Иммануил Кант, Георг Гегель

Категорический императив и всеобщая мировая ирония

И. Кант

Основы этики. Категорический императив

(из книги «Основы метафизики нравов»)

Максимы поступков

Понятие долга

В древние времена этика означала учение о нравственности вообще (philosophia moralis), которое также называли учением о долге. Позднее нашли благоразумным перенести это название на одну лишь часть учения о нравственности, а именно на учение о долге.

Понятие долга есть уже само по себе понятие о каком-то принуждении свободного произвола со стороны закона. Это принуждение может быть внешним принуждением или самопринуждением. Моральный императив провозглашает через свое категорическое суждение (безусловное долженствование) это принуждение, которое, таким образом, относится не к разумным существам вообще (среди которых могут быть и святые), а к людям как к разумным естественным существам, которые достаточно несвяты, чтобы у них могло возникнуть желание нарушить моральный закон, хотя они сами признают его авторитет и, даже когда они соблюдают его, делают это неохотно (борясь со своими склонностями), в чем, собственно, и состоит принуждение. – Но так как человек есть свободное (моральное) существо, то понятие долга не может содержать никакого иного принуждения, кроме самопринуждения (посредством одного лишь представления о законе), когда принимают в соображение внутреннее определение воли (мотивы), ибо только так становится возможным соединять принуждение (если бы оно даже было внешним) со свободой произвола, но в таком случае понятие долга будет этическим понятием.

Естественные побуждения, следовательно, содержат в душе человека препятствия исполнению долга и (отчасти значительные) противодействующие силы, и человек должен считать себя способным противоборствовать им и при помощи разума не в будущем, а именно теперь одолеть их (также мыслью), т. е. уметь делать то, что он должен делать согласно безусловному велению закона.

Способность и твердое намерение оказать сопротивление сильному, но несправедливому врагу есть храбрость (fortitudo), a в отношении врага нравственного образа мыслей в нас есть добродетель (virtus, fortitudo moralis). Следовательно, учение о добродетели есть общее учение о долге в той части, которая подводит под законы не внешнюю, а внутреннюю свободу.

Учение о праве имело дело только с формальным условием внешней свободы (благодаря согласию с самим собой, когда его максима становилась всеобщим законом), т. е. с правом. Этика, напротив, дает нам еще некую материю (предмет свободного произвола); цель чистого разума, которая представляется также как объективно необходимая цель, т. е. как долг для человека. – В самом деле, так как чувственные склонности влекут к целям (как к материи произвола), которые могут быть противны долгу, то законодательствующий разум сможет противиться их влиянию не иначе, как опять-таки при помощи противоположной моральной цели, которая, следовательно, должна быть дана a priori независимо от склонности.

Цель есть предмет произвола (разумного существа), посредством представления о котором произвол определяется к действию для создания этого предмета. – Правда, я могу быть принужден другими совершать те или иные поступки, направленные как средства к определенной цели, но не могу быть принужден другими к тому, чтобы иметь ту или иную цель; лишь я сам могу сделать что-то своей целью. – Но то, что я обязан делать своей целью, – нечто, лежащее в понятиях практического разума, стало быть, иметь, помимо формального основания определения произвола (как его содержит право), еще и материальную цель, такую, которую можно было бы противопоставить цели, возникающей из чувственных побуждений, – это было бы понятием цели, которая сама по себе есть долг. Но учение о нем имело бы отношения не к учению о праве, а к этике, которая одна лишь содержит в своем понятии самопринуждение согласно моральным законам.

На этом основании этика может быть определена как система целей чистого практического разума. – Цель и долг составляют основу различия между двумя частями общего учения о нравственности. То обстоятельство, что этика содержит обязанности, для исполнения которых мы не можем быть (физически) принуждены другими, есть лишь следствие того, что она представляет собой учение о целях, так как принуждение к тому, чтобы иметь или ставить перед собой цель, противоречило бы самому себе.

Что этика есть учение о добродетели (doctrina officiorum virtutis), следует из данной выше дефиниции, сопоставленной с обязанностью (Verpflichtung) добродетели, особенность которой мы только что показали. – Нет иного определения произвола, способного уже в силу своего понятия не поддаваться принуждению, даже физическому, со стороны произвола других, чем определение к цели. Другой может, правда, принудить меня делать то, что не составляет моей цели (а есть лишь средство для [достижения] цели другого), но он не может заставить меня сделать ее моей целью; и все же я не могу иметь какую-либо цель, если я не сделаю ее моей. Последнее противоречит самому себе: оно есть акт свободы, который вместе с тем несвободен. – Но ставить себе цель, которая в то же время есть долг, – это не противоречие: в таком случае я сам себя принуждаю, что вполне совместимо со свободой. – Но вопрос теперь в том, как возможна такого рода цель? Ведь возможности понятия вещи (что это понятие не противоречит самому себе) еще недостаточно для допущения возможности самой вещи (объективной реальности понятия).

* * *

Отношение цели к долгу можно мыслить двояко: или, исходя из цели, найти максиму сообразных с долгом поступков, или, наоборот, начиная с максимы, найти цель, которая есть в то же время долг. – Учение о праве идет по первому пути. Свободному произволу каждого предоставляется решить, какую цель он намерен поставить себе для своего поступка. Но максима произвола определена a priori, а именно что свобода совершающего поступки совместима со свободой каждого другого, сообразной со всеобщим законом.

Этика, однако, идет по противоположному пути. Ей нельзя исходить из целей, которые может ставить себе человек, и сообразно этому распоряжаться максимами, которые он должен принять, т. е. его долгом, ведь [иначе] это было бы эмпирическими основаниями максимы, которые не дают понятия долга, так как оно (категорическое долженствование) имеет свои корни только в чистом разуме; точно так же если взять максимы согласно указанным целям (которые все корыстны), то, собственно, и речи не может быть о каком-либо понятии долга. – Следовательно, в этике понятие долга должно вести к целям, а максимы в отношении целей, которые нам следует себе ставить, должны быть обоснованы согласно моральным основоположениям.

Не решая вопроса о том, что же это за цель, которая сама по себе есть долг, и как она возможна, здесь необходимо лишь показать, что такого рода долг называется долгом добродетели и почему он так называется.

Всякому долгу соответствует некое право, рассматриваемое как правомочие (facultas moralis generatim), но не всякому долгу соответствуют права другого (facultas iuridica) принуждать кого-то; называются они особо правовыми обязанностями. – Точно так же всякой этической обязательности соответствует понятие добродетели, но не всякий этический долг есть поэтому долг добродетели. Не будет этическим долг, который не имеет отношения ни к какой-нибудь цели (материи, объекту произвола), ни к формальному в нравственном определении воли (например, что сообразный с долгом поступок должен быть совершен также из чувства долга). Только цель, которая есть в то же время долг, может быть названа долгом добродетели. Поэтому имеется не один такой долг, а множество (имеются и различные добродетели); относительно же долга можно мыслить лишь один добродетельный образ мыслей, но действительный для всех поступков.

Долг добродетели и правовой долг отличаются друг от друга тем, что для последнего морально возможно внешнее принуждение, первый же покоится только на свободном самопринуждении. – Для конечных святых существ (которые никогда не могут соблазниться нарушением долга) нет учения о добродетели, для них есть лишь учение о нравственности, которое есть автономия практического разума, в то время как первое есть также автократия практического разума, т. е. содержит если не непосредственно воспринимаемое, то все же правильно выведенное из нравственного категорического императива сознание способности справляться со своими не повинующимися закону склонностями, так что человеческая моральность на своей высшей ступени может быть не более как добродетелью, даже если бы она была совершенно чистой (полностью свободной от влияния всех чуждых долгу мотивов), ибо тогда она как идеал (которому до́лжно постоянно приближаться) обычно персонифицируется поэтически под именем мудреца.

Добродетель нельзя также определять и оценивать просто как навык (как это говорится в удостоенном награды сочинении пастора Кохиуса) и приобретенную длительным упражнением привычку к морально добрым поступкам. В самом деле, если добродетель не есть результат воздействия обдуманных, твердых и все более чистых основоположений, то она, как и любой другой механизм технически практического разума, не вооружена ни на все случаи, ни для достаточного предохранения себя от изменений, которые могут быть вызваны новыми соблазнами.

Примечание

Добродетели = + а противопоставлена негативная недобродетель (моральная слабость) = 0 как логическое противоречие (contradictorie oppositum), а порок = – а как противоположность (contrarie s. realiter oppositum), и поэтому спрашивать: не нужно ли больше душевной силы для большого преступления, чем даже для большой добродетели, не только бесполезно, но и непристойно. Ведь под силой души мы понимаем твердость намерения человека как существа, наделенного свободой, стало быть, поскольку он владеет собой (в здравом рассудке), т. е. поскольку он в здоровом состоянии. Большие же преступления суть пароксизмы, от которых здоровые душой люди содрогаются. Вопрос поэтому сводится к следующему: может ли человек в приступе ярости иметь больше физических сил, чем тогда, когда он в здравом рассудке? С этим можно согласиться, не приписывая ему поэтому больше душевных сил, если под душой понимать жизненный принцип человека в свободном проявлении своих сил. В самом деле, поскольку большие преступления имеют свою причину в силе ослабляющих разум склонностей, что вовсе не доказывает наличия душевных сил, этот вопрос был бы аналогичен другому: может ли человек в приступе болезни проявлять больше силы, чем в здоровом состоянии, – вопрос, на который можно прямо ответить отрицательно, так как отсутствие здоровья, состоящего в равновесии всех телесных сил человека, есть ослабление в системе этих сил, лишь исходя из которой можно судить об абсолютном здоровье.

Долг и цель

Цель есть такой предмет свободного произвола, представление о котором определяет этот произвол к поступку, благодаря которому предмет создается. Следовательно, каждый поступок имеет свою цель, и так как никто не может иметь какую-то цель, не делая самого предмета своего произвола целью, то иметь цель поступков есть акт свободы совершающего поступки субъекта, а не действие природы. Но так как этот акт, определяющий цель, есть практический принцип, который предписывает не средства (стало быть, он не обусловлен), а самое цель (следовательно, он безусловен), то этот принцип есть категорический императив чистого практического разума, стало быть, такой, который связывает понятие долга с понятием цели вообще.

А такая цель и соответствующий ей категорический императив должны существовать. В самом деле, так как бывают свободные поступки, то должны быть и цели, на которые, как на объект, должны быть направлены эти поступки. Однако среди этих целей должны быть и такие, которые суть в то же время (т. е. по своему понятию) долг. – Действительно, если бы не было таких целей, то, поскольку не бывает бесцельных поступков, все цели оказались бы для практического разума всегда лишь средствами для других целей, и категорический императив был бы невозможен, а это уничтожает всякое учение о нравственности.

Здесь, следовательно, идет речь не о целях, которые человек ставит себе под влиянием чувственных побуждений своей природы, а о таких предметах свободного, подчиненного своим законам произвола, которые человек должен делать своей целью. Первые можно назвать техническим (субъективным), собственно прагматическим, учением о цели, содержащим правило благоразумия в выборе целей, вторые же – моральным (объективным) учением о цели; такое различение здесь, однако, излишне, так как учение о нравственности уже по своему понятию ясно отличается от учения о природе (здесь – от антропологии); последнее покоится на эмпирических принципах, моральное же учение о цели, в котором трактуется о долге, покоится на принципах, данных a priori в чистом практическом разуме.

Какие цели суть в то же время долг? Таковы: собственное совершенство и чужое счастье.

Их нельзя заменять друг другом, равно как нельзя, с одной стороны, собственное счастье и, с другой – совершенство другого делать целями, которые сами по себе были бы долгом одного и того же лица.

Действительно, собственное счастье есть цель, которую хотя и имеют все люди (в силу побуждений их природы), но никогда нельзя рассматривать как долг, не впадая в противоречие с самим собой. То, что каждый неизбежно уже сам желает, не подпадает под понятие о долге; ведь долг – это принуждение к неохотно принятой цели. Поэтому было бы противоречием сказать: человек обязан всеми силами содействовать собственному счастью.

Точно так же противоречиво ставить себе целью совершенство другого и считать себя обязанным содействовать этому. В самом деле, совершенство другого человека как лица состоит именно в том, что он сам способен ставить себе цель по своим собственным представлениям о долге; поэтому противоречиво требовать (сделать моим долгом), чтобы я сделал то, что может сделать только другой человек сам.

Слово совершенство часто толкуется ложно. Иногда оно понимается как принадлежащее трансцендентальной философии понятие целокупности многообразного, которое, взятое в целом, составляет вещь, а [иногда] также как принадлежащее телеологии понятие, которое означает согласие свойств вещи с некоей целью. В первом значении совершенство можно было бы назвать количественным (материальным), во втором – качественным (формальным). Первое может быть только единственным (ведь целокупность присущего одной вещи одна). Качественных же совершенств в одной и той же вещи может быть несколько. Об этом совершенстве, собственно, и будет идти здесь речь.

Когда о совершенстве, присущем человеку вообще (собственно человечеству), говорят, что делать его своей целью есть сам по себе долг, то это совершенство необходимо усмотреть в том, что может быть результатом действия человека, а не в том, что есть просто дар, которым человек обязан природе; ведь иначе оно не было бы долгом. Следовательно, совершенство может быть не чем иным, как культурой способности человека (или культурой природных задатков), в которой рассудок как способность [давать] понятия, стало быть, и понятия, касающиеся долга, есть высшая способность, но в то же время и культурой воли (нравственного образа мыслей) для удовлетворения всякого долга.

1. Долг человека – собственными усилиями выйти из [состояния] первобытности своей природы, из [состояния] животности (quoad actum) и все выше подниматься к человеческому [состоянию], только благодаря которому он и способен ставить себе цели, восполнять недостаток своего знания и исправлять свои ошибки; и это не совет технически практического разума для иных его намерений (умения), а безусловное предписание морально-практического разума, который делает эту цель для него долгом, дабы он был достоин человеческого, которое есть в нем.

2. Поднять культуру своей воли до самого чистого добродетельного образа мыслей, когда закон становится также мотивом его сообразных с долгом поступков, и повиноваться закону из чувства долга – это есть внутреннее морально-практическое совершенство, которое, будучи чувством действия, оказываемого законодательствующей в нем волей на способность поступать согласно ей, называется моральным чувством, как бы особым чувством (sensus moralis), которое часто, правда, ложно толкуется (missbraucht) как мистическое, как если бы оно (подобно гению Сократа) предшествовало разуму или вообще могло бы обойтись без его суждения, но все же есть нравственное совершенство – делать своей каждую отдельную цель, которая есть в то же время долг.

Счастье другого

Человеческой природе неотъемлемо присуще желать себе счастья и искать его, т. е. удовлетворенность своим состоянием, если есть уверенность, что это состояние будет продолжаться. Но именно поэтому оно не цель, которая есть в то же время долг. – Так как некоторые проводят различие между моральным и физическим счастьем (из которых первое состоит в удовлетворенности собой как лицом и своим нравственным поведением, следовательно, тем, что делают, второе же – в удовлетворенности тем, чем нас одарила природа, стало быть тем, что мы вкушаем как дар другого), – то, не исследуя здесь ложного толкования слова (которое уже содержит в себе противоречие), необходимо заметить, что первый способ восприятия относится исключительно к предыдущей рубрике, а именно к рубрике совершенства. – В самом деле, тот, кто должен чувствовать себя счастливым в одном лишь сознании своей порядочности, уже обладает тем совершенством, которое в предыдущей рубрике было определено как цель, которая есть в то же время долг.

Поэтому если речь идет о счастье, способствовать достижению которого как моей цели должно быть долгом, то это должно быть счастье других людей, чью (дозволенную) цель я тем самым делаю также и моей. Пусть люди сами судят о том, что составляет счастье для них; но и я вправе отвергать кое-что из того, что они считают своим счастьем, а я таковым не считаю, если они к тому же не имеют права требовать этого от меня как своего. Противопоставлять же указанной цели некую воображаемую обязательность того, что я должен также позаботиться о своем собственном (физическом) счастье и сделать, таким образом, долгом (объективной целью) мою естественную и чисто субъективную цель, есть лишь мнимое, многократно приводимое возражение против произведенного выше деления обязанностей (№ IV) и требует разъяснения.

Неприятности, боль и недостатки – большое искушение нарушить свой долг. Достаток, сила, здоровье и благополучие вообще, противостоящие [внешнему] влиянию, также могут как будто бы рассматриваться как цели, которые суть в то же время долг, а именно содействовать собственному счастью, а не стремиться лишь к счастью других. – Однако в таком случае это не цель, а нравственность субъекта, и устранение препятствий к этому есть лишь дозволенное средство, так как никто другой не имеет права требовать от меня пожертвовать моей не неморальной целью. Стремиться к достатку для себя непосредственно не есть долг; но косвенно это, пожалуй, может быть долгом, например отвратить бедность как сильное искушение предаться порокам. Но в таком случае это не мое счастье, а моя нравственность, сохранять нерушимость которой есть моя цель и в то же время мой долг.

Категорический императив

Основоположение, делающее те или иные поступки долгом, есть практический закон. То правило действующего лица, которое оно по субъективным соображениям делает для самого себя принципом, называется его максимой; поэтому при одних и тех же законах максимы действующих лиц могут быть весьма различными.

Категорический императив, который вообще выражает лишь то, что есть обязательность, гласит: поступай согласно максиме, которая в то же время может иметь силу всеобщего закона! – Следовательно, свои поступки ты должен сначала рассмотреть, исходя из субъективного основоположения; но значимо ли также объективно это основоположение – это ты можешь узнать лишь потому, что, так как твой разум испытывает его: можешь ли ты благодаря ему мыслить себя в то же время устанавливающим всеобщие законы, это основоположение может оказаться пригодным в качестве такого всеобщего законодательства.

Простота этого закона в сравнении с большими и многообразными требованиями, которые могут из него вытекать, равно как и уважение, которое он внушает, хотя он явно не содержит какого-нибудь мотива, сначала, конечно, должна казаться странной. Но когда, изумляясь способности нашего разума определять произвол одной лишь идеей пригодности какой-нибудь максимы для всеобщности практического закона, узнают, что именно только эти практические (моральные) законы обнаруживают одно свойство произвола, которое никакому спекулятивному разуму не удалось бы приобрести ни из априорных оснований, ни благодаря какому бы то ни было опыту, а если бы и удалось, то его возможность ничем не могла бы быть доказана теоретически, в то время как практические законы неопровержимо доказывают это свойство, а именно свободу, – тогда не будет казаться столь странным то, что эти законы подобно математическим постулатам суть недоказуемые и тем не менее аподиктические законы, и в то же время откроется перед ними обширное поле практических познаний, где для разума с этой идеей свободы, да и с любой другой из его идей сверхчувственного, в теории все необходимо должно оказаться совершенно недоступным. Соответствие поступка закону долга называется законосообразностью (legalitas), соответствие максимы поступка закону – нравственностью (moralitas) поступка. Но максима – это субъективный принцип действия, который сам субъект делает для себя правилом (как именно намерен он поступать). Основоположение же долга – это то, что разум повелевает субъекту (как он должен поступать) прямо, стало быть, объективно.

Итак, высшее основоположение учения о нравственности гласит: поступай согласно максиме, которая в то же время может иметь силу всеобщего закона. – Каждая максима, которая не пригодна для этого, противна морали.

Из воли исходят законы; из произвола – максимы; произвол в человеке есть свободный произвол; волю, которая имеет в виду только закон и ничто иное, нельзя назвать ни свободной, ни несвободной, потому что она имеет в виду не поступки, а непосредственно законодательство для максимы поступков (следовательно, имеет в виду сам практический разум); поэтому она безусловно необходима и сама не способна ни к какому принуждению. Следовательно, только произвол может быть назван свободным.

Нельзя, однако, как это пытались сделать некоторые, дать дефиницию свободы произвола как способности выбора совершать поступки в пользу или против закона (libertas indifferentiae), хотя произвол как феномен дает тому многочисленные примеры на опыте. В самом деле, свободу (в том виде, в каком она становится нам известна только через моральный закон) мы знаем лишь как негативное свойство в нас, а именно как свойство не быть принуждаемым к поступкам никакими чувственными определяющими основаниями. Но мы никак не можем теоретически предоставить свободу как ноумен, т. е. с точки зрения способности человека лишь как мыслящего существа, насколько оно может быть принуждающим в отношении чувственного произвола, стало быть, если рассматривать его по его положительному качеству. Мы можем постичь только то, что, [во-первых], хотя человек как чувственно воспринимаемое существо обнаруживает на опыте способность делать выбор не только сообразно с законом, но и противно ему, однако это не позволяет нам определить его свободу как свободу умопостигаемого существа, потому что явления не могут сделать понятным ни один сверхчувственный объект (а ведь именно таков свободный произвол); и что, [во-вторых], свободу нельзя усматривать в том, что разумный субъект может сделать выбор, противоречащий его (законодательствующему) разуму, хотя опыт довольно часто и показывает, что это случается (однако мы не можем постигнуть возможность этого). – Действительно, одно дело – соглашаться с каким-нибудь положением (опыта), нечто другое – делать его принципом дефиниции (понятия свободного произвола) и всеобщим признаком отличия (от arbitrio bruto s. servo), так как первое не утверждает, что [этот] признак необходимо относится к понятию, что́, однако, требуется для второго. – Свобода по отношению к внутреннему законодательству разума есть, собственно, только способность; возможность отклониться от него есть отсутствие способности. Каким же образом можно объяснить первую из последнего? Это дефиниция, в которой к практическому понятию добавлено еще и применение его, как тому учит опыт, – дефиниция-помесь (definitio hybrida), представляющая понятие в ложном свете.

Закон (морально практический) – это положение, содержащее категорический императив (веление). Тот, кто повелевает (imperans) через закон, есть законодатель (legislator). Он создатель (auctor) обязательности по закону, но не всегда он создатель закона. В последнем случае закон был бы положительным (случайным) и произвольным. Закон, который обязывает нас a priori и необходимо через наш собственный разум, может быть выражен и как исходящий от воли высшего законодателя, т. е. такого, который имеет только права и не имеет никаких обязанностей (стало быть, от Божественной воли), однако это означает лишь идею морального существа, воля которого для всех закон, хотя она и не мыслится создателем этого закона.

Вменение (imputatio) в моральном значении – это суждение, по которому кто-то рассматривается как виновник (causa libеra) поступка, называющегося в этом случае действием (factum) и подчиняющегося законам; если это суждение влечет за собой также правовые последствия из этого действия, то оно вменение, имеющее правовую силу (imputatio iudiciaria s. valida), в других случаях оно будет лишь вменением, вытекающим из суждения (imputatio diiudicatoria). – То лицо (физическое или моральное), которое обладает правомочием производить вменение, имеющее правовую силу, называется судьей или же судом (iudex s. forum).

То, что человек делает сообразно с долгом больше того, к чему он может быть принужден законом, ставится в заслугу (meritum); то, что он делает только соразмерно закону, и не больше, – это исполнение долга (debitum); наконец, то, что он делает менее того, чего требует долг, есть моральная провинность (demeritum). Правовое следствие провинности есть наказание (роеnа); правовое следствие ставящегося в заслугу поступка есть награда (praemium), при условии что, будучи обещанной законом, эта награда была побудительной причиной; соответствие поведения долгу не имеет никакого правового следствия. – Добровольное вознаграждение (remuneratio repensio benefica) не находится ни в каком правовом отношении к поступку.

Хорошие или дурные последствия поступка, ставящегося в долг, равно как и последствия несовершения поступка, ставящегося в заслугу, не могут быть вменены субъекту (modus imputationis tollens).

Хорошие последствия поступка, ставящегося в заслугу, равно как и дурные последствия неправомерного поступка, могут быть вменены субъекту (modus imputationis ponens).

Определение степени вменяемости (imputabilitas) поступков по величине препятствий, которые должны быть при этом преодолены, носит субъективный характер. – Чем больше естественные препятствия (чувственности), чем меньше моральное препятствие (долга), тем больше хороший поступок ставится в заслугу; например, если я выручаю из большой беды совершенно незнакомого человека, пожертвовав очень многим.

Напротив, чем меньше естественное препятствие и чем больше препятствие из оснований долга, тем больше вменяется нарушение (как провинность). – Поэтому душевное состояние субъекта – действовал ли он под влиянием аффекта или спокойно и обдуманно – небезразлично при вменении, и это различение имеет [свои] последствия.

Максимы поступков

Понятие долга имеет непосредственное отношение к закону (хотя бы я и отвлекался от всякой цели как материи закона); ведь на это уже указывает формальный принцип долга в категорическом императиве: «Поступай так, чтобы максима твоего поступка могла стать всеобщим законом». Разница лишь в том, что в этике закон мыслится как закон твоей собственной воли, а не воли вообще, которая могла бы быть и волей других, и в таком случае мы имели бы правовой долг, который не принадлежит к области этики. – Максимы здесь рассматриваются как такие субъективные основоположения, которые только пригодны для всеобщего законодательства, а это лишь негативный принцип (не противоречить закону). – Но каким образом в таком случае может существовать закон для максимы поступков?

Только относящееся к этике понятие цели, которая есть в то же время долг, обосновывает закон для максим поступков, так как субъективная цель (которую имеет каждый) подчинена объективной цели (к которой должен стремиться каждый). Императив: «Ты должен ставить себе целью то или это (например, счастье других)» – касается материи произвола (объекта). Но так как никакой свободный поступок невозможен, если совершающий этот поступок не преследовал при этом также какую-нибудь цель (как материю произвола), то максима поступков как средств для [достижения] целей должна содержать только условие пригодности для возможного всеобщего законодательства, если имеется цель, которая есть в то же время долг; между тем цель, которая есть в то же время долг, может сделать законом обладание такой максимой, поскольку для максимы достаточно уже одной лишь возможности быть в согласии со всеобщим законодательством.

В самом деле, максимы поступков могут быть произвольными и подчиняются лишь ограничивающему условию способности к всеобщему законодательству как к формальному принципу поступков. Но закон устраняет произвольное в поступках, и этим он отличается от всякой рекомендации (когда требуется лишь знать наиболее подходящие средства для [достижения] той или иной цели).

Получается, что обязательность этического долга есть обязательность в широком смысле, правового же долга – в узком смысле. Это положение вытекает из предыдущего; в самом деле, если закон может предписывать только максиму поступков, а не сами поступки, то это показывает, что он оставляет произволу некоторый простор (latitudo) для соблюдения [закона], т. е. не может точно определять, как и насколько должно посредством поступка достигнуть цели, которая есть в то же время долг. – Однако под долгом в широком смысле подразумевается не разрешение на исключения из максимы поступков, а только разрешение на ограничение одной максимы долга другой (например, [ограничение] общей любви к ближнему любовью к родителям), благодаря чему на деле расширяется поле деятельности добродетели (Tugendpraxis). – Чем шире долг, тем менее совершенна обязательность человека к поступку; но чем больше человек приближает максиму соблюдения долга (в своем образе мыслей) к долгу в узком смысле (праву), тем более совершенен его добродетельный поступок.

Несовершенный долг есть, следовательно, лишь долг добродетели. Исполнение его есть заслуга (meritum) = + а, но нарушение его не есть тотчас же погрешение (demeritum) = – а, а есть лишь моральное недостоинство = 0, кроме того случая, когда принципом для субъекта становится неподчинение долгу. Только твердость намерения в первом случае называется, собственно, добродетелью (virtus), слабость же во втором – не столько пороком (vitium), сколько просто недобродетелью, отсутствием моральной твердости (defectus moralis) (как слово Tugend происходит от taugen, так и слово Untugend – от zu nichts taugen). Любой противный долгу поступок называется нарушением (peccatum); преднамеренное же нарушение, ставшее принципом, и есть, собственно говоря, то, что называют пороком (vitium).

Хотя согласованность поступков с правом ([стремление] быть человеком, действующим по праву) не следует ставить в заслугу, но согласованность максимы таких поступков как долга, т. е. уважение к праву, следует ставить в заслугу. В самом деле, в этом случае человек делает своей целью право человечества или же право людей и тем самым расширяет свое понятие долга за пределы понятия обязательности (officium debiti); другой, исходя из своего права, может, конечно, потребовать от меня сообразных с законом поступков, но он не может потребовать, чтобы закон в то же время содержал и побуждение к поступкам. Так обстоит дело и со всеобщим этическим велением: «Поступай сообразно с долгом из чувства долга». Утверждать в себе и возбуждать такой образ мыслей так же похвально, как и предыдущее, ибо он выходит за рамки основанного на долге закона поступков и в то же время делает закон сам по себе также мотивом.

Но именно поэтому и такого рода долг должен быть причислен к обязательности в широком смысле, в отношении которой имеет место субъективный принцип его этического вознаграждения (а именно для того, чтобы максимально приблизить ее к понятию обязательности в узком смысле), [т. е. принцип] восприимчивости к долгу согласно закону добродетели, а именно [принцип] морального удовольствия, которое выходит за пределы удовлетворенности самим собой (она может быть только негативной) и о котором говорят, что добродетель в сознании есть награда самой себя.

Если эта заслуга есть заслуга человека перед другими людьми в содействии их естественной цели, признанной в качестве таковой всеми другими людьми (делать их счастье своим собственным), то такую заслугу можно было бы назвать приятной заслугой; осознание ее порождает моральное наслаждение, вкушая которое, люди склонны в упоении отдаваться разделенной радости; между тем как неприятная заслуга в содействии истинному благу других людей, даже если они этого не признают благом (в смысле непризнательного, неблагодарного), вызывает обычно не такую реакцию, а лишь удовлетворенность самим собой, хотя в последнем случае заслуга была бы большей.

Моральные чувства

Физическое совершенство и моральность

Физическое совершенство – это культура всех вообще способностей для содействия поставленной разумом цели. Что это долг, стало быть цель сама по себе, и что в основе этого развития лежит не обусловленный (прагматический), а безусловный (моральный) императив и в том случае, если не принимается во внимание выгода, которую оно нам дает, видно из следующего. Способность вообще ставить себе цель характерна для человека (в отличие от животного). Следовательно, с целью человечества в нашем собственном лице связана также и разумная воля, стало быть, и долг – вообще иметь заслугу перед человечеством через культуру, приобрести способность (или содействовать ей) для осуществления всевозможных целей, поскольку такая способность имеется у человека, т. е. долг культивировать первоначальные (rohe) задатки своей природы, только благодаря чему животное и становится человеком; стало быть, [это] долг сам по себе.

Только этот долг чисто этичен, т. е. имеет обязательность в широком смысле. Ни один принцип разума определенно не предписывает, как далеко следует идти в развитии (в расширении или совершенствовании своей рассудочной способности, т. е. в знаниях или умении); к тому же различие в положении, в котором могут оказаться люди, делает выбор рода занятия для развития своего дарования весьма произвольным. – Таким образом, здесь нет закона разума для поступков, а есть закон разума только для максимы поступков, которая гласит: «Развивай свои душевные и телесные силы так, чтобы они были пригодны для всяких целей, которые могут появиться, не зная при этом, какие из них когда-нибудь станут твоими».

Культура моральности в нас. Величайшее моральное совершенство человека следующее: исполнять свой долг, и притом из чувства долга (чтобы закон был не только правилом, но и мотивом поступков). – Правда, на первый взгляд это кажется обязательностью в узком смысле и принципом долга с точностью и со строгостью закона предписывать каждому поступку не только легальность, но и моральность, т. е. образ мыслей; в действительности же закон и здесь предписывает искать только максиму поступка, а именно основание обязательства, не в чувственных побуждениях (выгода или ущерб), а исключительно в законе; стало быть, закон предписывает не сам поступок. – Действительно, человеку не дано проникать в собственную душу столь глубоко, чтобы быть вполне уверенным в чистоте своих моральных намерений и в ясности своего образа мыслей хотя бы в одном поступке, даже если он не сомневается в его легальности. Часто слабость, которая отговаривает от совершения преступления из-за связанного с ним риска, принимается тем же человеком за добродетель (дающую понятие твердости), и как много людей хотели бы прожить всю свою жизнь, не совершая никаких проступков, и счастливы уже тем, что избежали многих искушений, но сколько было чистого морального содержания в их образе мыслей при каждом их действии, это им самим неведомо. Следовательно, и долг давать оценку своим поступкам не по одной только легальности, но и по моральности (образу мыслей) также имеет лишь обязательность в широком смысле; закон предписывает не сам этот внутренний поступок в человеческой душе, а лишь максиму поступка – всеми силами стремиться к тому, чтобы мысль о долге была самим по себе достаточным мотивом для всех сообразных с долгом поступков.

Физическое благо (Wohlfahrt). Благоволение может быть безгранично, так как при этом необязательно что-то делать. Но труднее с благодеянием, особенно когда оно должно совершаться не из расположения (любви) к другому, а из чувства долга, когда жертвуют собой и своими интересами. – Что такого рода благотворение есть долг, следует из того, что так как наше себялюбие неотделимо от потребности быть также любимым (а в необходимых случаях получать помощь) другими, следовательно, мы делаем себя целью для других, а эта максима может не иначе, как только благодаря пригодности ее в качестве всеобщего закона, а стало быть, благодаря воле, обязать и нас сделать других своей целью, – то счастье других – цель, которая есть в то же время долг.

Но я должен пожертвовать частью своего блага в пользу другого, не надеясь на вознаграждение, так как это долг, а установить величину этой жертвы невозможно. Все зависит от того, как именно каждый ощущает свою истинную потребность, определение которой должно быть предоставлено каждому. Действительно содействовать счастью других, жертвуя своим собственным счастьем (своими истинными потребностями), было бы противоречащей себе максимой, если бы она сделалась всеобщим законом. – Следовательно, этот долг есть долг в широком смысле; у него есть простор для большего или меньшего действования, но границы его не поддаются точному определению. – Закон имеет силу только для максим, а не для определенных поступков.

Моральное благополучие других (salubritas moralis) также относится к счастью других, и содействовать ему – наш долг, только долг негативный. Страдание, которое человек испытывает от угрызений совести, хотя и морально по своему происхождению, но по результату оно физическое, как и горе, страх и другие болезненные состояния. Не мой, однако, долг, а дело другого предохранять себя от того, чтобы этот внутренний упрек коснулся его незаслуженно; но мой долг – не делать ничего такого, что могло бы вследствие самой природы человека соблазнить его тем, что вызывало бы у него потом угрызения совести и что называется позором. – Однако нет определенных границ, внутри которых всегда держалась бы эта забота о моральной удовлетворенности других; вот почему только обязательность в широком смысле имеет эту заботу в своей основе.

Моральные чувства

Добродетель есть твердость максимы человека при соблюдении своего долга. – Всякая твердость узнается через те препятствия, которые она может преодолеть; для добродетели же такие препятствия – это естественные склонности, могущие прийти в столкновение с нравственным намерением, и так как сам человек ставит эти препятствия своим максимам, то добродетель есть не просто самопринуждение (ведь в таком случае одна природная склонность могла бы стремиться подавлять другую), а принуждение согласно принципу внутренней свободы, стало быть, посредством одного лишь представления о своем долге согласно формальному закону долга.

Всякий долг содержит понятие принуждения со стороны закона; этический долг содержит такое принуждение, для которого возможно только внутреннее законодательство; правовой же долг содержит такое принуждение, для которого возможно также и внешнее законодательство. Следовательно, в том и другом содержится понятие принуждения, будь оно самопринуждение или принуждение со стороны другого; моральная способность самопринуждения может называться добродетелью, а поступок, исходящий из такого образа мыслей (из уважения к закону), – добродетельным (этическим) поступком, хотя закон формулирует правовой долг. В самом деле, именно учение о добродетели предписывает свято соблюдать право человека.

Но если совершение какого-то действия есть добродетель, то оно вовсе еще не настоящий долг добродетели. Это действие может касаться лишь формального в максиме, долг же добродетели имеет в виду материю максимы, а именно цель, которая в то же время мыслится как долг. – Но так как этическая обязательность к целям, которых может быть много, есть обязательность в широком смысле, поскольку она содержит лишь закон для максимы поступков, а цель есть материя (объект) произвола, то ввиду многообразия закон[осообраз]ных целей имеются и различные обязанности, каждая из которых называется долгом добродетели (officium honestatis); и называются они так именно потому, что подчинены лишь свободному самопринуждению, а не принуждению со стороны других и определяют цель, которая есть в то же время долг.

Добродетель как покоящееся на твердом образе мыслей согласие воли со всяким долгом [всегда] лишь одна и та же, подобно всему формальному. Но в отношении цели поступков, которая есть в то же время долг, т. е. в отношении того (материального), что́ до́лжно сделать своей целью, бывает больше добродетелей, а обязательность к максиме этой цели называется долгом добродетели, которых, следовательно, множество.

Высший принцип учения о добродетели следующий: поступай согласно такой максиме целей, иметь которую может быть для каждого всеобщим законом. – Согласно этому принципу, человек есть цель как для самого себя, так и для других, но помимо того что он неправомочен пользоваться только как средством ни самим собой, ни другими (при этом он, однако, может быть безразличным к ним), сделать человека вообще своей целью есть сам по себе его долг.

Это основоположение учения о добродетели, как категорический императив, не допускает никакого доказательства, но допускает дедукцию из чистого практического разума. – То, что в отношении людей к себе и другим может стать целью, есть цель чистого практического разума, ибо он вообще способен [ставить] цели и быть безразличным к этим целям, т. е. не быть заинтересованным в них, есть, следовательно, противоречие, так как чистый практический разум не определял бы в таком случае и максимы к поступкам (ибо последние всегда содержат какую-нибудь цель), стало быть, он не был бы практическим разумом. Чистый разум, однако, может a priori предписывать цели, лишь поскольку он провозглашает их в то же время долгом; в таком случае долг называется долгом добродетели.

Из закона противоречия ясно, что внешнее принуждение, поскольку оно противодействие препятствию согласующейся со всеобщими законами внешней свободе (препятствие препятствию свободе), вообще совместимо с целями, и, для того чтобы усмотреть понятие свободы, мне нет надобности выйти за его пределы; цель, которую имеет каждый, может быть какой угодно. – Следовательно, высший принцип права есть положение аналитическое.

Принцип же учения о добродетели выходит за пределы понятия свободы и в соответствии со всеобщими законами связывает с ним еще некоторую цель, которую он делает долгом. Следовательно, этот принцип синтетический. – Возможность его содержится в дедукции (§ IX).

Это расширение понятия долга за пределы понятия внешней свободы и ограничения ее чисто формальным [элементом] ее полного согласия, когда дана внутренняя свобода вместо принуждения извне, [т. е.] способность самопринуждения, и притом не посредством склонностей других, а чистым практическим разумом (который пренебрегает всем этим опосредствованием), заключается в том – и этим он выше правового долга, – что благодаря ему ставятся цели, от которых право вообще отвлекается. – В моральном императиве и в необходимом предположении свободы для него закон, способность (соблюдать его) и определяющая максиму воля составляет все элементы, образующие понятие правового долга. Но в императиве, предписывающем долг добродетели, к понятию самопринуждения прибавляется еще и понятие некоторой цели, не той цели, какую мы имеем, а той, какую мы должны иметь, какую, следовательно, содержит в себе чистый практический разум, высшая, безусловная цель которого (она, однако, все еще есть долг) усматривается в том, что добродетель есть цель самой себя и, если она имеет заслугу перед людьми, также вознаграждение самой себя. При этом добродетель как идеал столь блистательна, что в глазах человека она кажется затмевающей самое святость, которая никогда не поддается искушению нарушить [закон]; тем не менее это заблуждение, так как, поскольку мы не располагаем никакой иной мерой для [определения] степени твердости, кроме величины препятствия (таковы в нас склонности), которые должны быть преодолены, мы ошибочно принимаем субъективные условия оценки величины за объективные условия величины самой по себе. Однако в сопоставлении с человеческими целями, имеющими в совокупности препятствия, которые должны быть преодолены, верно, что ценность самой добродетели как цели самой себя далеко превосходит ценность всего полезного и всех эмпирических целей и выгод, даже если они имеют своим следствием добродетель.

Вполне можно сказать: человеку вменяется в обязанность добродетель (как моральная твердость). В самом деле, хотя способность (facultas) преодоления всех чувственно противодействующих побуждений ради его свободы непременно можно и должно предположить, тем не менее эта способность как твердость (robur) есть нечто такое, что до́лжно быть приобретено, благодаря тому что моральный мотив (представление о законе) возвышается через рассмотрение (contemplatione) значимости закона чистого разума в нас, но в то же время и при помощи упражнения (exercitio).

Совесть

Есть моральные свойства, при отсутствии которых не может быть и никакого долга приобрести их. Таковы моральное чувство, совесть, любовь к ближнему и уважение к самому себе (самоуважение); обладать ими человек не обязан, так как они лежат в основе как субъективные условия восприимчивости к понятию долга, а не как объективные условия моральности. Они все эстетические свойства и предшествующие, но естественные душевные задатки (praedispositio), на которые оказывают воздействие понятия долга; нельзя считать долгом иметь эти задатки: каждый имеет их, и лишь поэтому ему можно [что-то] ставить в обязанность. – Сознание долга не эмпирического происхождения; оно может следовать за тем или иным сознанием морального закона как воздействие его на душу.

Моральное чувство. Моральное чувство есть восприимчивость к удовольствию или неудовольствию лишь из сознания соответствия или противоречия нашего поступка с законом долга. Всякое определение произвола идет от представления о возможном поступке через чувство удовольствия или неудовольствия, [вызываемое] заинтересованностью в нем или в его результате, к действию; здесь эстетическое состояние (воздействия, оказываемого на внутреннее чувство) есть или патологическое, или моральное чувство. – Первое – это чувство, которое предшествует представлению о законе, последнее – чувство, которое может следовать только за ним.

Не может быть долгом обладание моральным чувством или приобретение его, так как всякое сознание обязательности кладет в основу это чувство, чтобы осознать содержащееся в понятии долга принуждение; каждый человек (как моральное существо) обладает этим чувством первоначально; обязательность может лишь иметь в виду культивирование этого чувства и усиление его даже через удивление по поводу его непостижимого происхождения, что бывает, когда показывают, как это чувство, обособленное от всякого патологического возбуждения и в своей чистоте, больше всего вызывается одним лишь представлением разума.

Неуместно называть это чувство моральным осмыслением (Sinn), так как под словом Sinn обычно понимают теоретическую, направленную на тот или иной предмет способность восприятия; моральное же чувство (Gefühl) (так же как удовольствие и неудовольствие вообще) есть нечто чисто субъективное, не дающее никакого знания. – Нет человека без всякого морального чувства, ибо при полной невосприимчивости к этому ощущению он был бы нравственно мертвым, и если бы (употребляя язык медицины) нравственная жизненная сила не могла воздействовать на это чувство никаким возбуждением, то человеческое (как бы по химическим законам) превратилось бы просто в животное и невозвратимо смешалось бы с массой других существ природы. – Мы так же мало обладаем особой способностью восприятия (Sinn) (нравственно) доброго и злого, как и истины, хотя иногда так говорят; мы обладаем лишь восприимчивостью свободного произвола к побуждению его чистым практическим разумом (и его законам), а это и есть то, что мы называем моральным чувством.

Точно так же совесть не есть нечто приобретаемое, и не может быть долгом приобретение ее; каждый человек как нравственное существо имеет ее в себе изначально. Ставить [наличие] совести в обязанность означало бы иметь долгом долг. В самом деле, совесть – это практический разум, напоминающий человеку в каждом случае [применения] закона о его долге оправдать или осудить. Ее отношение, следовательно, есть не отношение к объекту, а отношение только к субъекту (воздействовать на моральное чувство через его акт), следовательно, она неизбежный факт, но не обязанность или долг. Поэтому когда говорят: у этого человека нет совести, то этим хотят сказать, что он не обращает внимания на суждение ее. Ведь если бы у него действительно не было никакой совести, то он не мог бы ничего вменять себе как сообразное с долгом или в чем-то упрекать как в нарушающем долг, стало быть, он не мог бы даже мыслить для себя долгом иметь совесть.

Я не подразделяю здесь совесть на разные виды и отмечаю лишь то, что́ следует из только что сказанного, а именно что заблуждающаяся совесть – бессмыслица. В самом деле, в объективном суждении о том, есть ли нечто долг или нет, можно, конечно, иногда ошибиться; но в субъективном суждении о том, сопоставлял ли я это нечто с моим практическим (здесь – творящим суд) разумом для [применения] объективного суждения, я не могу ошибиться, ибо в таком случае я бы вообще практически [ни о чем] не судил и не было бы ни заблуждения, ни истины. Бессовестность не отсутствие совести, а склонность не обращать внимания на суждение ее. Но если кто-то сознает, что он поступил по совести, то в смысле виновности или невиновности от него уже большего требовать нельзя. Он лишь обязан уяснить себе свое понимание того, что есть или не есть долг; но когда дело доходит или дошло до действия, тогда совесть начинает говорить непроизвольно и неизбежно. Поступать по совести даже не может быть долгом, ибо тогда должна была бы существовать вторая совесть, дабы осознавать действие первой.

Долг здесь лишь следующее: культивировать свою совесть, все больше прислушиваться к голосу внутреннего судьи и использовать для этого все средства (стало быть, лишь косвенный долг).

Любовь к человеку

Любовь есть дело ощущения, а не воления, и я могу любить не потому, что я хочу, и еще в меньшей мере – что я должен (быть принужденным любить); следовательно, долг любить – бессмыслица. Благоволение же (amor benevolentiae) как действование может быть подчинено закону долга. Однако часто бескорыстное благоволение к человеку также называют (хотя лишь в переносном смысле) любовью; более того, там, где речь идет не о счастье другого, а о полном и свободном подчинении всех своих целей целям другого (даже сверхчеловеческого) существа, говорят о любви, которая есть для нас в то же время долг. Но всякий долг есть принуждение, если даже оно самопринуждение, согласно определенному закону. Но то, что делают по принуждению, делают не из любви.

Делать добро другим людям по мере нашей возможности есть долг независимо от того, любим мы их или нет, и этот долг ничуть не теряет своего значения, даже если бы мы были вынуждены сделать печальное замечание, что наш род человеческий, увы, не годится к тому, чтобы мы могли признать его достойным особой любви, если мы узнаем его поближе. – Но ненависть к человеку всегда отвратительна, даже если она состоит лишь в полном прекращении общения с людьми (изолирующая мизантропия) без деятельной враждебности. Ведь благоволение всегда остается долгом даже по отношению к человеконенавистнику, которого, конечно, нельзя любить, но которому тем не менее можно делать добро.

Однако ненавидеть в человеке порок не есть ни долг, ни противное долгу, а есть лишь чувство отвращения к пороку, при этом ни воля на чувство, ни, наоборот, чувство на волю не оказывают никакого влияния. Делать добро есть долг. Кто часто делает добро и ему удается осуществлять свою благодетельную цель, приходит в конце концов к тому, что действительно любит того, кому он сделал добро. Поэтому когда говорят: полюби своего ближнего как самого себя, то это не значит, что ты должен непосредственно (сначала) любить и посредством этой любви (потом) сделать ему добро, а наоборот – делай своим ближним добро, и это благодеяние пробудит в тебе человеколюбие (как навык склонности к благодеянию вообще)!

Только любовь удовольствия (amor complacentiae) была бы, следовательно, прямой любовью. Но иметь своим долгом такую любовь (как удовольствие, непосредственно связанное с представлением о существовании предмета), т. е. быть принужденным испытывать удовольствие от чего-то, есть противоречие.

Уважение

Уважение (reverentia) также есть нечто чисто субъективное; оно чувство особого рода, а не суждение о каком-то предмете, создать который или содействовать которому было бы долгом. Ведь уважение, рассматриваемое как долг, могло бы быть представлено только благодаря уважению, которое мы к нему испытываем. Иметь своим долгом уважение обозначало бы иметь своим долгом долг. Поэтому когда говорят: самоуважение – долг человека, то это неправильно; следует, наоборот, сказать, что закон в нем неизбежно заставляет его иметь уважение к своему собственному существу, и это чувство (особого рода) есть основание того или иного долга, т. е. тех или иных поступков, совместимых с долгом перед самим собой. Нельзя, однако, сказать: у него есть долг уважать себя; ведь он должен иметь уважение к закону в себе самом, чтобы вообще мог мыслить себе долг.

Во-первых, для одного долга имеется только одно-единственное основание обязательства, и если приводятся два или более оснований, то это явный признак того, что или вообще еще нет основательного доказательства, или речь идет не об одном долге, а о разных, которые принимают за один долг.

В самом деле, все моральные доказательства, если они философские, можно строить только посредством познания разумом из понятий, а не посредством конструирования понятий, как это делает математика. Математически конструированные понятия допускают множество доказательств одного и того же положения, так как в априорном созерцании может быть много определений природы объекта, которые ведут к одному и тому же основанию. – Если, например, для долга быть правдивым хотят строить доказательство сначала исходя из вреда, который причиняет другим ложь, а затем исходя из подлости лжеца и из нарушения уважения к самому себе, то в первом случае доказывался долг благоволения, а не правдивости, стало быть, не тот долг, который требовалось доказать, а другой. – Что касается большого числа доказательств одного и того же положения, чем иногда утешают себя, полагая, что множество доводов возмещает отсутствие основательности каждого довода, взятого в отдельности, то это весьма далекий от философии способ [доказательства], ибо он обнаруживает коварство и нечестность. – В самом деле, различные недостаточные основания, поставленные рядом, не прибавляют друг другу ни достоверности, ни даже правдоподобия. Как основание и следствие они должны продвигаться в одном ряду до достаточного основания и только таким образом обрести доказательную силу. – И тем не менее это обычный прием искусства убеждать.

Во-вторых, различие между добродетелью и пороком следует искать не в степени соблюдения определенных максим, а лишь в их специфическом качестве (в отношении к закону); иными словами, хваленое основоположение (Аристотеля) о том, что добродетель есть нечто среднее между двумя пороками, ложно. Допустим, что хорошее хозяйствование есть среднее между двумя пороками – расточительством и скупостью; в таком случае нельзя представить себе, что такое хозяйствование возникает как добродетель благодаря постепенному уменьшению первого из указанных пороков (благодаря бережливости) или благодаря большему расходованию того, что было предоставлено скупости, причем и то, и другое как бы по противоположным направлениям встречается в хорошем хозяйствовании; нет, каждый из этих пороков имеет свою максиму, необходимо противоречащую максиме другого.

Так же и на таком же основании никакой порок вообще нельзя объяснять осуществлением тех или иных намерений в большей степени, чем это целесообразно (е. g. prodigalitas est excessus in consumendis opibus), или в меньшей степени, чем подобает (е. g. avaritia est defectus etc.). Ведь этим степень не определяется, но именно по степени и можно установить, сообразно ли поведение с долгом или нет; так что это не может служить объяснением.

В-третьих, этический долг следует оценивать не по приписываемой человеку способности удовлетворять закон, а, наоборот, нравственную способность следует оценивать по закону, который предписывает категорически; следовательно, не по эмпирическому знанию, которое мы имеем о человеке, каков он есть, а по рациональному знанию о нем, каким он должен быть сообразно с идеей человечества. Эти три максимы научного рассмотрения учения о добродетели противопоставлены древним апофтегмам:

1. Есть только одна добродетель и только один порок.

2. Добродетель есть соблюдение середины между противоположными пороками.

3. Добродетели (подобно благоразумию) должно учиться на опыте.

Аффекты и страсти

Добродетель означает моральную твердость воли. Но это еще не исчерпывает понятия [добродетели]; ведь такая твердость могла бы быть присуща и святому (сверхчеловеческому) существу, в котором нет препятствующего побуждения, противодействующего закону его воли, и которое, следовательно, все охотно делает сообразно с законом. Таким образом, добродетель есть моральная твердость воли человека в соблюдении им долга, который представляет собой моральное принуждение со стороны его законодательствующего разума, поскольку этот разум сам конституируется как сила, исполняющая закон. – Сам разум или обладание им не есть долг (ведь иначе было бы обязательство к долгу), он предписывает и сопровождает свое веление посредством нравственного (возможного по законам внутренней свободы) принуждения; но для этого, так как это принуждение должно быть неодолимым, требуется твердость, степень которой мы можем определять только по величине препятствий, которые человек сам себе создает своими склонностями. Пороки, как порождение противного закону образа мыслей, суть чудовища, которые человек должен побороть, почему эта нравственная твердость, как храбрость (fortitudo moralis), и составляет величайшую и единственную истинную боевую честь человека; она называется также подлинной, а именно практической, мудростью, ибо она делает своей [целью] конечную цель существования человека на земле. – Только обладая этой мудростью, человек может быть свободен, здоров, богат, король и т. д., и ему не может быть причинен ущерб ни случайно, ни судьбой, так как он владеет самим собой, а добродетельный не может утратить своей добродетели.

Все прославления, касающиеся идеала человечества в его моральном совершенстве, ничего не теряют в своей практической реальности из-за примеров противоположности того, что люди представляют собой теперь, чем они были и чем они, вероятно, станут в будущем; антропология, возникающая из одних лишь опытных знаний, не может наносить никакого вреда антропономии, устанавливаемой безусловно законодательствующим разумом; и хотя добродетель (в отношении человека, а не закона) может иногда быть названа вменяемой в заслугу и достойной вознаграждения, но она сама по себе, поскольку она цель самой себя, должна рассматриваться как награда самой себя.

Для внутренней свободы требуются, однако, две вещи: в каждом данном случае справляться с самим собой (animus sui compos) и владеть собой (imperium in semetipsum), т. е. обуздывать свои аффекты и укрощать свои страсти. – Нрав (indoles) в обоих этих состояниях благородный (erecta), в противоположном же случае неблагородный (indoles abiecta, serva).

Аффекты и страсти существенно отличаются друг от друга: первые принадлежат чувству, поскольку оно, предшествуя размышлению, делает его невозможным или затруднительным. Поэтому аффект и называется внезапным, или резким (animus praeceps), а разум через понятие добродетели говорит, что должно владеть собой; но эта слабость в применении своего рассудка, связанная с силой эмоций, есть лишь недобродетель и как бы нечто ребяческое и слабое, что вполне совместимо с самой доброй волей и содержит в себе единственно то доброе, что такая буря быстро утихает. Предрасположение к аффекту (например, гнев) не связано поэтому с пороком в такой степени, как страсть. Страсть же есть превратившееся в постоянную склонность чувственное желание (например, ненависть в противоположность гневу). Спокойствие, с которым предаются страсти, допускает размышления и позволяет душе создавать для них основоположения и таким образом, если имеется склонность к противозаконному, помышлять о ней, укоренить ее и тем самым (преднамеренно) принимать злое в свою максиму, что представляет собой в этом случае явно злое, т. е. истинный порок.

Итак, добродетель, поскольку она основана на внутренней свободе, содержит для людей также и утвердительное веление, а именно подчинить себе (разуму) все свои способности и склонности, стало быть, содержит веление самообладания как добавление к запрету, а именно не давать чувствам и склонностям господствовать над собой (долг бесстрастия), так как если разум не возьмет в руки бразды правления, они будут властвовать над человеком.

Бесстрастие

Слово бесстрастие обрело дурную славу, как если бы оно означало бесчувственность, стало быть, субъективное безразличие к предметам произвола; его принимали за слабость. Это ложное толкование можно предотвратить тем, что назовем моральным бесстрастием то отсутствие аффектов, которое следует отличить от равнодушия, ибо чувства, возникшие на основе осмысленных впечатлений, теряют свое влияние на моральное чувство только благодаря тому, что уважение к закону становится сильнее всех их. – Только мнимая сила больного лихорадкой доводит до аффекта живое участие даже в добром или, вернее, дает ему выродиться в аффект. Такого рода аффект называют энтузиазмом; к нему следует присовокупить и уме́рение, которое обычно рекомендуют даже для воспитания добродетели (insani sapiens nomen habeat aequus iniqui – ultra quam satis est virtutem si petat ipsam. Horat.). Ведь вообще-то нелепо думать, что можно также быть слишком мудрым, слишком добродетельным; аффект всегда относится к чувственности, безразлично, какой предмет его вызывает. Истинная сила добродетели – это душевное спокойствие с продуманным и твердым решением исполнить ее закон. Это есть состояние здоровья в моральной жизни; в противоположность этому аффект, даже если он возникает от представления о добром, есть блеснувшее на мгновение явление, оставляющее после себя вялость. – Фантастически добродетельным, однако, можно называть того, кто не допускает в отношении моральности никаких безразличных вещей (adiaphora) и на каждом шагу расставляет обязанности, как капканы, и ему небезразлично, питаюсь ли я мясом или рыбой, пивом или вином, хотя и то, и другое для меня невредно; это микрология, и если ее включить в учение о добродетели, то ее господство превратится в тиранию.

Примечание

Добродетель всегда находится в состоянии поступательного движения, и все же она всегда начинает сначала. – Первое следует из того, что добродетель, рассматриваемая объективно, есть идеал и недостижима, но тем не менее [наш] долг – постоянно приближаться к ней. Второе субъективно основывается на природе человека, возбуждаемой склонностями, под влиянием которых добродетель со своими раз и навсегда принятыми максимами никогда не может оставаться в состоянии покоя и в бездействии; если она не движется вверх, она неотвратимо гаснет, потому что нравственные максимы, в отличие от технических, не могут быть основаны на привычке (ибо это относится к физическим свойствам определения воли человека); даже если бы соблюдение их стало привычкой, субъект утратил бы тем самым свою свободу в выборе своих максим, а ведь именно эта свобода составляет характер поступка, совершаемого из чувства долга.

Пороки, или «Негативные обязанности»

Суицид

Если не главный, то, во всяком случае, первый долг человека перед самим собой, если рассматривать человека с точки зрения его животности, – это самосохранение в его животной природе.

Противоположность самосохранения – произвольное или преднамеренное разрушение своей животной природы, которое можно мыслить как полное или как частичное. – Полное разрушение – это лишение себя жизни (autochiria, suicidium). Частичное разрушение можно, в свою очередь, делить на материальное, когда лишают себя какой-то неотъемлемой части тела как органа – искалечение или увечье, и на формальное, когда лишают себя (навсегда или на время) способности физического (и тем самым косвенно также морального) применения своих сил – самопоражение.

Так как в этой главе речь идет только о негативных обязанностях, следовательно, только о неисполнении, то посвященные долгу пункты должны быть направлены против пороков, противных долгу перед самим собой.

Произвольное лишение себя жизни только тогда можно назвать самоубийством (homicidium dolosum), когда может быть доказано, что оно вообще преступление, совершенное по отношению к нашему собственному лицу или по отношению к другим лицам (например, когда кончает с собой беременная женщина).

а) Лишение себя жизни есть преступление (убийство). Его можно рассматривать и как нарушение своего долга перед другими людьми (долга супругов, родителей перед своими детьми, подчиненного перед своим начальством или своими согражданами и, наконец, перед Богом, чье доверенное нам место в этом мире человек покидает, не будучи отозванным с него). Но здесь речь идет только о нарушении долга перед самим собой, а именно о том, обязан ли человек сохранять свою жизнь просто в качестве лица и должен ли он признать этот долг перед самим собой, если даже отвлечься от всех приведенных выше соображений.

Утверждать, что человек может оскорблять себя, кажется нелепым (volenti non fit iniuria). Поэтому стоик считал преимуществом своей личности (мудреца) добровольно, со спокойной душой уйти из жизни (как из полного дыма помещения), не будучи вытесненным ни настоящим злом, ни опасениями будущего зла, поскольку он уже ничем не может быть полезным в жизни. – Но именно это мужество, эта душевная стойкость, отсутствие страха смерти и стремление познать нечто, что человек может ценить выше своей жизни, должны были бы служить ему еще сильнее побудительной причиной к тому, чтобы не разрушать себя, существо со столь большим превосходством сил над могущественнейшими чувственными мотивами, следовательно, не лишать себя жизни.

Человек не может отчуждаться от своей личности, пока дело идет о долге, следовательно, пока он жив; было бы противоречием иметь правомочие освобождать себя от всякой обязанности, т. е. свободно поступать так, как если бы для такого поступка не нужно было быть правомочным. Уничтожать в своем лице субъект нравственности – это то же, что искоренять в этом мире нравственность в самом ее существовании, потому что она в человеке, а ведь лицо есть цель сама по себе; стало быть, распоряжаться собой просто как средством для любой цели – значит унижать достоинство человечества в своем лице (homo noumenon), которому ведь и был вверен человек (homo phaenomenon) для сохранения.

К частичному самоубийству относятся: лишение себя какой-нибудь неотъемлемой части тела как органа (нанести себе увечье), например подарить кому-нибудь зуб или продать его, с тем чтобы вставить его в челюсть другого, или дать себя кастрировать, с тем чтобы в качестве певца жить более удобно, и т. п. Однако ампутация омертвевшего или грозящего омертвением органа, вредного для жизни, не есть частичное самоубийство. – Точно так же, как удаление части тела, но не органа тела, например волос, нельзя считать преступлением по отношению к своему собственному лицу, хотя такое удаление не совсем невинно, если оно задумано ради какого-то внешнего приобретения.

Казуистические вопросы

Самоубийство ли идти (как Курций) на верную смерть ради спасения отечества? Следует ли считать преднамеренное мученичество, когда человек для блага рода человеческого приносит себя в жертву, таким же героическим подвигом, как смерть ради спасения отечества?

Позволительно ли предупреждать несправедливый смертный приговор своего властелина самоубийством, даже если он позволяет это (как Нерон Сенеке)?

Можно ли великому, недавно умершему монарху вменять в вину то, что он носил с собой быстродействующий яд, по всей вероятности, для того, чтобы, в случае если в войне, в которой он лично участвует, он попадает в плен, не быть вынужденным согласиться на условия своего освобождения, которые могли бы нанести ущерб государству? Можно ли считать это преступным намерением, если нет оснований подозревать здесь только гордость?

Человек принял водобоязнь за следствие укуса бешеной собаки и, объявив, что он знает, что эта болезнь неизлечима, покончил с собой, дабы своим бешенством (начало которого он уже почувствовал) не сделать несчастными других людей, как сказано в написанной им перед смертью записке. Спрашивается, совершил ли он несправедливость?

Кто решается привить себе оспу, рискует своей жизнью, хотя делает для того, чтобы сохранить ее, и поэтому перед ним гораздо более затруднительный случай закона долга, чем перед мореплавателем: этот, по крайней мере, не создает сам шторма, которому ему приходится доверяться, в то время как тот сам навлекает на себя болезнь, подвергая свою жизнь опасности.

Распутство

Точно так же, как любовь к жизни предназначена от природы для сохранения отдельного лица, половая любовь предназначена для сохранения рода; это означает, что каждая из них – естественная цель, под которой понимают такую связь между причиной и действием, когда причина, хотя ей и не придается для этого рассудок, тем не менее мыслится по аналогии с ним, следовательно, как бы преднамеренно порождающей человека. Спрашивается, подчинено ли применение способности половой любви какому-нибудь ограничительному закону долга, или же половая любовь, не ставя перед собой упомянутой цели, вправе применять половые свойства только ради скотского наслаждения, не нарушая этим какого-либо долга перед самим собой? В учении о праве доказывается, что человек не может без особого ограничения по правовому договору пользоваться другим лицом для такого наслаждения; поэтому два лица берут на себя взаимные обязательства. Но здесь вопрос в том, существует ли в отношении этого наслаждения долг человека перед самим собой, нарушение которого есть осквернение (не только унижение) человечества в его собственном лице. Стремление к наслаждению [без правового ограничения] называется похотью (или просто сладострастием). Порок, возникающий из этого, называется распутством, а добродетель в отношении этих чувственных побуждений – целомудрием, которое здесь должно быть представлено как долг человека перед самим собой. Неестественным следует называть наслаждение, которое вызывается недействительным предметом, а лишь создаваемым в себе воображением об этом предмете, стало быть, вопреки цели. В самом деле, такое наслаждение порождает вожделение вопреки цели природы, а именно цели более важной, чем даже цель любви к жизни, так как последняя стремится лишь к сохранению индивида, а та – к сохранению всего рода.

Что такое противоестественное употребление своих половых свойств (стало быть, злоупотребление ими) есть нарушение долга перед самим собой, и притом в высшей степени противоречащее нравственности, тотчас приходит на ум каждому, задумавшемуся над этим, причем мысль эта вызывает отвращение до такой степени, что считается безнравственным даже называть подобный порок его именем – чего не бывает, когда речь идет о пороке самоубийства; показывать людям этот порок со всеми его ужасами (в некотором species facti) можно, по крайней мере, без всякого смущения – как если бы человек вообще стыдился быть способным на поведение, низводящее его до степени скота, так что даже допустимое (разумеется, само по себе чисто животное) общение между мужчиной и женщиной в браке обычно требует в цивилизованном обществе много тонкости, для того чтобы завуалировать его, когда приходится все же говорить о нем.

Однако логическое доказательство недопустимости упомянутого неестественного и даже просто нецелесообразного употребления своих половых свойств как нарушения (и притом если речь идет о первом, то в высшей степени) долга перед самим собой не так легко дается. – Основание доказательства заключается, конечно, в том, что человек отказывается от своей личности (унижая ее), когда употребляет себя лишь как средство для удовлетворения своих животных инстинктов. Но при этом не объясняется высокая степень нарушения человеческого в его собственном лице из-за неестественности такого порока, так как этот порок по своей форме (по образу мыслей) превосходит, кажется, даже порок самоубийства. Разве только, что при самоубийстве пренебрежение собой как обузой в жизни не есть, по крайней мере, отдача себя во власть животного побуждения, а требует мужества, когда все еще имеется уважение к человечеству в своем собственном лице; распутство же, когда человек целиком отдается животным побуждениям, делает его употребляемой, но тем не менее и противоестественной вещью, т. е. отвратительным предметом, и тем самым лишает его всякого уважения к самому себе.

Казуистические вопросы

Цель природы в совокуплении мужчины и женщины – в продолжении, т. е. сохранении, рода; поэтому, по меньшей мере, нельзя действовать против этой цели. Но позволено ли, не принимая во внимание эту цель, такое совокупление (даже если это происходит в браке)?

Не противно ли цели природы и тем самым долгу перед самим собой со стороны как мужчины, так и женщины стремиться употреблять свои половые свойства во время, например, беременности, или стерильности женщины (из-за возраста или болезни), или когда у нее нет никакого влечения? Существует ли дозволяющий закон морально-практического разума, (как бы снисходительно) допускающий при столкновении определяющих оснований этого разума нечто само по себе недопустимое ради предупреждения еще большего нарушения? Где тот пункт, начиная с которого можно считать ограничение обязательности в широком смысле пуризмом (педантизмом в отношении соблюдения долга, если брать его в широком смысле) и предоставлять свободу действий животным наклонностям, не боясь отойти от основанного на разуме закона?

Половое влечение называется также любовью (в самом узком смысле слова) и в действительности есть величайшее чувственное наслаждение каким-либо предметом; не просто чувственное наслаждение предметами, которые нравятся при одном лишь размышлении о них (восприимчивость к ним называется вкусом), a наслаждение, получаемое от пользования другим лицом и относящееся, таким образом, к способности желания, и притом к высшей ее ступени – страсти. Но его нельзя причислять ни к любви удовольствия, ни к любви благоволения (так как они, скорее, удерживают человека от плотского наслаждения): оно есть наслаждение особого рода (sui generis), и пылкость не имеет, собственно, ничего общего с моральной любовью, хотя пылкость может быть с нею тесно связана, если к ней присоединяется практический разум со своими ограничивающими условиями.

Неумеренность

Порок в такого рода неумеренности рассматривается здесь не с точки зрения вреда или физической боли (таких болезней), которые человек причиняет себе этим, ибо в таком случае речь шла бы о принципе здоровья и удобства (следовательно, о принципе счастья), с помощью которого следовало бы противодействовать этому пороку; но такой принцип мог бы обосновывать вовсе не долг, а только правило благоразумия; во всяком случае, он был бы принципом прямого долга.

Скотская неумеренность в пище есть злоупотребление средствами удовольствия, из-за чего уменьшается или истощается способность их интеллектуального применения. Пьянство и обжорство – пороки, которые подходят под эту рубрику. Человека, находящегося в пьяном состоянии, следует рассматривать как животное, а не как человека. Перегрузка пищей делает человека на время неспособным совершать действия, требующие ловкости и рассудительности. – Что доходить до такого состояния означает нарушение долга перед самим собой – это очевидно. Первое из этих унижений даже среди животных вызывается обычно хмельными напитками и другими одурманивающими средствами, такими как маковое семя и прочие продукты растительного царства; оно соблазняет тем, что благодаря им на короткое время наступает состояние мнимого счастья и беззаботности и возникает даже воображаемая сила; [затем] наступает разбитость и слабость, и, что хуже всего, становится необходимостью повторять [применение] этих одурманивающих средств, причем во все большем объеме. Обжорство есть животное чувственное удовольствие, поскольку оно превращает чувство лишь в пассивное свойство, и даже воображение не работает, а ведь при воображении все же происходит деятельная игра представлений, как это бывает при пьянстве; стало быть, обжорство еще ближе к животному чувственному удовольствию.

Казуистические вопросы

Можно ли употреблять вино, если не как панегирист, то хотя бы как апологет, до степени, близкой к опьянению? Ведь оно делает общество более разговорчивым и тем самым приводит к откровенности. – Или можно признать за ним ту заслугу, что оно содействует тому, что славил Сенека в Катоне: virtus eius incaluit mero? Употребление опиума и водки как средств удовольствия более мерзко, так как они при мнимоприятном состоянии делают человека безмолвным, скрытным и безучастным, почему они и дозволены только как лечебное средство. Но кто может определить меру для человека, который вот-вот перейдет в состояние, когда его взор уже перестанет видеть какую-либо меру? – Магометанство, полностью запретившее [употребление] вина, сделало плохой выбор, разрешив взамен этого употребление опиума.

Пиршество как приглашение по всем правилам к неумеренности в обоих видах наслаждения, помимо чисто физического удовольствия, имеет еще нечто, направленное на нравственную цель, а именно держит много людей и на долгое время во взаимном общении. Но так как множество людей (если их количество, как говорит Честерфилд, превосходит число муз) позволяет только небольшое общение (с рядом сидящими), стало быть, сама обстановка противоречит цели взаимного общения, то пиршество всегда побуждает к безнравственному, а именно к неумеренности, к нарушению долга перед самим собой, не говоря о физическом вреде перегрузки [пищей], который может быть устранен врачом. Как далеко простирается нравственное правомочие принимать такие приглашения к неумеренности?

Ложь

Величайшее нарушение долга человека перед самим собой, рассматриваемого только как моральное существо (человечество в его лице), – это противоположность истине – ложь. Ясно само собой, что каждая преднамеренная неправда при высказывании собственных мыслей не может избежать этого резкого слова (которым в учении о праве называется извращение истины только тогда, когда ложь нарушает права других) в этике, не заимствующей свои основания (Befugnis) из безобидности. В самом деле, бесчестность ([что означает] быть предметом морального презрения), которая сопутствует лжи, сопутствует лжецу так же, как его тень. – Ложь может быть внешней (mendacium externum) или внутренней. Внешняя ложь делает человека предметом презрения в глазах других, внутренняя – а это еще хуже – в его собственных глазах, она также оскорбляет достоинство человечества в его лице; причем ущерб, который может быть этим нанесен другим, не касается сущности порока (ведь тогда порок состоял бы только в нарушении долга перед другими), и, следовательно, здесь не принимается в расчет, как не принимается во внимание даже ущерб, нанесенный им самому себе; ведь тогда порок противоречил бы лишь как недостаток благоразумия прагматической, а не моральной максиме и никак не мог бы рассматриваться как нарушение долга. – Ложь есть унижение и как бы уничтожение человеческого достоинства в себе. Человек, который сам не верит тому, что он говорит другому (хотя бы даже идеальному лицу), имеет еще меньшую ценность, чем если бы он был просто вещью; ведь другой может найти применение вещи, используя ее свойство, поскольку она есть нечто действительное и данное. Но передача своих мыслей другому в словах, которые (умышленно) содержат как раз противоположное тому, что при этом думает говорящий, есть цель, прямо противоположная естественной целесообразности его способности сообщать свои мысли, стало быть, отказ от своей личности и лишь обманчивая видимость человека, а не сам человек. – Правдивость в объяснениях называется также честностью, если они к тому же и обещания – добросовестностью, а вообще-то – искренностью.

Для того чтобы объявить неприемлемой ложь (в этическом смысле слова) как преднамеренную неправду вообще, она необязательно должна нанести ущерб другим, ведь тогда она была бы нарушением прав других. Причиной лжи может быть и легкомыслие или даже добродушие; более того, при помощи лжи можно преследовать действительно добрую цель; но сам способ следовать лжи в одной только форме есть преступление человека по отношению к своему собственному лицу и подлость, которая должна делать человека достойным презрения в его собственных глазах.

Доказать действительность некоторых случаев внутренней лжи, в которой люди повинны, легко, но объяснить их возможность все же кажется более трудным, так как требуется второе лицо, которое хотели ввести в заблуждение, но преднамеренный обман самого себя содержит в себе, кажется, противоречие.

Человек как моральное существо (homo noumenon) может пользоваться собой как физическим существом (homo phaenomenon), но не просто как средством (как говорящей машиной), которое не было бы связано внутренней целью (общением мыслей); он связан условием соответствия объяснению (declaratio) морального существа и обязан быть правдивым перед самим собой. – Например, человек притворяется верующим во второе пришествие Христа, не находя в себе этой веры, но уверяя себя, что не повредит, да, пожалуй, будет даже полезно мысленно признаться в этой вере Богу, чтобы на всякий случай лицемерием извлечь себе выгоду. Или он в этом случае хотя и не имеет сомнений, но лицемерит в отношении внутреннего преклонения перед своим законом, так как не чувствует в себе никакого иного мотива, кроме страха перед карой.

Нечестность есть отсутствие совестливости, т. е. ясности признания перед своим внутренним судьей, который мыслится как другое лицо, если рассматривать его с самой большой строгостью; в этом случае желание (из себялюбия) принимается за действие, так как человек ставит перед собой самое по себе добрую цель, и внутренняя ложь, хотя и противоречит долгу человека перед самим собой, приобретает здесь название слабости, подобно тому как желание влюбленного видеть в своей возлюбленной одни лишь хорошие качества делает для него незаметным явные недостатки ее. – Все же эта неясность в объяснениях, которые человек дает самому себе, заслуживает самого серьезного порицания, ибо из такого гнилого места (из фальшивости, которая, по-видимому, имеет свои корни в человеческой природе) зло неправдивости распространяется и в отношении к другим людям, после того как однажды был нарушен высшей принцип правдивости.

Примечание

Заслуживает внимания то, что Библия датирует первое преступление, которое принесло в мир зло, не с братоубийства (Каина), а с первой лжи (так как против братоубийства восстает сама природа) и причиной всего злого называет первого лжеца и отца лжи, хотя разум не может указать дальнейшую причину этой склонности людей к лицемерию (esprit fourbe), которая ведь должна была предшествовать, так как акт свободы не может быть дедуцирован и объяснен (наподобие физического действия) по естественному закону связи действия и его причины, которые вместе суть явления.

Казуистические вопросы

Можно ли считать ложью неправду просто из вежливости (например, «покорнейший слуга» в конце письма)? Ведь это никого не обманывает. – Один автор спрашивает читателя: как вам нравится мое произведение? Ответ, правда, можно дать иллюзорный, так как обычно подтрунивают над щекотливостью такого вопроса, но разве каждый всегда имеет в запасе готовые остроты? Ведь малейшая задержка с ответом уже огорчает автора. Итак, должен ли читатель угождать автору?

Должен ли я отвечать за все последствия сказанной мной неправды в практических сделках, где речь идет о моем и твоем? Например, хозяин приказывает, если его спросит такой-то человек, ответить, что его нет дома. Прислуга выполняет приказание, но это приводит к тому, что хозяин убегает и совершает крупное преступление, которое могло бы быть предотвращено высланной за ним охраной. На кого же здесь ложится вина (согласно этическим принципам)? Без сомнения, также и на слугу, который здесь ложью нарушил долг перед самим собой; последствия этой лжи вменяет ему его собственная совесть.

Скупость

Под ней я подразумеваю здесь не жадность (стремление умножать средства к жизни в достатке за пределы истинных потребностей), так как это можно называть также нарушением своего долга (благотворения) перед другими; и не мелочную расчетливость, которая, если приобретает постыдные формы, называется скаредностью или скряжничеством и все же может быть лишь пренебрежением своим долгом любви к другим; я подразумеваю под скупостью ограничение своего собственного употребления средств существования до предела, который находится ниже меры собственных истинных потребностей. Именно эту скупость я здесь имею в виду, она, собственно, противоречит долгу перед самим собой.

Для выяснения этого порока можно сослаться на пример неправильности всех дефиниций добродетели и порока, исходящих из одной лишь степени, и вместе с тем доказать непригодность аристотелевского принципа, согласно которому добродетель есть середина между двумя пороками.

Если я беру хорошее хозяйство как среднее между расточительством и скупостью и если оно должно быть средним по степени, то порок перешел бы в (contrarie) противоположный порок не иначе, как через добродетель, а добродетель была бы не чем иным, как уменьшенным или, вернее, исчезающим пороком; и в данном случае следовало бы сделать вывод, что истинным долгом добродетели было бы вообще не употреблять никакие средства к жизни в достатке.

Если мы должны отличить порок от добродетели, то нам следует распознавать и излагать как различное не меру исполнения нравственных максим, а объективный принцип их. – Максима жадности приобретения (как максима расточителя) такова: доставать и получать все средства к жизни в достатке с целью употребления. – Максима скаредности, напротив, состоит в приобретении и сохранении всех средств к жизни в достатке, но без намерения употреблять их (т. е. цель здесь не употребление, а обладание).

Итак, отличительный признак последнего из упомянутых пороков – принцип обладания средствами для различных целей, но с оговоркой, что избегают употреблять все эти средства для самого себя и тем самым лишают себя наслаждения жизнью. Это прямо противоположно долгу перед самим собой в отношении цели. Стало быть, расточительство и скаредность отличаются друг от друга не степенью, а специфически, тем, что у них противоположные максимы.

Казуистические вопросы

Так как здесь идет речь только об обязанностях по отношению к самому себе, и алчность (ненасытность в приобретении) с целью расточать, так же как и скряжничество (мелочность в тратах), имеет в своей основе эгоизм (solipsismus), и оба этих порока, как расточительство, так и скаредность, кажутся достойными осуждения только потому, что они приводят к бедности: в одном случае – к неожиданной, в другом – к добровольной (желание жить бедно), – то спрашивается: следует ли их вообще называть пороками и не вернее ли считать их только неблагоразумием, стало быть, не находятся ли они целиком за пределами долга перед самим собой? Однако скаредность есть не только неверно понятая бережливость, но и рабское подчинение материальным благам, а не власть над ними, что представляет собой нарушение долга перед самим собой. Она противоположна либеральности (liberalitas moralis) образа мыслей вообще (не щедрости (liberalitas sumptuosa), которая есть лишь применение ее к отдельному случаю), т. е. принципу независимости от всего другого, кроме закона; она есть хищение, осуществляемое субъектом у самого себя. Но что это за закон, внутренний законодатель которого сам не знает, когда следует применять этот закон? Должен ли я отказывать желудку или отказываться от внешних расходов? В старости или уже в молодости? А вообще, добродетель ли бережливость?

Раболепие

В системе природы человек (homo phacnomenon, animal rationale) – незначительное существо, имеющее ценность, одинаковую с другими животными как продуктами земли (pretium vulgare). Даже то, что человек превосходит их рассудком и может ставить себе цели, придает ему лишь внешнюю ценность его пригодности (pretium usus), а именно одного человека для другого, т. е. цену как товару в обращении с этими животными как вещами, в котором он все же имеет более низкую цену, чем всеобщее средство обмена – деньги, ценность которых называется поэтому превосходной (pretium eminens).

Однако человек, рассматриваемый как лицо, т. е. как субъект морально-практического разума, выше всякой цены; ведь как такого (homo noumenon) его должно ценить не просто как средство для целей других, да и своих собственных целей, но как цель самое по себе, т. е. он обладает некоторым достоинством (некоей абсолютной внутренней ценностью), благодаря которому он заставляет все другие разумные существа на свете уважать его, может сравнивать себя с каждым другим представителем этого рода и давать оценку на основе равенства.

Человечество в его лице есть объект уважения, которого он может требовать от каждого человека, но которого он и себя не должен лишать. Следовательно, он может и должен оценивать себя и по малому, и по большому мерилу в зависимости от того, рассматривает ли он себя как чувственно воспринимаемое существо (по своей животной природе) или как умопостигаемое существо (по своим моральным задаткам). Но поскольку он должен рассматривать себя не только как лицо вообще, но и как человека, т. е. как лицо, имеющее по отношению к самому себе обязанности, налагаемые на него его собственным разумом, то его ничтожность как человека животного не может умалить его достоинство как человека, наделенного разумом, и он не должен отрекаться от высокой моральной оценки самого себя, имея в виду это достоинство, т. е. он должен добиваться своей цели, которая сама по себе есть долг, не раболепно, не холопски (animo servili), как если бы он добивался милости, не отрекаться от своего достоинства, а всегда [добиваться своей цели] с сознанием возвышенности своих моральных задатков (что содержится уже в понятии добродетели); и такая самооценка есть долг человека перед самим собой.

Сознание и чувство ничтожности своей моральной ценности при сравнении с законом есть смирение (humilitas moralis). Уверенность в величии этой моральной ценности, которую, однако, не сравнивают с законом, называется моральной гордостью (arrogantia moralis). – Отказ от всяких притязаний на моральную ценность самого себя в убеждении, что именно этим можно приобрести скрытую ценность, есть нравственно ложное раболепие (humilitas spuria).

Смирение при сравнении с другими людьми (или вообще с каким бы то ни было конечным существом, если бы оно было даже серафимом) вовсе не долг; более того, стремление в этом отношении сравняться с другими или превзойти их в убеждении создать себе таким образом бо́льшую внутреннюю ценность, есть высокомерие (ambitio), которое прямо противоречит долгу перед другими. Однако унижение своей моральной ценности, придуманное как средство добиться милости другого (кто бы он ни был) есть ложное (вымышленное) смирение и как умаление достоинства своей личности противоположно долгу перед самим собой.

Из нашего искреннего и точного сравнения с моральным законом (с его святостью и строгостью) неизбежно должно следовать истинное смирение, но из того, что мы способны на такое внутреннее законодательство, что (физический) человек чувствует себя принужденным уважать в своем собственном лице (морального) человека, должно в то же время следовать возношение и глубочайшее уважение к себе как чувство своей внутренней ценности (valor), имея которую, человек не может стать предметом продажи ни за какую цену (pretium) и обладает неотъемлемым достоинством (dignitas interna), внушающим ему уважение (reverentia) к самому себе.

Этот долг в отношении достоинства человеческого в нас, стало быть, и в отношении нас самих, можно более или менее пояснить на следующих примерах.

Не становитесь холопом человека. – Не допускайте безнаказанного попрания ваших прав другими. – Не делайте долгов, если у вас нет полной уверенности, что вы сможете их вернуть. – Не принимайте благодеяний, без которых вы можете обойтись, и не будьте прихлебателями или льстецами и уж тем более (что, правда, отличается от них только в степени) нищенствующими. Будьте бережливыми, чтобы не стать нищими. – Жалобы и стенания и даже просто крики при физической боли недостойны вас, особенно если вы сознаете, что сами в этом виноваты; отсюда и проистекает облагораживание (снятие позора) смерти осужденного к казни преступника благодаря стойкости, с которой он умирает. – Склонять колени или падать ниц даже с целью показать свое преклонение перед небесными силами противно человеческому достоинству, так же как и обращение к их изображениям; ибо в этом случае вы покоряетесь не идеалу, который представляет вам ваш собственный разум, а идолу, сотворенному вами самими.

Казуистические вопросы

Не слишком ли сродно в человеке чувство своего высокого признания, т. е. возвышение души (elatio amini) как оценка самого себя, с самомнением (arrogantia), которое прямо противоположно истинному смирению (humilitas moralis), чтобы считать полезным поощрение его даже при сравнении с другими людьми, не только с законом? И не может ли такого рода самоотречение довести суждение других до пренебрежения к нашему лицу и потому противоречить долгу (уважению) перед нами самими? Коленопреклонение и угодничество перед человеком недостойно человека во всех случаях.

Не доказательство ли распространенной среди людей склонности к раболепию выражение предпочтения и уважения в речи и манерах даже не к власть имущим в гражданском устройстве – реверансы, поклоны (комплименты), при дворе – фразы, со скрупулезной пунктуальностью отмечающие различие между сословиями, которые совершенно отличны от вежливости (необходимой и для одинаково уважающих себя), – выражения, как: ты, он, вы, они или ваше преподобие, ваше благородие, ваше высокоблагородие, его высокородие (ohe, iam, satis est!) при обращении – педантизм, который из всех народов мира (быть может, за исключением каст у индийцев) немцы развили дальше всех (Нае nugae in seria ducunt)? Но кто превратил себя в червя, не должен потом жаловаться, что его топчут ногами.

Человеконенавистничество

Пороки человеконенавистничества составляют отвратительное семейство зависти, неблагодарности и злорадства. – Ненависть здесь, однако, не открытая и грубая, а тайная и замаскированная, что добавляет к забвению долга перед своим ближним еще низость и таким образом нарушает также долг перед самим собой.

A. Зависть (livor) есть склонность воспринимать с неудовольствием благополучие других, хотя оно не наносит никакого ущерба его благополучию; когда она проявляется в поступке (направленном на то, чтобы лишить блага другого), она называется черной завистью, в остальных же случаях – просто недоброжелательством (invidentia); зависть все же представляет собой лишь косвенно злонравный образ мыслей, а именно досаду от того, что мы видим, как чужое благополучие заслоняет наше собственное; потому что мы не умеем оценивать наше благо по его внутреннему достоинству, а делаем эту оценку наглядной, лишь сравнивая наше благо с благом других. – Поэтому, вероятно, и говорят о завидном согласии и счастье в браке, в семье и т. д., как будто бы есть такие случаи, когда дозволено кому-то завидовать. Побудительные мотивы зависти заложены, следовательно, в природе человека, и лишь их внешнее проявление превращает ее в отвратительный порок угрюмой страсти, терзающей человека и стремящейся к разрушению счастья других, хотя бы только мысленно; [порок этот], стало быть, противен долгу человека перед самим собой и перед другими.

B. Неблагодарность по отношению к своему благотворителю, когда она доходит до ненависти к нему, называется черной неблагодарностью, в прочих же случаях – лишь отсутствием признательности, и хотя в общественном мнении она в высшей степени отвратительный порок, однако из-за нее человек пользуется столь дурной славой, что не считается невероятной возможность нажить себе врага в результате оказанных [кому-либо] благодеяний. – Причина возможности такого порока заключается в неправильно понятом долге перед самим собой, а именно не нуждаться в благотворении других и не требовать его, потому что оно налагает на нас обязательность в отношении других, и лучше самим переносить жизненные тяготы, чем обременять ими других и тем самым становиться их должниками (обязываемыми); дело в том, что мы боимся оказаться, таким образом, ступенью ниже нашего покровителя, стать к нему в отношение покровительствуемого, что противно истинному самоуважению ([состоящему в том, чтобы] гордиться достоинством человечества в своем собственном лице). Поэтому мы так щедры в нашей благодарности по отношению к тем, кто неизбежно должен был опередить нас в благодеянии (по отношению к предкам в нашей памяти или по отношению к родителям), но скудны по отношению к нашим современникам, более того, чтобы как-то сделать незаметным это отношение неравенства, часто доказывается нечто прямо противоположное. – Но в таком случае это порок, возмущающий человечество, и не только из-за ущерба, который подобный пример может нанести людям, отпугивая их от дальнейшего благотворения (ибо люди могут с истинно моральным образом мыслей полагать, что как раз пренебрежение любым подобным вознаграждением придаст их благодеянию более высокую внутреннюю моральную ценность), а потому, что человеколюбие здесь поставлено как бы на голову и отсутствие любви низводится до права ненавидеть любящего.

С. Злорадство, представляющее собой прямую противоположность участливости, также не чуждо человеческой природе; хотя, когда оно доходит до такой степени, что способствует самому несчастью и злу, оно как явное злорадство делает очевидным человеконенавистничество и обнаруживает себя во всей своей гнусности. По законам воображения, а именно по законам контраста, в самой природе заложена возможность сильнее чувствовать свое благополучие и даже свое хорошее поведение, когда несчастье и позор других как бы подкладываются под наше собственное благосостояние как фольга, чтобы показать его еще в более ярком свете. Но выказывать непосредственную радость по поводу существования подобных безобразий, разрушающих всеобщее благо, а стало быть, и желать, чтобы они происходили, – это не что иное, как тайное человеконенавистничество и прямая противоположность любви к ближнему, которая есть наш долг. – Заносчивость людей, живущих все время в благополучии, и самомнение как результат хорошего поведения (но, в сущности, только при счастливом стечении обстоятельств, позволивших пока не поддаться соблазну публичного проявления своего порока), которые самолюбивый человек считает своей заслугой, порождают это злорадство; такое злорадство прямо противоположно долгу, вытекающему из принципа участливости (например, участливости честного Хремета у Теренция: «Я человек, и все, что случается с людьми, касается и меня»).

Самое сладостное злорадство, притом имеющее видимость высшего права и даже обязательности (как жажда справедливости) ставить своей целью ущерб, причиняемый другим без всякой выгоды для себя, – это жажда мести.

Каждый поступок, задевающий право человека, заслуживает наказания, посредством которого виновному отмщают за его преступление (а не просто возмещают причиненный ущерб). Однако наказание есть акт не частной власти обиженного, а отдельного от него суда, который придает законам силу высшей власти, стоящей над всеми, кто подчинен суду, и если рассматривать людей в правовом состоянии, как это и необходимо в этике, но с точки зрения законов чистого разума (а не с точки зрения гражданских законов), то никто неправомочен назначать наказания и мстить за обиды, нанесенные людьми, кроме того, кто есть также высший моральный законодатель, – и только он один (а именно Бог) может сказать: «Мне отмщение, и аз воздам». Следовательно, долг добродетели – не только не отвечать ненавистью, даже из одного лишь чувства мести, на враждебность других, но и никогда не взывать о мести даже к судье мира отчасти потому, что человек сам достаточно осознает собственную вину, чтобы сильно нуждаться в прощении, отчасти и главным образом потому, что никакое наказание, от кого бы оно ни исходило, нельзя назначать из ненависти. – Вот почему миролюбие (placabilitas) есть долг человека; но с этим не следует смешивать бессильную терпимость к обидам (mitis iniuriarum patientia) как отказ от жестких (rigorosa) средств, необходимых для того, чтобы предупреждать оскорбление со стороны других в будущем; ведь это означало бы попрание моих прав другими и нарушение долга человека перед самим собой.

Примечание

Все пороки, которые могли бы сделать ненавистной самое человеческую природу, если бы они (как действенные пороки) приобрели значение принципов, с объективной точки зрения антигуманны, но с субъективной точки зрения они все же человеческие, т. е. такие, по каким мы познаем в опыте наш род. И пусть даже некоторые из них можно было бы в пылу отвращения назвать дьявольскими, равно как противоположные им [качества] – ангельскими добродетелями, все же оба этих понятия – только идеи некоего максимума, который мыслится как мерило при сравнении степени моральности, когда человеку указывается его место либо на небесах, либо в аду, вместо того чтобы превратить его в некое среднее существо, не занимающее ни одного из этих мест. Мы не будем здесь выяснять, постигла ли Галлера бо́льшая удача с его «двузначным существом, полуангелом, полускотом». Но раздваивание при сочетании двух разнородных вещей никогда не ведет к определенному понятию, и ничто не может привести нас к нему в ряду существ, построенном в соответствии с неизвестным нам делением на классы. Первое противопоставление (ангельской добродетели и дьявольского порока) – это преувеличение. Второе, хотя люди, увы, предаются скотским порокам, все же не дает права приписывать им склонность к ним как присущую их виду, так же как уродства отдельных деревьев в лесу еще не дают основания относить эти деревья к особому виду растений.

Презрение

Каждый человек правомерен притязать на уважение своих близких, и со своей стороны он также обязан уважать других.

Принадлежность к роду человеческому (die Menschheit) – само уже достоинство; ибо ни один человек не может пользоваться другим человеком (и даже самим собой) как средством, он всегда должен в то же время быть целью, и именно в этом состоит его достоинство (личность), благодаря которому он стоит выше всех остальных живых существ – не людей, которыми все же можно пользоваться, стало быть, выше всех вещей. Так же как человек не может отдать себя ни за какую цену (что противоречило бы долгу самоуважения), точно так же он не может поступать против столь же необходимого уважения к другим как людям, т. е. он обязан практически признавать достоинство человечества во всех других людях; стало быть, на человеке лежит долг, связанный с уважением, которое необходимо следует оказывать всем другим.

Презирать (contemnere) других, т. е. отказывать им в уважении, с которым надлежит относиться к человеку вообще, во всех случаях противно долгу, ибо они люди. Внутреннее пренебрежение (despicatui habere) к ним в результате сравнения с другими подчас, правда, неизбежно, но внешнее выражение его все же есть оскорбление. – То, что опасно, не есть предмет презрения, и потому порочный человек, если он опасен, также не предмет презрения; а если этот человек бессилен причинить мне вред, что дает мне право сказать: «Я его презираю», – то это означает лишь следующее: «Теперь нет никакой опасности, хотя я и не позаботился о какой-либо защите против него, так как он сам себя выдает своей испорченностью». Тем не менее я не могу даже порочному как человеку совсем отказать в уважении, которое нельзя у него отнять, по крайней мере, как у человека, хотя он своим поступком и делает себя недостойным этого уважения. Так, существуют позорные, бесчестящие само человечество кары (например, четвертование, растерзание собаками, отрезание носа и ушей), которые не только для человека, дорожащего своей честью (притязающего на уважение других, что должен делать каждый), тяжелее, чем потеря состояния и жизни, но и у зрителей вызывают краску стыда за принадлежность к роду, с которым можно так обращаться.

Примечание

На этом основывается долг уважения к человеку даже в логическом применении его разума: не следует поносить допущенные разумом ошибки как бессмыслицу, нелепое суждение и т. п., а, наоборот, надо исходить из того, что в этом [нелепом] суждении все же должно содержаться зерно истины, и пытаться отыскать это зерно; при этом, однако, надо раскрывать и обманчивую видимость (субъективное в определяющих основаниях суждения, признаваемое за объективное) и, объясняя таким образом возможность заблуждения, все же отдавать рассудку человека, [высказавшего такое суждение], дань уважения. В самом деле, если с помощью приведенных выше выражений отказывать своему противнику в каком бы то ни было понимании, то как можно убедить его, что он допустил ошибку? – Точно так же обстоит дело с упреком в порочности, который никогда не должен превращаться в полное презрение и отказ порочному человеку в какой бы то ни было моральной ценности: согласно такому предположению, он никогда не сможет исправиться; а это несовместимо с идеей человека, который как таковой (как существо моральное) никогда не может исчерпать все свои задатки доброго.

Высокомерие

Высокомерие (superbia и, как показывает само это слово, склонность всегда быть наверху) – это вид честолюбия (ambitio), на основе которого мы ожидаем от других, чтобы они ставили себя ниже нас, и, следовательно, это порок, противоречащий уважению, на которое каждый человек может законно притязать.

Высокомерие следует отличать от гордости (animus elatus) как любви к чести, т. е. заботы о том, чтобы ни в чем не уронить своего человеческого достоинства перед другими (поэтому гордости обычно сопутствует эпитет благородная); в самом деле, высокомерие требует от других уважения, в котором оно со своей стороны им отказывает. – Но сама эта гордость становится прегрешением и оскорблением, если она остается всего лишь требованием, чтобы другие отдавали ей дань.

Что высокомерие, которое представляет собой как бы предпринимаемые честолюбцем поиски последователей, к коим он считает себя вправе отнестись с презрением, несправедливо и противоречит вытекающему из обязанности уважению к людям вообще; что оно есть глупость, т. е. суетность в использовании средств для достижения того, что в некотором отношении вообще недостойно быть целью; наконец, что оно даже сумасбродство, т. е. обидное непонимание, когда пользуются такими средствами, которые неизбежно приводят к прямо противоположному его цели результату (ведь высокомерному человеку каждый тем больше отказывает в своем уважении, чем более явно тот к этому стремится), – все это ясно само собой. Не столь очевидно, что высокомерный человек в глубине души всегда подл. В самом деле, он не ожидал бы от других, чтобы они считали себя ниже его, если бы не чувствовал, что измени ему счастье, и он не сочтет для себя оскорбительным раболепствовать перед другими и отказаться от всякого уважения с их стороны.

Злословие

Обычные сплетни (obtrectatio), или злословие, под которым я подразумеваю не клевету (contumelia), т. е. навет, за который привлекают к суду, а лишь непосредственную, не преследующую никаких определенных целей склонность распространять вредные для уважения к другим слухи, противны вытекающему из обязанности уважению к человечеству вообще: каждый такой наговор умаляет это уважение, на котором покоится побуждение к нравственно доброму, и стремится подорвать веру в него.

Умышленное распространение (propalatio) того, что умаляет честь другого, но не подсудно, даже если эти слухи правдоподобны, есть умаление уважения к человечеству вообще, бросающее в конце концов тень недостойности на весь наш род и порождающее мизантропию (нелюдимость) или презрение к господствующему образу мыслей, что, когда оно часто наблюдается, притупляет моральное чувство человека, привыкающего к этому. Следовательно, долг добродетели, вместо того чтобы давать волю злорадству по поводу выставления напоказ ошибок других, дабы тем самым создать себе славу человека хорошего или, по крайней мере, не менее хорошего, чем другие, – вместо всего этого набрасывать покров человеколюбия на ошибки других людей, не только смягчая суждения о них, но и замалчивая их, так как примеры уважения, которые нам подают другие, могут возбудить стремление также заслужить уважение. – Поэтому мания выведывать нравы других людей (allotrioepiscopia) уже сама по себе оскорбительна, представляя собой нескромную пародию на изучение человечества, которой каждый может с полным правом противиться как нарушению полагающегося ему уважения.

Издевательство

Легкомысленная придирчивость и склонность выставлять других на посмешище, насмехательство, для того чтобы позабавиться за счет ошибок других, – это злоба, которая не имеет ничего общего с шуткой, с вольностью, дозволительной в среде друзей, когда смеются над вымышленными недостатками, которые на самом деле суть достоинства мужества, а иногда над отставанием от моды (такая шутка не есть издевательство). Но стремление подвергать осмеянию действительные недостатки или же недостатки, приписываемые в качестве действительных, дабы кого-то лишить заслуженного уважения, и склонность к этому, страсть к язвительным насмешкам (spiritus causticus) – вот в этом есть что-то от дьявольского злорадства, и потому это более серьезное нарушение долга уважения к другим.

От этого, однако, следует отличать, [во-первых], случаи, когда насмешливой шуткой отвечают на оскорбительные, полные презрения нападки противника (retorsio iocosa), благодаря чему этот зубоскал (или злорадствующий, но слабый противник) тоже подвергается осмеянию; [во-вторых], правомерную защиту уважения, которого можно требовать от зубоскала. Но если сам предмет не есть, в сущности, предмет для насмешек, а необходимо вызывает у разума моральный интерес, то, как бы противник ни насмехался, обнаруживая в то же время ряд слабостей, дающих повод для осмеяния, более соответствует достоинству предмета и уважению к человечеству либо вовсе не давать никакого отпора нападкам, либо противопоставить им достойную и серьезную защиту.

Примечание

Легко убедиться, что в предыдущих разделах нами не столько превозносятся добродетели, сколько порицаются противостоящие им пороки; это заложено уже в самом понятии уважения, с которым мы обязаны относиться к другим и которое есть лишь негативный долг. – Я не обязан почитать других (рассматриваемых только как людей), т. е. оказывать им положительное глубокое уважение.

Все уважение, к которому я обязан от природы, – это уважение к закону вообще (reverere legem), и именно к закону, а не к людям вообще (reverentia adversus hominem); оказывать им в этом услуги есть всеобщий и безусловный долг человека перед другими, которого можно требовать от каждого как уважения, изначально полагающегося [людям] (observantia debita). Давать подробное изложение и деление других видов оказываемого уважения в зависимости от свойств людей или от их случайных отношений, а именно от возраста, пола, происхождения, силы или слабости или от положения и званий, – отношений, которые отчасти покоятся на произвольных установлениях, в метафизических началах учения о добродетели необязательно, ибо здесь мы имеем дело лишь с исходящими из чистого разума принципами уважения.

Моральный катехизис

Судья над самим собой

Любое понятие долга содержит объективное принуждение через закон (через моральный, ограничивающий нашу свободу императив) и принадлежит практическому рассудку, дающему правила. Однако внутреннее вменение себе какого-нибудь действия как случая, подпадающего под закон (in meritum aut demeritum), принадлежит способности суждения (indicium), которая как субъективный принцип вменения поступка независимо от того, совершен ли он как действие (как поступок, подпадающий под закон) или нет, судит по праву, после чего следует вывод разума (приговор), т. е. соединение правового действия с поступком (осуждение или оправдание); все это происходит перед судом (coram iudicio) как перед неким придающим закону действительную силу моральным лицом, называемым судилищем (forum). – Сознание внутреннего судилища в человеке («перед которым его мысли обвиняют и прощают друг друга») есть совесть.

Каждый человек имеет совесть, и он всегда ощущает в себе внутреннего судью, который наблюдает за ним, грозит ему и вообще внушает ему уважение (связанное со страхом), и эту силу, стоящую на страже законов в нем, не он сам себе (произвольно) создает, она коренится (einverleibt) в его сущности. Она следует за ним, как его тень, когда он намерен ускользнуть от нее. Он может с помощью наслаждений и развлечений заглушать или усыплять себя, но он не может избежать того, чтобы время от времени не прийти в себя или очнуться, и тогда он тотчас слышит грозный ее голос. При своей крайней развращенности он может, пожалуй, дойти до того, чтобы никогда не обращаться к ее голосу, но он не может не слышать его.

Эти изначальные интеллектуальные и (так как они представление о долге) моральные задатки, названные совестью, отличаются тем, что, хотя дело совести есть дело человека, которое он ведет против самого себя, разум человека вынуждает его вести это дело как бы по повелению некоего другого лица. Действительно, дело здесь есть ведение тяжбы (causa) перед судом. Но считать, что обвиняемый своей совестью и судья – одно и то же лицо, есть нелепое представление о суде, ведь в таком случае обвинитель всегда проигрывал бы. – Следовательно, совесть человека при всяком долге будет не себя, а кого-то другого (как человека вообще) мыслить судьей его поступков, если она не должна находиться в противоречии с самим собой. Это другое лицо может быть действительным или чисто идеальным лицом, которое разум создает для самого себя.

Такое идеальное лицо (уполномоченный судья совести) должно быть сердцеведом, ведь суд находится внутри человека; в то же время оно должно быть всеобязывающим, т. е. должно быть таким лицом или мыслиться как такое лицо, в отношении которого все обязанности вообще должны рассматриваться также как его веления, ибо совесть есть внутренний судья над всеми свободными поступками. – Но так как подобное моральное существо должно в то же время обладать всей властью (на небе и на земле), ибо иначе оно не могло бы (что ведь подобает судье!) придать своим законам необходимую им действенность, а такое моральное существо, имеющее власть надо всем, называется Богом, то совесть должна мыслиться как субъективный принцип ответственности перед Богом за свои поступки; понятие же ответственности (хотя и туманно) всегда содержится в моральном самосознании.

Это не значит, что благодаря идее, к которой совесть неодолимо ведет, человек вправе и тем более обязан допустить такое высшее существо вовне себя как действительное, ведь эта идея дана ему не объективно, не теоретическим разумом, а только субъективно, практическим разумом, обязывающим самого себя действовать сообразно этой идее; эта идея только по аналогии с законодателем всех разумных существ в мире наставляет человека лишь тому, чтобы представлять себе совестливость (которая называется также religio) как ответственность перед отличающимся от нас, но глубоко в нас находящимся святым существом (перед устанавливающим моральные законы разумом) и подчинять его волю правилам справедливости. Понятие религии вообще составляет здесь для человека лишь «принцип рассмотрения всех своих обязанностей как заповедей божьих».

1) В деле, касающемся совести (causa conscientiam tangens), человек, перед тем как принимать решение, мыслит себе предупреждающую совесть (praemonens), при этом нельзя считать мелочностью (микрологией) и (по принципу minima non curat praetor) предоставить на произвольное усмотрение духовника крайнюю придирчивость (scrupulositas), когда речь идет о понятии долга (о чем-то само по себе моральном), в тех случаях, над которыми совесть – единственный судья (casibus conscientiae), так же как нельзя считать пустяком (peccatillum) действительное нарушение. Поэтому приписать кому-нибудь растяжимую совесть – то же самое, что сказать: он бессовестен.

2) Когда принято решение о совершении поступка, тогда в совести выступает сначала обвинитель, а одновременно с ним и адвокат, при этом спор решается не полюбовно (per amicabilem compositionem), a по всей строгости закона, после чего следует

3) имеющий законную силу приговор совести над принявшим решение человеком, который оправдывается или осуждается. При этом следует заметить, что приговор совести не содержит никакого вознаграждения (ргаетiu), как приобретения чего-то, что прежде человеку не принадлежало, содержит лишь удовлетворение (Frohsein) по поводу того, что человек избежал опасности признания его наказуемым; поэтому блаженство в утешениях его совести не положительное (как радость), а только негативное (успокоение после предшествовавшей тревоги), что может быть приписано только добродетели как борьбе против влияния злого начала в человеке.

* * *

О веление всякого долга над самим собой. Это веление заключается в следующем: познай (исследуй, постигай) самого себя не по твоему физическому совершенству (по твоей пригодности или непригодности ко всякого рода угодным тебе или предписываемым тебе целям), а по моральному совершенству в отношении твоего долга – познай свое сердце: доброе ли оно или злое, чист ли источник твоих поступков или нет и что́ может быть человеку вменено как изначально присущее его субстанции или как производное (приобретенное или нажитое) и, быть может, принадлежит к моральному состоянию.

Начало всякой человеческой мудрости есть моральное самопознание, стремящееся проникать в трудно измеряемые глубины (бездну) сердца. В самом деле, мудрость, состоящая в согласии воли существа с конечной целью, нуждается у человека прежде всего в развитии стремления устранять внутренние препятствия (некоей злой, гнездящейся в нем воли), а затем культивировать никогда не утрачиваемые первоначальные задатки доброй воли (только нисхождение самопознания в ад прокладывает путь к обожествлению).

Это моральное самопознание устранит, во-первых, фанатическое презрение к самому себе как к человеку (ко всему человеческому роду) вообще, ибо такое презрение противоречит самому себе. Только благодаря заложенным в нас прекрасным задаткам добра, делающим человека достойным уважения, возможно то, что человек считает [в себе] достойным презрения человека (самого себя, но не человеческое в себе), если он поступает вопреки этим задаткам. – Во-вторых, моральное самопознание противодействует также самолюбивой оценке самого себя, когда считают доказательством доброты сердца одни лишь желания (тем более если они выражены с большей страстью), так как они сами по себе не превращаются в действия и остаются бездейственными (молитва также есть лишь желание, внутренне высказанное Божеству). Беспристрастность в суждениях о самом себе при сравнении с законом и искренность в признании себе своего морального достоинства или недостойности – это долг перед самим собой, непосредственно вытекающий из первого веления – из самопознания.

Об амфиболии

Если судить исходя из одного лишь разума, то у человека нет иного долга, как долг перед человеком (перед самим собой или перед другим); ведь его долг перед каким-нибудь субъектом есть моральное принуждение со стороны воли этого субъекта. Принуждающий (обязывающий) субъект должен, следовательно, быть, во-первых, некоторым лицом, во-вторых, это лицо должно быть дано как предмет опыта, так как человек должен осуществлять цель этого лица, что может иметь место только во взаимоотношениях двух существующих людей (ведь одно лишь пустое порождение мысли не может стать причиной преследования цели). Но из всего нашего опыта мы знаем только одно существо, которое было бы способно брать на себя долг (активный или пассивный), – человека. Следовательно, человек может иметь долг только перед одним существом – перед человеком, и если ему тем не менее представляется, что у него есть долг перед другим существом, то это происходит только из-за амфиболии рефлективных понятий, а его мнимый долг перед другими существами есть лишь долг перед самим собой. К такому недоразумению его приводит то, что он свой долг в отношении других существ смешивает с долгом перед этими существами.

Этот мнимый долг можно иметь в отношении вещей (unpersönliche Gegenstände), а если в отношении лиц, то только абсолютно невидимых (которые не могут быть представлены внешними чувствами). – Первыми (внечеловеческими) могут быть чисто природное вещество, часть органической природы, способная к размножению, но лишенная восприятия, или часть, одаренная восприятием и произволом (минералы, растения, животные); вторые могут мыслиться как духовные существа (ангелы, Бог). – Теперь возникает вопрос: имеет ли место отношение долга между этими двумя видами существ и человеком, и какое именно отношение.

В отношении прекрасного, хотя и неживого в природе, склонность к разрушению (spirtus destructionis) противна долгу человека перед самим собой, так как это ослабляет или уничтожает в человеке то чувство, которое, правда, само по себе не морально, но подготовляет весьма способствующую моральности настроенность чувственности, по меньшей мере, к тому, чтобы любить нечто также, и не имея в виду какую-либо выгоду (например, прекрасную кристаллизацию, неописуемую красоту растительного мира).

В отношении живой, хотя и лишенной разума, части тварей насильственное и вместе с тем жестокое обращение с животными еще более противно долгу человека перед самим собой, так как этим притупляется сочувствие человека к их страданиям и ослабляются и постепенно уничтожаются естественные задатки, очень полезные для моральности в отношениях с другими людьми, хотя человек имеет право на их быстрое (совершаемое без мучений) умерщвление или на то, чтобы заставлять их работать напряженно, но не сверх сил (с такого рода работой и людям приходится мириться). Мучительные же физические опыты в интересах одной лишь спекуляции, если цель могла бы быть достигнута и без них, отвратительны. – Даже благодарность за долголетнюю работу старой лошади или за длительную службу собаки (как если бы они были членами семьи) есть косвенно долг человека, а именно в отношении этих животных, но непосредственно она есть долг человека перед самим собой.

В отношении того, что целиком лежит за пределами нашего опыта, но по своей возможности встречается в наших идеях, например в идее Бога, мы точно так же имеем долг, называемый религиозным долгом, который есть долг «признания всех наших обязанностей как (instar) Божественных заповедей». Но это не есть сознание долга перед Богом. В самом деле, так как эта идея полностью исходит из нашего собственного разума и создается нами с теоретической целью, для объяснения целесообразности во вселенной или для того, чтобы служить мотивом в нашем поведении, то это не есть некое данное существо, перед которым на нас лежал бы какой-то долг, ибо в таком случае действительность этого существа должна была бы быть доказана прежде всего опытом; долг человека перед самим собой – применять эту неизбежно появляющуюся в разуме идею к моральному закону в нас, где она нравственно в высшей степени плодотворна. В таком (практическом) смысле можно это [положение] сформулировать следующим образом: иметь религию – долг человека перед самим собой.

Избавление от пороков

Человек (как разумное существо) сам обязан не оставлять неиспользованными и не давать как бы покрываться ржавчиной свои природные задатки и способности, которые могут быть когда-нибудь использованы его разумом; допуская, что человек может удовлетворяться и прирожденной долей своих способностей для естественных потребностей, все же его разум должен лишь посредством основоположений указать ему на эту удовлетворенность малой долей своих способностей, так как человек как существо, способное ставить перед собой цели (делать предметы своей целью), обязан применением своих сил не одному лишь природному инстинкту, а свободе, которой он определяет эту долю. Следовательно, дело не в выгоде, которую можно иметь от культуры своих способностей (ставить разные цели), ибо выгода, быть может (по принципам Руссо), годится только при грубости своих естественных потребностей; нет, развивать свои способности (из них одну больше, а другую меньше в зависимости от его целей) и быть в прагматическом отношении человеком, соответствующим цели своего существования, – это веление морально-практического разума и долг человека перед самим собой.

Духовные силы суть те, применение которых возможно только посредством разума. Они творческие постольку, поскольку их применение не черпается из опыта, а выводится a priori из принципов. Таковы математика, логика и метафизика природы, из которых две последние причисляются к философии, а именно к теоретической философии, которая в этом случае означает, правда, не учение о мудрости (таков ее буквальный смысл), а лишь науку, но которая тем не менее может быть полезна и для целей математики.

Душевные силы суть те, что находятся в распоряжении рассудка и тех правил, которыми он пользуется для удовлетворения любых намерений; а именно постольку опыт может служить им руководящей нитью. Таковы память, воображение и т. п., на которых могут основываться ученость, вкус (внутреннее и внешнее украшение) и т. д., представляющие средства для различных целей.

И наконец, культура телесных сил (гимнастика в собственном смысле) есть забота о том, что составляет ткань (материю) в человеке, без которой цели человека остались бы неосуществленными; стало быть, постоянное преднамеренное оживление в человеке животного есть долг человека перед самим собой.

Которое из этих физических совершенств считать предпочтительным и в какой пропорции друг с другом делать их своей целью есть долг человека перед самим собой, – все это представляется и его разумному суждению относительно его склонности к тому или иному образу жизни, и оценке требуемых для этого сил, дабы выбирать из указанных совершенств (например, будет ли это ремесло, торговое дело или наука). В самом деле, независимо от потребности в самосохранении, которая сама по себе не может обосновать какой-нибудь долг, быть полезным звеном мира есть долг человека перед самим собой, так как это также относится к достоинству человечества в его лице, которое он не должен унижать.

Долг человека перед самим собой в отношении его физического совершенства есть, однако, только долг в широком смысле и несовершенный долг, так как он хотя и содержит закон для максимы поступков, однако в отношении самих поступков не определяет ничего ни по роду, ни по степени их, а представляет поле деятельности свободному произволу.

Долг перед самим собой в увеличение своего морального совершенства состоит, во-первых, субъективно в чистоте (puritas moralis) осознания долга (Pflichtgesinnung), так как закон и без примеси намерений, идущих от чувственности, есть сам по себе мотив, а поступки совершаются не только сообразно с долгом, но также из чувства долга. – Заповедью здесь было бы: «Будьте святыми». Во-вторых, объективно в отношении всей моральной цели, которая касается совершенства как такового, т. е. всего долга человека и достижения полноты моральной цели в отношении самого себя; заповедью здесь было бы: «Будьте совершенными»; но стремиться к этой цели означает для человека только продвижение от одного совершенства к другому. «Есть добродетель, есть хвала, добивайтесь этого».

Этот долг перед самим собой по своему качеству есть долг в узком смысле и совершенный долг, хотя по степени он долг в широком смысле и несовершенный долг из-за хрупкости (fragilitas) человеческой природы.

То совершенство, стремление к которому, но не достижение которого есть долг (в этой жизни) – исполнение этого долга может, следовательно, состоять только в непрерывном движении вперед, – есть в отношении объекта (идеи, осуществление которой должно ставить себе целью) долг в узком смысле и совершенный долг, но с точки зрения субъекта – долг в широком смысле и несовершенный долг перед самим собой.

Глубины человеческого сердца непостижимы. Кто знает достоверно, целиком ли из представления о законе происходят мотивы соблюдения долга, когда они чувствуются сердцем, или этому содействуют многие другие, чувственные побуждения, которые имеют в виду выгоду (или предохранение от ущерба) и при других обстоятельствах могли бы служить и пороку? – Что же касается совершенства как моральной цели, то в идее (объективно) существует, правда, лишь одна добродетель (как нравственная твердость максим), в действительности (субъективно), однако, существует множество добродетелей разного качества, среди которых можно было бы найти не одну недобродетель (хотя из-за указанных добродетелей они обычно не называются пороками), если бы мы пожелали их искать. Однако сумма добродетелей, полноту или отсутствие которой самопознание никогда не позволяет нам распознавать в достаточной степени, – эта сумма может основать только несовершенный долг – быть совершенным.

Итак, всякий долг перед самим собой в отношении цели человечества в нашем собственном лице есть лишь несовершенный долг.

Обязанности по отношению к другим

Выполнение обязанностей по отношению к другим есть долг, ставящийся в заслугу; выполнение второго рода обязанностей есть долг, [вытекающий из] обязательства. – Любовь и уважение – чувства, сопутствующие выполнению этих обязанностей. Они могут оцениваться отдельно (каждое само по себе) и самостоятельно существовать (любовь к ближнему, хотя бы этот последний заслуживал мало уважения; точно так же необходимое уважение к каждому человеку, несмотря на то что вряд ли его можно считать достойным любви). Но с точки зрения закона они, в сущности, всегда связаны друг с другом в едином долге; однако связаны они так, что то одно, то другое из этих чувств составляет самый принцип в субъекте, причем то, которое не составляет принципа, связано с другим как побочное. – Так, мы признаем, что наш долг – благодетельствовать бедным; но поскольку такого рода благосклонность содержит в себе также зависимость блага этого бедняка от моего великодушия, которое все же унижает его, то наш долг избавить его, получающего [благодеяние], от унижения при помощи такого поведения, которое представило бы наше благодеяние либо просто как исполнение обязанности, либо как незначительную любезность, и таким образом сохранить его уважение к самому себе.

Когда речь идет о законах долга (а не о законах природы), и именно во внешних взаимоотношениях людей, то мы рассматриваем себя в некоем моральном (умопостигаемом) мире, в котором по аналогии с физическим миром связь разумных существ (на Земле) между собой вызывается притяжением и отталкиванием. Принцип взаимной любви учит постоянно сближаться между собой; принцип уважения, которое они обязаны оказывать друг другу, – держаться в отдалении друг от друга, и если бы одна из этих великих нравственных сил ослабла, то (если воспользоваться, хотя и в иной связи, словами Галлера) «(аморальное) ничто с разверстой пастью как каплю воды проглотило бы все царство (моральных) существ».

Однако любовь мы понимаем здесь не как чувство (не эстетически), т. е. не как удовольствие от совершенства других людей, и не как любовь-симпатию (ведь со стороны других не может налагаться обязанность питать чувства); любовь должна мыслиться как максима благоволения (практическая), имеющая своим следствием благодеяние.

То же самое надо сказать относительно уважения, которое мы должны оказывать другим, а именно что под уважением подразумевается не просто чувство, [возникающее] из сравнения нашего собственного достоинства с достоинствами других (такое чувство испытывает по привычке ребенок к своим родителям, ученик к учителям, вообще нижестоящий к вышестоящему), а только максима ограничения нашего самоуважения достоинством человечества в лице другого, стало быть, уважение в практическом смысле (observantia aliis praestanda).

Точно так же долг свободного уважения к другим, будучи, в сущности, негативным долгом (не ставить себя выше других), аналогичен правовому долгу – никого не лишать его свое, хотя просто как долг добродетели он рассматривается по отношению к долгу любви как долг в узком смысле, а долг любви, следовательно, – как долг в широком смысле.

Долг любви к ближнему может быть, следовательно, выражен и так: это долг делать цели других (если только эти цели не безнравственны) моими; долг уважения к моему ближнему содержится в максиме не низводить людей до степени простого средства для [достижения] моих целей (не требовать от другого человека, чтобы он унизил себя, став рабом моей цели).

Исполняя долг любви к кому-нибудь, я в то же время обязываю другого; я, таким образом, имею перед ним заслугу. Соблюдением же долга уважения я обязываю исключительно самого себя, – я удерживаю себя в соответствующих рамках, дабы ничего не отнять у другого от того достоинства, которое он как человек вправе сам себе придать.

* * *

Любовь к людям (человеколюбие), так как она мыслится здесь как любовь практическая, стало быть, не как любовь-симпатия к человеку, должна быть отнесена к деятельному благоволению и, таким образом, к максиме поступков. – Тот, кто находит удовольствие в благополучии (salus) людей, поскольку он рассматривает их только как таковых, тот, кому бывает хорошо, когда хорошо всем другим, называется другом людей (человеколюбцем) вообще. Тот, кому хорошо только тогда, когда другим плохо, называется человеконенавистником (мизантропом в практическом смысле). Тот, кому безразлично, как обстоят дела у других, лишь бы у него самого было все в порядке, – эгоист (solipsista). – Того, кто избегает людей, потому что не может найти в общении с ними никакого удовольствия, хотя и желает им всем добра, можно назвать нелюдимом (эстетическим мизантропом), а его отвращение к людям – антропофобией.

Максима благоволения (практическое человеколюбие) – долг всех людей друг перед другом (все равно, считают их достойными любви или нет) согласно этическому закону совершенства: люби ближнего своего как самого себя. – В самом деле, всякое морально-практическое отношение к людям – это отношение людей в представлении чистого разума, т. е. отношение свободных поступков по максимам, которые пригодны в качестве общего законодательства и, следовательно, не могут быть эгоистическими (ex solipsismo prodeuntes). Я желаю благоволения (benevolentiam) ко мне со стороны каждого другого человека, следовательно, я сам должен благоволить ко всем другим. Но так как все другие, помимо меня, были бы не все и, стало быть, максима не имела бы в себе всеобщности закона, необходимой для наложения обязательства, то закон долга благоволения будет включать меня как объект этого благоволения в ведение практического разума; это не значит, будто тем самым на меня налагается обязательство любить самого себя (ведь это неизбежно и так, и для этого не требуется обязательства); это значит, что не человек, а законодательствующий разум, включающий в свою идею человечества вообще весь [человеческий] род (следовательно, и меня), [именно] как устанавливающий всеобщие законы вменяет мне в долг, равно как и всем окружающим, взаимное благоволение в соответствии с принципом равенства и разрешает благоволить к самому себе при условии, что я желаю добра всем другим; ибо только таким образом максима (благодеяния) пригодна в качестве всеобщего законодательства, на чем и основывается всякий закон долга.

Благоволение в [сфере] всеобщей человеческой любви по своему охвату, правда, самое большое, но по степени самое малое, и когда я говорю: я принимаю участие во благе этого человека только ввиду всеобщей человеческой любви, интерес, который я здесь проявляю, наименьший из всех возможных интересов. Я всего лишь небезразличен к данному человеку.

Но все же один мне ближе, чем другой, и в благоволении я ближе всего к себе. Как же это согласуется с формулой: «Люби ближнего своего как самого себя»? Если один мне ближе (в долге благоволения), чем другой, и я, следовательно, обязан бо́льшим благоволением к одному, чем к другому, а к самому себе, признаться, ближе (в соответствии с самим долгом), чем к другим, то я не могу утверждать, не противореча самому себе, что я должен каждого человека любить как самого себя; ведь мерило себялюбия не допускает различия по степени. Нетрудно заметить, что здесь подразумевается не просто благоволение желания – которое, собственно, представляет собой лишь удовлетворение от блага каждого другого без того, чтобы надо было чем-нибудь содействовать этому благу (каждый за себя, один Бог за всех нас), – а деятельное, практическое благоволение, заключающееся в том, чтобы сделать своей целью благополучие другого человека (благодеяние). Действительно, я стремлюсь одинаково благоволить ко всем, но в моих поступках может быть очень различная степень [благоволения] к любимым [мною] (один из них мне может быть ближе, чем другой), и при этом не нарушается всеобщность максимы.

* * *

Ни в чем себе не отказывать, насколько это нужно, чтобы находить удовольствие в жизни (заботиться о своем теле, но не доводя его до изнеженности), – это относится к обязанностям по отношению к самому себе; противоположное этому – из скупости (рабски) лишать себя жизненно необходимого или же из-за чрезмерной дисциплины своих естественных склонностей (фанатически) лишать себя наслаждения радостями жизни – противоречит долгу человека перед самим собой.

Возможно ли, однако, кроме благоволения желания в отношении других людей (которое нам ничего не стоит), требовать еще и того, чтобы оно было практическим, т. е. чтобы благодеяние в отношении нуждающихся в нем было долгом каждого, кто в состоянии его совершать? – Благоволение есть удовольствие от счастья (благополучия) других; благодеяние же – максима делать это своей целью; долг благодеяния есть принуждение субъекта со стороны разума к принятию этой максимы в качестве всеобщего закона.

Однако вовсе не очевидно, что такой закон вообще имеется в разуме; наоборот, наиболее естественной представляется максима: «Каждый за себя, один Бог (судьба) за всех нас».

Долг каждого человека – благотворить, т. е. по мере возможности помогать людям и содействовать их счастью, не надеясь получить за это какое-либо вознаграждение.

В самом деле, каждый человек, находящийся в беде, желает, чтобы другие оказали ему помощь. Если бы, однако, он разгласил свою максиму, [состоящую в том], что он со своей стороны не хочет оказывать другим помощь в беде, т. е. сделал бы ее всеобщим дозволяющим законом, то, в случае когда он сам окажется в беде, любой также отказал бы ему в помощи или, по крайней мере, был бы вправе отказать. Таким образом, максима своекорыстия, если сделать ее всеобщим законом, сама себе будет противоречить, т. е. она противна долгу, следовательно, общеполезная максима благодеяния в отношении нуждающихся – всеобщий долг людей, и именно потому, что людей следует рассматривать как ближних, т. е. как нуждающихся [в помощи] разумных существ, собранных природой на одном и том же пространстве для взаимной поддержки.

Благотворитель, который богат (в избытке, т. е. сверх своих потребностей, обеспечен средствами, [необходимыми] для счастья других), вряд ли должен считать свое благодеяние долгом, ставящимся в заслугу, несмотря на то что своим благодеянием он обязывает других. Удовольствие, которое он себе доставляет этим и которое не требует от него никаких жертв, – это способ испытывать блаженство от морального удовлетворения. – Он ни в коем случае не должен показывать вид, что он предполагает своим благодеянием обязать другого: в таком случае оказанное другому благодеяние не было бы истинным, поскольку он выказал намерение наложить на него обязательность (что всегда унижает другого в его собственных глазах). Наоборот, тот, кто оказывает благодеяние, должен, скорее, сделать вид, что он сам обязан или считает честью для себя то, что другой принял это благодеяние, и тем самым должен изобразить этот долг всего лишь своей обязанностью, если он вообще не совершает акт своего благотворения в полной тайне (что гораздо лучше). – Эта добродетель выше, если средства для благодеяния ограничены и благотворитель оказывается достаточно сильным, чтобы молчаливо принять на себя неприятности, от которых он избавляет другого; в этом случае его следует рассматривать действительно как морально богатого человека.

Казуистические вопросы

До какого предела можно расходовать свои средства на благотворительные цели? Разумеется, не до такого предела, чтобы в конце концов самому нуждаться в благотворении других. Много ли стоит благодеяние, которое оказывают с холодным сердцем (уходя из жизни, через завещание)? – Может ли тот, кто осуществляет дозволенную ему законом страны власть над другим лицом, которого он лишает свободы устроить свою жизнь согласно своим понятиям о счастье (над подчиненным ему наследником его имущества), – может ли, спрашиваю я, такой человек считать себя благодетелем, если он как бы отечески заботится о своем наследнике в соответствии со своими понятиями о счастье? Или же наоборот, несправедливость, состоящая в лишении кого-то свободы, представляет собой нечто, до такой степени противоречащее правовому долгу вообще, что согласие на это условие в расчете на благотворение господ было бы величайшим унижением человеческого достоинства со стороны того, кто бы пошел на это добровольно, а попечение о нем господ вовсе не было бы благотворением? Или, может быть, заслуга такого благотворения окажется столь большой, что она перевесит [нарушение] права человека? – Я никому не могу благотворить в соответствии с моими понятиями о счастье (никому, кроме несовершеннолетних и умалишенных), я могу благотворить лишь в соответствии с понятиями того, кому я собираюсь оказать благодеяние; а навязывая ему свой дар, я действительно не оказываю ему никакого благодеяния. Возможность благотворить, связанная с наличием случайно приобретенного богатства, – это большей частью следствие привилегий, которые несправедливо получают разные люди от правительства, устанавливающего неравенство благосостояния, делающее необходимым благотворительность других. Заслуживает ли вообще при таких обстоятельствах помощь, оказываемая богатым человеком нуждающемуся, названия благотворения, которым так часто кичатся как заслугой?

Благодарности и участливость

Благодарность – это почтение к лицу, оказавшему нам благодеяние. Чувство, связанное с таким суждением, – это чувство уважения к благотворителю (которому обязан принимающий благодеяние), отношение же благотворителя к получателю рассматривается лишь как отношение любви. – Уже одно лишь сердечное благоволение другого человека, без физических следствий [из него], заслуживает название долга добродетели; это лежит в основе различия между деятельной благодарностью и просто благодарностью, выражающейся лишь в чувстве.

Благодарность – долг, т. е. не просто максима благоразумия: засвидетельствованием моей обязательности по поводу выпавшего на мою долю благотворения побудить другого к еще большему благодеянию (gratiarum actio est ad plus dandum invitatio); ведь в таком случае я пользуюсь этой максимой лишь как средством для других моих целей; благодарность – это непосредственное принуждение со стороны морального закона, т. е. долг.

Но благодарность следует еще рассматривать особо как священный долг, т. е. такой долг, нарушение которого (как позорный пример) может в самом принципе уничтожить моральный мотив благодеяния. Ведь священен тот моральный предмет, обязательность в отношении которого не может быть полностью возмещена никаким соответствующим актом (при котором тот, кто обязан, все еще остается обязанным). Любой другой долг представляет собой обычный долг. – Однако никаким вознаграждением нельзя рассчитаться за принятое благодеяние, так как тот, кто его принял, никогда не сможет отнять у дарителя его преимущество, а именно заслугу быть первым в благоволении. – Но и без такого акта (благодеяния) уже само сердечное благоволение есть основание для обязательства к благодарности. Такого рода образ мыслей называется признательностью.

Что касается сферы распространения (Extension) благодарности, то она охватывает не только современников, но и предков, даже тех, имя которых нельзя назвать с достоверностью. Именно по этой причине считается неприличным не защищать по мере возможности от всяких нападок, обвинений и пренебрежения стариков, которых можно рассматривать как наших учителей; но при этом глупой иллюзией было бы приписывать им только за то, что они старше, преимущество в таланте и доброй воле перед молодым поколением, как будто мир по законам природы постепенно утрачивает первоначальное совершенство, и презирать все новое, сравнивая его со старым.

Что же касается интенсивности (Intension), т. е. степени обязательности указанной добродетели, то ее следует определить по тому, какую пользу извлек обязываемый из благодеяния и насколько бескорыстно оно было оказано. Наименьшая степень: оказывать благотворителю равную услугу, если он может ее принять (еще жив), а если его уже нет на свете, [оказывать их] другим; [при этом] не надо рассматривать принимаемое благодеяние как бремя, от которого охотно хотели бы избавиться (ибо в таком случае облагодетельствованный стоит ступенью ниже своего покровителя и это задевает его гордость); напротив, надо уже само стремление к доброму делу воспринимать как моральное благодеяние, т. е. как представившийся повод связать эту добродетель с человеколюбием, которое вместе с искренностью доброжелательного образа мыслей представляет собой и сердечность благоволения (внимание к малейшей степени человеколюбия в представлении о долге), и таким образом культивировать человеколюбие.

* * *

Разделенная радость и сострадание (sympathia moralis) – это, правда, чувственные восприятия (sinnliche Gefühle) удовольствия или неудовольствия (называемого поэтому эстетическим) от состояния удовольствия или страдания другого человека (сочувствие, участливость), восприимчивость к которым заложила в человека ужа сама природа. Но использовать эту восприимчивость как средство поощрения деятельного и разумного благоволения – это еще особый, хотя лишь условный, долг, который носит название человечности (humanitus): человек здесь рассматривается не только как разумное существо, но и как одаренное разумом животное. Человечность можно усмотреть в способности и воле делиться друг с другом своими чувствами (humanitas practica) или же просто в восприимчивости к общему ощущению удовольствия или страдания (humanitas aesthetica), что дано самой природой. Первого рода человечность свободна и потому называется участливой (communio sentiendi liberalis) и основывается на практическом разуме; второго рода человечность несвободна (communio sentiendi illiberalis, servilis) и может называться сообщительной (наподобие тепла или заразной болезни), а также состраданием, потому что она естественно распространяется среди живущих рядом людей. Обязательность существует только к первому виду человечности.

У мудреца, каким его мыслил себе стоик, был возвышенный способ представлений; стоик вкладывает в его уста следующие слова: «Я желаю иметь друга не для того, чтобы он помогал мне в бедности, при болезни, в неволе и т. д., а для того, чтобы я мог ему оказывать поддержку и тем спасти человека», и тот же самый мудрец говорит сам себе, когда друга его спасти уже нельзя: «Что мне до этого?», т. е. он отвергает [всякое] сострадание.

В самом деле, если другой страдает и его боль, которую я не в состоянии устранить, глубоко трогает меня (посредством силы воображения), то страдают [уже] двое, хотя несчастье, собственно (в природе), постигло лишь одного. Но ведь не может быть долгом умножение несчастья в мире, а стало быть, не может быть долгом совершение благодеяний из сострадания; это был бы также оскорбительный способ благодеяния, так как оно выражает благоволение, которое относится к недостойному и называется милосердием и которое не должно проявляться в отношении друг друга у людей, как раз не имеющих права похвастаться тем, что они достойны счастья.

Однако хотя сострадать другим, а также радоваться за других – само по себе не долг, все же это деятельное участие в судьбе ближнего, и потому косвенный наш долг – культивировать в себе естественные (эстетические) чувства сострадания и использовать их как средства участия из моральных принципов и соответствующего им чувства. – Следовательно, [наш] долг – не обходить стороной жилища бедняков, у которых нет самого необходимого, а, наоборот, разыскивать эти жилища; не избегать больниц или долговых тюрем и тому подобных заведений с целью уклониться от мучительного сострадания, от которого невозможно удерживаться, ибо это одно из заложенных в нас природой побуждений делать то, чего представление о долге само по себе выполнить не может.

Казуистические вопросы

Не лучше ли обстояло бы дело с благом в мире, если бы вся моральность людей ограничивалась лишь правовыми обязанностями, но [выполняемыми] с величайшей добросовестностью, а благоволение причислялось бы к вещам безразличным? Не так легко охватить взглядом, какие последствия это имело бы для счастья людей. Но нет сомнений, что в таком случае не было бы великого морального украшения мира, а именно человеколюбия, которое и без расчета на выгоду (счастье) нужно само по себе, для того чтобы мир предстал перед нами как прекрасное моральное целое, во всем своем совершенстве.

Благодарность – это, собственно, не ответная любовь обязываемого к благотворителю, а уважение к нему. В самом деле, в основу всеобщей любви к ближним может и должно быть положено равенство обязанностей; в благодарности же лицо обязываемое стоит ступенькой ниже своего благотворителя. Не это ли причина некоторого рода неблагодарности, например когда гордость не позволяет видеть кого-либо стоящим выше себя? [Или] когда испытывают неприязнь от того, что нельзя стоять с кем-то (в том, что касается отношений долга) на равной ноге?

Дружба и любовь

Дружба (рассматриваемая в ее совершенстве) – это союз двух людей, основанный на взаимной любви и уважении. – Нетрудно заметить, что она идеал участливости и заинтересованности (Mitteilung) в благе каждого из двух, объединенных морально-доброй волей, и если это и не создаст всего счастья в жизни, то все же принятие счастья в образ мыслей обоих содержит в себе достойность быть счастливым, и, стало быть, дружба между людьми есть их долг. – Но легко также заметить, что дружба – это чистая (однако практически необходимая) идея, которая хотя и недостижима на практике, но стремиться к которой (к максимуму добрых намерений по отношению друг к другу) есть заданный разумом, быть может, не обычный, но почетный долг. В самом деле, может ли человек в отношениях со своими ближними найти равенство между одной из требующихся здесь частей одного и того же долга (например, взаимного благоволения) в одном из них и тем же образом мыслей у другого, а тем более определить, каково у одного и того же человека соотношение чувства, связанного с одним долгом, и чувства, связанного с другим (например, соотношение чувства, связанного с благоволением, и чувства, связанного с уважением), и не теряет ли один чего-то в уважении со стороны другого именно оттого, что он более пылок в любви, так что обоюдная любовь и глубокое уважение субъективно вряд ли приходят в полное равновесие, а ведь именно такое равновесие требуется для дружбы? – В самом деле, любовь можно рассматривать как притяжение, а уважение – как отталкивание, и если принцип любви предписывает сближение, то принцип уважения требует, чтобы обе [стороны] держались на почтительном отдалении друг от друга; это ограничение доверчивости, выраженное правилом: «Даже лучшие друзья не должны допускать бесцеремонной фамильярности», содержит максиму, которая действительна не только для вышестоящего по отношению к нижестоящему, но и наоборот; ведь вышестоящий, как только допускается такая фамильярность, чувствует, что его гордость задета, и ему хочется, пусть на мгновение, умалить уважение к нижестоящему, хотя и не лишить его этого уважения совсем; но однажды нарушенное уважение внутренне безвозвратно утрачивается, хотя бы внешние его проявления (церемониал) и восстановились.

Дружба в своей чистоте или совершенстве, представленная как нечто достижимое (например, дружба Ореста и Пилада, Тесея и Пирифоя), – это конек сочинителей романов. Аристотель же говорит: «Милые мои друзья, никаких друзей нет!» Последующими замечаниями я хочу обратить внимание на трудности дружбы.

С моральной точки зрения, конечно, долг – обращать внимание друга на его ошибки; ведь это делается для его же блага, и, следовательно, это долг любви. Но друг усматривает в этом отсутствие уважения, которого он ожидал от первого, а именно он считает, что уже упал в его глазах или же, поскольку его друг наблюдает за ним и втайне подвергает его критике, постоянно существует опасность потери им уважения; уже одно то, что за ним наблюдают и его поучают, кажется ему обидным.

Иметь друга, когда ты в беде, – что может быть более желательным? Разумеется, если он друг деятельный, готовый помочь собственными средствами! Однако чувствовать себя связанным с чужой судьбой и обремененным чужими нуждами – тяжкий груз. – Следовательно, дружба не может быть союзом, имеющим своей целью взаимную выгоду; этот союз должен быть чисто моральным, и поддержка со стороны другого, на которую каждый из двух друзей вправе рассчитывать в случае нужды, должна мыслиться не как цель и определяющее основание этой дружбы – в таком случае одна сторона теряла бы уважение другой, – а лишь как внешний признак глубокого душевного благоволения, которое не следует, однако, подвергать испытанию, всегда таящему в себе опасность; при этом каждый из двух друзей намеревается великодушно избавить другого от этого бремени, вынести все самому и даже проделать это в полной тайне, но в то же время он тешит себя надеждой, что в случае нужды он может наверняка рассчитывать на поддержку своего друга. Если же один принимает благодеяние другого, то он может, правда, рассчитывать на равенство в любви, но не [может рассчитывать на равенство] в уважении, ибо он ясно видит, что он стоит ступенькой ниже, что у него есть обязательство, но со своей стороны не может наложить обязательство на другого. При всей сладостности ощущения взаимного обладания, близкого к полному слиянию [двух людей] воедино, дружба вместе с тем есть нечто столь тонкое (teneritas amicitiae), что если ее основывают только на чувствах и не кладут в основу этой взаимной доверчивости и преданности [определенные] принципы и твердые правила, предохраняющие ее от бесцеремонной фамильярности и ограничивающие взаимную любовь требованиями уважения, то она никогда не гарантирована от временных ссор; подобные ссоры обычны среди некультурных людей, хотя именно поэтому они не всегда приводят к полному разрыву (ибо чернь легко ссорится и легко мирится); они не могут обойтись друг без друга, но между ними не может быть и единства, потому что сама ссора для них потребность, дабы ощущать сладость согласия после примирения. – При всех условиях, однако, любовь в дружбе не может быть аффектом, ибо аффект слеп в выборе и быстро проходит.

Моральная дружба (в отличие от эстетической) – это полное доверие между двумя людьми в раскрытии друг перед другом своих тайных мыслей и переживаний, насколько это возможно при соблюдении взаимного уважения.

Человек – существо, предназначенное для общества (хотя и необщительное), и в развитом общественном состоянии он чувствует сильную потребность делиться с другими (даже без особой цели); но с другой стороны, ограничивая и предостерегая себя из страха перед употреблением во зло другими его откровенности, он вынужден значительную часть своих суждений (особенно о других) скрывать. Он охотно поговорил бы с кем-нибудь о том, что́ он думает о людях, с которыми общается, о правительстве, религии и т. д.; но он не может отважиться на это отчасти потому, что другой, сам тщательно скрывающий свое мнение, может употребить это ему во зло; отчасти потому, что если он чистосердечно признается в своих ошибках, а другой умолчит о своих, то он может потерять его уважение.

Итак, если он встречает умного человека, со стороны которого ему не нужно опасаться указанного злоупотребления и с которым он может быть совершенно откровенен, да к тому же у этого человека такие же, как у него, суждения о вещах, то он может спокойно делиться своими мыслями; тогда он не будет наедине со своими мыслями, как если бы он находился в заключении, и он пользуется свободой, недостающей ему в толпе людей, среди которых он должен замыкаться в себе. Каждый человек имеет секреты и не должен слепо доверяться другим отчасти из-за неблагородного образа мыслей большинства людей, которые могут использовать эти секреты ему во вред, отчасти из-за неразумия некоторых в оценке и различении того, что можно повторять, а что нет (из-за болтливости); все перечисленные свойства вместе редко встречаются в одном субъекте (гага avis in terris, nigroque simillima cygno), тем более что самая тесная дружба требует, чтобы такой умный и искренний друг вместе с тем был бы обязан точно так же не сообщать никому другому доверенного ему секрета – даже если этот другой считается человеком столь же надежным – без прямого на то разрешения.

Такая (чисто моральная) дружба не есть идеал; она ([как] черный лебедь) время от времени действительно появляется и существует в своем совершенстве; но дружба, которая обременяет себя, хотя бы из любви, целями других людей (прагматическая дружба), не может обладать ни чистотой, ни желательным совершенством, необходимым для точно определяющей максимы; она есть идеал желания, который не имеет границ в понятии разума, но все же должен всегда быть очень ограничен в опыте.

Человеколюбец (Menschenfreund) вообще (т. е. друг всего рода человеческого) – это тот, кто принимает эстетическое участие в благе всех людей (радуется за ближних) и никогда без внутреннего сожаления не может его нарушить. Но выражение друг человека (Freund des Menschen) имеет все же несколько более узкое значение, чем выражение любящий людей (филантроп). В самом деле, в первом содержится также представление и принятие в соображение равенства между людьми и, стало быть, идея собственного обязательства, в случае когда ты обязываешь других своим благодеянием, как если бы все были братьями, детьми одного отца, желающего всем им счастья. – Ведь отношение покровителя как благотворителя к покровительствуемому как к человеку, обязанному ему благодарностью, есть, правда, отношение взаимной любви, но не есть отношение дружбы, так как вытекающее из обязанности уважение этих двоих друг к другу не одинаково. Долг – благоволить к людям в качестве друга (необходимое снисхождение), и принятие [всего, что их касается], близко к сердцу служит для того, чтобы предохранить себя от гордости, обычно овладевающей теми счастливцами, которые имеют возможность благотворить.

О добродетелях обхождения

Долг перед самим собой, равно как и перед другими, – воздействовать друг на друга своими нравственными качествами (officium commercii, sociabilitas); не обособляться (seperatistam agere) от других; хотя и делать себя неподвижным центром своих принципов, но рассматривать этот начертанный круг лишь как часть всеобъемлющего круга образа мыслей гражданина мира не для того, чтобы пеклись о жизненных благах как о цели, а лишь для того, чтобы культивировали средства, косвенно ведущие к ним: приятность в обществе, терпимость, взаимную любовь и уважение (приветливость и благопристойность, humanitas aesthetica et decorum), и таким образом приобщали грации к добродетели; осуществление этого само есть долг добродетели.

Правда, это только внешние или сопутствующие вещи (parerga), создающие видимость добродетели, которая, однако, не обманывает, так как каждый знает, за что он должен ее принимать. И хотя это только разменная монета, однако она поощряет само чувство добродетели благодаря стремлению как можно больше приблизить эту видимость к истине, проявляя доступность, словоохотливость, вежливость, гостеприимство, мягкость (в споре, который не доводится до ссоры), – одним словом, [проявляя] все это как манеру общения с выражением обязательностей, которыми обязывают также других, следовательно, [манеру], которая содействует добродетельному образу мыслей, делая добродетель, по меньшей мере, предметом любви.

Но здесь возникает вопрос: допустимо ли также общение с людьми порочными? Встреч с ними нельзя избежать, для этого нужно было бы бежать от общества; а в сущности, наше суждение о них некомпетентно. – Но там, где порок превращается в скандал, т. е. становится публично подаваемым примером пренебрежения строгими законами долга и, стало быть, влечет за собой бесчестность, там, хотя по закону страны это ненаказуемо, следует прерывать бывшее до этого общение или, по возможности, избегать его, так как продолжение такого общения лишает добродетель всякой чести и делает ее товаром, купить который может всякий, кто достаточно богат, чтобы соблазнить прихлебателя наслаждениями роскоши.

Моральный катехизис

Первый и самый необходимый доктринальный инструмент учения о добродетели для еще не искушенного воспитанника – это моральный катехизис. Он должен предшествовать религиозному катехизису и не может быть просто включен в качестве вставки в вероучение, а должен излагаться отдельно как самостоятельное целое; ведь перейти от учения о добродетели к религии можно только через чисто моральные основоположения, так как в противном случае религиозные убеждения не были бы чистыми. – Вот почему именно самые достойные и великие богословы не решались составлять катехизис для статутарного вероучения, а также отстаивать его; надо полагать, что это было бы наименьшее из того, чего мы вправе были бы ожидать от огромной сокровищницы их учености.

Моральный же катехизис как основное учение об обязанностях добродетели не вызывает таких сомнений или затруднений, потому что его можно объяснить (его содержание) из обыденного человеческого рассудка и привести лишь в соответствие (его форму) с дидактическими правилами первого наставления. Формальный принцип такого обучения не допускает, однако, с этой целью сократически-диалогического метода преподавания, потому что ученик даже не знает, как ставить вопросы; следовательно, только учитель задает вопросы. Ответ же, который он методически извлекает из разума ученика, должен быть дан и запоминаться в определенных, нелегко поддающихся замене выражениях, и, стало быть, ответ должен быть доверен памяти ученика; именно этим катехизический метод обучения отличается от догматического (когда говорит один учитель), а также от диалогического (когда обе стороны спрашивают и отвечают).

Экспериментальным (техническим) средством воспитания добродетели служит хороший пример самого учителя (поведение его должно быть образцовым) и предостерегающий пример других; ибо подражание для человека еще не воспитанного есть первое определение воли к принятию максим, которые он в дальнейшем делает для себя [руководящими]. Приучение или отучение – это утверждение постоянной склонности без всякой максимы посредством частого удовлетворения этой склонности и [вместе с тем] механизм образа чувствования, заменяющий принцип образа мыслей (причем разучиться со временем становится гораздо труднее, чем научиться). – Что же касается силы примера (доброго или злого), который дается склонности для подражания или предостережения, то примеры, подаваемые нам другими, не утверждают никаких максим добродетели. В самом деле, максима добродетели заключается как раз в субъективной автономии практического разума каждого человека, стало быть, мотивом для нас должно служить не поведение других людей, а закон. Поэтому воспитатель никогда не скажет своему провинившемуся ученику: «Бери пример с такого-то и такого-то хорошего (аккуратного, прилежного) мальчика!», так как это лишь послужит причиной ненависти ученика к этому мальчику, поскольку из-за него он был выставлен в невыгодном свете. Хороший пример (примерное поведение) должен служить не образцом, а лишь доказательством исполнимости того, что сообразно с долгом. Итак, не сравнение с каким-то другим человеком (какой он есть), а сравнение с идеей (человечества), каким должен быть человек, следовательно, сравнение с законом должно служить учителю имеющимся всегда в наличии мерилом воспитания.

Примечание. Отрывки морального катехизиса

Учитель вопрошает у разума своего ученика то, чему он хочет его научить, и, когда тот не может ответить на вопрос, он подсказывает ученику ответ (руководя его разумом).

1. Учитель. Каково твое самое большое, собственно говоря, все твое стремление в жизни?

Ученик (молчит).

Учитель. Чтобы все и всегда было по твоему желанию и по твоей воле.

2. Учитель. Как называют такое состояние?

Ученик (молчит).

Учитель. Такое состояние называется счастьем (постоянное преуспеяние, приятная жизнь, полная удовлетворенность своим состоянием).

3. Учитель. Итак, если бы ты обладал всем (возможным в мире) счастьем, ты удержал бы его для себя или поделился бы со своими ближними?

Ученик. Я бы поделился им, чтобы сделать и других счастливыми и довольными.

4. Учитель. Это показывает, что у тебя довольно доброе сердце; но покажи, правилен ли также и твой рассудок. – Станешь ли ты давать лентяю мягкие подушки, чтобы он проводил жизнь в сладостном ничегонеделании, или обеспечивать пьяницу вином и прочими средствами опьянения, придавать лжецу приятный облик и манеры, чтобы он тем легче мог провести других, или же насильнику – храбрость и силу, дабы одолеть других? Ведь все это средства, которых желает каждый, чтобы быть счастливым на свой лад.

Ученик. Нет, этого я не стану делать.

5. Учитель. Итак, ты видишь, что, если бы у тебя и было все счастье и к тому же самая добрая воля, ты все-таки не должен был бы без рассуждения наградить этим счастьем каждого, кто протягивает к нему руку, а должен был сначала исследовать, насколько каждый достоин счастья. – Однако что касается тебя самого, то здесь ты, видимо, без колебаний представишь себе все то, что ты причисляешь к своему счастью?

Ученик. Да.

Учитель. Но разве тебе при этом не придет в голову вопрос: а достоин ли ты сам счастья?

Ученик. Безусловно.

Учитель. То, что́ в тебе стремится к счастью, есть склонность, а то, что́ ограничивает твою склонность условием быть раньше достойным этого счастья, – это твой разум. А то, что ты своим разумом можешь ограничить и преодолеть свою склонность, – это свобода твоей воли.

6. Учитель. Правила и указания, как поступать, чтобы иметь долю в счастье и в то же время не оказаться недостойным его, имеются исключительно в твоем разуме; это означает: тебе нет необходимости познавать такие правила поведения из опыта или из наставлений других людей; твой собственный разум и повелевает тебе как раз то, что ты должен делать.

Например, что́ посоветует тебе твой разум в случае, когда с помощью тонко придуманной лжи ты можешь добиться большой выгоды для себя или для своих друзей и при этом не причинить вреда никому другому?

Ученик. Я не должен лгать, как бы ни была велика выгода для меня и моего друга. Лгать – это подло, ложь делает человека недостойным счастья. – Здесь содержится безусловное принуждение повелевающего (или запрещающего) разума, которому я должен повиноваться, перед этим велением (или запретом) должны умолкнуть все мои склонности.

Учитель. Как называют эту необходимость, непосредственно налагаемую на человека разумом, поступать сообразно с законом разума?

Ученик. Она называется долгом.

Учитель. Следовательно, для человека соблюдение своего долга – это всеобщее и единственное условие достойности быть счастливым, а эта достойность есть то же самое, что соблюдение долга.

7. Учитель. Когда мы сознаем подобную добрую и деятельную волю, благодаря которой мы считаем себя достойными (или, по крайней мере, не недостойными) быть счастливыми, можем ли мы основывать на этом твердую надежду на то, что будем иметь долю в счастье?

Ученик. Нет! Только на этом, нет; ведь не всегда в наших возможностях доставить себе это счастье, и естественный ход вещей сам собой не сообразуется с заслугой, счастье в жизни (и наше благо вообще) зависит от обстоятельств, которые далеко не все во власти человека. Так что счастье всегда остается лишь нашим желанием, которое без вмешательства какой-то посторонней силы никогда не сможет стать надеждой.

8. Учитель. Имеет ли разум сам по себе основания допустить существование такой силы, распределяющей счастье людей по заслугам, повелевающей всей природой и с величайшей мудростью правящей миром, иначе говоря, есть ли у разума основания верить в Бога?

Ученик. Да; ибо мы видим в творениях природы, о которых мы можем иметь суждение, необычайно глубокую мудрость, которую мы можем объяснить себе не иначе, как невыразимо великим искусством Творца мира, от которого мы имеем все основания ожидать также и в моральном устроении, в котором, собственно, заключается величайшее украшение мира, не менее мудрого управления, а именно если мы сами не сделаем себя недостойными счастья – а это происходит, когда мы нарушаем свой долг, – то можем также надеяться, что это счастье выпадет на нашу долю.

* * *

В этом катехизисе, который должен быть проведен по всем пунктам добродетели и порока, следует обратить сугубое внимание на то, чтобы веление долга основывалось не на вытекающих из соблюдения долга выгодах или невыгодах для человека, которого это веление должно обязать, и даже не для других, а на совершенно чистом нравственном принципе; выгодам же или невыгодам следует уделять лишь небольшое внимание как дополнению, которое само по себе, правда, излишне, но представляет собой уступку вкусам людей слабых по природе, служа своего рода стимулом. Следует неизменно подчеркивать мерзость (Schändlichkeit), а не вредность (Schädlichkeit) порока (для самого виновника). Ведь если не ставить превыше всего достоинство добродетели в поступках, то исчезает само понятие долга, растворяясь в чисто прагматических предписаниях; в таком случае благородство исчезает в самом сознании человека, он становится продажным и позволяет подкупить себя совращающим склонностям.

После того как все это мудро и точно раскрыто собственным разумом человека сообразно с различными ступенями возраста, пола и положения, которые человек последовательно занимает, остается еще что-то, что должно завершить все это, что глубоко трогает душу и ставит человека на такую высоту, где он может рассматривать самого себя не иначе, как с величайшим восхищением изначально присущими ему задатками, причем это впечатление никогда не изглаживается. – А именно когда под конец его воспитания ему в обобщенном виде еще раз перечисляют по порядку его обязанности и при перечислении каждой из них обращают его внимание на то, что, какие бы беды, несчастья и страдания у него ни были в жизни, какая бы угроза, даже угроза смерти, ни нависала над ним из-за того, что он исполняет свой долг, они не могут отнять у него сознания того, что он стоит выше их, что он хозяин положения, – тогда он будет близок к вопросу: что же это такое в тебе, что отваживается вступить в борьбу со всеми имеющимися в тебе и вокруг тебя силами природы и одолеть их, когда они сталкиваются с твоими нравственными принципами? Когда этот вопрос, разрешение которого, несомненно, превышает возможности спекулятивного разума и который тем не менее возникает сам собой, проникает в сердце, то даже непостижимость при таком самопознании должна возвышать душу, что воодушевляет на соблюдение своего долга как чего-то святого тем сильнее, чем больше возникает препятствий.

При таком катехизическом моральном наставлении было бы очень полезно для нравственного воспитания ставить при каждом анализе долга некоторые казуистические вопросы, заставляя собравшихся детей испытать свой разум, [посмотреть], как каждый из них предполагает разрешить предложенную ему замысловатую задачу. – И не потому только, что это наиболее соответствующая способности неразвитого человека культура разума (так как в вопросах о том, что есть долг, разум может принять решение гораздо легче, чем в спекулятивных проблемах) и, значит, самый подходящий способ оттачивать ум молодого человека, но главным образом потому, что в природе человека заложена любовь к тому, что он может поставить (равно как и разработку этого предмета) на научную почву (а он теперь уже сведущ в этой науке), и ученик с помощью подобных упражнений незаметно приобщается к интересу нравственности.

В воспитании, однако, очень важно не преподносить моральный катехизис смешанным с религиозным (не амальгамировать их) и тем более не допускать, чтобы он следовал за религиозным катехизисом, а всегда надо стараться с величайшим прилежанием и очень подробно довести постижение морального катехизиса до предельной ясности. Ведь без этого в дальнейшем из религии не получится ничего, кроме лицемерия, когда из страха будут придерживаться своих обязанностей и лгать о своем сочувствии религии, которого нет в душе.

Этическая аскетика

Правила упражнения в добродетели (exercitiorum virtutis) имеют в виду два вида состояния духа – бодрое и веселое настроение (animus strenuus et hilaris) при выполнении своих обязанностей. В самом деле, добродетели приходится бороться с препятствиями, для преодоления которых она должна собрать все свои силы и в то же время пожертвовать какими-то радостями жизни, утрата которых, конечно, может порой сделать настроение мрачным и угрюмым; но то, что делают без удовольствия исключительно из-под палки, для человека, который в данном случае подчиняется своему долгу, не имеет никакой внутренней ценности, нелюбимо им, и он старательно ищет повода не исполнять свой долг.

Культура добродетели, т. е. моральная аскетика, имеет в отношении принципа здорового, мужественного и бодрого упражнения добродетели девиз стоиков: «Приучай себя переносить случайные жизненные невзгоды и обходиться без столь же излишних наслаждений» (assuesce incommodis et desuesce commoditatibus vitae). Это своего рода диететика для людей – содержать себя в морально здоровом состоянии. Однако здоровье – это лишь негативное благополучие, само по себе его нельзя ощущать.

К нему должно присоединяться еще нечто такое, что обеспечивает наслаждение жизнью и есть в то же время что-то чисто моральное. Это нечто – всегда радостный дух, по идее добродетельного Эпикура. В самом деле, разве у кого-то есть больше причин быть в веселом настроении и не усматривать долга в том, чтобы приводить себя в радостное расположение духа и сделать его привычкой, чем у того, кто не знает за собой никакого преднамеренного проступка и кто гарантирован от совершения такового (hic muris ahenёus esto etc. Horat). Монашеская же аскетика, которая практикуется из суеверного страха или же из ханжеского отвращения к самому себе в виде самобичевания и умерщвления плоти, ставит своей целью вовсе не добродетель, а фанатическое очищение от грехов через наложение на себя наказания; здесь цель – не нравственное раскаяние в грехах, а покаяние; а так как наказание избирается самим наказуемым и им же приводится в исполнение, то здесь содержится противоречие (ибо наказание всегда должно налагаться кем-либо другим), и такая аскетика не может способствовать радостному расположению духа, сопутствующему добродетели, более того, не может не сопровождаться тайной ненавистью к велению добродетели. – Этическая гимнастика состоит, следовательно, только в преодолении естественных побуждений, достигающем такой степени, что в обстоятельствах, угрожающих нравственности, человек может стать их господином; стало быть, это преодоление делает его бодрым и радостным от сознания вновь обретенной свободы. Раскаиваться в чем-то (что неизбежно при воспоминании о некогда совершённом проступке, причем не дать исчезнуть такому воспоминанию есть даже долг) или налагать на себя епитимью (например, пост) – не в диетическом, а в благочестивом смысле – это две совершенно различные в моральном отношении меры, из которых вторая безрадостная, мрачная и угрюмая, – делает ненавистной самое добродетель и лишает ее приверженцев. Поэтому самодисциплина человека может стать похвальной и образцовой лишь благодаря сопутствующему ей радостному расположению духа.

Примечание

Протагор из Абдер открывает свою книгу следующими словами: «Существуют боги или нет – об этом я ничего не могу сказать». За это он был изгнан афинянами из города и из своих владений, а книги его были публично сожжены (Quinctiliani Inst Orat. lib. 3, cap. 1). – Как люди афинские судьи поступили с ним очень несправедливо, но как служащие государства и судьи они поступили по праву и последовательно; ибо как можно было бы приносить присягу, если бы высшей властью (de par le Sénat) не было бы публично и на основе закона приказано: да будут боги.

Ведь если кто-то готов просто поклясться, что Бог есть, как кажется, это не такое уж рискованное предложение, все равно, верит он в Бога или нет. Если Бог есть (скажет обманщик), то я угадал; если его нет, никто не притянет меня к ответу, и, принося такую клятву, я ничем не рискую. – Но разве при этом нет опасности – если Бог существует – быть пойманным на преднамеренной, произнесенной для обмана самого Господа Бога лжи?

Но если принять такую веру и допустить, что вероучение – это неотъемлемая часть всеобщего учения о долге, то возникает вопрос относительно определения границ науки, к которой оно принадлежит: следует ли его рассматривать как часть этики (ведь о правах людей по отношению друг к другу здесь не может быть и речи) или же оно целиком лежит за пределами чисто философской морали?

Формальное во всякой религии, если ее объясняют как «совокупность всех обязанностей как (instar) Божественных заповедей», принадлежит к философской морали, причем через это формальное выражается лишь отношение разума к идее Бога, которую разум сам себе создает, и религиозный долг в этом случае еще не становится долгом перед (erga) Богом как существующей вне нас идеей сущности, поскольку при этом мы еще отвлекаемся от его существования. – Основание того, что все человеческие обязанности должны мыслиться в соответствии с этим формальным [элементом] (в соответствии с отношением этих обязанностей к Божественной, a priori данной воле), представляет собой лишь субъективно логическое основание. А именно мы не можем сделать для себя обязательство (моральное принуждение) достаточно наглядным, не мысля при этом кого-то другого и его волю (устанавливающий всеобщие законы разум – лишь выразитель ее), а именно Бога. – Единственно этот долг в отношении Бога (собственно, в отношении идеи, которую мы создаем о таком существе) есть долг человека перед самим собой, т. е. не объективный долг – обязательность выполнения определенных услуг другому, а лишь субъективный долг, [служащий] для укрепления моральных мотивов в нашем собственном законодательствующем разуме.

Что же касается материального в религии, т. е. совокупности обязанностей по отношению (erga) к Богу, а именно той службы, которую надо для него выполнять (ad praestandum), то религия могла бы в качестве Божественных заповедей содержать в себе обязанности, не проистекающие из одного лишь устанавливающего всеобщие законы разума и, следовательно, познаваемые нами не a priori, а лишь эмпирически, стало быть, относящиеся лишь к религии откровения; так что религия не должна была бы с практической целью делать произвольной предпосылкой не только идею этого существа, но и его бытие, а должна была бы представлять то и другое как непосредственно или опосредствованно данное в опыте. Но такая религия, как бы обоснованна она ни была, не могла бы составить часть чистой философской морали.

Итак, религия как учение об обязанностях по отношению к Богу лежит за пределами всякой чисто философской этики, и это служит к оправданию автора настоящего [труда] в том, что он для полноты учения об обязанностях, как это принято, не включил в этику религию, понятую в указанном выше смысле.

Может, конечно, идти речь о «религии в пределах одного только разума», которая, однако, выводится не из одного лишь разума, а основывается также на истории и учении об откровении и которая содержит лишь соответствие чистого практического разума с этими учениями (а именно [утверждение], что религия не противоречит разуму). Но в этом случае вероучение будет не чистым, а прикладным к реальной (vorligende) истории, но для такого учения в этике как чистой практической философии нет места.

Дополнение

Зол ли человек по своей природе?

Суждение человек зол выражает только то, что человек сознает моральный закон и тем не менее принимает в свою максиму (случайное) отступление от него. Сказать, что он зол от природы, – значит сказать, что это относится к нему как члену рода человеческого не в том смысле, что это качество будто бы вытекает из понятия его рода (из понятия человека вообще, в таком случае оно было бы необходимым), а в том, что по тому, что знают о нем из опыта, о нем нельзя судить иначе, или что это можно предположить как субъективно необходимое в каждом, даже самом лучшем, человеке. Так как само это предрасположение надо признать морально злым, стало быть, не естественными задатками, а чем-то таким, что может быть вменено человеку, следовательно, состоит в противных закону максимах произвола (а ввиду свободы эти максимы следует рассматривать как сами по себе случайные, что в свою очередь не согласуется с всеобщностью этого зла, если субъективно высшее основание всех максим не переплетается с человечностью и, так сказать, так или иначе не укореняется в ней), – то это естественное предрасположение к злому, поскольку оно всегда совершается по собственной вине, мы можем называть изначальным (radikales), прирожденным (и тем не менее нами самими нажитым) злым в человеческой природе.

Мы можем отказаться от формального доказательства того, что такое испорченное предрасположение укоренилось в человеке, ввиду множества вопиющих случаев, которые опыт показывает нам в действиях людей. Когда хотят получить такие примеры из того состояния, преимущественно в котором многие философы надеялись найти хорошие задатки человеческой природы, а именно из так называемого естественного состояния, то стоит только сопоставить с этой гипотезой проявления ничем не вызванной жестокости в случаях убийства на островах Тофоа, Новая Зеландия и Навигаторских и никогда не прекращающуюся жестокость в огромных пустынях Северо-Западной Америки (о чем рассказывает капитан Хирн), где никто не имеет от нее никакой пользы, и порок грубости даст нам больше, чем надо, чтобы отказаться от этого мнения. Но если считают правильным мнение, что человеческую природу можно гораздо лучше изучить в цивилизованном состоянии (в котором ее задатки могут развиться полнее), то здесь приходится выслушивать немало меланхолических жалоб на человечество: на скрытую фальшь даже в самой близкой дружбе, так что ограничение доверия во взаимной откровенности даже с лучшими друзьями причисляется к всеобщим максимам благоразумия в общении; на склонность людей ненавидеть тех, кому они чем-то обязаны, – к этому благодетель всегда должен быть готов; на сердечное благоволение, которое все же дает повод для замечания: «В несчастье наших лучших друзей есть нечто такое, что нам не совсем неприятно», и на многое другое, скрытое под видом добродетели, не говоря уже о тех пороках, из которых не делают тайны, так как для нас хорошим кажется уже и человек, злое в котором не выходит за обычные рамки. И человек видит достаточно пороков культуры и цивилизации (самых обидных из всех), чтобы решить: лучше не глядеть на поведение людей, дабы самому не впасть в другой порок, а именно в человеконенавистничество. Но если ему и этого мало, то пусть он обратит внимание на удивительное сочетание двух этих видов [порочности], а именно на внешние отношения между народами, когда цивилизованные народы находятся друг с другом в отношении грубого естественного состояния (состояния непрерывной войны) и упорно придерживаются намерения никогда не выходить из этого состояния; и он увидит совершенно противоречащие публичному заверению и никогда не оставляемые принципы величайших обществ, называемых государствами, – принципы, которые ни один философ не мог еще согласовать с моралью и взамен которых он не в состоянии (что очень плохо) предложить лучшие принципы, совместимые с человеческой природой, так что философский хилиазм, который надеется на состояние вечного мира, основанного на союзе народов как мировой республике, точно так же, как и богословский, уповающий на полное моральное исправление всего человеческого рода, всеми осмеиваются как мечтательность.

Причину этого злого нельзя, во-первых, как это обычно делают, усматривать в чувственности человека и возникающих отсюда естественных склонностях. Дело не только в том, что эти склонности не имеют прямого отношения к злому (скорее, они дают повод к тому, что может показать моральный образ мыслей во всей его силе, – к добродетели) и потому мы не должны отвечать за их существование (да и не можем отвечать, ибо они, как прирожденные, не имеют в нас своего источника), а в том, что мы должны отвечать за предрасположение к злому, которое, когда оно касается моральности субъекта, стало быть, имеется в нем как свободно действующем существе, обязательно может быть вменено ему как то, в чем он сам виноват, несмотря на глубокое укоренение этого предрасположения в произволе, ввиду чего должно сказать, что оно в человеке от природы. – Причину этого злого нельзя, во-вторых, усматривать и в испорченности устанавливающего моральные законы разума, как будто он в состоянии уничтожить в себе силу самого закона и отрицать его обязательность, ведь это абсолютно невозможно. Мыслить себя существом, действующим свободно и тем не менее избавленным от соответствующего такому существу закона (морального), значило бы мыслить причину, действующую без всякого закона (ведь определение по законам природы отпадает ввиду свободы), что само себе противоречит. – Следовательно, чувственность заключает в себе слишком мало для того, чтобы указать причину морально злого в человеке, так как, устраняя мотивы, которые могут возникнуть из свободы, она превращает человека во что-то чисто животное; напротив, освобождающий от морального закона, словно злой, разум (безусловно злая воля) содержит в себе слишком много, так как этим противодействие самому закону стало бы мотивом (ведь без того или иного мотива произвол не может быть определен), и, таким образом, субъект стал бы дьявольским существом. – Но ни то ни другое не применимо к человеку.

Но хотя наличие этого предрасположения к злому в человеческой природе может быть доказано на опыте тем, что действительный во времени человеческий произвол противодействует закону, такое доказательство не дает нам еще знания о подлинном его характере и о причине указанного противодействия; этот характер, так как он касается отношения свободного произвола (следовательно, такого, понятие о котором не есть эмпирическое понятие) к моральному закону как мотиву (понятие о котором также есть чисто интеллектуальное понятие), необходимо узнавать a priori из понятия о злом, поскольку злое возможно по законам свободы (обязательности и вменяемости). Последующее разъясняет это понятие.

* * *

Человек (даже самый худший), каковы бы ни были его максимы, не отрекается от морального закона, так сказать, как мятежник (с отказом от повиновения). Скорее, этот закон в силу моральных задатков человека действует на него неотразимо. И если бы этому не противодействовали другие мотивы, то он принял бы его как достаточную побудительную причину произвола в свою высшую максиму, т. е. он был бы морально добрым. Но в силу своих естественных задатков, в [наличии] которых он также не виноват, он привязан и к мотивам чувственности и принимает их (по субъективному принципу себялюбия) в свою максиму. Если же он принимает их в свою максиму как сами по себе достаточные для определения произвола, не обращая внимания на моральный закон (а он все же в нем есть), то он будет морально злым. А так как он естественным образом принимает в свою максиму оба мотива, ибо каждый из них сам по себе, если бы был только один мотив, он считает достаточным для определения воли, то – если бы различие между максимами сводилось только к различию между мотивами (материи максим), а именно к тому, закон ли служит мотивом или чувственное побуждение, – человек был бы одновременно морально добрым и морально злым, а это (согласно введению) заключает в себе противоречие. Следовательно, различие между тем, добрый ли человек или злой, заключается не в различии между мотивами, которые он принимает в свою максиму (не в ее материи), а в субординации (в ее форме): который из указанных двух мотивов делает он условием другого. Следовательно, человек (даже лучший) зол только потому, что, принимая мотивы в свои максимы, он переворачивает их нравственный порядок: он, правда, принимает в них моральный закон рядом с законом себялюбия, но, так как он убеждается в том, что один не может существовать рядом с другим, а должен подчиняться другому как своему высшему условию, он делает мотивы себялюбия и его склонности условием соблюдения морального закона, тогда как, напротив, последний как высшее условие удовлетворения первого должен был бы быть принят во всеобщую максиму произвола как единственный мотив.

При таком переворачивании мотивов, [осуществляемом] максимой человека вопреки нравственному порядку, поступки все же могут быть совершены так же законосообразно, как если бы они возникали из истинных принципов, когда разум применяет единство максим вообще, свойственное моральному закону, только для того, чтобы внести в мотивы склонности, называемой счастьем, единство максим, которое им вообще-то несвойственно (например, если правдивость принимают за принцип, она избавляет нас от опасения, что нашей лжи могут поверить и что мы сами не запутаемся в ее изворотах), так как тогда эмпирический характер будет добрым, а умопостигаемый – все еще злым.

Но если такое предрасположение кроется в человеческой природе, то в человеке есть естественное предрасположение к злому. И само это предрасположение морально злое, так как в конце концов его все же надо искать в свободном произволе, и, значит, оно может быть вменено. Это злое коренное, так как портит основание всех максим. Вместе с тем оно как естественное предрасположение не может быть уничтожено человеческими силами, так как это могло бы произойти только при помощи добрых максим, чего не может быть, если высшее субъективное основание всех максим заранее считается испорченным. Но тем не менее должна быть возможность превозмочь его, так как оно имеется в человеке как существе, действующем свободно.

Таким образом, злонравность человеческой природы следует называть не столько злостностью в буквальном смысле слова, т. е. намерением (субъективным принципом максим) принимать в качестве мотива в свою максиму злое как злое (ибо это дьявольское намерение), сколько извращенностью сердца, которое по результату именуется также злым сердцем. Оно совместимо с доброй в общем волей и возникает из хрупкости человеческой природы, недостаточно сильной для следования принятым принципам, а также из отсутствия чистоты, из-за которого человек отделяет друг от друга мотивы (даже поступков с добрым намерением), руководствуясь не моральностью, и потому – самое большее – обращает внимание в конце концов только на сообразность поступков с законом, а не на то, чтобы они вытекали из закона, т. е. чтобы иметь в виду закон как единственный мотив. Хотя отсюда не всегда возникает противный закону поступок и предрасположение к нему, т. е. порок, сам образ мыслей, при котором отсутствие порока уже истолковывается как соответствие образа мыслей с законом долга (как добродетель) (так как при этом обращают внимание не на мотивы максимы, а только на соблюдение буквы закона), следует уже назвать изначальной извращенностью в человеческом сердце.

Эту прирожденную вину (reatus), которая так называется потому, что ее можно заметить столь же рано, как и первое проявление свободы в человеке, и которая тем не менее должна возникнуть из свободы и потому может быть вменена, можно рассматривать на первых двух ступенях (хрупкости и отсутствия чистоты) как неумышленную (culpa), а на третьей – как преднамеренную вину (dolus).

Что такое просвещение?

Просвещение – это выход человека из состояния своего несовершеннолетия, в котором он находится по собственной вине. Несовершеннолетие есть неспособность пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого. Несовершеннолетие по собственной вине – это такое, причина которого заключается не в недостатке рассудка, а в недостатке решимости и мужества пользоваться им без руководства со стороны кого-то другого. Sapere aude! – имей мужество пользоваться собственным умом! – таков, следовательно, девиз Просвещения.

Леность и трусость – вот причины того, что большая часть людей, которых природа уже давно освободила от чужого руководства, всё же охотно остаются на всю жизнь несовершеннолетними; по этим же причинам так легко другие присваивают себе право быть их опекунами. Ведь так удобно быть несовершеннолетним! Если у меня есть книга, мыслящая за меня, если у меня есть духовный пастырь, совесть которого может заменить мою, и врач, предписывающий мне такой-то образ жизни, и т. п., то мне нечего и утруждать себя. Мне нет надобности мыслить, если я в состоянии платить; этим скучным делом займутся вместо меня другие. То, что значительное большинство людей (и среди них весь прекрасный пол) считает не только трудным, но и весьма опасным переход к совершеннолетию, – это уже забота опекунов, столь любезно берущих на себя верховный надзор над этим большинством. После того как эти опекуны оглупили свой домашний скот и заботливо оберегли от того, чтобы эти покорные существа осмелились сделать хоть один шаг без помочей, на которых их водят, – после всего этого они указывают таким существам на грозящую им опасность, если они попытаются ходить самостоятельно. Правда, эта опасность не так уж велика, ведь после нескольких падений в конце концов они научились бы ходить; однако такое обстоятельство делает их нерешительными и отпугивает их, удерживая от дальнейших попыток.

Итак, каждому отдельному человеку трудно выбраться из состояния несовершеннолетия, ставшего для него почти естественным. Оно ему даже приятно, и первое время он действительно не способен пользоваться собственным умом, так как ему никогда не позволяли делать такую попытку. Положения и формулы – эти механические орудия разумного употребления или, вернее, злоупотребления своими природными дарованиями – представляют собой кандалы постоянного несовершеннолетия. Даже тот, кто сбросил бы их, сделал бы лишь неуверенный прыжок через небольшую канаву, так как он не приучен к такого рода свободному движению. Вот почему лишь немногим удалось благодаря совершенствованию своего духа выбраться из состояния несовершеннолетия и сделать твёрдые шаги.

Но более возможно, и даже почти неизбежно, что публика сама себя просветит, если только предоставить ей свободу. Ибо тогда даже среди поставленных над толпой опекунов найдутся самостоятельно мыслящие, которые, сбросив с себя иго несовершеннолетия, распространят вокруг дух разумной оценки собственного достоинства и призвания каждого человека мыслить самостоятельно. При этом следует иметь в виду, что публика, до этого поставленная ими под это иго, затем заставит их самих оставаться под ним, если её будут подстрекать к этому некоторые её опекуны, не способные ни к какому просвещению. Вот как вредно насаждать предрассудки, которые в конце концов мстят тем, кто породил их или кто был предшественником тех, кто породил их. По этой причине публика может достигнуть просвещения только постепенно.

* * *

Посредством революции можно, пожалуй, добиться устранения личного деспотизма и угнетения со стороны корыстолюбцев или властолюбцев, но никогда нельзя посредством революции осуществить истинную реформу образа мыслей; новые предрассудки, так же как и старые, будут служить помочами для бездумной толпы.

Для этого просвещения требуется только свобода, а притом самая безобидная, а именно свобода во всех случаях публично пользоваться собственным разумом. Но вот я слышу голоса со всех сторон: не рассуждайте! Офицер говорит: не рассуждайте, а упражняйтесь! Советник министерства финансов: не рассуждайте, а платите! Духовное лицо: не рассуждайте, а верьте! (Лишь один-единственный повелитель на свете говорит: рассуждайте сколько угодно и о чём угодно, но повинуйтесь). Здесь всюду ограничение свободы. Какое, однако, ограничение препятствует просвещению? Какое же не препятствует, а даже содействует ему? – Я отвечаю: публичное пользование собственным разумом всегда должно быть свободным и только оно может дать просвещение людям. Но частное пользование разумом нередко должно быть очень ограничено, но так, чтобы особенно не препятствовать развитию просвещения. Под публичным же применением собственного разума я понимаю такое, которое осуществляется кем-то как учёным, перед всей читающей публикой. Частным применением разума я называю такое, которое осуществляется человеком на доверенном ему гражданском посту или службе. Для некоторых дел, затрагивающих интересы общества, необходим механизм, при помощи которого те или иные члены общества могли бы вести себя пассивно, чтобы правительство было в состоянии посредством искусственного единодушия направлять их на осуществление общественных целей или по крайней мере удерживать их от уничтожения этих целей. Здесь, конечно, не дозволено рассуждать, здесь следует повиноваться. Но поскольку эта часть [общественного] механизма рассматривает себя в то же время как член всего общества и даже общества граждан міра, стало быть в качестве учёного, обращающегося к публике в собственном смысле в своих произведениях, то этот учёный может, конечно, рассуждать, не нанося ущерба делам, заниматься которыми ему поручено как пассивному члену.

Было бы, например, крайне пагубно, если офицер, получивший приказ от начальства, стал бы, находясь на службе, умствовать относительно целесообразности или полезности этого приказа; он должен подчиниться. Однако по справедливости ему как учёному нельзя запрещать делать замечания об ошибках в воинской службе и предлагать это своей публике для обсуждения. Гражданин не может отказываться от уплаты установленных налогов; если он обязан уплачивать их, то он даже может быть наказан за злонамеренное порицание налогообложения как за клевету (которая могла бы вызвать общее сопротивление), но этот же человек, несмотря на это, не противоречит долгу гражданина, если он в качестве учёного публично высказывает свои мысли по поводу несовершенств или даже несправедливости налогообложения. Точно также священнослужитель обязан читать свои проповеди ученикам, обучающимся закону божьему, и своим прихожанам согласно символу церкви, ибо он с таким условием и назначен. Но как учёный, он имеет полную свободу, и это даже его долг – сообщать публике все свои тщательно продуманные и благонамеренные мысли об ошибках в церковном символе и свои предложения о лучшем устройстве религиозных и церковных дел. В этом нет ничего такого, что могло бы мучить его совесть. В самом деле, то, чему он учит как священнослужитель, он излагает как нечто такое, в отношении чего он не свободен учить по собственному разумению, а должен излагать согласно предписанию и от имени кого-то другого. Он может сказать: наша церковь учит так-то и так-то; вот доводы, которые она приводит. Он извлекает для своих прихожан в этом случае всю практическую пользу из положений, которые он сам не подписал бы с полной убежденностью, но проповедовать которые он обязан, так как не исключена возможность, что в них скрыта истина, во всяком случае в них нет ничего противоречащего внутренней религии. Ведь если бы он полагал, что в них есть нечто противоречащее ей, то он не смог бы отправлять свою службу с чистой совестью и должен был бы сложить с себя свой сан. Следовательно, применение священником своего разума перед своими прихожанами есть лишь частное его применение, ибо эти прихожане составляют только домашнее, хотя и большое, собрание людей. И ввиду этого он, как священник, не свободен и не может быть свободным, так как он выполняет чужое поручение. В качестве же учёного, который через свои произведения говорит с настоящей публикой, а именно с міром, стало быть при публичном применении своего разума, священник располагает неограниченной свободой пользоваться своим разумом и говорить от своего имени. В самом деле, полагать, что сами опекуны народа (в духовных вещах) несовершеннолетние, – это нелепость, увековечивающая нелепости.

* * *

Но может ли некое сообщество из представителей духовенства, нечто вроде собрания, или досточтимая группа (класс, как они называются в Голландии) иметь право клятвенно обязаться установить некую неизменную церковную символику, чтобы таким образом приобрести верховную опеку над каждым своим членом и через них – над народом и даже увековечить эту опеку? Я говорю: это совершенно невозможно. Подобный договор, заключённый с целью удержать человечество от дальнейшего просвещения на все времена, был бы абсолютно недействительным, даже если бы он был утверждён высшей властью, рейхстагом и самыми торжественными мирными договорами. Никакая эпоха не может обязаться и поклясться поставить следующую эпоху в такое положение, когда для неё было бы невозможно расширить свои (прежде всего настоятельно необходимые) познания, избавиться от ошибок и вообще двигаться вперёд в просвещении. Это было бы преступлением против человеческой природы, первоначальное назначение которой заключается именно в этом движении вперёд. И будущие поколения имеют полное право отбросить такие решения как принятые незаконно и злонамеренно.

Критерий всего того, что принимается как закон для того или иного народа, заключается в вопросе: принял бы сам народ для себя такой закон. Он мог бы быть признан на короткое время, как бы в ожидании лучшего для введения определенного порядка. При этом каждому гражданину, прежде всего священнику, нужно было бы предоставить свободу в качестве учёного публично, т. е. в своих сочинениях, делать замечания относительно недостатков в существующем устройстве, причём введённый порядок всё ещё продолжался бы до тех пор, пока взгляды на существо этих дел публично не распространились бы и не были доказаны настолько, что учёные, объединив свои голоса (пусть не всех), могли бы представить перед троном предложение, чтобы взять под свою защиту те общины, которые единодушно высказываются в пользу изменения религиозного устройства, не препятствуя, однако, тем, которые желают придерживаться старого.

Совершенно недозволительно прийти к соглашению относительно некоего постоянного, не подвергаемого ни с чьей стороны публичному сомнению религиозного установления, пусть даже на время жизни одного человека, и тем самым исключить некоторый промежуток времени из движения человечества к совершенствованию, сделать этот промежуток бесплодным и тем самым даже вредным для будущих поколений. Человек может откладывать для себя лично просвещение – и даже в этом случае только на некоторое время – в тех вопросах, какие ему надлежит знать. Но отказаться от просвещения для себя лично и тем более для будущих поколений означает нарушить и попрать священные права человечества. Но то, что не может решить относительно самого себя народ, ещё меньше вправе решать относительно народа монарх. Ведь его авторитет законодателя покоится именно на том, что он в своей воле объединяет всеобщую волю народа. Если он обращает внимание лишь на то, чтобы всякое истинное или мнимое усовершенствование согласовалось с гражданским порядком, то он может позволить своим подданным самим решать, что они считают нужным делать для спасения своей души: это его не касается; его дело – следить за тем, чтобы никто насильственно не препятствовал другим заниматься определением этого спасения и содействием ему по мере своих сил. Он сам наносит ущерб своему величию, вмешиваясь в эти дела, когда он доверяет своему правительству надзор над сочинениями, в которых его подданные пытаются разобраться в своих взглядах, а также когда он делает это по собственному высочайшему усмотрению, заслужив тем самым упрёк: Caeser non est supra Grammaticos, и ещё в большей степени тогда, когда он свою высшую власть унижает настолько, что начинает поддерживать в своём государстве духовный деспотизм отдельных тиранов по отношению к остальным своим подданным.

* * *

Я определил основной момент просвещения, состоявшего в выходе людей из состояния несовершеннолетия по собственной вине, преимущественно в делах религиозных, потому что в отношении искусств и наук наши правители не заинтересованы в том, чтобы играть роль опекунов над своими подданными. Кроме того, несовершеннолетие в делах религии не только наиболее вредное, но и наиболее позорное. Однако в своём образе мыслей глава государства, способствующий просвещению в делах религии, идёт ещё дальше; он понимает, что даже в отношении своего законодательства нет никакой опасности позволить подданным публично пользоваться своим разумом и открыто излагать свои мысли относительно лучшего составления законодательства и откровенно критиковать уже существующее законодательство; мы располагаем таким блистательным примером, и в этом отношении ни один монарх не превосходил того, кого мы почитаем в настоящее время.

Однако только тот, кто, будучи сам просвещённым, не боится собственной тени, но вместе с тем содержит хорошо дисциплинированную и многочисленную армию для охраны общественного спокойствия, может сказать то, на что не отважится республика: рассуждайте сколько угодно и о чём угодно, только повинуйтесь! Так проявляется здесь странный, неожиданный оборот дел человеческих, да и вообще они кажутся парадоксальными, когда их рассматривают в целом. Большая степень гражданской свободы имеет, кажется, преимущество перед свободой духа народа, однако ставит этой последней непреодолимые преграды. Наоборот, меньшая степень гражданских свобод даёт народному духу возможность развернуть все свои способности. И так как природа открыла под этой твёрдой оболочкой зародыш, о котором она самым нежным образом заботится, а именно склонность и призвание к свободе мысли, то этот зародыш сам воздействует на образ чувствования народа (благодаря чему народ становится постепенно более способным к свободе действий) и наконец даже на принципы правительства, считающего для самого себя полезным обращаться с человеком, который есть нечто большее, чем машина, сообразно его достоинству.

Заключение

(из книги «Критика практического разума»)

Две вещи наполняют душу всегда новым и все более сильным удивлением и благоговением, чем чаще и продолжительнее мы размышляем о них, – это звездное небо надо мной и моральный закон во мне. И то и другое мне нет надобности искать и только предполагать как нечто окутанное мраком или лежащее за пределами моего кругозора; я вижу их перед собой и непосредственно связываю их с сознанием своего существования. Первое начинается с того места, которое я занимаю во внешнем чувственно воспринимаемом мире, и в необозримую даль расширяет связь, в которой я нахожусь, с мирами над мирами и системами систем, в безграничном времени их периодического движения, их начала и продолжительности. Второй начинается с моего невидимого Я, с моей личности, и представляет меня в мире, который поистине бесконечен, но который ощущается только рассудком и с которым (а через него и со всеми видимыми мирами) я познаю себя не только в случайной связи, как там, а во всеобщей и необходимой связи. Первый взгляд на бесчисленное множество миров как бы уничтожает мое значение как животной твари, которая снова должна отдать планете (только точке во вселенной) ту материю, из которой она возникла, после того как эта материя короткое время неизвестно каким образом была наделена жизненной силой. Второй, напротив, бесконечно возвышает мою ценность как мыслящего существа, через мою личность, в которой моральный закон открывает мне жизнь, независимую от животной природы и даже от всего чувственно воспринимаемого мира, по крайней мере поскольку это можно видеть из целесообразного назначения моего существования через этот закон, которое не ограничено условиями и границами этой жизни.

Но удивление и уважение хотя и могут побуждать к изысканиям, но не могут их заменить. Что же нужно сделать, чтобы провести эти изыскания полезным и соответствующим возвышенности предмета образом? Примеры здесь могут служить для предостережения, но также и для подражания. Рассмотрение мира начиналось с превосходнейшего вида, который всегда показывает лишь человеческие чувства, а наш рассудок всегда стремится проследить его во всей его широте, и оканчивалось – астрологией. Мораль начиналась с благороднейшего свойства в человеческой природе, развитие и культура которого направлены на бесконечную пользу, и оканчивалась – мечтательностью или суеверием. Так обстоит дело со всеми еще грубыми попытками, в которых большая часть работы зависит от применения разума, что не даете! само собой, не так, как пользование ногами, посредством частого упражнения, в особенности в том случае, если оно касается свойств, которые не могут быть непосредственно показаны в обыденном опыте. Но после того как была, хотя и поздно, пущена в ход максима – заранее хорошенько обдумывать все шаги, которые разум намерен сделать, и делать их, только руководствуясь заранее хорошо продуманным методом, суждение о мироздании получало совершенно другое направление и приводило к несравненно более успешным результатам. Падение камня и движение пращи, разложенные на их элементы и на проявляющиеся при этом силы и математически обработанные, создали наконец тот ясный и для всякого будущего неизменный взгляд на мироздание, который, как можно надеяться, при дальнейшем наблюдении всегда будет развиваться, но никогда – этого бояться не надо – не будет деградировать.

Идти этим путем и в изучении моральных задатков нашей природы – в этом указанный пример может быть очень поучительным для нас и дать надежду на подобный же хороший результат. Мы имеем под рукой примеры разума, строящего моральные суждения. Расчленить их на первоначальные понятия, а за неимением математики в неоднократных попытках испытать на обыденном человеческом рассудке метод, подобный химическому, предписывающий отделить эмпирическое от рационального, что может в них находиться, – этим можно сделать и то и другое чистым и с достоверностью обозначить то, что каждое из них может выполнить само по себе; этим можно, с одной стороны, предотвратить заблуждения еще грубого, неискушенного суждения, с другой стороны (что гораздо важнее), предотвратить взлеты гения, которые, как это обычно бывает с адептами философского камня, без всякого методического исследования и знания природы обещают мнимые сокровища и растрачивают сокровища настоящие.

Одним словом, наука (критически исследуемая и методически поставленная) это узкие ворота, которые ведут к учению мудрости, если под этим понимают не только то, что делают, но и то, что должно служить путеводной нитью для учителей, чтобы верно и четко проложить дорогу к мудрости, по которой каждый должен идти, и предохранить других от ложных путей; хранительницей науки всегда должна оставаться философия, в утонченных изысканиях которой публика не принимает никакого участия, но должна проявлять интерес к ее учениям, которые могут ей стать совершенно понятными только после подобной разработки.

Г. Гегель

Законы диалектики. Всеобщая мировая ирония

(из книги «Наука логики»)

Введение

Опытные науки ныне нашли свой особый метод, метод дефинирования и классифицирования своего материала, насколько это возможно. Чистая математика также имеет свой метод, который подходит для ее абстрактных предметов и для тех количественных определений, единственно в которых она их рассматривает. Но философия до сих пор еще не нашла «своего» метода.

Она смотрела с завистью на систематическое сооружение математики и пробовала заимствовать у нее ее метод или обходилась методом тех наук, которые представляют собою лишь смесь данного материала, опытных положений и мыслей, или, наконец, выходила из затруднения тем, что грубо отбрасывала всякий метод. Но раскрытие того, что единственно только и может служить истинным методом философской науки, составляет предмет самой логики, ибо метод есть сознание о форме внутреннего самодвижения ее содержания. Я в «Феноменологии духа» дал образчик этого «метода в применении к более конкретному предмету, к сознанию. Там я показал образы сознания, каждый из которых в своей реализации вместе с тем разлагает самого себя, имеет своим результатом свое собственное отрицание. То есть отрицательное вместе с тем также и положительно, или, иначе говоря, противоречащее себе не переходит в ноль, разрешается не в абсолютное ничто, а, по существу, только в отрицание своего особенного содержания, или, еще иначе, такое отрицание есть не всяческое отрицание, а отрицание определенной вещи, которая разлагает себя.

Так как получающееся в качестве результата отрицание есть определенное отрицание, то оно имеет некоторое содержание. Оно есть новое понятие, но более высокое, более богатое, чем предыдущее, ибо оно обогатилось его отрицанием или противоположностью; оно, стало быть, содержит в себе старое понятие, но содержит в себе более, чем только это понятие, и есть единство его и его противоположности.

Я, разумеется, не могу полагать, что метод, которому я следовал в этой системе логики, или, вернее, которому следовала в себе самой эта система, не допускает еще многих усовершенствований, большой обработки в частностях, но я знаю вместе с тем, что он является единственно истинным. Это само по себе явствует уже из того, что он не есть нечто отличное от своего предмета и содержания, ибо движет себя вперед содержание внутри себя, диалектика, которую оно имеет в самом себе. Ясно, что никакие изложения не могут считаться научными, если они не следуют по пути этого метода и не соответственны его простому ритму, ибо движение этого метода есть движение самой сути дела.

Тем, с помощью чего понятие ведет само себя дальше, является то вышенамеченное отрицательное, которое оно имеет в самом себе; это составляет подлинно диалектическое. Диалектика, которая рассматривалась как некоторая обособленная часть логики и относительно цели и точки зрения которой господствовало, можно сказать, полнейшее непонимание, получает благодаря этому совсем другое положение. И платоновская диалектика даже в «Пармениде», а в других произведениях еще прямее, также имеет своей целью отчасти только разлагание и опровержение ограниченных утверждений через них же самих, отчасти же имеет вообще своим результатом ничто.

* * *

Обыкновенно в диалектике видят лишь внешнее и отрицательное делание, не принадлежащее к составу самого предмета рассмотрения, вызываемое только тщеславием как некоторой субъективной страстью колебать и разлагать прочное и истинное, или видят в ней, по крайней мере, нечто, приводящее к ничто, как к тому, что показывает тщету диалектически рассматриваемого предмета.

Кант отвел диалектике более высокое место, и эта сторона его философии принадлежит к величайшим его заслугам. Он освободил ее от видимости произвола, который, согласно обычному представлению, присущ ей, и изобразил ее как некоторое необходимое делание разума. Пока ее считали только умением проделывать фокусы и вызывать иллюзии, до тех пор предполагалось, что она просто ведет фальшивую игру и вся ее сила состоит в том, что ей удается прикрыть обман, и выводы, к которым она приходит, получаются хитростью и представляют собою субъективную видимость.

Диалектические рассуждения Канта в отделе об антиномиях чистого разума оказываются, правда, не заслуживающими большой похвалы, если присмотреться к ним ближе, однако положенная им в основание общая идея состоит в объективности видимости и в необходимости противоречия, принадлежащего к природе определений мысли. Правда, у Канта противоречие носит такой характер лишь постольку, поскольку разум применяет эти определения к вещам в себе; но ведь как раз то, что они суть в разуме и по отношению к тому, что есть в себе, и есть их природа. Этот результат, понимаемый в его положительной стороне, есть не что иное, как их внутренняя отрицательность, их движущая сама себя душа, вообще – принцип всякой природной и духовной жизненности. Но так как Кант не идет дальше абстрактно-отрицательной стороны диалектики, то его конечным выводом оказывается лишь известное утверждение, что разум неспособен познать бесконечное; странный вывод: так как бесконечное есть разумное, то это значит сказать, что разум не способен познать разумное.

В этом диалектическом, как мы его берем здесь, и, следовательно, в постижении противоположностей в их единстве, или, иначе говоря, в постижении положительного в отрицательном, состоит спекулятивное. Это есть важнейшая, но для еще не искушенной, несвободной силы мышления также и труднейшая сторона. Если эта сила мышления еще не окончила дела своего освобождения от чувственно-конкретного представления и от рассуждательства, то она должна сначала упражняться в абстрактном мышлении, удерживать понятия в их определенности и научиться познавать, исходя из них.

Главным результатом этого занятия является то, что мысль приобретает благодаря ему самостоятельность и независимость. Она привыкает вращаться в абстракциях и двигаться вперед с помощью понятий без чувственных субстратов, становится бессознательной мощью, способностью вбирать в себя все остальное многообразие сведений и наук в разумную форму, понимать и удерживать их в том, что в них существенно, отбрасывать внешнее и, таким образом, извлекать из них логическое, или, что то же самое, наполнять приобретенную прежде посредством изучения абстрактную основу логического содержимым всяческой истины и сообщать ему (логическому) ценность такого всеобщего, которое уже больше не стоит как некое особенное наряду с другими особенными, а возвышается над всеми этими особенностями и составляет их сущность, абсолютно истинное.

Категории диалектики

Качество

…Обычно определение количества излагают раньше определения качества, и притом это делается, подобно большей части того, что имеет место в обычной трактовке категорий, без всяких дальнейших объяснений. Между тем из сравнения качества с количеством легко увидеть, что качество есть по природе вещей первое. Ибо количество есть ставшее уже отрицательным качество; величина есть определенность, которая уже больше не едина с бытием, а отлична от него, есть снятое, ставшее безразличным качество. Она включает в себя изменчивость бытия, не изменяя самой вещи, бытия, определением которого она служит; качественная же определенность, напротив, едина со своим бытием, она не выходит за его пределы и не находится также внутри его, а есть его непосредственная ограниченность. Поэтому качество как непосредственная определенность есть первое по порядку, и с него следует начинать.

Качество есть преимущественно лишь с той стороны свойство, с какой оно в некотором внешнем соотношении показывает себя имманентным определением. Под свойствами, например, трав понимают определения, которые не только вообще свойственны некоторому нечто, а свойственны ему как раз постольку, поскольку это нечто через них своеобразно сохраняет себя в отношении к другим нечто, не дает внутри себя воли чужим положенным в нем воздействиям, а само показывает в другом силу своих собственных определений, хотя и не отстраняет от себя этого другого.

Напротив, таких более покоящихся определенностей, как, например, фигура, внешний вид, не называют свойствами, впрочем, и не качествами, поскольку их представляют себе изменчивыми, не тождественными с бытием.

Qualierung (качествование) или Inqualierung (вкачествование) – специфическое выражение философии Якова Беме, философии, проникающей вглубь, но в смутную глубь, – означает движение некоторого качества (кислого, терпкого, огненного качества и т. д.) в самом себе, поскольку оно в своей отрицательной природе выделяется из другого и укрепляется, поскольку оно вообще есть свое собственное беспокойство в самом себе, в соответствии с которым оно порождает и сохраняет себя лишь в борьбе.

В наличном бытии мы различили его определенность как качество; в последнем, как налично сущем, есть различие – различие реальности и отрицания. Насколько эти различия имеются в наличном бытии, настолько же они вместе с тем ничтожны и сняты. Реальность сама содержит в себе отрицание, есть наличное, а не неопределенное, абстрактное бытие. И точно так же отрицание есть наличное бытие; оно – не то ничто, которое должно было оставаться абстрактным, а оно здесь положено, как оно есть в себе, как сущее, принадлежащее к наличному бытию.

Таким образом, качество вообще не отделено от наличного бытия, которое есть лишь определенное, качественное бытие.

Это снятие различения есть больше, чем голый отказ от него и внешнее новое отбрасывание его или простой возврат к простому началу, к наличному бытию как таковому.

Различие не может быть отброшено, ибо оно есть.

Следовательно, фактически имеющимся оказывается наличное бытие вообще, различие в нем и снятие этого различия; не наличное бытие, лишенное различий, как вначале, а наличное бытие как снова равное самому себе благодаря снятию различия, как простота наличного бытия, опосредствованная этим снятием. Эта снятость различия есть собственная определенность наличного бытия. Таким образом, оно есть внутри-себя-бытие; наличное бытие есть налично сущее, нечто.

Нечто есть первое отрицание отрицания как простое сущее соотношение с собою. Наличное бытие, жизнь, мышление и т. д. существенно определяются в налично сущее, живое, мыслящее (в «я») и т. д. Это определение имеет величайшую важность: благодаря ему не останавливаются, как на всеобщностях, на наличном бытии, жизни, мышлении и т. д.; не останавливаются также и на божестве (вместо бога).

* * *

Наличное бытие как таковое есть непосредственное, безотносительное; или, иначе говоря, оно есть в определении бытия. Но наличное бытие, как включающее в себя небытие, есть определенное, подвергшееся внутри себя отрицанию бытие, а затем, ближайшим образом – другое; но так как оно вместе с тем также и сохраняется в своей подвергнутости отрицанию, то оно есть лишь бытие для другого.

Оно сохраняется в своем неимении наличного бытия и есть бытие; но не бытие вообще, а как соотношение с собою в противоположность своему соотношению с другим, как равенство с собою в противоположность своему неравенству. Таковое бытие есть в-себе-бытие.

Бытие для другого и в-себе-бытие составляют два момента нечто. Здесь мы имеем перед собою две пары определений: 1) нечто и другое; 2) бытие для другого и в-себе-бытие. В первых имеется безотносительность их определенности: нечто и другое не связаны друг с другом; но их истиной служит соотношение между ними; бытие-для-другого и в-себе-бытие суть поэтому указанные определения, положенные как моменты одного и того же, как определения, которые суть соотношения и остаются в своем единстве, в единстве наличного бытия. Каждое из них, следовательно, само содержит в себе вместе с тем также и свой разнствующий от него момент.

Бытие и ничто в том их единстве, которое есть наличное бытие, уже более не суть бытие и ничто. Таковы они только вне своего единства. В их беспокойном единстве, в становлении, они суть возникновение и прохождение.

Бытие в нечто есть в-себе-бытие. Бытие, соотношение с собою, равенство с собою, теперь уже более не непосредственно, а есть соотношение с собою лишь как небытие инобытия (как рефлектированное в себя наличное бытие). И точно так же небытие, как момент нечто в этом единстве бытия и небытия, есть не неимение наличного бытия вообще, а другое, и, говоря определеннее, по различению от него бытия оно есть вместе с тем соотношение со своим неимением наличного бытия, бытие-для-другого.

Тем самым в-себе-бытие есть, во-первых, отрицательное соотношение с неимением наличного бытия, оно имеет инобытие вне себя и противоположно ему; поскольку нечто есть в себе, оно изъято из инобытия и бытия для другого.

Но, во-вторых, оно имеет инобытие также и в самом себе, ибо оно само есть небытие бытия-для-другого.

Но бытие-для-другого есть, во-первых, отрицание простого соотношения бытия с собою, соотношения, которым ближайшим образом должно быть наличное бытие и нечто; поскольку нечто есть в некотором другом или для некоторого другого, оно лишено собственного бытия. Но, во-вторых, оно не есть неимение наличного бытия (Nichtdasein), как чистое ничто. Оно есть неимение наличного бытия (Nichtdasein), указующее на в-себе-бытие как на свое рефлектированное в себя бытие, равно как и наоборот, в-себе-бытие указует на бытие-для-другого.

Оба момента суть определения одного и того же, а именно определения нечто. Нечто есть в себе, поскольку оно ушло из бытия-для-другого, возвратилось в себя. На нечто имеет также некоторое определение или обстоятельство в себе (здесь ударение падает на «в») или в нем, поскольку это обстоятельство есть в нем внешним образом, есть бытие-для-другого.

Это ведет к некоторому дальнейшему определению, В-себе-бытие и бытие-для-другого ближайшим образом разны, но то обстоятельство, что нечто имеет то же самое, что оно есть в себе, также и в нем, и что, наоборот, то, что оно есть как бытие-для-другого, оно есть также и в себе – в этом состоит тождество в-себе-бытия и бытия-для-другого, согласно тому определению, что само нечто есть тождество (ein und dasselbe) обоих моментов и что они, следовательно, в нем нераздельны.

Формально это тождество получается уже в сфере наличного бытия, но более определенное выражение оно получит при рассмотрении сущности и затем – отношения внутреннего (der Innerlichkeit) и внешнего (Ausserlichkeit), а определеннее всего оно выявится при рассмотрении идеи как единства понятия и действительности.

Обыкновенно мнят, что словами «в себе» мы высказываем нечто высокое, точно так же, как словом «внутреннее»; но на самом деле то, что нечто есть только в себе, есть также только в нем; «в себе» есть только абстрактное и, следовательно, внешнее определение.

Выражения «в нем ничего нет», «в этом что-то есть» содержат в себе, хотя и смутно, тот смысл, что то, что человеке есть (an einem), принадлежит также и к его в-себе-бытию, к его внутренней истинной ценности.

Можно указать, что здесь уясняется смысл вещи-в-себе, которая есть очень простая абстракция, но в продолжение долгого времени слыла очень важным определением, как бы чем-то аристократическим, точно так же, как положение, гласящее, что мы не знаем, каковы вещи в себе, признавалось многозначительной мудростью.

Вещи называются вещами-в-себе, поскольку мы абстрагируемся от всякого бытия-для-другого, поскольку мы их мыслим без всякого определения, как представляющие собою ничто. В этом смысле нельзя, разумеется, знать, что такое вещь-в-себе. Ибо вопрос, что это такое, требует, чтобы были указаны определения; но так как те вещи, относительно которых требуется, чтобы были указаны определения, должны быть вместе с тем вещами-в-себе, т. е. как раз не обладать никакими определениями, то в вопрос бессмысленным образом вложена невозможность ответить на него, или же (если все-таки пытаются ответить) на него дают только нелепый ответ.

Вещь в себе есть то же самое, что то абсолютное, о котором знают только то, что все в нем едино. Мы поэтому знаем очень хорошо, что представляют из себя эти вещи-в-себе; они как таковые суть не что иное, как не имеющие истинности, пустые абстракции. Но что такое поистине вещь в себе, что поистине есть в себе, – изложением этого является логика, причем, однако, под «в-себе» понимается нечто лучшее, чем абстракция, а именно то, что нечто есть в своем понятии; но последнее конкретно внутри себя, как понятие вообще постижимо и, как определенное и связь своих определений, внутри себя познаваемо.

* * *

В-себе-бытие имеет прежде всего своим противостоящим моментом бытие-для-другого; но в-себе-бытию противопоставляется также и положенность. Это выражение, правда, подразумевает также и бытие-для-другого, но оно определительно разумеет уже происшедший поворот назад того, что не есть в себе, в то, что есть его в-себе-бытие, в чем оно положительно. В-себе-бытие должно быть обычно понимаемо как абстрактный способ выражения понятия; полагание, собственно говоря, относится уже к сфере сущности, объективной рефлексии; основание полагает то, что им обосновывается; причина, больше того, производит некоторое действие, некоторое наличное бытие, самостоятельность которого непосредственно отрицается и смысл которого заключается в том, что оно имеет свою суть (Sache), свое бытие в некотором другом. В сфере бытия наличное бытие лишь происходит из становления. или вместе с нечто положено некоторое другое, вместе с конечным – бесконечное, но конечное не производит бесконечного, не полагает его.

В сфере бытия самоопределение понятия само есть лишь в себе – и соответственно с этим оно называется переходом.

Рефлектирующие определения бытия, как, например, нечто и другое или конечное и бесконечное, хотя они по существу указывают друг на друга, или суть как бытие-для-другого, также считаются как качественные существующими особо: другое есть, конечное считается так же непосредственно сущим и прочно стоящим особо, как и бесконечное; их смысл представляется завершенным также и без их другого.

Напротив, положительное и отрицательное, причина и действие, хотя они также берутся как сущие изолированно, все же не имеют вместе с тем никакого смысла друг без друга; в них самих имеется отблеск своего другого, каждое из них как бы светится в своем другом.

В разных кругах определения и в особенности в поступательном движении экспозиции, или, точнее, в поступательном движении понятия по направлению к своей экспозиции, главное заключается в том, чтобы всегда вполне различать между тем, что еще есть в себе, и тем, что положено, каковы определения, как они суть в понятии и каковы они как положенные или сущие для других. Это – различение, которое принадлежит только диалектическому развитию, различение, которого не знает метафизическое философствование – к последнему принадлежит также и критическая философия; дефиниции метафизики, равно как и ее предпосылки, различения и следствия, имеют в виду делать утверждения и выводы лишь относительно сущего и притом в-себе-сущего.

В единстве нечто с собою бытие-для-другого тождественно со своим «в себе»; бытие-для-другого есть, таким образом, в [самом] нечто. Рефлектированная таким образом в себя определенность тем самым есть снова простое сущее, есть, следовательно, снова качество, определение.

Определение, характер (Beschaffenheit) и граница «в себе», в которое нечто рефлектировано внутри себя из своего бытия-для-другого, уже более не есть абстрактное «в себе», а как отрицание его бытия-для-другого, опосредствовано последним, которое таким образом составляет его момент. Оно есть не только непосредственное тождество нечто с собою, а то тождество, через которое нечто есть также и в нем то, что оно есть в себе; бытие-для-другого есть в нем, потому что «в себе» есть его снятие, есть выхождение из него в себя; но оно есть в нем также уже и потому, что оно абстрактно, следовательно, существенно обременено отрицанием, бытием-для-другого. Здесь имеется не только качество и реальность, сущая определенность, но и в-себе-сущая определенность, и ее развертывание состоит в том, чтобы положить ее как эту рефлектированную в себя определенность.

* * *

Качество, которое есть «в себе» (das Ansich) в простом нечто, находящееся существенно в единстве с другим моментом последнего, с в-нем-бытием, может быть названо его определением, поскольку различают это слово в точном его значении от определенности вообще. Определение есть утвердительная определенность как в-себе-бытие, которому нечто в своем наличном бытии, борясь со своей переплетенностью с тем другим, которым оно могло быть определено, остается соответственным, удерживаясь в своем равенстве с собою и проявляя это последнее в своем бытии-для-другого.

Наполнение в-себе-бытия определенностью также отлично от той определенности, которая есть лишь бытие-для-другого и остается вне определения. Ибо в области [категорий] качества различия сохраняют даже в их снятости непосредственное качественное бытие в отношении друг друга. То, что нечто имеет в нем, таким образом разделяется, и оно есть с этой стороны внешнее наличное бытие нечто, каковое наличное бытие также есть его наличное бытие, но не принадлежит его в-себе-бытию.

Определенность, таким образом, есть характер.

Нося тот или другой характер, нечто подвергается воздействию внешних влияний и обстоятельств. Это внешнее соотношение, от которого зависит характер, и определяемость некоторым другим представляются чем-то случайным.

Но качество какого-нибудь нечто в том-то и состоит, чтобы быть предоставленным этой внешности и обладать некоторым характером.

Поскольку нечто изменяется, изменение имеет место в характере; последний есть в нечто то, что становится некоторым другим. Само нечто сохраняет себя в изменении, которое затрагивает только эту непостоянную поверхность его инобытия, а не его определение.

Определение и характер таким образом отличны друг от друга; со стороны своего определения нечто безразлично к своему характеру. Но то, что нечто имеет в нем, есть связующий их средний термин этого силлогизма. Но бытие-в-нечто (Am-Еtwas-Sein) оказалось, наоборот, распадающимся на указанные два крайних термина. Простой средний термин есть определенность как таковая; к ее тождеству принадлежит как определение, так и характер. Но определение переходит само по себе в характер, и характер сам по себе – в определение. Это вытекает из предыдущего; связь мыслей, говоря более точно, такова: поскольку то, что нечто есть в себе, есть также и в нем, оно обременено бытием-для-другого; определение как таковое открыто, следовательно, отношению к другому.

Определенность есть вместе с тем момент, но вместе с тем содержит качественное различие, состоящее в том, что оно разнится от в-себе-бытия, есть отрицание нечто, некоторое другое наличное бытие. Определенность, включающая в себя таким образом другое, соединенное с в-себе-бытием, вводит инобытие во в-себе-бытие, или, иначе говоря, в определение, которое, таким образом, понижается до характера.

Наоборот, бытие-для-другого, изолированное и положенное само по себе в форме характера, есть в нем (в нечто) то же, что другое как таковое, другое в нем (в другом) самом, т. е. другое самого себя; но, таким образом, оно есть соотносящееся с собою наличное бытие, есть, таким образом, в-себе-бытие с некоторой определенностью, стало быть, определение. Следовательно, поскольку оба должны быть вместе с тем удержаны друг вне друга, характер, являющийся обоснованным в некотором внешнем, в некотором вообще другом, зависит также и от определения, и идущий от чужого процесс определения определен вместе с тем собственной имманентной определенностью данного нечто. Но, далее, характер принадлежит к тому, что нечто есть в себе; вместе со своим характером изменяется и нечто.

Это изменение нечто уже более не есть первое изменение нечто, изменение исключительно по своему бытию-для-другого; то первое изменение было только в себе сущим, принадлежащим внутреннему понятию; теперь же изменение есть также и положенное в нечто.

Переход определения и характера друг в друга есть ближайшим образом снятие их различия; тем самым положено наличное бытие или нечто вообще, а так как оно есть результат указанного различия, обнимающего собою также и качественное инобытие, то имеются два нечто, но не только вообще другие по отношению друг к другу, так что это отрицание оказалось бы в таком случае еще абстрактным и находило бы место лишь в нашем сравнивании их между собою, а это отрицание теперь имеется как имманентное этим ничто. Они как налично сущие безразличны друг к другу. Но теперь это их утверждение уже более не есть непосредственное, каждое из них соотносится с самим собою через посредство снятия того инобытия, которое в определении рефлектировано во в-себе-бытие.

* * *

Таким образом, нечто относится к другому из самого себя [спонтанно], ибо инобытие положено в нем как его собственный момент; его внутри-себя-бытие объемлет собою отрицание, через посредство которого оно теперь вообще обладает своим утвердительным наличным бытием. Но это другое также и качественно отлично от последнего и, следовательно, положено вне нечто. Отрицание своего другого есть лишь качество данного нечто, ибо оно есть нечто именно как это снятие своего другого. Итак, собственно говоря, только теперь другое настоящим образом само противополагает себя некоторому наличному бытию; первому нечто другое противополагается лишь внешним образом, или, иначе говоря, так как они на самом деле находятся во взаимной связи безоговорочно, т. е. по своему понятию, то эта связь заключается в том, что наличное бытие перешло в инобытие, нечто перешло в другое, заключается в том, что нечто, как и другое, есть другое.

Поскольку же внутри-себя-бытие есть небытие инобытия, которое в нем содержится, но вместе с тем, как сущее, отлично от него, постольку само нечто есть отрицание, прекращение в нем некоторого другого; оно положено, как относящееся к нему отрицательно и тем самым сохраняющее себя; это другое, внутри-себя-бытие данного нечто, как отрицание отрицания, есть его в-себе-бытие, и вместе с тем это снятие есть в нем как простое отрицание, а именно как отрицание им внешнего ему другого нечто. Одна и та же единая их определенность, с одной стороны, тождественна с внутри-себя-бытием этих нечто как отрицание отрицания, а, с другой стороны, вместо с тем, поскольку эти отрицания противостоят одно другому как другие нечто, из них же самих смыкает их и также отделяет их друг от друга, так как каждое из них отрицает другое; это – граница.

Бытие-для-другого есть неопределенная, утвердительная общность нечто со своим другим; в границе же выдвигается небытие-для-другого, качественное отрицание другого, которое (другое) благодаря этому не подпускается к рефлектированному в себя нечто. Мы должны присмотреться к развертыванию этого понятия, каковое развертывание, впрочем, скорее оказывается запутанностью и противоречием.

Последнее сразу же сказывается в том, что граница, как рефлектированное в себя отрицание данного нечто, содержит в себе идеализованно моменты нечто и другого, и они же как различенные моменты вместе с тем положены в сфере наличного бытия как реальные, качественно различные.

Нечто, следовательно, есть непосредственное соотносящееся с собою наличное бытие и имеет границу ближайшим образом как границу в отношении другого; она есть небытие другого, а не самого нечто; последнее ограничивает в ней свое другое. Но другое само есть некоторое нечто вообще; стало быть, граница, которую нечто имеет в отношении к другому, есть граница также и другого как нечто, граница этого нечто, которой оно не подпускает к себе первое нечто, как свое другое, или, иначе говоря, она есть небытие этого первого нечто; таким образом, она не есть только небытие другого, а есть небытие как одного, так и другого нечто и, значит, небытие [всякого] нечто вообще.

Но она есть существенно также и небытие другого; таким образом, нечто вместе с тем есть благодаря своей границе. Будучи ограничивающим, нечто, правда, понижается до того, что само оно оказывается ограничиваемым, – однако его граница как прекращение другого в нем вместе с тем сама есть лишь бытие этого нечто; последнее есть благодаря ей то, что оно есть, имеет в ней свое качество.

Это отношение есть внешнее проявление того обстоятельства, что граница есть простое или первое отрицание, другое же есть вместе с тем отрицание отрицания, внутри-себя-бытие данного нечто.

Нечто как непосредственное наличное бытие есть, следовательно, граница в отношении другого нечто, но оно имеет ее в себе самом и есть нечто через ее опосредствование, которое есть также и его небытие. Она есть то опосредствование, через которое нечто и другое столь же суть, сколь и не суть.

Поскольку нечто и есть, и не есть в своей границе и эти моменты суть некоторое непосредственное, качественное различие, постольку неимение наличного бытия (Nicht- dasein) нашим нечто и его наличное бытие оказываются друг вне друга. Нечто имеет свое наличное бытие вне (или, как это себе также представляют, внутри) своей границы; и точно так же и другое есть вне ее, так как оно есть нечто. Она есть середина между ними, в которой они прекращаются. Они имеют свое наличное бытие по ту сторону друг друга и их границы; граница как небытие каждого из них есть другое в отношении обоих.

В силу такого различия между нечто и его границей линия представляется линией лишь вне своей границы, точки; плоскость представляется плоскостью вне линии; тело представляется телом лишь вне ограничивающей его плоскости.

Это есть тот аспект, в котором граница прежде всего воспринимается представлением, этим вне-себя-бытием понятия, и в этом же аспекте она берется преимущественно в пространственных предметах.

* * *

Далее, нечто, как оно есть вне границы, есть неограниченное нечто, лишь наличное бытие вообще. Таким образом, оно не отлично от своего другого; оно есть лишь наличное бытие, имеет, следовательно, одно и то же определение со своим другим; каждое из них есть лишь нечто вообще, или, иначе говоря, каждое есть другое; оба суть, таким образом, одно и то же. Но это их сначала лишь непосредственное наличное бытие теперь положено с определенностью, как границей, в которой оба суть то, что они суть, в различенности друг от друга. Но она точно так же, как и наличное бытие, есть общее им обоим различие, их единство и различие. Это двоякое тождество обоих – наличное бытие и граница – подразумевает, что нечто имеет свое наличное бытие только в границе и что, так как и граница и непосредственное наличное бытие вместе с тем суть отрицания друг друга, то нечто, которое есть только в своей границе, в такой же мере отделяет себя от самого себя, указует дальше себя, на свое небытие, и высказывает последнее как свое бытие, переходя, таким образом, в последнее.

Чтобы применить это к предыдущему примеру, следует сказать, что одно определение нашего нечто состоит в том, что нечто есть то, что оно есть, только в своей границе; следовательно, точка есть граница линии не только таким образом, что последняя лишь прекращается в точке, и что линия как наличное бытие есть вне точки; линия есть граница плоскости не только таким образом, что последняя лишь прекращается в линии (это точно так же применимо к плоскости, как к границе тела).

А в точке линия также и начинается; точка есть абсолютное начало линии. Даже и в том случае, когда линию представляют себе продолженной в обе ее стороны безгранично, или, как обыкновенно выражаются, бесконечно, точка составляет ее элемент, подобно тому как линия составляет элемент плоскости, а плоскость – элемент тела. Эти границы суть принцип того, что они ограничивают, подобно тому, как единица, например, как сотая, есть граница, но вместе с тем также и элемент всей сотни.

Другим определением служит беспокойство нашего нечто – беспокойство, состоящее в том, что оно в своей границе, в которой оно пребывает, представляет собою противоречие, заставляющее его выходить дальше самого себя.

Так, например, точка есть диалектика самой себя, заставляющая ее стать линией; линия – диалектика, заставляющая стать плоскостью; плоскость – диалектика, заставляющая стать целостным пространством. Вторая дефиниция, которую дают линии, плоскости и всему пространству, гласит поэтому, что через движение точки возникает линия, через движение линии возникает плоскость и т. д. Но на это движение точки, линии и т. д. смотрят как на нечто случайное или как на нечто такое, что мы только представляем себе. Однако от этого взгляда, собственно говоря, отказываются уже тогда, когда признают, что определения, из которых, согласно этой дефиниции, возникают линии и т. д., суть их элементы и принципы, а последние суть не что иное, как вместе с тем и их границы; возникновение, таким образом, рассматривается не как случайное или лишь представляемое.

Что точка, линия, поверхность сами по себе, противореча себе, суть начала, которые сами отталкиваются от себя, и что точка, следовательно, сама собою, через свое понятие, переходит в линию, движется в себе и заставляет возникнуть линию и т. д., – это лежит в понятии имманентной данному нечто границы. Однако само применение должно рассматриваться не здесь, а там, где будем трактовать о пространстве; чтобы здесь только намекнуть на это применение, скажем, что точка есть совершенно абстрактная граница, но в некотором наличном бытии; последнее берется здесь еще совершенно неопределенно; оно есть так называемое абсолютное, т. е. абстрактное, пространство, безоговорочно непрерывная внеположность. Тем самым, что граница не есть абстрактное отрицание, а есть отрицание в этом наличном бытии, тем самым что она есть пространственная определенность, – точка пространственна и представляет собою противоречие между абстрактным отрицанием и непрерывностью и, значит, совершающийся и совершившийся переход в линию и т. д., как и на самом деле [в реальном мире] нет ни точки, ни линии, ни поверхности.

Нечто вместе со своей имманентной границей, положенное как противоречие самого себя, в силу которого оно выводится и гонится вне себя, есть конечное.

* * *

Наличное бытие определено; нечто имеет некоторое качество, и оно в последнем не только определено, но и ограничено; его качество есть его граница, обремененное которой, оно сначала остается утвердительным, спокойным наличным бытием. Но когда это отрицание развито так, что противоположность между его наличным бытием и отрицанием как имманентной ему границей сама есть внутри-себя-бытие этого нечто, и последнее, таким образом, есть лишь становление в нем самом, – когда это отрицание так развито, оно составляет его (этого нечто) конечность.

Когда мы говорим о вещах, что они конечны, то мы разумеем под этим, что они не только имеют некоторую определенность, что качество есть не только реальность и сущее-в-себе определение, что они не только ограничены, – а как таковые они еще обладают наличным бытием вне своей границы, – но что, наоборот, небытие составляет их природу, их бытие. Конечные вещи суть, но их соотношение с самими собою состоит в том, что они соотносятся с самими собою как отрицательные, что они именно в этом соотношении с самими собою гонят себя дальше себя, дальше своего бытия. Они суть, но истиной этого бытия служит их конец. Конечное не только изменяется, как нечто вообще, а преходит; и это не только возможно, что оно преходит, так что оно могло бы быть, не преходя, а бытие конечных вещей как таковое состоит в том, что они носят в себе зародыш прохождения, как свое внутри-себя-бытие, что час их рождения есть час их смерти.

Мысль о конечности вещей влечет за собой скорбь по той причине, что эта конечность есть доведенное до последнего заострения качественное отрицание и что в простоте такого определения им уже более не оставлено никакого утвердительного бытия, отличного от их определения к гибели. Вследствие этой качественной простоты отрицания, возвратившегося к абстрактной противоположности ничто и прехождения, с одной стороны, и бытия – с другой, конечность есть наиболее упрямая категория рассудка; отрицание вообще, характер, граница уживаются со своим другим, с наличным бытием; даже от абстрактного ничто, взятого само по себе, как абстракция, готовы отказаться; но конечность есть фиксированное в себе отрицание и поэтому резко противостоит своему утвердительному. Конечное, правда, не сопротивляется тому, чтобы его приводили в движение, оно само и состоит в том, что оно предназначено к своему концу, но лишь к своему концу; оно есть упорный отказ: от того, чтобы его утвердительно приводили к его утвердительному, к бесконечному, недопущение того, чтобы его приводили в связь с последним. Оно, следовательно, положено нераздельным со своим ничто, и этим отрезан путь к какому бы то ни было его примирению со своим другим, с утвердительным. Определение конечных вещей не простирается далее их конца. Рассудок никак не хочет отказаться от этой скорби о конечности, делая небытие определением вещей и вместе с тем непреходящим и абсолютным.

Их преходимость могла бы прейти лишь в их другом, в утвердительном; тогда их конечность отделилась бы от них.

Но она есть их неизменное качество, т. е. не переходящее в свое другое, т. е. в свое утвердительное; таким образом, она вечна.

Это – весьма важное соображение; но что конечное абсолютно, – это такая точка зрения, которую, разумеется, вряд ли какое-либо философское учение или какое-либо воззрение или рассудок позволят навязать себе; можно сказать, что, наоборот, в утверждении о конечном определенно заключается противоположный взгляд: конечное есть ограниченное преходящее; конечное есть только конечное, а не непреходящее; это заключается непосредственно в его определении. Но важно знать, настаивает ли это воззрение на том, чтобы мы не шли дальше бытия конечности и рассматривали преходимость как остающуюся существовать, или же оно признает, что преходимость и пре- хождение преходят? Что последнее не имеет места, это как раз фактически утверждается тем воззрением на конечное, которое делает прехождение последним словом о конечном. Оно определенно утверждает, что конечное непримиримо и несоединимо с бесконечным, что конечное безоговорочно противоположно бесконечному. Бесконечному это воззрение приписывает бытие, абсолютное бытие; конечное, таким образом, остается в отношении к нему фиксированным как его отрицательное; несоединимое с бесконечным, оно остается абсолютным на своей собственной стороне; оно могло бы получить утвердительность от утвердительного, от бесконечного, и, таким образом, оно прешло бы; но соединение-то с последним именно и объявляется невозможным. Если верно, что оно пред лицом бесконечного не пребывает, а преходит, то, как мы сказали раньше, последнее слово о нем есть прехождение, а не утвердительное, которым могло бы быть лишь прехождение прехождения. Если же конечное преходит не в утвердительном, а его конец понимается как ничего, то мы снова оказываемся у того первого, абстрактного ничто, которое само давно прешло.

Однако в этом ничто, которое должно быть только ничто и которому вместе с тем приписывают некоторое существование, а именно существование в мышлении, представлении или речи, мы встречаем то же самое противоречие, которое только что было указано в конечном, с той только разницей, что в абстрактном ничто это противоречие только встречается, а в конечности оно решительно выражено. Там оно представляется субъективным, здесь же утверждают, что конечное противостоит бесконечному во веки веков, есть в себе ничтожное и есть как в себе ничтожное. Это нужно осознать; и развертывание конечного показывает, что оно в самом себе, как это внутреннее противоречие, рушится внутри себя, но при «этом действительно разрешает указанное противоречие, обнаруживая, что оно не только преходяще и преходит, но что прехождение, ничто не есть нечто окончательное, а само преходит.

* * *

Предел и долженствование. Хотя абстрактно это противоречие сразу же содержится в том, что нечто конечно, или, иначе говоря, что конечное есть, однако нечто или бытие теперь уже более не положено абстрактно, а рефлектировано в себя и развито, как внутри-себя-бытие, имеющее в себе некоторое определение и характер, и, еще определеннее, оно развито так, что имеет границу в нем самом, которая, будучи имманентной этому нечто и составляя качество его внутри-себя-бытия, есть конечность. Мы должны посмотреть, какие моменты содержатся в этом понятии конечного нечто.

Определение и характер оказались сторонами для внешней рефлексии. Но первое уже содержало инобытие, как принадлежащее к «в себе» данного нечто. Внешность инобытия есть, с одной стороны, в собственной внутренности нечто, а с другой стороны, она как внешность остается отличной от последней, она еще есть внешность как таковая, но в (an) нечто. Но так как, далее, инобытие как граница само определено как отрицание отрицания, то имманентное нашему нечто инобытие положено как соотношение обеих сторон, и единство нашего нечто с собою, которому (нечто) принадлежит как определение, так и характер, оказывается его обращенным против самого себя соотношением, отрицающим в нем его имманентную границу соотнесением его в-себе-сущего определения с этой границей.

Тождественное с собою внутри-себя-бытие соотносится, таким образом, с самим собою как со своим собственным небытием, однако как отрицание отрицания, как отрицающее это свое небытие, которое вместе с тем сохраняет в нем наличное бытие, ибо оно есть качество его внутри-себя-бытия.

Собственная граница данного нечто, положенная, таким образом, им как такое отрицательное, которое вместе с тем существенным образом есть, есть не только граница как таковая, а предел. Но предел не есть только положенное как подвергнутое отрицанию. Отрицание обоюдоостро, поскольку положенное им как отрицаемое есть граница.

А именно последняя есть вообще нечто такое, что обще данному нечто и его другому; она есть также определенность в-себе-бытия определения как такового. Это в-себе-бытие, следовательно, как отрицательное соотношение со своей также и отличной от него границей, с собою как пределом, есть долженствование.

Для того чтобы граница, которая есть вообще в нечто, была пределом, оно необходимо должно вместе с тем внутри самого себя переступать ее, в самом себе соотноситься с нею как с некоторым не-сущим. Наличное бытие нашего нечто лежит спокойно-равнодушно, как бы подле своей границы. Но нечто переступает свою границу лишь постольку, поскольку оно есть ее снятость, отрицательное по отношению к ней в-себе-бытие. А так как она в самом определении имеет бытие как предел, то нечто тем самым переступает через самого себя.

Долженствование содержит, следовательно, двоякое определение: содержит, во-первых, как в-себе-сущее определение, противостоящее отрицанию, но, во-вторых, содержит это же определение как некоторое небытие, которое как предел отлично от него, но вместе с тем само есть в-себе-сущее определение.

Итак, конечное определилось как соотношение его определения с границей, первое есть в этом соотношении долженствование, а последняя есть предел. Оба суть, таким образом, моменты конечного; тем самым оба, как долженствование, так и предел, сами конечны. Но лишь предел положен как конечное; долженствование ограничено лишь в себе, следовательно, лишь для нас. Благодаря своему соотношению с ему самому уже имманентной границей оно ограничено, но эта его ограниченность закутана во в-себе-бытие, ибо по своему наличному бытию, т. е. по своей определенности, противостоящей пределу, долженствование положено как в-себе-быгие.

То, что должно быть, есть и вместе с тем не есть.

Если бы оно было, оно тогда не только должно было бы быть. Следовательно, долженствование имеет по существу своему некоторый предел. Этот предел не есть некое чуждое; то, что лишь должно быть, есть определение, которое теперь положено таковым, каково оно есть в самом деле, а именно как то, что есть вместе с тем лишь некоторая определенность.

В-себе-бытие, присущее нашему нечто в его определении, низводит себя, следовательно, до уровня долженствования тем, что то самое, что составляет его в-себе-бытие, дано (ist) в одном и том же отношении как небытие и притом таким образом, что во внутри-себя-бытии, в отрицании отрицания, означенное в-себе-бытие как одно отрицание (отрицающее) есть единство с другим отрицанием, которое как качественно другое есть вместе с тем граница, благодаря чему указанное единство дано как соотношение с нею.

Предел конечного не есть некое внешнее, а его собственное определение есть также и его предел; и последний есть как сам он, так и долженствование; он есть общее обоим, или, вернее, то, в чем оба тождественны.

Но, далее, как долженствование конечное выходит за свой предел; та же самая определенность, которая есть его отрицание, также и снята и, таким образом, есть его в-себе- бытие; его граница также и не есть его граница.

Как долженствование нечто, следовательно, выше своего предела, но и наоборот, лишь как долженствование оно имеет свой предел; оба нераздельны. Нечто имеет предел постольку, поскольку оно в своем определении имеет отрицание, а определение есть также и снятость предела.

* * *

Мы можем здесь ближе подвергнуть критике два предрассудка касательно формы предела и долженствования.

Во-первых, обыкновенно придают большое значение пределам мышления, разума и т. д. и утверждают, что наш разум, наше мышление не в состоянии выйти за эти пределы.

В этом утверждении сказывается несознавание того, что, определяя нечто как предел, мы тем самым уже вышли за него. Ибо некоторая определенность, граница, определяется как предел лишь в противоположность к его другому вообще, как к его неограниченному; другое некоторого предела именно и есть выход за него. Камень, металл не выходят за свой предел, потому что для них он не есть предел.

Но если при таких всеобщих положениях рассудочного мышления, как утверждение о невозможности выйти за предел, мышление не хочет потрудиться рассмотреть, что содержится в понятии, то можно отослать читателя к действительности, в которой подобного рода положения оказываются самым что ни на есть недействительным. Именно вследствие того, что мышление должно быть чем-то более высоким, чем действительность, должно оставаться вдали от нее, витать в высших областях, вследствие того, следовательно, что само оно определено как некоторое долженствование, – именно вследствие этого оно, с одной стороны, не движется вперед по направлению к понятию, а с другой стороны, оказывается в такой же мере неистинным по отношению к действительности, в какой оно неистинно по отношению к понятию.

Так как камень не мыслит и даже не ощущает, то его ограниченность не есть для него предел, т. е. она не есть в нем отрицание для ощущения, представления, мышления и т. д., которыми он не обладает. Но даже и камень как некоторое нечто заключает в себе различие между своим определением или своим в-себе-бытием и своим наличным бытием, и постольку он тоже выходит за свой предел; понятие, которое он есть в себе, содержит в себе тождество с его другим. Если он есть способное к окислению [химическое] основание, то он окисляется, нейтрализуется и т. д. В окислении, нейтрализации и т. д. его предел, состоящий в том, что он имеет наличное бытие лишь как [химическое] основание, снимается; он выходит за него; и точно так же и кислота снимает свой предел, состоящий в том, что она имеет бытие только как кислота, и в ней, равно как и в щелочном основании, имеется в такой мере долженствование выйти за свой предел, что лишь силой их можно заставить оставаться – безводными, т. е. в чистом виде, не нейтральными – кислотой и щелочным основанием.

Но если некоторое существование содержит понятие не только как абстрактное в-себе-бытие, а как для-себя-сущую целостность, как влечение, как жизнь, ощущение, представление и т. д., то оно само изнутри самого себя осуществляет бытие за своим пределом и переход дальше его.

Растение выходит за предел – быть зародышем, и точно так же оно переходит за предел – быть цветком, плодом, листом; зародыш становится развитым растением, цветок отцветает и т. д. Чувствующее существо в пределах голода, жажды и т. д. есть стремление выйти за эти пределы, и оно осуществляет этот выход. Оно ощущает боль, и ощущение боли есть прерогатива чувствующей природы. В его самости есть некоторое отрицание, и это отрицание определено в его чувстве как некоторый предел именно потому, что ощущающее существо обладает чувством своей самости, которая есть целостность, выходящая за пределы указанной определенности. Если бы оно не выходило за эту определенность, оно не ощущало бы ее как свое отрицание и не испытывало бы боли. Но разум, мышление не может, дескать, выйти за предел, он, который есть всеобщее, само по себе вышедшее за пределы особенности, т. е. всякой особенности, представляющее собою лишь выхождение за предел?

Правда, не всякий переход за предел и не всякое бытие за пределом есть истинное освобождение от него, истинное утверждение; уже само долженствование есть такое несовершенное выхождение за предел, есть вообще абстракция. Но указания на совершенно абстрактное всеобщее достаточно, чтобы служить противовесом такому же абстрактному заверению, что нельзя выйти за предел, или, пожалуй, достаточно ужо указания на бесконечное вообще, чтобы служить противовесам заверению, что нельзя выйти за пределы конечного.

Можно при этом упомянуть об одном кажущемся остроумным замечании Лейбница, что если бы магнит обладал сознанием, то он считал бы свое направление к северу определением своей воли, законом своей свободы. Верно как раз обратное. Если бы магнит обладал сознанием и, значит, волей и свободой, то он был бы мыслящим; и тем самым пространство как всеобщее было бы для него объемлющим все направления, и потому одно направление к северу было бы для него пределом его свободы, подобно тому как для человека быть удерживаемым на одном месте есть предел, а для растения – нет.

С другой стороны, долженствование есть выхождение за предел, но такое, которое само есть лишь конечное выхождение. Оно имеет поэтому свое место и свою значимость в области конечного, где оно твердо держится в-себе-бытия против ограниченного и отстаивает его как правило и существенное против ничтожного. Обязанность (die Pflicht) есть некоторое долженствование, обращенное против особенной воли, против эгоистического вожделения и произвольного интереса; воле, поскольку она в своей подвижности может изолироваться от истинного, напоминают о последнем как о некотором долженствовании. Те, которые ставят долженствование как принцип морали так высоко и полагают, будто непризнание долженствования последним словом и истинным приводит к разрушению морали, равно как резонеры, рассудок которых доставляет себе постоянное удовлетворение тем, что он имеет возможность выставлять против всего существующего какое-нибудь долженствование и тем самым проявлять свое лучшезнайство, и которые поэтому тоже не желают, чтобы их лишили долженствования, не замечают того, что для интересующих их конечных областей жизни долженствование признается вполне имеющим силу.

Но в самой действительности вовсе не обстоит так печально с разумностью и законом, чтобы им приходилось быть только долженствующими быть, – на этом останавливается лишь абстракция в-себе-бытия, – равно как и неверно, что долженствование, взятое в самом себе, есть нечто пребывающее во веки веков, что было бы тем же самым, как если бы конечность была абсолютной. Кантовская и фихтевская философии выдают долженствование за высший пункт разрешения противоречий разума, но это, наоборот, есть точка зрения, не желающая выйти из области конечного и, следовательно, из противоречия.

* * *

Долженствование, взятое само по себе, содержит в себе предел, а предел – долженствование. Их взаимоотношение есть само конечное, содержащее их оба в своем внутри-себя-бытии. Эти моменты его определения качественно противоположны; предел определен как отрицание долженствования, а долженствование – как отрицание предела. Таким образом конечное есть внутреннее самопротиворечие; оно снимает себя, преходит. Но этот его результат, отрицательное вообще, есть (1) самое его определение; ибо оно есть отрицательное отрицательного. Конечное, таким образом, не прешло в прехождении; оно ближайшим образом лишь стало некоторым другим конечным, которое, однако, есть также прехождение как переход в некоторое другое конечное и т. д., можно сказать – до бесконечности. Но, (2) рассматривая ближе этот результат, мы убеждаемся, что в своем прехождении, этом отрицании самого себя, конечное достигло своего в-себе-бытия, оно в этом прехождении слилось с самим собою. Каждый из его моментов содержит в себе именно этот результат; долженствование выходит за предел, т. е. за себя само; но вне этого долженствования или его другое есть лишь сам предел. Предел же указует непосредственно вовне на свое другое, которое есть долженствование, а последнее есть то же самое раздвоение в-себе-бытия и наличного бытия, что и предел, есть то же самое; выходя вне себя, оно поэтому точно так же лишь сливается с собою. Это тождество с собою, отрицание отрицания, есть утвердительное бытие, есть, таким образом, другое конечного, долженствующего иметь своей определенностью первое отрицание; это другое есть бесконечное.

Бесконечное в его простом понятии можно прежде всего рассматривать как новую дефиницию абсолютного; как лишенное определений соотношение с собою, оно (абсолютное) положено как бытие и становление. Формы наличного бытия выпадают из ряда определений, которые могут быть рассматриваемы как дефиниции абсолютного, ибо формы указанной сферы, взятые сами по себе, непосредственно положены лишь как определенности, как конечные вообще.

Бесконечное же признается безоговорочно абсолютным, так как оно явно определено как отрицание конечного, и в бесконечном, следовательно, явно выраженным образом принимается во внимание ограниченность, которой могли бы обладать бытие и становление, хотя сами в себе они не обладают никакой ограниченностью и не обнаруживают таковой, – принимается во внимание ограниченность и отрицается наличие таковой в нем.

Но тем самым бесконечное на самом деле отнюдь еще не изъемлется из области ограниченности и конечности.

Главное состоит в том, чтобы отличить истинное понятие бесконечности от дурной бесконечности, бесконечное разума от бесконечного рассудка; однако последнее есть оконеченное бесконечное, и мы увидим, что, удерживая бесконечное чистым от конечного и вдали от него, мы его как раз лишь оконечиваем.

Бесконечное есть: 1) в простом определении утвердительное как отрицание конечного; 2) но оно тем самым находится во взаимоопределении с конечным и есть абстрактное, одностороннее бесконечное; 3) оно есть само снятие этого бесконечного, а равно и конечного, как единый процесс, есть истинное бесконечное.

Бесконечное есть отрицание отрицания, утвердительное, бытие, которое, выйдя из ограниченности, вновь восстановило себя. Бесконечное есть, и оно есть в более интенсивном смысле, чем первое непосредственное бытие; оно есть истинное бытие, восстание из предела. При слове «бесконечное» для души и для духа восходит его свет, ибо в нем дух не только находится абстрактно у себя, а поднимается к самому себе, к свету своего мышления, своей всеобщности, своей свободы.

Сначала выяснилось по отношению к понятию бесконечного, что наличное бытие в своем в-себе-бытии определяет себя как конечное и выходит за предел. Природа самого конечного в том и состоит, чтобы выходить за себя, отрицать свое отрицание и становиться бесконечным. Бесконечное, стало быть, не стоит над конечным, как нечто само по себе готовое, так что выходило бы, что конечное имеет и сохраняет место вне его или под ним. Равным образом дело не обстоит так, что лишь мы, как некоторый субъективный разум, выходим за пределы конечного, переходим в бесконечное. Так, например, представляют себе дело, когда говорят, что бесконечное есть понятие разума, и мы посредством разума возвышаемся над земным и бренным; тут выходит так, что это совершается без всякого ущерба для конечного, которого вовсе не касается это остающееся для него внешним возвышение. Но поскольку само конечное поднимается до бесконечности, оно отнюдь не принуждается к этому чуждой силой, а его собственная природа состоит в том, чтобы соотноситься с собою как с пределом – и притом как с пределом как таковым, так и с пределом как долженствованием – и выходить за этот предел, или, вернее, его природа состоит в том, чтобы оно как соотношение с собою подвергло отрицанию этот предел и вышло за него. Не в упразднении конечности вообще рождается (wird) бесконечность вообще, а конечное только и состоит в том, что само оно через свою природу становится бесконечным. Бесконечность есть его утвердительное определение, то, что оно поистине есть в себе.

Таким образом, конечное исчезло в бесконечном, и то, что есть, есть лишь бесконечное.

* * *

Бесконечное есть; в этой непосредственности оно вместе с тем есть отрицание некоторого другого, конечного. Будучи, таким образом, сущим и вместе с тем небытием некоторого другого, оно впало обратно в категорию нечто как некоторого определенного вообще; говоря точнее, так как оно есть рефлектированное в себя, получающееся посредством снятия определенности вообще наличное бытие и, следовательно, положено как отличное от своей определенности наличное бытие, то оно снова впало в категорию нечто, имеющего некоторую границу. По этой определенности конечное противостоит бесконечности как реальное наличное бытие; таким образом, они находятся в качественном соотношении как остающиеся вне друг друга: непосредственное бытие бесконечного снова пробуждает бытие его отрицания, конечного, которое, как сначала казалось, исчезло в бесконечном.

Но бесконечное и конечное не только находятся в этих категориях соотношения; обе стороны определены далее так, чтобы быть в отношении друг друга лишь другими. А именно конечность есть предел, положенный как предел, есть наличное бытие, положенное с определением переходить в свое в-себе-бытие, становиться бесконечным.

Бесконечность есть ничто конечного, его в-себе-бытие и долженствование, но последнее дано вместе с тем как рефлектированное в себя, как выполненное долженствование, как лишь с самим собою соотносящееся, совершенно утвердительное бытие. В бесконечности имеется то удовлетворение, что всяческая определенность, изменение, всякий предел, а с ним и само долженствование исчезли, положены как упраздненные, как ничто конечного. Как такое отрицание конечного определено в-себе-бытие, которое, таким образом, как отрицание отрицания утвердительно внутри себя. Однако это утверждение есть, как качественно непосредственное соотношение с собою, бытие; вследствие этого бесконечное сведено к той категории, что ему противостоит конечное как некое другое; его отрицательная природа положена как сущее, следовательно, как первое и непосредственное отрицание.

Бесконечное, таким образом, обременено противоположностью к конечному, которое как другое остается вместе с тем определенным, реальным наличным бытием, хотя оно в своем в-себе-бытии, в бесконечном, положено вместе с тем как упраздненное; последнее есть не-конечное – некое бытие в определенности отрицания. В сопоставлении с конечным, с кругом сущих определенностей, реальностей бесконечное есть неопределенное пустое, потустороннее конечного, имеющего свое в-себе-бытие не в своем наличном бытии, которое есть некоторое определенное бытие.

Бесконечное, сопоставленное таким образом с конечным, положенное во взаимном качественном соотношении других, должно быть названо дурным бесконечным, бесконечным рассудка, который считает его высшей, абсолютной истиной.

Те противоречия, в которые он впадает со всех сторон, как только он берется за применение и объяснение этих своих категорий, должны были бы заставить его осознать, что, полагая, что он достиг своего удовлетворения в примирении истины, он на самом деле пребывает в непримиренном, неразрешенном, абсолютном противоречии.

Это противоречие сразу же сказывается в том, что наряду с бесконечным остается конечное как наличное бытие; имеются, таким образом, две определенности; даны (имеются) два мира, бесконечный и конечный, и в их соотношении бесконечное есть лишь граница конечного и, следовательно, само есть лишь определенное, конечное бесконечное.

Это противоречие развивает свое содержание до более выразительных форм. Конечное есть реальное наличное бытие, которое, таким образом, остается и тогда, когда мы переходим к его небытию, к бесконечному. Последнее, как мы показали, имеет своей определенностью в отношении конечного лишь первое, непосредственное отрицание, равно как и конечное в отношении указанного отрицания имеет, как подвергшееся отрицанию, лишь значение некоторого другого и поэтому еще есть нечто. Следовательно, когда поднимающийся над этим конечным миром рассудок восходит к своему наивысшему, к бесконечному, этот конечный мир остается существовать как некое посюстороннее, так что бесконечное лишь становится над конечным, отделяется от него, и тем самым конечное как раз отделяется от бесконечного. Они ставятся в различные места; конечное как здешнее наличное бытие, а бесконечное, хотя оно и есть «в себе» конечного, все же как некое потустороннее перемещается в смутную, недостижимую даль, вне которой находится и остается конечное.

Отделенные таким образом друг от друга, они столь же существенно соотнесены друг с другом как раз разлучающим их отрицанием. Это соотносящее их – рефлектированные в себя нечто – отрицание есть их взаимная граница одного относительно другого и притом таким образом, что каждое из них имеет ее не только в отношении другого в нем, а отрицание есть их в-себе-бытие; каждое из них, таким образом, имеет границу в самом себе, взятом особо, в его отделенности от другого. Но эта граница имеет бытие как первое отрицание; таким образом, оба суть ограниченные, конечные в самих себе. Однако каждое из них, как утвердительно соотносящееся с собою, есть также и отрицание своей границы. Таким образом, оно непосредственно отталкивает ее от себя как свое небытие, и, будучи качественно отделенным от нее, оно ее полагает как некоторое другое бытие, вне себя; конечное полагает свое небытие как это бесконечное, а последнее полагает таким же образом конечное. Что от конечного необходимо, т. е. благодаря определению конечного, совершается переход к бесконечному и что конечное тем самым возводится во в-себе-бытие, с этим легко соглашаются, поскольку конечное, хотя и определено как устойчивое наличное бытие, определено, однако, вместе с тем также и как ничтожное в себе, следовательно, по самому своему определению разлагающееся, а бесконечное, хотя и определено как обремененное отрицанием и границей, определено, однако, вместе с тем также и как сущее в себе, так что эта абстракция соотносящегося с собою утверждения составляет его определение, и, следовательно, согласно последнему, в нем не заключено конечное наличное бытие. Но мы показали выше, что само бесконечное получает утвердительное бытие лишь посредством отрицания как отрицания отрицания и что это его утверждение, взятое как лишь простое, качественное бытие, понижает содержащееся в нем отрицание до простого, непосредственного отрицания и тем самым до определенности и границы, которая затем как противоречащая его в-себе-бытию вместе с тем исключается из него, полагается как не ему принадлежащая, а, наоборот, противоположная его в-себе-бытию, полагается как конечное. Таким образом, поскольку каждое из них в самом себе и в силу своего определения есть полагание своего другого, они нераздельны.

Но это их единство скрыто в их качественной инаковости; оно есть внутреннее, которое только лежит в основании.

Этим определен способ проявления указанного единства; положенное в наличном бытии, оно дано как превращение или переход конечного в бесконечное, и наоборот; так что бесконечное в конечном и конечное в бесконечном, другое в другом, лишь выступает, т. е. каждое из них есть некое собственное непосредственное возникновение в другом, и их соотношение есть лишь внешнее.

* * *

Процесс их перехода [друг в друга] имеет детально следующий вид. Совершается выхождение за пределы конечного, переход в бесконечное. Это выхождение представляется внешним действием. Что возникает в этой потусторонней для конечного пустоте? Что в ней положительного? Вследствие нераздельности бесконечного и конечного (или, иначе говоря, вследствие того, что это находящееся на своей стороне бесконечное само ограничено) возникает граница; бесконечное исчезло, и появилось его другое, конечное.

Но это появление конечного представляется неким внешним бесконечному событием, а новая граница – чем-то таким, что не возникает из самого бесконечного, а само есть такое же преднайденное. Перед нами, таким образом, впадение – снова в прежнее, тщетно снятое определение. Но эта новая граница сама, в свою очередь, есть лишь нечто такое, что должно быть снято или, иначе говоря, что следует преступить. Стало быть, снова возникла пустота, ничто, в котором мы равным образом встречаем указанную определенность, некоторую новую границу – и так далее до бесконечности.

Имеется взаимоопределение конечного и бесконечного; конечное конечно лишь в соотношении с долженствованием или с бесконечным, а бесконечное бесконечно лишь в соотношении с конечным. Они нераздельны и вместе с тем суть безоговорочно другие в отношении друг друга; каждое из них имеет в нем самом свое другое; таким образом, каждое есть единство себя и своего другого, и есть в своей определенности наличное бытие, состоящее в том, чтобы не быть тем, что оно само есть и что есть его другое.

Это взаимоопределение, отрицающее само себя и свое отрицание, и есть то, что выступает как прогресс в бесконечность, который в столь многих образах и применениях признается последним словом, дальше которого уже не идут, ибо, дойдя до этого «и так далее до бесконечности», мысль имеет обыкновение останавливаться, достигнув своего конца.

Этот прогресс проявляется всюду, где относительные определения доводятся до их противопоставления, так что они находятся в нераздельном единстве, и тем не менее каждому в отношении другого приписывается самостоятельное существование (Dasein). Этот прогресс есть поэтому противоречие, которое не разрешено, а лишь высказывается постоянно, как просто имеющееся налицо.

Имеется некое абстрактное выхождение, которое остается неполным, так как не выходит дальше самого этого выхождения. Имеется бесконечное; за него, правда, выходят, ибо полагают некоторую новую границу, но тем самым, как раз наоборот, лишь возвращаются к конечному. Эта дурная бесконечность есть в себе то же самое, что продолжающееся во веки веков долженствование; она, хотя и есть отрицание конечного, не может, однако, истинно освободиться от него; это конечное снова выступает в ней же самой как ее другое, потому что это бесконечное имеет бытие лишь как находящееся в соотношении с другим, для него конечным. Прогресс в бесконечность есть поэтому лишь повторяющаяся одинаковость, одно и то же скучное чередование этого конечного и бесконечного.

Бесконечность бесконечного прогресса остается обремененной конечным как таковым, ограничена им и сама конечна. Но этим она на самом деле была бы положена как единство конечного и бесконечного. Однако указанное единство не делается предметом размышления. Тем не менее только оно-то и вызывает в конечном бесконечное и в бесконечном конечное; оно есть, так сказать, движущая пружина бесконечного прогресса. Он есть внешняя сторона сказанного единства, в которой застревает представление; последнее застревает в этом продолжающемся во веки веков повторении одного и того же чередования, в пустом беспокойстве выхождения во вне, за границу к бесконечности, выхождения, которое находит в этом бесконечном новую границу, но столь же мало может удержаться на этой границе, как и на бесконечном. Это бесконечное имеет твердую детерминацию некоего потустороннего, которое не может быть достигнуто потому, что оно не должно быть достигнуто, так как не хотят отказаться от определенности потустороннего, от сущего отрицания. По этому определению оно имеет на противоположной стороне конечное как некое посюстороннее, которое столь же мало может возвыситься до бесконечности именно потому, что оно имеет эту детерминацию некоторого другого и, следовательно, детерминацию продолжающегося во веки веков, все снова и снова порождающего себя в своем потустороннем (и притом порождающего себя как отличное от него) наличного бытия.

* * *

В показанном нами переходящем туда и сюда взаимоопределении конечного и бесконечного их истина уже имеется в себе, и требуется лишь воспринять то, что имеется.

Это качание туда и сюда составляет внешнюю реализацию понятия. В ней положено, но внешним образом, одно вне другого, то, что содержится в понятии; требуется лишь сравнение этих разных моментов, в котором получается единство, дающее само понятие. Единство бесконечного и конечного – мы на это часто указывали, но здесь следует в особенности напомнить об этом – есть неудачное выражение для единства, каково оно есть поистине; но и устранение этого неудачного определения должно иметься в этом лежащем перед нами внешнем проявлении (Ausserung) понятия.

Взятое по своему ближайшему, лишь непосредственному определению, бесконечное имеет бытие (ist) только как выход за конечное; оно есть по своему определению отрицание конечного; таким образом, и конечное имеет бытие (ist) только как то, за что следует выйти, как отрицание себя в самом себе, отрицание, которое есть бесконечность. В каждом из них заключается, следовательно, определенность другого, причем по смыслу бесконечного прогресса они исключены друг из друга и лишь попеременно следуют одно за другим; одно не может быть положено и мыслимо (gefasst) без другого, бесконечное – без конечного и конечное – без бесконечного. Когда высказывают, что такое бесконечное, а именно что оно есть отрицание конечного, то одновременно высказывается само конечное; и обойтись без него при определении бесконечного нельзя. Нужно только знать, что высказываешь, чтобы найти в бесконечном определение конечного. Относительно же конечного, с другой стороны, сразу соглашаются, что оно есть ничтожное; но именно его ничтожность и есть бесконечность, от которой оно равным образом неотделимо.

Может показаться, что это понимание берет их по их соотношению с их другим. Следовательно, если их брать безотносительно, так что они будут соединены лишь союзом «и», то они будут противостоять друг другу, как самостоятельные, каждое из которых есть только в самом себе. Посмотрим, какой характер они, взятые таким способом, будут носить.

Бесконечное, поставленное таким образом, есть одно из этих двух; но как лишь одно из двух, оно само конечно, оно – не целое, а лишь одна сторона; оно имеет свою границу в противостоящем; таким образом, оно есть конечное бесконечное. Имеются лишь два конечных. Как раз в том обстоятельстве, что бесконечное, таким образом, отделено от конечного, поставлено, следовательно, как одностороннее, и заключается его конечность и, стало быть, его единство с конечным.

Конечное со своей стороны, как поставленное само по себе, в отдалении от бесконечного, есть то соотношение с собою, в котором удалена его относительность, зависимость, его преходимость; оно есть те же самые самостоятельность и утверждение себя, которыми должно быть бесконечное.

Оба способа рассмотрения, имеющие, как кажется сначала, своим исходным пунктом разные определенности, поскольку первый брал лишь соотношение друг с другом конечного и бесконечного, каждого с его другим, а второй якобы удерживает их в их полной отделенности друг от друга, приводят к одному и тому же результату.

Бесконечное и конечное, взятые по их соотношению друг с другом, которое как будто внешне для них, но на самом деле для них существенно, и без которого ни одно из них не есть то, что оно есть, содержат, таким образом, свое другое в своем собственном определении, и точно так же каждое, взятое особо, рассматриваемое в самом себе, заключает в себе свое другое, как свой собственный момент.

Это и дает приобретшее дурную славу единство конечного и бесконечного – единство, которое само есть бесконечное, охватывающее собою само себя и конечность, – следовательно, бесконечное в другом смысле, чем в том, согласно которому конечное отделено от него и поставлено на другой стороне; так как они должны быть также и различны, то каждое, как мы показали раньше, есть само в себе единство обоих; таким образом, получаются два таких единства. То, что обще тому и другому, т. е. единство этих двух определенностей, полагает их, как единство, ближайшим образом подвергшимися отрицанию, так как каждое берется как долженствующее быть тем, что оно есть в их различности; в своем единстве они, следовательно, теряют свою качественную природу. Это – очень важное соображение против представления, которое не хочет отказаться от того, чтобы в единстве бесконечного и конечного удерживать их в том качестве, которое они должны иметь, взятые вне друг друга, и которое (представление) поэтому видит в сказанном единстве только противоречие, а не также и разрешение последнего путем отрицания качественной определенности их обоих.

Количество

Мы уже указали отличие количества от качества. Качество есть первая, непосредственная определенность, количество же – определенность, ставшая безразличной для бытия, граница, которая вместе с тем и не есть граница, для-себя-бытие, которое безоговорочно тождественно с бытием-для-другого, – отталкивание многих одних, которое есть непосредственно неотталкивание, непрерывность их.

Так как сущее-для-себя теперь положено таким образом, чтобы не исключать другое, а наоборот, утвердительно продолжать себя в последнее, то, поскольку наличное бытие снова выступает в этой непрерывности и определенность этого наличного бытия вместе с тем уже не стоит более в простом соотношении, с собою, инобытие уже не есть более непосредственная определенность налично сущего нечто, но положено так, что имеет себя как отталкивающееся от себя, имеет соотношение с собою как определенность скорее в некотором другом наличном бытии (в некотором сущем-для-себя); а так как они вместе с тем даны (sind) как безразличные рефлектированные в себя, несоотносительные границы, то определенность есть вообще вне себя, некое безоговорочно внешнее себе, и нечто есть также внешнее; такая граница, безразличие ее в самой себе и безразличие данного нечто к ней, составляет количественную определенность этого нечто.

Прежде всего надлежит отличать чистое количество от него же как определенного количества. Как чистое количество оно есть, во-первых, возвратившееся в себя реальное для-себя-бытие, не имеющее еще в себе никакой определенности; оно есть сплошное (gediegene), продолжающее себя внутри себя бесконечное единство.

Последнее, во-вторых, переходит в определенность, полагаемую в нем как определенность, которая вместе с тем не есть таковая, есть лишь внешняя определенность.

Количество становится определенным количеством. Определенное количество есть безразличная, т. е. выходящая за себя, отрицающая самое себя определенность. Как такое инобытие инобытия оно впадает в бесконечный прогресс. Но бесконечное определенное количество есть снятая безразличная определенность, оно есть восстановление качества.

В-третьих, определенное количество в качественной форме есть количественное отношение. Определенное количество выходит за себя лишь вообще; в отношении же оно выходит за себя, переходит в свое инобытие так, что последнее, в котором оно имеет свое определение, вместе с тем положено, есть некоторое другое определенное количество; тем самым его возвращенность в себя и соотношение с собою дано (ist) как имеющееся в его инобытии.

В основании этого отношения еще лежит внешний характер определенного количества; здесь относятся друг к другу, имеют свое соотношение с самими собою (т. е. в таком вне- себя-бытии) безразличные определенные количества.

Отношение есть тем самым лишь формальное единство качества и количества. Диалектика отношения состоит в его переходе в их абсолютное единство, в меру.

Количество есть определенное количество или, иначе говоря, обладает границей и как непрерывная, и как дискретная величина. Количество как снятое для-себя-бытие уже само по себе безразлично к своей границе. Но тем самым ему также и небезразлично то обстоятельство, что оно имеет границу или, другими словами, что оно есть некоторое определенное количество; ибо оно содержит внутри себя одно, абсолютную определенность, как свой собственный момент, который, следовательно, как положенный в его (количества) непрерывности или единице есть его граница, остающаяся, однако, одним, которым она теперь вообще стала.

Это одно есть, стало быть, принцип определенного количества, но одно как количественное одно. Благодаря этому оно, во-первых, непрерывно, оно есть единица; во-вторых, оно дискретно, представляет собою в-себе-сущее (как в непрерывной величине) или положенное (как в дискретной величине) множество одних, которые одинаковы друг с другом, обладают вышеуказанной непрерывностью, имеют одну и ту же единицу. В-третьих, это одно есть также и отрицание многих одних как простая граница, есть некое исключение из себя своего инобытия, определение себя по отношению к другим определенным количествам. Постольку одно есть (1) соотносящаяся с собою (2), объемлющая и (3) исключающая другое граница.

Определенное количество, полностью положенное в этих определениях, есть число. Полная положенность заключается в наличном бытии границы как множества и, стало быть, в ее отличности от единицы. Число представляется поэтому дискретной величиной, но оно обладает также и непрерывностью в виде единицы. Оно поэтому и есть определенное количество в совершенной определенности, так как в числе граница выступает в виде определенного множества, имеющего своим принципом одно, т. е. нечто безоговорочно определенное. Непрерывность, в каковой одно есть лишь в себе, как снятое (положенное как единица), есть форма неопределенности.

Определенное же количество имеет свою определенность как границу в численности. Оно есть некое в себе дискретное, некое множественное, не имеющее такого бытия, которое было бы отлично от его границы и имело бы ее вне себя. Определенное количество, взятое таким образом со своей границей, которая есть некое многообразное в себе самой, есть экстенсивная величина. Но экстенсивная и интенсивная величины суть одна и та же определенность определенного количества: они отличаются между собою только тем, что одна имеет численность как внутри нее, а другая – как вне нее. Экстенсивная величина переходит в интенсивную, так как ее многое само по себе сжимается в единицу, вне которой выступает многое. Но и, наоборот, это простое имеет свою определенность только в численности, и притом, как в своей численности, как безразличное к иначе определенным интенсивностям оно имеет внешний характер численности в самом себе; таким образом, интенсивная величина есть по существу также и экстенсивная величина.

Вместе с этим тождеством появляется качественное нечто, ибо это тождество есть единица, соотносящаяся с собою посредством отрицания своих различий, а эти различия составляют налично сущую определенность величины. Это отрицательное тождество есть, следовательно, нечто, и притом нечто, безразличное к своей количественной определенности. Нечто есть некое определенное количество; но теперь качественное наличное бытие, как оно есть в себе, положено как безразличное к этому обстоятельству. Можно было раньше говорить об определенном количестве, о числе как таковом и т. д. без некоторого нечто, которое было бы его субстратом. Но теперь нечто как налично-сущее для себя выступает против этих своих определений, будучи опосредствовано с собою через отрицание последних, и ввиду того, что оно обладает некоторым определенным количеством, оно выступает как нечто, которое имеет и экстенсивное, и интенсивное определенное количество. Его единая определенность, которую оно имеет как определенное количество, положена в различенных моментах единицы и численности; она одна и та же не только в себе, а полагание ее в этих различиях как экстенсивного и интенсивного количества есть возвращение в это единство.

* * *

О природе излагаемых ниже количественных отношений многое уже было сказано наперед, теперь остается поэтому лишь разъяснить абстрактное понятие этих отношений.

Прямое отношение.

1. В отношении, которое как непосредственное есть прямое отношение, определенность одного определенного количества заключается в определенности другого определенного количества, и это взаимно. Имеется лишь одна определенность, или граница обоих, которая сама есть определенное количество – показатель отношения.

2. Показатель есть какое-нибудь определенное количество. Но он есть в своей внешности соотносящееся с собою в самом себе качественно-определенное количество лишь постольку, поскольку он в нем самом имеет отличие от себя, свое потустороннее и инобытие. Но это различие определенного количества в нем самом есть различие единицы и численности; единица есть самостоятельная определенность (Fur-sich-bestimmtsein); численность же – безразличное движение туда и сюда вдоль определенности, внешнее безразличие определенного количества. Единица и численность были первоначально моментами определенного количества; теперь в отношении, которое постольку есть реализованное определенное количество, каждый из его моментов выступает как некоторое особое определенное количество, и оба они – как определения его наличного бытия, как ограничения по отношению к определенности величины, которая, помимо этого, есть лишь внешняя, безразличная определенность.

Показатель есть это различие как простая определенность, т. к. он имеет непосредственно в самом себе значение обоих определений. Он есть, во-первых, определенное количество; в этом смысле он есть численность; если один из членов отношения, принимаемый за единицу, выражается нумерической единицей – а ведь он считается лишь таковой единицей, – то другой член, численность, есть определенное количество самого показателя. Во-вторых, показатель есть простая определенность как качественное в членах отношения; если определенное количество одного из членов определено, то и другое определенное количество определено показателем, и совершенно безразлично, как определяется первое; оно, как определенное само по себе определенное количество, уже более не имеет никакого значения и может быть также и любым другим определенным количеством, не изменяя этим определенности отношения, которая покоится исключительно на показателе. Одно определенное количество, принимаемое за единицу, как бы велико оно ни стало, всегда остается единицей, а другое определенное количество, как бы велико оно при этом также ни стало, непременно должно оставаться одной и той же численностью указанной единицы.

3. Согласно этому оба они составляют, собственно говоря, лишь одно определенное количество; одно определенное количество имеет по отношению к другому лишь значение единицы, а не численности; другое имеет лишь значение численности; стало быть, по определенности своего понятия сами они не являются полными определенными количествами. Но эта неполнота есть отрицание в них, и притом отрицание не со стороны изменчивости вообще, по которой одно (а каждое из них есть одно из двух) может принимать всевозможные величины, а со стороны того определения, что если одно изменяется, то и другое настолько же увеличивается или уменьшается; это, как мы показали, означает: лишь одно, единица, изменяется как определенное количество, другой же член, численность, остается тем же определенным количеством единиц, но и первый член также лишь сохраняет значение единицы, как бы он не изменялся как определенное количество. Каждый член есть, таким образом, лишь один из этих двух моментов определенного количества, и самостоятельность, требующаяся для его своеобразия, подверглась в себе отрицанию; в этой качественной связи они должны быть положены один по отношению к другому как отрицательные.

Показатель, по вышесказанному, есть полное определенное количество, так как в нем сходятся определения обоих членов отношения; но на самом деле он как частное сам имеет значение только либо численности, либо единицы.

Нет никакого указания, какой из членов отношения должен быть принимаем за единицу и какой за численность; если один из них, определенное количество В, измеряется определенным количеством А как единицей, то частное С есть численность таких единиц; но если принять само А за численность, то частное С есть единица, требуемая при численности А для определенного количества.

Тем самым это частное как показатель положено не как то, чем оно должно быть, – не как то, что определяет отношение, или как его качественная единица. Как последняя оно положено лишь постольку, поскольку оно имеет значение единства обоих моментов, единицы и численности. Так как эти члены отношения, хотя они и даны как определенные количества такими, какими они должны быть в развернутом определенном количестве, в отношении, все же при этом даны лишь в том значении, которое они должны иметь как его члены, т. е. суть неполные определенные количества и считаются лишь за один из указанных качественных моментов, то они должны быть положены с этим их отрицанием; благодаря этому возникает более соответствующее его определению, более реальное отношение, в котором показатель имеет значение произведения сторон отношения; согласно этому определению оно есть обратное отношение.

* * *

Обратное отношение.

1. Отношение, как оно получилось теперь, есть снятое прямое отношение; оно было непосредственным и, стало быть, еще не истинно определенным; теперь же определенность привзошла к нему так, что показатель считается произведением, единством единицы и численности. Со стороны его непосредственности его можно было (как было показано выше) принимать безразлично и за единицу, и за численность, вследствие чего он и был лишь определенным количеством вообще и, стало быть, преимущественно численностью; одна сторона была единицей, и ее следовало принимать за одно, а другая сторона была ее неизменной численностью, которая вместе с тем была и показателем; качество последнего состояло, следовательно, лишь в том, что это определенное количество принималось за неизменное, или, вернее, неизменное понималось лишь в смысле определенного количества.

В обратном же отношении показатель как определенное количество равным образом есть некое непосредственное и нечто, принимаемое за неизменное. Но это определенное количество не есть неизменная численность по отношению к другому члену отношения, принимаемому за единицу; это в предшествующем неизменное отношение теперь скорее, наоборот, положено как изменчивое; когда в качестве одного из членов обратного отношения берут какое-нибудь другое определенное количество, то другой член отношения уже более не остается той же самой численностью единиц первого члена. В прямом отношении эта единица есть лишь общее обоих членов; она как таковая продолжается в другой член, в численность; сама численность, взятая особо, или, иначе говоря, показатель, безразлична к единице.

Но при той определенности отношения, какую мы имеем теперь, численность как таковая изменяется по отношению к единице, относительно которой она составляет другую сторону отношения; если мы принимаем за единицу какое-нибудь другое определенное количество, то численность становится другой. Поэтому хотя показатель также и здесь есть лишь некоторое непосредственное, лишь произвольно принимаемое за неизменное определенное количество, но он не сохраняется как таковое в стороне отношения, и эта сторона, а тем самым и прямое отношение сторон изменчиво. Поэтому в рассматриваемом теперь отношении показатель как определяющее определенное количество положен отрицательным по отношению к себе как к определенному количеству отношения, положен тем самым как качественный, как граница, так что, следовательно, качественное выступает особо, отличным от количественного.

В прямом отношении изменение обоих членов есть лишь одно изменение определенного количества, каковым принимается единица, представляющая собою общее обеих сторон отношения, и, следовательно, во сколько раз одна сторона увеличивается или уменьшается, во столько же раз увеличивается или уменьшается также и другая; само отношение безразлично к этому изменению; последнее внешне ему. В обратном же отношении изменение, хотя оно по безразличному количественному моменту также произвольно, удерживается внутри отношения, и также и это количественное выхождение подвергается ограничению отрицательной определенностью показателя как некоторой границей.

2. Следует рассмотреть эту качественную природу обратного отношения еще ближе, а именно в ее реализации, и разъяснить содержащуюся в ней переплетенность утвердительного с отрицательным.

Определенное количество положено здесь как то, что качественно определяет определенное количество, т. е. само себя, как представляющее себя в нем [в самом себе] своей границей. Тем самым оно есть, во-первых, некоторая непосредственная величина как простая определенность, целое как сущее, утвердительное определенное количество. Но, во-вторых, эта непосредственная определенность есть вместе с тем граница; для этого оно различено на два определенных количества, которые ближайшим образом суть другие относительно друг друга; но как их качественная определенность, и притом эта определенность как полная, оно есть единство единицы и численности, произведение, множителями которого они служат. Таким образом, показатель их отношения, с одной стороны, тождествен в них с собою и есть то их утвердительное, благодаря чему они суть определенные количества; с другой стороны, он, как положенное в них отрицание, есть в них то единство, вследствие которого каждое, представляющее собою ближайшим образом некоторое непосредственное, ограниченное определенное количество вообще, вместе с тем есть такое ограниченное, что оно только в себе тождественно со своим другим. В-третьих, он как простая определенность есть отрицательное единство этого своего различения на два определенных количества и граница их взаимного ограничения.

Согласно этим определениям оба момента ограничивают друг друга внутри показателя, и один момент есть отрицательное другого, так как показатель есть их определенное единство; один момент становится во столько раз меньше, во сколько другой становится больше; каждый имеет свою величину постольку, поскольку он заключает в себе величину другого, именно ту величину, которая недостает другому. Каждая величина продолжает себя, таким образом, отрицательно в другую; сколько численности есть в ней, столько она устраняет в другой как численности, и она есть то, что она есть, только через отрицание или границу, которая полагается в ней другою. Каждая, таким образом, содержит в себе также и другую и измеряется ею, ибо каждая должна быть только тем определенным количеством, которым не является другая; для значения каждой из них величина другой необходима и, стало быть, от нее неотделима.

Эта непрерывность каждой в другой составляет момент единства, благодаря которому они находятся в отношении – момент единой определенности, простой границы, которая есть показатель. Это единство, целое, образует в-себе-бытие каждой из сторон отношения, от какового в-себе-бытия отлична ее наличная величина, по которой каждая сторона есть лишь постольку, поскольку она отнимает у другой часть их общего в-себе-бытия – целого. Но она может отнять у другой лишь столько, сколько нужно для того, чтобы сделать себя равной этому в-себе-бытию. Она имеет свой максимум в показателе, который по указанному второму определению есть граница их взаимного ограничения. А так как каждая есть момент отношения лишь постольку, поскольку она ограничивает другую и, стало быть, ограничивается другою, то, делаясь равною своему в-себе-бытию, она утрачивает это свое определение; при этом не только другая величина становится нулем, но и она сама исчезает, так как она, согласно предположению, есть не голое определенное количество, а она должна быть тем, что она, как таковое, есть лишь как такого рода момент отношения.

Таким образом, каждая сторона отношения есть противоречие между определением ее как ее в-себе-бытия, т. е. единства того целого, которым служит показатель, и определением ее как момента отношения; это противоречие есть бесконечность, снова появившаяся в новой, своеобразной форме.

Показатель есть граница членов своего отношения, внутри которой они обратно друг другу увеличиваются и уменьшаются, причем они не могут стать равными показателю по той утвердительной определенности, которая свойственна ему как определенному количеству. Таким образом, как граница их взаимного ограничения, он есть их потустороннее, к которому они могут бесконечно приближаться, но которого они не могут достигнуть. Эта бесконечность, с которой они к нему приближаются, есть дурная бесконечность бесконечного прогресса; она сама конечна, имеет свой предел в своей противоположности, в конечности каждого члена и самого показателя и есть поэтому лишь приближение. Но дурная бесконечность вместе с тем здесь положена как то, что она есть поистине, а именно лишь как отрицательный момент вообще, по которому показатель есть относительно различенных определенных количеств отношения простая граница как в-себе-бытие, с которым соотносят их конечность как безоговорочно изменчивое, но которое как их отрицание остается безоговорочно отличным от них. Это бесконечное, к которому они могут лишь приближаться, в таком случае наличествует также и как утвердительное посюстороннее; это – простое определенное количество показателя. В показателе достигнута та потусторонность, которой обременены стороны отношения; он есть в себе единство обеих, или тем самым он есть в себе другая сторона каждой из них; ибо каждая имеет лишь столько величины, сколько ее не имеет другая, вся ее определенность лежит, таким образом, в другой, и это ее в-себе-бытие есть как утвердительная бесконечность просто показатель.

3. Но тем самым получился переход обратного отношения в некоторое другое определение, чем то, которым оно первоначально обладало. Последнее состояло в том, что некоторое определенное количество как непосредственное вместе с тем имеет то соотношение с другим, что становится тем больше, чем последнее становится меньше, есть то, что оно есть, лишь через отрицательное отношение к другому; и равным образом состояло в том, что некоторая третья величина есть общий предел этого их увеличения. Это изменение, в противоположность к качественному как твердой, неизменной границе, составляет здесь их своеобразие; они имеют определение переменных величин, для которых то неизменное есть некоторое бесконечное потустороннее.

Но определения, которые обнаружились перед нами и которые мы должны свести воедино, заключаются не только в том, что это бесконечное потустороннее есть вместе с тем некоторое имеющееся налицо и какое-нибудь конечное определенное количество, а и в том, что его неизменность – вследствие которой оно есть такое бесконечное потустороннее по отношению к количественному и которая есть качественная сторона бытия лишь как абстрактное соотношение с самою собою – развилась в опосредствование себя с самим собою в своем другом, в конечных членах отношения. Всеобщий момент этих определений заключается в том, что вообще целое как показатель есть граница взаимного ограничения обоих членов, что, стало быть, положено отрицание отрицания, а тем самым бесконечность, утвердительное отношение к самому себе. Более определенный момент заключается в том, что в себе показатель как произведение уже есть единство единицы и численности, а каждый из обоих членов отношения есть лишь один из этих двух моментов, благодаря чему показатель, следовательно, включает их в себя и в себе соотносится в них, с самим собою.

Но в обратном отношении различие развилось в характеризующую количественное бытие внешность и качественное дано не только как неизменное, а также не только как лишь непосредственно включающее в себя моменты, а как смыкающееся во-вне-себя-сущем инобытии с собою. Это определение и выделяется как результат в обнаружившихся доселе моментах. А именно показатель оказывается в-себе-бытием, моменты которого реализованы в определенных количествах и в их изменчивости вообще. Безразличие их величин в их изменении представляется в виде бесконечного прогресса; в основании этого лежит то, что в их безразличии их определенность как раз и состоит в том, чтобы иметь свою величину в величине другого и, стало быть, по утвердительной стороне их определенного количества быть полным показателем. И точно так же они имеют своим отрицательным моментом, своим взаимным ограничиванием величину показателя; их граница есть его граница. То обстоятельство, что они уже больше не имеют никакой другой имманентной границы, никакой твердой непосредственности, положено в бесконечном прогрессе их наличного бытия и их ограничения, в отрицании всякой особенной величины. Это отрицание есть, согласно этому, отрицание того вне-себя-бытия показателя, которое изображено в них, и он, т. е. тот, который сам вместе с тем представляет собой некоторое определенное количество вообще и также и развернут в определенные количества, тем самым положен как сохраняющийся, сливающийся с собою в отрицании их безразличного существования, положен, таким образом, как определяющий это выхождение за себя.

Отношение определилось таким образом в степенное отношение.

* * *

Степенное отношение.

1. Определенное количество, полагающее себя в своем инобытии тождественным с собою, определяющее само свое выхождение за себя, достигло для-себя-бытия. Таким образам оно представляет собой некоторую качественную целокупность, которая, поскольку она полагает себя как развернутую, имеет своими моментами определения понятия числа – единицу и численность; в обратном отношении численность есть некоторое такое множество, которое еще не определено самой единицей как таковою, а определено откуда-то извне, некоторым третьим; теперь же численность положена как определяемая лишь ею же. Это происходит в степенном отношении, где единица, которая сама по себе есть численность, есть вместе с тем численность в отношении себя как единицы. Инобытие, численность единиц, есть самая же единица. Степень есть некоторое множество единиц, каждая из которых есть самое это множество. Определенное количество как безразличная определенность изменяется; но поскольку это изменение есть возвышение в степень, это его инобытие ограничено исключительно самим собою.

Таким образом, определенное количество положено в степени как возвратившееся в себя само; оно непосредственно есть оно само и также и свое инобытие.

Показатель этого отношения уже более не есть некоторое непосредственное определенное количество как в прямом, а также и в обратном отношении. Он имеет в степенном отношении совершенно качественную природу, есть та простая определенность, что численность есть самая же единица и что определенное количество тождественно в своем инобытии с самим собою. В этом обстоятельстве заключается вместе с тем та сторона его количественной природы, что граница или отрицание не положена как непосредственно сущее, а наличное бытие положено как продолженное в свое инобытие; ибо истина качества заключается именно в том, что оно есть количество, непосредственная определенность как снятая.

2. Степенное отношение представляется сначала некоторым внешним изменением, которому подвергают какое-нибудь определенное количество; но оно имеет ту более тесную связь с понятием определенного количества, что последнее в том наличном бытии, до которого оно развилось в указанном отношении, достигло этого понятия, полностью реализовало его; это отношение есть изображение того, что определенное количество есть в себе, и выражает ту его определенность или то качество, которым оно отличается от другого. Определенное количество есть безразличная, положенная как снятая определенность, т. е. определенность как граница, которая также и не есть граница, продолжается в свое инобытие, остается, следовательно, в нем тождественной с самой собой; таким оно положено в степенном отношении; его инобытие, выхождение за само себя в некоторое другое определенное количество, определено им же самим.

Сравнивая между собой этапы этой реализации в рассмотренных доселе отношениях, мы видим, что качество определенного количества, заключающееся в том, что оно положено как свое собственное отличие от самого себя, состоит вообще в том, чтобы быть отношением. Как прямое отношение оно есть таковое положенное различие пока что лишь вообще или непосредственно, так что его соотношение с самим собою, которое оно, как показатель, имеет относительно своих различий, признается лишь неизменностью некоторой численности единиц. В обратном отношении определенное количество есть в отрицательном определении некоторое свое отношение к себе самому, к себе как к своему отрицанию, в котором оно, однако, имеет свое численное значение; как утвердительное соотношение с собою оно есть такой показатель, который как определенное количество ость определяющий свои моменты лишь в себе. В степенном же отношении оно наличествует в различии как различии себя от самого себя. Внешность определенности есть качество определенного количества: теперь эта внешность положена, таким образом, соответственно его понятию, как его собственный процесс определения, как его соотношение с самим собою, его качество.

3. Но тем, что определенное количество положено так, как оно соответствует своему понятию, оно перешло в другое определение, или, как это можно также выразить, его определение теперь дано также и как определенность, его в-себе-бытие дано также и как наличное бытие. Оно есть определенное количество, поскольку внешность или безразличие к тому, как оно определено (то обстоятельство, что оно есть то, что, как говорится, может быть увеличено или уменьшено), значимо и положено лишь просто или, иначе говоря, непосредственно; оно стало своим другим, т. е. качеством, поскольку указанная внешность теперь положена как опосредствованная через него самого, положена как момент так, что оно именно в ней же соотносится с самим собой, есть бытие как качество.

* * *

Итак, первоначально количество как таковое выступает как нечто противостоящее качеству. Но само количество есть некоторое качество, соотносящаяся с собою определенность вообще, отличенная от другой для нее определенности, от качества как такового. Однако оно не только есть некоторое качество, а истина самого качества есть количество; качество явило себя переходящим в количество. И обратно: количество в своей истине есть возвратившаяся в себя самое, небезразличная внешность.

Таким образом, оно есть само качество, так что качество как таковое не есть еще что-то помимо этого определения.

Для того чтобы была положена целокупность как таковая, требуется двойной переход, не только переход одной определенности в ее другую, но также и переход этой другой, возвращение ее в первую. Через первый переход тождество этих двух определенностей имеется пока что лишь в себе; качество содержится в количестве, которое, однако, вместе с тем есть пока что еще односторонняя определенность. Что последняя, наоборот, также содержится в первой, что она также есть лишь снятая, это получается во втором переходе – в ее возвращении в первую. Это замечание о необходимости двойного перехода имеет большую важность для всего научного метода.

Соотношение количества и качества

Бытие есть абстрактное безразличие, для обозначения которого, поскольку оно само по себе должно быть мыслимо как бытие, было употреблено выражение «индиференция» и в котором еще нет какого бы то ни было рода определенности. Чистое количество есть индиференция как способное ко всяким определениям, но так, что последние внешни ему, а оно само по себе не имеет никакой связи с ними. Но индиференция, которая может быть названа абсолютной, есть неразличенность, которая через отрицание всех определенностей бытия – качества и количества и их сперва непосредственного единства – меры – опосредствует себя с собою в простое единство. Определенность имеется в ней лишь как состояние, т. е. как некоторое качественно внешнее, имеющее индиференцию своим субстратом.

Но то, что мы таким образом определили как качественно внешнее, есть лишь исчезающее; как таковое внешнее по отношению к бытию, качественное как противоположность самого себя есть лишь то, что упраздняет себя.

Определенность еще положена таким образом в субстрате лишь как некоторое пустое различение. Но именно это пустое различение есть сама неразличенность (индиференция) как результат. И притом последняя есть, таким образом, конкретное, опосредствованное в самом себе с собою через отрицание всех определений бытия. Как это опосредствование, она содержит в себе отрицание и отношение; и то, что называлось состоянием, есть ее имманентное, соотносящееся с собой различение; именно внешность и ее исчезание и делает единство бытия индиференцией и имеется, стало быть, внутри последней, которая тем самым перестает быть только субстратом и только абстрактной в самой себе.

Бытие есть индиференция, поскольку мера есть в себе полнота определений бытия, растворившихся, чтобы стать этим единством. И точно так же оно есть наличное бытие как целостность положенной реализации, в которой самые моменты суть в-себе-сущая целостность индиференции, несомые ею как их единством. Но так как единство фиксируется лишь как индиференция и тем самым лишь в себе, а моменты еще не определены как сущие-для-себя, т. е. еще не снимаются в них самих и друг через друга, чтобы стать единством, то тем самым имеется вообще, как развитая определенность, безразличие его самого (этого единства) к себе.

* * *

Это, таким образом, нераздельное самостоятельное мы должны рассмотреть ближе. Оно имманентно во всех своих определениях и остается в них в единстве с собою, непомутненным ими, но, как остающееся целостностью в себе, имеет определенности, которые в ней сняты, лишь выступающими в ней без основания. «В себе» индиференции и это ее наличное бытие не связаны между собою; определенности обнаруживаются в ней непосредственным образом; она находится целиком в каждой из них; их различие, стало быть, положено ближайшим образом как упраздненное (ein aufgehobener), следовательно, как количественное; но именно поэтому оно положено не как отталкивание ее от себя самой, она положена не как самоопределяющаяся, а лишь как внешним образом определенная и определяемая.

Оба момента находятся в обратном количественном отношении; это – хождение взад и вперед вдоль величины, но хождение, определенное не индиференцией, которая как раз и представляет собою безразличие такого движения взад и вперед, а стало быть, лишь извне. Тем самым категория индиференции указывает на некоторое другое, которое находится вне ее и в котором лежит то, что ее определяет.

Абсолютное как индиференция страдает с этой стороны вторым недостатком количественной формы, заключающимся в том, что определенность различия не определяется самим абсолютным, – первый недостаток состоит в том, что различия в нем лишь вообще выступают, т. е. что полагание их есть нечто непосредственное, а не его опосредствование с самим собой.

Количественная определенность моментов, которые теперь суть стороны отношения, составляет способ их существования (Bestehens); их наличное бытие изъемлется вследствие этого безразличия из перехода качественного. Но они имеют отличное от этого их наличного бытия свое в себе сущее существование в том, что они в себе суть сама индиференция и что каждая из них сама есть единство обоих качеств, на которые раскалывается качественный момент. Различие этих двух сторон ограничивается тем, что одно качество положено в одной стороне в большем количестве, а в другой – в меньшем количестве, другое же качество соответственно с этим наоборот. Таким образом, каждая сторона есть в себе самой целостность индиференции.

Каждое из обоих качеств, взятое отдельно, само по себе, равным образом остается той же самой суммой, которую собою представляет индиференция. Оно продолжается из одной стороны отношения в другую, и его не ограничивает та количественная граница, которая при этом полагается в нем.

Тут определения приходят в непосредственную противоположность друг к другу, которая развивается в противоречие, что мы теперь и должны рассмотреть. А именно каждое качество вступает внутри каждой стороны в соотношение с другим качеством, и притом таким образом, что, как мы уже установили, и это соотношение должно быть лишь количественным различием. Если оба качества самостоятельны, если, скажем примерно, они взяты как независимые друг от друга чувственные материи, то вся определенность индиференции распадается, ее единство и целостность были бы в таком случае пустыми названиями. Но они, наоборот, определены вместе с тем так, что они охватываются единым единством, что они нераздельны и что каждое из них имеет смысл и реальность только в этом одном качественном соотношении с другим.

Но именно потому, что их количественность безоговорочно есть количественность именно такой качественной природы, каждое из них простирается лишь столь далеко, как и другое. Поскольку они различались бы просто как определенные количества, одно из них выходило бы за границы другого и обладало бы в этом своем избытке некоторым безразличным наличным бытием, которым не обладало бы другое. Но в их качественном соотношении каждое из них есть лишь постольку, поскольку другое есть.

Из этого следует, что они находятся в равновесии, что, насколько увеличивается или уменьшается одно, настолько же возрастает или убавляется также и другое, именно в том же отношении.

На основании их качественного соотношения дело не может поэтому дойти ни до какого количественного различия и ни до какого избытка одного качества. Избыток, которым один из соотносящихся моментов превышал бы другой, был бы лишь неудерживающимся определением, или, иначе говоря, этот избыток был бы лишь опять-таки самим другим; но при этом равенстве обоих нет ни одного из них, ибо их наличное бытие должно было покоиться лишь на неравенстве их определенных количеств.

Каждый из этих якобы факторов одинаково исчезает, примем ли мы, что он превышает другой, или примем, что он равен ему. Это исчезновение выступает в таком виде, что если мы исходим из количественного представления, то нарушается равновесие и один фактор принимается большим, чем другой; таким образом, получается упразднение качества другого фактора и его неспособность удержаться; первый фактор становится преобладающим, другой убывает с возрастающей скоростью и побеждается первым, и этот первый, следовательно, делается единственным самостоятельным; но тем самым имеется уже не два специфических [нечто], не два фактора, а лишь одно целое.

Это единство, положенное, таким образом, как целостность процесса определения, взятая так, как она здесь определилась, т. е. как индиференция, есть всестороннее противоречие; оно, стало быть, должно быть положено таким образом, что оно, как это снимающее само себя противоречие, определено в для-себя-сущую самостоятельность, имеющую своей истиной и результатом уже не только лишь индиферентное, а имманентно в нем самом отрицательное, абсолютное единство, которое есть сущность.

* * *

Поскольку может казаться, что абсолютная индиференция представляет собою основное определение спинозовской субстанции, можно об этом еще заметить, что она несомненно такова в том отношении, что в обеих полагаются исчезнувшими все определения бытия, как и вообще всякое дальнейшее конкретное различение мышления и протяжения и т. д. Вообще, если не двинемся дальше абстракции, то совершенно безразлично, как выглядело, когда оно существовало, то, что исчезло в эту пропасть. Но субстанция как индиференция до известной степени уже связана с потребностью определить ее и с принятием во внимание этой потребности; она не должна оставаться субстанцией Спинозы, единственным определением которой служит то отрицательное определение, что все в нее исчезло, поглощено. У Спинозы различие, атрибуты – мышление и протяжение, – а затем также и модусы, аффекты и все прочие детерминации, привходят совершенно эмпирически; это различение имеет место в уме, который сам есть модус.

Атрибуты не находятся ни в какой дальнейшей определенной связи (weitern Bestimmtheit) с субстанцией и друг с другом, помимо той, что они выражают субстанцию всю целиком и их содержание, порядок вещей как протяженных и как мыслимых, один и тот же. Но, определяя субстанцию как индиференцию, рефлексия подходит к различию; оно теперь положено как то, что оно у Спинозы есть в себе, а именно как внешнее и тем самым, ближе, как количественное. Таким образом, индиференция остается, правда, в нем имманентной себе, как субстанция, но имманентной себе абстрактно, лишь в себе; различие не имманентно ей; как количественное различие, оно, наоборот, есть противоположность имманентности, и количественная индиференция есть скорее вне-себя-бытие единства. Различие тем самым также и здесь не понимается качественно, субстанция не определяется как различающая (диференцирующая) сама себя, как субъект.

Ближайшим следствием в отношении самой категории индиференции является то, что в ней распадается различие качественного и количественного определений, как это оказалось в ходе развития индиференции; она есть разложение меры, в которой эти два момента были непосредственно положены как одно.

Этот переход осуществляется следующим образом. Абсолютная индиференция есть последнее определение бытия, прежде чем последнее перейдет в сущность; но она не достигает сущности. Она оказывается еще принадлежащей сфере бытия, так как она, будучи определена как безразличная, имеет в себе различие еще как внешнее, количественное. Это ее наличное бытие, к которому она вместе с тем находится в противоположности, заключающейся в том, что она определена относительно него лишь как в-себе-сущая, а не мыслится как для-себя-сущее абсолютное.

Или, иначе говоря, только внешней рефлексии свойственно застревать в воззрении, что специфические суть в себе или в абсолютном одно и то же, что их различие есть лишь безразличное различие, не есть различие в себе. Здесь еще нет того, чтобы эта рефлексия была не внешней рефлексией мыслящего, субъективного сознания, а собственным определением различий указанного единства снимать себя, каковое единство оказывается, таким образом, абсолютной отрицательностью, своим безразличием к самому себе, безразличием как к своему собственному безразличию, так и к инобытию.

Но это самоснимание определения индиференции уже получилось выше; это определение оказалось в ходе развития его положенности противоречием со всех сторон. В себе индиференция есть целостность, в которой все определения бытия сняты и содержатся; таким образом, она есть основа, но дана пока что лишь в одностороннем определении в-себе-бытия, а тем самым [выступающие в ней] различия, количественная разница и обратное отношение факторов внешни в ней. Таким образом, будучи противоречием между самой собою и своей определенностью, между своим в-себе-сущим определением и своей положенной определенностью, она есть отрицательная целостность, определенности которой сняли себя в себе самих и тем самым сняли эту ее основную односторонность, ее в-себе-бытие. Определение индиференции, положенное тем самым как то, что индиференция есть на самом деле, представляет собою простое и бесконечное отрицательное соотношение с собой, несовместимость себя с самим собою, отталкивание себя от себя самого. Процесс определения к определяемости не есть ни переход, ни внешнее изменение, ни выступление в ней определений, а ее собственное соотнесение с собой, которое есть отрицательность ее самой, ее в-себе-бытия.

Но определения, как такие оттолкнутые, теперь не принадлежат самим себе, не выступают как нечто самостоятельное или внешнее, а даны (sind) как моменту; они принадлежат, во-первых, сущему в себе единству, не отпускаются им, а носимы им как субстратом и наполнены только им; а во-вторых, как определения, имманентные для-себя-сущему единству, они имеют бытие лишь через его отталкивание от себя. Вместо того чтобы быть сущими, как это мы видели во всей сфере бытия, они, теперь всецело суть только положенные, всецело имеют то определение и значение, что они соотнесены со своим единством и, стало быть, что каждое из них соотнесено со своим другим и отрицанием, – они отмечены этой своей соотносительностью (Relativitat).

Тем самым бытие вообще и как бытие или непосредственность различенных определенностей, так и в-себе-бытие исчезли, и единство есть бытие, непосредственная предположенная целостность, так что оно есть это простое соотношение с собой, лишь как опосредствованное снятием этого предположения, и сама эта предположенность, само это непосредственное бытие есть лишь момент его отталкивания, а изначальная самостоятельность и тождество с собой даны лишь как получающееся в виде результата, бесконечное слияние с собой. Таким образом, бытие определилось в сущность, бытие, ставшее через снятие бытия простым, однородным с собой бытием.

Тождество и различие

Так как знание хочет познать истину, познать, что такое бытие в себе и для себя, то оно не останавливается на непосредственном и его определениях, а пробирается сквозь него дальше, исходя из предположения, что за этим бытием есть еще нечто другое, чем само бытие, и что этот задний план составляет истину бытия. Это познание есть опосредствованное знание, ибо оно не находится непосредственно при и в сущности, а начинает с некоторого другого, с бытия, и должно пройти предварительный путь, путь выхождения за пределы бытия или, вepнee, вхождения внутрь его. Только тогда, когда знание, выходя из непосредственного бытия, углубляется вовнутрь, оно через это опосредствование находит сущность. Когда мы представляем это шествие как путь, который проходится знанием, то это начинание с бытия и дальнейшее движение, снимающее это последнее и приходящее к сущности как к некоторому опосредствованному, кажутся нам деятельностью познания, внешней бытию и не имеющей никакого касательства к его собственной природе.

Но это шествие есть движение самого бытия. В самом бытии обнаружилось, что оно благодаря своей природе углубляется вовнутрь и через это ухождение в себя становится сущностью.

Стало быть, если абсолютное было сначала определено как бытие, то теперь оно определено как сущность.

Познание не может вообще остановиться на многообразном наличном бытии, но оно не может также остановиться и на чистом бытии; здесь нам непосредственно напрашивается соображение, что это чистое бытие, отрицание всякого конечного, предполагает углубление вовнутрь и движение, очистившее непосредственное наличное бытие путем превращения его в чистое бытие. Бытие, согласно этому, определяется как сущность, как такое бытие, в котором подвергнуто отрицанию все определенное и конечное. Таким образом, оно есть не имеющее определений, простое единство, из которого внешним образом удалили определенное. Этому единству само определенное было чем-то внешним, и указанное определенное еще продолжает стоять наряду с единством также и после этого удаления; ибо оно было снято не в себе, а лишь относительно, лишь по отношению к этому единству.

Внешнее отрицание, которое есть абстракция, лишь устраняет определенности бытия из того, что остается как сущность; оно всегда как бы ставит их лишь в другое место и как до, так и после этого устранения оставляет их как сущие. Но взятая таким образом сущность не есть ни в себе, ни для себя самой; она есть через некоторое другое, через внешнюю, абстрагирующую рефлексию, и есть для некоторого другого, а именно для абстракции и вообще для продолжающего противостоять ей сущего. Она поэтому в своем определении есть мертвенное внутри себя, пустое отсутствие определений. Но сущность, каковой она стала здесь, есть то, что она есть, не через чуждую ей отрицательность, а через свое собственное, бесконечное движение бытия. Она есть в-себе-и-для-себя-бытие – абсолютное в-себе-бытие, так как она безразлична ко всякой определенности бытия и так как инобытие и соотношение с другим безоговорочно были сняты. Но она есть не только это в-себе-бытие: как голое в-себе-бытие, она была бы лишь абстракцией чистой сущности. Она столь же существенно есть и для-себя-бытие; она сама есть эта отрицательность, самоснятие инобытия и определенности.

Сущность как полное возвращение бытия внутрь себя есть, таким образом, прежде всего неопределенная сущность; определенности бытия в ней сняты: она содержит их в себе, но не так, как они в ней положены. Абсолютная сущность в этом простом единстве с собой не обладает наличным бытием. Но она должна перейти к наличному бытию; ибо она есть в-себе-и-для-себя-бытие, т. е. она различает определения, которые содержатся в ней в себе; так как она есть отталкивание себя от себя самой, или, иначе говоря, безразличие к себе, отрицательное соотношение с собою, то она тем самым противополагает себя себе самой и есть лишь постольку бесконечное для-себя-бытие, поскольку она есть единство с собой в этом своем отличии от себя.

Этот процесс определения имеет, значит, другую природу, чем процесс определения в сфере бытия, и определения сущности имеют другой характер, чем определенности бытия.

Сущность есть абсолютное единство в-себе-бытия и для-себя-бытия; ее процесс определения остается поэтому внутри этого единства и не есть ни становление, ни переход, равно как самые определения не суть ни некоторое другое как другое, ни соотношения с другим. Они суть самостоятельные, но вместе с тем лишь такие самостоятельные, которые находятся в единстве друг с другом.

Так как сущность есть сначала простая отрицательность, то ей приходится теперь положить в своей сфере ту определенность, которую она содержит лишь в себе, чтобы сообщать себе наличное бытие, а затем – свое для-себя-бытие.

Сущность есть в целом то, чем было количество в сфере бытия: абсолютное безразличие к границе. Но количество есть это безразличие в непосредственном определении, и граница в нем есть непосредственно внешняя определенность, оно переходит в определенное количество; внешняя граница для него необходима и имеет в нем бытие.

Напротив, в сущности определенность не имеет бытия: она только положена самой сущностью, положена ею не как свободная, а лишь в соотношении с ее единством. Отрицательность сущности есть рефлексия, и определения суть рефлектированные, положенные самой сущностью и остающиеся в ней как снятые.

Сущность занимает место между бытием и понятием и составляет их середину, а ее движение – переход от бытия в понятие. Сущность есть в-себе-и-для-себя-бытие, но составляет таковое в определении в-себе-бытия; ибо ее всеобщее определение заключается в том, что она происходит из бытия, или, иначе говоря, есть первое отрицание бытия.

Ее движение состоит в том, что она полагает в ней [в самой себе] отрицание или определение, сообщает себе этим наличное бытие и становится как бесконечное для-себя- бытие тем, что она есть в себе. Таким образом, она сообщает себе свое наличное бытие, равное ее в-себе-бытию, и становится понятием. Ибо понятие есть абсолютное, как оно абсолютно в своем наличном бытии, или, иначе говоря, как оно есть в себе и для себя. Но то наличное бытие, которое сущность сообщает себе, еще не есть наличное бытие, как оно есть в себе и для себя, а наличное бытие, как его сообщает себе сущность, или, иначе говоря, как его полагают, и оно поэтому еще отлично от наличного бытия понятия.

* * *

Тождество и различие. Мышление, держащееся в рамках внешней рефлексии и не знающее ни о каком другом мышлении, кроме как о внешней рефлексии, не доходит до познания тождества, или, что то же самое, до познания сущности. Такое мышление всегда имеет в виду лишь абстрактное тождество и, кроме него, и рядом с ним – различие. Оно полагает, что разум есть не более, как ткацкий станок, на котором основа – скажем, тождество – и уток – различие – внешним образом соединяются и переплетаются между собой; или что разум, подвергая анализу получившуюся таким путем ткань, сперва выделяет особо тождество, а затем опять-таки сохраняет рядом с ним также и различие, так что он представляет собой то установление равенства, то опять-таки также и установление неравенства – он есть установление равенства, поскольку абстрагируются от различия, и установление неравенства, поскольку абстрагируются от установления равенства.

Нужно оставить совершенно в стороне эти заверения и мнения о том, что делает разум, так как они в некоторой мере лишь историчны, и рассмотрение всего, что есть, в нем самом показывает, наоборот, что оно в своем равенстве с собой неравно себе и противоречиво, а в своем различии, в своем противоречии тождественно с собой, и что в нем самом совершается это движение перехода одного из этих определений в другое; и это – так именно потому, что каждое из них есть в самом себе противоположность самого себя.

Понятие тождества, заключающееся в том, чтобы быть простой соотносящейся с собой отрицательностью, не есть продукт внешней рефлексии, а получилось на самом бытии, тогда как, напротив, то тождество, которое находится вне различия, и то различие, которое находится вне тождества, суть продукты внешней рефлексии и абстракции произвольно задерживающейся на этой точке зрения безразличной разности.

Это тождество есть ближайшим образом сама сущность, а еще не ее определение, есть вся рефлексия, а не различенный ее момент. Как абсолютное отрицание оно есть то отрицание, которое непосредственно отрицает себя само; некоторое небытие и различие, которое исчезает в своем возникновении, или, иначе говоря, некоторое различение, которым ничего не различается и которое непосредственно разрушается в себе самом. Различение есть полагание небытия как небытия другого. Но небытие другого есть снятие другого и, стало быть, самого различения. Но различение, таким образом, здесь имеется как соотносящаяся с собой отрицательность, как некое небытие, которое есть небытие самого себя, есть такое небытие, которое имеет свое небытие не в некотором другом, а в самом себе. Имеется, следовательно, соотносящееся с собой, рефлектированное различие, или чистое, абсолютное различие.

Или, иначе сказать, тождество есть рефлексия в себя самого, которая представляет собою такую рефлексию в себя лишь как внутреннее отталкивание, а это отталкивание есть отталкивание лишь как рефлексия в себя, – оно (тождество) есть отталкивание, непосредственно вбирающее себя обратно в себя. Оно тем самым есть тождество как тождественное с собой различие. Но различие тождественно с собой лишь постольку, поскольку оно есть не тождество, а абсолютное нетождество. Но нетождество абсолютно постольку, поскольку оно не содержит в себе ничего из своего другого, а содержит только само себя, т. е. поскольку оно есть абсолютное тождество с собой.

Тождество есть, следовательно, в себе самом абсолютное нетождество. Но оно есть также и определение тождества в противоположность нетождеству. Ибо как рефлексия в себя оно полагает себя как свое собственное небытие; оно есть целое, но как рефлексия оно полагает себя как свой собственный момент, как положенность, возвращение из которой в себя оно представляет собой. Лишь таким образом, лишь как момент, оно впервые есть тождество как таковое, как определение простого равенства с самим собой, противостоящее абсолютному различию.

Различие есть та отрицательность, которая присуща рефлексии в себя; ничто, высказываемое посредством тождественной речи; существенный момент самого тождества, которое в одно и то же время определяет себя как отрицательность самого себя и различено от различия.

Это различие есть различие в себе и для себя, абсолютное различие, различие сущности. Оно есть различие в себе и для себя, не различие через нечто внешнее, а соотносящееся с собой и, следовательно, простое различие.

Существенно важно понимать абсолютное различие как простое. В абсолютном различии между А и не-А именно простое «не» как таковое и составляет это различие. Самое различие есть простое понятие. Две вещи, как говорится, различны между собою тем, что они и т. д. «Тем» это означает: в одном и том же отношении, на почве того же самого определения. Это различие есть различие рефлексии, а не инобытие наличного бытия.

Одно наличное бытие и другое наличное бытие положены как находящиеся друг вне друга; каждое из определенных одно по отношению к другому наличных бытий обладает самостоятельным непосредственным бытием. Напротив, другое сущности есть другое в себе и для себя, а не другое, как другое некоторого находящегося вне его другого, простая определенность в себе. Равным образом в сфере наличного бытия инобытие и определенность оказались по своей природе простой определенностью, тождественной противоположностью; но это тождество оказалось лишь переходом одной определенности в другую. Здесь же, в сфере рефлексии, различие выступает как рефлектированное различие, положенное так, как оно есть в себе.

Различие в себе есть соотносящееся с собою различие; таким образом, оно есть отрицательность самого себя, различие не от некоторого другого, а себя от самого себя; оно есть не оно само, а свое другое. Различное же от различия есть тождество. Различие, следовательно, есть само же оно и тождество. Оба вместе составляют различие; оно есть целое и его момент.

Можно также сказать, что различие как простое не есть различие; оно впервые таково лишь в соотношении с тождеством; но вернее будет сказать, что оно как различие содержит в себе и тождество, и само это соотношение.

Различие есть целое и свой собственный момент; и тождество точно так же есть свое целое и свой момент. Это должно быть рассматриваемо как существенная природа рефлексии и как определенная первооснова всякой деятельности и самодвижения. Различие, равно как и тождество, делают себя моментами или положенностью, потому что они как рефлексия суть отрицательное соотношение с самим собою.

Различие, взятое, таким образом, как единство себя и тождества, есть в самом себе определенное различие. Оно не есть переход в некоторое другое, не есть соотношение с другим, находящимся вне его; оно имеет свое другое, тождество, в себе самом, точно так же как и тождество, вступив в определение различия, не потеряло себя в нем как в своем другом, а сохраняется в нем, есть его рефлексия в себя и его момент.

Различие имеет оба момента, тождество и различие; оба суть, таким образом, некоторая положенность, определенность. Но в этой положенности каждый момент есть соотношение с самим собою. Один момент, тождество, сам, есть непосредственно момент рефлексии в себя; но точно так же и другой момент, различие, есть различие в себе, рефлектированное различие. Различие, поскольку оно имеет два таких момента, которые сами суть рефлексии в себя, есть разность.

Единство и борьба противоположностей

Тождество распадается в самом себе на разность, так как оно, как абсолютное различие в самом себе, полагает себя как отрицательное себя, и эти его моменты, само оно и отрицательное его, суть рефлексии в себя, тождественны с собой; или, иначе говоря, именно потому, что оно непосредственно само снимает свой процесс отрицания и в своем определении рефлектировано в себя. Различное пребывает (besteht) как безразличное друг к другу разное, так как оно тождественно с собою, так как тождество составляет его почву и стихию; или, иначе говоря, разное есть то, что оно есть, именно лишь в своей противоположности, в тождестве.

Разность составляет инобытие как инобытие рефлексии.

Другое наличного бытия имеет непосредственное бытие своим основанием, в котором пребывает отрицательное. В рефлексии же тождество с собою, рефлектированная непосредственность, составляет пребывание отрицательного и его безразличие.

Моментами различия служат тождество и само различие.

Они разные, как рефлектированные в самих себя, соотносящиеся с собою; таким образом, в определении тождества они суть соотношения лишь с собой; тождество не соотнесено с различием, и различие не соотнесено с тождеством; поскольку, таким образом, каждый из этих моментов соотнесен лишь с собой, они не определены по отношению друг к другу. Так как они, таким образом, не суть различные в себе же самих, то различие им внешне. Разные, следовательно, относятся друг к другу не как тождество и различие, а лишь как разные вообще, которые безразличны по отношению друг к другу и к своей определенности.

В разности как безразличии различия рефлексия стала вообще внешней себе; различие есть лишь некоторая положенность или снятое различие, но оно само есть вся рефлексия. При ближайшем рассмотрении оказывается, что оба, тождество и различие, как только что определилось, суть рефлексии; каждое из них есть единство самого себя и своего другого; каждое из них есть целое. Но тем самым определенность, заключающаяся в том, что каждое из них есть только тождество или только различие, снята. Они не суть качества, потому что их определенность через рефлексию в себя дана (ist) вместе с тем только как отрицание.

Имеется, следовательно, такое двоякое: рефлексия в себя как таковая и определенность как отрицание или положенность. Положенность есть внешняя себе рефлексия; она есть отрицание как отрицание; следовательно, в себе она, правда, есть соотносящееся с собой отрицание и рефлексия в себя, но лишь в себе; она есть соотношение с собой как с некиим внешним.

Рефлексия в себе и внешняя рефлексия суть тем самым те два определения, в виде которых положили себя моменты различия, тождество и различие. Они суть самые эти моменты, поскольку они теперь определились.

Рефлексия в себе есть тождество, но определенное так, что оно безразлично к различию, т. е. не совершенно лишено различия, а относится к нему как тождественное с собою; она есть разность. Тождество так рефлектировалось в себя, что оно, собственно говоря, есть единая рефлексия в себя обоих моментов; оба суть рефлексии в себя. Тождество есть эта единая рефлексия обоих, которая содержит в себе различие лишь как безразличное различие и которая есть разность вообще.

Напротив, внешняя рефлексия есть их определенное различие, не как абсолютная рефлексия в себя, а как такое определение, к которому сущая в себе рефлексия безразлична; оба его момента, тождество и само различие, суть, таким образом, внешне положенные, но в себе и для себя сущие определения.

Это-то внешнее тождество есть одинаковость, а внешнее различие – неодинаковость. – Одинаковость есть, правда, тождество, но лишь как некоторая положенность, тождество, которое не есть в себе и для себя.

Точно так же неодинаковость есть, правда, различие, но как некоторое внешнее различие, которое не есть в себе и для себя различие самого неодинакового. Одинаково ли какое-нибудь нечто с другим нечто или нет, это не касается ни того, ни другого нечто; каждое из них соотнесено лишь с собою, есть само по себе то, что оно есть. Тождество или нетождество, как одинаковость и неодинаковость, есть соображение некоторого третьего, имеющее место вне их.

* * *

Внешняя рефлексия соотносит разное с одинаковостью и неодинаковостью. Это соотнесение, сравнение, переходит туда и обратно от одинаковости к неодинаковости и от последней к первой. Но это перемежающееся соотнесение одинаковости и неодинаковости внешне самим этим определениям; да их и соотносят не друг с другом, а каждое самое по себе лишь с некоторым третьим. В этом чередовании каждая выступает непосредственно сама по себе.

Внешняя рефлексия как таковая внешня самой себе; определенное различие есть подвергшееся отрицанию абсолютное различие; оно, стало быть, не просто, не есть рефлексия в себя, а имеет последнюю вне себя; его моменты поэтому распадаются и соотносятся с противостоящей им рефлексией в себя тоже как внешние друг другу.

В отчужденной от себя рефлексии одинаковость и неодинаковость появляются, стало быть, как такие определения, которые сами не соотнесены друг с другом, и она разлучает их, соотнося их с одним и тем же посредством выражений «постольку», «с этой стороны» и «в таком-то отношении». Следовательно, разные, представляющие собой то одно и то же, с чем соотносят оба определения – одинаковость и неодинаковость, – с одной стороны, одинаковы между собой, а с другой стороны, неодинаковы, и поскольку они одинаковы, постольку они не неодинаковы.

Одинаковость соотносится лишь с собою, и неодинаковость есть также лишь неодинаковость.

Но этим своим отделением друг от друга они только упраздняются. Как раз то, что должно было не подпускать к ним противоречие и разложение, а именно то обстоятельство, что нечто в одном отношении одинаково с каким-либо другим нечто, в другом же отношении неодинаково с ним, как раз это недопускание соединения одинаковости и неодинаковости есть их разрушение. Ибо оба они суть определения различия; они суть соотношения друг с другом, соотношения, состоящие в том, что одно есть то, что другое не есть; одинаковое не есть неодинаковое, и неодинаковое не есть одинаковое; обоим им существенно это соотношение, и вне его они не имеют никакого значения; как определения различия каждое из них есть то, что оно есть, как различенное от своего другого. Но в силу их безразличия друг к другу одинаковость соотнесена лишь с собою, и неодинаковость равным образом есть сама по себе свое собственное «в таком-то отношении» (eigene Rucksicht) и самостоятельная рефлексия; каждая, стало быть, одинакова с самой собою; различие исчезло, так как они не имеют никакой определенности по отношению друг к другу; или, иначе говоря, каждая есть тем самым только одинаковость.

Это безразличное «в таком-то отношении» (Rucksicht) или внешнее различие упраздняет, стало быть, само себя и есть своя отрицательность в самом себе. Внешнее различие есть та отрицательность, которая в процессе сравнения принадлежит сравнивающему. Сравнивающее переходит от одинаковости к неодинаковости и от этой последней обратно к первой, заставляет, следовательно, одну исчезать в другой и есть на деле отрицательное единство обоих. Это единство находится ближайшим образом по ту сторону сравниваемого, равно как и по ту сторону моментов сравнения, как некоторое субъективное, совершающееся вне их действие. Но это отрицательное единство, как оказалось, есть на самом деле природа самих одинаковости и неодинаковости. Как раз то самостоятельное «в таком-то отношении» (Rucksicht), каким оказывается каждая из них, и есть, наоборот, их соотношение с собою, упраздняющее их различность и, стало быть, их самих.

С этой стороны одинаковость и неодинаковость как моменты внешней рефлексии и как внешние самим себе исчезают вместе в свою одинаковость. Но это их отрицательное единство, далее, также и положено в них; а именно они имеют сущую в себе рефлексию вне их, или, иначе говоря, суть одинаковость и неодинаковость некоторого третьего, некоторого другого, чем они сами. Таким образом, одинаковое не есть одинаковое с самим собой; и неодинаковое как неодинаковое не с самим собой, а с некоторым неодинаковым с ним само есть одинаковое.

Одинаковое и неодинаковое есть, следовательно, неодинаковое с самим собой. Каждое из них есть, стало быть, рефлексия, заключающаяся в том, что одинаковость есть и она сама, и неодинаковость, а неодинаковость есть и она сама, и одинаковость.

Одинаковость и неодинаковость составляли сторону положенности по отношению к сравниваемому или разному, которое определилось по отношению к ним, как в-себе-сущая рефлексия. Но это разное тем самым также потеряло свою определенность по отношению к ним. Как раз одинаковость и неодинаковость, определения внешней рефлексии, суть та лишь в-себе-сущая рефлексия, которой должно было быть разное как таковое, его (разного) лишь неопределенное различие. В-себе-сущая рефлексия есть соотношение с собой без отрицания, абстрактное тождество с собой и, стало быть, как раз сама положенность.

То, что только разно, переходит, следовательно, в силу положенности в отрицательную рефлексию. Разное есть такое различие, которое только положено, следовательно, различие, которое не есть различие, следовательно, отрицание себя в самом себе.

Таким образом, сами одинаковость и неодинаковость, положенность, возвращаются через безразличие или в-себе-сущую рефлексию обратно в отрицательное единство с собой, в такую рефлексию, которая в самой себе есть различие одинаковости и неодинаковости. Разность, безразличные стороны которой вместе с тем суть безоговорочно лишь моменты, как моменты одного отрицательного единства, есть противоположность.

* * *

При более близком рассмотрении моментов противоположности оказывается, что они представляют собою рефлектированную в себя положенность или определение вообще.

Положенность есть одинаковость и неодинаковость; обе они, рефлектированные в себя, составляют определения противоположности. Их рефлексия в себя состоит в том, что каждый из них есть в себе же самом единство одинаковости и неодинаковости. Одинаковость имеет бытие лишь в рефлексии, сравнивающей со стороны неодинаковости, и тем самым одинаковость опосредствована ее другим безразличным моментом; и точно так же неодинаковость имеет бытие лишь в том же рефлектирующем соотнесении, в котором имеет бытие одинаковость.

Каждый из этих моментов есть, следовательно, в своей определенности целое. Он есть целое, поскольку он содержит также и свой другой момент; но это его другое есть некоторое безразлично сущее; таким образом, каждый момент содержит в себе соотношение со своим небытием и есть лишь рефлексия в себя или целое, как существенно соотносящееся со своим небытием.

Эта рефлектированная в себя одинаковость с собою, содержащая в самой себе соотношение с неодинаковостью, есть положительное; равным образом неодинаковость, содержащая в себе самой соотношение со своим небытием, с одинаковостью, есть отрицательное. Или, скажем иначе, оба эти определения суть положенность; и поскольку различенная определенность берется как различенное определенное соотношение положенности с собой, противоположность есть, с одной стороны, положенность, рефлектированная в свою одинаковость с собой, а с другой стороны, положенность, рефлектированная в свою неодинаковость с собой, положительное и отрицательное.

Положительное есть положенность, как рефлектированная в одинаковость с собой; но рефлектированное есть положенность, т. е. отрицание, как отрицание; таким образом, эта рефлексия в себя имеет своим определением соотношение с другим.

Отрицательное есть положенность как рефлектированная в неодинаковость. Но положенность есть сама же неодинаковость. Эта рефлексия есть, стало быть, тождество неодинаковости с собой самой и абсолютное соотношение с собой. Обоим, следовательно, присущи: положенности рефлектированной в одинаковость с собой – неодинаковость, а положенности рефлектированной в неодинаковость с собой – одинаковость.

Положительное и отрицательное суть, таким образом, ставшие самостоятельными стороны противоположности. Они самостоятельны, так как они суть рефлексия целого в себя, и они принадлежат к противоположности, поскольку именно определенность-то и рефлектирована, как целое, в себя.

В силу своей самостоятельности они составляют определенную в себе противоположность. Каждое из них есть оно же само и свое другое; и потому каждое имеет свою определенность не в чем-либо другом, а в себе самом.

Каждое соотносится с самим собою, лишь соотносясь со своим другим. Это имеет двоякий аспект; каждое есть соотношение со своим небытием, как снятие внутри себя этого инобытия; таким образом, его небытие есть лишь момент внутри его. Но, с другой стороны, положенность стала здесь бытием, безразличным пребыванием; содержащееся в каждом из них его другое есть поэтому также и небытие того, в чем оно, как сказано, содержится лишь как момент. Каждое имеется поэтому лишь постольку, поскольку имеется его небытие, и притом в тождественном соотношении.

Определения, образующие положительное и отрицательное, состоят, следовательно, в том, что положительное и отрицательное суть, во-первых, абсолютные моменты противоположности; их пребывание есть нераздельно единая рефлексия; в едином опосредствовании каждое есть через небытие своего другого, следовательно, через свое другое или через свое собственное небытие.

Таким образом, они суть противоположные вообще; или, иначе сказать, каждое есть лишь противоположное другого; первое еще не есть положительное, а второе еще не есть отрицательное, но оба они суть отрицательные друг относительно друга.

Каждое, таким образом, есть вообще постольку, поскольку есть другое; оно есть то, что оно есть, через другое, через свое собственное небытие; оно есть лишь положенность; во-вторых, оно есть постольку, поскольку другого нет; оно есть то, что оно есть, через небытие другого; оно есть рефлексия в себя. Но и та, и другая обусловленность суть единое опосредствование противоположности вообще, в котором они суть вообще лишь положенные.

* * *

Далее, эта голая положенность рефлектирована вообще в себя; положительное и отрицательное по этому моменту внешней рефлексии безразличны к тому первому тождеству, в котором они суть лишь моменты; или, иначе говоря, поскольку эта первая рефлексия есть собственная рефлексия положительного и отрицательного в самое себя, и каждое есть своя положенность в нем же самом, то каждое из них безразлично к этой своей рефлексии в свое небытие, к своей собственной положенности. Обе стороны суть, таким образом, только разные, и поскольку их определенность, заключающаяся в том, что они положительны и отрицательны, образует их положенность друг относительно друга, то каждая из этих сторон определена так не в ней самой, а есть лишь определенность вообще; поэтому хотя каждой стороне присуща одна из определенностей – положительного или отрицательного, но они могут быть переставляемы, и каждая сторона носит такой характер, что ее можно одинаково принимать как за положительную, так и за отрицательную.

Но положительное и отрицательное не есть ни только некоторое положенное, ни просто безразличное, а дело обстоит так, что их положенность или соотношение с другим в некотором единстве, которым не являются они сами, вобрана обратно в каждое из них. Каждое из них в нем самом положительно и отрицательно; положительное и отрицательное есть рефлективное определение в себе и для себя; лишь в этой рефлексии противоположного внутрь себя оно положительно и отрицательно.

Положительное содержит в себе самом то соотношение с другим, которое составляет определенность положительного; равным образом и отрицательное не есть отрицательное по отношению к некоторому другому, а тоже имеет в себе самом ту определенность, в силу которой оно отрицательно.

Таким образом, каждое из них есть самостоятельное, сущее особо единство с собой. Положительное есть, правда, положенность, не так, что для него положенность есть лишь положенность, как снятая. Оно есть непротивоположное, есть снятая противоположность, но как сторона самой противоположности.

Как положительное, нечто, правда, определено в соотношении с некоторым инобытием, но так, что его природа состоит в том, чтобы не быть положенным; оно есть рефлексия в себя, отрицающая инобытие. Но и его другое, отрицательное, само уже больше не есть положенность или момент, а есть самостоятельное бытие; таким образом, отрицающая рефлексия положительного внутрь себя определена как исключающая из себя это свое небытие.

Точно так же и отрицательное, как абсолютная рефлексия, есть не непосредственное отрицательное, а отрицательное как снятая положенность; оно есть отрицательное в себе и для себя, положительно покоящееся на самом себе. Как рефлексия в себя, оно отрицает свое соотношение с другим; его другое есть положительное, некоторое самостоятельное бытие; его отрицательное соотношение с последним состоит поэтому в том, что оно исключает его из себя.

Отрицательное есть пребывающее особо противоположное, в противоположность положительному, которое есть определение снятой противоположности. Отрицательное есть покоящаяся на себе вся противоположность, противоположная тождественной с собой положенности.

Положительное и отрицательное суть, стало быть, положительное и отрицательное не только в себе, но в себе и для себя. В себе они таковы, поскольку абстрагируются от их исключающего соотношения с другим и «берут их лишь по их определению. Нечто положительно или отрицательно в себе, когда оно должно быть определяемо так не только относительно другого. Но когда берут положительное или отрицательное не как положенность и тем самым не как противоположное, тогда каждое есть непосредственное, бытие и небытие. Но положительное и отрицательное суть моменты противоположности; их в-себе-бытие составляет лишь форму их рефлектированности в себя.

Нечто есть положительное в себе, вне соотношения с отрицательным; и нечто есть отрицательное в себе, вне соотношения с положительным; в этом определении держатся лишь абстрактного момента этой рефлектированности. Но в-себе-сущее положительное или отрицательное означает по существу, что быть противоположным не есть ни только момент, ни нечто принадлежащее области сравнений, а есть собственное определение сторон противоположности. Они, следовательно, положительны или отрицательны в себе не вне соотношения с другим, но так, что это соотношение, и притом как исключающее, составляет их определение или в-себе-бытие; здесь, стало быть, они суть положительные и отрицательные также в себе и для себя.

* * *

В исключающей самоё себя рефлексии, которую мы рассматривали раньше, положительное и отрицательное снимают в своей самостоятельности самих себя; каждое из них есть безоговорочно переход или, вернее, перемещение себя в свою противоположность. Это безостановочное исчезание противоположных в них самих есть ближайшее единство, получающееся через противоречие; это единство есть ноль.

Но противоречие содержит в себе не только отрицательное, но также и положительное; или, иначе говоря, исключающая самоё себя рефлексия есть вместе с тем полагающая рефлексия. Результат противоречия представляет собой не только ноль.

Положительное и отрицательное составляют положенность самостоятельности; отрицание их ими же самими снимает положенность самостоятельности.

Рефлексия в себя, через которую стороны противоположности обращают себя в самостоятельные соотношения с собой, есть ближайшим образом их самостоятельность как различенных моментов; они, таким образом, суть лишь в себе эта самостоятельность, ибо они суть еще противоположные; и то обстоятельство, что они таковы в себе, составляет их положенность. Но их исключающая рефлексия снимает эту положенность, делает их для-себя-сущими самостоятельными, такими самостоятельными, которые самостоятельны не только в себе, а через их отрицательное соотношение с их другим; их самостоятельность, таким образом, также и положена. Но, далее, через это свое полагание они делают себя некоторой положенностью. Они пускают себя ко дну, в основание, определяя себя как тождественное с собой, но в этом тождественном скорее как отрицательное, как такое тождественное с собой, которое есть соотношение с другим.

Но при ближайшем рассмотрении оказывается, что эта исключающая рефлексия есть не только такое формальное определение. Она есть в-себе-сущая самостоятельность и представляет собою снятие этой положенности, и лишь через это снятие для-себя-сущее и в самом деле самостоятельное единство. Через снятие инобытия или положенности оказывается, правда, снова наличной положенность, отрицательное некоторого другого. Но на самом деле это отрицание не есть снова лишь первое, непосредственное соотношение с другим, не есть положенность, как снятая непосредственность, а как снятая положенность. Исключающая рефлексия самостоятельности, будучи исключающей, делает себя положенностью, но есть вместе с тем также и снятие своей положенности. Она есть снимающее соотношение с собой; в этом соотношении она, во-первых, снимает отрицательное и, во-вторых, полагает себя как отрицательное; и это-то и есть впервые то отрицательное, которое она снимает; в снимании отрицательного она одновременно и полагает, и снимает его. Само исключающее определение есть для себя, таким образом, то другое, отрицание которого она есть; снятие этой положенности не есть поэтому снова положенность, как отрицательное некоторого другого, а есть слияние с самим собою, положительное единство с собою.

Самостоятельность, таким образом, есть через свое собственное отрицание возвращающееся в себя единство, так как она возвращается в себя через отрицание своей положенности.

Она есть единство сущности, заключающееся в том, что она тождественна с собою не через отрицание некоторого другого, а через отрицание самой себя.

С этой положительной стороны, с которой самостоятельность в противоположении, как исключающая рефлексия, делает себя положенностью и вместе с тем снимает ее, противоположность не только погрузилась в основание, но и возвратилась в свое основание.

Исключающая рефлексия самостоятельной противоположности делает последнюю некоторым отрицательным, лишь положенным; она этим понижает в ранге свои сначала самостоятельные определения, положительное и отрицательное, превращает их в такие определения, которые суть лишь определения; и когда, таким образом, положенность делается положенностью, она (положенность) вообще возвратилась в свое единство с собой; она есть простая сущность, но сущность как основание. Через снятие противоречащих себе в самих себе определений сущности последняя восстановлена, однако, с тем определением, что она есть исключающее единство рефлексии, есть простое единство, которое определяет само себя как отрицательное, но в этой положенности непосредственно равно самому себе и слилось с собой.

Следовательно, самостоятельная противоположность возвращается сначала через свое противоречие в основание; она есть то первое, непосредственное, с которого начинают, и снятая противоположность или снятая положенность сама есть некоторая положенность. Тем самым сущность как основание есть некоторая положенность, некоторое ставшее. Но и наоборот, оказалось положенным лишь то, что противоположность или положенность есть некоторое снятое, имеет бытие лишь как положенность. Сущность как основание есть, следовательно, исключающая рефлексия таким образом, что она делает самоё себя положенностью, что противоположность, с которой раньше начали и которая была непосредственным, есть лишь положенная, определенная самостоятельность сущности, и что она есть лишь нечто снимающее себя в самом себе, сущность же есть нечто рефлектированное в своей определенности внутрь себя.

* * *

Сущность как основание исключает себя из самой себя, она полагает себя; ее положенность – которая есть исключенное, – имеет бытие лишь как положенность, как тождество отрицательного с самим собой. Это самостоятельное есть отрицательное, положенное как отрицательное, есть некое противоречащее самому себе, которое поэтому непосредственно остается в сущности как в своем основании.

Разрешенное противоречие есть, следовательно, основание, сущность как единство положительного и отрицательного. В противоположности определение доросло до самостоятельности; основание же есть эта завершенная самостоятельность; отрицательное есть в нем самостоятельная сущность, но как отрицательное; таким образом, оно есть в такой же степени положительное, как и тождественное с собой в этой отрицательности. Поэтому в основании противоположность и ее противоречие столь же упразднены, как и сохранены. Основание есть сущность как положительное тождество с собой, однако такое тождество, которое вместе с тем соотносится с собой как отрицательность, следовательно, определяет и делает себя исключенной положенностью; но эта положенность есть вся самостоятельная сущность, и сущность есть основание как тождественная с самой собою и положительная в этом своем отрицании.

Противоречащая себе самостоятельная противоположность была уже, следовательно, сама основанием; прибавилось лишь определение единства с самим собой, которое появляется благодаря тому, что самостоятельные противоположные снимают каждое само себя и превращают себя в свое другое, следовательно, идут ко дну, погружаются в основание, но в этом погружении сливаются вместе с тем лишь с самими собой, следовательно, в своей гибели, т. е. в своей положенности или в отрицании, скорее впервые представляют собою рефлектированную в себя, тождественную с собой сущность.

Положительное и отрицательное

Положительное и отрицательное есть одно и то же. Это выражение принадлежит внешней рефлексии, поскольку она производит сравнение этих двух определений. Но следует не только производить внешнее сравнение между этими определениями, равно как и между другими категориями, а их надлежит рассматривать в них же самих, т. е. нужно рассмотреть, в чем состоит их собственная рефлексия.

Относительно последней же оказалось, что каждое из них есть по существу просвечивание себя в другом и даже полагание себя как другого.

Но представлению, поскольку оно не рассматривает положительного и отрицательного так, как они суть в себе и для себя, можно во всяком случае рекомендовать произвести сравнение, для того чтобы обратить его внимание на несостоятельность этих различенных, которые оно признает прочно противостоящими друг другу. Ничтожного опыта в рефлектирующем мышлении будет достаточно, чтобы увидеть, что если нечто было определено как положительное, то когда идут от этой основы дальше, это положительное непосредственно под руками превращается в отрицательное, и наоборот, определенное как отрицательное превращается в положительное, и чтобы убедиться в том, что рефлектирующее мышление запутывается в этих определениях и становится самопротиворечивым. Те, которые незнакомы с природой этих определений, придерживаются того мнения, что эта путаница есть нечто неправомерное, которого не должно быть, и приписывают ее субъективной погрешности.

Этот переход и на самом деле остается голой путаницей, поскольку нет сознания необходимости этого превращения. Но и внешняя рефлексия легко может сообразить, что, во-первых, положительное есть не некоторое непосредственно тождественное, а отчасти некоторое противоположное по отношению к отрицательному, и что оно лишь в этом соотношении обладает значением, следовательно, отрицательное само заключено в его понятии, отчасти же, что оно в себе самом есть соотносящееся с собой отрицание голой положенности или отрицательного, и, следовательно, само есть внутри себя абсолютное отрицание.

Равным образом отрицательное, противостоящее положительному, имеет смысл лишь в указанном соотношении с этим своим другим; оно, следовательно, содержит последнее в своем понятии. Но отрицательное обладает и без соотношения с положительным некоторым собственным устойчивым наличием; оно тождественно с собой; но таким образом оно само есть то, чем должно было быть положительное.

Противоположность между положительным и отрицательным понимается преимущественно в том смысле, что первое (хотя оно по своему названию выражает положенность) есть некоторое объективное, а последнее – нечто субъективное, принадлежащее лишь некоторой внешней рефлексии, ничуть не касающееся в-себе-и-для-себя-сущего объективного и совершенно не существующее для последнего.

И в самом деле, если отрицательное есть не что иное, как абстракция, созданная субъективным произволом, или определение, являющееся продуктом некоторого внешнего сравнения, то оно, разумеется, не существует для объективного положительного, т. е. последнее не соотнесено в самом себе с такой пустой абстракцией; но в таком случае определение, что оно есть некоторое положительное, также лишь внешне ему. Так, чтобы привести пример неподвижной противоположности этих определений рефлексии, мы укажем, что свет принимается вообще за нечто лишь положительное, а тьма за нечто лишь отрицательное. Но свет в своем бесконечном распространении и силе своей раскрывающей и животворяющей деятельности обладает, по существу, природой абсолютной отрицательности. Напротив, тьма как нечто немногообразное, или, иначе говоря, как не различающее само себя внутри себя лоно порождения, есть простое тождественное с собой, положительное. Ее принимают за исключительно лишь отрицательное в том смысле, что она как голое отсутствие света совершенно не существует для последнего, так что этот последний, соотносясь с нею, соотносится не с некоторым другим, а чисто с самим собой, и, следовательно, она лишь исчезает перед ним. Но, как известно, свет помутняется тьмой, сереет; и, помимо этого чисто количественного изменения, он претерпевает также и качественное изменение, состоящее в том, что благодаря соотношению с нею он определяется в цвет.

Подобным же образом, например, и добродетель также не существует без борьбы; она скорее представляет собой высшую, завершенную борьбу; таким образом, она есть не только положительное, но и абсолютная отрицательность; она также есть добродетель не только в сравнении с пороком, а есть в самой себе противоположение и борьба с ее противоположностью. Или, наоборот, порок не есть только отсутствие добродетели – ведь и невинность есть такое отсутствие – и отличается от добродетели не только для внешней рефлексии, а в самом себе противоположен ей, он есть нравственное зло.

Нравственное зло состоит в самодовлении, в сопротивлении добру; оно есть положительная отрицательность. Невинность же, как отсутствие и добра, и зла, безразлична к обоим определениям, не есть ни положительное, ни отрицательное. Но вместе с тем это отсутствие надлежит также брать как определенность, и, с одной стороны, ее следует рассматривать как положительную природу чего-то, а с другой стороны, она соотносится с некоторым противоположным, и все существа выходят из своего состояния невинности, из своего безразличного тождества с собой, соотносятся через самих себя со своим другим и вследствие этого пускают себя ко дну или, в положительном смысле, возвращаются в свое основание.

Истина также есть нечто положительное, как соответствующее объекту знание; но она есть это равенство с собой лишь постольку, поскольку знание отнеслось отрицательно к другому, пронизало собою объект и сняло отрицание, которым он является. Заблуждение есть нечто положительное, как мнение касательно того, что не есть само по себе сущее мнение, знающее и отстаивающее себя. Неведение же есть либо нечто безразличное к истине и заблуждению и, стало быть, не определенное ни как положительное, ни как отрицательное, так что определение его как некоторого отсутствия принадлежит внешней рефлексии, либо же, как объективное, как собственное определение некоторого существа, оно есть влечение, направленное против себя, некоторое отрицательное, содержащее в себе положительное направление.

Одно из важнейших познаний состоит в усмотрении и удержании того взгляда на эту природу рассмотренных определений рефлексии, что их истина состоит лишь в их соотношении друг с другом и тем самым состоит в том, что каждое из них в самом своем понятии содержит другое; без этого познания нельзя, собственно говоря, сделать и шагу в философии.

* * *

Если мы возьмем более определенно различие реальности, то оно превращается из разности в противоположность и тем самым в противоречие, а совокупность всех реальностей вообще – в абсолютное противоречие внутри самого себя. Обычный Horror (страх), который представляющее, неспекулятивное мышление испытывает перед противоречием, как природа перед vacuum (пустотой), отвергает это следствие; ибо это мышление останавливается на одностороннем рассмотрении разрешения противоречия в ничто и не познает его положительной стороны, по которой оно становится абсолютной деятельностью и абсолютным основанием.

Из рассмотрения природы противоречия получился вообще тот вывод, что если в той или иной вещи можно обнаружить некоторое противоречие, то это само по себе еще не есть, так сказать, изъян, дефект или погрешность этой вещи. Наоборот, каждое определение, каждое конкретное, каждое понятие есть, по существу, единство различных и могущих быть различенными моментов, которые через определенное, существенное различие переходят в противоречащие. Это противоречивое, во всяком случае, разрешается в ничто, оно возвращается в свое отрицательное единство.

Вещь, субъект, понятие оказываются теперь самим этим отрицательным единством; оно есть нечто в себе самом противоречивое, но вместе с тем также и разрешенное противоречие: оно есть основание, содержащее в себе и носящее свои определения. Вещь, субъект или понятие, будучи рефлектированы в своей сфере внутрь себя, суть свое разрешенное противоречие, но вся их сфера есть опять-таки некоторая определенная, разная; таким образом, она есть конечная, а это означает противоречивая. Не она сама есть разрешение этого более высокого противоречия, а она имеет своим отрицательным единством, своим основанием некоторую более высокую сферу.

Конечные вещи в их безразличном многообразии состоят поэтому вообще в том, что они противоречивы в самих себе, надломлены внутри себя и возвращаются в свое основание.

Понятие необходимости

Абсолютное есть единство внутреннего и внешнего как первое, в-себе-сущее единство. Развертывание представлялось внешней рефлексией, которая со своей стороны имеет непосредственное как некоторое преднайденное, не вместе с тем есть его движение и соотношение с абсолютным и как таковое приводит это преднайденное обратно в абсолютное и определяет его как голый вид и способ. Но этот вид и способ есть определение самого абсолютного, а именно его первое тождество или его лишь в-себе-сущее единство. И притом этой рефлексией не только полагается те первое в-себе-бытие, как лишенное сущности определение, но так как она есть отрицательное соотношение с собой, то лишь через нее возникает сказанный модус. Эта рефлексия, как снимающая самое себя в своих определениях и вообще как возвращающееся в себя движение, есть впервые истинно абсолютное тождество, и вместе с тем она есть процесс определения абсолютного или его модальность. Модус есть поэтому внешность абсолютного, но также лишь как его рефлексия в себя; или, иначе говоря, он есть собственное проявление абсолютного, так что эта проявление во вне есть его рефлексия-в-себя и тем самым его в себе-и-для-себя-бытие.

Таким образом, как проявление того обстоятельства, что абсолютное не представляет собою ничего другого и не имеет никакого другого содержания, кроме того, что оно есть проявление себя, абсолютное есть абсолютная форма.

Действительность стоит выше также и существования. Последнее есть, правда, такая непосредственность, которая произошла из основания и условий, или, иначе говоря, из, сущности и ее рефлексии. Оно поэтому в себе есть то же самое, что и действительность, есть реальная рефлексия, но еще не есть положенное единство рефлексии и непосредственности.

Существование переходит поэтому в явление, развивая ту рефлексию, которую оно содержит в себе. Оно есть пошедшее ко дну основание; его определение есть восстановление последнего; таким образом, оно становится существенным отношением, и его последняя рефлексия состоит в том, что его непосредственность положена как рефлексия в себя и обратно; это единство, в котором существование или непосредственность, и в-себе-бытие, основание или рефлектированное суть всецело моменты, и есть действительность.

Действительное есть поэтому проявление; оно не вовлекается своей внешностью в сферу изменения, оно не есть также и свечение своей видимостью в некотором другом, а оно проявляет себя; это означает, что оно есть в своей внешности оно же само и что лишь в ней, а именно лишь как отличающее себя от себя и определяющее себя движение оно есть оно же само.

В действительности, как в этой абсолютной форме, моменты суть лишь снятые или формальные, еще не реализованные; их разность принадлежит, таким образом, прежде всего к внешней рефлексии и не определена как содержание.

Действительность как представляющая собою непосредственное формальное единство внутреннего и внешнего тем самым обладает определением непосредственности, противостоящим определению рефлексии в себя; или, иначе сказать, она есть некоторая действительность, противостоящая некоторой возможности. Соотношение их обоих друг с другом есть третье определение – действительное, определенное также и как рефлектированное в себя бытие, и последнее, определенное вместе с тем и как непосредственно существующее. Это третье есть необходимость.

Но ближайшим образом, поскольку действительное и возможное суть формальные различия, их соотношение также только формально и состоит лишь в том, что как одно, так и другое есть положенность, или, иначе сказать, состоит в случайности.

А тем самым что в случайности действительное, равно как и возможное, есть положенность, они получили в них определение; благодаря этому возникает, во-вторых, реальная действительность, а тем самым возникают также реальная возможность и относительная необходимость.

* * *

Рефлексия в себя относительной необходимости дает, в-третьих, абсолютную необходимость, которая есть абсолютная возможность и действительность.

Случайность или формальная действительность, формальная возможность и формальная необходимость. 1. Действительность формальна, поскольку она как первая действительность есть лишь непосредственная, нерефлектированная действительность, и тем самым ей присуще лишь это определение формы, но не тотальность формы.

Таким образом, она не есть ничего более, как некоторое бытие или существование вообще. Но так как она по существу есть не голое, непосредственное существование, а формальное единство в-себе-бытия или внутренности и внешности, то она содержит в себе непосредственно в-себе-бытие или возможность. Что действительно, то возможно.

2. Эта возможность есть рефлектированная в себя действительность. Но сама эта первая рефлектированность есть равным образом нечто формальное и тем самым вообще лишь определение тождества с собою или в-себе-бытия вообще.

Но так как определение есть здесь тотальность формы, то это в-себе-бытие (определенное как снятое или как находящееся по существу лишь в соотношении с действительностью, как отрицательное последней) положено как отрицательное. Возможность содержит в себе поэтому два момента; во-первых, тот положительный момент, что она есть рефлектированность в себя самое; но так как эта рефлектированность низведена в абсолютной форме до значения момента, то рефлектированность в себя уже не признается сущностью, а имеет, во-вторых, отрицательное значение, по которому возможность есть нечто недостаточное, указует на некоторое другое, на действительность, и восполняет себя в ней.

По первой, только положительной стороне возможность есть, следовательно, голое формальное определение тождества с собой или форма существенности. Таким образом, она есть лишенное отношения, неопределенное вместилище всего вообще.

В смысле этой формальной возможности возможно все, что не противоречит себе; царство возможности представляет собой поэтому безграничное многообразие. Но каждое многообразие определено внутри себя и в противоположность другому и содержит в себе отрицание; безразличная разность переходит вообще в противоположение; противоположение же есть противоречие. Поэтому все есть также и нечто противоречивое и потому невозможное.

Поэтому это чисто формальное высказывание о чем-либо, что оно возможно, столь же плоско и пусто, как и предложение о противоречии, и каждое вобранное в это высказывание содержание – А возможно – означает не более того, что А есть А. Поскольку не пытаются развить содержание, оно имеет форму простоты; лишь через его разложение на его определения в нем появляется различие. Пока держатся за простую форму, содержание остается чем-то тождественным с собой и потому некоторой возможностью.

Но этим так же ничего не сказано, как и формальным тождественным предложением.

Однако возможное содержит в себе нечто большее, чем чисто тождественное предложение. Возможное есть рефлектированная рефлектированность в себя или тождество всецело как момент тотальности; тем самым оно определено также и как то, что не есть в себе; оно имеет поэтому второе определение, согласно которому оно есть лишь возможное и долженствование тотальности формы.

Возможность без этого долженствования есть существенность как таковая; но в абсолютной форме содержится, что сама сущность есть лишь момент и без бытия не имеет своей истины. Возможность есть эта голая существенность, сложенная так, что она есть лишь момент и не соответствует абсолютной форме. Она есть в-себе-бытие, определенное как лишь некоторое положенное или равным образом как то, что не есть в себе. Поэтому возможность есть в себе самой также и противоречие, или, иначе говоря, она есть невозможность.

Это выражается ближайшим образом так: возможность, как положенное снятым определение формы, обладает некоторым содержанием вообще. Это содержание, как возможное, есть некоторое в-себе-бытие, которое вместе с тем есть нечто снятое или некоторое инобытие. Но так как оно есть только нечто возможное, то равным образом возможно также и другое содержание, в том числе и противоположное первому. А есть А точно так же и – А есть – А.

Каждое из этих двух предложений выражает возможность своего определения содержания. Но как такие тождественные предложения они безразличны друг к другу; вместе с одним из них не положено, что имеет место и другое. Возможность есть сравнивающее соотношение их обоих; в том своем определении, согласно которому она есть некоторая рефлексия тотальности, она содержит то обстоятельство, что возможно также и противоположное. Поэтому она есть соотносящее основание того, что так как А = А, то и – А = —А; в возможном А содержится также и возможное не-А, и самое это соотношение определяет и то, и другое как возможные.

Но как то соотношение, что в одном возможном содержится также и его другое, возможность есть противоречие, которое снимает себя. Так как она по своему определению есть нечто рефлектированное и, как оказалось, снимающее себя рефлектированное, то она, стало быть, есть также и непосредственное и тем самым становится действительностью.

3. Эта действительность есть не первая, а рефлектированная действительность, положенная как единство себя самой и возможности. Действительное как таковое возможно; оно находится в непосредственном положительном тождестве с возможностью; но последняя определила себя как только возможность; тем самым и действительное определено как нечто только возможное. И непосредственно потому, что возможность непосредственно содержится в действительности, она содержится в последней как снятая, как только возможность. Наоборот, действительность, находящаяся в единстве с возможностью, есть лишь снятая непосредственность; или, иначе сказать, именно потому, что формальная действительность есть лишь непосредственная, первая действительность, она есть лишь момент, лишь снятая действительность или лишь возможность.

Тем самым вместе с тем выражено более детально определение, указывающее, в какой мере возможность есть действительность. А именно возможность еще не есть всяческая действительность, – о реальной и абсолютной действительности еще не было речи, – возможность есть лишь та действительность, которая встретилась нам сначала, а именно формальная, определившая себя так, что она есть лишь возможность. Речь идет, стало быть, о формальной действительности, которая есть лишь бытие или существование вообще. Все возможное имеет поэтому вообще некоторое бытие или некоторое существование.

Случайность

Единство возможности и действительности есть случайность. Случайное есть некоторое действительное, определенное вместе с тем лишь как возможное, другое или противоположность которого также имеет бытие. Эта действительность есть поэтому голое бытие или существование, но положенное в своей истине, заключающейся в том, что оно имеет значение некоторой положенности или возможности. Наоборот, возможность как рефлексия в себя или в-себе-бытие положена как положенность; то, что возможно, есть некоторое действительное в этом смысле действительности; оно имеет лишь значение случайной действительности; оно само есть нечто случайное.

Случайное представляет нам поэтому две стороны; во-первых, поскольку оно непосредственно содержит в себе возможность или, что то же самое, поскольку возможность в нем снята, оно не есть ни положенность, ни опосредствованное, а есть непосредственная действительность; оно не имеет основания.

Так как эта непосредственная действительность присуща также и возможному, то и оно определено столь же как действительнее, сколь и как случайное и равным образом есть нечто, лишенное основания.

Но случайное есть, во-вторых, действительное как некоторое лишь возможное или как некоторое положенное; точно так же и возможное, как формальное в-себе-бытие, есть лишь положенность. Тем самым и то, и другое не есть в себе и для себя самого, а имеет свою истинную рефлексию-в-себя в некотором другом, или, иначе сказать, оно имеет некоторое основание.

Случайное, следовательно, не имеет основания потому, что оно случайно; и оно точно так же имеет некоторое основание, потому что оно случайно.

Оно есть положенное, неопосредствованное превращение друг в друга внутреннего и внешнего, или рефлектированности-в-себя и бытия, – положенное через то, что и возможность, и действительность, каждая в себе самой, обладают этим определением, – через то, что они суть моменты абсолютной формы.

Таким образом, действительность в ее непосредственном единстве с возможностью есть лишь существование и определена как такое лишенное основания, которое есть только нечто положенное или только возможное; или если возьмем ее как рефлектированную и определенную в противоположность к возможности, то она отделена от возможности, от рефлектированности-в-себя и тем самым столь же непосредственно есть также лишь возможное.

Равным образом возможность как простое в-себе-бытие есть некоторое непосредственное, лишь некоторое сущее вообще; или если возьмем ее противопоставленною действительности, то она равным образом есть лишенное действительности в-себе-бытие, лишь некоторое возможное, но именно потому она опять-таки есть лишь некоторое нерефлектированное в себя существование вообще.

Это абсолютное беспокойство становления обоих определений есть случайность. Но именно потому, что каждое из них непосредственно превращается в противоположное, оно в последнем столь же безоговорочно сливается с самим собой, и это тождество каждого из них в другом есть необходимость.

Необходимое есть некоторое действительное; таким образом, оно, как непосредственное, есть лишенное основания; однако в такой же мере оно имеет свою действительность через некоторое другое или в своем основании, но есть вместе с тем положенность этого основания и его рефлексия в себя; возможность необходимого есть снятая возможность.

Следовательно, случайное необходимо потому, что действительное определено как возможное, и тем самым его непосредственность снята, растолкнута так, что она раскалывается на основание или в-себе-бытие и на обоснованное, а также потому, что эта его возможность, соотношение основания, безоговорочно снята и положена как бытие. Необходимое есть, и это сущее само есть необходимое.

Вместе с тем оно есть в себе; эта рефлексия в себя есть некоторое другое, чем та непосредственность бытия; и необходимость сущего есть некоторое другое. Само сущее не есть, таким образом, необходимое; но это в-себе-бытие само есть лишь положенность; оно снято и само непосредственно.

Таким образом, действительность в отличенном от нее определении, т. е. в возможности, оказывается тождественной с самой собой. Как это тождество, она есть необходимость.

Действие и противодействие

Причинность есть предполагающее делание. Причина обусловлена; она есть отрицательное соотношение с собой как предположенное, как внешнее другое, которое в себе, но лишь в себе, есть сама причинность. Это другое есть, как оказалось, то субстанциальное тождество, в которое переходит формальная причинность, определившая себя теперь против этого субстанциального тождества как его отрицательное. Или, иначе говоря, оно есть то же самое, что субстанция причинного отношения, но как такая субстанция, которой противостоит мощь акцидентальности как то, что само есть субстанциальная деятельность.

Это – пассивная субстанция. Пассивным является непосредственное или такое в-себе-сущее, которое не есть также и для себя, – чистое бытие или сущность, которой присуща лишь эта определенность абстрактного тождества с собой.

Пассивной субстанции противостоит соотносящаяся с собой отрицательно деятельная субстанция. Последняя есть причина, поскольку она в определенной причинности через отрицание самой себя восстановила себя вновь из действия; нечто такое, что в своем инобытии или как непосредственное ведет себя, по существу, как полагающее и опосредствует себя с собой через свое отрицание. Поэтому причинность здесь уже больше не имеет никакого субстрата, которому она была бы присуща, и есть не определение формы по отношению к этому тождеству, а сама она есть субстанция, или, иначе говоря, первоначальное есть только причинность. Субстрат есть та пассивная субстанция, которую причинность предположила себе.

Итак, эта причина действует, ибо она есть отрицательная власть над самой собой; вместе с тем она есть свое же предположенное; таким образом, она действует на себя как на некоторое другое, на пассивную субстанцию. Тем самым она, во-первых, снимает инобытие последней и возвращается в ней обратно в себя; во-вторых, она определяет ее, полагает это снятие своего инобытия или возвращение в себя как некоторую определенность. Эта положенность, поскольку она есть вместе с тем ее возвращение в себя, есть ближайшим образом ее действие. Но и обратно, так как она, как предполагающая, определяет самое себя, как свое-другое, то она полагает действие в другой, пассивной субстанции.

Или, иначе говоря, так как пассивная субстанция сама есть нечто двоякое, а именно некоторое самостоятельное другое и вместе с тем некоторое предположенное и в себе уже тождественное с действующей причиной, то и процесс действия последней сам есть нечто двоякое; он есть то и другое сразу: снятие ее определенности (т. е. ее условия или снятие самостоятельности пассивной субстанции) и снятие действующей причиной своего тождества с пассивной субстанцией, так что действующая причина тем самым предполагает себя, или, иначе говоря, полагает себя как другое.

Благодаря последнему моменту пассивная субстанция сохраняется; то первое снятие ее представляется по отношению к этому моменту вместе с тем также и так, что лишь некоторые ее определения снимаются и что тождество ее с действующей причиной появляется в ее действии внешним образом.

* * *

Насилие по отношению к пассивной субстанции есть явление мощи или мощь как нечто внешнее. Но мощь есть нечто внешнее лишь постольку, поскольку причинная субстанция в ее процессе действия, т. е. в полагании себя самой, есть вместе с тем предполагающая, т. е. полагает самоё себя как снятую. Поэтому и обратно, дело насилия есть также и дело мощи. Насильственная причина действует только на ею же самой предположенное другое; ее действие на это последнее есть отрицательное соотношение с собой или проявление самой себя. Пассивное есть такое самостоятельное, которое есть лишь некоторое положенное, некоторое надломленное внутри самого себя – такого рода действительность, которая есть условие, и притом теперь уже условие в его истине, а именно некоторая действительность, которая есть лишь возможность, или, обратно, некоторое в-себе-бытие, которое есть лишь определенность в-себе-бытия, лишь пассивно.

Поэтому над тем, что подвергается насилию, не только можно, но и необходимо должно совершать насилие; то, что имеет возможность совершать насилие над другим, имеет эту возможность лишь потому, что в совершаемом им насилии его собственная мощь проявляет как себя, так и другое. Пассивная субстанция полагается насилием лишь как то, что она есть поистине: так как она есть простое положительное или непосредственная субстанция, то именно потому она есть лишь нечто положенное. Поэтому пассивная субстанция, подвергаясь воздействию некоторого другого по отношению к ней насилия, получает лишь должное. Теряет она при этом указанную непосредственность, чуждую ей субстанциальность. То, что она получает как нечто чуждое, а именно то обстоятельство, что ее определяют как некоторую положенность, есть ее собственное определение.

Но когда ее полагают в ее положенности или в ее собственном определении, то она этим скорее не снимается, а сливается таким образом лишь с самой собой и есть, следовательно, в своей определяемости первоначальность.

Следовательно, пассивная субстанция, с одной стороны, сохраняется или полагается активной субстанцией, а именно поскольку последняя делает самое себя снятой; но, с другой стороны, то обстоятельство, что пассивная субстанция сливается с самой собой и тем самым делает себя чем-то первоначальным и причиной, есть дело самой этой пассивной субстанции. Полагаемость некоторым другим и собственное становление есть одно и то же.

Благодаря тому что пассивная субстанция теперь сама превращена в причину, действие в ней, во-первых, снимается; в этом состоит вообще ее противодействие. Она есть в себе положенность, как пассивная субстанция; положенность была также и положена внутри ее другою субстанциею, поскольку именно она восприняла в себя действие этой последней. В ее противодействии заключается поэтому равным образом двоякое, а именно, во-первых, что то, что она есть в себе, полагается, и, во-вторых, что то, какою она полагается, оказывается ее в-себе-бытием; она есть в себе положенность, поэтому она получает некоторое действие от другой; но эта положенность есть, обратно, ее собственное в-себе-бытие: таким образом, это есть ее собственное действие, она сама оказывается причиной.

Во-вторых, противодействие направлено против первой действующей причины. Ибо то действие, которое субстанция, бывшая прежде пассивной, снимает внутри себя, есть именно как раз вышеупомянутое действие первой действующей причины. Но причина имеет свою субстанциальную действительность лишь в своем действии; так как последнее снимается, то снимается ее причинная субстанциальность.

Это происходит, во-первых, в себе через ее самое, поскольку она делает себя действием; в этом тождестве исчезает ее отрицательное определение, и она становится чем-то пассивным; во-вторых, это происходит через бывшую прежде пассивной, а теперь воздействующую ответно субстанцию, которая снимает действие первой причины.

Правда, в определенной причинности субстанция, на которую оказывается воздействие, в свою очередь, также становится причиной и, стало быть, действует против того обстоятельства, что в ней было положено некоторое действие. Но она не действовала обратно против той причины, а полагала свое действие опять-таки в некоторую другую субстанцию, вследствие чего появлялся бесконечный прогресс действий; ибо здесь причина тождественна с собой в своем действии пока что лишь в себе, и потому она, с одной стороны, в своем покое исчезает в некотором непосредственном тождестве, а с другой стороны, пробуждается вновь в некоторой другой субстанции.

Напротив, в обусловленной причинности причина соотносит себя в действии с самой собой, так как действие есть ее другое как условие, как предположенное, и ее воздействие благодаря этому есть столь же становление, сколь и полагание и снимание другого.

Она, далее, тем самым ведет себя как пассивная субстанция; но, как оказалось из предшествующего, последняя через произведенное на нее действие возникает как причинная субстанция. Та первая причина, которая действует первой и получает свое действие в себя обратно как противодействие, тем самым снова выступает как причина, вследствие чего процесс действия, оказывающийся в конечной причинности дурно-бесконечным прогрессом, поворачивается обратно и становится возвращающимся назад в себя, бесконечным взаимодействием.

* * *

В конечной причинности сторонами отношения служат субстанции, которые относятся друг к другу как воздействующие. Механизм состоит в этой внешности причинности, в том, что рефлексия причины в ее действии в себя есть вместе с тем некоторое отталкивающее бытие, или, иначе говоря, что в том тождестве с собой, которое свойственно причинной субстанции в ее действии, она столь же непосредственно остается чем-то внешним себе, и действие перешло на некоторую другую субстанцию. Теперь во взаимодействии этот механизм снят; ибо оно заключает в себе, во-первых, исчезновение вышеупомянутого первоначального устойчивого сохранения непосредственной субстанциальности, а во-вторых, возникновение причины, и тем самым содержит в себе первоначальность как опосредствующую себя с собой через свое отрицание.

Ближайшим образом взаимодействие представляется взаимной причинностью предположенных, обусловливающих друг друга субстанций; каждая есть относительно другой одновременно и активная, и пассивная субстанция.

Поскольку обе тем самым и активны, и пассивны, постольку всякое различие между ними уже снято; оно есть совершенно прозрачная видимость; они суть субстанции лишь постольку, поскольку они суть тождество активного и пассивного. Само взаимодействие есть поэтому все еще лишь пустой вид и способ; и теперь еще требуется только некоторое внешнее суммирование того, что уже и имеется в себе, и положено. Во-первых, теперь находятся друг с другом в соотношении уже не субстраты, а субстанции; в движении обусловленной причинности упразднилась еще остававшаяся предположенная непосредственность, и обусловливающий характер причинной активности заключается еще только в воздействии или в собственной пассивности.

Но это воздействие исходит, далее, не от другой первоначальной субстанции, а как раз от такой причинности, которая обусловлена воздействием или, иначе говоря, которая есть некоторое опосредствованное. Это ближайшим образом внешнее, которое приходит в причину и составляет сторону ее пассивности, опосредствовано поэтому ею самою; оно порождено ее собственной активностью и есть тем самым положенная самой ее активностью пассивность.

Причинность обусловлена и обусловливает; обусловливающее есть пассивное, но в той же мере пассивно и обусловленное. Это обусловливание или пассивность есть отрицание причины ею же самою, так как она существенным образом делает себя действием и именно благодаря этому есть причина.

Взаимодействие есть поэтому лишь сама причинность; причина не только имеет некоторое действие, а в действии она как причина находится в соотношении с самой собою.

Благодаря этому причинность возвращена к ее абсолютному понятию, и вместе с тем она дошла до самого понятия. Она есть ближайшим образом реальная необходимость, абсолютное тождество с собой, так что различие необходимости и соотносящиеся в ней друг с другом определения суть по отношению друг к другу субстанции или свободные действительности.

Необходимость есть, таким образом, внутреннее тождество; причинность есть его проявление, в котором ее видимость субстанциального инобытия сняла себя и необходимость возведена в свободу.

Во взаимодействии первоначальная причинность представляется как возникновение из ее отрицания, т. е. из пассивности, к как прехождение в этой пассивности, представляется как становление, но так, что это становление есть вместе с тем в такой же мере лишь свечение видимостью; переход в другое есть рефлексия в себя само; то отрицание, которое есть основание причины, есть ее положительное слияние с самой собой.

* * *

В этом слиянии необходимость и причинность, следовательно, исчезли; они содержат в себе и то, и другое: непосредственное тождество, как связь и соотношение, и абсолютную субстанциальность различенных и, стало быть, их абсолютную случайность, – содержат в себе первоначальное единство субстанциальных различий, следовательно, абсолютное противоречие. Необходимость есть бытие, потому что оно есть единство с самим собою бытия, имеющего себя основанием. Но и обратно, так как оно имеет некоторое основание, то оно не есть бытие, а есть безоговорочно только видимость, соотношение или опосредствование.

Причинность есть этот положенный переход первоначального бытия, причины, в видимость или голую положенность, и наоборот, положенности в первоначальность; но самое тождество бытия и видимости есть пока еще внутренняя необходимость. Эту внутренность или это в-себе-бытие движение причинности снимает, тем самым утрачивается субстанциальность стоящих в отношении сторон и раскрывается необходимость. Необходимость становится свободой не в силу того, что она исчезает, а только в силу того, что ее пока еще внутреннее тождество проявляется, причем это проявление представляет собою тождественное движение различенного внутрь себя самого, рефлексию в себя видимости как видимости.

Вместе с тем, обратно, и случайность благодаря этому становится свободой, так как стороны необходимости, имеющие образ таких действительностей, которые сами по себе свободны и не светятся друг в друге, теперь положены как тождество, так что эти тотальности рефлексии-в-себя теперь также и светятся как тождественные в своем различии или, иначе сказать, положены лишь как одна и та же рефлексия.

Поэтому абсолютная субстанция, отличая себя от себя как абсолютная форма, уже больше не отталкивает себя от себя как необходимость, равно как и не распадается, как случайность, на безразличные, внешние друг другу субстанции, а диференцирует себя, с одной стороны, на такую тотальность (то, что прежде было пассивной субстанцией), которая есть нечто первоначальное как рефлексия из определенности внутрь себя, как простое целое, содержащее внутри самого себя свою положенность и положенное как тождественное в этой положенности с самим собой, – на всеобщее, а с другой стороны, на тотальность (то, что прежде было причинной субстанцией) как на рефлексию равным образом из определенности внутрь себя к отрицательной определенности, которая таким образом, как тождественная с собой определенность, равным образом есть целое, но положена как тождественная с собой отрицательность, – на единичное. Но непосредственно ввиду того, что всеобщее тождественно с собой лишь постольку, поскольку оно содержит в себе определенность как снятую и, следовательно, есть отрицательное как отрицательное, непосредственно ввиду этого оно есть та же самая отрицательность, что и единичность, а единичность, так как она равным образом есть определенное определенное, отрицательное как отрицательное, есть непосредственно то же самое тождество, что и всеобщность.

Это их простое тождество есть особенность, которая содержит в себе от единичного момент определенности, а от всеобщего момент рефлексии в себя, содержит их в себе в непосредственном единстве.

Эти три тотальности суть поэтому одна и та же рефлексия, которая, как отрицательное соотношение с собой, диференцирует себя на те два определения, но как на вполне прозрачное различие, а именно на определенную простоту и на простую определенность, которые суть их одно и то же тождество.

Это есть понятие, царство субъективности или свободы.

Диалектика истории

(из книги «Философия права» и «Лекций по философии истории»)

Ход истории и великие личности

Субстанцией, сущностью духа, является свобода. Всякому непосредственно представляется вероятным, что духу в числе других свойств присуща и свобода; но философия учит нас, что все свойства духа существуют лишь благодаря свободе, что все они являются лишь средствами для свободы, все только ее ищут и порождают; умозрительная философия признает, что свобода является единственно истинным духом. Материя тяжела, поскольку она тяготеет к центру; она, по существу дела, состоит из составных элементов, она находится вне себя, она ищет своего единства и, следовательно, старается сама преодолеть себя; она ищет своей противоположности; если бы она достигла этого, то она уже не была бы материей, но уничтожилась бы; она стремится к идеальности, потому что в единстве она идеальна. Напротив того, именно духу свойственно иметь центр в себе, его единство не вне его, он нашел его в себе, он в себе и у себя. Субстанция материи находится вне ее, дух есть у себя бытие. Именно это есть свобода, потому что если я являюсь зависимым, то я отношу себя к чему-то другому, чем я не являюсь; я не могу быть без чего-то внешнего; я свободен тогда, когда я есть у самого себя. Это у себя бытие духа есть самосознание, сознание самого себя. В сознании следует различать две стороны: во-первых, что (dass) я знаю, и, во-вторых, что́ (was) я знаю. В самосознании обе эти стороны совпадают, потому что дух знает самого себя: он является рассмотрением (Beurtheilen) своей собственной природы, и в то же время он является деятельностью, состоящею в том, что он возвращается к самому себе и таким образом сам себя производит, делает себя тем, что он есть в себе.

После этого отвлеченного определения можно сказать о всемирной истории, что она является обнаружением духа в том виде, как он вырабатывает себе знание о том, что он есть в себе, и подобно тому как зародыш содержит в себе всю природу дерева, вкус, форму плодов, так и первые проявления духа виртуально содержат в себе всю историю. Восточные народы еще не знают, что дух или человек как таковой в себе свободен; так как они не знают этого, то они не свободны; они знают только, что один свободен, но именно поэтому такая свобода оказывается лишь произволом, дикостью, тупостью страсти, обуздыванием страсти, или же нежностью, которая сама оказывается лишь случайностью природы или произволом. Следовательно, этот один оказывается лишь деспотом, а не свободным человеком.

Лишь у греков появилось сознание свободы, и поэтому они были свободны, но они, как и римляне, знали только, что некоторые свободны, а не человек как таковой; этого не знали даже Платон и Аристотель. Поэтому у греков не только были рабы, с которыми были связаны их жизнь и существование их прекрасной свободы, но и сама эта свобода отчасти являлась лишь случайным, недолговечным и ограниченным цветком, отчасти она вместе с тем была тяжким порабощением человеческого, гуманного начала. Лишь германские народы дошли в христианстве до сознания, что человек как таковой свободен, что свобода духа составляет самое основное свойство его природы; это сознание сперва появилось в религии, в сокровеннейшей сфере духа, но проведение этого принципа в мирских делах являлось дальнейшей задачей, разрешение и выполнение которой потребовали тяжелой продолжительной культурной работы.

Например, рабство не прекратилось непосредственно по принятии христианской религии, в государствах не сразу стала господствовать свобода; правительство и государственное устройство не сразу организовались разумно, не сразу начали основываться на принципе свободы. Это применение принципа свободы к мирским делам, это внедрение и проникновение принципа свободы в мирские отношения является длительным процессом, который составляет самую историю. Всемирная история есть прогресс в сознании свободы, – прогресс, который мы должны познать в его необходимости.

* * *

Итак, определением духовного мира и конечною целью мира было признано сознание духом его свободы, а следовательно, была признана и действительность его свободы – так как духовный мир есть субстанциальный мир, физический же мир подчинен ему, или, выражая эту мысль в терминах умозрительной философии, оказывается не истинным в противоположность духовному миру. Но никогда так хорошо не поняли и не узнали на опыте, как теперь, что эта свобода в том виде, как она определялась, сама еще неопределенна и оказывается словом, имеющим бесконечное множество значений; что она, будучи высшим благом, влечет за собой бесконечное множество недоразумений, заблуждений и ошибок и заключает в себе все возможные искажения; но здесь мы пока ограничиваемся вышеупомянутым общим определением. Далее было указано на важность бесконечного различия между принципом, между тем, что есть лишь в себе, и тем, что действительно есть. Вместе с тем сама в себе свобода заключает в себе бесконечную необходимость осознать именно себя и тем самым становиться действительной, потому что по своему понятию она есть знание о себе, она является для себя целью, и притом единственною целью духа, которую она осуществляет. Эта конечная цель есть то, к чему направлялась работа, совершавшаяся во всемирной истории; ради нее приносились в течение долгого времени всевозможные жертвы на обширном алтаре земли. Одна лишь эта конечная цель осуществляет себя, лишь она остается постоянно при изменении всех событий и состояний, и она же является в них истинно деятельным началом. Эта конечная цель есть то, что бог имеет в виду в мире; но бог есть совершенство, и поэтому он не может желать ничего иного, кроме самого себя, своей собственной воли. Но то, в чем состоит природа его воли, т. е. его природа вообще, мы, выражая религиозные представления в мыслях, называем здесь идеей свободы. Теперь можно, следовательно, непосредственно поставить вопрос: какими средствами пользуется она для своего осуществления?

Постановка этого вопроса о средствах, благодаря которым свобода осуществляет себя в мире, приводит нас к самому историческому явлению. Если свобода как таковая прежде всего есть внутреннее понятие, то средства, наоборот, оказываются чем-то внешним, тем, что является, что непосредственно бросается в глаза и обнаруживается в истории. Ближайшее рассмотрение истории убеждает нас в том, что действия людей вытекают из их потребностей, их страстей, их интересов, их характеров и способностей и притом таким образом, что побудительными мотивами в этой драме являются лишь эти потребности, страсти, интересы, и лишь они играют главную роль.

Конечно, там можно найти и общие цели, желание добра, благородную любовь к отечеству; но эти добродетели и это всеобщее играют ничтожную роль в отношении к миру и к тому, что в нем творится. Конечно, мы можем найти в самих этих субъектах и в сферах их деятельности осуществление определений разума, но число их ничтожно, по сравнению с массой рода человеческого, да и добродетели их сравнительно не очень распространены. Наоборот, страсти, своекорыстные цели, удовлетворение эгоизма имеют наибольшую силу; сила их заключается в том, что они не признают никаких пределов, которые право и моральность стремятся установить для них, и в том, что эти силы природы непосредственно ближе к человеку, чем искусственное и продолжительное воспитание, благодаря которому человек приучается к порядку и к умеренности, к соблюдению права и к моральности.

Когда мы наблюдаем эту игру страстей и видим последствия их неистовства, неблагоразумия, примешивающегося не только к ним, но и главным образом даже к благим намерениям, к правильным целям; когда мы видим происходящие благодаря этому бедствия, зло, гибель процветавших государств, созданных человеческим духом, мы можем лишь чувствовать глубокую печаль по поводу этого непостоянства, а так как эта гибель не только является делом природы, но и вызвана волей человека, то в конце концов подобное зрелище нас морально огорчает и возмущает нашу добрую душу, если у нас таковая имеется. Не впадая в риторическое преувеличение, лишь верно устанавливая, какие бедствия претерпели славнейшие народы и государства и отдельные добродетельные лица, можно нарисовать ужаснейшую картину этих результатов, которая еще более усилит наше чувство глубочайшей, беспомощной скорби и которой нельзя противопоставить ничего примиряющего.

Возможность преодолеть это чувство или освободиться от него дает нам разве только та мысль, что ведь это уже произошло, такова судьба, этого нельзя изменить, а затем, избавляясь от тоски, которую могла бы навести на нас эта грустная мысль, мы опять возвращаемся к нашему чувству жизни, к нашим текущим целям и интересам, словом, вновь предаемся эгоизму, который, находясь в безопасности на спокойном берегу, наслаждается открывающимся перед ним далеким видом груды развалин. Но и тогда, когда мы смотрим на историю как на такую бойню, на которой приносятся в жертву счастье народов, государственная мудрость и индивидуальные добродетели, то пред мыслью необходимо возникает вопрос: для кого, для какой конечной цели были принесены эти чудовищнейшие жертвы?

Это наводит на вопрос о том, что мы приняли за общий исходный пункт нашего рассмотрения; исходя из него, мы тотчас определили те события, которые представляют нам вышеупомянутую вызывающую мрачное чувство и наводящую на печальные размышления картину, как поле зрения, в котором нас интересуют лишь средства для осуществления того, относительно чего мы утверждаем, что оно является субстанциальным определением, абсолютною, конечною целью, или – что то же самое – что оно является истинным результатом всемирной истории. Мы с самого начала вообще отвергли путь рефлексии, состоящий в восхождении от особенного к общему. Кроме того, самим вышеупомянутым сентиментальным размышлениям чужд интерес к тому, чтобы в самом деле возвыситься над этими чувствами и разрешить загадки провидения, выраженные в вышеупомянутых соображениях. Напротив того, самой их сущностью является то, что они находят себе грустное удовлетворение в пустой, бесплодной возвышенности вышеуказанного отрицательного результата.

* * *

Мы возвращаемся к той точке зрения, на которую мы стали, причем в тех пунктах, о которых мы упоминаем в связи с этим, содержатся и такие определения, которые имеют существенное значение для разрешения тех вопросов, на которые может навести вышеупомянутая картина.

Первый момент, на который мы обращаем внимание, о котором мы уже часто упоминали и который приходится как можно чаще подчеркивать, когда речь идет о сути дела, заключается в том, что то, что мы назвали принципом, конечною целью, определением или природой и понятием духа, является лишь чем-то всеобщим, отвлеченным. Принцип, а также и правило, закон является чем-то внутренним, которое как таковое, как бы ни было оно истинно в себе, не вполне действительно. Цели, правила и т. д. содержатся в наших мыслях, лишь в наших сокровенных намерениях, но еще не в действительности. То, что есть в себе, есть возможность, способность, но оно еще не вышло из своего внутреннего состояния, еще не стало существующим. Для того чтобы оно стало действительным, должен присоединяться второй момент, а именно обнаружение в действии, осуществление, а его принципом является воля, деятельность человека вообще. Лишь благодаря этой деятельности реализуются, осуществляются как вышеупомянутое понятие, так и в себе сущие определения, так как они имеют силу не непосредственно благодаря им самим. Та деятельность, которая осуществляет их и дает им наличное бытие, есть потребность, стремление, склонность и страсть человека. Я придаю большое значение тому, чтобы выполнить что-нибудь и сообщить ему наличное бытие: я должен принимать участие в этом; я хочу найти удовлетворение в выполнении. Та цель, для осуществления которой я должен быть деятельным, должна каким-либо образом являться и моей целью; я должен в то же время осуществлять при этом и свою цель, хотя та цель, для осуществления которой я действую, имеет еще и многие другие стороны, до которых мне нет никакого дела. Бесконечное право субъекта заключается в том, что сам он находит удовлетворение в своей деятельности и в своем труде.

Если люди должны интересоваться чем-либо, они должны сами участвовать в этом и находить в этом удовлетворение для чувства собственного достоинства. При этом следует избегать одного недоразумения: кого-нибудь порицают и справедливо говорят о нем в дурном смысле, что он вообще заинтересован, т. е. что он ищет лишь своей личной выгоды. Если мы порицаем это, то мы имеем в виду, что под видом стремления к общей цели он ищет и добивается личной выгоды, не думая об общей цели или даже жертвуя всеобщим; но тот, кто действует для какого-нибудь дела, заинтересован не только вообще, но заинтересован в этом деле. Язык правильно выражает это различие. Поэтому ничего не происходит и ничто не производится без того, чтобы действующие индивидуумы не получали удовлетворение; это – частные лица, т. е. у них имеются особые, свойственные им потребности, стремления, вообще интересы; в числе этих потребностей у них имеется не только потребность в том, чтобы обладать собственными потребностями и собственной волей, но и в том, чтобы у них имелись собственное разумение, убеждение или, по крайней мере, мнение, соответствующее их личным взглядам, если только пробудилась потребность иметь суждение, рассудок и разум.

Затем люди, если они должны действовать для дела, хотят также и того, чтобы оно вообще нравилось им, чтобы они могли принимать в нем участие, руководясь своим мнением о его достоинствах, о его правоте, выгодах, полезности. Это в особенности является существенным моментом в наше время, когда люди не столько привлекаются к участию в чем-нибудь на основе доверия, авторитета, а посвящают свою деятельность тому или другому делу, руководясь собственным умом, самостоятельным убеждением и мнением.

Мы утверждаем, что вообще ничто не осуществлялось без интереса тех, которые участвовали своей деятельностью, и так как мы называем интерес страстью, поскольку индивидуальность, отодвигая на задний план все другие интересы и цели, которые также имеются и могут быть у этой индивидуальности, целиком отдается предмету, сосредоточивает на этой цели все свои силы и потребности, то мы должны вообще сказать, что ничто великое в мире не совершалось без страсти. В наш предмет входят два момента: во-первых, идея; во-вторых, человеческие страсти.

* * *

Конкретным центральным пунктом и соединением обоих моментов является нравственная свобода в государстве. Мы уже говорили об идее свободы как о природе духа и абсолютной конечной цели истории. Страсть признается чем-то неправильным, более или менее дурным: у человека не должно быть никаких страстей. Страсть и не является вполне подходящим словом для того, что я хочу здесь выразить. А именно я имею здесь в виду вообще деятельность людей, обусловленную частными интересами, специальными целями или, если угодно, эгоистическими намерениями, и притом так, что они вкладывают в эти цели всю энергию своей воли и своего характера, жертвуют для них другими предметами, которые также могут быть целью, или, скорее, жертвуют для них всем остальным. Это частное содержание до такой степени отождествляется с волей человека, что оно составляет всю определенность последнего и неотделимо от него, – благодаря ему человек есть то, что он есть. Ведь индивидуум оказывается таким, который конкретно существует, не человеком вообще, потому что такого человека не существует, а определенным человеком. Характер также выражает эту определенность воли и ума. Но характер обнимает собой вообще все частности, образ действий в частных отношениях и т. д. и не является этою определенностью в том виде, как она выражается в действии и деятельности. Итак, я буду употреблять выражение страсть и разуметь под ним особую определенность характера, поскольку эти определенности воли имеют не только частное содержание, но и являются мотивами и побудительными причинами общих действий. Страсть есть прежде всего субъективная, следовательно, формальная сторона энергии, воли и деятельности, причем содержание или цель еще остаются неопределенными; так же обстоит дело и по отношению к личной убежденности, к личному разумению и к личной совести. Всегда дело сводится к тому, каково содержание моего убеждения, какова цель моей страсти, истинны ли та или другая по своей природе. Но и, наоборот, если эта цель такова, то с этим связано то, что она осуществляется и становится действительной.

Из этого разъяснения относительно второго существенного момента исторической действительности цели вообще вытекает, что с этой стороны государство, если мы мимоходом коснемся его, оказывается благоустроенным и само в себе сильным, если частный интерес граждан соединяется с его общею целью, если один находит свое удовлетворение и осуществление в другом, – и этот принцип сам по себе в высшей степени важен. Но в государстве нужны многие организации, изобретения и наряду с этим также и целесообразные учреждения и продолжительная идейная борьба, пока она не приведет к осознанию того, что является целесообразным; также нужна борьба с частным интересом и страстями, трудная и продолжительная дисциплина, пока не станет осуществимым вышеупомянутое соединение. Когда достигается такое соединение, наступает период процветания государства, его доблести, его силы и его счастья. Но всемирная история не начинается с какой-нибудь сознательной цели, как это бывает у отдельных групп людей. Сознательною целью простого стремления их к совместной жизни является уже обеспечение безопасности их жизни и собственности, а когда осуществляется эта совместная жизнь, эта цель расширяется. Всемирная история начинается со своею общею целью, заключающейся в том, чтобы понятие духа удовлетворялось лишь в себе, т. е. как природа. Этой целью является внутреннее, сокровеннейшее, бессознательное стремление, и все дело всемирной истории заключается, как уже было упомянуто, в том, чтобы сделать это стремление сознательным.

Таким образом то, что было названо субъективной стороной, – потребность, стремление, страсть, частный интерес, – проявляясь в форме естественного состояния, естественной воли, тотчас оказываются налицо сами для себя, подобно мнению и субъективному представлению. Эта неизмеримая масса желаний, интересов и деятельностей является орудием и средством мирового духа, для того чтобы достигнуть его цели, сделать ее сознательной и осуществить ее; и эта цель состоит лишь в том, чтобы найти себя, прийти к себе и созерцать себя как действительность.

В великих исторических отношениях возникают столкновения между существующими, признанными обязанностями, законами и правами и между возможностями, которые противоположны этой системе, нарушают ее и даже разрушают ее основу и действительность, а в то же время имеют такое содержание, которое также может казаться хорошим, в общем полезным, существенным и необходимым. Теперь эти возможности становятся историческими; они заключают в себе некоторое всеобщее иного рода, чем то всеобщее, которое составляет основу в существовании народа или государства. Это всеобщее является моментом творческой идеи, моментом стремящейся к себе самой и вызывающей движение истины. Историческими людьми, всемирно-историческими личностями являются те, в целях которых содержится такое всеобщее.

* * *

К числу таких людей принадлежит Цезарь, которому грозила опасность быть побежденным теми, которые готовились стать его врагами, и лишиться достигнутого им положения, занимая которое, он был если не выше других лиц, стоявших во главе государства, то, по крайней мере, равен им. На стороне этих врагов Цезаря, которые вместе с тем преследовали свои личные цели, были формальная конституция и сила юридических формальностей. Цезарь боролся в своих интересах, чтобы сохранить свое положение, честь и безопасность, и его победа над врагами означала вместе с тем завоевание целого государства, так как их могущество состояло в господстве над провинциями римского государства; таким образом он, сохранив форму конституции, стал единоличным властелином в государстве. Но то, что ему таким образом принесло осуществление его прежде всего отрицательной цели, а именно единоличная власть над Римом, оказалось вместе с тем само по себе необходимым определением в римской и всемирной истории, оно явилось таким образом не только его личным достижением, но инстинктом, который осуществил то, что в себе и для себя было своевременно.

Таковы великие люди в истории, личные частные цели которых содержат в себе тот субстанциальный элемент, который составляет волю мирового духа. Их следует называть героями, поскольку они черпали свои цели и свое призвание не просто из спокойного, упорядоченного, освященного существующею системою хода вещей, а из источника, содержание которого было скрыто и недоразвилось до наличного бытия, из внутреннего духа, который еще находится под землей и стучится во внешний мир, как в скорлупу, разбивая ее, так как этот дух является иным ядром, а не ядром, заключенным в этой оболочке. Поэтому кажется, что герои творят сами из себя и что их действия создали такое состояние и такие отношения в мире, которые являются лишь их делом и их созданием.

Такие лица, преследуя свои цели, не сознавали идеи вообще; но они являлись практическими и политическими деятелями. Но в то же время они были и мыслящими людьми, понимавшими то, что нужно и что своевременно. Именно это является правдой их времени и их мира, так сказать, ближайшим родом, который уже находился внутри. Их дело было знать это всеобщее, необходимую ближайшую ступень в развитии их мира, сделать ее своей целью и вложить в ее осуществление свою энергию. Поэтому всемирно-исторических людей, героев какой-нибудь эпохи, следует признать проницательными людьми; их действия, их речи – лучшее в данное время.

Великие люди желали доставить удовлетворение себе, а не другим. Те благонамеренные планы и советы, которые им могли бы дать другие, явились бы скорее ограниченными и ложными, потому что именно великие люди и являлись теми, которые всего лучше понимали суть дела и от которых затем все усваивали себе это их понимание и одобряли его или, по крайней мере, примирялись с ним. Ведь далее подвинувшийся в своем развитии дух является внутренней, но бессознательной душой всех индивидуумов, которая становится у них сознательной благодаря великим людям. Другие идут за этими духовными руководителями именно потому, что чувствуют непреодолимую силу их собственного внутреннего духа, который противостоит им.

Далее, если мы бросим взгляд на судьбу этих всемирно-исторических личностей, призвание которых заключалось в том, чтобы быть доверенными лицами всемирного духа, оказывается, что эта судьба не была счастлива. Они появлялись не для спокойного наслаждения, вся их жизнь являлась тяжелым трудом, вся их натура выражалась в их страсти. Когда цель достигнута, они отпадают, как пустая оболочка зерна. Они рано умирают, как Александр, их убивают, как Цезаря, или их ссылают, как Наполеона на остров Св. Елены. То злорадное утешение, что жизнь исторических людей нельзя назвать счастливой, что так называемое счастье возможно лишь в частной жизни, которая может протекать при весьма различных внешних обстоятельствах, – это утешение могут находить в истории те, кто в этом нуждается. А нуждаются в этом завистливые люди, которых раздражает великое, выдающееся, которые стремятся умалить его и выставить напоказ его слабые стороны. Таким образом и в новейшее время много раз доказывалось, что государи вообще не бывают счастливы на троне, а поэтому доказывающие это мирятся с тем, что царствуют не они, а государи. Впрочем, свободный человек не бывает завистливым, а охотно признает великое и возвышенное и радуется, что оно есть.

* * *

Исторические личности следует рассматривать по отношению к тем общим моментам, которые составляют интересы, а таким образом, и страсти индивидуумов. Они являются великими людьми именно потому, что они хотели и осуществили великое и притом не воображаемое и мнимое, а справедливое и необходимое. Этот способ рассмотрения исключает и так называемое психологическое рассмотрение, которое, всего лучше служа зависти, старается выяснять внутренние мотивы всех поступков и придать им субъективный характер, так что выходит, как будто лица, совершавшие их, делали все под влиянием какой-нибудь мелкой или сильной страсти, под влиянием какого-нибудь сильного желания и что, будучи подвержены этим страстям и желаниям, они не были моральными людьми. Александр Македонский завоевал часть Греции, а затем и Азии, следовательно, он отличался страстью к завоеваниям. Он действовал, побуждаемый любовью к славе, жаждой к завоеваниям; а доказательством этого служит то, что он совершил такие дела, которые прославили его. Какой школьный учитель не доказывал, что Александр Великий и Юлий Цезарь руководились страстями и поэтому были безнравственными людьми? Отсюда прямо вытекает, что он, школьный учитель, лучше их, потому что у него нет таких страстей, и он подтверждает это тем, что он не завоевывает Азии, не побеждает Дария и Пора, но, конечно, сам хорошо живет и дает жить другим.

Затем эти психологи берутся преимущественно еще и за рассмотрение тех особенностей великих исторических деятелей, которые свойственны им как частным лицам. Человек должен есть и пить, у него есть друзья и знакомые, он испытывает разные ощущения и минутные волнения. Известна поговорка, что для камердинера не существует героя; я добавил, – а Гете повторил это через десять лет, – но не потому, что последний не герой, а потому, что первый – камердинер. Камердинер снимает с героя сапоги, укладывает его в постель, знает, что он любит пить шампанское и т. д. Плохо приходится в историографии историческим личностям, обслуживаемым такими психологическими камердинерами; они низводятся этими их камердинерами до такого же нравственного уровня, на котором стоят подобные тонкие знатоки людей, или, скорее, несколькими ступеньками пониже этого уровня. Терсит у Гомера, осуждающий царей, является бессмертной фигурой всех эпох. Правда, он не всегда получает побои, т. е. удары крепкой палкой, как это было в гомеровскую эпоху, но его мучат зависть и упрямство; его гложет неумирающий червь печали по поводу того, что его превосходные намерения и порицания все-таки остаются безрезультатными. Можно злорадствовать также и по поводу судьбы терситизма.

Всемирно-исторической личности не свойственна трезвенность, выражающаяся в желании того и другого; она не принимает многого в расчет, но всецело отдается одной цели. Случается также, что такие личности обнаруживают легкомысленное отношение к другим великим и даже священным интересам, и, конечно, подобное поведение подлежит моральному осуждению. Но такая великая личность бывает вынуждена растоптать иной невинный цветок, сокрушить многое на своем пути.

Итак, частный интерес страсти неразрывно связан с обнаружением всеобщего, потому что всеобщее является результатом частных и определенных интересов и их отрицания. Частные интересы вступают в борьбу между собой, и некоторые из них оказываются совершенно несостоятельными. Не всеобщая идея противополагается чему-либо и борется с чем-либо; не она подвергается опасности; она остается недосягаемою и невредимою на заднем плане. Можно назвать хитростью разума то, что он заставляет действовать для себя страсти, причем то, что осуществляется при их посредстве, терпит ущерб и вред. Ибо речь идет о явлении, часть которого ничтожна, а часть положительна. Частное в большинстве случаев слишком мелко по сравнению со всеобщим: индивидуумы приносятся в жертву и обрекаются на гибель. Идея уплачивает дань наличного бытия и бренности не из себя, а из страстей индивидуумов.

Хотя мы и примиряемся с тем, что индивидуальности, их цели и их удовлетворение приносятся в жертву, что их счастье вообще предоставляется случайности, к царству которой оно относится, и индивидуумы вообще подводятся под категорию средств, однако в них есть такая сторона, которую мы не решаемся рассматривать только с этой точки зрения даже и по отношению к высшему началу, потому что она есть нечто безусловно независимое, само по себе вечное, в них. Это моральность, нравственность, религиозность. Признаком абсолютного высокого определения человека является то, что он знает, что хорошо и что дурно, и что именно это определение является хотением или добра, или зла, – одним словом, что человек может быть виновным, виновным не только в зле, но и в добре, и притом виновным не только в этом или в том, или в чем-либо, но и в добре и зле, которые являются принадлежностью его индивидуальной свободы. Только животное в самом деле невинно. Но требуется подробное разъяснение, настолько же подробное, как и разъяснение относительно самой свободы, чтобы избежать всяких недоразумений, обыкновенно возникающих по поводу того, что так называемая невинность означает самое неведение зла.

* * *

При рассмотрении участи, выпадающей в истории на долю добродетели, нравственности и религиозности, мы не должны повторять скучных жалоб на то, что в мире добрым и благочестивым часто, или даже в большинстве случаев, приходится плохо, а злые и дурные, наоборот, благоденствуют. Под благоденствием часто разумеют весьма различные вещи, в том числе богатство, почести и т. п. Но когда речь идет о такой цели, которая была бы целью в себе и для себя, нельзя считать так называемое благополучие или неблагополучие тех или иных отдельных личностей моментом разумного порядка в мире. С большим правом, чем только счастья, благополучия индивидуумов, от мировой цели требуют, чтобы благодаря ей и в ней можно было добиться гарантий для осуществления хороших, нравственных, законных целей. В людях вызывает нравственное недовольство (и они несколько гордятся этим недовольством) то обстоятельство, что они находят современную действительность не соответствующей целям, которые они считают законными и хорошими (в особенности в настоящее время – идеалам государственных учреждений); они противопоставляют такому наличному бытию свой долг выполнять то, что правомерно по существу дела. Здесь требуют удовлетворения не частный интерес, не страсть, а разум, право, свобода, и под этим предлогом лица, предъявляющие это требование, высоко поднимают голову, и им легко не только стать недовольными состоянием мира, но и восстать против него. Для того чтобы оценить такое чувство и такие взгляды, пришлось бы заняться разбором предъявляемых требований, весьма голословных мнений.

Общие утверждения и мысли относительно этого никогда не высказывались с такими претензиями, как в наше время. Если прежде история представлялась борьбой страстей, то в наше время, хотя страсти и не исчезли, в ней наблюдается частью и преимущественно борьба между мыслями, дающими право на что-нибудь, частью борьба страстей и субъективных интересов, отстаиваемых, в сущности, лишь под предлогом таких высших прав. Эти требования, предъявляемые во имя того, что было признано определением разума, считаются именно благодаря этому такими же абсолютными целями, как религия, нравственность, моральность.

Как сказано выше, теперь всего чаще раздаются жалобы на то, что идеалы, создаваемые фантазией, не осуществляются, что эти прелестные мечты разрушаются холодною действительностью. Эти идеалы, которые в ходе жизни не выдерживают соприкосновения с суровой действительностью и гибнут, могут прежде всего быть лишь субъективными и принадлежать индивидуальности отдельного лица, считающего себя высшим и умнейшим. Эти идеалы, собственно говоря, сюда не относятся, потому что то, что индивидуум придумывает для себя в своей обособленности, не может быть законом для общей действительности, точно так же как мировой закон существует не только для отдельных индивидуумов, которые при этом могут потерпеть ущерб. Однако под идеалом разумеют также идеал разума, добра, истины. Такие поэты, как Шиллер, очень трогательно, с чувством глубокой грусти выражали, что подобные идеалы не могут найти своего осуществления.

Напротив того, когда мы теперь говорим, что всеобщий разум осуществляет себя, то, конечно, речь идет не об эмпирически единичном, ибо оно может быть лучше и хуже, и здесь понятие предоставляет случаю, частности власть осуществлять ее ужасное право. Ведь таким образом можно было бы порицать многое в частностях явления. Легко выражать такое субъективное порицание, которое, однако, относится лишь к единичному и к его недостаткам и не признает в нем всеобщего разума. Если такое порицание сопровождается уверениями в благих намерениях, клонящихся к благу целого, и выдается за чистосердечное, оно может придавать себе очень важный вид. Легче обращать внимание на недостатки в индивидуумах, в государствах, в управлении миром, чем на их истинное содержание: ведь лица, выражающие уничтожающее порицание, относятся к делу свысока и с важным видом, не вникнув в него, т. е. не поняв его самого, его положительных сторон. С летами вообще люди становятся мягче; молодежь всегда бывает недовольна; у пожилых людей зрелость суждения способствует тому, что они не только благодаря отсутствию интересов примиряются и с дурным, но, усвоив себе более глубокие взгляды под влиянием серьезных уроков жизни, они обращают внимание на субстанциальное, положительное существо дела. Философия же должна, в противоположность вышеупомянутым идеалам, способствовать пониманию того, что действительный мир таков, каким он должен быть, что истинное добро, всеобщий божественный разум, является и силою, способною осуществлять себя.

Цель всемирной истории

Всемирная история направляется с Востока на Запад, так как Европа есть безусловно конец всемирной истории, а Азия – ее начало. Для всемирной истории существует Восток, и этот Восток есть Азия. Здесь восходит внешнее физическое солнце, а на Западе оно заходит: но зато на Западе восходит внутреннее солнце самосознания, которое распространяет более возвышенное сияние. Всемирная история есть дисциплинирование необузданной естественной воли и возвышение ее до всеобщности и до субъективной свободы. Восток знал и знает только, что один свободен, греческий и римский мир знает, что некоторые свободны, германский мир знает, что все свободны.

Следует заметить, что государство есть общая духовная жизнь, к которой индивидуумы относятся с доверием и привыкают от рождения и в которой выражаются их сущность и их деятельность. Поэтому прежде всего имеет значение то, оказывается ли их действительная жизнь чуждой рефлексии привычкой к этому единству или индивидуумы являются мыслящими личностями и для себя существующими субъектами. В этом отношении следует отличать субстанциальную свободу от субъективной свободы. Субстанциальная свобода есть в себе сущий разум воли, который затем развивается в государстве. Но при этом определении разума еще не существует собственного разумения и собственного хотения, т. е. субъективной свободы, которая определяет себя лишь в индивидууме и означает рефлексию индивидуума в его совести. При лишь субстанциальной свободе предписания и законы являются чем-то таким, что в себе и для себя незыблемо, чему субъекты вполне подчиняются. Нет нужды в том, чтобы эти законы соответствовали собственной воле индивидуумов. При таком положении субъекты оказываются сходными с детьми, которые без собственной воли и без собственного разумения повинуются родителям. Но как только появляется субъективная свобода и человек восходит от внешней действительности к своему духу, возникает противоположность, выражающаяся в рефлексии, которая содержит в себе отрицание действительности. Ведь уже в самом удалении от настоящего заключается противоположность, одной стороной которой является бог, божественное, а другой – субъект как особенное. В непосредственном сознании Востока то и другое нераздельно. Субстанциальное отличается и от единичного, но эта противоположность еще не выражена в духе.

* * *

Итак, мы должны начать с Востока. В основе этого мира лежит непосредственное сознание, субстанциальная духовность, к которой субъективная воля относится прежде всего как вера, доверие, повиновение. В государственной жизни мы находим там осуществленную разумную свободу, которая развивается, не переходя в себе в субъективную свободу. Это – детский возраст истории. Субстанциальные формы образуют пышные, стройные здания восточных государств, в которых оказываются налицо все разумные определения, но так, что субъекты остаются лишь чем-то несущественным. Они вращаются вокруг центра, а именно вокруг властителя, который стоит во главе государства, как патриарх, а не как деспот в смысле Римской империи. Ведь он должен требовать, чтобы почиталось нравственное и субстанциальное начало: он должен поддерживать уже имеющиеся налицо существенные предписания, и то, что у нас вполне предоставляется субъективной свободе, в восточных государствах исходит из целого и всеобщего.

Блеск восточного воззрения заключается в том, что один субъект признается субстанцией, которой все принадлежит, так что никакой другой субъект не обособляется и не отражается в его субъективной свободе. Все богатство фантазии и природы присвоено этой субстанции, в которой субъективная свобода по существу утопает, и ее честь заключается не в ней самой, а в этом абсолютном предмете. Все моменты государства, в том числе и момент субъективности, конечно, оказываются налицо; но они еще не примирены с субстанцией. Ведь вне единой власти, пред которой ничто не может самостоятельно формироваться, нет ничего, кроме ужасного произвола, который свирепствует вне ее. Итак, мы видим, что дикие толпы, устремляясь с плоскогорий, вторгаются в страны, опустошают их или, поселяясь внутри их, отказываются от дикости, но вообще безрезультатно распыляются в субстанции.

Это определение субстанциальности вообще тотчас распадается на два момента именно потому, что она не восприняла в себя противоположности и не преодолела ее. С одной стороны, мы видим прочность, устойчивость, свойственную миру пространства, неисторическую историю, как, например, в Китае государство, основанное на семейном начале, и отеческое правление, поддерживающее порядок целого своим попечением, увещаниями, наказаниями, преимущественно телесными, прозаичное государство, так как еще нет противоположности формы, бесконечности и идеальности. С другой стороны, этой пространственной прочности противостоит форма времени. Не изменяясь в себе или в принципе, государства подвергаются бесконечным изменениям по отношению друг к другу, между ними происходят беспрерывные столкновения, вызывающие их скорую гибель. К этому устремлению за пределы государства, к вражде и к борьбе примешивается предчувствие индивидуального принципа, но все еще в бессознательной, лишь естественной общности, – свет, который еще не есть свет личной души. И эта история еще оказывается преимущественно неисторическою, так как она есть лишь повторение той же самой величественной гибели. Новое, становящееся благодаря храбрости, силе, благородству души на место прежнего величия, идет тем же круговым путем, ведущим к упадку и гибели.

Это не настоящая гибель, потому что благодаря всему этому непрерывному изменению не обнаруживается никакого прогресса. Затем, и притом лишь наружно, т. е. без связи с предыдущим, история вообще переходит в Среднюю Азию. Продолжая сравнение с возрастами человека, это можно было бы назвать отроческим возрастом, в котором обнаруживаются уже не детские спокойствие и доверчивость, а задор и драчливость. Затем с юношеским возрастом можно сравнить греческий мир, так как в нем формируются индивидуальности. Это есть второй главный принцип всемирной истории. Как и в Азии, принципом является нравственное начало; но это начало есть та нравственность, которая запечатлена в индивидуальности и, следовательно, означает свободное хотение индивидуума. Итак, здесь происходит сочетание нравственной и субъективной воли или существует царство прекрасной свободы, так как идея сочетается с пластичной формой: она еще не существует абстрактно для себя, с одной стороны, но непосредственно сочетается с действительным, подобно тому как в прекрасном художественном произведении чувственное носит отпечаток духовного и является его выражением. Итак, это царство является истинной гармонией, миром прелестнейшего, но преходящего или весьма кратковременного расцвета; эта наивная нравственность, еще не моральность, но индивидуальная воля субъекта, придерживается непосредственного обычая и привычки к соблюдению справедливости и законов.

Итак, индивидуум находится в наивном согласии с общею целью. То, что на Востоке разделено на две крайности, на субстанциальное начало как таковое и на обращающуюся в прах по сравнению с ними индивидуальность, здесь соединено. Однако разделенные моменты объединены лишь непосредственно, и поэтому в то же время в них самих оказывается величайшее противоречие. Ведь прекрасная нравственность еще не выработалась путем борьбы субъективной свободы, которая возродилась бы, она еще не достигла такой чистоты, чтобы стать свободной субъективностью нравственности.

* * *

Третий момент есть царство абстрактной всеобщности: это – римское государство, тяжелая работа возраста возмужалости истории. Ведь возраст возмужалости характеризуется не подчинением произволу господина и не собственным прекрасным произволом, но служит общей цели, причем индивидуум исчезает и достигает своей личной цели лишь в общей цели. Государство начинает абстрактно обособляться и обращаться в цель, в достижении которой и индивидуумы принимают участие, но не всеобщее и не конкретное. А именно свободные индивидуумы приносятся в жертву суровым требованиям цели, достижению которой они должны посвящать себя в этом служении тому, что само является абстрактно всеобщим.

Римское государство уже не есть царство индивидуумов, как им был город Афины. Здесь уже нет веселости и жизнерадостности, но есть тяжелый и утомительный труд. Интерес обособляется от индивидуумов, но они получают в самих себе абстрактную формальную всеобщность. Всеобщее порабощает индивидуумов, им приходится отказываться в нем от себя, но зато они обретают всеобщность для самих себя, т. е. личность: они становятся юридическими личностями как частные лица. В том же смысле, в каком индивидуумы подводятся под абстрактное понятие лица, этому подвергаются и индивидуумы-народы; при этом подчинении всеобщему их конкретные формы исчезают под давлением этой всеобщности и поглощаются ею, как масса. Рим становится пантеоном всех богов и всего духовного, но так, что эти боги и этот дух не сохраняют при этом свойственной им жизненности.

Развитие этого государства совершается в двух направлениях. С одной стороны, как основанное на рефлексии, на абстрактной всеобщности, оно содержит в себе самом ясно выраженную противоположность; итак, оно по существу представляет собой борьбу в самом себе с ее необходимым исходом, заключающимся в том, что деспотическая индивидуальность, совершенно случайная и вполне светская власть одного повелителя преодолевает абстрактную всеобщность.

Первоначально существует противоположность между целью государства как абстрактною всеобщностью и абстрактным лицом; но когда затем в историческом процессе личность становится преобладающей и ее распадение на атомы может быть предотвращено лишь путем внешнего принуждения, тогда субъективная сила господства выступает как призванная к разрешению этой задачи. Ведь абстрактная закономерность состоит в том, чтобы не быть конкретной в себе самой, не иметь внутренней организации, и когда она стала силой, ее двигателем и господствующим началом оказывается лишь произвольная власть как случайная субъективность, и лишившиеся свободы отдельные лица ищут утешения в развитом частном праве.

Таково чисто светское примирение противоположности. Но тогда становится ощутительным и страдание, вызываемое деспотизмом, и углубившийся в себя дух покидает безбожный мир, ищет примирения в самом себе и начинает жить своей внутренней жизнью, полною конкретной задушевности, которой в то же время свойственна субстанциальность, коренящаяся не только во внешнем наличном бытии.

Таким образом совершается внутреннее духовное примирение, а именно благодаря тому, что индивидуальная личность очищается и преображается, возвышаясь до всеобщности до в себе и для себя всеобщей субъективности, до божественной личности. Таким образом вышеупомянутому лишь светскому царству противополагается духовное царство, царство субъективности знающего себя, и притом знающего себя в своей сущности подлинного духа.

* * *

Затем благодаря этому наступает четвертый момент всемирной истории: германское государство; при сравнении с возрастами человека оно соответствовало бы старческому возрасту. Естественный старческий возраст является слабостью, но старческий возраст духа оказывается его полною зрелостью, в которой он возвращается к единству, но как дух. Это государство начинается с примирения, совершавшегося в христианстве; но теперь оно совершилось в себе, а поэтому оно, собственно говоря, начинается с чудовищной противоположности духовного, религиозного принципа и самой варварской действительности. Ведь сначала сам дух как сознание внутреннего мира еще абстрактен, вследствие этого в светской жизни господствуют грубость и произвол.

Против этой грубости и этого произвола сперва восстает магометанский принцип, преображение восточного мира. Он развился позднее и быстрее, чем христианство, так как для последнего потребовалось восемь веков, для того чтобы оно сформировалось как мировая сила. Однако лишь благодаря германским нациям принцип германского мира осуществлялся в конкретной действительности. Здесь также обнаруживается противоположность духовного принципа в духовном царстве и грубого и дикого варварства в светской жизни. Светская жизнь должна соответствовать духовному принципу, но только должна: бездушная светская власть должна прежде всего исчезнуть пред духовной властью; но так как последняя погружается в первую, она, отказываясь от своего назначения, теряет вместе с тем и свою силу. Эта испорченность духовной стороны, т. е. церкви, вызывает развитие более высокой формы разумной мысли: вновь углубившийся в себя дух делает свое дело в форме мышления, и он стал способным осуществлять разумное, исходя лишь из мирского принципа.

Таким образом благодаря действующей силе общих определений, в основе которых лежит принцип духа, царство мысли воплощается в действительности. Противоположность между государством и церковью исчезает, дух находит себя в светской жизни и организует ее как органическое в себе наличное бытие.

Государство уже не стоит ниже церкви и уже не подчинено ей; церковь лишается своих привилегий, и духовное начало уже не чуждо государству. Свобода нашла себе опору, свое понятие о том, как осуществить свою истину.

В этом состоит цель всемирной истории, и нам предстоит пройти тот долгий путь, который указан в вышеизложенном обзоре. Но продолжительность времени есть нечто совершенно относительное, и дух вечен. Продолжительности в собственном смысле для него не существует.

Content

Иммануил Кант, Георг Гегель
Категорический императив и всеобщая мировая ирония

И. Кант Основы этики. Категорический императив (из книги «Основы метафизики нравов»)

Максимы поступков

Понятие долга

Долг и цель

Счастье другого

Категорический императив

Максимы поступков

Моральные чувства

Физическое совершенство и моральность

Моральные чувства

Совесть

Любовь к человеку

Уважение

Аффекты и страсти

Бесстрастие

Пороки, или «Негативные обязанности»

Суицид

Распутство

Неумеренность

Ложь

Скупость

Раболепие

Человеконенавистничество

Презрение

Высокомерие

Злословие

Издевательство

Моральный катехизис

Судья над самим собой

Об амфиболии

Избавление от пороков

Обязанности по отношению к другим

Благодарности и участливость

Дружба и любовь

О добродетелях обхождения

Моральный катехизис

Этическая аскетика

Дополнение

Зол ли человек по своей природе?

Что такое просвещение?

Заключение (из книги «Критика практического разума»)

Г. Гегель Законы диалектики. Всеобщая мировая ирония (из книги «Наука логики»)

Введение

Категории диалектики

Качество

Количество

Соотношение количества и качества

Тождество и различие

Единство и борьба противоположностей

Положительное и отрицательное

Понятие необходимости

Случайность

Действие и противодействие

Диалектика истории (из книги «Философия права» и «Лекций по философии истории»)

Ход истории и великие личности

Цель всемирной истории