. Перемена во взглядах, начиная с Петра В.

§109. Заключение

Глава ХI. Перечни грехов

§110. Как смотреть на перечни грехов?

§111. Перечни грехов в Библии. Исповедные вопросы

§112. Перечни грехов в поновлении – перифраз грехов по мытарствам

§113. Перечни грехов – переделка или перевод с греческого

§114. Перечни грехов в русских памятниках случайны

§115. Перечни грехов – литературная традиция

Заключение

1