Александр Пыжиков

Неожиданный Владимир Стасов

Пыжиков А.В., Стасов В.В.

Неожиданный Владимир Стасов

Александр Пыжиков

Неожиданный Владимир Стасов

Нельзя сказать, что имя Владимира Васильевича Стасова пребывает в забвении. Каждый посетитель Российской национальной библиотеки в Петербурге на Невском проспекте проходит мимо его мемориальной доски недалеко от входа в читальные залы. Научно-просветительская цитадель дореволюционной России в течение ровно полувека оставалась местом службы Стасова, имя которого олицетворяет национальную школу в искусстве. Целая плеяда художников и композиторов, составляющих гордость России, вдохновлялась его идеями, воплощая их в своём творчестве. Среди них — Василий Верещагин, Илья Репин, Модест Мусоргский, Александр Бородин, Николай Римский-Корсаков и многие другие. Музыкальная и художественная критика Стасова широко известна и оценена по достоинству.

Однако искусствоведческая проблематика — это лишь внешний контур основных занятий Владимира Васильевича. Сердцевиной же его работы являлась жизнь народа, всплеском интереса к которой сопровождался демонтаж крепостничества 1861 года; пожалуй, впервые низы превратилась в популярный объект широкого изучения. Вот в этом-то «открытии» доселе неизвестной России особое место занимает Стасов — подлинный кумир тех, «кто веровал в творчество, исходящее не только из рук человека, одетого во фрак со звездой, но и из рук людей, весь век проходивших в бедной рубахе или сарафане».[1] Он буквально не уставал воспевать всё народное: самобытный орнамент, красивый рисунок, оригинальную песню.[2] Как патриот, «обожавший свою родину», отвергал модные подражания чужестранным образцам, так увлекавшим представителей элит.[3]

Однако сегодня его вклад в изучение народной жизни своего рода terra incognita. Хотя во второй половине XIX века проводимые им поиски русского идеала буквально взорвали интеллектуальную жизнь. Новизна идей не только будила мысль, но и вводила в ступор официальные и славянофильские круги, размахивавшие знамёнами «православия, самодержавия, народности». В противовес санкционированной доктрине он нащупывал тот остов, на котором выросла настоящая Россия, а не её правящая прослойка. Твёрдо указывал на черты народной культуры и искусства, представлявшие собой не что-то наносное, невыветренное, а сердцевину коренного бытия. «Искание восточного влияния в русском быте, костюмах, вооружении и обычаях явилось для Стасова своего рода манией, которая дала ряд прекрасных трактатов, заметок, статей и рецензий» — так характеризовал его жизнь известный дореволюционный учёный Никодим Кондаков.[4] Как метко замечено, Стасов обладал «несомненным чутьём ко всему восточному; являлся своего рода реактивом на восточный элемент».[5] Причём под «восточным» подразумевались не мусульманские веяния, как могло кому-то показаться, а гораздо более глубокие цивилизационные пласты — общие для неевропейских народов, традиционно именуемых азиатскими. Какой-то медвежьей зоркостью и потрясающей наблюдательностью, признаваемой даже недругами, он сумел разглядеть немало ускользавшего от взора других.

Приходится сожалеть, что об этой части стасовского наследия сегодня практически ничего не известно. Даже зачинатели евразийства начала XX века проигнорировали его наработки, имевшие в своё время не меньшую популярность, чем труды Петра Савицкого, Николая Трубецкого, Георгия Вернадского, Петра Сувчинского. То же относится и к Николаю Гумилёву, пренебрёгшему тем, отчего он выглядел бы гораздо убедительнее. Что касается современных работ по евразийской проблематике, то Стасов отсутствует и там. Родословная евразийства ныне прочно увязывается с Алексеем Хомяковым, Иваном Киреевским, Николаем Данилевским, Константином Леонтьевым, чей консерватизм старательно рекламируется. К ним встраивают и евразийство, воспринимая его в качестве некоего «реформированного славянофильства».[6] Усилия по-прежнему концентрируются на поиске общего между почвенниками в аксаковском духе и приверженцами евразийства. Причём круг предшественников последнего продолжает расширяться за счёт персон конца XIX — начала XX столетия. Заговорили о князе Эспере Ухтомском, журналисте Сергее Сыромятникове; туда же всё чаще относят и вездесущего министра финансов Сергея Витте.[7]

Возникает вопрос: почему евразийским исканиям не понадобился Владимир Стасов? Ведь в энциклопедичности — если угодно, в научной яркости — он, мягко говоря, не уступал всем вышеперечисленным деятелям. Ответ, на наш взгляд, в том, что его трактовки русского трудно вписать в привычные ура-патриотические модификации без коренной ломки последних. Консерваторы зримо ощущали в идеях Стасова вызовы, подрывавшие церковный иммунитет, что воспринималось гораздо тревожнее либерально-западнических изысков. А потому наиболее осмотрительным выглядело забвение, если не всего, то наиболее неудобной части стасовского наследия. Что и произошло в советский период, когда со второй половины 1930-х остатки дореволюционной школы оказались у руля исторической науки. С этой поры Стасов превращается исключительно в художественного и музыкального критика — правда, выдающегося, чей вклад в становление национального искусства бесценен. В советские годы о восточных новациях Стасова прозвучало в биографическом очерке, подготовленном его племянницей Варварой (вышел под псевдонимом В. Каренин) в конце 1920-х, что называется, по свежей памяти.[8] Но этим всё и ограничилось: в течение долгих десятилетий, вплоть до нашего времени, имя Стасова никак не связывалось с восточной проблематикой. Данного аспекта за всё это время коснулось буквально несколько небольших и незаметных статей.[9] Редкие ссылки на его этнографические работы иногда можно встретить в трудах разного «калибра».[10] Да ещё в одном очерке по отечественной археологии вскользь упомянуто о вкладе Стасова в изучение русских древностей.[11] Очевидно, настала пора поднять из небытия богатейший научно-культурный пласт, предъявив его широкой аудитории.

I

Владимир Васильевич Стасов родился 2 января 1824 году на Васильевском острове в семье известного петербургского архитектора первой половины XIX столетия. На судьбу его отца во многом повлияла одна из наиболее просвещённых женщин той эпохи — княгиня Екатерина Дашкова, возглавлявшая в конце XVIII века сразу два творческих учреждения Российской империи — Академию наук и Академию художеств.[12] На излёте своей жизни она помогла подающему надежды архитектору устроить поездку за границу, развить навыки и завершить образование. С 1802 по 1806 год Василий Стасов стажировался в Италии, вернувшись оттуда сформировавшимся мастером. До конца дней он с большим пиететом относился к Дашковой, что впоследствии передалось и детям.[13] По возвращении из-за рубежа востребованность Стасова-отца налицо: по его проектам возводится Гостиный двор в Костроме, дворец в Вильно, ряд столичных соборов.[14] Большую известность и признание принесла реконструкция Царскосельского дворца, в 1820 году пострадавшего от пожара.[15] В царствование Николая I у зодчего завязываются контакты с президентом Академии художеств Алексеем Олениным.[16] Будучи родственником Дашковой, тот всегда привечал бережно хранящих о ней память.[17] У Оленина, которого за пристрастия к Античности называли «русским Винкельманом»,[18] собирался цвет петербургского общества: обсуждать культурные тренды, художественные пристрастия. Когда под патронатом Николая I на щит был поднят концепт «православие, самодержавие, народность», внимание переключилось на национальные мотивы. Поощряемая сверху мода не миновала и Василия Стасова. От европейского классицизма он обращается к отечественной истории, черпая там вдохновение для своих работ. Лучше всего это выразилось при строительстве новой Десятинной церкви в Киеве, которая по замыслу властей должна была воплотить русские черты, стилизованные под византийские. Другим проектом в том же духе стало возведение в 1833 году каменных бань, созданных по обнаруженным останкам X века.[19]

Увлечения и круг общения отца повлияли на детей, рано оказавшихся в качественной культурной среде. Они получали домашнее образование, отличавшееся разносторонностью. Надеждой семьи считался сын Владимир, которого готовили идти по стопам родителя. С раннего детства он умело вычерчивал ионические и дорические колонны, античные скульптуры, церковные купола, намереваясь поступать в Академию художеств. Казалось, ничто не могло помешать родительским планам. Но последние так же изменчивы, как и сама жизнь, покрытая печатью непредсказуемости. В 1835 году в столице открывается элитное учебное заведение — Училище правоведения, призванное пополнять чиновничьи ряды. Его устроитель — принц Пётр Ольденбургский — специально приобрёл для него здание у Летнего сада на углу с Сергиевской. Пригласил войти в совет Училища статусных персон, в том числе архитектора Василия Стасова, с коим состоял в дружбе. Взяв на себя почётную обязанность, тот посчитал правильным, если его собственный сын станет воспитанником того учебного заведения, чьей широкой рекламе содействует отец. Ничто не могло быть дальше от мыслей юного Владимира, чем карьера чиновника, законника, но он покорно принял выбор главы семьи.

Проведённые в Училище правоведения годы нельзя назвать потерянными. Помимо великолепной базовой подготовки, оно славилось насыщенной культурной жизнью. Там Стасов пережил увлечение поэтом Александром Пушкиным, композитором Михаилом Глинкой и музыкантом Ференцем Листом. В ученические годы определились отношения с РПЦ, чему в немалой степени способствовал один эпизод. Преподававший Закон Божий священник задал тему «Почему тело Христово называется церковью?», но, выслушав ответы, разнёс их в пух и прах. Тогда юный Стасов, воспользовавшись пребыванием в Петербурге Московского митрополита Филарета (Дроздова), решил попросить того разъяснить этот вопрос.

Именитый архиерей согласился, поскольку водил знакомство с семьёй Стасовых. Каково же было удивление молодого Владимира, когда он озвучил сказанное митрополитом (без упоминания имени знаменитого архиерея) и вновь был раскритикован за тупоумие.[20]

Вступление на чиновничье поприще произошло в 1844 году в Сенате, продолжилось в Министерстве юстиции. Служба скрашивалась занятиями, далёкими от юриспруденции: первыми заметками в газетах и журналах, женитьбой на Елизавете Сербиной, рождением в 1850 году дочери Софьи. После чего в судьбе молодого чиновника происходит достаточно крутой вираж: неожиданно он выходит в отставку и выезжает за рубеж в качестве секретаря князя Анатолия Демидова Сан-Донато — потомка знатного рода, едва изъяснявшегося по-русски. Утончённый аристократ побывал мужем кузины Наполеона III, за что испытал гнев Николая I, и отметился в громких культурных прожектах. Но, пожалуй, единственное, к чему он никогда не остывал, — это страсть к коллекционированию. В разъездах по западным странам ему удалось собрать богатую коллекцию, требовавшую немало хлопот. Стасов принимает обязанности привести её в порядок наряду с новыми приобретениями. 1851–1854 годы проходят в европейском культурном мире, в очном знакомстве с вековыми достижениями. Много лет спустя, в письме к дочери Владимир Васильевич подчёркивал: «Если бы я 47 лет назад не решился бы в один прекрасный день на необычное сальто-мортале и не улетел бы каким-то чудом за границу», то жизнь моя сложилась бы совсем иначе. Но «она вся пошла по новой, неожиданной полосе… только вследствие моего смелого, неожиданного для меня самого шага».[21] Результаты этого шага — длиной в четыре года — действительно трудно переоценить: отныне Стасов навсегда связывает свою судьбу со служением науке и искусству.

После возвращения на родину его основное время поглощают посещения Императорской публичной библиотеки — крупнейшего научно-просветительского центра России. Таковой она стала совсем недавно, пока Стасов находился в европейском вояже. Возглавивший её в 1850 году барон Модест Корф («золотое перо» известного Михаила Сперанского[22]) сумел вдохнуть в этот «пустынный и скучный сарай» настоящую жизнь.[23] Как вспоминал Стасов, «толпы народу ходили много лет по Невскому проспекту, кажется, видели и здание, и надпись библиотеки и, однако же, почти ни единая душа туда не заходила, пока не нашёлся человек, который понял, чего… недостаёт вопреки всем её драгоценностям и сокровищам для того, чтобы вдруг сделаться… общественной силой».[24] Стасов начинает посещать Императорскую библиотеку почти ежедневно. Эти визиты сблизили активного читателя с персоналом Публички: там оценили его необычайное трудолюбие.[25] В результате Стасова приглашает директор и просит того принять участие в текущих работах. 15 октября 1856 года — дата зачисления в штат, где он будет состоять в течение ровно полувека.[26]

Спектр научных интересов нового сотрудника библиотеки поражал широтой. Стасов аккумулировал массу разнообразных сведений, изучая рукописи, описывая археологические артефакты, всматриваясь в этнографический материал. На первых порах его буквально захватило изучение древнерусских музыкальных книг, залежи которых находились в хранилище. Ещё путешествуя по Европе с князем Демидовым Сан-Донато, Владимир Васильевич знакомился с церковной музыкой, как в католической, так и в протестантской традиции. Теперь его внимание приковывают так называемые крюковые ноты, присущие нашей старообрядческой культуре. Результаты изучения нотного материала излагались в специальной статье «О церковных певцах и церковных хорах древней России до Петра Великого» (1856),[27] где Стасов чётко разграничивает дониконовское и греческое церковное пение как имеющие совершенно различную природу. Расхожий взгляд, что наш древний знамённый распев схож с византийским, он решительно отвергает. Их сопоставление указывает только на различия; ни один природный грек не решится признать знамённый распев за свой. Применительно к церковному пению Стасов явственно ощутил переломный рубеж второй половины XVII столетия, когда религиозная реформа, проводимая романовскими властями, не просто меняла внешние формы, но и разрывала с национальными устоями. Его интуиция выявила и немаловажный нюанс: западная тень нависает над древнерусским пением ещё ранее — на знаменитых соборах 1550-х годов, включая Стоглавый. Именно тогда латинские изыски начинают потихоньку навязываться нашей богослужебной культуре. И если в ту пору это не увенчалось успехом, то задел можно считать положенным. «Все заблуждения XVII века, приготовлены были заблуждениями и произволом века XVI» — таков вывод Стасова.[28]

Его правоту относительно церковных песнопений подтверждают и серьёзные иконографические исследования. Они фиксируют аналогичные новшества в написании икон той же серединой XVI века. Как то изображения Бога-Отца или Христа в доспехах, нагого Христа, закрываемого херувимскими крыльями, характерные для римско-католических стандартов.[29] На штурм богослужебной практики западничество кинется на волне церковного раскола в конце XVII века, а в следующем столетии уже будет безраздельно господствовать в РПЦ. Поэтому резкость стасовских оценок только усиливается: оставаясь по названию русско-православным, церковное пение под надзором иностранных капельмейстеров коренным образом извращается. Они перекладывают наши старинные песнопения на партесный (то есть многоголосный) лад, звучавший поначалу в польской, а затем в итальянской интерпретации. Когда со всем этим Стасов обратился к известному в ту пору профессору Дмитрию Разумовскому, то испытал разочарование; официозный муж не приветствовал подобные искания. В особенности не разделял критику церковной музыки XVIII века, утверждая, что приезжие капельмейстеры не коверкали древнерусские мелодии, а только придавали им более выигрышное звучание.[30] Выслушав вердикт известного профессора, Стасов поступает довольно оригинально: передаёт ему весь материал — видимо, для того, чтобы тот сам убедился, кто из них прав. Этот массив Разумовский, оставшись при личном мнении, использовал в своём обобщающем труде, правда, упомянув в предисловии о визитёре, в числе других «оказавших ему содействие».[31]

Научная активность Стасова и без того набирала обороты: он с головой ушёл в обработку разнообразного материала, пропадая в хранилищах своей Публички и музеев Эрмитажа. Это даже вызывало недовольство непосредственного начальства. В одном из писем читаем: «вообразите себе, что Корф вздумал теснить меня… он вдруг принялся ловить моё отсутствие, предупреждая, что я ничего не делаю по библиотеке».[32] Тогда Стасов даже задумывался о переходе в Петербургский университет: там предполагалось открыть кафедру искусствоведения. Заметим, это была единственная размолвка с директором, вскоре попавшим под обаяние стасовской целеустремлённости. Известность его подчинённого в научном мире заметно росла: в начале 1861 года Стасова приглашают в число действительных членов Русского археологического общества и даже доверяют редактировать солидные «Известия» — печатный орган общества. Он внёс заметное оживление в это дело, демонстрируя редакторскую компетентность и бескорыстное усердие, что не осталось незамеченным.[33] Эти обязанности дали возможность, во-первых, познакомиться с широким кругом, практикующих учёных, а во-вторых, уже в полный голос заявить о себе. На страницах этого, а также смежных научных изданий помещаются стасовские работы, которые привлекают внимание петербургских интеллектуалов. Почти все публикации посвящены разнообразным аспектам прошлого, в особенности народной жизни. Вот лишь некоторые: «Изображение Ильи Муромца, чудотворца Печерского, на гравюре XVII века», «Каменный крест Новгородского Софийского собора», «Лубочные картинки: Баба-яга и мыши кота погребают», «Коньки на крестьянских крышах», «Голосники в древних новгородских и псковских церквях» и др.

В них оттачивался новаторский стиль Стасова, ставший с годами его фирменным качеством: давать ответы не подобранными цитатами из книг, а собственными рассуждениями, основанными на тщательном изучении материала.[34] В этом смысле показательна статья «Коньки на крестьянских крышах», где указывалось на конские головы, или, как говорили в народе, «коньки», расположенные повсеместно на русских избах. Ранее данные фигуры расценивались как «ничего не стоящие произведения грубого простонародья, которые не имеют ни смысла, ни значения и хранятся поколениями лишь по старой укоренённой привычке».[35] Стасов же посмотрел на народный обычай не с бытовой, а с религиозной стороны, заключая, что первоначальное значение голов наверху крыш было сугубо сакральным.[36] Также это наводило на мысль, что конь являлся важным атрибутом религиозного сознания русского человека, что требовало глубокого, в том числе и этнографического осмысления, чего ранее никто не предпринимал.

Интересны трактовки лубочных картинок, «циркулировавших» в низах. Совместно с собирателем Дмитрием Ровенским (1824–1895) Стасову удалось постичь смысл ряда популярных изображений; он с теплотой вспоминал об их совместных обсуждениях, спорах, открытиях.[37] Характерный пример — картинка «Как мыши кота погребали», которая имела не развлекательный характер, как считалось, а большую смысловую нагрузку. Под видом антиподов — кота и мышей — образно представлено противостояние Петра I и народа. Изображённые похороны не сильно печалят мышей с поминальными блинами, распевающих песни. Тело везли на санях восемь лошадей, а надпись на картинке гласила: погребение происходит в «серый четверг» в «шестоклятое число». И в действительности Пётр I скончался в четверг — в ночь с пятого на шестое января 1725 года, гроб следовал в санях запряжённых восьмёркой лошадей. Задавленный жестокой ломкой всего и вся, русский народ ассоциировал себя со слабыми мышами, которые изображены чёрными, кроме одной — белой, курящей табак, чем явно подчёркивались её единение с котом (также белого цвета) и предательство по отношению к своим.[38] Такие подтексты совершенно естественны, поскольку множество лубочных картинок, наводнявших ярмарки и различные празднества, являлись продуктом раскольнического творчества. Заметим, власти интуитивно чувствовали, что за досужей забавой скрывается некий смысл. Например, когда придворный художник Фёдор Солнцев перерисовывал эту лубочную картинку для своих аристократических поклонниц, то его пригласили в III отделение — полицию. Удивлённому любимцу Николая I заявили: тиражировать карикатуру не следует, хотя точный смысл пояснить затруднились.[39] Вплоть до 1860-х годов её происхождение считали немецко-лютеранским или чешским.[40]

Постижение народной жизни всегда оставалось затруднительным для правящей прослойки. Многих, бравшихся изучать русское бытие отличала неподготовленность к подобному роду занятиям. В качестве такого образчика Стасов публично разобрал сочинение одного архимандрита, вызвавшегося осветить новгородские церковные древности. Прежде всего смущало непринуждённое использование слова «иконостас». Упоминая о пожаре Новгородского Софийского собора 1341 года, тот извещал об устроении нового иконостаса. В итоге читатель, «который не справится с летописью, принуждён думать, что в подлиннике действительно употреблено слово „иконостас“, между тем, как слова этого в летописи вовсе не стоит, да и не могло стоять: оно вошло у нас в употребление очень поздно, не ранее XVII столетия».[41] Помимо этого, сочинение церковного деятеля грешит различными неточностями, выписки не всегда могут похвастать верностью. Вдобавок архимандрит «позабыл» сослаться на работу одного своего коллеги, откуда почерпнута добрая четверть текста: разница состояла лишь в нескольких изменённых словах и оборотах.[42] Но главное — архимандрит умолчал, что в Новгородской Софии все приделы, притворы, окна, кровля, покрытие глав носили явные следы перестройки и переделки. Знаменитый собор напоминал человека, оставшегося «после войны без руки, ноги, уха, с выколотым глазом». Тем не менее священнослужитель прошёл мимо этого, проявив себя «ризничим, хранителем казны», далёким от научной стороны дела.[43]

Стасовская разноплановость превращалась в мишень для критических стрел со стороны тех, кто уповал на узкую специализацию. Однако именно широта, даже всеядность его устремлений сослужили добрую службу. Он всё больше начинал видеть, на сколько русское, коренное бытие с трудом втискивается в рамки существующих доктрин, причём не только западничества но и славянофильства. Поднятый материал обнаруживал мощ ные подводные течения, питавшие народные слои и запечатлевшиеся во множестве источников и артефактов, но неразличимые для невооружённого глаза. Заметим, для научных раскладов той поры большой проблемы здесь не существовало. Как славянофилы, так и западники эксплуатировали чётко выраженный концепт — каждый с определённым центром тяжести. У первых он располагался в Киеве, наследовавшем духовные ценности «святой» Византии, у вторых — в Европе, образце для имитаций. Этим, в свою очередь, программировалось соответствующее восприятие конкретного материала. Одни доказывали тотальную приверженность населения к греческой версии православия, другие трубили о дикости народа, никак не сбрасывающего религиозную шелуху. Для Стасова же всё это было непригодным, ведь, по сути, ему предстояло открыть новую цивилизационную проекцию России, кардинально отличавшуюся от того, что предлагалось свыше.

Восточные элементы — вот чем буквально кишел изучаемый им материал, поражая воображение. Свои находки Стасов обсуждает с известным востоковедом Петром Лерхом (1827–1884) из Петербургского университета. Тот всячески поддерживает начатые исследования, разъясняет многие спорные моменты; знакомит с обработанными им восточными рукописями. «Вы уже оказали мне столько капитальной помощи», — благодарит Стасов.[44] Их отношения быстро перерастают в товарищеские: в письмах Владимир Васильевич даже называет профессора «любезный Кудрик», поскольку тот немало времени посвятил изучению истории курдов и курдского языка.[45] Это дружеское прозвище закрепилось за ним до конца дней.[46] Интересно, что Лерх с его солидными знаниями по востоку в то же время признавался в дефиците сведений по отечественной истории; это мешало по достоинству оценить многие догадки.[47] С интересом отнёсся к новаторским идеям и лингвист из Берлинского университета, перебравшийся в Академию наук в Петербурге, Арист Куник (1814–1891), получивший в России известность благодаря сочинению «О сравнительном исследовании славянских и литовских наречий» (1863). Он также снабжал Стасова различными рукописями и материалами, необходимыми для работы.[48] Не менее значимы контакты с археологом и историком Владимиром Вельяминовым-Зерновым (1830–1904). Автор капитального труда «История Касимовского ханства», знаток татарских, киргизских, башкирских легенд часто встречается со Стасовым, знакомит его с известными татарскими просветителями того времени.[49] Общается Стасов с видным славянофилом Измаилом Срезневским (1812–1880), которому представляет свой взгляд о носителях, трансляторах народного эпоса — «каликах перехожих». Считалось, что они имеют западную родословную, однако выявленные по источникам детали одежд этих пилигримов позволяли оспорить эту точку зрения. Стасов подчёркивает: «Я нахожу пропасть подробностей с ясным и несомненным их происхождением с Востока».[50] Происходит знакомство и с «милейшим из славянофилов» Владимиром Ламанским (1833–1914).[51] Читая его работы, Стасов запрашивает упомянутые тем источники: приходские книги XVII–XVII веков, рукопись «Суеверия при постройке домов», этнографические предметы из Енисейской губернии и др.[52]

Не мог он пройти мимо близкой ему с детства архитектуры. К этому времени прорыв в национальном зодчестве осуществил архитектор Алексей Горностаев (1808–1862). Выходец из семьи бывших крепостных, работая по заказам монастырей, он начал проектировать храмы в отличном от николаевского официоза стиле. Так, в 1849–1851 годах им возведена церковь Николая Чудотворца в Валаамской обители, построенная на средства одного московского купца; её украшали несколько поясов, каждый с определённым типом окон, а венчала шатровая глава. В такой же манере выполнена усыпальница князя Дмитрия Пожарского в Суздале.[53] Горностаев первым избавился от «несносного тоновского (Константин Тон — главный архитектор эпохи Николая I. — А.П.) хомута», сумев фактически «контрабандным путём» внести истинно русское наперекор санкционированному византийскому.[54] По мнению Стасова, именно с него, а не с официозно-церковного Тона начиналась русская национальная архитектура.[55] Владимира Василевича связывала тесная дружба с его племянником — талантливым зодчим Иваном Горностаевым (1821–1873). Вместе они путешествуют по разным регионам, воочию знакомясь с архитектурным стилем многих церквей. Результатом наблюдений стало возведением Горностаевым храма на берегу Волги в Костромской губернии. Там появилась церковь не в византийской традиции, а с широким использованием резьбы, узоров, позабытых, но характерных для отечественного зодчества. Как писал Стасов, на моих глазах в нашей архитектуре ожили индийско-магометанские формы, «столько сродные древнерусскому нашему стилю; они всегда останавливали на себе моё внимание стройностью и прекрасной профилировкой куполов».[56]

Стасов стремился вглядываться в культурно-историческую сердцевину, а не завораживаться идеологически отполированными поверхностями. Не опошливать наше прошлое, но и не «облагораживать» его в угоду кому-то — этот принцип стал для него руководящим. Он призывал: «Оставьте народ в покое, не навязывайте ему плодов ваших доброжелательных заседаний».[57] Его печалило то, насколько вяло изучают «нашу страшно богатую почву… что само даётся нам в руки, то забрасываем без внимания, без любопытства узнать, что это такое».[58] Возмущало равнодушие к тем археологическим находкам, которые не относились к Античности: «Неужели только и важны, что римские или греческие фрески и треножники?».[59] Это пагубное безразличие в полной мере было свойственно и славянофилам. Пример чему — устроенная этнографическая выставка в Москве, вызвавшая неодобрение Стасова. Важный и нужный научный форум превратился в презентацию славянофильской идеи, выставляемой стержнем исторической России. Две трети экспонатов оказались родом из Малороссии, Литвы, Галиции, Царства Польского.[60] Самим этим фактом как бы демонстрировалось, что людьми Киевской или Люблинской губернии следует гордиться, в то же время другие народности не заслужили благоволения. Огорчили башкиры, мордва, киргизы, черемисы и кое-кто ещё, кого организаторы не относили к полноценным этносам.[61] Прошлое так называемых второсортных мало интересовало чиновников от науки, к примеру, упорно не желавших разрешать раскопки древнего города Джанкента на берегу Сыр-Дарьи. Хотя найденные там развалины с археологической точки зрения выглядели перспективно и могли бы дать «недостающий материал для истории нашего отечества… стать нашей Помпеей».[62]

Освоение источникового массива требовало соответствующего метода, коим стала так называемая теория заимствований, осмыслявшая вклад в общие цивилизационные потоки не только Европы, но и Азии, Африки.[63] Это предполагало — комплексное (этнографическое, археологическое, филологическое) сопоставление разных культур, выявление общего и различного, что позволяло уловить те или иные сдвиги. В России середины XIX века такой исследовательский подход применялся преимущественно в лингвистическом смысле, да и то применительно к славянам.[64] Основной научный тренд, определявшийся каноном «православие, самодержавие, народность», воспевал русскую самобытность исключительно в византийском ключе. Последняя объявлялась непреходящей ценностью, которую следует оберегать от всевозможных чуждых примесей. Иначе говоря, самобытность воспринималась вне горизонтальных влияний, берущей начало лишь в истоках Киевщины — преемницы Византии и окружавшего её славянства. Подобные идеологемы во многом базировались на мифологической школе братьев Гримм, сформировавшейся в немецком романтизме с его интересом к народным мифологизированным глубинам. Однако резкое расширение вводимых в научный оборот сведений уже не могло быть освоено лишь с помощью такого инструментария. На первое место, всё громче заявляя о себе, выдвигалась так называемая теория заимствований: она вскрывала действительно глубинные взаимосвязи, а не замыкалась на более привычных национальных симпатиях. Одним из ярких представителей этого направления стал профессор немецкого Гёттингенского университета Теодор Бенфей (1809–1881), окончательно утвердивший сравнительные технологии, уже начинавшие завоёвывать популярность в Европе. В обширном предисловии к переводу индийских мифов и песен «Панчатантра» (Пятикнижие) Бенфей демонстрировал, что многое в греческой культуре — основе европейской цивилизации — имеет более древнее, в том числе буддийское, происхождение. В первую очередь это относится к античным повестям, сказкам с чисто индийскими сюжетами. По Бенфею, из отправной точки — Индостана — они затем разносились по миру мусульманами и евреями.[65]

Заметим, что научная интуиция Стасова вела примерно к тому же. Горизонты европейской лингвистики, филологии, этнографии в этом направлении ему помог расширить сослуживец по петербургской библиотеке Виктор Ген (1813–1890).[66] Этот немец, окончивший Дерптский университет, объездил многие страны, приняв затем приглашение Корфа, старательно собиравшего под сенью Публички научные таланты. В её стенах Ген в 1860-х годах выполнил интересное исследование, опираясь на археологические и лингвистические данные. В нём доказывалось, что многие окультуренные растения и животные европейских просторов имеют азиатское происхождение. Цивилизация в те времена двигалась с Юга на Север, из Индии и Персии, Сирии и Армении. Как писал Ген, «вообще, Европа очень немногое из дарованного природой вывела по собственной инициативе из состоянии дикости и сделала полезным».[67] Трудно представить, что типичные сегодня итальянские пейзажи в эпоху римских императоров отнюдь не украшали дороги и сады, как любят изображать живописцы. Маслины, розы, лилии, персики, ослы, куры, голуби и множество, ставшее ныне обыденным, — всё это пришло позже из Азии, в том числе и через нашу территорию.[68] Стасов помогал Гену переводить труд для русского издания, терпеливо выверяя многочисленные цитаты. За глубину и широту идей тот ставил его в один ряд с отцом лингвистики Вильгельмом Гумбольтом (1767–1835).[69]

Импульс стасовским исканиям дал и ещё один выпускник Дерптского университета — Егор Беркгольц (1817–1885). Этот знаток европейского научного мира, привлечённый в библиотеку, систематизировал труды иностранцев о России; в отделе Rossica он трудился бок о бок со Стасовым. Владимир Васильевич проводил немало времени с этим человеком с фундаментальной подготовкой и страстным характером, который помог ему свободно ориентироваться в обширной зарубежной литературе.[70] Оба немецких учёных были незаменимы при знакомстве с интеллектуальной Европой того времени. Правда, они покинули Петербург, не желая оставаться в стране. Беркгольц занимался древностями Прибалтики, скончавшись в Италии, а Ген уехал на родину, пользуясь там авторитетом. Их отношение к России не отличалось восторженностью,[71] а потому дальнейшего сотрудничества со Стасовым не получилось; после отъезда они не поддерживали отношений и даже не вели переписку.[72] В этом нет ничего удивительного, поскольку вся жизнь Стасова была посвящена научному служению родине. Он двигался своим путём, используя передовой инструментарий для снятия наносных слоёв, под которыми покоилась настоящая, коренная Россия.

II

1868 год — особая дата в отечественной интеллектуальной жизни. Популярный журнал «Вестник Европы» в своих номерах публикует работу Владимира Стасова «Происхождение русских былин». Созданный в несколько заходов труд стоил автору в общей сложности «целых шести лет изысканий и приготовлений».[73] Его создание стало возможным благодаря начавшейся как на Западе, так и у нас публикации эпического массива, недоступного ранее. С жадностью впитывая корпус восточных легенд, мифов и сказаний, Стасова сразу же поразила их схожесть с нашими былинами. Наводкой послужило «Сказание о славном богатыре Еруслане Лазаревиче», напечатанное в 1859 году. Эта сказка живо напоминала некоторые эпизоды знаменитой персидской поэмы «Шахнаме» (Книга царей). Как писал Владимир Васильевич, «тут у меня и блеснула мысль сравнить Еруслана с Рустемом (героем персидской поэмы. — А.П.)».[74] Когда он поделился своими планами с Виктором Геном и Егором Беркгольцем, то коллеги по Публичке настоятельно рекомендовали ему труды Теодора Бенфея.[75]

Стасов выявил немало параллелей между нашей сказкой и «Шахнаме». Установил, что при всей сюжетной близости с персидским аналогом похождения нашего богатыря составляют лишь малую толику жизнеописания Рустема, несравненно более насыщенного. В свою очередь, в нашем варианте встречается то, чего нет в «Шахнаме».[76] Читающая публика высоко оценила стасовскую прозорливость, став с тех пор прочно ассоциировать нашего эпического героя с персидским.[77] Заметим, «Сказание о славном богатыре Еруслане» — наиболее распространённое в русской народной среде — находилось под подозрением у славянофилов, которых коробило подобное родство, поэтому к произведению старались не привлекать лишнего внимания.[78] Гораздо больше научные круги тиражировали сказки «О Жар-птице», «О Василисе премудрой», «Об Иванушке-дурачке», «О морской царевне», «О Бабе-яге», «О скатерти-самобранке», «О гуслях-самогудах» и др. Подвергнув и эти сюжеты сравнительной экспертизе, Стасов приходит к заключению, что в основе названных сказок также лежат азиатские оригиналы, иногда прозаические, но больше стихотворные. Кстати, последнее обстоятельство часто помогало напасть на восточный след. О том же применительно к западному эпическому жанру писал Бенфей, подчёркивавший сюжетную зависимость европейского материала от Востока. Ситуация меняется только в позднее Средневековье, когда в Европе начинают преобладать местные мотивы. Теперь Стасов убедился в правильности сказанного и в отношении русского пласта, который немецкий учёный не затрагивал.[79] В России этого также не касались, поскольку большинство «сидело» на сербских, литовских, чешских, скандинавских сказаниях, выискивая в них общее с нашими. Стасов не перечёркивал эти старания, однако считал явно недостаточными, настойчиво указывая на истинных родственников нашего эпоса.[80]

Справедливости ради заметим: о восточной подоплёке народных сказок уже говорилось в 1830-х годах, когда литератор Михаил Макаров поднял эту тему. В ряде публикаций журнала «Телескоп» он писал, что они представляют собой «длинные тени следов всей Азии, всех хитростей и мудростей пылкого воображения древнего света».[81] Разбирая некоторые сюжеты, он восклицал: «Как много здесь Востока! Наши сказки и после всех ужасных перемен, случавшихся с нашими стариками, переходя из одного народа в уста другого, всё ещё пахнут Гангом… далеко, конечно, а Индия, воля ваша, была нам родиной».[82] Макаров подчёркивал, насколько небрежно обращались с этим наследием в России: тех, кто принимал на себя труд публикации народных сказаний, с полным на то правом следует назвать «ремесленниками». С начала XVIII века прослеживаются явные искажения эпического материала, к концу столетия только усиливавшиеся. Особенно к этому приложил руку известный в екатерининскую пору издатель Николай Новиков. Правивший под видом улучшения сохранности всё подряд и не пощадивший своими исправлениями опубликованный им сборник древлянских сказок.[83] Так что оставалось лишь надеяться, что когда-нибудь найдётся «человек глубоко мыслящий, человек терпеливый, мастер, способный очищать седую пыль, густо покрывшую разум сказок; тогда какая картинная даль откроется во многих историях!».[84]

Вот на этом поприще и выступил Владимир Стасов, сосредоточившийся не только на сказках, но и на былинах, в 1860-х годах уже набравших популярность у образованной публики. В «Происхождении русских былин» разобран десяток наиболее известных песен, так или иначе связанных с исторической канвой: о Добрыне, о Василии Казимировиче, о Потоке Михайле Ивановиче, об Иване Гостином сыне, о Ставре-боярине, о Соловье Будимировиче, об Илье Муромце, о Садко, о Дунае, о Ваньке Вдовине сыне. В России тогда господствовало убеждение, что они отражают что-то действительно историческое. Научный официоз вкупе со славянофильствующими сопоставляли их с летописями, «находили поминутные сходства, радовались, аплодировали и, наконец, объявили, что былины до того верно и справедливо воспроизводят историю… что они несравненно выше всевозможных исторических руководств и учебников».[85] Сомнения в ухоженной былинной историчности у Стасова начали укрепляться по мере знакомства с материалом. «Почему данные произведения считаются киевскими?» — такой несуразный для патриотического лагеря вопрос стал отправной точкой.

Конечно, ни одно богатырское похождение не обходилось без чёткого обозначения местностей. События происходят в Киеве, в Чернигове, на Днепре или на Чёрном море, что выражено абсолютно ясно. Но если внимательно вчитаться в текст, то при всём желании нельзя обнаружить и намёка на юго-западные реалии. О внешнем фоне вообще говорится скупо, стереотипными выражениями; географические подробности просто-напросто отсутствуют. Даже славный град Киев лишён каких-либо опознавательных знаков, а потому, кроме названия, ничего не указывает, что действия разворачиваются именно там.[86]

Аналогичная картина — и с именами собственными. В былинном князе Владимире Красное Солнышко (центровой фигуре киевского цикла) искать действительного князя Владимира, крестившего Русь и упоминаемого византийскими источниками, русскими летописями, — затруднительно. Эпический образ разрекламированного «крестителя» не может не поражать своей бесцветностью и обезличенностью.[87] Также напрасно вырисовывать самостоятельную характеристику русских богатырей, несмотря на то что воодушевлённые почитатели наделили каждого из них особенными чертами. Так, Илье Муромцу присуще крестьянское смирение и мужество, Добрыне — вежливость и княжеская образованность, Василию Казимировичу — дьячье умение и ловкость, Садко — купеческое высокомерие и заносчивость, Алёше — донжуанство и т. д. Однако, по Стасову, такая расстановка держится на одном только имени при отсутствии деталей местности, обстановки, в противном случае наверняка наложивших бы свою печать.[88] Сословную принадлежность богатырей тоже можно отнести на счёт богатого воображения. Например, по былинам, Добрыня — князь (дядя князя Владимира. — А.П.), но, кроме титула, в нём нет ничего княжеского, и он ровно ничем не отличается от иных. Облик, подвиги, манеры — решительно всё одинаково с другими богатырями. Пусть у него отнимут титул — и никто тогда не догадается, что в лице Добрыни мы видим древнерусского князя.

Уместно спросить: могло ли так быть в эпоху, в которую описывается этот герой?[89]

Зато тщательное сравнение с азиатским эпосом позволило обнаружить особенность наших былин, о коей ранее никто не подозревал, — схожесть с восточными мифами, гимнами, песнями. Причём речь не только об общности сценарных линий, что ещё было бы объяснимо, но и о мелких сюжетных деталях. Где наш богатырь появляется в столице князя Владимира, там непременно и всякий раз на этом самом месте его азиатский визави обретается в столице или по крайней мере в местопребывании царя, хана. Где наш богатырь приехал из далёких чужих краёв, где он пришелец, там из далёких чужих краёв прибывает азиатский герой. Если у нас дело происходит у реки, то в восточном пересказе оно непременно происходит у реки или у воды. Вот наш богатырь въехал на гору или на холм, точно так же азиатский богатырь на том же месте рассказа очутился на какой-нибудь «крутизне».

О том, что остов русских былин связан не с Приднепровской культурой, тяготевшей к западному, свидетельствовало не только сюжетное родство с восточными аналогами. Эти нюансы фиксировались многими деталями в поведении богатырей, в их вооружении и в манере сражаться. Так, у наших героев подчёркнутое значение коня, занимающего первое место после самого богатыря. Конь спасает от опасности, отвращает нависшие беды, даже советы с ним нисколько не считаются зазорными. Готовящихся для богатырской службы коней «кормят пшеном белояровым, поят сытной медвяной или студёной водой, выкатывают в три зари, в трёх росах».[90] Всё точь-в-точь встречается в тюркских песнях и легендах разных восточных народов, как и вооружение, которое используют наши богатыри: шлем, сабля, лук со стрелами, палица и т. д. Заметим, в азиатских поэмах, предпочтение также даётся луку со стрелами: они упоминаются гораздо чаще, чем копьё, что характерно для дальних пространств. Описание былинных одеяний, зримо напоминавшее восточно-тюркские одежды, — различные названия говорят сами за себя: кафтан, епанча, сарафан, кушак, сафьян. Наши богатыри мало напоминают скандинавских или германских: целая пропасть различий лежит между теми и другими. Азиатскими оказались и многие крылатые выражения, которые благодаря былинам привыкли считать исключительно русскими: «конь бежит, земля дрожит», «выше дерева стоячего, ниже облака ходячего», «дрожит матушка сыра земля», «бабий волос длинен, а ум короток». Такое же происхождение имеют и эпические присказки: «долго ли, коротко ли», «скоро сказка сказывается, да не скоро дело делается», «есть ли кто на свете сильнее меня?».[91] Явственный восточный след наших былин — это и присутствие в них соболей, на что особенно указывал Стасов. Причём о соболе, имеющем большую ценность, говорится не в переносном смысле: богатыри охотятся на него буквально под стенами Киева, хотя известно, что в Приднепровье эти зверьки, чья среда обитания располагается севернее и восточнее, не водится.[92]

Исходя из былинного материала, Стасов оспаривал выводы о господстве христианства на Руси в эпоху Владимира, в чём уверяли славянофилы, черпая доказательства как раз в былинном творчестве. Один из лидеров этого лагеря, Константин Аксаков, провозглашал: колорит Владимировых пиров и песен «имеет христианскую основу», мы видим в них «всю Русскую землю, собранную в единое целое христианской верою, около Великого князя Владимира».[93] Если же оставаться на почве объективности, то места, повествующие о пирах или о богатырях, не выражают ничего подобного. Точка зрения Стасова: христианские на вид формы являются переложением на русские нравы и на русскую терминологию рассказов и подробностей вовсе нехристианских. И князь, и его богатыри — «ничуть не православные, иначе как по имени; христианского на них — только одна внешняя, едва держащаяся тоненьким слоем на поверхности, окраска».[94]

Гораздо перспективнее, чем продавливание христианской версии, он считал обращение к языческим мотивам.

Нельзя пройти мимо и ещё одного любопытного стасовского наблюдения: «В былинах мы не имеем описаний… татарской эпохи в нашем отечестве».[95] Понимая это обстоятельство, патриотический официоз цеплялся за те места, где рассказывалось о поганом Калине-царе, приравнивая его происки к татарскому нашествию. Конечно, удовлетворить это не могло, и вопрос: почему эпохальное событие отечественной истории вообще не получило освещения в былинах? — оставался открытым. Но это нисколько не мешало славянофильствующим причитать о бедах, нанесённых татарским нашествием. Хотя с середины XIX столетия уже зрела альтернативная точка зрения на эту проблему. В частности, было замечено, что древнерусский литературный расцвет приходится как раз на время «невыносимого» ига. XI и XII века совершенно не балуют нас рукописями, число коих очень невелико. Однако следующие два столетия после татарского нашествия фиксируется своего рода рукописный взрыв, что свидетельствовало не об упадке, а о распространении просвещения.[96] К тому же нельзя проходить мимо такого факта: сказания о героях-мучениках, которыми период монголо-татарского завоевания обогатил наши святцы, большей частью написаны и популяризированы в XVI веке; эти тексты буквально напичканы выпадами против татар.[97]

Просматривая их, Стасов ещё больше убеждался как минимум в загадочности этих завоевателей Руси. Разумеется, сколько-нибудь внятных разъяснений подобная литература дать не могла, а потому имело смысл обратиться к источникам, так сказать, «вражеской» стороны. Например, Стасов ознакомился с джагатайским сочинением, принадлежавшим, как считалось, потомку самого Чингисхана. Рукопись XVI века, помимо общеизвестного набора фактов, содержала 15 миниатюр о жизни великого завоевателя. Изучение такого источника стало коньком Стасова, извлекавшего из этих деталей немало полезного. Однако в данном случае описания оказались на редкость неинформативны. Почти во всех место действия — чистое поле; какие-либо постройки, не говоря уже о дворцах, подобающих великому хану, отсутствовали. Их заменяли палатки (можно с натяжкой назвать шатрами), сопровождавшие Чингисхана, надо понимать, на протяжении всего жизненного пути. Лишь одна миниатюра изображала роскошный дворец с обсерваторией, но никаких монголо-татар там нет, а присутствуют типичные арабы.[98]

Однако и без монголо-татарских изысканий «Происхождение русских былин» стало своего рода бомбой в интеллектуальных кругах России. Уже с началом публикации в «Вестнике Европы» посыпались просьбы о выпуске журнальных текстов отдельной книгой. Стасов откликнулся на пожелания читателей, но возникли проблемы с типографиями, почему-то не спешившими принимать заказ на издание.[99] Он наперёд знал, «кому всех больше это не понравится: московским славянофилам и петербургским русопётам. Это произведение для них оскорбительно, враждебно, потому что вооружилось против обычной их фразеологии и самовосхищения… прервало блаженный сон людей, любующихся на самих себя».[100] И реакция не заставила себя ждать: «крестовый поход» против автора объявили славянофилы. Первым в бой ринулся профессор Петербургского университета Орест Миллер (1833–1889). По иронии судьбы этот почитатель русского народа к 1868 году завершил работу на схожую тематику «Илья Муромец и богатырство киевское», представлявшую собой панегирик былинному эпосу. Следуя за старшим поколением единомышленников — Алексеем Хомяковым, Константином Аксаковым, Петром Киреевским, — Миллер пестовал неповторимость былин и бросился полемизировать со Стасовым, чей появившийся труд счёл брошенной в лицо перчаткой. Он вызвал Владимира Васильевича на открытый диспут, который состоялся на площадке Российского географического общества в Петербурге. Эта «дуэль», вызвавшая бум в столичном обществе, осталась за Стасовым, с удовлетворением отмечавшим: «оппонент был слабый; это всего лишь… Орест Миллер. Он не только не в состоянии был с энергией отстаивать своего лагеря (по-моему, ошибочного), но даже плохо знает свои источники, и я должен был его этим доезжать и срамить».[101]

Вслед за Миллером к критике подключился профессор Московского университета Александр Гильфердинг (1831–1879), разразившийся в аксаковской газете «Москва» уничижительными статьями в адрес «Происхождения русских былин». Этот персонаж тоже недавно выпустил двухтомник с историей болгар, сербов, с рассказом о просветителях Кирилле и Мефодии, который рекламировала «Москва»,[102] и также считал своим долгом ответить. Он сразу взял под защиту Хомякова с Аксаковым, утверждая непоколебимость подавляющей части их выводов о былинах. Затем сравнил Стасова с поляком Франтишеком Духински, который трубил о тюркском происхождении русского народа.[103] Московский славянофил вопрошал: что нам делать со стасовским подарком? И сам отвечал: в отечественном эпосе следы татарщины в виде выражений «кафтан», «мурза», «сафьян» хорошо известны, но делать из этого далеко идущие заключения неправомерно. Полемизируя со Стасовым, Гильфердинг рекомендовал тому обратиться не к восточным, а, наоборот, к русским влияниям на тюркские народности.[104] С неменьшей энергией обрушился на «Происхождение русских былин» и ещё один видный славянофил Пётр Бессонов (1828–1898), бравировавший своей близостью с предводителями этого направления: ему доверено редактирование сочинений Аксакова, собрания песен Киреевского.[105] Он чётко определил «достоинство» исследований подобных стасовскому: «Они высказываются, дабы собственным изложением до конца исчерпать себя и навсегда уничтожить».[106] Бессонов с горечью сокрушался, что ранее превозносили скандинавские воздействия, теперь же открылась новая мода: на место Руси поставили татарщину. Запад-то ещё имеет обаяние цивилизованности, а тут ничего, кроме дикости и отсталости, от коих следует всячески дистанцироваться.[107]

Стасов был не из тех, кто остаётся в долгу перед оппонентами. Над критикой Миллера он откровенно насмехался, считая её «курьёзнейшим примером нашей науки», бессоновские знания оценивал как «взятые из немецких книжек, купленных рублей на пятнадцать», публикации Гильфердинга называл «всегдашней славянофильской жвачкой».[108] Владимир Васильевич остроумно замечал: «Кажется, былины существуют только для того, чтобы нравиться славянофилам и потрафить в рамки, устроенные для русского народа, русской истории, русской поэзии! Как же назвать то, во имя чего они здесь всё время действуют, как не фантазиями и ложным патриотизмом».[109] Показательно отношение славянофильствующих и к тем, кто не вписывался в эти заданные параметры: «какие-нибудь» киргизы, сибирские татары, мордва, чуваши, калмыки. Патентованные патриоты относились к ним свысока, «так по-барски, с таким помещичьим презрением», забывая, что те такие же люди, а, значит, одарены поэтическим и художественным талантом. Допустить, что эти народы располагают памятниками, принадлежащими к числу лучших произведений мировой культуры, — нет, это выше сил наших славянофилов.[110] Особенной нелепостью отличались мысли Гильфердинга, всерьёз рассуждавшего о разделении мира между германо-романской и славянской расами: первые должны продвигаться на запад, а вторые — на восток, чтобы встретиться где-то там, на изнанке мира, и подать друг другу руки. Стасов характеризовал это припадками мысли, притянутыми к патриотизму.[111]

Очевидно, что атака при всей её энергичности явно не достигала цели. Дискредитировать, научно «размазать» автора этим мужам явно не удавалось. Кстати, это хорошо чувствовали лидеры славянофильского лагеря. Владимир Ламанский, неплохо знавший Стасова, по итогам развернувшихся баталий дал тому такую характеристику: «Это натура страстная необузданная и неотёсанная. Но смешно думать, что он невежда и глупец, как хочет доказать Миллер… Стасов очень даровит, много знает, энергичен и умеет самостоятельно работать. Это нигде не безделица, а у нас тем паче. Его выводы о былинах, конечно, неуместны… но Стасов имеет положительные заслуги и вовсе не такие малые, как могут подумать некоторые».[112] Не только Ламанскому, но и другим заинтересованным лицам становилось всё яснее: чтобы осадить автора «Происхождения русских былин», потребуются более качественные силы, чем уже задействованы. Поначалу эту роль делегировали академику Антону Шифнеру (1817–1879), известному востоковеду той поры, исследователю финно-угорских и кавказских языков. От лица академического сообщества ему поручили рецензировать труд, всколыхнувший научные круги.

Рецензент был знаком с автором: во время работы Стасов часто прибегал к консультациям академика и «был обязан ему множеством драгоценных указаний».[113] В 1864 году в «Этнографическом сборнике» Географического общества Шифнер поместил ряд монгольских сказаний. В предисловии он писал об индийской первооснове, о буддийских влияниях, распространяемых аравитянами, персами и другими народами, упоминал о Бенфее, коему даже переслал часть рукописи.[114] Стасов тогда являлся редактором данного издания[115] — несомненно, эта публикация, созвучная его научному настроению, обсуждалась с Шифнером. Может этими контактами объясняется краткость отзыва академика, лишённого остроты или славянофильского запала. Тот сосредоточился на том, что Стасов совершенно напрасно пренебрёг западными влияниями. Такой подход контрпродуктивен, поскольку мешает видеть облагораживающее влияние новгородских купцов и наших удалых казаков на сибирские регионы XVI века.[116] Здесь нужно пояснить: заботы по рецензированию доверили Шифнеру неслучайно. В своё время тот сумел свести на нет идеи финского этнографа и лингвиста Матиаса Кастерна (1813–1852), который выдвигал схожесть татарского, сибирского и финно-угорского эпоса (до русского оставался один шаг), подчёркивая родство былинного творчества этих народов.[117] Академическими усилиями подобный взгляд признали неоправданным, а перспективы указали в сравнении всего финского с прибалтийским и германским.[118] Опытный Шифнер наверняка прогнозировал, что так произойдёт и теперь, но, по-видимому, желал минимизировать своё участие в этом деле. Он даже позволил себе реверанс в сторону Стасова: «Мы не можем отрицать, что труд всё-таки весьма замечателен… он бесспорно снискал право на признание».[119] Но Владимир Васильевич и здесь не замедлил с ответом, отметив, что оппонент в действительности никогда не являлся сторонником системы Бенфея, наоборот, всегда восставал против неё.[120] После чего подчеркнул: ссылки на обнаруженный в сибирских песнях ряд русских слов, бьются несравненно большим и разнообразным числом тюркизмов, обогативших наш язык; это наглядное свидетельство направленности влияний.[121] Тезис о неразвитости азиатских народностей России Стасов отмёл категорически. Трудно представить, что они, находясь рядом с величайшими восточными культурами, в продолжение столетий ожидали, когда новгородские купцы вкупе с казаками образца XVI века принесут им благо.[122]

Но самая большая проверка на прочность ждала «Происхождение русских былин» впереди. Связана она с участием в разрастающейся полемике фигуры действительно первого ряда — профессора Московского университета, академика Фёдора Буслаева (1818–1898). Признанный знаток древнерусской литературы и словесности находился в конце 1860-х в зените славы, обладал самостоятельными позициями в науке, не примыкая ни к западникам, ни к славянофилам.[123] Такое позиционирование объяснялось активной разработкой апокрифов и языческой проблематики, не поощряемой ни теми ни другими. Буслаев рассматривал народную культуру средневековой Руси как носительницу языческого менталитета. А потому говорить о каком-либо преобладании христианства применительно к тем реалиям отказывался. Простой народ далёк от сочувствия христианским идеям, которые проводила книжность. В жизни, быте держалась дохристианская старина, когда, например, свадьбы игрались по языческим преданиям, а церковное венчание считалось потребой бояр да князей.[124] Поэтому в нравственном смысле Русь той поры олицетворяло не столько духовное согласие, сколько разъединение.[125] Буслаев активно оперировал термином «двоеверие», призывая не приукрашивать ту среду «неуместным лиризмом и смешной сентиментальностью».[126] Увлекавшееся этим славянофильство он оценивал «вонючим болотом, которое считали глубоким только потому, что в стоящей тине не видно дна».[127]

Неприятие славянофилов уже вначале 1860-х идейно сблизило Буслаева со Стасовым. Так, публикация Владимира Васильевича «Новые наши благодетели» с критикой очередных славянофильских затей не осталась не замеченной Буслаевым.[128] Причём статья вышла без подписи, но московский профессор потрудился узнать, кто её автор. В письме к Стасову, выдержанном в дружеском тоне, он полностью с ней солидаризовался.[129] Выход в свет «Происхождения русских былин» для Буслаева не стал неожиданностью: в ходе подготовки он помогал многими советами. В начавшихся дискуссиях склонялся к поддержке, однако вскоре скорректировал свою позицию. Впоследствии Стасов сетовал, что издатель-редактор «Вестника Европы» Михаил Стасюлевич потерял буслаевское письмо с похвалами: это нужное и важное свидетельство весьма пригодилось бы, когда тот начал нападки.[130] Руководство Академии наук, озабоченное возмутителем научного спокойствия, настаивало на критическом выступлении Буслаева. Но тогда тот переживал непростой жизненный период, связанный со смертью жены и с новым браком, а потому эту миссию поначалу взяли на себя его лучшие ученики Александр Веселовский (1838–1906) и Всеволод Миллер (1848–1913). Первый воздержался от отдельной публикации, ограничившись краткими комментариями в рамках статьи об итальянском эпосе.[131] Второй выступил с небольшой заметкой: писал о механичности сравнений, их непрочности, зависимости от поставленных целей.[132] Стасов откликнулся статьёй «Миллер № 2», где вновь напоминал, что в былинах, «куда ни сунься, так везде и несёт с Востока, что ни подробность, что ни мотив — то всё восточное…».[133]

Конечно, Стасов ожидал: когда на почву критики вступит их учитель? Опережая события, он решил узнать напрямую, будет ли отзыв. «Мне особенно было бы драгоценно, — писал Владимир Васильевич, — услышать, если возможно раньше печатания, Ваш голос. Ведь это уже совсем другое дело, чем те глупости или недобросовестные пустяки, которые мне только и сумели высказать…»[134] Буслаев не пошёл навстречу, и с рецензией можно было ознакомиться только после публикации. Там подчёркивалось, что давно следовало озаботиться восточными влияниями на русское эпическое творчество, поскольку славянофилы уж слишком его идеализировали. Автор «Происхождения русских былин» откинул ложную чопорность и нашёл в песнях и сказаниях азиатских народностей немало прекрасного.[135] Однако, не владея филологической практикой, не сумел проанализировать должным образом фольклорные наслоения. Азиатский слой, за который он ратует, надо признать лишь за один из — и не более того. Нужен строгий филологический анализ, чтобы разобраться с обширным материалом, собранным в книге. Крайностью посчитал Буслаев тезис о том, что былины являются переложением на русский лад нехристианских сюжетов: конечно, в Илье Муромце, Добрыне или даже князе Владимире христианской благодати не много, но не до такой же степени![136]

В своём возражении Стасов совершенно правильно, на наш взгляд, не стал погружаться в дерби, ограничившись меткой характеристикой Буслаева: хоть тот «время от времени и подсмеивается над славянофилами, но он такой же славянофил, только в новом виде и образе, отчасти заново прошпигованный европейскими трактатами. Ему и европейцем-то быть хочется, да и всех русских предрассудков уступать нет охоты. Вот, труся и того и другого, шатаясь постоянно от одного берега к другому, он никогда не достигнет ничего определённого».[137] Заключение звучало так: Буслаев «добровольно вычеркнул себя из числа тех деятелей, кому суждено способствовать впоследствии утверждению нового, более правильного, чем до сих пор было, взгляда на русскую литературу, а значит, и на русскую историю!».[138]

Если оценивать итоги разгоревшейся дискуссии в целом, то позиции Стасова выглядели более предпочтительными. Недоброжелатели не чувствовали себя победителями, находя критику «Происхождения русских былин» довольно хлипкой. Известный поэт и литератор Алексей Толстой (1817–1875) негодовал: оппоненты глупы и бьют не с той стороны: «Удивляюсь нашим академикам, расставляю руки — и только! Удивляюсь Буслаеву, не захотевшему уничтожить Стасова».[139] Слабость полемики, как это нередко бывает, компенсировалась насмешками, кои запечатлел наблюдательный Михаил Салтыков-Щедрин. В «Дневнике провинциала в Петербурге», журнальный вариант которого издавался в начале 1870-х годов, один из героев объявлял ошеломлённым собеседникам, что Илья Муромец и Добрыня — не настоящие. «Они не наши, как бы этого ни хотелось, — убеждал он, — с болью в сердце говорю, но против указаний науки ничего не поделаешь». Зловеще добавляя: «Скоро камня на камне не останется».[140] А маститый писатель Иван Тургенев (1818–1883) как-то съязвил: «Спорь с глупцом, спорь с женщиной, но не спорь с Владимиром Стасовым».[141] Тем не менее дискуссия продемонстрировала, что лобовой атакой того не одолеть. Новая тактика была обозначена тем же Буслаевым, внезапно заговорившим о пользе, которую принесла «татарская теория о русском эпосе». Позитив состоял в том, что «беспощадное надругательство над русской народностью… вызвало учёных на более внимательное рассмотрение поэтических и бытовых достоинств» нашего былинного эпоса.[142] Таким учёным, бросившим вызов Стасову, стал действительно весьма перспективный исследователь Александр Веселовский, о котором уже упоминалось. По научному багажу буслаевский ученик, несомненно, превосходил представителей церковно-патриотического лагеря. С университетской поры он заметно тяготел к украинству, только не в славянофильской, а в национально-западнической проекции. С одним из основателей небезызвестного Кирилло-Мефодиевского общества, редактором журнала «Основы» Василием Белозерским они были женаты на сёстрах.

До выхода стасовского труда Веселовский не чурался мифологической теории Гриммов, разрабатывая европейский средневековый эпос в сравнении со славянским.[143] Но стасовский прорыв скорректировал исследовательские планы, заставив уделить серьёзное внимание восточному фактору. Делал это Веселовский без энтузиазма, постоянно оговариваясь, что «восточные фантазии» ещё недостаточно обследованы и сделанное «в этом отношении не выводит нас из области гипотез и крайних взглядов».[144] К таким «крайностям» он отнёс не только труды Стасова, но и Бенфея. В полной мере эта позиция представлена в работе «Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе», за которую в 1872 году Веселовскому присвоено звание профессора. Правда, здесь он избегал прямого противопоставления Гриммов и Бенфея, осторожно рассуждая о взаимном обогащении.[145] Однако, как указывалось в предисловии, в России возобладал другой подход: идеи последнего «проведены с излишней исключительностью Стасовым».[146] Интересен перечень лиц, коим Веселовский выражал благодарность за содействие в подготовке своего труда: ряд славянофилов и востоковедов, с посвящением работы Оресту Миллеру — непримиримому оппоненту автора «Происхождение русских былин» — и для искомого равновесия знатоку буддизма Ивану Минаеву (1840–1890).[147]

Тем самым давалось понять: вклад Стасова в разработку проблемы не столь важен, без него можно обойтись. Стратегия заключалась в том, чтобы купировать восточные Влияния, выдвигая в пику им западновизантийские. Именно поэтому Веселовский «излишнее значение придавал фактам западноевропейской этнографии».[148] Как справедливо замечено уже сегодня, учёный пытался «органично вписать былины в общеевропейскую теорию развития эпоса…».[149] Ключевым перевалочным пунктом, через который распространялись фольклорные потоки, он определил Юго-Западную Русь, а ещё ранее греческие колонии Причерноморья и Крыма.[150] Стремление «во чтобы то ни стало привязать наши былины к какому-нибудь восточному оригиналу» объявил контрпродуктивным.[151] Буслаев незамедлительно откликнулся: «Это — бесспорно — самый лучший опыт из всех, какие только были на русском языке в приложении бенфеевской теории литературного заимствования и разработке русских источников, рукописных и устных, в связи с преданиями Западной Европы».[152] Высокую оценку с энтузиазмом подхватили те, кого стасовское творчество выбивало из освоенной колеи. Веселовского выдвинули в столпы средневекового литературоведения, которому «принадлежит всецело заслуга» освоения новых научных рубежей.[153]

На самом деле попытки прикрыть Стасова Веселовским давали не слишком большой эффект: слишком разноплановыми были эти действительно крупные фигуры. Веселовский — прежде всего специалист-филолог, изучавший средневековые письменные и устные памятники и не пытавшийся покидать свой сегмент. Он обрабатывал литературные и эпические пласты, его труды насыщены материалом, в коем легко утонуть даже подготовленному человеку: избыточная академичность, наукообразность превращает чтение в серьёзное испытание. Узким местом можно считать нежелание подниматься до существенных обобщений. Описание как можно большего количества источников, введение их в научный оборот всегда оставались заветным кредо Веселовского. Совсем другое дело — Владимир Стасов, не замыкавшийся в какой-то определённой нише, осваивавший не только рукописное наследие, но и этнографический материал, археологические артефакты и т. д. Эти усилия были важны не сами по себе, а подчинены главному: поиску того забытого фундамента, на котором выросла Россия. Какая-либо предметная специализация в этом деле решала не многое. Потому-то несомненные достижения Веселовского в области словесности не могли составить конкуренцию Стасову, а тем более — затмить его: тот не укладывался в чисто филологические рамки, разрабатывая свои идеи на широких исследовательских просторах.

III

«Происхождение русских былин», притягивая новизной и оригинальностью, положило начало новому направлению в осмыслении русской цивилизации. Стасов базировался, во-первых, на фундаментальной подготовленности, опиравшейся на передовые европейские достижения; во-вторых — на свободе от предрассудков, что позволяло поднимать острые вопросы, вызывавшие боязливость профессуры, озабоченной сохранением академических или университетских мест. Стасовская интуиция, раздвигая привычные рамки, как бы силком приобщала к серьёзным задачам, которые в обычной рутинной обстановке не могли быть даже поставлены. Важной вехой на этом пути стал новый дискуссионный всплеск, ещё более подогревший интерес к фигуре Стасова. В 1870 году вышло знаковое славянофильское издание «История русского орнамента с X по XVI столетие по древним рукописям», подготовленное Строгановским училищем рисования во главе с его директором Виктором Бутовским (1815–1881). Роскошный альбом печатался в Париже на русском и французском языках. Прекрасно иллюстрированный труд подавался как продолжение предыдущего издания о российских древностях, выпущенного в 1849–1853 годах в русле пропаганды «православия, самодержавия, народности». Нынешний альбом оставлял далеко позади прежний не только по точности, но и по богатству оформления.[154] В нём содержались изображения, орнаменты из древнерусских рукописей, преимущественно церковных. В предисловии Бутовский отмечал артистические способности русского народа, питавшиеся исключительно христианством. По его мнению, византийские влияния отчётливо прослеживались в южных, юго-западных регионах страны, тогда как северо-восток Руси в большей степени испытал итальянское воздействие.[155] Отсюда вывод: исконно национальный стиль оформился через синтез греческого и романского. Не выражая в чистом виде ни того ни другого, у нас сложился своеобразный художественный элемент, составлявший как бы середину между ними.[156]

Стасов откликнулся на выход издания, сразу указав на существенный пробел: полное игнорирование огромного числа изображений, о которых книжная, то есть церковная, рукописная литература не имела ни малейшего понятия. Этот неведомый ранее мир открывало другое издание, выпущенное двумя годами позже петербургским Обществом поощрения художников. Альбом «Русский народный орнамент: шитьё, ткани, кружева» предваряла вступительная статья Стасова. Как уже видно из названия, акцент здесь сделан не на книжную культуру, находившуюся в ту эпоху в церковных руках, а непосредственно на народное творчество — малоизвестное и неизученное. Этот альбом не мог сравниться со строгановским в блеске, между тем «ни на волос не уступал ему в значимости и несомненной научной пользе».[157] 224 изображения демонстрировали образцы полотенец, рубах, женских передников, головных уборов и т. п. Знакомясь с украшавшими их рисунками, бросалось в глаза, что Малороссия, или южные регионы, имела систему узоров, иногда родственную с великоросской, но в большинстве случаев отличную от неё и скорее схожую с болгарскими и сербскими орнаментами.[158]

Стасова более всего влекли великоросские народные произведения, где просматривался определённый финно-угорский и персидский компоненты: характерные геометрические фигуры, изображения деревьев, животных. Персидское влияние, конечно, знакомо и Византийской империи, однако там мы встречаем лишь некоторые персидские мотивы, тогда как в наш орнамент их вошло гораздо больше. Это означало: византийский маршрут был не основным каналом влияний для населения российских территорий.[159] К примеру, праздничные русские рубашки с разрезом сбоку от шеи были идентичны не греческим, а персидским, кавказским и татарским.[160] Стасов призывал относиться к народным орнаментам как к речи, имеющей определённое смысловое, а не развлекательное назначение. Расспросы в крестьянской среде, где это творчество было в ходу, указывали на древность и исконность употреблявшихся узоров. Так, украшавшие полотенца орнаменты, выражали религиозный смысл: ранее их развешивали на ветвях деревьев с сугубо культовыми целями. Это настолько укоренилось, что вторжение христианства изменило не многое: праздничные полотенца по-прежнему продолжали вешать в углах изб возле образов и крестов, украшали ими свадебные поездки, причём определённому торжеству был присущ свой вышитый узор. Таким образом, русский народный орнамент представлял собой осколок культуры, ведущей родословную не от христианско-византийского, а от иного корня.[161]

Такие суждения вызвали прилив ненависти у Бутовского, посчитавшего оскорблённым не только роскошное издание, но и весь русский народ. На страницах «Московских ведомостей» он отчеканил: наши орнаменты имеют исключительно византийское происхождение, чем следует гордиться. Бездушие европейской цивилизации проявилось в пренебрежении византийским стилем. Россия же, напротив, приобрела на него полное право: «Мы с Византией одно тело и едина душа — мы в ней и она в нас».[162] Стасов ужасно обрадовался «дурацкой статье Бутовского», поскольку она давала предлог пояснить собственную позицию.[163] Вступая в полемику, он писал: «Я не говорил ни единого слова о византийском влиянии по той простой причине, что тут его нет ни малейшего признака. Любопытно мне было бы посмотреть, как бы это г. Бутовский показал мне хотя бы одну-единственную византийскую чёрточку на любом из этих предметов… византийское влияние в древней Руси можно найти в рисунках рукописей, в живописи настенах церквей и вообще на предметах религиозно-церковного назначения, но что касается предметов бытовых, предметов жизни собственно народной, то здесь византийское влияние никто ещё никогда не видел; его тут вовсе не бывало…»[164] Когда археологические находки дают образцы византийского покроя и узора, то перед нами остатки тех одеяний, которые можно видеть на книжных миниатюрах, на фресках церквей. В народных же слоях свои обычаи, привычки, имеющие немного общего с греческими. Только незнание предмета заставляет думать, будто из материи с византийскими узорами шили одеяла и сарафаны.[165] В заключение подчёркивалось: утверждать, что татарское, персидское, финское — непристойно, а византийское — в высшей степени прилично и успокоительно, на самом деле и есть настоящее оскорбление народа.[166]

Для некоторых специалистов и энтузиастов стасовские трактовки становятся ключом к расшифровке того, чего ранее казалось совершенно обыденным и незначительным. Например, как было установлено, в основе витиеватых узоров деревенских домов лежали финно-угорские, тюркские элементы; собственно они-то и назывались русскими.[167] Исследованию подверглись русские кружева, собиранием которых занялась Софья Давыдова, познакомившаяся со Стасовым в Публичной библиотеке: тот рекомендовал ей заняться этим делом.[168] Объездив 12 великороссах губерний и Кавказ, она подготовила труд «Русские кружева в историческом, техническом и статистическом сочинении».[169] Коллекция наглядно демонстрировала, какую «несравненно большую роль играли на Руси кружева восточные или подражавшие восточным».[170] Такую же мысль проводило издание «Искусство Средней Азии» с орнаментами ювелирных изделий, железных, гончарных предметов, ковров. Следы этого творчества присутствуют во многих великоросских регионах. Ранее Стасов считал, что в русском орнаменте преобладал персидский и финно-угорский элемент. После же подробного знакомства со среднеазиатским стилем уточнял: восточные веяния шли не напрямую из Персии, а во многом при культурном посредничестве Туркестана.[171] Стасова расстраивало, что альбом о среднеазиатском искусстве прошёл незаметно, «невзирая на все мои вопли и стенания в печати».[172]

Этнографические сличения порой давали весьма неожиданные переплетения в быту и в верованиях. Интересный факт: на севере Персии среди мусульманского населения один суздальский купец устроил торговлю не чем иным, как православными иконами. Наибольшим успехом пользовалась икона Георгия Победоносца на коне, которых раскупили свыше 2 тысяч. Оказалось, местные жители принимали христианского святого за легендарного Рустема из «Шахнаме»: персидского героя также изображали на всаднике, поражающем чудовище типа нашего Змея Горыныча.[173] Ещё пример: исследователь словесности Иван Некрасов (1836–1895) провёл сравнительный анализ русского «Домостроя» с индийским аналогом. Наш литературный памятник в большей степени ориентировался на византийские образцы, но этого никак нельзя сказать о народных обычаях и приметах. Неписаные правила цепко сохранялись в народной памяти вне письменной литературы, удерживая в себе черты поразительного сходства с индийскими обычаями.[174] Такая схожесть, к примеру, прослеживалась в свадебном обряде, предлагавшем жениху приметы, по которым тот должен узнать невесту.[175]

Возникал вопрос: что же в действительности представляло собой население обширных территорий, именуемых ныне Россией? Некоторый свет проливали заметки о русах арабского путешественника Ибн Фадлана, посетившего Поволжье в X веке. Они были на редкость насыщены деталями: нравы, вооружения, одежда, украшения, погребальные обряды и т. п.[176] На русском языке этот литературный памятник впервые издал в 1823 году известный академик Христиан Френ (1792–1851) — ярый сторонник норманнской теории происхождения Руси. Его интерпретации вполне ожидаемы: перед нами не кто иные, как настоящие норманны. Впоследствии заметки наблюдательного араба превратились в поле битвы российской науки. Пока безраздельно царствовала норманнская теория, в описании поволжского населения уверенно видели норманнов Когда же подняли знамёна славянофилы, то не менее уверен но кинулись доказывать славянство того народа, о коем шла речь в тексте. Знатоки мусульманских рукописей уверяли, что после этих научных баталий «едва ли можно надеяться сказать что-нибудь новое».[177] Однако вопреки этому Стасов считал что исследование источника проведено не всесторонне, а значит, неудовлетворительно. К подготовке своей статьи он под ходил с особой тщательностью: «…крепко был занят, и в хвост и в гриву ваял… вещь учёная требовала хлопот без конца много».[178] Особенно перепроверялся научно-справочный аппарат публикации. Так, он просил редактора уточнять некоторые детали, исходные данные которых запамятовал, стараясь всё «подтвердить источником».[179]

Скрупулёзно разобрав веер этнографических подробностей, Стасов заявляет, что население Ибн Фадлана «не имеет никакого повода быть приуроченным к славянской национальности», правильнее говорить о финно-тюркском народе.[180] Ожидаемое негодование как западников, так и славянофилов проявилось быстро. Правда, первые сподобились на выяснение отношений, которое трудно назвать научным, несмотря на то что всё происходило в Публичке. Именно там рьяный приверженец норманизма Давид Европеус (1820–1884) учинил форменный дебош, буквально с кулаками накинувшись на Стасова. В бешенстве грозился через кого следует «довести до сведения самого государя», как тут под боком Зимнего дворца подрывают устои державы.[181] Честь мундира славянофилов на сей раз оберегал автор гимназических учебников по истории Дмитрий Иловайский (1832–1921). Однако памятуя о не слишком удачном опыте своих коллег, он уклонился от публичных дебатов. Комментарий Стасова по этому поводу: «…блудлив, как кошка, а труслив, как заяц. Пока меня налицо не было, он храбро отделывал меня… объявляя, что мои слова ни с чем не сообразны, а вот теперь, когда я собираюсь отвечать на его дерзости и глупости, он вроде бы как на попятный двор».[182] В состоявшейся частной беседе Иловайский оправдывался, что не желал бы в числе своих противников видеть Стасова, в коем «уважает весьма сведущего русского археолога».[183]

Упоминание об археологических заслугах не было простой фигурой речи. Авторитет Стасова и в этих кругах также сильно рос. В 1873 году Русское археологическое общество в Петербурге именно ему поручает осмотреть фрески керченских катакомб, найденных в горе Митридат; это настенное творчество сразу отнесли к эллинскому искусству. После тщательного изучения Стасов приходит к выводу, что перед ним памятники не греческого и не римского, а азиатского происхождения: живописная орнаментация указывает именно на восточные корни. Красные сердцевидные изображения и листья плюща на стенах символизируют любовь и смерть, а звёзды и пальмовые ветви на потолках олицетворяют свободу. Как пояснял Владимир Васильевич, эти религиозные символы — характерные элементы сасанидского искусства, а не греко-римской культуры.[184] Своими наблюдениями он подробно делился с востоковедом Петром Лерхом, направляя тому письма в Петербург с описаниями увиденного.[185] Чтобы сохранить фрески, Стасов предложил выпилить и доставить их в какой-либо музей Петербурга, сохранив на вечные времена. Но председатель Русского археологического общества граф Сергей Строганов, видимо из-за неоправдавшихся античных ожиданий, проявил равнодушие.[186]

Зато у Стасова налаживаются контакты с Московским археологическим обществом графа, основанного Алексеем Уваровым (сын министра народного просвещения Семёна Уварова), — оно было учреждено в 1864 году в противовес петербургскому. Восточные акценты привлекали Уварова куда больше. На Первом археологическом съезде в Москве он представил труд «Меряне и их быт», где констатировал, что торговля в верховьях Волги была древнее и велась гораздо оживлённее именно с Востоком, о чём свидетельствует преобладание восточных монет над западными.[187] Глава Московского археологического общества обращался к Стасову с просьбой поехать в Закавказье, чтобы определить, где именно следует произвести раскопки: «Ваши обширные сведения о древностях Востока дают право надеяться, что Вы не откажете в Вашем содействии».[188] Жаждущий археологических прорывов, Уваров обещал всяческую поддержку Кавказского наместничества. «Помогите открыть нам Великую Ассирию», — взывал он в письме.[189] Поэтому совсем неудивительно обнаружить фамилию Стасова среди участников Третьего международного съезда ориенталистов, проходившего летом 1876 года в Петербурге (первые два проходили в Париже и в Лондоне). На этом представительном форуме он присутствовал в качестве делегата от Императорской Публичной библиотеки.[190] Кстати, один из выступавших на съезде в русле «Происхождения русских былин» трактовал тюркскую рукопись с эпическими сказаниями, где эпизоды, подражавшие «Шахнаме», переплетались с мусульманскими легендами; постоянно присутствует в них и имя Ильи-шаха, чего нельзя отнести к чистой случайности.[191]

Что касается стасовских идей относительно архитектуры, близкой ему с юных лет, то их популяризация протекала своеобразно, во многом благодаря упомянутому Виктору Бутовскому. Директор Строгановского училища после неудачной полемики со Стасовым горел желанием поквитаться со своим оппонентом. Для чего решили сделать ставку на европейскую знаменитость в лице французского архитектора Эжена Виолле-ле-Дюка (1814–1879), выступавшего за примат национальных культур над стандартами классицизма. Руководствуясь славянофильской логикой, Бутовский посчитал, что тот клюнет на самобытность русского искусства, авторитетно её докажет, чем можно будет посрамить Стасова с его восточными «причудами». Тем более парижский зодчий ранее отметился благожелательной рецензией на «Историю русского орнамента с X по XVI столетие по древним рукописям» — детище Бутовского.[192] Надо сказать, Виолле-ле-Дюк уже достиг к тому времени преклонного возраста и не смог совершить поездку по России; вместо него с визитом прибыл его зять, увёзший в Париж массу необходимого материала. Именитый француз выполнил непростую работу, правда при этом остался верен себе, руководствуясь не пожеланиями заказчика, а собственными выводами.

Начиналась книга весьма приятно для славянофильского слуха: с сетований на синдром подражательности Западу, охватившего страну с наступлением XVIII века. Россия отторгала от себя всё, что напоминало ей о прошлом, отныне объявленном варварским. В высшей степени это затронуло и русское искусство, круто переведённое на европейские «маршруты». Виолле-ле-Дюк заключал: основатели Российской империи сделали большую ошибку, потому что «всегда будет ошибкой заглушать природные качества народа».[193] Бутовский мог аплодировать, предвкушая песнь о самобытности в ожидаемом византийском стиле. Всё и повернулось в ту сторону, но только в совершенно ином ракурсе. Не сбавляя критических оборотов, автор книги неожиданно распространил пагубность чуждых имитаций и на «спасительный» Константинополь. Мы полагаем, пояснял он, что византийское влияние на русскую почву слишком преувеличивалось. К примеру, Персия оказывала культурное воздействие никак не меньше Византии, за исключением, разумеется, икон.[194] Бросалась также в глаза близость старорусского стиля к ассирийскому: «…на берегах Тигра и Евфрата найдём больше элементов для усвоения, нежели на античной почве Афин».[195] Виолле-ле-Дюк резюмировал: до XVII века Восток доставлял культуре Московии почти 9/10 элементов плюс кое-какие западно-византийские детали, несущественные, дабы разрушить её цельность и единство.[196] Вот происхождением этого истинно народного искусства и необходимо серьёзным образом заниматься. Перед нами чрезвычайно богатое наследие, в течение двух столетий державшееся взаперти: теперь же надо связать нить, прерванную во второй половине XVII столетия, восстановив коренные культурные коды.[197]

Несложно понять, какие чувства произвели подобные откровения в славянофильском лагере. Замыслы попользоваться именитым французским архитектором, мягко говоря, не удались. Оставалось лишь одно: сохранять хорошую мину при плохой игре. Эту миссию предсказуемо взял на себя инициатор данной затеи — Бутовский. Ему пришлось убеждать, наверное, в первую очередь себя, что Виолле-ле-Дюк выполнил поставленную перед ним задачу: факт существования русского искусства, полностью независимого от западного признан, а это самое главное.[198] Специалисты, разумеется, понимали комичность происходящего. Президент Московского археологического общества Уваров в письме к Стасову делился впечатлениями от оправданий Бутовского: «разглагольствует до чёртиков и доходит до наивного предложения, что Виолле-ле-Дюк нас научил патриотизму».[199] Бутовский не учёл: глубоким знатокам разных стилей «слишком мозолило глаза общераспространённое у нас убеждение, что русское искусство есть копия и повторение византийского. Этот давний предрассудок был Виолле-ле-Дюку невыносим, и он посвятил значительную часть своей книги опровержению этой устарелой, но всё ещё держащейся неправды».[200] Стасов вновь обращается к своей ключевой мысли: вместо того чтобы всё на свете относить к византийству, нужно начать наконец сравнивать отечественный художественный орнамент и архитектуру с подробностями персидскими, индийскими, среднеазиатскими, финскими. Если наши исследователи потрудились бы над этим, то выяснили бы, что все официальное — религиозные формы, книги, княжеские одеяния — шло к нам из Византии. Все народное — песни, деревянные постройки, бесчисленные предметы быта, резное, вышитое, литое — наполнено азиатскими влияниями с несмываемым языческим следом. Различение этих двух параллельных реальностей составляет неотложную задачу. Виолле-ле-Дюк продемонстрировал это применительно к архитектуре, тем самым дав пример для подражания.[201]

Конечно, присутствие восточных влияний в древнерусской среде не являлось большим секретом на Западе. Ведущие исследователи указывали на это преимущественно в негативном ключе. Например, так оценивал схожесть знаменитый культуролог Карл Шнаазе (1798–1875) в своей восьмитомной «Истории изобразительных искусств» (т. З).[202] Другой учёный — Франц Куглер (1808–1858) — сведения о древнерусской культуре вообще поместил в разделе «Мугаммеданское искусство», тем самым подчёркивая их родство; лишь сближение с Европой, по его убеждению, оказалось благотворным, «подтянуло настоящие художественные силы страны».[203] Подобные взгляды выражали евроцентричность, когда любая культура оценивалась по степени соответствия с западной. Виолле-ле-Дюк отстаивал совершенно противоположное, не рассматривая азиатское в качестве синонима чего-то непристойного. Это полностью разделял Стасов, неизменно сталкивавшийся с зарубежным научным высокомерием. Его тоже раздражало отношение большинства европейских интеллектуалов к Востоку как к чему-то второсортному. Так, в рецензии на одно немецкое сочинение о русском народном костюме он показал, как желание доказать «принадлежность не к Европе, а к Азии» приводило к вердикту о нашей неполноценности.[204] Напомним, что отношения Стасова с коллегой по Публичке Виктором Геном, оказавшему немало помощи, расстроились как раз из-за сарказма последнего в адрес русской культуры азиатского пошиба.

Начало 1880-х годов — поворотное для Стасова, чей авторитет достигает своего апогея. От мысли выдавить его в какую-нибудь маргинальную нишу, выставив малокомпетентным фантазёром, отказалось большинство тех, кто желал бы подобного. Выход в свет новой крупной работы «Славянский и восточный орнамент по рукописям древнего и нового времени» уже не вызвал в отличие от «Происхождения русских былин» бури негодования, а голоса критиков звучали теперь намного сдержаннее. Так, старания будущего черносотенца академика-филолога Алексея Соболевского (1857–1929), намеревавшегося «выступить решительно вновь, с более сильной аргументацией», возымели не много действия.[205] Михаил Коялович (1828–1891) в обзорном опусе «История русского самосознания» (1884) был осторожнее: подчёркивая шаткость стасовских заключений, одновременно призвал коллег скорректировать позиции, в том числе прекратить отыскивать в былинах исторические факты.[206] Андрей Лобода из Киевского университета им. Св. Владимира решил уколоть иначе. Помимо обычных славянофильских претензий, намекнул, что Стасов со своими идеями не первооткрыватель, атипичный плагиатор. В доказательство вспомнил статьи о восточном влиянии публициста первой половины XIX века Михаила Макарова, о котором мы упоминали выше. А также подкрепил свою мысль замечаниями на эту тему, вскользь брошенными когда-то московскими профессорами Михаилом Снегирёвым (1793–1868) и Степаном Шевырёвым (1796–1864). Получалось, что Стасов в более категоричной форме лишь воспроизвёл высказанное ранее.[207] Правда, эти персонажи с трудом тянули на крупных знатоков Востока, и критический замысел Лободы не привлёк того внимания, на которое тот рассчитывал. За прошедшие годы Стасов сполна доказал собственную научную состоятельность, а главное, право на новаторство.

В письме к брату о новом труде он подчёркивал: «Ты спрашиваешь, что такое будет моё большое издание? Это будет вовсе не атлас курьезностей, отовсюду собранных, а атлас, служащий основой для трактата о том, что такое византийский, романский и русский стиль орнаментистики и архитектуры, откуда они взялись и образовались и вообще что новая Европа заимствовала из Азии. Это будет пара к моему трактату о происхождении русских былин».[208] Материал для этого альбома собирался более 25 лет по всем крупным европейским музеям и галереям.[209] В 1880 году макет презентовали Александру II: государь, впечатлённый объёмом проделанной работы, повелел казначейству профинансировать издание.[210] Это было крайне важно для Стасова, поскольку его доходы не позволяли обойтись собственными средствами.[211] Типографская стадия, не без сложностей, была завершена и оттиски первых листов вступившему на престол уже Александру III доставил министр финансов Николай Бунге, высоко ценивший Владимира Васильевича.[212] Ознакомившись с оттисками, император пожелал видеть автора, выразил тому восхищение и без всякого представления велел произвести в тайные советники. Интересна реакция Стасова, убедительно его характеризующая: «Я уже более двадцати лет кряду всё только просил своё начальство, чтоб мне никаких чинов и орденов не давали, и до сих пор мне это удавалось. Но вот теперь более не удалось! …хотел, чтобы дали немного денег для поездки на Кавказ для просмотра армянских и грузинских рукописей в церквах и монастырях».[213]

Идеология альбома была изложена в специальном предисловии. По признанию Стасова, в начале научного пути согласно господствовавшему тогда мнению он считал зависимость отечественной орнаментации от византийских, болгарских, сербских источников не подлежащей сомнению. Однако близкое знакомство с образцами разных коллекций показывало, что дело обстоит сложнее, чем представлялось. Ощущалась потребность расширить рамки исследования в новом — восточном — направлении.[214] Альбом делал упор на рисунки наиболее мрачной, как считалось, поры нашей истории, относившейся к XIII и XIV векам, то есть к монголо-татарскому игу. Как выяснил же Стасов, для отечественного орнамента эта эпоха оказалась наиболее оригинальной: «Нигде в других периодах нашего старого искусства я не находил такого обилия, разнообразия и своеобразности рисунков, как именно в этих двух веках».[215] Поэтому они и заняли больше всего места, заключая самый обильный материал. Стасов формулирует важную мысль: художественные создания имеют нечто общее в своём облике и коренной сущности; они выражают одно и то же настроение.[216] Пристальное изучение даёт возможность через искусство почувствовать дух той или иной эпохи. Он может быть цельным в различных своих проявлениях, как в XIII–XIV или XV–XVI веках, а может выражать разобщённость, что явственно проявляется уже со второй половины XVII столетия. Ассоциировать же «наши формы, изображения, орнаменты с западными» Стасов считал «величайшей ошибкой и заблуждением».[217] Родства «в действительности вовсе не существует, при рассмотрении более точном кажущееся, призрачное сходство исчезает».[218]

Вместо него приходит другое, выраженное понятием «двоеверие». Оно наиболее точно отражает то, что образовалось и просуществовало долгие столетия, «когда христианство и язычество умещались рядом и не вытесняли друг друга и не мешали друг другу существовать, — так было во всех сферах жизни и в искусстве».[219] Стасов иллюстрирует это на весьма оригинальном материале — заглавных буквах рукописей; в своё время его поразила их красота.[220] Он берёт Евангелие, относившееся к XIV столетию, где представлено немало заголовков, а также несколько красочных заставок — все они расположены геометрически продуманно. В них помещены фигуры, занятые определёнными священными действиями. Изучив их, Стасов пишет: конечно, было бы приятно считать, что наша древняя история проникнута христианством, но страницы с текстами евангелистов Марка, Матфея, Луки, Иоанна украшены изображениями языческого ритуала. Сама церемония происходит на поляне, между деревьями и состоит в принесении жертвы (зайца). Некоторые присутствующие стоят на коленях, с обожанием обнимая стволы деревьев.[221] Кроме того, костюмы на рисунках — кафтаны, сапоги, пояса, каймы платья, разнообразные курьёзные головные покрытия — всё чуждо славянской древности. Да и сами лица, очертания голов, носа, накось поставленные глаза ровным образом не напоминают ничего славянского.[222] Не только в заставках, но и в шикарных заголовках, заглавных буквах, кроме редкого исключения, было очень мало христианского элемента.[223] Обращает особое внимание, что все изображённые перепоясаны: поясу отводится подчёркнутое значение, равнозначное нательному кресту.

Добавим, этот разбор Евангелия, который Стасов сделал в Обществе любителей древности письменности, представлял фрагмент пояснительного текста к «Славянскому и восточному орнаменту по рукописям древнего и нового времени». Другие части — «О миниатюрах Академического Евангелия», «О миниатюрах русских, болгарских и тюркских X–XIV веков», «О Мирославовом Евангелии» — читались на различных научных площадках.[224] Наброски будущего труда в количестве 40 страниц находятся также в архиве Пушкинского дома в Петербурге. Однако осуществить задуманное целиком Стасову не удалось, о чём он сожалел до конца жизни.[225] Хотя и уже сделанное впечатлило учёные круги. Анализ тех же пергаментных страниц Евангелия XIV века с художественной точки зрения был новаторским. Профессор русской словесности и ректор Казанского университета Николай Булич (1824–1889) отдавал должное стасовской эрудиции, позволявшей делать подобные открытия. В своём письме он прямо признавался, что вряд ли смог бы сделать подобное самостоятельно: «Вы господин в той области, о которой заговорили. Русские рукописи XIII–XIV веков действительно по части украшений представляют много интереса; византийское влияние исчезает и заменяется другим, чем-то новым и оригинальным, но западным или восточным Вам решать и от Вас мы ждём в этом вопросе заключения».[226]

Благосклонность к Стасову становится своего рода модой. Видные общественные и государственные деятели демонстрируют к нему расположение. Упомянутый министр финансов Николай Бунге, во многом способствовавший выходу в свет альбома «Славянский и восточный орнамент по рукописям древнего и нового времени», не был исключением. Даже Сергей Витте вспоминал, как, будучи слушателем Новороссийского университета, зачитывался «Происхождением русских былин».[227] Известный российский мыслитель Константин Кавелин горячо приветствовал научные искания Стасова, желая тому выпустить вещь типа «Происхождения русских былин», которую считал, «несмотря на все возражения, образцовой критической работой».[228] С президентом Московского археологического общества Алексеем Уваровым Стасова «связывали самые тесные отношения» и научная дружба.[229]

Если поначалу стасовские идеи казались «парадоксом и не в меру смелым новаторством», то теперь к ним проявляется всё более серьёзное отношение.[230] Например, в литературе укрепляются взгляды о преувеличенном влиянии Византии на русскую культуру в целом. Влияние это ощущалось в сфере религиозной и политической, где также преобладали религиозные основы.[231] В повседневной же жизни разрекламированное церковное наследие оставалось всегда чуждым для коренного населения, питавшегося преимущественно фольклорными соками. Но в этом смысле византийцы вряд ли могли бы выступать в качестве учителей, поскольку на удивление «легко обходились без эпоса» вообще, заполняя культурное пространство лишь всевозможной христианской книжностью. Этим «литературная» империя разительным образом отличалась от северных по отношению к ней народов, обладавших богатыми фольклорными традициями.[232]

Владимир Васильевич уже мог позволить сказать: «Моё берёт и большинство прежних противников, кто наполовину, кто на три четверти перешли и переходят на мою сторону».[233] Однако по-прежнему он оставался без остатка преданным науке, абсолютно равнодушным к какому-либо административному почёту: свидетельство тому отказ занять пост директора или помощника директора Публичной библиотеки.[234] Когда общественные круги Петербурга просили установить в художественном отделе Публички мраморный бюст своего кумира, министр народного просвещения Иван Делянов решил пойти навстречу. Однако инициатива вызвала бурные возражения самого Стасова, посчитавшего, что негоже «ставить бюст человеку при жизни» и вообще, как он признавался, «всё это торжество мною далеко не заслуженное».[235]

Куда важнее любых официальных почестей был для него другой успех — признание со стороны Фёдора Буслаева и восстановление отношений между ними. Напомним, их контакты прервались в конце 1860-х после нелицеприятных уколов в отношении «Происхождения русских былин». Поначалу Буслаев поддерживал критический настрой, характеризуя данную работу «вовсе не научной».[236] Но постепенно теория о первичности восточных влияний находит отклик и у Буслаева. С одной стороны, тот понимал бесперспективность её отторжения, с другой — признание перечёркивало многое из того, что им было достигнуто.

Все 1860-е годы именно Буслаев слыл живым воплощением российской гуманитарной науки.[237] Надо отдать должное, что он нашёл в себе силы на научную эволюцию, оставив увлечения мифологической школой Гриммов и далеко уйдя от своих прежних работ.[238] Правда, пока это не сопровождалось признанием того, кто невольно поколебал его привилегированное положение. Буслаев был не готов протягивать руку Стасову, решив ограничиться Виктором Геном, покинувшим к тому времени Россию и всегда ратовавшим за теорию Бенфея.[239] Отдавая должное Гену, Буслаев даже пытался противопоставить его Стасову, которому тот немало помогал; конечно, это не способствовало нормализации отношений. Пожалуй, последний публичный выпад в адрес Стасова прозвучал при обсуждении книги Виолле-ле-Дюка о русской архитектуре. Тогда Буслаев заявил: «Не надо обвешивать русское искусство азиатскими весами».[240] Стасов намеривался резко ответить, предоставив «документальные доказательства просто громовые, неопровержимые» против того, что «фальшиво и не продумано».[241]

Но делать этого не пришлось: с 1880 года их тесные контакты восстанавливаются, трансформируясь в дружеские. Трудно сказать, кто был инициатором сближения, но Буслаев начал относиться к Стасову не просто на равных, а даже с налётом подобострастия: такое впечатление складывается при знакомстве с их корреспонденцией. Так, Буслаев уже старается не проводить знак равенства между византийской и русской культурой, а те, кто это делает (тот же Бутовский), не получают одобрения.[242] Показателен и его тон: «едва ли мои несогласия… будут значительны, так как мы с Вами вполне согласны в методе исследования… несогласие возможно только в некоторых мелочах, не изменяющих сущности дела».[243] Или вот ещё: «Меня интересует всё, что бы Вы ни написали. У Вас всё для меня поучительно, даже Ваши парадоксы, на которые Вы великий мастер, по их остроумию, а иногда и необычности — всегда для меня были полезны».[244] Стасовские отзывы о работах Буслаева приводят того в восторг: «Я ими особенно дорожу, почитая Вас компетентным судьёй…»[245] Причём восторженное восприятие Стасова не ограничивалось частной перепиской. Буслаев публично нахваливает «Славянский и восточный орнамент по рукописям древнего и нового времени». Забавно сравнивать его прежний отзыв на «Происхождение русских былин» с рецензией на новый стасовский труд. Тогда речь шла о некомпетентности автора, способного лишь на «бездарную переделку»,[246] теперь о «настоящем мастере своего дела».[247]

Однако к концу 1880-х годов по причине здоровья (падает зрение) Буслаев отходит от активной научной деятельности. У Стасова же активизируются контакты с признанным знатоком Византии профессором Никодимом Кондаковым (1844–1925), который как учёный формировался также не без буслаевского содействия. Кондаков познакомился со Стасовым в середине 1870-х годов[248] и не участвовал в баталиях вокруг «Происхождения русских былин». Между ними устанавливается прочное творческое общение, чему не помешало различие жизненных темпераментов: стасовская увлечённость и кондаковский «деревянный формализм».[249] Более того, Стасов считал, что «из всех живущих в России» тот лучше всех понял значение его трудов.[250] Кондаков руководствовался мыслью, что отрицание роли Востока контрпродуктивно. Западная система, искусственно притягивающая «к одному пункту жизнь множества исторических центров, уже ни в ком не вызывает доверия» и не имеет будущего.[251] Он не скрывал, что такой взгляд укрепился у него под Стасовским влиянием: «Бывший прежде поборником западничества в археологии, я ныне слагаю оружие и перехожу к восточникам, почитая из них Вас, как всегда, стоявшего за идею восточного происхождения средневековой культуры».[252]

Написанное Кондаковым предисловие к книге «Русские клады: исследование древностей великокняжеского периода» можно назвать одой стасовскому творчеству. Здесь в сжатом виде говорится о культурном влиянии Востока на народный эпос. Стрелы Дюка Степановича, хрустальный ларец Святогора, кафтан Чурилы — эти былинные предметы буквально переполнены азиатскими деталями и нюансами.[253] Чтобы осознать это, нужно в первую очередь не воспринимать нашу культуру как недоразвитую, примитивную или варварскую, в смысле отличия от европейской.[254] В другой обстоятельной статье к альбому «История и памятники византийской эмали» Кондаков начинает изложение с Востока, указывая на образцы Средней Азии, Месопотамии, только затем переходя на Византию.[255] Большинство из них являлись составными сложными произведениями разных эпох. Вот эта-то анатомия для многих была недоступна, поскольку требовала острой мысли и прочного знания.[256] Кондаков сумел разобраться в хитросплетениях, к которым лишь подбирались английские специалисты, также начинавшие обращать внимание на восточное (тюркское) происхождение эмали.[257]

Когда между Стасовым и Кондаковым происходили споры, то в конечном счёте это приносило неоценимую пользу, поскольку интеллектуальный уровень обоих говорил сам за себя. Так было в дискуссии в Обществе любителей древней письменности о происхождении серебряного блюда, приобретённого Эрмитажем в 1899 году у одного солепромышленника Пермской губернии; разнообразные предметы азиатского происхождения постоянно находили и в Поволжье, и в Северо-Восточной Руси. В данном случае блюдо украшали сцены Распятия, Воскрешения, Вознесения, выполненные в сирийско-несторианском стиле с тюркскими добавлениями.[258] Также оценивал изображения и известный востоковед профессор Петербургского университета Павел Коковцов, изложивший своё мнение в письменном отзыве.[259] Однако Кондаков не поддержал идею о тюркском следе этого произведения искусства. Как пояснял Стасов, «Никодим Павлович не может кротко переносить мои „дикие варварские скачки“, поперёк всего и всех, прямо в Центральную Азию, тогда богатую и роскошную и творческую. Потому-то после приведённых аргументов объявил, что мы пока ещё мало знаем и Среднюю Азию, и Сирию, и Сасанидов, а значит, надо быть очень осторожным и не решаться ни какие выводы». Но раз мы мало знаем, так, значит, надо стараться много пробовать. Если, например, ребёнок должен научиться ходить, то ему нужно дать возможность пробовать, без чего он никогда не зашагает. В науке же больше всего не любят пробовать: это нарушает размеренность и покой, заставляет что-то перестраивать, переделывать.[260] Тем не менее такие творческие споры доставляли явное удовлетворение Стасову, отдававшему должное своему оппоненту: «А всё-таки я громадно уважаю Кондачину. Никто в целой России (археологической) столько не знает, не соображает, не починает, как он».[261]

А вот с другим буслаевским учеником — Всеволодом Миллером, — наследовавшим его кафедру в Московском университете, плодотворного сотрудничества не получилось. Как вспоминают близко знавшие Миллера люди, тот всегда сожалел, что в молодости под влиянием Буслаева ввязался в полемику вокруг «Происхождения русских былин», отрицая восточный фактор в русском народном эпосе. Более серьёзный анализ позволил убедиться в правильности наблюдений и выводов, которые он тогда оспаривал.[262] Например, вслед за Стасовым признал, что «присутствие имени Владимира и прикрепление места действия былины к Киеву не говорит ничего в пользу давности её сложения, так как Киев и князь Владимир вставлялись по готовому шаблону и были с этими именами слагаемы и в XV, и в XVI, и даже в XVII столетиях, сказителями не видавшими Киева…».[263] Миллер пристально следил за работами Стасова, брал на вооружение высказанные им идеи, в частности о том, что через Кавказ и тюркские народы многое перешло к нам из Персии.[264] Этот крупный учёный посвятил немало времени Кавказу, который представлял собой богатейший этнографический перекрёсток, считая его ключом ко многим вопросам.[265] Славянофильские противники, трубившие о чуждом России «аромате степей», жёстко обрушивались уже на Миллера.[266]

Стасовские идеи заряжали талантливых архитекторов, работавших во второй половине XIX века. Один из них — сын составителя русского словаря Владимира Даля, Лев Даль (1834–1878). Он разделял концепцию заимствований, собираясь даже путешествовать по Индии для более плотного сравнения местного и русского стилей.[267] Византийские же архитектурные образцы в отечественном исполнении всегда вызывали у него большие вопросы. В 1869 году с трибуны Первого археологического съезда Даль сожалел, что «все наши заключения о Византии мы должны основывать на немецких, французских текстах и чертежах», а не на материале, полученном самостоятельно.[268] Крайне интересна его оценка отечественного зодчества с исторической точки зрения. Он особо выделял такой факт: три четверти московских так называемых старинных церквей и четверть или треть расположенных по губерниям возведены в царствование Алексея Михайловича Романова, то есть во второй половине XVII века. Включение Малороссии в состав России привело к господству в РПЦ украинского духовенства и к серьёзным сдвигам в художественной стороне строительства, а именно в утверждении византийского над исконно русским.[269] Но греческие вкусы держались исключительно на благоговении обновлённой правящей прослойки. Проникнуть в народ, «в котором наклонность покрывать всё узором сохранилась и в наше время», византийским веяниям не удалось. В результате церковно-княжеский стиль, подражавший константинопольскому, оторвался от национальных корней.[270] Не сложно заметить, насколько это было созвучно стасовским размышлениям о непригодности византийского «для племени, не имевшего ничего общего с Восточной Римской империей… и нравы, и привычки, и вкусы, и жизнь — всё было другое у этих молодых богатырей».[271]

Не удивительно, что Даль горячо приветствовал работу о русской архитектуре француза Виолле-ле-Дюка, о которой говорилось выше.

Приверженцем стасовских идей зарекомендовал себя и ещё один зодчий — уроженец Иркутска Андрей Павлинов (1852–1897). В своих научных статьях он постоянно обращается к Стасову, подчёркивая плодотворность идей последнего.[272] Павлинов развивал одну важную мысль: чем ближе к XIII веку, тем больше в заставках рукописей, в заглавных буквах зарисовок различных животных, а также причудливых орнаментов. Причём рукописное творчество самым тесным образом увязано с подобными изображениями, коими покрыты стены наших древних храмов. Несмотря на позднейшие переделки, эти фрагменты всё ещё имеются в Дмитриевском соборе во Владимире, в храме Покрова-на-Нерли, ещё в большей степени в церкви Св. Георгия в Юрьеве-Польском с рисунками разных животных, включая слонов, и сплошным богатым орнаментом. Более полное предоставление об этих изображениях можно получить, если обратиться к альбому «Славянский и восточный орнамент по древним и новым рукописям».[273] Собранные там зарисовки уцелели лучше, чем настенные: вместе они составляют взаимоувязанное творчество, источник которого не в греческом православии, как традиционно считалось.[274] Стасов высоко ценил наблюдения Павлинова, выступая с поддержкой его трудов. Интересна, например, рецензия на книгу «Древности Ярославля и Ростова» (1892). Стасов отмечал, что автор не имел чужих материалов для компиляции, ему приходилось всё начинать самому, с нуля исследуя архитектурные детали церквей. Павлинов пытался понять первоначальный вид зданий, поскольку они за последние два столетия претерпели столько всевозможных изменений, что внешний и внутренний вид их стал совершенно иным. Чтобы добиться утраченного и доказать это научным образом, были необходимы настойчивость, знания и догадки.[275] Главная задача реставраторов — возврат этих почтенных и дорогих памятников нашей старины, чему в немалой степени и содействовал Павлинов, возглавлявший комиссию по изучению отечественной древней архитектуры.[276] После его смерти у её руля встал зодчий Владимир Суслов (1857–1920),[277] который специализировался на самобытной деревянной архитектуре, изучив её «можно сказать дотла».[278]

Публичная библиотека, где трудился Стасов, превратилась в неформальный центр притяжения людей искренне настроенных на исследовательский поиск. В уголке, где располагалось его рабочее место, постоянно «кипели споры, душой которых был этот рослый, широкоплечий, длиннобородый старик с крупным орлиным носом и тяжёлыми веками».[279] Самые различные посетители обращались к нему «как неиссякаемому источнику знаний».[280] Одним из таких преданных науке людей являлся сибиряк Григорий Потанин. В 1883 году он по своей инициативе пришёл познакомиться со Стасовым, став его постоянным визитёром. Вместе с супругой Потанин постоянно выезжал в экспедиции по Сибири, Алтаю, Маньчжурии, Средней Азии.[281] Перед поездками они консультировались со Стасовым, а по возвращении привозили тому этнографические находки, проливавшие свет на некоторые подробности народного быта. Им удалось довольно серьёзно продвинуться в изучении восточных элементов в народной среде, опубликовав интересные наблюдения.[282] Стасов даже сравнивал Александру Потанину с женой Генриха Шлимана (открытие Трои), Софьей, и супругой Марселя-Огюста Дьелафуа (раскопки древнеперсидских Суз), Жанной.[283] В конце XIX века Потанин в русле стасовских исследований задумал крупную работу. Владимир Васильевич горячо поддержал это начинание, рассматривая его как «продолжение того самого, за что на меня так упорно и продолжительно нападали».[284] В стасовском стиле Потанин делал акцент на разнице между народным и книжным. Доказывая, что последнее пересаживалось на нашу почву в интересах культа, далёкого от местных верований, — точнее, заимствование делалось не для поддержания, а для их подрыва. Христианская легенда вытесняет народное предание, и чем больше оно начинает соответствовать привнесённому извне, тем считается лучше.[285] Применительно же к народной среде следовало бы говорить не о христианском, а о древневосточном, так как именно оно нераздельно слито с древнерусским.[286] Эта мысль соотносилась с исследованиями по этимологии наиболее употребляемых в русском языке слов. Так, в выборке из 500 слов две трети оказались тюркского происхождения, а треть — греческого или европейского.[287]

Интеллектуальное пространство, сложившееся вокруг Стасова, стало питательной почвой для многих молодых людей, оставивших затем заметный след в русской культуре. Среди них художник Николай Рерих, в юности мечтавший о встрече с кумиром тех, для кого любовь к родине не ассоциировалась с церковной казёнщиной. Знакомство начинающего художника со Стасовым произошло осенью 1895 года в Императорской Публичной библиотеке. Рерих принёс с собой подготовленный текст о значении искусства для современного человека. Владимир Васильевич разразился суровой критикой, после чего попросил оставить ему рукопись и пригласил непременно прийти ещё раз. С этого завязались контакты, переросшие в тесное сотрудничество, продолжавшееся вплоть до смерти Стасова.[288] Он ввёл своего молодого друга в круг своих интересов, особенно внимательно призывал относиться к предметам народного быта: вышивки, «плетёшки ремённые», полотенца и т. д.[289] В ответ Рерих спрашивал советов, делился мыслями, соотнося их со взглядами своего наставника. В одном из писем Николай Константинович рассказывал о материале для готовящейся картины из крестьянской жизни, где изображалась изба, которая «при сближении с юртой, кажется, подойдёт к славянской постройке».[290] Дружбе этих двух великих людей нисколько не мешали разногласия, иногда возникавшие между ними; споры касались новых веяний в искусстве.[291] Подчеркнём, именно Стасов привил Рериху вкус и любовь к Востоку как великой цивилизации, которую тот пронесёт через всю жизнь. Утверждения же современных научных работ о том, что восточные интересы художника инициированы евразийцами Петром Савицким и Георгием Вернадским, следует считать следствием слабой проработки источников.[292]

Стасов дал путёвку в жизнь и ещё одному представителю русской культуры — Самуилу Маршаку; будущего поэта, писателя и переводчика рекомендовал один его петербургский знакомый. Как вспоминал Маршак, Стасов «встретил меня приветливо… но с какой-то скрытой настороженностью»: видимо, ему не раз приводили юных музыкантов, художников, поэтов и он прекрасно знал, как редко они «оправдывают те большие надежды, какие на них возлагают друзья и родственники».[293] Но в случае с Маршаком всё сложилось иначе: тот показал свои переводы, прочёл стихи и закончил шуточной поэмой о гимназии. С этой встречи в жизни молодого человека «начались события, круто изменившие весь её ход»: мир Владимира Васильевича открыл свои двери. Почти каждый день Маршак бывает у него дома или в Публичке: Стасов ласково называет того Маршачком.[294] Знакомит с Ильёй Репиным, Фёдором Шаляпиным, Алексеем Глазуновым, Максимом Горьким и другими, содействует переводу в Санкт-Петербургскую гимназию. В письмах Маршак называет Стасова «дорогим дедушкой», знакомство с ним расценивает как благословение, зачитывается его произведениями.[295] Например, обширной статьёй «25 лет русского искусства», которая привела в восторг: «Казалось, что я хоть сколько-нибудь понял Вас. У меня всё лицо горело, и предстал перед моими глазами тот день, когда я читал Вам впервые мои стихи».[296] По признанию самого Маршака, он с таким нетерпением ожидал стасовских писем, что от радости «буквально бросался на шею почтарю».[297]

В завершение следует сказать, что, разрабатывая образ коренной России, Стасов прекрасно осознавал сложность дела, которому посвятил свою жизнь. Господствовавший царский режим был, мягко говоря, не настроен на восприятие таких исканий. Очевидно, насколько они размывали украинско-славянскую идеологему, выставленную системообразующим фактором государственности и духовности России. Стасов, несомненно, понимал, что его наработки не могут быть востребованы. Власти скрепя сердце терпели пользовавшегося большой популярностью бескорыстного служителя науки. В 1900 году его триумфально избрали почётным членом Академии наук по разряду словесности — с одним лишь чёрным шаром, что было редкостью для выборов.[298] Интересно, что стасовская семья не отличалась верноподданностью. В молодости сам Владимир Васильевич даже задерживался по делу «петрашевцев», один из вечеров которых посетил волей случая.[299] Будучи летом 1862 года в Лондоне, он не чурался Александра Герцена и Николая Огарёва, дискутируя с ними о будущих судьбах искусства. Известные бунтари того времени даже предоставляли ему страницы газеты «Колокол», дабы высказаться, но предложенного сотрудничества не получилось.[300] Аполитичность Стасова, полностью погруженного в научные исследования, взяла верх.[301] Что же касается его младшего брата Дмитрия (1828–1918), также выпускника Училища правоведения, то тот, наоборот, стал своим в революционно-демократической России второй половины XIX века. В качестве адвоката выступал на политических процессах: защищал Дмитрия Каракозова, стрелявшего в 1866 году в императора, участников знаменитого хождения в народ («процесс 193-х» конца 1870-х).[302] Александр II даже как-то заметил, что ни одно громкое политическое дело не проходит без этого адвоката.[303] Дочь Дмитрия Стасова, Елена (1873–1966), рано приобщилась к революционному движению, оказавшись в стане большевиков. В годы советской власти она — сподвижник Владимира Ленина, видный член большевистской партии, занимает ответственные должности в руководстве.

Хорошо известно, что Стасов симпатизировал тому, чем в дореволюционную пору занимались его родственники, с которыми никогда не прерывал тесных связей. Более того, его племянница даже использовала служебный адрес дяди в Публичной библиотеке, на который поступала масса корреспонденции из-за рубежа, для переброски в Петербург из Швейцарии газеты «Искра».[304] Тесные контакты связывали Стасова с известными людьми, критично относившихся к царской власти. С писателем Львом Толстым, чьё расположение к Владимиру Васильевичу «было прочным и постоянным, несмотря на расхождение во взглядах на многие вопросы».[305] «Лев Великий», как называл его Стасов, просил подбирать для него те или иные материалы, необходимые для работы. На стасовском столе часто лежали пакеты, предназначенные для отправки в Ясную Поляну.[306] Встречи со Стасовым, проходившие на рубеже XIX–XX столетия, всегда вспоминал и Максим Горький, отзывавшийся о нём как о человеке, «который делал всё, что мог, и всё, что мог, сделал».[307] Главный свой вклад в будущее Стасов неизменно видел в своём научном деле протяжённостью в 50 лет. Вплоть до последнего вздоха (10 октября 1906 года) его больше всего беспокоило, чтобы сделанное им не погибло, не потонуло, «словно какой-то сундук, наполненный хорошими и важными вещами… никому не послуживший, потому что ключ остался у кого-то далеко-далеко в кармане… злая участь, но ещё более злая дума, злое и мучительное сознание!».[308]

ВЛАДИМИР CTАCОВ

ПРОИСХОЖДЕНИЕ РУССКИХ БЫЛИН

ВВЕДЕНИЕ

Изучение памятников древнерусской поэзии сделало в короткое время громадные шаги вперёд. Давно ли один из даровитейших писателей наших, Белинский, говорил о русских сказках, что «розыски об их происхождении невозможны, а если бы и были возможны, то бесплодны. Если в этих сказках есть что-нибудь интересное, так это именно их выражение, в котором проявляется русский ум, а не содержание, которое уже по тому самому нелепо, что оно, как иностранное (с Востока или Запада), находится в явном противоречии с русским складом выражения». Немного лет прошло с тех пор, как у нас так говорили и думали, а уже теперь не только странен, но просто невозможен подобный детский взгляд на такие произведения народного творчества, народной фантазии, которыми питались, которые пересказывали или распевали друг другу в продолжение нескольких сотен, даже тысяч лет бесчисленные поколения. Нынче никому уже не придёт в голову говорить об одной только форме, об одном только внешнем выражении там, где речь идёт о таких важных проявлениях народного ума, фантазии и творчества, как сказки и песни. За ними признано значение историческое, в них видят уже теперь памятники верований, понятий, обычаев и всей жизненной обстановки древних сынов рода человеческого. Мудрено было бы иметь в настоящее время иной взгляд ввиду всего, что сделано на Западе для изучения народных сказок и песен. Для того, чтоб наконец оставить навсегда прежние слишком наивные понятия, нам достаточно было хотя узнавать те результаты, к которым пришли путём долгого изучения западные исследователи. И это скоро принесло свои плоды. Наши учёные не только взглянули серьёзными глазами на создания древнего нашего поэтического творчества, но стали изучать их до самого основания, сравнивали их одни с другими, сравнивали с подобными же произведениями у других славянских и европейских народов. Жатва вышла обильная и плодотворная. Число исследователей растёт у нас с каждым днём, и древнерусская поэзия, всё более узнаваемая, начинает давать новые могучие опоры для верного народного самосознания.

Но мне казалось, что при этом изучении не всегда исследование стояло на своей настоящей почве и что это особенно выразилось при изучении наших былин или богатырских песен. Мне казалось, что нельзя признавать чисто русским, совершенно самостоятельным многое из того, что у нас признаётся за таковое: у меня были под руками памятники иных народов, забытые или ещё не узнанные, с которыми необходимо сравнить эти произведения древней русской поэзии. Поэтому я и решился представить на общее обсуждение свои основания и соображения в надежде, что они могут послужить указанием или исходной точкой для дальнейших разысканий.

Настоящее исследование моё состоит из двух главных частей: 1) разбора нескольких главнейших былин наших, и 2) представляемых ими, на мой взгляд, выводов. Но я счёл необходимым предпослать им как введение ещё третью часть: разбор двух сказок: одну — о Еруслане Лазаревиче, другую — о Жар-Птице. Первую — как такую сказку, в которой у нас признают восточное происхождение, а вторую — как сказку, у которой нельзя оспаривать ближайшего родства и тожества с западноевропейской сказкой того же имени. Рассмотрение обеих этих сказок было мне необходимо для выводов, предлагаемых в конце исследования.

Приступая к делу, мне остаётся только просить читателя, чтоб он не сетовал на многочисленные и пространные мои выписки из поэм, песен, легенд и сказок разных иноземных народов: мне необходимо было приводить их целиком, иногда во всей обширности их, потому что мне важно и необходимо не одно содержание того или другого рассказа, но и внешняя поэтическая его форма, все его подробности.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ДВЕ РУССКИЕ СКАЗКИ

I СКАЗКА О ЕРУСЛАНЕ ЛАЗАРЕВИЧЕ

Сказка о Еруслане Лазаревиче принадлежит к числу самых распространённых в русском народе, но, несмотря на это, наши исследователи так мало обращали на неё до сих пор внимания, что в печати можно найти лишь несколько отрывочных, и притом противоречивых, заметок о ней. Никто ещё не подвергал её полному, всестороннему исследованию, и мы имеем о ней лишь следующие отзывы. Макаров в своих «Догадках об истории русских сказок» спрашивал: «Сказка об Еруслане и другие ей подобные не дошли ли к нам от новейших славянских народов?» Сахаров утверждал, что «Еруслан» происхождения чисто русского, но что в этой сказке заметно много прибавок западных. Белинский в обширной статье, посвящённой обозрению и критике русских песен и сказок, говорил, что «Еруслан Лазаревич» отзывается Востоком и, вероятнее всего, появился у нас не раньше XVIII века. Г. Снегирёв считал «Еруслана» сказкой «восточного происхождения». Хомяков полагал, что «Еруслан» явного восточного происхождения и получен нами от армян или грузин; наконец, г. Бессонов, не вдаваясь в подробности, признавал эту сказку «заносною от сопредельных народов».

Итак, большинство мнений склоняется в пользу восточного происхождения нашей сказки. Но это — мнения совершенно голословные, ровно ничем не подтверждённые. И надо правду сказать, навряд ли кто в прежнее время имел возможность заняться надлежащим исследованием: все известные прежде в печати и в рукописях пересказы этой сказки были до крайности неудовлетворительны и представляли сказку в каком-то очень странном и искажённом виде. Теперь мы имеем текст вполне превосходный, такой, который даёт русским исследователям возможность подвергнуть сказку о Еруслане самому основательному рассмотрению. Мы разумеем напечатанное в «Летописях русской литературы и древности» 1859 года «Сказание о некоем славном богатыре Уруслане Залазаревиче» по рукописи XVII века из библиотеки Ундольского. Издатели были вполне правы, заметив, что не многие рукописи XVII века сохранили нам в такой свежести, как эта, полноту эпического рассказа. Действительно, нечего и сравнивать этот текст с прочими, до сих пор известными в рукописях, в печатных изданиях (начиная с петербургского издания 1797 г.) ив изданиях лубочных: все они являются лишь поздними, довольно нескладными искажениями первоначального текста; между тем тот текст, который мы теперь узнаём из рукописи Ундольского, содержит неожиданное богатство деталей, новый, ясный и твёрдый план сказки, определительно обозначившиеся формы, и всё это вместе ведёт к таким соображения и выводам, которые прежде навряд ли были возможны.

Вот вкратце главные черты сказки по рукописи Ундольского.

Жил-был царь Киркоус Киркоданович, и у него был дядя, князь Залазарь Залазаревич, а у князя Залазаря сын Уруслан Залазаревич. Когда Уруслану было всего только десять лет, бояре и князья стали жаловаться царю, что им и их детям нет житься от Уруслана: что как он выйдет на улицу да кого возьмёт за руку, тому руку вырвет, а кого возьмёт за ногу, тому ногу выломит. Царь Киркоус велел дяде выслать Уруслана из царства. Уруслан поселяется в каменной палате на берегу моря и стреляет гусей и лебедей, чтоб прокормить себя. Всё шло хорошо, одна только была у него печаль: не мог он сыскать коня по себе, никакой конь не поднимал его. Но раз он повстречался в поле со старым конюхом Ивашкой, который уже 30 лет стережёт стада его отца, князя Залазаря. Этот научает его, как достать чудного коня. Уруслан даёт этому коню имя — вещий Араш — и с ним пускается на богатырские подвиги. Едва выехав в поле, Уруслан встречает своего отца, который рассказывает, что на Киркоуса напал князь Даниил Белый с войском, хвалясь взять Киркоуса в плен со всеми его двенадцатью богатырями и увезти из царства всё золото и серебро, угнать все стада конские. Тогда Уруслан забывает свою досаду на царя, побивает совершенно один рать Даниила Белого и оставляет ему самому жизнь лишь на том условии, что он никогда более не будет тревожить их царство. Потом Уруслан пускается на дальнейшие подвиги. Одну за другой встречает он три побитые рати и узнаёт, что они побиты князем Иваном, русским богатырём, отыскивает этого Ивана, побеждает его, но не лишает жизни и делает его своим названым братом, и тотчас же вслед затем доказывает ему свою приязнь тем, что едет к князю Феодулу-Змею и в единоборстве убивает его, а дочь его, руки которой тщетно добивался князь Иван, отдаёт в жёны этому русскому богатырю. Из подслушанного разговора молодых супругов Уруслан узнаёт, что есть на свете богатырь удалее его, и едет отыскивать его. Но наперёд заезжает домой проститься с отцом и матерью и тут находит всё царство Киркоусово пустым, ограбленным и безлюдным: уцелел один лишь человек, и тот рассказывает богатырю, что вот уже три года тому назад снова пришёл войной на Киркоуса князь Даниил Белый, всё царство вывоевал, царя Киркоуса и князя Залазаря и двенадцать богатырей к себе в полон взял, людей в царстве посёк, все сокровища увёз. Уруслан едет в царство князя Даниила Белого и там находит, что Киркоус, Залазарь и богатыри посажены в темницу и всем им выколоты глаза. Тогда по научению отца своего, князя Залазаря, Уруслан едет отыскивать на море Зелёного царя, Огненный щит, Пламенное копьё, достигает его с помощью волшебной девы, превращённой в птицу-хохотуна, убивает его и возвращает им всем зрение, помазав глаза печенью и кровью Зелёного царя. Киркоус возвращается на свой престол, а Уруслан едет продолжать свои подвиги. В поле он находит двух царевен-красавиц и, расспрашивая их одну после другой, узнаёт, что в индийском царстве есть царевна, которая краше всех на свете, и богатырь Ивашка, Белая поляница, сторож индийского царя, который удалее его, Уруслана. Он едет отыскивать их, и на индийском рубеже находит Ивашку, который стоит там уже семь лет и никого не пропускает. Уруслан вступает с ним в единоборство и убивает его, а сам едет к индийскому царю и поступает к нему на службу. Тут он спасает царство от трёхглавого змея, живущего в озере, который пожирает всякий день по человеку, и, убив его, спасает царевну, которую на следующий день должны были отдать чудовищу на съедение. Из своего боя Уруслан возвращается с драгоценным камнем, найденным на дне озера, и после того женится на царевне по желанию её отца. Во время первой ночи он узнаёт от своей молодой жены, что в Солнечном городе царствует царевна, которая несравненно краше её. Услыхав это, Уруслан на следующее же утро покидает свою жену и едет в Солнечный город, оставив жене свой драгоценный камень, по которому бы ему можно было узнать рождённого от него сына или дочь его. В Солнечном городе Уруслан действительно находит царевну-красавицу, живёт с нею много лет и совершенно забывает про свою жену. Между тем эта последняя родила сына, которого назвали Уруслан Урусланович. Когда ему исполнилось 12 лет, он узнаёт от матери, кто его отец, и едет отыскивать его. Он приезжает к Солнечному городу; Уруслан бьётся с ним, сшибает с коня, хочет уже заколоть его и в эту самую минуту видит на руке молодого богатыря свой драгоценный камень. Тут следуют расспросы и объяснения, отец с сыном узнают друг друга, оба возвращаются в индийское царство, к жене Уруслановой, и царь отдаёт Уруслану полцарства и пол-имения своего.

Ещё не зная настоящей, полной редакции этой сказки, но только прочитав «Еруслана» в немецком переводе с одного из плохих лубочных изданий позднейшего времени, Яков Гримм уже целых 35 лет назад угадал тонким чутьём своим истинное значение этой сказки: «Сказка о Еруслане, — сказал он, — должно быть, выделилась из какой-нибудь поэмы», а в другом месте: «Можно предполагать, что в сказках о Еруслане Лазаревиче и Илье Муромце заключается главная основа эпических народных поэм, которых стиль и размер походят на таковые же в сербских». Имея нынче в руках наилучшую редакцию «Еруслана», нельзя не вспомнить слов великого немецкого учёного и не подивиться его верному взгляду на поэтические произведения народности, ему совершенно чуждой, да и вообще малоизвестной.

Действительно, многочисленные песни об Илье Муромце, не известные Гримму, оправдывают его предположение о первоначальной стихотворной форме сказаний об этом богатыре. Что же касается сказки о Еруслане Лазаревиче, то хотя мы и не имеем (до сих пор по крайней мере) соответствующих ей песен на русском языке, но зато в настоящее время оказывается, что, с одной стороны, она представляет самое близкое родство с песнями об Илье Муромце, а с другой — с разными восточными поэмами и песнями, и в особенности с повестью о жизни и подвигах одного прославленного восточного богатыря, как они рассказаны в одной знаменитой восточной поэме. Если Гримм не указал на это родство сразу, с такой же определительностью, как он это сделал со сказкой о Бове-королевиче, то этому причиной была, конечно, неудовлетворительная редакция сказки, бывшей у него в руках.

Наш Еруслан Лазаревич есть не кто иной, как знаменитый Рустем из персидской поэмы «Шах-Намэ» («Книга царей»). Конечно, похождения Еруслана составляют, можно сказать, лишь небольшую частицу всего того, что в персидской поэме рассказывается о Рустеме; они, по справедливому предположению Гримма, не больше как эпизод, так как они — отрывок из громадной массы богатырских и волшебных похождений Рустема; но тем не менее нельзя не заметить, пропуская целую груду других эпизодов, что события, совершающиеся с Ерусланом, представляются в нашей сказке точно в том самом порядке, как в «Шах-Намэ» с Рустемом, и вся разница между ними состоит лишь в некоторых более или менее важных подробностях.

Обратим прежде всего внимание на поразительное тожество многих собственных имён, встречающихся в персидском и русском оригиналах. У нас Еруслан живёт и богатырствует при царе Киркоусе; а имя персидского (иранского) царя, при котором совершаются почти все главные подвиги Рустема, — Кей-Каус: Кей есть имя целого рода, фамилии, Каус — собственное имя царя. У нас царя этого зовут но батюшке Киркоданович; в «Шах-Намэ» отец Кей-Кауса был Кей-Кобад, и, таким образом, из первоначального Кей-Кобадович у нас произошло Киркоданович.

По тексту рукописи Ундольского, отца Ерусланова звали Залазарь, тогда как во всех прочих рукописях и печатных изданиях — Лазарь. Лишний слог «За» не ошибка и не случайность: в «Шах-Намэ» отца Рустемова обыкновенно зовут Заль-Зер, что значило на древнеперсидском языке «старый и седой». Имя это было дано Заль-Зеру потому, что он родился с седыми волосами. Персидское Заль-Зер явилось сначала на нашей почве в форме Залазарь, а из неё впоследствии по сходству звуков образовано христианское Лазарь, и Еруслан Залазаревич превратился в Еруслана Лазаревича.

В русской сказке конь Ерусланов называется Араш, в «Шах-Намэ» — Ракш, что на древнеперсидском языке значило «пёстрый, блестящий, живой».

Если же от собственных имён мы обратимся к подробностям событий, то найдём в одних случаях совершенное тожество, в других — ближайшее сходство.

В «Шах-Намэ» рассказ о Рустеме начинается событиями, которых в русской сказке нет. Говорится о чудном рождении Рустема, потом о богатырских качествах, которые проявились в Рустеме с самого первого детства: «Десять кормилиц кормили его грудью; когда его отняли от груди, он принялся за хлеб и мясо и стал съедать столько, сколько пять взрослых человек вместе; уставали его кормить. Дед его по имени Сам не мог надивиться его росту, стану, широкой груди, ногам крепким, как ноги верблюда, его львиному сердцу, его силе, подобной силе льва и пантеры; никто не мог с ним равняться ни в силе, ни в красоте и величии. Все в один голос говорили, что такого ребёнка ещё никогда не бывало на свете» (Mohl, 357–361). Первый подвиг Рустема-ребёнка тот, что он палицей убивает бешеного белого слона, сорвавшегося с цепи. Всех этих подробностей в нашей сказке нет. Еруслановы первые годы не отличаются ничего особенным, лишь с десятилетнего возраста у него оказалась такая сила и задор, что кого он ни схватит за руку, тому руку вырвет, кого ни схватит за ногу, тому ногу выломит, и это кончается изгнанием Еруслана из царства: этого о Рустеме не рассказывается. До сих пор, таким образом, между «Шах-Намэ» и нашей сказкой сходства ещё нет.

Но вслед за рассказом о детстве начинаются черты близкого сходства. Рустем, собираясь в первый поход, говорит отцу своему Заль-Зеру: «Мне нужен конь величиной с гору, которого я один мог бы поймать арканом; такой конь, который мог бы снести мою тяжесть». Заль приказывает пригнать все табуны своих коней из Забулистана и Кабула, но ни один конь не годится Рустему: он каждому накладывает руку на спину, и тот, не в состоянии выдержать его силы, падает на коленки. Наконец он заметил в одном табуне жеребчика, который ему показался хорош, в то время, когда бежал мимо со своей матерью. «Спина и грудь у него были такие же широкие, как у матери его, глаз чёрный, хвост поднят, копыта словно стальные. Всё тело его было в розовых пятнах по шафранному полю. Ночью он мог различать за два фарзанга маленького муравья на чём-нибудь чёрном; это был слон по силе, верблюд по росту и бисутунский лев по мощи. Рустем тотчас же захотел поймать его арканом. Старый пастух сказал ему: „О могучий человек, не бери чужого коня“. Рустем спросил: „А кому принадлежит этот конь? У него нет тавра ни на одной ноге“. Пастух отвечал: „Не ищи тавра. Много рассказов про этого коня; мы зовём его Ракшем: он весь пёстрый (в яблоках), блестящ, как вода, и жив, как пламя. Мы не знаем его хозяина, но называем Ракшем Рустемовым“. После этого Рустем прогоняет кобылицу, которая хотела было защитить своё детище, и испытывает силу этого жеребчика. „Он протянул свои богатырские руки и со всей силы ударил ладонью по спине коня — Ракш не погнулся, словно не слыхал ничего. Рустем сказал про себя: вот моё седалище, вот теперь-то я могу совершать великие дела! Он вскочил на Ракша, подобного ветру, и розоватый конь встрепенулся под ним. Он спросил пастуха: „Какая цена этому дракону, кто мне скажет?“ Пастух отвечал: „Если ты Рустем, то езди на нём и поратуй за Иран. Цена его — земля иранская: верхом на Ракше ты спасёшь мир!“ Рустем улыбнулся так, что губы его стали коралловыми, и сказал: „Это божье дело — делать добро!“ Он положил седло на спину розового коня, и голова его наполнилась желанием мести и битв. Он растворил рот Ракшу и увидел, что конь быстр, храбр, силён и породист, что он мог выносить его латы, шлем и палицу, его богатырское тело, его грудь и руки“ (Mohl, I, 449–451).

Русский рассказ о приобретении Араша не что иное, как выписанный нами рассказ из персидской поэмы, но в значительно сокращённом и урезанном виде. Изменения самые незначительные. Уруслан говорит конюху Ивашке, сторожащему отцовских коней: „Я ни о чём не тужу, как только о том, что нет у меня по моей мысли коня и не могу нигде добыть такого коня, который бы меня поднял. А отец мой, князь Залазарь, рассылал по многим городам и далёким землям и нигде не мог добыть такого коня“. Ивашка, старый конюх, на это молвил: „Господине Уруслан Залазаревич, есть в отцове стане жеребец, третьим летом, он ещё ни у какого человека в руках не бывал, а тебе, чаю, по мысли будет“. И Уруслан молвил: „Буде у тебя в стаде есть такой жеребец, то мне его доставь, и я, покамест жив, друг тебе буду“. А Ивашка молвил: „Я добра отца твоего к себе не забыл, я тебе всё стадо пригоню. И буде того жеребца возможешь сам поймати, и ты его поймай, а буде того жеребца поймати не возможешь сам, то тебе того жеребца не видать: поймать его некому, ещё он ни у какого человека в руках не бывал!“ И на другое утро учинился в поле великий стук необычный, и копоть (ископыть, что из-под копыт летит) встала великая. И посмотрит Уруслан на луг — из ноля старый конюх стадо гонит, а наперёд бежит жеребец велик добре. И Уруслан взял узду тесмяную, окованную золотом, и удила булатные и пошёл к берегу, и, когда жеребец стал пить воду, он ухватил его за шею да ударил по бёдрам, и жеребец пал на окорачки. И Уруслан молвил: дурная ты кляча, кому на тебе ездити, как не нам, богатырям? И он наложил на него узду и повёл к каменной своей палате, а жеребец величеством мало не с палатой равен. И дал Уруслан жеребцу имя вещий Араш, и положил на него седло черкасское, и подпруги подтянул, и поехал потешаться в чистом поле».

Далее у нас идёт рассказ о нападении князя Даниила Белого на Киркоусово царство и о том, как Уруслан освободил из темницы царя и его богатырей, а также своего отца и всем им возвратил зрение. Всё это есть и в «Шах-Намэ», разница в подробностях очень небольшая.

Главная разница здесь в том, что не на Кей-Кауса нападают, а он сам, только что сев на отцовский престол, вдруг возгордился своей силой, войском и богатствами до такой степени, что вообразил себя выше всех царей не свете, не хотел уже считать никого себе равным и затеял напасть на соседнее мазандеранское царство, обитаемое Дивами — существами мифическими, вместе с чудовищами и волшебниками. Тщетно приближённые отговаривают его: расхваставшийся и расчванившийся Кей-Каус никого слушать не хочет, берёт войско и идёт на Мазандеран. Но верховный предводитель войска Дивов Белый Див (князь Даниил Белый в нашей сказке) выходит против него, разбивает войско иранцев и уводит их всех в плен. Тогда Заль-Зер, отец Рустемов, не ходивший в этот поход, спешит к своему сыну и рассказывает ему обо всём случившемся. Рустем отвечает: «Я посвящаю жизнь и тело своё царю, я разрушу талисманы и волшебников, я приведу назад всех иранцев, которые остались ещё живы; клянусь именем Бога единого, Создателя, что Рустем не сойдёт с Ракша прежде, чем свяжет царя мазандеранского и растопчет голову воеводы его!» (Мohl, 509). В нашей сказке есть всё это, и под конец Уруслан говорит своему отцу: «О том, государь-батюшка, не кручинься, рать князь-Данилову побью, а самого князь Данила живого ко царю приведу».

После того начинаются знаменитые семь приключений Рустемовых, составляющих целый особый отдел в «Шах-Намэ» Большинство их с некоторыми сокращениями и изменениями повторены в нашей сказке о Еруслане.

Первых двух приключений персидской поэмы — сражения со львом и нахождения источника — в русской сказке нет. Но третье, сражение с драконом, есть то самое приключение, которое является у нас в сказке под видом несколько изменённого эпизода об Иване, русском богатыре.

Приехав в те места, где живёт дракон, Рустем сходит с коня и ложится спать; а в русской сказке: «И въезжает Уруслан на холм; тут шатёр стоит; и он сошёл с коня и посмотрел в шатёр: там богатырь спит, а уснул добре крепко. И Уруслан вошёл в шатёр и, не будя богатыря, лёг и уснул добре крепко да учал спати долго». Увидав Рустема, дракон «рассматривает с удивлением этого спящего богатыря, ищущего власти над миром, и подле него коня его»; а в русской сказке: «И пробудился князь Иван, русский богатырь, и посмотрел на Уруслана, а сам ужаснулся и вышел из шатра вон; а тут конь ходит встревожен, велик добре». Ракш будит Рустема, богатырь встаёт и, на вопрос дракона рассказав своё имя и отчества, бьётся с ним; Ракш принимает участие в бое и своими зубами разрывает плечи дракона, чем облегчает Рустему победу над врагом (Mohl, I, 517–521). Всё это есть и в русской сказке: пробуждённый — впрочем, не конём, а князем Иваном — Уруслан встаёт, говорит своё имя и отчество Ивану, они бьются, и Араш помогает своему господину; «а добрый конь Урусланов, вещий Араш, наступил на пансырское ожерелье копытом». После того оба рассказа несколько расходятся: в персидской поэме Рустем убивает дракона, и тем кончается приключение; у нас же Уруслан сжаливается над побеждённым князем Иваном и милует его.

Но конец этого эпизода в русской сказке опять сильно напоминает «Шах-Намэ». Уруслан вступает в единоборство с Феодулом-Змеем, и окончание этого единоборства описывается так: «…на солнечном восходе вышел Феодул с ратью, и Уруслан сел на своего доброго коня и вооружился в ратное оружие… И как пособил Бог Уруслану, и побили они (с князем Иваном) с половину рати, и Феодул-Змей побежал… И как он утёк в каменные ворота городовые, и по божию велению Уруслан Феодула достал по шелому и рассёк его надвое до седла». В «Шах-Намэ» это — седьмое приключение Рустема, а именно его битва с Дивом Арзенгом, одним из военачальников войска Дивов: «Рустем пошёл против этого Дива, он увидал каменную пещеру, подобную аду, глубина её была вся во тьме… Он не торопился убить Дива, но крикнул таким криком, как тигр; Див проснулся и вышел к нему на бой. Рустем разъярился, как дикий лев, ударил Дива острым мечом своим по середине тела и отсёк ему ногу». Скоро потом Рустем убил уже до смерти Арзенга (Mohl, I, 537–539). В обоих случаях враг героя — военачальник, человек-чудовище (Змей, Див), и его убивают в каменной пещере или за каменными воротами городскими.

Свидание Кей-Кауса, сидящего в плену у Белого Дива, и Рустема, желающего помочь ему, произошло, по персидской поэме, следующим образом: «Рустем приблизился к царю, и все иранские богатыри окружили его. Рустем очень сожалел о царе, воздал ему почтение и стал расспрашивать о его долгих страданиях. Каус прижал его к груди, спросил его про Зала, про трудный путь его, потом сказал: Теперь скачи на Ракше так, чтоб эти Дивы не заметили; потому что когда Белый Див (глава их) узнаёт, что исчез с лица земли Арзенг (военачальник Дивов, о котором говорено выше) и что Рустем приехал к Каусу, тогда все Дивы соберутся, твои труды пропадут понапрасну и мир наполнится войском Дивов. Тотчас же поезжай в жилище главного Дива и не давай отдыха ни своему телу, ни мечу, ни стрелам. Если Бог поможет, ты свергнешь в прах головы волшебников. Тебе надобно перейти семь гор, наполненных всюду войсками Дивов; потом ты увидишь ужасную пещеру, которая, как я слышал, есть жилище ужаса и страхов. Вход в неё наполнен воинственными Дивами, готовыми биться как тигры. Тут живёт Белый Див, который есть вместе и ужас, и надежда своего войска. Победи его! Он и начальник, и опора своих воинов. Зрение моих товарищей ослабело от горести, а моё также помрачилось и потемнело. Лекаря, осматривавшие мои глаза, обещаются, что их можно вылечить кровью из сердца и мозгом Белого Дива. Один знахарь сказал мне: если ты вольёшь в свои глаза три капли его крови величиной со слезу, то вся темнота выйдет из них вместе с этой кровью» (Mohl, I, 535). В русской сказке это самое описывается следующим образом: «И пришедши Уруслан в темницу, и ударил челом царю Киркоусу, и молвил: „Дай Бог здравия государю моему, царю Киркоусу, и дяде его князю Залазарю, и 12 богатырям его“». Далее Киркоус рассказывает свою беду Уруслану, и тот говорит: «Я нынче тебе, государю, рад служити головою своею: в котором месте мой супостат?»

И отец Урусланов молвит сыну своему: «Господине ты мой сын Уруслан Залазаревич! Только захоти послужить великому царю Киркоусу Киркодановичу и мне, отцу своему, и царёвым богатырям; поди ты: есть на море Зелёный царь, Огненный щит, Пламенное копьё. А того царя не может никакой богатырь достати, а ты силою силён, можно тебе того царя достати! И ты привези нам того царя свежую печень и горячую кровь, и мы тою печенью и кровью помажем очи великому царю Киркоусу и нам, богатырям его, и мы все прозрим, а впредь ты начнёшь сильным богатырём слыти».

По русской сказке, Уруслан совершает этот подвиг с помощью одного волшебного существа. Едет он и сам не знает, где ему сыскать Зелёного царя: ни в которой земле о нём слухом не слыхано. И вот он наезжает в поле на великий дуб, прячется под ним. Наступает полдень, летит великое стадо птиц-хохотуней и рассаживается на дубе. Посидев немного, они оттуда сходят на землю и превращаются в красных девиц. Конём своим Арашем Уруслан спугивает их и схватывает одну из них. Тщетно она оборачивается всяким зверем, и всякой птицей, и всякой гадиной: Уруслан держит её крепко и требует, чтоб она научила, где ему отыскать Зелёного царя. «Господине Уруслане, — говорит она, — есть Зелёный царь, да никакой человек не может жив его видети». И Уруслан молвил: «Девка! Того мне не сказывай: не поставишь ты меня в царство Зелёного царя тотчас же — тебе живой не быти, и отпуска себе не чай от меня!» И девка молвит: «Господине Уруслане! До Зелёного царя далеко: одному ехати от сих мест 12 месяцев, а я тотчас же поставлю тебя у Зелёного царя, только меня не задержи, отпусти!» И Уруслан сказал: «Девка! Как ты меня поставишь у Зелёного царя, тотчас тебя отпущу, не задержу». По её приказанию Уруслан зажмуривается; три раза ступил на своём вещем Араше, и девка молвит: «Господине Уруслане! Прозри!» Ажно Уруслан стал на чистом поле под царством Зелёного царя, однако же он всё-таки не отпускает свою волшебную помощницу: он приковывает её к стремени своего коня и отпускает лишь тогда, когда после победы его над Зелёным царём она опять в три мига ставит его под дубом, где поймал её вначале, и потом идёт к Киркоусу, чтобы вылечить и освободить его. Царь Киркоус и двенадцать его богатырей помазывают себе глаза кровью и печенью Зелёного царя и прозревают: все «стали вольный свет видеть». Всё это находится в несколько ином виде в четвёртом и пятом приключениях Рустема, но с той разницей, что то, что рассказывается в персидской поэме о двух отдельных личностях, помогавших Рустему, слито у нас в одной. Въехав в страну волшебников, Рустем садится под деревом на берегу ручья, и в то время, как он утоляет там голод и жажду, ему является волшебница, превратившаяся в молодую прекрасную девицу. Она хочет завлечь Рустема в свои сети, но когда богатырь, собираясь пить с нею чашу вина, произносит имя Божие, она вдруг вся почернела: Рустем накидывает на неё аркан, и она принуждена снова принять настоящий вид свой — вид отвратительной старухи. Рустем убивает её. Тотчас вслед затем он приезжает в другую страну, где царствует молодой Аулад; Рустем побивает всё его войско и обещается помиловать его самого, если он укажет ему дорогу к Белому Диву и туда, где Кей-Каус сидит в плену. Аулад сначала отговаривает Рустема, рассказывает ему, что путь ужасно длинен, предприятие трудно, опасно, и прибавляет: «Ты один, да хотя бы ты был сделан из железа, посмеешь ли ты потереться об этих ариманов (демонов)?» Рустем улыбнулся и отвечал: «Если ты проводишь меня, то увидишь, что сделает с этими прославленными ариманами один человек помощь силы, дарованной ему Богом». Тогда Аулад соглашается и, быстрый как ветер, бежит перед конём Рустемовым; он не отдыхал ни во время ночи тёмной, ни во время дня светлого и наконец, приведя богатыря к подошве горы Аскруса, сказал: «Вот вход в мазандеранское царство!» Рустем привязывает Аулада своим арканом к дереву, сам входит в царство, потом побеждает Белого Дива и, отвязав от дерева Аулада, отпускает его, а сам идёт к Кей-Каусу освобождать и целить его. Кровь Дива вливают в глаза царю и всем его спутникам, «и из тёмных глаза делаются блестящими, как солнце» (Mohl, I, 523). Ясно, что Аулад и злая волшебница под деревом этого последнего рассказа были прообразами прекрасной девицы-птицы, явившейся Уруслану под дубом и потом помогавшей ему в его подвигах.

После того в персидской поэме Рустем, а в русской сказке Уруслан силой освобождают царя из плена. В этом месте мы читаем в нашей сказке: «И князь Данило Белый хотел побежать от Уруслана, и Уруслан молвил: „Уже ты от меня бегивал, а нынче тебе у меня живота не будет за твоё преступление, и бежать тебе от меня некуда“. И поймал Уруслан князя Данила Белого, и привёл его живого к царю Киркоусу, и царь Киркоус, подняв Данила князя Белого, да ушиб о землю до смерти». В «Шах-Намэ» рассказывается это же самое, только гораздо подробнее и несколько иначе. Излеченный от слепоты и освобождённый из темницы царь Кей-Каус выходит с войском против мазандеранского царя, всё ещё надеющегося победить его; семь дней длится сражение; наконец Рустем сражается с самим царём, почти уже победил его, но царь — волшебник: он превращается в камень. Рустем в отчаянье, что ничего не может с ним сделать; однако же схватывает камень, «несёт его к палаткам Кей-Кауса, бросает о землю» и грозится разбить камень на мелкие куски, если волшебник не появится тотчас же в настоящем своём виде. Тому страшно, он принимает свой получеловеческий, полузвериный вид; Рустем схватывает его за руку, приводит к Кей-Каусу, показывает царю побеждённого и потом велит разрубить его на куски.

«И царь Киркоус, — продолжает русская сказка, — всех своих сыскал, которые с ним были в полону, а князь Данилова царства людей, которые ему грубили, всех велел смертною казнью казнити и разными муками мучити; а иных, которые добрых родов, велел для славы оставити у себя в царстве, велел служити, а по князь-Даниловым городам рассажал своих людей. И оттоле царь Киркоус пошёл на свой царство добре радостен, и устроил царство своё лучше старого, и учал царь Киркоус на своём царстве жити безмятежно». Каждая из этих черт находится уже и в «Шах-Намэ»: «Кей-Каус велел (после казни мазандеранского царя) собрать в кучи всю неприятельскую добычу. Войско сошлось всё вместе, и царь стал раздавать драгоценности каждому по заслуге, смотря по понесённым трудам. Потом он велел отрубить головы всем Дивам, которые не обожали Бога и приводили в ужас войско его: тела их побросали по перекрестам». Далее рассказывается, что по требованию Рустема Кей-Каус отдал мазандеранское царство в правление Ауладу (которому Рустем ещё прежде обещал его), возвратился в Иран и, отпуская Рустема на родину, осыпав его богатыми подарками, снова утвердил за ним грамотой удел его — южное царство. Сам же разделил мир между своими вельможами и стал проводить время в пирах и веселье и славно правил царством (Mohl, I, 567).

Наконец, есть ещё целый отдел рассказа, где сходство русской сказки с персидской поэмой — в общем и в подробностях — поразительно. Это рассказ о сыне богатыря. У нас этого сына зовут Урусланом Уруслановичем, в «Шах-Намэ» — Сограбом.

В нашей сказке после победы над трёхглавым чудовищем Уруслан получает от индийского царя дочь его в жёны. «И спал с ней Уруслан первую ночь, да встал от постели своей, да тот ей камень дал, который с собой из озера вынес. И молвит Уруслан: „Душечка моя, красавица-царевна! Родится у тебя после меня сын, и ты тот камень на руку ему возложи, а родится у тебя дочь, и ты ей в том камне серьги доспей“. И садится Уруслан на своего доброго коня, на вещего Араша, да поехал Солнечного города доезжати, где царевна царствует. И после Уруслана родился у жены его, индийского царя дочери, от его Урусланова плоду сын, и дали ему имя Уруслан Урусланович. И как будет Уруслан двенадцати лет, захотел он потешиться царскою потехою, чести над собой царской же похотел, и которые добрых родов царские дети и великих князей не учали над Урусланом чести держать и учали говорить ему: „Что ты за царёв сын, что с нами не гораздо шутишь? А ты у себя и отца не знаешь!“ И Уруслану Уруслановичу то слово учинилось добре в досаду, и пришёл Уруслан к матери своей добре невесел и учал говорити: „Скажи мне, госпожа моя мати, какого я отца сын и где отец мой? А меня тем многие люди бесчестят и мне в срам не можно лица своего показать“. И Уруслану молвит мать его: „В том ты, сын мой, не кручинься, отца ты сын доброго; отец у тебя был русский богатырь, а приехал из дальней земли, из Киркоусова царства, а имя ему Уруслан Залазаревич“. И Уруслан Урусланович молвит: „Да где нынче, мати, отец мой Уруслан? А я ещё его не знаю, а хочется мне его в очи увидеть“. И мать сказала: „Сын мой Уруслан Урусланович! Отец твой Уруслан венчался да одну ночь ночевал со мною, да и поехал искати Солнечного города, где красная царевна царствует“. И разослал Уруслан по дединым стадам конским, индийского царя, и выбрал себе доброго коня по своей мысли, и оседлал его, и подпруги подтянул по своему обычаю, и остегнул на себя саадак и саблю крымского дельца, и взял Уруслан своё булатное копьё, и сел на своего доброго коня, и поехал искати Солнечного города. И как приехал Уруслан к Солнечному городу и стал по конец мосту, и свистнул богатырским голосом, и в то время отец, Уруслан Залазаревич, всполошился и сам молвил царевне: „Не простой то человек крикнул — свистнул добрый сильный богатырь!“ И садится Уруслан на своего доброго коня, вещего Араша, и поехал из Солнечного города против богатыря к мосту: а по конец мосту стоит паробочек молод добре. И Уруслан напустил на коне против паробчика с копьём, а паробочек напустил против Уруслана, отца своего, с копьём же; съехались оба богатыря вместе. И паробчик Уруслана ударил, отца своего, копьём тупым концом и вышиб его из седла: мало Уруслан с коня не упал, удержался за седельную луку, и поехали богатыри вдругорядь вместе съезжатися. И Уруслан паробчика сшиб копьём, тупым концом, с коня на землю, а добрый конь Урусланов, вещий Араш, у паробчика наступил на пансырское ожерелье. И Уруслану паробчика убити до смерти жаль, ещё молод добре, а паробчик в сердцах под Урусланом рвёт у него копьё булатное и ухватил за копьё добре крепко, и у паробчика рука оголилась. И Уруслан у паробчика увидел тот камень, который Уруслан из озера вынес, как чудо убил. И по тому камню Уруслан опознал сына своего, и скочил Уруслан с коня долой, и учал паробчика спрашивать: „Скажи мне, брате, какой ты человек? Таков ты молод, а поехал козаковать рано“. И паробчик молвит: „Как мне тебе сказатися? По подобию я человек, а и сам не знаю, какого отца я сын; а сказывает мне мать моя, индийского царя дочь, красная царевна, что прозвали меня именем отца моего Урусланом, а тот мой отец Уруслан был русский богатырь, а спал с маткою моею одну ночь да поехал прочь; а как я родился после отца своего, тому 12 лет минуло“. И Уруслан Залазаревич то слово помыслил и сказал паробчику: „Сын мой Уруслан! А я твой отец Уруслан Залазаревич; я тебя опознал по камню: как ты за копьё моё хватился и у тебя рука оголилась, и я тот камень усмотрел у тебя на руке, а тот камень я из озера вынес, как убил чудо о трёх головах. И как я поехал гуляти от матери твоей, я, поедучи, матери твоей приказал: родится после меня сын, и ты тот камень на руку ему возложи, а родится у тебя дочь, и ты ей в том камне серьги доспей. И Бог дал мне тебя, доброго сына!“» В заключение обрадованный Еруслан покидает Солнечный город и возвращается с сыном к прежней жене.

В «Шах-Намэ» встречаем с некоторыми небольшими лишь изменениями тот же рассказ в знаменитом эпизоде о Сограбе. Находясь случайно в гостях у туранского царя в городе Семенгане, Рустем женится на его дочери, царевне Технимэ, страстно в него влюбившейся. «Свадьбу совершили по обычаям и обрядам, — говорит персидская поэма, — и все, старый и малый, плакали от радости и благословляли Рустема. Наконец Рустема оставили с его подругой. Прошла долгая и тёмная ночь, и когда блестящее солнце начало метать с вершины небесной свои арканы света, Рустем снял оникс, который всегда носил на руке и который был знаменит в целом мире; он дал его царевне Технимэ, говоря: „Храни этот камень, и если Бог даст тебе дочь, возьми этот оникс и надень ей на косы, в счастливый день и час; но если светила небесные пошлют тебе сына, надень ему этот оникс на руку, как носил и отец его; он ростом сравняется с дедом своим Самом Неримановичем; храбростью и добротою он будет похож на Керимана; он будет попадать в небе в орла крылатого, и солнце будет благосклонно светить над ним“. Рустем провёл таким образом ночь с прекраснолицею красавицей, разговаривая с нею обо всех вещах; а когда блестящее солнце поднялось в небе и с любовью принялось украшать землю, Рустем простился с Технимэ, прижал её к своему сердцу и много раз целовал её в глаза и лоб. Красавица с лицом Пери рассталась с ним, проливая слёзы и предаваясь горести. Рустем вышел, приласкал Ракша и оседлал его, воссылая благодарение Богу, от которого приходит всякое счастье. Потом он понёсся как ветер и направился к Ирану, всё думая о своём приключении. Оттуда он поехал в Залубистан (Рустемов удел) и никому не рассказывал про то, что он видел и слышал. Когда прошло девять месяцев, царевна родила сына, красотою равного блестящему месяцу. Он был словно Рустем слоновотелый, или Самлев, или Кериман. Его уста улыбались, а лицо было блестящее; оттого Технимэ и назвала его Сограбом. Когда ему исполнился месяц, казалось, будто ему уже год, и грудь у него была такая же широкая, как у Рустема Заловича. Когда ему исполнилось три года, он упражнялся в воинских играх, а в пять лет сердце у него было львиное. Когда он достиг десятилетнего возраста, никто во всей стране не смел бороться с ним. Он пошёл к своей матери и стал её спрашивать, говоря смело: „Вот я больше своих молочных братьев, и голова моя возвышается выше небес; скажи же мне, какого я рода и племени, и как зовут моего отца. Если ты не ответишь мне, я не оставлю тебя в живых между великими на земле“. Мать отвечала ему: „Послушай моих слов: ты сын Рустемов, сын богатыря с телом слоновым; ты произошёл от Сама и Неримана, и голова твоя выше неба, потому что ты происходишь от этой знаменитой породы. С тех пор как Бог сотворил мир, не было ещё такого богатыря, как Рустем; никогда ещё не бывало такого человека, как Сам Нериманович — головы его не сможет тронуть небо в своём движении“. Потом она принесла письмо Рустемово и показала ему втайне три блестящих рубина и три бедрэ с золотом, присланных Рустемом из Ирана с вестником незадолго до рождения Сограба. Она ему сказала: „Смотри на эти подарки с благодарностью; твой отец прислал их тебе, о храбрый сын мой!“ Потом она прибавила: „Но обо всём этом ничего не должен знать Афрасиаб (царь туранский), потому что он враг славного Рустема и весь Туран страждет от его тиранства. Только бы он не возненавидел тебя и не погубил сына из-за отца! А потом ещё, если твой отец узнает, что ты сделался таким, каким я тебя вижу, возносящим голову выше всех голов людских, он призовёт тебя к себе, и тогда горесть убьёт твою мать“. Сограб отвечал: „Никто на свете не может удержать этого в тайне. Все знатные и храбрые, что постарше, говорят о Рустемовых подвигах; зачем же было скрывать от меня такое благородное происхождение? Я стану теперь во главе бесчисленного войска храбрых туранцев, я низвергну Кауса с его престола; я сотру с лица земли иранской след ног Туса, я не оставлю в живых ни Гургина, ни Гудерза, ни Гива, ни Кучема Невдеровича, ни Ваграма храброго; я отдам Рустему палицу, коня и шлем царёвы; я возведу его на трон Каусов; потом из Ирана я поворочу на Туран, пойду навстречу царю, отниму престол у Афрасиаба, подниму копьё моё выше солнца, сделаю тебя царицею иранскою, себя же покажу львом в битве храбрых. Если Рустем мой отец, а я его сын, то я не оставлю ни единого другого царя на целом свете, потому что зачем же звёздам носить венцы, когда сияют солнце и луна?“ (Mohl, II, 79–87). „Технимэ велела начальнику табунов тотчас же собрать всех кобылиц, чтоб Сограб мог выбрать себе коня для воинского похода. Привели в город коней изо всех краёв, где только были табуны, с гор и долин“ (Mohl, II, 87). Тогда Сограб выбирает себе коня точно так, как Рустем, пробуя его силу наложением богатырской своей руки на его спину. Нашёлся один только конь (из породы Ракша), который в состоянии был вынести нажим Сограбовой руки, и Сограб берёт его себе в кони. Афрасиаб даёт ему туранское войско, чтоб идти на Иран, надеясь, что, не зная друг друга, Рустем и Сограб погубят один другого и избавят его от ненавистных и страшных иранских противников. Сограб идёт с войском на иранское царство; перепуганный Кей-Каус шлёт послов за Рустемом, который, проводя постоянно всё время в пирах и бражничанье, совсем про царя и забыл, и не хочет даже слушать его напоминаний. Однако наконец Рустем собирает своё войско и идёт на выручку Кей-Каусу. Туранское и иранское войска сходятся. „Сограб опоясался поясом, чтоб идти на бой, и снял с царской головы своей золотой венец. Он радостно надел на себя кольчугу и панцирь, и покрыл голову румским шлемом; богатырь, победитель Дивов, взял своё копьё, лук, аркан и тяжёлую палицу; от гнева кровь у него кипела в жилах; он сел на быстрого коня своего, громко крикнул боевой крик, схватил метательное копьецо и полетел на поле битвы, подобный разъярённому слону“ (Mohl, II, 143). Когда богатыри съехались, Сограб, подозревая, что перед ним отец его, спрашивает, не Рустем ли он. Рустем отвечает, что нет. Тогда у отца с сыном происходит первая схватка, но она не имеет решительного результата, и они разъезжаются, исполненные удивления друг к другу. На другой день они снова сходятся, Рустем опять не хочет отвечать на вопросы своего сына, и они бьются. „Они бросились друг на друга, как львы для борьбы, и кровь и пот потекли по их телу. Они меряли свои силы с самого утра и до тех пор, пока солнце стало удлинять свои тени. Сограб метался, как разъярённый слон, прыгал, как скачущий лев. Он схватил Рустема за пояс и дёрнул его — ты бы сказал, что он разорвёт ему тело могучею силою своею; Рустем закричал от гнева и ненависти — ты бы сказал, что он проломит землю. Этот яростный слон поднял Рустема с земли, бросил его оземь и сел ему на грудь. Руки, лицо и рот были у него покрыты пылью. Сограб был точно лев, что положил лапу на дикого осла, которого вот сейчас разорвёт. Он выхватил блестящий кинжал и хотел отрезать от туловища голову Рустемову“» (Mohl, II, 163). Тогда Рустем спасает жизнь свою хитростью: он уверяет, что по иранским правилам единоборства победитель не имеет права по первому разу лишать побеждённого противника жизни. Сограб послушался и отпустил его. Омывшись в источнике свежей воды и призвав Бога на помощь, Рустем в третий раз идёт на бой против сына, и тут происходит последняя их борьба. «Они схватились друг с другом за ремни кушаков. Ты бы сказал, что небо высокое отняло в тот день силу от руки Сограбовой. Рустем пришёл в ярость, протянул руки, схватил этого могучего крокодила за голову и за руку и нагнул спину молодому богатырю. Время Сограбово пришло, и тело его было бессильно. Рустем, подобно льву, бросил его на землю; но зная, что тот долго под ним не пролежит, он вдруг выхватил из ножен меч и вспорол грудь льву с благоразумным сердцем. Сограб повернулся в судороге, сильно вздохнул и почувствовал, что ему больше нечего думать ни о счастье, ни о несчастье. Он сказал Рустему: „Это сделалось со мной по моей же вине, и судьба вложила тебе в руку ключ от двери моей смерти. Ты в этом невинен: свод небесный меня возвысил, он же теперь меня раньше времени и свергнул. Над моею молодостью будут вперёд смеяться, потому что великое моё тело лежит теперь в пыли. Мне мать моя говорила, по каким приметам я узнаю своего отца, и вот моя нежность к нему привела меня к смерти. Я искал его, чтоб увидеть его лицо, я для этого пожертвовал жизнью. Увы! Напрасен был мой труд, не увидал я отцовского лица! Теперь же, хоть оборотись ты рыбой морской, хоть спрячься во тьме ночной, хоть попади звездой на небо, хоть отними у мира блестящее солнце — мой отец всё-таки отомстит тебе, когда увидит, что кирпич стал моим ложем. Вот один из этих великих, славных воинов расскажет Рустему, как Сограба убили и бросили оземь, точно презренную вещь какую-нибудь, когда он искал своего отца“. Рустем выслушал его, голова у него помутилась, свет потемнел в глазах, тело ослабло, пропала его сила; он упал, ум его помрачился. Придя потом в себя, он с громким криком горести и отчаяния стал спрашивать Сограба: „Скажи мне, какие у тебя есть приметы Рустемовы? Пропадай его имя из числа всех великих имён! Ведь Рустем-то — я, сгибни моё имя! И пусть Заль Самович садится плакать по моей смерти!“ Он громко кричал, его кровь кипела, он рвал на себе волосы и жаловался. Увидав Рустема таким, Сограб снова упал, обмер; потом он вскричал: „Когда так, когда ты Рустем — ты убил меня безумно и ослеплённый худою твоею судьбой. Я всячески хотел наладить тебя на мир, но не нашёл в тебе ни единого нежного движения. Теперь расстегни мне кольчугу, посмотри на нагое блестящее моё тело. Когда раздался звук труб над-под моею дверью, прибежала моя мать; у ней щёки были красны от кровавых слёз, сердце её надрывалось при мысли о моём отъезде; она мне пристегнула оникс на руку и сказала: „Вот это память от твоего отца, береги его и вспомни, когда придёт время, извлечь из него пользу. Но я употребил его слишком поздно: был бой, и сын умирает на глазах у отца“. Рустем расстегнул кольчугу и увидел оникс; он разорвал все одежды на себе и воскликнул: „О ты, кого я убил своею рукой, ты славен во всех странах и у всех народов!“ Он кричал, рвал на себе волосы, посыпал себе всю голову прахом и омочил щёки слезами. Сограб сказал ему: „Нет спасения, значит, не проливай больше слёз из своих глаз. На что тебе убивать самого себя? Дело сделано, и должно было сделаться. Я видел знаки, указанные мне матерью, да не верил своим глазам. Моя судьба была написала над моею головой, и мне надо было умереть от руки моего отца. Я пришёл грозой, а ухожу ветром; может быть, я увижу тебя счастливым в небе“. Скоро потом Сограб умер“ (Mohl, II, 145–173).

Как читатель видит, в конце этого эпизода есть некоторая разница между персидским и русским рассказом. В одном случае, в „Шах-Намэ“, при встрече отца с сыном сын расспрашивает своего отца о его имени и происхождении, но гот не хочет сказать; они сражаются, и отец убивает своего сына, но перед смертью узнаёт истину по ониксу на руке. В другом случае, в русской сказке, отец побеждает сына, собирается убить его, но уже в последнюю минуту видит на его руке драгоценный камень, оставленный его матери, расспрашивает его об имени и происхождении, и трагическая катастрофа, висевшая уже на ниточке, отвращена в самую последнюю минуту. Исключая эту разницу в исходе, оба рассказа вполне во всём сходятся; только, как всегда, персидский обширнее, богаче и поэтичнее подробностями, русский короче, суше и прозаичнее.

Таким образом, мы встречаем много сходства между русской сказкой о Еруслане Лазаревиче и разными эпизодами из жизни персидского богатыря Рустема. Все главнейшие черты тожественны. Добывание коня богатырского, участие в этом деле отцовского конюха, первая победа (над драконом = князем Иваном, русским богатырём); помощь в этом бою коня; вторая победа (над Дивом Арзенгом = Феодулом-Змеем); третья победа (над Белым Дивом = Зелёным царём и князем Даниилом Белым); содействие при этой победе, посторонней благоприятной помощи (царевич Аулад — девица-птица); излечение богатырём слепоты своего царя и его приближённых посредством крови убитого врага; наконец, рождение сына у богатыря и единоборство между отцом и сыном, не знающими друг друга — всё это одинаково существует и в персидском, и в русском рассказе, изложено в одном и том же порядке, с соблюдением одной и той же зависимости происшествий одних от других. Мало того: многие даже мелкие подробности рассказа одни и те же, и многие речи действующих лиц совершенно тожественны. Наконец, как сказано выше, некоторые собственные имена одинаковы.

Но имеем ли мы, однако же, право из всего этого выводить заключение, что наша сказка есть не что иное, как перевод известных частей персидской поэмы в несколько сокращённом и изменённом виде?

Навряд ли. Есть немало причин, противящихся такому заключению.

Во-первых, нельзя признавать нашей сказки прямым переводом по той причине, что общий тон её совершенно иной, чем в рассказах „Шах-Намэ“ о Рустеме. В этих последних везде царствует колорит староперсидский: подробности религиозные, бытовые, внешняя обстановки, костюм, привычки, способ сражаться богатырей — всё это запечатлено староперсидской национальностью, всеми разнообразными её особенностями. Ничего подобного мы не встречаем в русской сказке. Здесь уже, конечно, то, что мы встречаем, ничуть не имеет на себе печати собственно русской национальности, но переносит нас в какой-то особый мир. Без сомнения, это мир восточный, но никак не персидский.

Во-вторых, в русской сказке нет огромного количества не только более или менее важных подробностей, но целых похождений главного действующего лица. То, что у нас рассказано об Уруслане Залазаревиче, составляет (как мы уже сказали выше) лишь малую долю жизнеописания Рустемова в „Шах-Намэ“. Мы имеем только некоторые из богатырских событий его жизни, и то нельзя сказать, чтоб самые важные — большинства его похождений вовсе тут нет, несмотря на то что они столько же интересны и важны, как и приведённые в русской сказке. Так, например, в сказке об Уруслане вовсе нет помина о чудном и мучительном рождении богатыря (которого условило данное ему имя Рустем, означающее: „Я освободилась!“), и вообще во всей в сказке нашей мать богатыря не играет ровно никакой роли: о ней помянуто здесь всего лишь раз, да и то вскользь, после победы Уруслана над Феодулом-Змеем: „И учал Уруслан думати: царевен искати поехати… или поехати к отцу да к матери челом ударити? А отец мой да мати моя при старости были, как я от них поехал. И поехал Уруслан к отцу да к матери челом ударити“. На это намерение не исполнилось, и о матери Уруслановой вовсе уже более не упоминается. Между тем в „Шах-Намэ“ матери Рустемовой отведено довольно видное место. Далее в нашей сказке нет всех похождений Рустема, ещё мальчика (побеждение разъярённого слона, отмщение за смерть предка Неримана, причём Рустем, желая проникнуть во вражеский замок, переодевается продавцом соли, а дружину прячет в соляные мешки); нет всех блистательных дел, совершённых Рустемом при Кей-Кобаде, отце Кей-Каусовом; нет множества других дел его во время царствования Кей-Кауса; значительно короче и хуже рассказ о рождении сына (Сограба — Уруслана), а после эпизода встречи отца с сыном сказка наша окончательно прерывается, и в ней ничего не говорится о дальнейших подвигах Рустемовых и других его детях, кроме Сограба = Уруслана (в том числе и о дочери-богатырше); наконец, ничего не рассказывается о любопытной его смерти в преклонных летах. Навряд ли всё это, столь важное, было бы выпущено из нашей сказки, если бы она была прямым переводом или извлечением из персидской поэмы.

В-третьих, в нашей сказке, несмотря на сравнительную её краткость, встречается много такого, чего вовсе нет в рассказах „Шах-Намэ“ о Рустеме. Это обстоятельство чрезвычайно важно. Новые части, являющиеся здесь, оказываются не случайными приставками, выдуманными у нас, на Руси, русскими пересказчиками и возникшими из русской национальной фантазии, а повторением, столь же близким, как приведённые выше эпизоды из „Шах-Намэ“ — повторением легенд и рассказов, издревле существующих у многих восточных народов.

Переберём одну за другой главнейшие эти части.

В начале истории Рустема мы встречаем общую всем богатырям и героям восточных поэм подробность, что уже во младенчестве и в ребячестве Рустем всех превосходит силой. Русская сказка не довольствуется этими общими чертами, она говорит уже не об одной только необыкновенной силе богатыря-мальчика, но и о злоупотреблении ею. Когда Уруслану было всего только десять лет, „как выйдет на улицу и кого возьмёт за руку, и у того руку вырвет, а кого возьмёт за ногу, тому ногу выломит. И пришли ко царю Киркоусу на двор князи… и гости сильные бити челом на князя Залазаря и сына его Уруслана. И пришёл дядя князь Залазарь Залазаревич перед царя Киркоуса, и царь Киркоус промолвил дяде своему, князю Залазарю: „О дядя, князь Залазарь! Почто на твоего сына князи, и бояре, и гости сильные мне бьют челом и говорят так: любо-де в царстве нас держи или Уруслана держи, а нам и детям нашим от Уруслановых обид и прожить не мочно. Распустить мне князей, и бояр, и гостей: ино царство пусто будет, а выслать Уруслана вон из царства, ино царю жал Уруслана и отца его, князя Залазаря, а своего дядю прогневить“. Тогда он объявляет Залазарю своё решение: „Ино, дядюшка князь Залазарь, не пригоже для одного человека распустить царство; и ты, дядюшка, помысли о своей да и моей голове, как бы прожити в царстве своём было мочно“. Вследствие этого Залазарь говорит своему сыну Уруслану, что ему царь велел выехать из царства. Обыкновенно считают эту подробность подробностью чисто национального происхождения, тем более что она встречается у нас и в сказках, и в песнях:

Будет Василий (Буслаев) семи годов,

Стал он по городу похаживать,

На княжецкий двор он загуливать.

Стал шутить он, пошучивать,

Шутить-то шуточки недобрыя,

Со боярскима детьми, со княжецкима:

Которого дёрнет за руку, рука прочь,

Которого за ногу, нога прочь,

Двух-трёх вместе столкает, без души лежат.

Приходят с жалобой от князей новгородских

К пречестной вдовы Мамелфы Тимофеевны:

„Ай же ты честна вдова Мамелфа Тимофеевна!

Уйми ты своё детище любимое,

Молода Васильюшка Буслаева:

Ходит он по городу, похаживает,

На княжецкий двор он загуливает,

Шутит он шуточки нехорошая

Со тыма детьма со боярскима,

С боярскима детьми, княжецкима,

Побивает смертию напрасною“.

Тут честна вдова Мамелфа Тимофеевна

Не спускает сына гулять в Новгороде,

Шутить шуточек недобрыих…

(Рыбников, I, 344; Древн. росс, стихотв., 73; Киреевский, V, 15).

В былине о Константине Сауловиче и его отце Сауле Леванидовиче читаем:

Будет он, Константинушка, десяти годов

Стал-то по улицам похаживати,

Стал с ребятами шутку шутить,

С усатыми, бородатыми,

А которые ребята двадцати годов

И которые во полу-тридцати,

А все-все дети княженецкие,

И все-то ведь дети боярские,

И все-то ведь дети дворянские,

Ещё ли дети купецкие,

Он шутку шутит не по-ребячью,

А творки творит не по маленьким,

Которого возьмёт за руку,

Из плеча тому руку выломит,

И которого заденет, за ногу,

По … ноги оторвёт прочь,

И которого хватит поперёк хребта,

Тот кричит-ревёт, окорачь ползёт,

Без головы домой придёт.

Князи-бояра дивуются

И все купцы богатые:

„А что это у нас за уродростет?

Что это у нас за выблядочек?“

Доносили они жалобу великую,

Как бы той царице Азвяковне,

Молодой Елене Александровне.

Втопоры скоро завела его матушка во теремы свои,

Того ли млада Константинушку Сауловича,

А журить-бранить, на ум учить, смиренно жить.

Но, изучая создания восточной поэзии, узнаёшь, что такое мнение совершенно неверно, что приведённый нами мотив идёт из самой глубокой древности и, что особенно важно, связан самым тесным образом с рассмотренными выше эпизодами о добывании коня и исцелении родственников.

В Магабгарате мы находим следующий рассказ: „Царь Сагара (океан) приготовлялся к великому жертвоприношению коня. Пущенный им конь пробегал землю под охраною его сыновей и, приближаясь к океану, лишённому воды (её выпил отшельник Агастия), он, несмотря на бдительную охрану, исчезнул в бездне. Сыновья же Сагары, воображая, что коня похитили, воротились к отцу и рассказали ему, что конь вдруг сделался невидим и что его взяли. По повелению царя они принялись искать его на всех концах мира; по повелению отца своего они стали искать следов коня по всем странам, они прошли по всему лицу земли, а потом, сойдясь вместе, всё-таки не нашли ни коня, ни даже его похитителя. Воротившись тогда к отцу, они, стоя и приложив руки к вискам, сказали ему: По твоему повелению, о царь, мы осмотрели всю землю с её океаном, лесами, островами, реками, пещерами, горами, рощами и кустарниками, но не могли найти ни коня, ни даже его похитителя! Услыхав эту речь, царь весь возгорелся гневом и отвечал им всем такими словами: Ступайте вон отсюда и не возвращайтесь; снова идите искать моего коня, которого надо принести в жертву, и не приходите назад, пока не отыщете его! Получив от отца такое приказание, сыновья Сагары снова пошли по всей земле, внимательно везде осматривая её. Тогда эти богатыри увидали, что земля в одном месте растреснулась и, подойдя к отверстию, они стали копать дно океана кирками и лопатами и работали изо всех сил. Это было море. Изрытое таким образом сыновьями Сагары, обиталище Варуны (океан) впало в страшное страдание; оно было раздираемо со всех сторон: асуры, змеи, ракшазы, и все создания разных пород и естества испустили болезненные вопли, их всех изранили сыновья Сагары. С отрезанными головами, с изуродованным телом, с пробитою кожей, с пронзёнными костями — вот такими являлись живые существа сотнями и тысячами. Много времени прошло, пока они рыли, а конь всё не показывался; тогда сыновья Сагары, полные ярости, пробили отверстие на северо-восточной стороне во дне океана и увидали коня, прохаживающегося по земле, и подле него великодушного Капилу (святого отшельника), эту высокую гору блеска, пожирающую своим блеском, подобно огню, пожирающему своим пламенем. Когда они увидали коня, у них волосы встали дыбом от радости; не обращая внимания на великодушного Капилу и презирая смерть, они с яростью бросились вперёд схватить коня. Тогда Капила, лучший из пустынников, тоже пришёл в ярость: его взгляд исполнился одушевлявшим его гневом и метнул в них своё страшное сияние, и пожёг этим бесконечным сиянием безумных сыновей Сагары… У Сагары был (в прежнее время) сын Асаманджас, рождённый царицей Саивией. Он хватал за горло слабых детей городских жителей и, невзирая на их крики, кидал их в реку. Городские жители, приведённые в горесть и уныние, собрались и пошли все вместе к Сагаре и там, стоя перед ним, возложив руки на чело, стали говорить ему: "Ты освобождаешь нас, о великий царь, от страха, от чакры неприятельской и прочих бед; теперь избавь ты нас от ужасного страха, что наводит на нас Асаманджас! Услыхав такую страшную речь жителей своей столицы, лучший из царей остался несколько мгновений без чувства, потом он сказал своим советникам (министрам): "Чтоб Асаманджас, сын мой, сегодня же был изгнан из города! Чтоб тотчас же это было выполнено, если только вы хотите мне быть приятны!" После таких слов советники (министры) поспешили сделать так, как сказал им Сагара, как он приказал им… Потом, после погибели 60 000 сыновей своих (как рассказано выше), Сагара сказал богатырю Ансуману (своему внуку, сыну Асаманджаса): "Утрата твоего отца, гибель прочих моих детей, невозможность снова добыть этого коня — всё это приводит меня в великую горесть, о внук мой! Огонь этой горести жжёт меня, эта невозможность выполнить моё жертвоприношение расстраивает мою душу: найди мне коня, выведи меня из ада, дитя моё!" Выслушав эту речь великодушного Сагары, Ансуман пошёл с трудом в страну, где земля разверзлась, и этим путём вошёл в океан. Там он увидал высокомысленного Капилу и коня; и только что заметил лучшего из пустынников, тотчас же поклонился ему, ударив челом в землю, и объяснил ему цель своего путешествия. Капила остался доволен Ансуманом, и пустынник этот, полный своего долга, сказал ему: Я тот, кто даёт дары, о Бгарата! Тогда царевич избрал первым даром коня, нужного для жертвоприношения, а для второго дара он попросил очищения своих предков от прегрешений. Капила, одарённый сиянием, всех более почитаемых между пустынниками, отвечал ему так: "Блажен ты! Надо мне даровать тебе всё, чего ты просишь, о безгрешный! В тебе живут терпение, справедливость, правда; через тебя твой отец и твои дяди, Сагариды, взойдут на небо. Твой внук, удовлетворив Всевышнего, заставит реку Гангу сойти сюда с неба для очищения своих прапрадедов. Блажен ты! Уводи с собой этого коня, назначенного для жертвоприношения, о великий царь! Пусть совершится жертвоприношение великодушного Сагары!" Этот эпизод кончается тем, что Ансуман приводит коня к своему деду Сагаре, и тот совершает жертвоприношение коня, а несколько времени спустя внук Ансуманов, царь Бгагиратга, молитвами и умерщвлением плоти сводит реку Гангу с неба, "и тогда царь приблизился к океану с Гангой, и она быстро наполнила высохшее море; царь принял её себе в дочери и сообразно со своими желаниями выполнил для своих предков обряд похоронного омовения", через что они и очистились, спаслись (Fauche. Le Mahabharata. Paris, 1865, III, 475–486; Th.Pavie. Fragm. du Mahabharata, 239–248). Этот же самый рассказ почти в тех же словах, только несколько короче, мы читаем и в Рамаяне (Gasp. Gorresio. Ramayana, trad. Italiana. Parigi, 1847, I, 114–128).

Невозможно сомневаться в том, что здесь, в этом космическом мире Древней Индии, мы встречаем первоначальную, древнейшую, форму вышеприведённых рассказов — азиатских и русских. Богатырь-мальчик царского происхождения производит насилие над детьми, товарищами игр своих; родители их идут жаловаться царю, и царь изгоняет его из царства — вот что мы встречаем и в Магабгарате, и в Рамаяне, и в сказке о Еруслане; в "Шах-Намэ" это уже утрачено. Потом богатырь-юноша добывает коня от старого человека (в "Шах-Намэ" и в "Еруслане" это конюх, в Рамаяне и Магабгарате — отшельник); наконец, богатырь-юноша облегчает участь старших родственников своих (в Магабгарате и Рамаяне он очищает предков от греха и изводит из тяжкого положения, омыв их водами низведённой с неба Ганги; в "Шах-Намэ" и "Еруслане" он очищает зрение царю, своему родственнику и его приближённым посредством печени и крови, добытой от врага, и всех их выводит из тяжкого заключения). И в тех, и в других рассказах ясно виден один и тот же первоначальный скелет, только в разные эпохи он является в разной обстановке. В древнейших рассказах (в Магабгарате и Рамаяне) он имеет характер стихийный, космический и религиозный. Главные действующие лица здесь существа чисто мифологические: Сагара-океан и конь-солнце, иссушающий воды его; святой отшельник, сторож солнца, лицо чисто религиозное; предков своих герой освобождает от греха и от наказания, имеющего смысл аллегорический. В рассказах более поздних ("Шах-Намэ") всё уже облечено в формы как бы исторические: действие происходит в персидском царстве, действующие лица носят уже исторические имена, мифический конь превратился в богатырского коня, его добывают уже вовсе не с космическими целями, а только с богатырскими; святой отшельник превратился в конюха царского; родственников своих герой освобождает от страданий ничуть не аллегорических, а вполне физических: слепоты и тюрьмы. То же самое мы встречаем и в "Еруслане", рассказе происхождения равномерно позднего: всё мифическое и космическое в нём более не существует, действия и действующие лица имеют уже характер только богатырский и человеческий.

Но если в этой сказке много похоже на "Шах-Намэ" в такой степени, что кажется как бы переводом оттуда, а опять другое сходится с космическими, хотя и изменёнными рассказами Магабгараты и Рамаяны, заключая в себе то, чего нет в "Шах-Намэ", то не вправе ли мы делать тот вывод, что прямого заимствования ни из "Шах-Намэ", ни из Магабгараты и Рамаяны у нас не было и что наш Еруслан происходит из иных ещё источников, которые имеют одно общее древнее начало с Магабгаратой, Рамаяной и "Шах-Намэ", но принадлежат уже другим национальностям, другим временам и другим условиям жизни? Все вообще подробности обстановки (как мы ещё увидим ниже) гораздо более поздние, чем подробности "Шах-Намэ", хотя многие имена прямо как бы заимствованы из персидской поэмы. Что же касается до всего самого существенного, коренного и мифического — оно древнее у нас, чем в "Шах-Намэ", и в этом последнем отношении мы в особенности можем указать на уцелевший у нас намёк на олицетворение солнца в виде коня и на связь его с водою: мифический конь Магабгараты и Рамаяны, добываемый героем, исчезает (как олицетворение солнца) в глубине моря и потом исходит из него, после чего герой и завладевает им; точно так же в нашей сказке будущий конь Ерусланов сначала идёт к водопою, на заре напивается там "вод" и возвращается назад, и тут уже овладевает им наш богатырь. Герой Магабгараты и Рамаяны очищает своих предков посредством низведения с неба вод Ганги, которая наполняет иссохшее дно моря, Еруслан излечивает слепоту царя и его приближённых кровью и печенью Зелёного царя, Огненного щита, Пламенного копья, ездящего на осьминогом коне. Ясно, что корень в обоих рассказах составляет мотив сильной засухи, произведённой солнцем и уничтоженной разлитием вод; только в русской сказке всё космическое приобрело уже новый колорит — сказочно-богатырский. Но этих подробностей, хотя бы даже с отдалённейшими космическими намёками, в "Шах-Намэ" мы не встречаем.

Перейдём к другому эпизоду. Одно из первых похождений Уруслана Залазаревича — это его встреча и бой с князем Иваном, русским богатырём. Сказка наша говорит: "И едет Уруслан много дней, и въезжает Уруслан на высокое шеломя (холм), ажно лежит рать великая побита. И Уруслан выехал середи побоища и кликнул богатырским голосом дважды, и как в третий кликнул, ино ему на побоище человек промолвил: "Дай-де Бог здравие государю моему, Уруслану Залазаревичу, и чего ты, господине Уруслане, кличешь?" И Уруслан молвил: "Кличу, брате, о том, какой то богатырь сию рать побил и какая то рать? Коей веры?" И человек промолвил на побоище: то-де, господине, рать Феодула-Змея, а бил ту рать князь Иван, храбрый русский богатырь, а уже князь Иван Феодула-Змея тех ратей много побивает, а хочет-де у него князь Иван поняти дочь его, красную царевну. И Уруслан молвил: "Скажи мне, брате, где русского богатыря князь Ивана наехати?" И человек молвил по побоище: "Русский богатырь на девятом шеломени (холме)". Уруслан едет отыскивать его, встречает, бьётся с ним, побеждает, но по его же просьбе оставляет его в живых и делает младшим своим братом (т. е. союзником, служебным помощником и товарищем богатырских дел). Потом едет против царя Феодула-Змея, бьётся с ним и, победив, убивает его. "И поехал Уруслан на царёв двор, и услышала царица, Феодулова жена, и его дочь, красная царевна, что Феодула-Змея… не стало, и вышли вон из высокой палаты и с своею дочерью против Уруслана, и учали бити челом: "Господине Уруслане Залазаревич! Какого мы тебя слухом слышали, такого и в очи тебя видим, о том тебе, государь, челом бьём, чтоб мы полонянками не слыли, а царствие всё Божие да твоё, и без того красная царевна перед тобою". И пошёл Уруслан с царевною в палату, а по брата своего, по князь Ивана послал скорые гонцы. И как приехал брат его, князь Иван, русский богатырь, и Уруслан часа того словом да делом велел свадьбу играти, и дал Уруслан красную царевну, Феодулову дочь, за князь Ивана, русского богатыря, замуж за брата своего".

Очень близкий к этому рассказ встречаем в одной песне минусинских татар. Только разница вся в том, что похождения богатыревы происходят не с названным, а с родным его братом, действительно младшим по самому рождению. Богатырь Канаш-Калеш, выехав отыскивать брата своего, Айдолея, уведённого в плен, взъезжает на высокую гору и оттуда видит поле, покрытое мёртвыми. "Ближе подступает он, чтоб посмотреть, не лежит ли там его брат. Но не может он найти брата, а многих там видит: кто лежит без рук, кто без ног, иные без головы; многие богатыри лежат перерубленные надвое и с конём". Он едет далее, встречает брата, бьющегося один на один с богатырями, остатками побитой рати, и когда наконец и этот бой кончен Айдолеем счастливо, т. е. когда он уже окончательно остался совершенно один на поле, Канаш-Калеш спрашивает его: "Скажи мне, что это за люди, что за богатыри лежат тут на поле?" И отвечает ему Айдолей: "Вон там есть чудовище о 30 головах, и сыновей у этого злого созданья тоже 30. Я всех их перебил. Увели они меня от моря. Сначала старший схватил моего коня за повод и приволочил его сюда, а потом и остальные бросились на меня на поле". После того Канаш-Калеш оставляет своего брата, едет один на богатырские подвиги и приезжает к юрте богатыря Иедай-Хана, но хозяина нет дома: его увёл в плен чудовище-богатырь Бури-Мирген, живущий под землёй. Канаш-Калеш объявляет жене его и дочери красавице, что приехал за невестой для своего брата, и мать отвечает ему (точь-в-точь Феодулова жена в нашей сказке): "Кому нам и отдавать её, как не вам, храбрым богатырям!" Потом Канаш-Калеш едет к Бури-Миргену, побеждает его, заставляет возвратить жизнь и свободу Иедай-Хану и отдаёт его дочь в замужество за своего брата (Schiefner. Heldensagen der minuss. Tataren, 281–293).

Сравнивая нашу сказку с этой песнью, мы видим, что у нас (как это часто встречается во всех поздних редакциях) слито в одно лицо несколько отдельных лиц оригинального или по крайней мере более раннего рассказа: наш Феодул-Змей совмещает в себе и Иедай-Хана и Бури-Миргена, и потому дочь и жена Иедай-Хана приходятся у нас дочерью и женой Бури-Миргена. Сверх того, в минусинской песне брат сватает невесту для брата — мотив необыкновенно частый в песнях тюркских племён и имеющий своё основание в нравах и привычках этих племён; здесь это один из эпизодов повести о похождениях двух братьев; у нас, напротив, Уруслан без всякого повода хлопочет о невесте для Ивана, русского богатыря, который и сам-то на одно лишь мгновение появляется и потом бесследно исчезает из песни.

Далее. После победы над Феодулом-Змеем и после брака князя Ивана Уруслан отправляется на новые подвиги. Это отправление обусловлено тем, что Иван русский богатырь в первую же ночь, лёжа в постели, расспрашивает свою молодую жену: "Душечка моя, свет красная царевна! Скажи ты мне правду: есть ли тебя где краше, а брата моего удалее? И царевна молвит: "Государь князь Иван, русский богатырь! Чем я красна и хороша? Есть, господине, в поле кочуют две царевны, и у тех царевен краше меня девки, которые на руки воду подают, а брата твоего есть удалее — Ивашком зовут, Белая поляница, индийского царя сторож". И Уруслану то добре досадно, что невестка его похвалила Ивашку Белую Поляницу". Он и поехал отыскивать этого богатыря. Встретившись впоследствии с указанными двумя царевнами в поле, Уруслан расспрашивает их уже сам: "Есть ли где вас, царевен, краше, а меня удалее?" Услыхав от старшей сестры, что есть на границе индийского царства могучий богатырь смелее его, Уруслан с досады рубит царевне голову, а её бросает под постель; потом берёт вторую сестру и начинает о том же допрашивать её. Эта отвечает, что в индийском царстве действительно есть могучий богатырь, Ивашка Белая Поляница, но кто из них сильнее, он или Уруслан, то один Бог ведает. Уруслан оставляет царевну живою, а сам едет помериться с ним силой и удалью.

Этот мотив мы встречаем, во-первых, в песнях нескольких народов, явно получивших его с Востока, как и русская сказка. Так, в одной болгарской песне богатырь Марко, находясь в поле, слезает с коня, целует его в чело и говорит, обращаясь к вечерней звезде: "Ты, звезда вечерница! Всё ты видишь, когда светишь с небес, от востока и до запада: повидала ли ты такого молодца, как я, такого коня-вихрохода, как конь мой? С небес звезда провещала: "Молчи, Марко, уста бы у тебя засохли, язык бы прилипнул! Здесь внизу, через шесть ночлегов, город есть, город Докатин, а в городе отрок Докатинче; ещё мал он семи годочков, а в семь раз он тебя молодцеватее!" И Марко отправляется его отыскивать (Безсонов. Болгарские песни. М., 1855; Вступление, с. 66). В одной греческой сказке с острова Сиры герой рассказа Иванушка (нечто вроде нашего Иванушки-дурачка, и точно такой же третий сын у отца) обращается к горам и долинам и спрашивает: Скажите вы мне, горы и долины, есть ли где на целом свете человек сильнее меня? А они ему отвечают: Нет такого человека на свете; и то же самое повторили ему и на другой день, а когда на третий он снова стал спрашивать горы и долины, ему отвечала старая-престарая старуха: "Да, ты сильный человек, но дракон, похитивший царскую дочь, ещё сильнее тебя". И после этих слов Иванушка едет отыскивать дракона (Hahn. Griechische u. Albanesische Marchen. Leipzig, 1864, II, 15). Но корень этого мотива лежит в песнях азиатских народов. Здесь он повторяется очень часто, и притом в форме, очень близкой к той, которая употреблена нашей сказкой: нередко даже все вообще подвиги богатыря условлены этим одним мотивом, который таким образом выходит главною основою всего рассказа. Так, например, в одной песне минусинских татар читаем: "Богатырь Ак-Молот жил много лет с своей женой, ездил на охоту. Однажды, проснувшись утром, он видит, что его жена уже встала, сидит у очага и чешет себе гребнем волосы. Он ей и говорит: Скажи мне, дорогая, избранная моя, есть ли на свете конь сильнее и быстрее моего, есть ли богатырь могучее меня? Ему отвечает жена: "Дорогой мой, избранный мой, не веди ты таких высокомерных речей, не держи ты таких мыслей про себя!" Вскакивает с постели Ак-Молот и говорит: Ничего ты не знаешь, баба. Я больше всех богатырей здесь на земле, я ниже одного только Кудая (Бога). Ему отвечает жена: "Не хвались, дорогой ты мой, не говори ты таких высокомерных речей, не гневи других богатырей!" Тогда рассердился Ак-Молот, лучший из богатырей, схватил свою плеть, принялся бить жену и говорит ей такие слова: "Что, ты всё ещё не хочешь верить и понять, что я всего только разве на два пальца стою ниже Кудая?" И умоляет его жена: "Полно тебе бить меня, о богатырь! Если тебе смерти нужно, я скажу тебе про богатыря, с которым лучше тебе помериться силой, чем бить свою жену. Отсюда за девятью землями живёт храбрый богатырь по прозванию Булат. Слыхал ли ты когда про него? Навряд ты его знаешь". "Пойду померяюсь с Булатом", — говорит Ак-Молот и отправляется на подвиги" (Schiefner. Heldensagen der minuss. Tataren, 162–163). Точно так же в начале другой песни богатырь Кулаты-Миргэн, осмотрев свои стада и свой народ, с самодовольством спрашивает коня своего: "О ты, бело-голубой конь мой, как ты думаешь: есть ли на целом свете человек, у которого было бы столько народа, столько стад?" И отвечает ему конь: "Да, господин мой, Кулаты-Миргэн, есть на земле богатыри, которые гораздо выше тебя и богатством, и силой". И продолжает спрашивать Кулаты-Миргэн: Какого же такого богатыря ты знаешь, который важнее меня?" И отвечает ему конь: "Там за девятью землями живёт Калангар-Таидши храбрый со светло-серым конём, живёт Катай-Хан могучий со светло-гнедым конём — оба братья, оба богатыри, гораздо могучее тебя. Есть у них ещё зять, зовут его Сокай-Алтынь, конь у него тигровый", и проч. И Кулаты-Миргэн едет бороться с этими богатырями (там же, с. 396–397).

Наконец, мы можем указать ещё на одну составную часть, которая, хотя и кажется на первый взгляд повторением рассказов персидской поэмы, но тем не менее не может считаться исключительно её собственностью. Это — первая половина эпизода об отце с сыном. Мы видели уже, что есть близкое сходство между рассказом об Уруслане Залазаревиче, как он приезжает в индийское царство, женится там на царской дочери и, пожив с нею короткое время, уезжает, оставив ей драгоценный камень, по которому можно было бы впоследствии отцу узнать своего сына, — между этим рассказом и рассказом о том же самом в "Шах-Намэ". Во-первых, окончание истории отца с сыном уже совершенно другое (в персидской поэме исход трагический, в русской сказке — счастливый), во-вторых, даже и вся первая половина этой истории представляет такой рассказ, который не принадлежит исключительно одной только персидской поэме, но появляется и в разных других произведениях древней восточной литературы.

Так, например, в одной из индийских повестей Сомадевы царица Мригавати, разлучённая враждебной силой со своим супругом, царём Сагасраникой, надевает на палец своему сыну, царевичу Удаяне (рождённому, как Сограб и как Уруслан Урусланович, в отсутствие отца), перстень, данный ей Сагасраникой, и перстень этот служит впоследствии к тому, чтобы отец нашёл своего сына и возвратился к жене (Brockhaus. Katha Sarit Sagara. Die Marchensammlung des Somadeva. Leipzig, 1839, 35–43). Но ещё ближе к рассказу нашей сказки и "Шах-Намэ" одна древнеиндийская легенда, сохранившаяся в китайском сборнике Фан-и-мин-и-тци: "В царстве Вайсали один брахман посадил дерево Амру, из которого родилась молодая девушка. Он её воспитывал до 15-летнего возраста, и так как она была наделена великою красотой, то слух об этом событии распространился по самым отдалённым царствам и семь царей пришли свататься за неё. Брахман испугался этого. Он посадил девушку в высокий терем и сказал семи царям: "Не я родил её, она чудесным образом произошла от дерева. Если я отдам её одному из вас, остальные шесть разгневаются на меня. Вот теперь она в тереме, потолкуйте между собою, и пусть тот, кому она должна принадлежать, берёт её себе в жёны. Я ничего не хочу тут решать. Но царь Вимбасара ночью пробрался подземным ходом в терем, взошёл в верхний этаж и разделил ложе девушки. Если ты родишь сына, сказал он, передай его в мои руки. Сказав эти слова, он снял золотой перстень со своею печатью и отдал его девушке для признания, потом вышел из терема. Впоследствии девушка родила сына, которого назвали Дживака. Когда ему исполнилось восемь лет, он взял перстень с печатью и пошёл к царю Вимбасаре, и тот дал ему звание царевича", и проч. (Memoires sur les contress occidentales par Hiunen-Thsang, trad, du chinois par Stanislas Julien. Paris, 1857, I, 388–389).

После этих цельных эпизодов укажем ещё на две отдельные, очень крупные характеристические подробности. В нашей сказке, когда дело идёт о том, чтоб попасть в царство Зелёного царя, Уруслан по приказанию захваченной им девы-птицы зажмуривается, "да ступил трижды на своём добром коне, вещем Араше — ажно Уруслан стал на чистом поле под царством Зелёного царя". Эти три шага при совершении подвига — очень часто встречающийся мотив восточных поэм и песен. Так, в индийской поэме Гариванса Вишну в три шага овладевает тремя мирами (Harivansa, trad, par Langlois. Paris, 1834, I, 177, 190); так в песнях минусинских татар богатырь Алтын-Айра, преследуя деву Алтын-Арег, летящую на орлиных крыльях, "бьёт плетью своего светло-голубого коня, так, что чуть не трескаются у него кости, и крепко натягивает удила, так, что рот у коня зияет до ушей. Тогда богатырский конь бросается вперёд с такой силой, что в три прыжка перепрыгивает три земли (Schiefner, Heldensagen der minuss. Tataren, 317); так в песнях койбалов кони богатырей Алтын-Мергэна и Сугдюл-Мергэна также перепрыгивают в три прыжка три небесных пространства (Radloff, Proben, II, 294, 350). Впрочем, иногда количество конских прыжков изменяется. Так, например, кони богатырей Гессер-Хана и Ай-Мергэна перескакивают огромные пространства в семь прыжков (Schmidt. Bogda Gesser-Chan. Petersburg, 1839, 128; Radloff. Proben, II, 427, 429); конь Сугдюл-Мергэна иногда перепрыгивает девять пространств в девять прыжков (там же, с. 378, 379); а богатырский конь Кан-Миргэна в сорок скачков перескакивает сорок стран (Schiefner. Heldensagen der minuss. Tataren, 248).

Другая любопытная подробность нашей сказки — это пограничный страж. "И ехал Уруслан много дней и наехал: на индийском рубеже человек спит на коне, подпёрся копьём, конь под ним ворон, велик добре. И приехал Уруслан к нему близко, а человек спит, не подвинется с места. И Уруслан подъехал близко и уткнул его копьём глухим концом, и человек на коне пробудился и проглянул, а сей спросил: "Господине! Кто ты еси? Какой человек, что с коня не слазя спишь?" Ивашка (сторож) молвит: "Нешто еси не слыхал Ивашка, Белого Поляницу? А я-де на индийском рубеже стерегу украйны семь лет, а никаков человек иные земли мимо меня не проезживал, а ныне было есми по твоему счастью уснул, и ты б проехал мимо меня к индийскому царю в царство и царь бы тебя спросил, по которой ты дороге ехал, и ты б царю сказал, что ехал мимо меня, а ничем не врежен, и царь бы тебя пожаловал, и был бы тебе великий подарок, и воздал бы тебе великую честь. А нынеча ты меня разбудил, и ты от меня не можешь жив быти: живого мне тебя отпустити — и мне честь свою потеряти". Вслед за тем происходит бой, и Уруслан побеждает. Ничего нет обыкновеннее, как эти пограничные стражи в восточных легендах и песнях. Они стерегут не только самое царство и людей его, но и стада царские. Один из таких стражей, Кызил-Тас, — в песне шоров, живущих на реке Томи, — 160 лет оберегает царство своего хана, и ни один богатырь не может проехать мимо него: он всех побеждает. Наконец он приходит к ханше Алтын-Арыг и возвещает, что через три дня явится Кырчаган-Хан сватать её для себя и взять всё её имущество. Он, Кызил-Тас, будет побеждён, и потому он просит раньше смерти поесть — вот уже 160 лет, как он ничего не ел (Radloff, Proben der Yolkslitt, der tiirk. Stamme Slid Sibir., I, B88-389). В поэме "Богдо Гессер-Хан" герой спрашивает верблюжьего пастуха, как ему найти замок великана, и тот ему рассказывает о пограничных стражах: "Этот замок недалеко отсюда; на Белой небесной горе поставлена стража из божьих детей; потом на Жёлтой и всемирной горе поставлена стража из человеческих детей, а ещё далее, на нашей Чёрной горе, великанской горе, стоят стражами великанские дети (Schmidt. Borga Gessel-Chan, 134). В одной песне минусинских татар дева Алтын-Арег, спасаясь от преследования, попадает на высокую гору, служащую межой двух сопредельных стран; "На горе стоят два богатыря, поставленные Куаем (Богом), чтоб держать стражу на горе. Никто не смел переступить эту межу" (Schiefner. Heldensagen der minuss. Tataren, 319). В другой песне волшебник Баламон, отпуская на подвиг богатыря Аг-Ая, говорит ему: "Ты пойдёшь к Белому морю, где земле конец; дальше нельзя ехать на коне. На другом берегу моря стоит голый утёс, куда дорога только и идёт оврагом. У оврага стоят на страже двое из самых крепких богатырей: между ними ты должен пробраться. Если проедешь, не взглянув на них, они тебя не тронут; а взглянешь на них — умрёшь. Если ж счастливо тут проберёшься, то доедешь до Сор-Хана без всякой помехи" (там же, 85–86).

Всё это вместе — целые эпизоды и отдельные характеристические подробности, которых нет в "Шах-Намэ".

Но что же наконец, какие выводы извлекаем мы из всего этого сравнения сказки об Уруслане Залазаревиче с разными произведениями древней восточной поэзии? Они следующие: наша богатырская сказка об Еруслане Лазаревиче происхождения не русского; она ведёт своё начало с Востока, но вышла не из сказок, а из поэм, легенд, песен и сказаний древнейшего Востока. Нельзя указать, по крайней мере теперь, одного отдельного произведения, откуда она была бы переведена или заимствована: она имеет многочисленные пункты ближайшего сходства с весьма разнообразными произведениями восточной литературы и представляется, всего скорее, как бы народной компиляцией, в продолжение долгого времени сложившейся мозаикой из разнородных древних мотивов.

Заметим себе эти выводы: они нам понадобятся, когда пойдёт речь о выводах, представляемых изучением древнерусских богатырских песен.

II СКАЗКА О ЖАР-ПТИЦЕ

Мы рассмотрели русскую сказку, не имеющую ничего себе параллельного между всеми произведениями народной словесности на Западе. Теперь, в противоположность ей, возьмём другую сказку, которая столько же распространена у западных народов, сколько и у нас, и посмотрим, к каким она приведёт нас результатам.

Главные черты этой сказки следующие: у царя Выслава всякую ночь пропадает из сада по золотому яблоку с его любимой чудной яблони. Он призывает трёх сыновей своих и обещает отдать полцарства своего тому из них, кто усторожит и поймает вора. Двое старших царевичей берутся за это, но они только понапрасну хватаются. Став на караул в саду, каждый из них засыпает во время первых двух ночей и ничего не в состоянии узнать. Тогда берётся за это дело младший, третий сын, Иван-царевич, он-то и имеет успех. Выйдя сторожить вора в свою очередь, на третью ночь, он уже не засыпает, бодро сторожит неизвестного врага, и скоро оказывается ясно, кто это такой. Прилетает Жар-Птица и садится на дерево клевать золотые яблоки. Тут Иван-царевич хватает Жар-Птицу за хвост, она вырывается и улетает, оставляя у него в руках одно перо своё: перо это было волшебное, оно испускало из себя такой свет, что освещало весь тёмный сад. Но царю Выславу того мало, что у него с этих пор не пропадают больше яблоки, ему мало и чудного пера Жар-Птицы: он непременно хочет, чтоб ему добыли ту самую птицу, из чьего хвоста у него есть перо, — и вот все три сына отправляются на поиски, но младший с трудом выпрашивает на то позволение отца, а старшие двое царевичей наполнены ненависти к более удачливому младшему брату своему. Начинаются путевые похождения, и вся удача на стороне младшего, третьего брата, Ивана-царевича. Прежде всего на дороге ему является Серый волк, который сначала разрывает на части его коня, но потом, сжалившись, становится ему самым верным помощником, подаёт советы, как совершать подвиги, и сам переносит его на своей спине с быстротой молнии из одного места в другое. Прежде всего волк привозит Ивана-царевича в царство царя Далмата, у которого в золотой клетке сидит Жар-Птица. Иван-царевич беспрепятственно похищает её ночью, готов уже воротиться к отцу, но ему приходит в голову захватить с собою и золотую клетку Жар-Птицы, что именно ему запрещено волком: едва он до неё дотронулся, как вдруг поднимается стук и гром, звенят невидимые струны, проведённые к клетке, проснувшиеся сторожа хватают Ивана-царевича и ведут его к царю Далмату. Этот хочет наказать его, но потом соглашается простить, если он ему добудет коня златогривого от царя Афрона. Начинается второе похождение. Серый волк приносит Ивана-царевича в царство царя Афрона, и царевич совсем было уже похитил коня златогривого — столько же беспрепятственно, как прежде Жар-Птицу, — но и тут ему опять приходит несчастная мысль: вместе с конём похитить и его золотую узду, что запрещено ему было волком. Тут опять поднимаются в конюшнях царских стук и гром, звенят невидимые струны, проведённые к узде; проснувшиеся караульные конюхи хватают Ивана-царевича и ведут его к своему царю. Этот сначала хочет в гневе своём наказать его, но потом обещается простить, если он добудет ему королеву Елену Прекрасную. Серый волк скачет с Иваном-царевичем на спине за тридевять земель в тридесятое царство и там он видит Елену Прекрасную за золотой решёткой, гуляющую с мамушками и нянюшками в чудесном саду. Волк похищает её, потом бежит назад с царевичем и королевною на спине своей так быстро, что посланная за ними погоня не может нагнать их. Приехав к царю Афрону, Иван-царевич получает от него златогривого коня, а сам отдаёт ему серого волка, превратившегося в Елену Прекрасную. Скоро потом волк, сбросив с себя превращение, догоняет их, Иван-царевич садится на него, Елена Прекрасная на коня златогривого, и они едут к царю Далмату. Тут волк оборачивается златогривым конём, и Иван-царевич отдаёт его царю Далмату, а сам получает от него по условию Жар-Птицу и едет назад, в царство своего отца. Тотчас после его отъезда волк сбрасывает с себя и второе своё превращение, снова нагоняет Ивана-царевича и прощается с ним, так как уже сослужил ему всю службу в награду за растерзанного вначале коня. После того выступают на сцену братья Ивана-царевича, ездившие по всему свету и ничего нигде не нашедшие. Они наезжают на своего брата в то время, как он спит в поле, окружённый всем, что добыл при помощи волка. В своей ненависти и зависти они его убивают, берут царевну, златогривого коня и Жар-Птицу, возвращаются в царство к отцу своему и приписывают себе все братнины подвиги. Между тем Серый волк находит Ивана-царевича мёртвым в поле, оживляет его, вспрыснув мёртвой и живой водой, за которой летает по его поручению ворон, потом везёт его, опять-таки на своей спине, в царство отца его Выслава; всё объясняется, братья посрамлены, отец сажает их в темницу, а Иван-царевич женится на царевне Елене Прекрасной. В одном из пересказов этой сказки подвиги совершаются не царевичем, а стрельцом царским; по иному ещё пересказу, завидуют герою и стараются повредить ему не два его брата, а несколько министров царских; в обоих этих последних пересказах герою помогает во всех похождения конь его богатырский.

Долгое время сказка эта считалась у нас чисто русской, истинно национальной; но с тех пор как началось изучение народной словесности других европейских народов, оказалось, что она распространена у многих народов славянского, германского и романского племени (Афанасьев, т. VIII, примеч. к сказкам о Жар-Птице, с. 620–626), а также у новых греков (Hahn, Griechische u. Albanesische Marchen. Leipzig, 1864. I, 285; II, 49), и всё это в формах, до крайности близких к той, в которой она существует у нашего народа. Но мало того что мы сознаём такую общераспространённость нашей сказки, мы имеем сверх того возможность указать теперь, откуда она пришла в Европу.

Происхождение этой сказки — восточное, и здесь мы встречаем следующие первоначальные, очень древние оригиналы.

В сборнике индийских сказок Сомадевы мы находим следующую сказку. В Индии, в городе Вардхаманапуре, жил некогда могущественный и справедливый царь именем Вирабхуджа. Из всех жён своего гарема он более всего любил Гунавару и сына её Срингабхуджу; прочие жёны и их сыновья глубоко ненавидели за это Гунавару и её сына. Им наконец удаётся оклеветать Гунавару перед царём, и он велит заключить её в подземелье, украсив и убрав его, впрочем, со всею роскошью по прежней своей любви к ней. Добившись этого первого успеха, царские жёны начинают теперь думать о том, как бы погубить и ненавистного Срингабхуджу. Случай помогает им в этом. Раз все царевичи были на дворе и учились стрельбе из лука и метанию копья, как вдруг прилетает громадный журавль и садится на кровлю царского дворца. Проходящий мимо буддийский священник говорит молодым людям, с удивлением рассматривающим птицу, что это не простая птица, а Ракшаза (злой дух), именем Агнисикха, принявший на себя образ журавля и летающий по целому миру для того, чтоб наносить где только можно вред: пусть же они прогонят его своими стрелами. Царевичи стреляют в птицу, но ни один не попадает. Тогда священник объявляет, что только один Срингабхуджа в состоянии прогнать птицу, если ему дадут хороший лук. Тут братья воображают, что вот это-то и есть как раз лучшее средство погубить ненавистного им младшего брата. Они тотчас же приносят драгоценный отцовский лук со стрелами, очень хорошо зная, как он дорог их отцу; они соображают так, что если Срингабхуджа попадает стрелой в птицу, то она улетит с этой стрелой и Срингабхудже придётся во что бы то ни стало идти отыскивать стрелу, а если не попадёт и только спугнёт птицу, то опять-таки наверное отправится за нею, чтоб где-нибудь отыскать её: во всяком случае они от него избавятся. Срингабхуджа берёт лук и сразу попадает в птицу, которая тотчас же со стрелой в груди улетает вон. Тут братья приступают к Срингабхудже с притворным отчаянием и умоляют его добыть назад стрелу, иначе беда им всем. Срингабхуджа успокаивает их, обещаясь не возвращаться иначе, как убив птицу и воротив стрелу. Совершенно счастливые от удавшейся хитрости, браться возвращаются в царские палаты и рассказывают обо всём случившемся своим матерям; те ужасно рады. Между тем Срингабхуджа торопится по следам птицы, вступает в густой лес и после долгого странствия приходит в большой замок, скрытый в чаще. Ему выходит навстречу девушка чудной красоты и на вопрос его рассказывает, что здесь живёт царь ракшазов, Агнисикха, а она его дочь и зовут её Рунасикха. "Ты такой стрелок, какого нет другого на свете, — говорит она, — ты сумел ранить даже моего отца. Золотую стрелу твою я взяла себе вместо игрушки". После того она объявляет своему отцу (которого рана уже зажила), что она ни за кого не пойдёт замуж, кроме этого юноши. Агнисикха соглашается отдать дочь свою за Срингабхуджу, если он исполнить все его поручения. Срингабхуджа с радостью соглашается на это условие. Первая задача та, что он должен распознать свою невесту между ста её сёстрами: они все совершенно одинаковы и по лицу, и по платью, и по убору, и у всех надето на шее одинаковое жемчужное ожерелье. Срингабхуджа не знает, как быть, но невеста ему помогает, сказав, что он её узнает по жемчужной нитке, которую она вместо шеи повяжет на голову. "Отец-то этого не заметит, — прибавляет она, — он из демонской породы, а у них нет острого ума". Срингабхуджа верно узнает свою невесту, но Агнисикха всё-таки ещё не отпускает к нему своей дочери, а вместо того задаёт новую трудную задачу: "На вот тебе запряжку волов, — говорит он, — поди за город; там стоит куча зёрен в сто мер: сегодня же вспаши землю и посей все сто мер зёрен". Невеста и тут помогает Срингабхудже и своею волшебною силой вспахивает землю и посевает все сто мер зёрен. Тогда Агнисикха велит ему пойти и собрать все посеянные зёрна. Рунасикха исполняет это, за своего возлюбленного, послав своею волшебною силою несметные тьмы муравьёв на иоле: они в короткое время сносят вместе все зёрна. Но Агнисикха всё продолжает задавать царевичу задачи: он посылает Срингабхуджу к своему брату Дхумасикхе, обитающему в пустом храме Сивы, звать его, со всей его свитой, к другому дню на свадьбу Рунасикхи. Этот храм стоит далеко от замка Агнисикхи, но Срингабхуджа в тот же день ещё должен воротиться назад, не то не получит руки своей возлюбленной. Чтобы помочь Срингабхудже, Рунасикха даёт ему своего собственного превосходного коня, немного земли, воды, терновника и огня и говорит ему, что он должен делать, чтоб выполнить поручение и воротиться целым и безвредным. Срингабхуджа едет на новом коне своём к указанному месту и находит храм Сивы. Произнеся тут перед входом громким голосом приглашение Агнисикхи, он тотчас же во всю прыть скачет назад. За ним устремляется в погоню Дхумасикха, и тогда он бросает позади себя данный ему невестой ком земли: тотчас же на этом месте поднимается огромная гора. С трудом карабкается на неё Дхумасикха и спешит потом за ускользающим у него из рук неприятелем. Тогда Срингабхуджа выливает воду — в одно мгновение тут вдруг разливается река и своими клокочущими волнами преграждает путь демону. Но едва он с величайшим трудом перебирается через реку и начинает нагонять Срингабхуджу, тот бросает терновник, который в одни миг разрастается непроходимым лесом. Дхумасикха почти уже продрался и через этот лес, тогда царевич бросает позади себя огонь, и лес тотчас же весь стоит в пламени. Увидав это, Дхумасикха пугается и, измученный, возвращается домой. Спасённый таким образом Срингабхуджа возвращается к отцу своей возлюбленной и объявляет ему, что выполнил и это его поручение. Тогда Агнисикха начинает думать, что этот юноша — бог и, значит, достойный муж его дочери. Поэтому на другое же утро торжественно совершается их бракосочетание, но когда скоро потом Срингабхуджа хочет воротиться с молодой женой на свою родину, Рунасикха говорит ему, что добром им не выбраться из отцовского замка, Агнисикха их не выпустит, а должны они уйти тайком, и хотя отец её и будет их преследовать, но её волшебная сила защитит их от великой опасности. На другое же утро Рунасикха берёт ящичек, наполненный неоценёнными сокровищами, и золотую стрелу Срингабхуджи, вскакивает с мужем на своего волшебного коня, и они скачут к городу Вардхаманапуре. Проехав уже довольно много, вдруг они слышат ужасный гром в воздухе — это стремительно летит за ними яростный Агнисикха. Рунасикха говорит мужу: "Ничего не бойся! Смотри только, как я его проведу!" И тогда она делает Срингабхуджу с конём невидимыми, а сама превращается в мужчину, берёт у случившегося тут дровосека топор и принимается рубить лес. Увидев дровосека, Агнисикха, не узнавая в нём своей дочери, сходит с облака и спрашивает: не проскакали ли тут верхом мужчина с женщиной? Превращённая Рунасикха отвечает: "Мы никого не видали, да к тому же наши глаза ничего не видят от слёз: сегодня умер царь ракшазов, Агнисикха. Мы и в лес-то пришли, чтоб нарубить лесу для его костра". При этих словах Агнисикха думает: "Ах, какая беда, значит, я умер! Что мне за дело теперь до дочери! Пойду я домой да расспрошу своих людей, как и что было". Таким образом, Агнисикха возвращается к себе в замок, а супруги, смеясь, едут своей дорогой далее. Но только что Агнисикха узнаёт от своих служителей, насилу держащихся от смеха, что он совершенно жив, как тотчас же бросается в погоню за убежавшими. Рунасикха слышит, что он близко, снова делает невидимыми мужа своего с конём, сама превращается в мужчину и выхватывает письмо из рук бегущего тут мимо вестника. В это время прилетает Агнисикха и снова спрашивает переодетую Рунасикху, видала ли она, как тут проскакали верхом мужчина с женщиной? "Нет, — отвечает Рунасикха, — я никого не видел и только думаю о том, как бы скорее посидеть: меня послал с письмом к своему брату Дхумасикхе царь ракшазов Агнисикха: его нынче смертельно ранили в бою с неприятелем, теперь у него жизнь на волоске, и он зовёт брата, чтоб передать ему своё царство". Эти слова сильно поражают Агнисикху. "Значит, меня извели неприятели", — подумал он и поворотил назад. Дома служители удостоверяют его, что он действительно ещё жив, но, чтоб опять не подвергнуться посмеянию, он более уже не преследует дочь. Срингабхуджа благополучно приезжает с женой на родину свою, и там радостно встречает их обоих отец его. Срингабхуджа рассказывает свои похождения и в присутствии братьев отдаёт золотую стрелу. Тогда-то царь узнаёт все сплетение хитрости и обмана, посредством которых хотели разлучить его с любимой женой и любимым сыном. Он велит тотчас же привести из заключения оклеветанную жену свою и хочет послать туда в наказание остальных своих жён, но Гунавара упрашивает его простить их, и он выполняет её просьбу. Всех дурных сыновей он также хочет наказать и отдаёт приказ выслать их из царства, но добродушный Срингабхуджа вступается за них и вымаливает им прощение, и с тех пор они становятся преданными братьями и начинают любить его. На другой день царь посвящает Срингабхуджу в наследники престола.

Родство нашей сказки, а равно и всех остальных европейских сказок о Жар-Птице со сказкою Сомадевы очевидно. Везде тут мы имеем все одни и те же главные мотивы. Во-первых, нам представляются царь и несколько его сыновей (по индийскому рассказу сыновей этих много, по всем остальным их только трое); младший из сыновей — самый лучший, самый счастливый, самый ловкий и удачливый: им-то и совершаются все подвиги. Далее является оборотень, волшебное существо (всего чаще в виде птицы), наносящее вред царству; надо изловить это вредное существо, и за эту задачу берётся младший царевич. Вся эта первая сцена происходит вне дома, на чистом воздухе. Начинаются подвиги младшего царевича, и при этом отыскивание волшебного вредного существа сопряжено с тем, что царевич узнаёт красавицу-царевну, в которую страстно влюбляется и которая тоже начинает любить его, а добывание царевны связано со многими трудными задачами, которые должен выполнить по заказу герой сказки. Он их и выполняет при помощи благодетельного волшебного существа (по индийскому пересказу это сама царевна-красавица, по одному русскому и по норвежскому пересказу это волк, по другому русскому — конь, по немецкому — лисица и т. д.); врагами же героя везде одинаково являются: во-первых, невестин отец, существо волшебное и злое, а во-вторых, братья героя, которые ненавидят его, завидуют ему; но старания их остаются однако же тщетны, и младший царевич благополучно побеждает все препятствия, после чего женится на возлюбленной своей, царевне-красавице. Не может, конечно, во всём этом не остановить нашего внимания то обстоятельство, что в индийском рассказе есть целый ряд происшествий, которых нет в европейских пересказах этой сказки: по индийскому оригиналу, при возвращении героя в своё отечество с добытою невестою за ними несколько раз устремляется погоня, и царевна превращениями и хитростью помогает своему жениху спастись от этой погони. Но эти подробности и мотивы не остались принадлежностью одних только индийских оригиналов: они, правда, не перешли в сказку о Жар-Птице, но только потому, что выделились из общего рассказа под видом особого эпизода и образовали особенное, самостоятельное целое, которое в этом виде и известно как у нас, так и в остальной Европе. Рассказ о спасении жениха от погони невестиными хитростями очень распространён у большинства народов Западной Европы в сказках разных наименований.

Но не следует думать, основываясь на близком сходстве наших западноевропейских рассказов с индийским, будто они непосредственно происходят от него. Как сказка о Еруслане Лазаревиче не происходит прямо из "Шах-Намэ", несмотря на всю близость, так точно и сказка о Жар-Птице не происходит от сказок Сомадевы. Есть другие восточные рассказы, с которыми она в известных отношениях имеет ещё более сходства, чем с приведённым индийским оригиналом. В одной песне сибирского племени кызыльцев, живущих при реке Чёрном Юсе, рассказывается следующее: богатырь Сюдей-Мергэн женился на чужой стороне на девушке чудной красоты. Однажды отец её, Алтын-Хан, стал говорить своим двум другим зятьям, Ай-Мергэну и Кюн-Мергэну: "У меня всякий год исчезают из загона конских табунов жеребята, родящиеся от серебряноволосой голубой кобылы. Кто из вас усторожит эту пропажу, тому я даю половину своего скота, половину всего моего добра". Оба зятя тотчас же едут в поле караулить, как серебряноволосая кобыла будет рожать жеребёнка и как он от неё пропадёт. Узнав об этом от своей жены, Сюдей-Мергэн тоже отправляется ловить вора верхом на плохой кляче, данной ему тестем по просьбе жены, сам одетый только в медвежью шкуру. Едва он поднялся на вершину Алтая, как повстречался ему прежний его богатырский конь, вороной и золотошерстый; Сюдей-Мергэн тотчас надевает оружие и хорошее платье, привязанные к спине коня, садится на него и приезжает в то место, где с остальным табуном пасётся серебряношерстая кобыла. Смотрит: оба зятя, Ай-Мергэн и Кюн-Мергэн, стоят на своих конях и спят. В это самое время серебряношерстая кобыла родит вороного золотошерстого жеребёнка, и в то же мгновение, словно громадное облако какое-нибудь, спускается с неба огромная птица, хватает жеребёнка и летит с ним прочь. Сюдей-Мергэн берёт свой лук и стрелы, стреляет в птицу, попадает ей прямо в середину тела, и та падает, выпустив жеребёнка из когтей. Тогда Сюдей-Мергэн берёт птицу, привязывает её к седлу и едет к своякам своим, Ай-Мергэну и Кюн-Мергэну; те просыпаются от его богатырского голоса, вступают с ним в торг и покупают птицу, дав за неё по суставу от своего мизинца; после того Сюдей-Мергэн, отпустив богатырского коня и снова одевшись в медвежью шкуру, возвращается как ни в чём не бывало домой, а зятья возвращаются домой с торжеством, хвастаются своей победой, и Алтын-Хан щедро награждает их. Скоро потом Алтын-Хан опять говорит своим зятьям: "Ах, зятюшки, вот что я ещё вам скажу! У истоков Белого моря живёт пёстрый золотошерстый тигр, он нападает на мой народ, на моих людей, убивает и пожирает их. Подите убейте его!" Оба зятя отправляются. Дочь Алтын-Ханова и об этом рассказывает своему мужу, Сюдей-Мергэну, и тот сейчас же едет на тигра, по-прежнему в одной медвежьей шкуре и верхом на плохой клячонке своей; на дороге он снова встречается с богатырским золотошерстым конём своим, садится на него, надев наперёд хорошее платье и оружие, привязанные на его спине, с быстротою молнии приезжает к Белому морю, у подошвы Золотой горы вступает в бой с золотошерстым тигром, рубит его своим мечом пополам и, привязав к седлу, отправляется назад домой. Тут он встречается со свояками своими, которые ещё только едут на место подвига, поднимаются ещё в гору. Они торгуются с Сюдей-Мергэном и покупают у него тигра, дав ему за него по ремню, вырезанному из кожи на своей спине. После того Сюдей-Мергэн снова отпускает золотошерстого коня, снова одевается в медвежью шкуру и возвращается к жене; но, наскучившись своим подчинённым положением, и притом на чужой стороне, он покидает жену, едет на вершину Алтая, ставит там свою юрту в густом лесу и поселяется в этом месте. Через три года приезжают туда свояки его, Ай-Мергэн и Кюн-Мергэн; пока Сюдей-Мергэн был на охоте и догадавшись, что это он здесь живёт, решаются погубить его в отмщение за свои мизинцы и ремни из своей кожи. Они выжидают его возвращения, а когда он приезжает домой, они встречают его с притворным радушием, ссаживают с золотошерстого коня, ведут за руки в дом и вдруг сбрасывают в яму в сто сажен глубины, вырытую ими и прикрытую оленьей шкурой. Потом, забрав все его имение, они возвращаются домой. Сюдей-Мергэнова жена начинает подозревать что-то недоброе с их стороны и едет отыскивать своего мужа, живого или мёртвого. Скоро приезжает она к юрте своего мужа; золотошерстый конь, проливая слёзы, рассказывает ей всё дело, и они пробуют вдвоём добыть Сюдей-Мергэна из ямы, опустив туда хвост коня. Но хвост короток, не достаёт до дна на три сажени. После того жена Сюдей-Мергэнова опускает в яму свои косы, но и те коротки — не хватает одной сажени до дна. Тогда по приказанию богатыревой жены золотошерстый конь скачет далеко-далеко, на край неба и земли, и хитростью овладевает там девицей-красавицей, у которой коса в сто сажен длины: он привозит её в юрту. Девица-красавица опускает свои косы в яму, и тогда все они втроём вытаскивают оттуда Сюдей-Мергэна. Тогда этот богатырь из благодарности берёт себе в жёны обеих красавиц и возвращается с ними к своему тестю, Алтын-Хану. Призывают обоих зятьёв, Ай-Мергэна и Кюн-Мергэна, и Сюдей-Мергэн рассказывает всё, как было, и уличает свояков своих во лжи и подлоге, показав Алтын-Хану отрезанные у них суставы мизинцев и ремни, вырезанные у них из спины. Разгневанный Алтын-Хан велит отрубить им головы, но Сюдей-Мергэн вступается и выпрашивает им помилование (Radloff. Proben, II, 615–634).

Легко видеть, что песня эта занимает среднее место между индийскою сказкою о Срингабхудже и европейскими сказками о Жар-Птице (в том числе и нашей). Она сохраняет главные черты древнеиндийского прототипа, но в подробностях и последовательности событий так близка к русскому оригиналу, что кажется ближайшим его источником. Главных противников, завидующих герою и ищущих его погубить, уже не несколько, как в индийской сказке, а только два: ханские зятья Ай-Мергэн и Кюн-Мергэн — это два наши старшие царевичи. Как и эти последние, они засыпают, вместо того чтобы сторожить врага, против которого высланы. Огромная птица — это наша Жар-Птица; благодетельный конь золотошерстый — это наш Серый волк; побеждение тигра золотошерстого превратилось у нас в добывание коня златогривого; девица-красавица, по приказанию коня золотошерстого помогающая герою выбраться из ямы, превратилась у нас в ворона, который по требованию Серого волка приносит мёртвую и живую воду, чтоб оживить нашего богатыря, и т. п. Причина последнего изменения понятна: у нас не могло быть речи о браке героя с двумя жёнами, и потому пришлось несколько изменить весь мотив.

Но в то же время в нашей сказке есть много такого, чего нет в сибирской песне, но есть в индийской сказке. Так, например, и в этой последней, и в сказке о Жар-Птице птица улетает, а не остаётся на месте после того, как герой рассказа стрелял в неё, и именно поэтому герой отправляется в своё странствие: ему надо отыскать эту птицу; потом девица-красавица добывается силой во время похождений героя; в рассказе есть её отец, существо, действующее враждебно против героя, и вследствие того жених с невестой должны спасаться бегством и т. д.

Наконец, есть третьего рода мотивы, которых нет ни в индийской сказке, ни в сибирской песне, но есть в нашей сказке и в европейских сказках: например, то, что прилетающая птица есть Жар-Птица, или Золотая птица, что она своим появлением освещает весь сад во время ночи, что для оживления героя необходима мёртвая и живая вода, принесённая птицей, и т. д. Но это все мотивы, очень распространённые в древней восточной поэзии: так, наша Жар-Птица, или Золотая птица, есть не что иное, как Птица-золототел индийских рассказов (Hitopadesa, libers, von Max Muller. Leipzig, 1844, 107; Somadeva, 8); освещение сада телом божественного или волшебного существа встречается также очень часто в восточных поэтических преданиях (Dsanglun, ubers. von I. Schmidt. Petersburg, 1843, 27, 81, 84); о живой и мёртвой воде, принесённой птицей, читаем рассказы в Магабгарате (напиток бессмертия, с которым прилетает птица Гаруда для того, чтобы воскресить умерших: Fauche. Le Mahabharata, I, 142 и след.), в сказках Сомадевы (Brockhaus, 124), в песнях сибирских народов (Radloff. i II, 117–118, 197–199) и т. д.

К какому же результату приходим мы после всего сказанного? К тому же, что и после подробного рассмотрения сказки о Еруслане Лазаревиче: мы не можем (покуда) указать одного единичного оригинала, от которого происходит сказка о Жар-Птице, обращающаяся как в нашем народе, так и у многих других европейских народов, — но восточное её происхождение несомненно, и в ней мы находим сохранёнными в очень близкой передаче целые отрывки, полные эпизоды из древнейших поэм и песен древней Азии.

* * *

Я рассмотрел две наши сказки: о Еруслане и Жар-Птице лишь в виде примеров, насколько это необходимо для дальнейшего исследования моего. Для примеров выбраны сказки многосложные, как бы составленные из нескольких отдельных сказок, многие мотивы которых повторяются и в других наших сказках. Но точно так же, как здесь прослежено и указано происхождение этих сказок, так легко проследить и указать происхождение большинства и остальных наших богатырских сказок. Сказки об Иванушке-дурачке; о морской царевне; о Василисе Премудрой; о двух из сумы; о скатерти-самобранке, дубинке-самоходке и шкуре, изводящей дождь; о гуслях-самогудах; о трёх царствах; о семи Семионах; о воре, переполохе и испуге; о солнце, луне и звёздах; о Бабе-Яге и т. д., вообще большинство сказок наших не имеют в основе своей ничего русского, и восточные оригиналы их, иногда прозаические, но гораздо чаще стихотворные, легко обозначаются при изучении древневосточной поэзии и литературы. Трудами западных исследователей (особенно Бенфея) доказано, что почти вовсе нет на Западе таких сказок, которые были бы самостоятельны и не происходили бы с Востока, из Азии. Все самые важные, самые многозначительные для исследователя народной жизни и народных верований, понятий имеют восточное происхождение. Исключение остаётся лишь за немногими рассказами средневекового или ещё более позднего местного происхождения. В настоящее время приходится сказать то же самое и о русских сказках. И те, которые у нас общие с западными народами, и те, которые у нас обращаются исключительно в одном нашем народе, — все происходят с Востока. Немногие исключения остаются за средневековыми сказками, перешедшими с Запада или возникшими на русской почве, — таких исключений очень немного. О причинах же, почему вся главная масса сказок восточного происхождения у нас общая с Западом, будет говорено в третьей части, посвящённой выводам.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЫЛИНЫ

Лишь в настоящее время становится возможным основательное, богатое результатами исследование русских былин. И это по двум причинам.

Во-первых, только теперь весьма тщательно собраны и наконец изданы если не все, то значительнейшие и важнейшие былины наши, и, что особенно важно, они изданы во всей полноте их вариантов. Ещё недавно, едва несколько лет тому назад, были известны очень немногие былины, да и то в большинстве случаев в виде одного-единственного пересказа. Ныне, с тех пор как появились превосходные сборники Киреевского и Рыбникова, мы имеем по целому ряду песен почти про каждого из наших богатырей, а многочисленные варианты представляют необыкновенное богатство подробностей, в высшей степени важных для исследователя.

Во-вторых, в прежнее время вовсе не было известно большинство тех памятников иноземной народной словесности, без которых нельзя обходиться при изучении наших былин. Они изданы (в оригиналах и переводах) также лишь в последнее время.

Правда, у нас немало уже писано о былинах: многие из них сравнены с поэмами и песнями прочих славянских племён и с подобными же произведениями литовского, германского, финского и иных племён, другие рассмотрены как поэтические создания собственно русские и, вообще, как из тех, так и из других извлечены выводы, признанные несомненными материалами древней русской истории и национальности. Но мне кажется, что не следует считать всего этого уже достаточным и удовлетворительным.

Нельзя оспаривать пользы изучения наших былин сравнительно з литовскими, чешскими или сербскими песнями и сказками, с рассказами скандинавской Эдды или германских Нибелунгов, финской Калевалы или англосаксонского Беовульфа; нельзя сомневаться в том, что такое изучение приводит к убеждению в значительном сходстве мимическом и бытовом тех и других. Такое изучение не только полезно, но необходимо. Оно многое разъясняет, многое показывает в настоящем свете и без него не следует, да и нельзя приступать к исследованию о происхождении наших былин. Но всё-таки в конце концов мы добываем здесь только те черты родства и сходства, которые всегда существуют между братьями и сёстрами, т. е. мы приходим тут только к убеждению в одинаковом, общем их происхождении. А этого, мне кажется, мало, потому что мы имеем теперь возможность восходить до самих корней и первоначальных основ наших былин, можем указать родителей, от которых пошли все эти браться и сёстры.

Но, кроме того, я не могу твёрдо веровать и в те национальные выводы, которые так часто извлекаются из наших былин и потом в виде чисто русских материалов вставляются в мозаику древнерусской истории и в объяснение древнерусской жизни. Мне кажется необходимым оспаривать многие из таких выводов, потому что у нас есть теперь в руках средства отделять созданное фантазией и воображением т фактов, действительно исторических.

Сообразно с материалами, мне доступными, я ограничусь рассмотрением не всех, а лишь некоторых из всей массы наших былин. Из былин о богатырях старших, или из так называемой эпохи до князя Владимира, я рассмотрю всего только одну; из так называемого новгородского цикла — также только одну; а большинство исследуемых мною былин заключает в себе всё только богатырей младших и так называемую эпоху князя Владимира. Но так как вообще эти последние былины занимают едва ли не самое видное и главное место в ряду наших былин, так как избранные мною былины принадлежат к числу характернейших и, во всяком случае, я подвергаю их самой подробной анатомии, то уже и те выводы, которые из них одних получатся, имеют, по моему мнению, много интереса и значения и столько важны, характеры и многообразны в своём составе, что рассмотрение в одних уже даёт обильные и интересные результаты.

В настоящем труде былины следуют одна за другою не в том порядке, в каком они обыкновенно бывают расположены в новейших сборниках наших. Достойные всякого уважение издатели этих сборников были совершенно правы, располагая их в принятом ими систематическом порядке: для них главную роль играло то значение, которое имеет каждый богатырь в ряду своих товарищей и при дворе князя Владимира, и этот порядок старшинства они извлекли из самих песен. Но для моей цели было нужно другое. Песни сгруппированы в настоящем исследовании сообразно с тем местным происхождением, которое приписывается тому или другому богатырю.

Поэтому сначала будут рассмотрены мною песни про богатырей южных и киевских (Добрыня, Василий Казимирович, Поток Михайло Иванович, Иван Гостиный сын), потом песни про богатырей заезжих в Киев (Ставр-боярин, Соловей Будимирович); потом песни про удальца северного или новгородского (Садко); далее песни про богатырей общерусских (Сорок калик с каликой, Илья Муромец); и наконец, песни про богатырей общеславянских (Дунай, Ванька Вдовкин сын).

I ДОБРЫНЯ

Похождения Добрыни очень многочисленны и многообразны, так что, по справедливому замечанию одного из наших исследователей, г. Безсонова, составляют по объёму и развитию частностей целую поэму.

Главные черты песен о Добрыне следующие. Когда пришло время Добрыне родиться, чудные знамения стали совершаться на земле: сначала пробежало стадо, стадо звериное, стадо змеиное, впереди бежал лютый Скимен-зверь (лев). Прибежал он к реке, закричал по-звериному, засвистал по-соловьиному, зашипел по-змеиному; тогда с крутых берегов песок посыпался, в Днепре-реке вода всколебалась, берега зашатались, тёмные леса к земле склонились, зелена трава в поле повянула: то народился богатырь Добрыня Никитьевич, рода княжеского, рязанец по происхождению. Стал он рости и крепнуть, и старые люди пророчили про него, что быть Змею убитому от него. Семи лет посадила его мать грамоте учиться, и грамота далась ему. Будучи ещё малым ребёнком, начал он ездить в чистое поле, на гору Сорочинскую, топтал там молодых змеёнышей, выручал там полонов русских; двенадцати лет он завёл дружину храбрую, из молодых товарищей, с которыми гулял и тешился. Однажды, когда его доняли великие петровские жары, стал он проситься у своей матери на купанье в Израй-реке: она отпустила его, дала своё благословение, но заказала остерегаться Израй-реки. Та река быстрая, сердитая, говорила она; не плавай ты, Добрыня, за первую струю, не плавай ты, Никитич, за другую струю, середняя ж струйка — как огонь сечёт. Но он её не послушался, пошёл с своей дружиной молодою к Израй-реке, разделся и один бросился в воду; никто из его молодцов нейдёт туда, не смеет. Поплыл он за первую струю, потом и за вторую; вдруг третья струя схватила его и понесла, и тут налетел на него лютый Змей Горыныч о двенадцати головах: хочет Добрыню огнём спалить, хоботом (хвостом) ушибить, хочет Добрыню живого съесть. Был взят у Добрыни с собой малый паробок, и он закричал Добрыне, что великая на него беда идёт; тогда молодой богатырь схватил на берегу свою шляпу земли греческой и, зачерпнув в неё песку, метнул в Змея, засыпал ему песком глаза и тут же сшиб змеевы все 12 хоботов. Потом Добрыня вскочил ему на белы груди, а Змей взмолился и стал просить себе пощады, обещаясь не летать более на землю русскую, не уносить людей русских. Но Добрыня не послушался Змея и убил его до смерти, а потом освободил из плена многих царей и царевичей, сидевших в плену у Змея, в его глубокой норе, а главное — освободил молодую Запаву Путятишну, украденную Змеем, которую князь Владимир, её дядя, велел Добрыне сыскать и привезти в Киев. Впоследствии, находясь на службе у князя Владимира, Добрыня однажды гулял по улицам киевским и зашёл в переулок, где жила Маринка-чародейка. Глядит, а наверху её терема сидят два голубя и милуются; Добрыня пустил в них стрелу из своего лука, но промахнулся и стрелой разбил окошко в терему. Крепко рассердилась за это на Добрыню Марина, однако же ничего не сделала ему на этот раз, а только чарами приворожила его к себе, так что он, влюбившись в неё до страсти, стал часто ходить около её терема. Вот пришёл он туда однажды; у Марины вечеринка была, собрались душечки красны девицы и молоденькие молодушки, все дочери отецкие, все жёны молодецкие. Стали они его звать к себе, Марина же только бранила и гнала его прочь; вдруг Добрыня увидал, что у ней в гостях сидит её любовник, Змей Горыныч, сильно рассердился, ударил в двери огромным бревном и, проломив их, бросился в терем. Вышел против него Змей, хочет Добрыню огнём спалить, хочет его хоботом ушибить, но богатырь схватил саблю свою, хочет изрубить Змея в мелкие куски: испугался его Змей и, поджав хвост, бежал, от страха извергая помёт; тогда Марина так озлилась на него, что чарами своими превратила его в гнедого тура и пустила в поле, где паслись другие туры — такие же богатыри и обороченные ею в туров. И стал Добрыня всем им атаман, золотые рога. Но скоро, напуганная крёстною матерью Добрыни, которая грозится её самое превратить в суку, Марина обёртывается птичкой-касаточкой и летит в чистое поле; там она находит Добрыню, садится ему на правый рог и начинает говорить:

— Нагулялся ты, Добрыня, в чистом поле, тебе оно наскучило, и зыбучие болота тоже; а не хочешь ли, Добрыня, жениться, не возьмёшь ли ты меня за себя?

— Возьму, — отвечает он ей.

Она его снова оборачивает добрым молодцем. Они венчаются, но Добрыня саблею отсекает ей руки, потом ноги, потом губы с носом, наконец и груди, приговаривая:

— Не надобны мне они, служили они Змею Горынычу на утеху, миловал их Змей Горыныч.

Вот ещё эпизод из того времени, когда Добрыня служил у князя Владимира. Шёл однажды у князя Владимира великий пир в Киеве на всех князей, бояр и могучих богатырей. И стал посылать Владимир своего богатыря Василия Казимировича:

— Есть у меня тебе, Василий, служба: ступай ты в Большую Орду, вези ты царю дани-пошлины, 12 ясных соколов, 12 белых кречетов, мису чиста золота, мису чиста серебра, мису скатка жемчуга.

Василий выбирает себе в товарищи богатырей Добрыню и Ивана Дубровича (по другим пересказам Марка-паробка, крестового брата Добрынина); они надевают на себя "одежицы дорожные, драгоценные" и едут в Орду. Увидав их, царь говорит: "Не бывать вам, молодцам, на святой Руси, не видать вам князя Володимира и не гулять вам по конным площадям".

После того, желая их погубить, царь, ещё не принимая привезённых даней, предлагает им один за другим несколько закладов, с тем что кто проиграет, тот заплатит жизнью. Сначала он предлагает им сыграть с собою в тавлеи. Садится Добрыня и обыгрывает своего противника. Потом царь предлагает им всем стрелять из лука в цель в состязании с ним самим. Добрыня принимает вызов; приносят царский лук, такой огромный и тяжёлый, что с великим трудом несут его на носилках несколько богатырей. Добрыня берёт этот лук одной рукой, начинает натягивать тетиву, и лук ломается в его руках. Тогда он посылает за своим луком, что при коне остался пристёгнут у седла, стреляет из него, попадает в цель сквозь кольцо. Побеждённый в стрельбе, царь крепко этим недоволен и предлагает русским богатырям, чтоб они на дворе померялись в борьбе с его борцами. Добрыня соглашается и на этот вызов, спускается с крыльца красного и идёт на широкий двор, а царь садится с Василием Казимировичем и крёстным братом Добрыниным на свои балконы смотреть борьбу богатырскую. Трое знаменитых борцов царских выходят против Добрыни, трое татаровей престрашных и преужасных: в плечах у них велика сажень, между глазами велика пядень, на плечах голова, как пивной котёл. Взял Добрыня первого татарина за ворот, другого за голову, третьего за волосы, бросил их о сыру землю: одним татарином размахивает, как палицей, и колотит остальных, наконец всех их зашибает до смерти. Тогда отворяются ворота на широкий двор, и повалила туда татарская сила. Добрыня закричал громким голосом, стал звать на помощь; тотчас прибежал на двор его крёстный брат, схватил в руки ось тележную и стал ею татар поколачивать. Пошли они вдвоём на тёмную орду, стали её бить, как траву косить; бились молодцы целые сутки, силы у них не уменьшилось, сердце богатырское не утихнуло, а в орде стало силы мало становиться. Наконец царь начал просить Василий Казимировича, чтоб он остановил своих товарищей-богатырей, помиловал бы остальных татар, взял бы дани-выходы за 12 лет и грамоту повинную: вперёд не то что брать дани с их князя, но он ещё сам будет их платить Владимиру. Василий останавливает расходившихся Добрыню и его крестового брата; они все идут к царю в палаты, берут дани за 12 лет и грамоту повинную и уезжают.

Наконец, последний эпизод наших песен о Добрыне состоит в следующем. Ещё вскоре после первой победы над двенадцатиглавым змеем на реке Израе Добрыня встретил однажды в поле богатыршу-поляницу и вступил с нею в бой. Она его победила; посадила к себе в карман, но потом вышла за него замуж. Теперь же этот богатырь, уезжая один раз на подвиги, говорит своей жене: если он не вернётся после назначенного срока — значит, он убит или умер, и она может выходить замуж за кого хочет, только бы не за богатыря Алёшу Поповича. Срок проходит, и жена Добрынина выходит замуж, но именно за Алёшу, который успел обмануть её, уверив, что муж её умер. Но во время свадебного пира Добрыня возвращается, жена узнаёт его и тотчас же, бросив Алёшу, переходит к нему.

Такова полная история Добрыни со всеми её подробностями, разбросанными по многочисленным нашим песням.

Никто у нас никогда не сомневался в том, что герой этих песен — лицо самого чистого русского происхождения. Наш народ, поющий эти песни, также издревле привык считать Добрыню одним из самых настоящих, коренных богатырей своих.

Наши исследователи сближали этого богатыря с Добрыней летописей, дядей князя Владимира, не сомневались в том, что у нас тут перед глазами подлинное изображение древнерусского князя со всеми характерными его особенностями. Некоторые из них делали из песен очень точные и подробные выводы о Добрыне. "Добрыня, — говорит Хомяков, — тип удалого наездника нашего. Кажется, в нём воображение народных поэтов олицетворило дружину варяжескую. Он — дружинник высокого происхождения, он ищет приключений ради самих приключений. Более смелый наездник, чем сильный воин, он всегда подвижен, всегда молод; но русское чувство дало беззаботному богатырю мягкость и человеколюбие, которое резко отделяет русского от татарина, равно жестокого как к иноплеменным, так и к своим товарищам и подданным". "Добрыня, — говорит К. Аксаков, — дядя Владимира по летописям и племянник его по песням. Самое название, Добрыня, уже обрисовывает нрав этого богатыря, и точно, доброта и прямодушие — его отличительные свойства". "Благородство по происхождению Добрыни, — говорит г. Безсонов, — его боярство, видны повсюду, даже в этом постоянном отечестве, Никитич, в этом "дородстве", которое преимущественно ему приписывается. Особенное благородство разлито и во всём его образе: мягкость в отношениях, изящество в приёмах, рыцарство в подвигах. Добрыня — наш Гектор, наш Милош". "Вежливость и образование Добрыни, — говорит г. Буслаев, — соответствуют его княжескому происхождению. Первоначально эпос воспевал в нём, вероятно, брата Малуши, клюшницы Ольгиной, от которой родился князь Владимир".

Все эти исторические и психологические соображения были бы, может быть, очень хороши и глубоки, если б имели хоть сколько-нибудь прочное основание. Но этого нет. Богатырь Добрыня и его похождения — происхождения вовсе не русского. Они пришли к нам из Азии.

Сравнивая наши песни о Добрыне с поэтическими произведениями Востока, мы прежде всего замечаем, что в наших песнях о Добрыне уместилось, с некоторыми небольшими изменениями, повествование об одной из знаменитейших и величайших мифических личностей древнего Востока. Наш Добрыня — это не кто иной, как индийский Кришна, одно из воплощений (аватаров) бога Вишну, одного из трёх лиц индийской мифологической троицы. Похождения нашего Добрыни — это не что иное, как те же самые рассказы (только урезанные и сокращённые), которые посвящены описанию похождений Кришны в особой индийской поэме, известной под именем Гариванса. Но наши рассказы соответствуют лишь некоторым эпизодам жизни Кришны, преимущественно из времени его младенчества и первой юности. События зрелого возраста Кришны не перешли в наши песни.

В Гаривансе рассказывается о рождении и молодости Кришны (Гари) следующее.

В городе Матхур (в северо-западной Индии) царствовал царь Канса из породы Асуров (злых богов). Знаменитый отшельник, старец Нарада, предсказывает ему, что восьмой ребёнок, имеющий родиться от Деваки, его родной тётки с отцовской стороны, будет причиною его погибели и сядет на его престол. Эта Деваки замужем за Васудевой, сборщиком даней царя Кансы. Получив грозное известие это, Канса принимает меры, чтоб все восемь детей Деваки не остались живы, и ему удаётся умертвить первых семерых ещё зародышами. Но восьмой — Кришна, воплощение бога Вишну, — этого уже не достигает рука царёва. Рождение его совершается тайно от Кансы и сопровождается особенными знамениями. "В ту минуту великолепной ночи, — говорит Гариванса, — когда стал воплощаться Вишну, моря заколебались, горы задрожали до самых основ своих, разные огни заблистали: Джанарддана (Вишну) показывался на свет. Потом ветры стали дуть спокойно, волнение стихий кончилось, звёзды засверкали на небе: Джанарддана родился. Небесные барабаны зазвучали с силою, дождь из цветов начал падать с неба, небесные музыканты (Гандхарвы) и небесные девы (Апсаразы) прославляли будущего победоносца. Весь мир был осчастливлен его рождением". По повелению богов и для того, чтобы спасти маленького Кришну от преследований Кансы, Васудева тотчас же после рождения Кришны берёт его и относит к пастуху Нанде, которого жена, Ясода, родила в эту же самую ночь. Он тайно оставляет его там, а вместо него уносит с собой новорождённую девочку; но и Нанда и Ясода навсегда остаются в полном неведении о подмене. После того Васудева объявляет Кансе, что восьмой ребе нок родился у его жены. Канса прибегает со своей свирепой стражей грозным голосом требует новорождённого младенца и, схватив девочку за ногу, расшибает ей голову о пол. Но несчастное маленькое создание не погибло: девочка превращается в божественную деву, которая поднимается на небо, пророча Кансе его погибель.

Между тем в тот же самый день, только немного пораньше, у другой жены Васудевы, именем Рогини, также родился сын. Это — Санкарша на (или Баларама), старший брат и будущий постоянный сподвижник Кришны. Из предосторожности против Кансы Васудева велит пастуху Нанде переселиться со всем семейством в другую страну, а именно во Враджу, где живёт Рогини с Санкаршаной: этого старшего сына своего Васудева также отдаёт на воспитание в семейство Нанды. Таким образом, оба брата растут вместе, не зная о родстве своём. "Оба ребёнка, — говорит Гариванса, — исполненные совершенства и грации, стали вместе учиться ходить. Кришна и Санкаршана никогда не расставались, они были точно одно и то же тело. Они следовали одним и тем же правилам, спали в одной постели, сидели на одном стуле, носили одинаковые платья, получали одинаковое воспитание… Семь лет они оставались во Врадже, пасли телят, бегали по лесам и оглашали их приятными звуками, которые умели извлекать из листьев. Ни с чем нельзя сравнить красоту их лица; из павлиньих перьев они наделали себе браслетов, на голове носили цветочные венки, на грудь повесили себе ожерелья из диких плодов: посмотреть на них — примешь за лесных детей. Убравшись гирляндами из лотоса, повеся через плечо (по предписанию закона) шнурок своей касты, а на боку чашку (для омовений), они поигрывали на флейте. Они смеются, шалят и спят на листьях или гуляют". Немного подросши, Кришна и брат его набрали себе в товарищи игр молодых пастухов. "Днём, — говорит Гариванса, — Кришна играл с молодыми пастухами одних с собою лет. Под тенью великолепного дерева бхандиры вся эта молодёжь проводила время в сельских забавах. Одни из них, став в кружок, выражают своё веселье песнями; другие, увлечённые удовольствием, славят Кришну".

Богатырские подвиги Кришны начались очень рано. Ещё в первые дни его младенчества, когда он лежал в люльке, ночью прилетела к нему в виде птицы Путана, кормилица царя Кансы, дочь царя Детиев (Асуров). Это было страшное чудовище: она яростно махала крыльями и производила в воздухе страшный шум. Её крик похож был на крик тигра. Став на колесо телеги (служившей Кришне люлькой), покуда всё семейство спало, она подала Кришне одну из грудей своих, откуда тёк настоящий яд. Ребёнок схватил грудь, но в то же мгновение Путана испустила глубокий вздох и упала на землю: у ней грудь была откушена. Испуганные шумом, Нанда, Ясода и все пастухи проснулись. Они нашли Путану без памяти на земле и без одной груди; она была точно убита громом. Вскоре потом в числе нескольких других подвигов (которые мы пропустим, потому что они не вошли в наши песни), Кришна совершил следующее. "Однажды он со своим стадом зашёл на берега большого озера, которое сами боги боялись переезжать. Чёрные и неподвижные его воды кажутся совершенно тихим морем, не видать там ни единой рыбы, ни единой водяной птицы. Это — глубокая пучина, подобная небу, затянутому тёмными облаками. Опасные его берега там и сям пронизаны широкими расселинами, где гнездятся змеи, и покрыты дымом, исходящим от яда, извергающего пламя. Нет стадам пастбища в окрестностях этого озера, ни одно животное не может там напиться, и благочестивые люди не приходят туда совершать предписанное законом тройное омовение. Жители воздуха избегают его соседства; воды озера, разливаясь по траве, сожигают её, и пустыня лежит далеко вокруг: такова страшная, пожирающая сила яда в этих волнах. Увидав это глубокое, большое, страшное озеро, Кришна сказал сам себе: "Ясно, что это озеро есть нынче жилище ужасного и чёрного Калии, царя змеев. Прежде он жил в море, но покинул его, испугавшись Гаруды, царя птиц, неприятеля змеев, и теперь зачумил реку Ямуну, текущую в море. Ужас, им внушаемый, обратил здешний край в пустыню. Надо сделать так, чтоб можно было прогуливаться по обоим берегам этого озера, а для этого я должен одолеть царя змеев, чтоб волны, теперь нечистые, стали после моей победы хороши и полезны, чтоб их могли безопасно посещать все жители Враджи и пользовались бы ими для своих домашних нужды и благочестивых омовений. Чтоб выполнить это, я и пришёл жить во Враджу: я родился на свет в виде пастуха для того, чтоб уничтожать все чудовища этой породы". И, подойдя тотчас же к берегу озера, молодой Кришна крепко привязал свой пояс к дереву и легко вскарабкался на его вершину. Потом, повиснув оттуда, как облако, он бросился в озеро. Шум его падения раздался далеко вокруг; волны всплеснулись и брызнули, точно дождь из только что прорвавшейся тучи. Великое жилище змеев пришло в волнение: их царь вышел из воды, ярость блистала в его глазах, красных от гнева, и в эту минуту Калия был похож на кучу тёмных облаков, несущих в себе бурю. Пять огромных и страшных голов поднимаются вокруг его великанского тела, по концам их пять пастей, извергающих пламя и потрясающих остриями. Он скачет в ярости, он мечет молнии и точно будто наполняет всё озеро своею пылающею массою. Волны дрожат, и река Ямуна отшатнулась в испуге. Увидав пасти чудовища, полные пламени, видя дерзкий поступок Кришны, бросившегося в озеро, сам ветер остановился от ужаса. Царь змеев, весь в дыму, метнул пламя: оно в одно мгновение испепелило деревья поблизости на берегу; таково будет однажды действие огня, который явится в конце времён. Его дети, жёны и остальные змеи, его прислужники, являются все и извергают страшный огонь, смешанный с потоками яда и клубами дыма. Они сплетаются ужасными узлами и опутывают ими руки и ноги Кришны: дивный ребёнок остаётся неподвижен, как гора. Своими острыми и ядовитыми зубами змеи яростно кусают его, волны взволнованы, один Кришна спокоен, их ярость и их яд ничего не могут ему сделать. Однако же все пастухи, дрожа от страха, возвращаются с плачем во Враджу; от слёз они едва могут говорить. "Кришна сошёл с ума, — восклицают они, — и бросился в Калиино озеро; царь змеев пожирает его теперь. Ступайте живо, расскажите это скорее Нанде и его людям, скажите ему, что его ребёнка похитил змей из большого озера!" От этих слов Нанду словно громом поразило — убитый, уничтоженный, он тотчас же бросился к озеру с детьми, юношами, стариками и Санкаршаной. Вся эта толпа пришла к жилищу царя змеев. У Нанды и прочих пастухов глаза были полны слёз, они громко рыдали, стоя неподвижно на берегу. Иные восклицали: "Ах, бедный ребёнок!" "Ах!" — отвечали другие. А иные только плакали, задавленные горем. Особенно женщины жалели Ясоду. "Пришёл тебе конец, — говорили они, — схватил твоё любимое дитя царь змеев. У тебя было бы каменное сердце, если бы оно не надорвалось. И как ему вынести это печальное зрелище! Ах, посмотрите на Нанду: вон он, на берегу озера, глядит на своего сына и точно потерял всякое чувство. Пойдёмте за Ясодой, бросимтесь с нею в озеро, где живёт змей. Что нам теперь во Врадже без Кришны?" Санкаршана, брат Кришны, услыхал жалобы этих женщин и всех жителей Враджи. Это его тронуло, и он сказал бессмертному Кришне: "Кришна, Кришна! О ты, составляющий счастье этих пастухов, употреби скорее свою силу, чтобы одолеть этого царя змеев, вооружённого ядом. Наши родители и остальные люди, воображая, что ты простой смертный, оплакивают твою участь". Только что Кришна услыхал эти слова Рагинина сына, сопровождаемые выразительными жестами, он тот час же играючи стал действовать руками, разорвал змеиные узлы, которыми был опутан, и принялся топтать ногами толпы чудовищ, выходивших из воды. Но этого мало: он схватил одну из огромных голов их царя, пригнул её перед собой и легко вскочил на неё. Стоя на этом помосте, Кришна начал плясать, качаясь руками и ногами, украшенными сверкающими браслетами. Змей, весь израненный этими движениями и извергая из пастей чёрную кровь, сказал своему победителю: "О Кришна! Если я показал столько ярости, так оттого, что я не знал, кто ты таков. Я объявляю себя побеждённым, мои все яды изошли, и я отдаю себя в твою власть. Говори, как нам быть: мне с моими жёнами, детьми и всем семейством? Кому мне теперь быть покорным? Себе я прошу только жизни". Увидав у своих ног пятиглавое чудовище, Вишну (Кришна) почувствовал, что весь его гнев погас, и отвечал умоляющему царю: "Я не могу оставить тебя в реке Ямуне. Ступай жить в море со своим семейством и родными. Но если когда-нибудь кто из твоих подданных или детей твоих придёт на эту землю или эти воды, я его убью своей рукой. А если Гаруда, твой враг, станет тебя преследовать в море и будет грозить тебе смертью, покажи ему на твоих головах следы моих ног, и он перестанет нападать на тебя". Так говорил Кришна; царь змеев головами своими дотронулся до его ног и в виду пастухов, смотревших на это зрелище, вышел из озера".

Затем идёт рассказ о новых подвигах Кришны, и один из важнейших в числе их следующий. "После блестящих побед своих Кришна стал помышлять только об удовольствиях. На больших дорогах во Врадже он устраивал бои быков или борьбу сильных пастухов, а не то ещё ловил в лесу коров на манер крокодилов. Под вечер, в самое удобное для его забав время, он собирал молодых пастушек и с ними пускался в игры, свойственные их летам. В тени ночной эти красавицы-шалуньи жадно устремляли глаза свои на милое лицо Кришны, сиявшее, как месяц в небе. Одетый в шёлковое платье, окрашенное жёлтой охрой, он оттого блистал только белее нежным светом. Его руки и голова были украшены гирляндами из диких цветов, и своею красотой он просветлял всю Враджу. "Вот Кришна!" — говорили они, видя его на поле. Они бегали за ним с напряжённою и задыхающейся грудью, глядели на него одушевлёнными глазами. Вдали от своих отцов, братьев, матерей они следовали за Кришной, увлечённые удовольствием и лёгкие, как лани. Раз вечером во время этих забав вдруг увидали: бежит в ярости Аришта. Ужас напал на всю страну. Он приближается, подобный чёрным облакам, нависшим в воздухе, столь же ужасный, как тёмный гений смерти. Рога его грозны, глаза его блестят, словно солнце, нога его, точно вила, взрывает землю; то его зубы ударяют одни об другие, то языком он лижет себе губы; его хвост гордо изгибается, спина напряжена, щетина на горбу встала дыбом; все его члены широки и ужасны; он весь покрыт коровьим помётом, голени у него толстые, рот большой, колени твёрдые, живот огромный, он бежит, опустив рога, с повисшими вниз щеками и бросается на коров, которых мучит своими ужасными ласками; на его морде следы ран от ветвей древесных, и, всегда готовый к бою, он умерщвляет рогами своих соперников. Таков Аришта, грозный детия (демон), принявший на себя вид вола. Пробегая страну, он не вовремя расточает свои опасные ласки коровам: одни уже понесли, а теперь выкидывают; другие уже отелились и теперь не могут более кормить своих телят. Самец непобедимый и владыка насилию, он один царствует по всему пастбищу, утомляет своими бешеными нежностями взятых насильно жён и до смерти замучивает их в наслаждении. Не видать было других волов, молодых бычков. Тогда коровы столпились к Кришне, чтоб он их защитил. Этот вол, свирепый слуга Смерти, пугал их шумом, подобным грому. Кришна, ударив в ладоши и закричав львом, бросился этому демону, превращённому в вола. Увидав неприятеля, Аришта приходит в ярость от шума: хвост его поднимается, глаза сверкают; он мыча бросается в бой. Кришна, неподвижный, как скала, спокойно ждёт идущего на него свирепого зверя. Аришта быстро приближался, ставя глаза на живот Кришны. Он хочет боднуть его насквозь: тогда бог, сам подобный могучему волу, выказывает против своего чёрного безрассудного противника силу и ловкость, равные его силе и ловкости. Они вызывают друг друга на бой, они сталкиваются: Аришта выбрасывает из ноздрей своих со страшным звуком кровавую пену. Противники, тесно сжавшись, подобны облакам, что осенью показываются, будто бы скованные вместе. Наконец Кришна, одолев своего гордого неприятеля, наступает ему ногой между рогов и давит ему горло точно так, как выжимают мокрое бельё. Потом он вырывает у него левый рог им бьёт его в голову. Демон падает и издыхает: рог его вырван, голова искалечена, плечо расшиблено, изо рта течёт кровь, словно вода брызжет из облака. Увидав торжество гордого Кришны, все существа славят его: пастухи, счастливые его покровительством, кланяются ему почтением и честят его так, как бессмертные честят Индру в небе".

Известие о подвигах и торжествах Кришны сильно тревожит царя Кансу. Он созывает всех своих родственников, богатырей, советников высказывает им свои опасения и твёрдую решимость извести Кришну его брата Санкаршану. Потом обращается к своему казначею Акруру и говорит ему: "Поезжай ты, Акрура, скорей во Враджу и по моему приказу привези сюда обоих детей, Нанду и пастухов, моих подданных. Скажи Нанде, чтоб он собрал дань за нынешний год и тотчас же ехал сюда, в город, с пастухами. Прибавь, что Канса со своим двором и жрецами хочет видеть обоих Нандиных сыновей, Кришну и Санкаршану. Говорят, что они сильные и ловкие атлеты, искусные в тех играх, что производятся на театрах и где люди оспаривают друг у друга победу в притворных боях. У нас тоже есть два борца, знаменитых своим искусством в бою, Ченура и Муштика. Мы заставим бороться обе пары. Мне хочется увидать этих двух детей, сравниваемых с богами, этих двух богатырей, моих двоюродных братьев, живших по сю пору в лесу. Пусть ещё будет объявлено по этим пастбищам и но всем окрестностям, что, дескать, царь будет праздновать великий праздник лука. Ступай же, Акрура, привози же скорей мне детей, мне хочется поскорей их видеть. Приезд их доставит мне большое удовольствие, и я тогда посмотрю, что мне с ними делать. Если, получив мой приказ, они ослушаются, я их заставлю силой. Но с детьми надо наперёд ладить добром. Старайся умаслить их лаской, так чтоб они поехали сюда сами собой. Я жду от тебя, Акрура, это важной услуги". Приехав во Враджу, казначей успевает уговорить Кришну, и тотчас начинаются общие сборы. "Приходят старики, неся гостинцы, предназначенные для царя, и свою дань, состоящую из быков, упряжных буйволов, стад, молока, сливок, творога, масла". По приезде в город Матхуру Кришна и Санкаршана, оставя свою огромную свиту, идут одни прогуливаться по городу. На одной улице они силой отнимают у красильщика богатые царские одежды и надевают их на себя; на другой улице цветочник добровольно отдаёт им гирлянды для их украшения, а на третьей старуха уступает им духи для умащения тела. "Они пошли к царскому дворцу и вошли туда без всякой помехи: невозможно было узнать под новой одеждой этих молодых пастухов, выросших в поле и привыкших ходить в пастушьем платье. Никем не остановленные, они прошли до палаты, где стоял лук: точно это шли два могучие льва, выросшие в лесах гималайских. Им захотелось видеть большой лук с его великолепными украшениями, и они сказали сторожу: "Сторож Кансина оружия, покажи ты нам, пожалуйста, этот лук, для которого приготавливается праздник; этот Кансин лук столько чудесный, столько знаменитый". И сторож показал им этот лук, похожий на столб. Лук, которого никто не мог натянуть, которого не могли сломать сами боги и даже Индра. Могучий Кришна, затаив в сердце радость, берёт этот лук, уважаемый детиями (асурами), вертит его в руках, натягивает, гнёт несколько раз. Вдруг лук, согнутый с силой, как гибкий змей, ломается пополам, и в то же мгновение Кришна и Санкаршана исчезают. Звук, произведённый луком, когда сломался, был подобен грому урагана, от него задрожал весь гарем, и звук этот пошёл по воздуху".

Получив известие о таком событии, царь Канса догадывается, что это был Кришна; он крепко смущается, приходит в великую горесть. Но у него есть ещё надежда, надежда на борцов. Он идёт осматривать залу театра, где обыкновенно производят борьбу, велит великолепно разукрасить её и потом даёт своим двум борцам строгое повеление непременно убить в борьбе ненавистных и страшных Кришну и Санкаршану, обещая за то великие царские милости. Борцы обещаются. Для большей ещё предосторожности Канса велит поставить у входа в театр лучшего и свирепого своего слона и приказывает его вожаку разъярить его так, чтобы он раздавил обоих братьев, только они подойдут к театру. И сделав все эти приготовления, Канса на другой день идёт в театр, наполненный бесчисленною толпой народа. "Он был весь в белом; его тюрбан, опахало и чамара (бычачий хвост для обмахивания мух) были того же цвета — таков сияет месяц поверх белой горы. Он садится на свой трон, и, видя несравненный блеск, окружающий царя, зрители приветствуют его радостными криками. Между тем борцы выходят на сцену. Их одежды развеваются вокруг тела, они поворачиваются на все три стороны зала. Раздаются звуки инструментов и покрывают все остальные звуки. Тогда сыновья Васудевы показываются в дверях театра". В несколько мгновений Кришна одолевает слона, хотевшего было схватить его, вырывает у него хобот и им же бьёт слона с такою силой, что тот от боли и изнеможения извергает свой кал; кровь течёт ручьями из проломленной головы его; в то же время Санкаршана вырывает у слона хвост и, наконец, оба брата убивают слона до смерти. Канса в ужасе, его приводят в ярость радостные восклицания всего присутствующего народа. Между тем оба победителя входят в залу театра, и, кипя яростью, Канса выставляет против них своих борцов: на Кришну он выпускает могучего Чануру, на Санкаршану охотника Мухтику — борца, полного ловкости и силы и по росту своему подобного высокой горе. Начинается бой. "Всё собрание, внимательно следившее за движениями их рук, содрогалось при звуке каждого удара. Раздались одобрительные восклицания из некоторых лож. Лицо у Кришны было покрыто потом, его взгляд неподвижен. Канса левой рукой махнул музыке, чтоб она замолчала, но тогда раздалась невидимая музыка с неба и присутствовавшие тут боги ободряли Кришну. Потешившись несколько времени с Чанурой, Кришна собрал наконец все свои силы. В это время земля задрожала, все ложи потряслись, и из диадемы Кансы выпал самый великолепный алмаз. Опустив руки, Кришна схватил ошеломлённого, растерявшегося Чануру: его кулак отяжелел над головой несчастного, колено — над его грудью. У Чануры глаза выскочили из своих ямок с потоками слёз и крови, точно золотые колокольчики, что висят на шеях у слонов. Чанура, ослеплённый, упал без памяти посреди театра и испустил последний вздох. Вся сцена завалена была его огромным телом, подобным скале. После его смерти Санкаршана напал на Муштику, а Кришна схватил другого атлета, именем Ташалу. Подняв этого Ташалу, ростом похожего на холм, Кришна сто раз размахивает его и потом бросает оземь. Великан, потрясаемый рукою Кришны, извергает ртом потоки крови и умирает. Могучий же Санкаршана долго преследовав своего противника и заставив повертеться во все стороны, вдруг ударил его кулаком в голову с силой молнии, павшей на холм. Мозг Муштики раздавлен, его глаза выскочили, голова опустилась, он упал со страшным шумом". Тут обрадовались и ободрились все сторонники Кришны и его брата. Но Канса, испуганный и разбешенный, закричал своим воинам: "Вытащить отсюда вон этих двух пастухов! Мне тошно смотреть на этих несчастных мужиков! Один из них даже собирается отнять у меня престол. Схватить и посадить в цепи безумного Нанду, изменника! Сегодня же бесчестных наказать палками безбожника Васудеву, он всегда был мне врагом! Взять коров и прочее добро у этих пастухов, противных сторонников Кришны!" При этих словах справедливая и чувствительная душа Кришны возмутилась, он видел вместе и горесть своих родителей, и страдания Деваки, которая тут же упала в обморок. Прежде чем кто-нибудь подумал остановить его, он одним прыжком вскочил в ложу Кансы, схватил его за волосы и поволочил на середину театра. Тут он под руками Кришны испустил последний вздох.

После этого царём в Матхуре делается старик Уграсена, а Кришна с братом поселяются в этом же городе и, будучи всё ещё очень молоды, обучаются военным наукам у многоопытного Сандипани. "Когда кончилось их воспитание, Кришна пришёл с Санкаршаной к Сандипани и спросил: "Что нам подарить нашему учителю?" Этот, зная всё их могущество, поспешно отвечал: "Был у меня единственный сын, которого я горько жалею; он погиб в волнах морских, отправившись в благочестивое странствие к святым местам и водам. Отдай мне его!" "Твоё желание исполнится", — отвечал Кришна за себя и за брата. Он пошёл к жилищу Самудры (море) и вошёл в его волны; тот почтительно встретил его. Кришна спросил, где сын Сандипани? "О Матхава, — отвечал Самудра. — Это великий демон великий Панчаджана под видом волны похитил этого ребёнка". Кришна напал тогда на Панчаджану и убил его, однако же не нашёл тут сына своего наставника. Потом он вошёл в великий город Ямы (царя над мёртвыми). Он затрубил в свою раковину и испугал всё царство. Яма покорился великому богу, посетившему его, и отдал ребёнка. Кришна свёл его к отцу".

Между тем царь Джарасандха, тесть Кансы, узнав о смерти этого последнего, решается отомстить за своего зятя, собирает войско и осаждает Матхуру. Кришна также собирает войско, и тут они оба с Санкаршаной в первый раз идут на воинскую битву. Покровительствующие боги спускают им с неба божественное оружие: плуг, булаву, лук и палицу. Санкаршана берёт себе плуг и булаву, Кришна — лук и палицу. Происходят продолжительные сражения, одно за другим. Братья-богатыри совершают чудеса храбрости и убивают бесчисленное множество неприятелей: особливо поражает много врагов плуг Санкаршаны. Наконец неприятели отражены, и герои идут на новые богатырские подвиги.

Нам известен до сих пор один только этот восточный первообраз всей нашей повести о Добрыне целиком. Он принадлежит брахманскому периоду, и мы не знаем покуда ни одной из последующих полных редакций, брахманских и буддийских, служивших, без сомнения, посредствующими ступенями между первобытными древнеазиатскими и позднейшими русскими пересказами этих легенд, — как мы это часто встречаем в других подобных же случаях. Но, несмотря на это, точки соприкосновения и сходства так близки уже и без этого, русский рассказ успел так мало измениться в главных чертах своих против первобытных оригиналов, что не остаётся ни малейшего сомнения в зависимости первых от последних.

Наш Добрыня — сам бог Кришна; его крестовый брат и товарищ по богатырским подвигам, Иван Дубрович или Марко-паробок — родной брат и сподвижник Кришны, Баларама или Санкаршана. Чудесные знамения и волнение всей природы сопровождают рождение нашего Добрыни: это же самое мы находим и при рождении Кришны. Свирепый зверь Скимен (лев), прибежавший со стадом диких зверей в минуту рождения Добрыни — это переделанный рассказ о царе Кансе, прибежавшем со своими свирепыми воинами тотчас после рождения Кришны, чтоб схватить и растерзать Кришну. При этом факты и явления, не имеющие в русском тексте ни причины, ни последствий, вполне ясны, понятны и последовательны в индийском тексте: они истекают там из совершенно рациональных причин и приведены с весьма определённою целью. Появление зверя Скимена (льва) и его дикого стада не имеет у нас ровно никакого значения: он появляется в песне о Добрыне без всякой надобности и исчезает точно так же без всякого следа. В индийском первообразе появление Кансы в эту минуту есть только начало будущих враждебных действий этого царя против Кришны. Волнование земли, моря, лесов при рождении Добрыни ничем не обусловлены в нашей песне: в индийской же поэме эти явления при рождении Кришны происходят оттого, что впоследствии этот герой освободит всю природу от разных беспокоящих её чудовищ и природа заблаговременно приходит в волнение от радости. В поэме это именно и высказано.

Мать Добрыни сажает сына своего ещё в раннем возрасте за ученье, и это ученье скоро ему даётся: точно так же Кришна в раннем возрасте с успехом учится наукам у мудреца Сандипани.

Про Добрыню издавна старые люди пророчили, что он убьёт змея: про Кришну старец-отшельник Нарада пророчит Кансе, что он совершит разные великие подвиги и убьёт его самого.

Двенадцати лет Добрыня завёл себе дружину из молодых товарищей, с которыми играл в детские игры: Кришна проводит первые годы детства в играх и забавах с выбранными им пастухами одних с ним лет.

Ещё в самых молодых годах Добрыня одерживает победу над водяным двенадцатиголовым змеем: точно такую же победу под водяным пятиголовым змеем одерживает и Кришна. Но, кроме главного, общего мотива, очень схожи и мелкие подробности обоих рассказов. При бое Добрыни присутствуют его молодые товарищи, и один из них, "малый паробок", кричит Добрыне, чтобы он остерёгся, что великая на него беда идёт с запада: точно так же во время боя Кришны со Змеем присутствуют тут все его товарищи, а Санкаршана кричит ему, чтоб он скорее справлялся с чудовищем. Победив Змея, Добрыня вскочил ему на грудь, и тогда Змей стал просить пощады: победив царя змеев Кали, Кришна вскочил на него и принялся плясать на его теле, и тогда Змей стал просить у него помилования.

После победы над змеем Добрыня высвободил из его плена многих пленных, а главное, похищенную им племянницу князя Владимира — об освобождении её просил Добрыню сам князь: в Гаривансе эта подробность существует целиком, только она относится не к змею Кали. Учитель Кришны просит его возвратить ему похищенного водяным демоном сына его, и Кришна возвращает его отцу из глубины водной, из царства Смерти.

Эпизод о Марине является в Гаривансе в эпизоде о Путане. Марина есть злая чародейка-оборотень, то женщина, то птица: точно так же Путана есть злое чудовище, наполовину женщина, наполовину птица. Марина хотела чарами заворожить Добрыню (по иным пересказам, Марина подносила Добрыне чару зелена вина "с змеиной силой": Путана подаёт Кришне грудь свою с ядом. Добрыня наказывает Марину за её злобу, отрубив у ней руку, ногу, губы и груди, а потом и голову: Кришна откусывает у Путаны грудь, и она погибает.

Эпизод о Змее Горыныче есть очень немного изменённый эпизод о воле-демоне Ариште. Это в обоих рассказах создание свирепое и любострастное: по русской песне, это любовник Марины, по индийской поэме — это родной брат Путаны. Добрыня и Кришна одинаково одерживают над ним победу. Но особенно при этом замечательно крайнее сходство мелких подробностей. Добрыня приходит к Марине вечером: там происходит вечеринка, весёлое собрание молодых женщин и девушек, которые весело заигрывают с Добрыней; но тут он видит врага Змея и вступает с ним в бой: точно так же Кришна играет с целой толпой молодых девушек вечером, посреди этих игр видит врага Аришту, вола-демона, и тотчас вступает с ним в бой. Во время боя Змей Горыныч — Добрыне, а Аришта — Кришну тщетно усиливаются спалить огнём.

К этому месту мы приурочиваем песню о Василии Казимировиче. Она обыкновенно у нас является отдельно, как какое-то особое, самостоятельное целое; но сравнение с Гаривансой доказывает, что это лишь продолжение песен о Добрыне.

Посылка Василия Казимировича с Добрыней и крёстным братом этого последнего, Иваном Дубровичем или Марком-паробком в орду — это не что иное, как поездка Кришны и Санкаршаны к царю Кансе, но только с тем небольшим изменением, что по индийской поэме не к царю везут повинную дань (как у нас в песне), а сам царь посылает за нею своего казначея, который при этом и привозит Кришну с его братом. Одежицы "дорожные, драгоценные", в которых едут наши богатыри к ордынскому царю, — это драгоценные царские одежды, которые Кришна и Санкаршана силой отняли у красильщика, приехав в царскую столицу.

В индийской поэме ничего не говорится о состязании костями на тавлее, в котором герой одерживает верх над вражеским царём. Но обе следующие победы Добрыни стоят тут целиком и со всеми подробностями описаны в числе подвигов Кришны. Сначала Добрыня, только натянув огромный царский лук, с которым никогда не мог справиться ни один богатырь, ломает его; потом побивает царских борцов, выставленных против него; наконец, он со своим крестовым братом побеждает и побивает несметное множество воинов, поднимающихся на них: в Гаривансе Кришна точно так же ломает огромный царский лук, которого до него никто не мог натянуть; потом он и Санкаршана борются с борцами, выпущенными против них царём, и побеждают их; наконец, побивают огромные полчища, идущие на них с целью отомстить за Кансу. При всём этом опять-таки замечательно близкое сходство многих частных подробностей. Так, например, в русской песне наши два богатыря борются с тремя царскими борцами: точно так же Кришна и Санкаршана должны бороться с тремя борцами царя Кансы. Эти борцы в обоих рассказах огромные, страшные, и главный герой, Добрыня = Кришна, хватает одного из них за ноги и размахивает им, как дубиной, прежде чем убить его. Далее: в нашей песне царь орды смотрит на единоборство с балконов: что это за балконы, где и как они устроены, в песне ничего не сказано; но в Гаривансе мы находим этому тёмному, неопределённому выражению полное объяснение: единоборство происходит в театре, которого архитектура подробно описана, и царь сидит в великолепной царской ложе своей. Наконец, в последнем сражении крестовый брат Добрыни, Иван Дубрович, неизвестно почему сражается осью тележною: её значение, причина её появления на сцене нисколько не объяснены в песне; но индийская поэма даёт нам полное объяснение той странной загадки: наша ось тележная есть не что иное, как тот плуг, который во время этого боя спустился с неба с другим оружием как дар богов Кришне и Санкаршане (в индийских поэмах плуг вообще очень часто упоминается вместе с прочим оружием: копьями, стрелами, саблями, кинжалами, трезубцами, палицами, топорами и т. д.). Старший брат Санкаршана, которому соответствует наш Иван Дубрович, берёт себе на долю этот плуг, побивает им огромное число неприятелей, и с тех пор это небесное оружие делается навсегда его исключительным, специальным оружием, можно сказать, его атрибутом.

Что же касается до женитьбы Добрыни, его отъезда и намерения его жёны выйти во время его отсутствия за другого, то всего этого мы не находим в числе похождений Кришны, но встретим в другом месте, а именно при рассмотрении песен о Соловье Будимировиче.

Приступая к разбору песен о Добрыне, я указал на то, что мы встречаем здесь в изменённом, а главное — сокращённом виде, рассказ о подвигах Кришны. Однако же нельзя сказать, чтоб наши песни были прямым переводом или заимствованием из Гаривансы. Есть некоторые подробности наших песен, которых не оказывается в этой поэме, но которые можно найти в других созданиях древнеазиатской поэзии. Рассмотрим их, а потом попробуем определить, какие тут добываются для нас выводы.

В Рамаяне при описании первого отрочества Рамы мы встречаем несколько очень характерных черт, имеющих много общего с подробностями наших песен о Добрыне. А именно: эпизод о сломанном великанском луке есть и в Рамаяне, и находящееся здесь описание этого события гораздо более сходится с нашими песнями, чем приведённое выше описание его в Гаривансе. Мы видели, что, по Гаривансе, Кришна с Санкаршаной, придя в царскую резиденцию, отправляются одни-одинёшеньки в ту дворцовую палату, где хранится лук, выпрашивают у сторожа позволение посмотреть его, и тогда Кришна ломает его, натягивая тетиву; вслед за тем оба брата скрываются. В нашей песне это происходит иначе: сам царь той орды, куда приехали Добрыня, Василий Казимирович и Ивам Дубрович, предлагает им натянуть великанский лук и стрелять из него; богатыри соглашаются, и тогда царь велит "своей дружинушке храброй" принести этот лук "с погребов глубоких". Дружина идёт, но лук так тяжёл и велик, что его насилу несут на носилках многие богатыри вместе (по одной редакции 10, по другой 300 богатырей). "Добрынюшка принимает его одной рукой, ручкой правою, стал Добрынюшка стрелки накладывать, тетивочки натягивать, стал королевский тугой лук покрякивать, шёлковые тетивочки полопывать; он поразорвал этот лук и весь повыломал". В Рамаяне богатырь Рама и его брат, царевич Лакшман, товарищ его подвигов (подобно Санкаршане при Кришне и Ивану Дубровичу при Добрыне) приходит во время путешествия своего к митхильекому царю Ганаке. Этот спрашивает, чего они желают. Узнав, что они пришли посмотреть знаменитый лук, хранящийся у него, царь рассказывает им историю этого лука, происходящего от бога Сивы, и говорит, что тот, кто будет в состоянии владеть этим луком, получит в супружество красавицу Ситу, девушку небесного происхождения, живущую у него под именем его дочери. Много являлось царей сватать её, но ни один не мог даже приподнять лук. После того царь Ганака велит своим министрам (советникам) принести лук. "Посланные Ганакой, — говорит Рамаяна, — пошли в город и велели способным и доверенным людям нести лук; 800 человек огромного роста и великой силы с трудом повезли лук на восьми колёсах. Когда привезён был железный ящик, где лежал лук, Рама по повелению своего наставника отворил ящик, как будто штя вынул оттуда лук одной рукой и, согнув его сильным нажимом, смеясь, натянул на него тетиву. Потом могучий Рама стал тянуть лук, но тут от великой своей силы разломил его пополам, как есть по самой середине". После этого подвига царь Ганака отдаёт ему в замужество красавицу Ситу.

В Гаривансе нет ни министров-советников (у нас в песне превратившихся в "дружинушку храбрую"), ни повозки для лука (у нас "носилки для лука"), ни множества силачей, несущих или везущих лук; потом в этой поэме сломание лука происходит тайно, при одном только стороже, тогда как у нас в песне и в Рамаяне — публично, при царе и при всём его дворе.

Но, кроме всего этого, есть одна очень важная подробность, которая сближает этот эпизод наших песен о Добрыне более с Рамаяной, чем с Гаривансой. По русским былинам от князя Владимира едут в орду не два только главных действующих лица, как в Гаривансе (Кришна и Санкаршана: свиту мы не считаем, она тут не играет никакой роли), а три: Добрыня, его брат Иван Дубрович и Василий Казимирович. Последний — какое-то странное в этой песне лицо, которое хотя и названо богатырём, но ни в каких подвигах не участвует, а только распоряжается всей поездкой, всем предприятием. К нему в самом начале обращается князь Владимир, ему поручает ехать в орду и везти дани, а уже Василий Казимирович выбирает себе в товарищи Добрыню и Ивана Дубровича. По приезде в орду не все богатыри, а один Василий представляет дани царю; к нему обращается всякий раз царь с речью, предлагая биться об заклад то насчёт того, то другого предмета, и царю отвечает всякий раз за всех один Василий Казимирович, и он же посылает Добрыню выполнять каждое из предложений царёвых; наконец, к нему же обращается ордынский царь, прося остановить двух русских богатырей, побивших всю его несметную дружину, и Василий Казимирович останавливает Добрыню и Ивана Дубровина. Одним словом, Василий является как бы начальником и руководителем остальных двух богатырей, сам ничего не делая: явление, довольно странное и непонятное на первый взгляд. Но если сравнить наш эпизод с таковым же в Рамаяне, то дело тотчас же разъясняется вполне удовлетворительно: там богатырь царевич Рама и его брат и сподвижник Лакшман путешествуют не одни, вдвоём, при них находится в качестве наставника отшельник и мудрец Висвамитра, которому они отданы отцом своим на воспитание. Висвамитра указывает им путь, везде едет их сам, рассказывает и объясняет все встречающееся на дороге, даёт наставления, распоряжается их молитвами; по приходе к царю Ганаке он объясняет цель их прихода и просит показать воспитанникам своим знаменитый лук; к нему, а не к ним постоянно обращается царь с вопросами и рассказами своими; наконец, когда принесён лук, Рама берётся за не прежде чем получает на то приказание Висвамитры. Таким образом, наш Василий Казимирович не кто иной, как слегка переделанный, изменённый наставник царевичей, отшельник Висвамитра. И поэтому много основательности имеет на своей стороне остроумная и глубокая догадка Хомякова, что Василий Казимирович есть тип дьяка, грамотея. Висвамитра, индийский мудрец, очень просто и естественно превратился на Руси в дьяка, какие всегда у нас участвовали в посольствах; в Василии мы замечаем при этом одну совершенно своеобразную подробность, выделяющую его из ряда троих богатырей: он ходит всегда с "долгими полами", конечно, мало пригодными для богатырских, военных подвигов. Когда иные предлагают его для какого-нибудь подобного подвига, другие тотчас же возражают, что он не годится, что у него "пола за полу заплетаются".

Но кроме Рамаяны мы находим ещё и в Магабгарате некоторые черты этого самого эпизода, содержащие важные и интересные особенности. В Гаривансе рассказ о сломанном луке составляет одну лишь из многих подробностей повествования о том, как злой царь Канса хотел погубить Кришну, а этот восторжествовал над всеми препятствиями и, наконец, умертвил своего врага. В Рамаяне этот самый рассказ связан уже с другою целью: тот, кто справится с луком, получит в супружество красавицу-деву, живущую у царя Ганаки под именем дочери, и именно этим способом Рама добывает красавицу Ситу. Подобный рассказ мы встречаем и в Магабгарате. У царя Панчалов Друпады живёт под именем его дочери красавица Драопади (или Кришна = чёрная), девушка небесного происхождения. Царь хочет выдать её замуж за богатыря Арджуну; но так как этот богатырь вместе с четырьмя братьями своими Пандуитами давно уже скрывается в лесах, проводя там подвижническую жизнь отшельника, то он придумывает средство, чтобы привлечь его к себе в столицу. Он велит сделать лук такой огромной величины и такой тугой, что его почти невозможно натянуть; потом велит ещё устроить машину, висящую в воздухе, к которой приделана цель. "Кто, — сказал он, — натянет тетиву на этот лук и потом стрелами прострелит цель, тому отдам в награду дочь мою". Когда это было повсеместно объявлено, со всех сторон наезжают в столицу Друпады цари и царевичи. Пришли и братья Пандуиты, переодетые странствующими брахманами-нищими. Когда наступил назначенный день, тысячи зрителей расселись в амфитеатре на великолепных седалищах смотреть стрельбу женихов. Начинается испытание. Ни один царь, ни один царевич не может не только попасть в цель, но даже натянуть тетиву лука; их усилия тщетны, и все они один за другим падают от силы удара, разроняв и тиары, и гирлянды свои; самые сильные едва-едва в состоянии приподнять лук с места. Когда наконец все они отступились, встаёт со своего места Арджуна. Отовсюду поднимается крик негодования: все считают Арджуну брахманом-нищим и потому гневаются на то, как он смеет приниматься за испытание после стольких царей-кшатриев. "Между тем, никого не слушая, Арджуна подступил к луку, обошёл вокруг и поклонился ему, потом отдал по поклону и богам и схватил лук, которого не в состоянии были согнуть все эти цари, львы человеков. Гордо держа этот лук, подобно молодому Индре, он в одно мгновение ока натянул на него тетиву, а потом взял пять стрел. Он попал в цель, и она, простреленная насквозь, тут же упала на землю вместе с кольцом". Тогда одни из толпы присутствующих приветствовали победителя, но большинство пришло в ярость, особенно побеждённые цари, и тут они все, похватав своё оружие, бросились на Анджуну и на брата его, богатыря Бхиму; но им не удалось так легко сладить с ними. "Силач Бхима, этот несравненный богатырь, равный по силе молнии, схватил в руки дерево, вырвал его и ободрал с него листья, как сделал бы царь слонов. Держа это дерево в реке подобно тому, как царь Смерти держит свой страшный жезл, Бхима стал подле своего брата, славнейшего из людей. Арджуна с удивлением увидел этот подвиг своего брата и, забыв всякий страх, стоял с луком в руке, готовый на подвиги, достойные могущественного Индры". Начинается жестокий бой. Сначала Арджуна сражается стрелами со знаменитым богатырём Карной, и тот, побеждённый, сам уходит с арены; Бхима борется один на один с богатырём Салией и, поборов его, бросает оземь, однако же не убивает. После того начинается общая свалка, но и тут оба брата одни, без всякой помощи, побеждают всю толпу, наступающую на них: тогда сам Кришна останавливает сражающихся и говорит, что невеста по всей справедливости принадлежит Арджуне как завоёванная им; на это все соглашаются, и красавицу Драопади отдают Арджуне.

Этот рассказ содержит в сущности то же самое, что и приведённые выше рассказы Гаривансы и Рамаяны, но тут есть некоторые подробности, которые есть в нашей песне о Добрыне и которых нет ни в Гаривансе, ни в Рамаяне. Основа везде одна и та же и состоит в том, то два брата идут вместе на подвиги; один из них, главное действующее лицо, справляется с луком, которого никто даже поднять не может; потом, когда на него нападает целая толпа врагов (этого уже нет в Рамаяне), другой брат бросается помогать ему и при этом действует случайным необыкновенным оружием (в Магабгарате — вырванное из земли с корнем дерево, в Гаривансе — плуг, в русской песне — ось тележная), и бой оканчивается победой двух братьев над всей толпой.

Но, кроме этих общих черт сходства, мы находит в Магабгарате и нечто новое, чего нет ни в Рамаяне, ни в Гаривансе, но есть в нашей песне: царь предлагает стрельбу в цель и для этого назначает особый лук, огромный и тугой, и цель с кольцом, сквозь которое надо прострелить стрелами. В песне о Добрыне этот подвиг совершается точно так же, как в Магабгарате, приезжим богатырём.

Рассказ о натягивании необыкновенного лука и стрелянии в цель мы находим у сибирских народов. В одной телеутской песне рассказывается, что к ойротскому князю Когодою пришли однажды из чужой страны три человека с железными луками и сказали ему: "Если кто из ваших людей будет в состоянии стрелять из этих луков, то мы будем платить ему дань; а если нет, то вы должны платить нам дань". Трое княжеских сыновей не могли даже и поднять тот лук, и потому они взяли старшего своего брата Шюню (рождённого от другой матери), вынули его из ямы, куда перед тем засадили из зависти и ненависти, и велели стрелять. Шюню взял свой собственный лук, стал стрелять из него и посадил много стрел в железный порог отцовского дома. После того он велел подать себе те три лука, натянул их все, стрелял и сказал: "Нате, возьмите эти детские игрушки и убирайтесь вон!" С тех пор те три человека стали платить Когодою дань.

Наконец, у минусинских татар есть песня, по содержанию близкая к рассматриваемому нами эпизоду о луке и особенно важная. "К старику Ак-Хану являются три богатыря, сыновья Хан-Миргэна, и от имени отца требуют малолетнего сына Ак-Хана — Аг-Ая. Долго отец не соглашается на такое требование, несмотря на все насилия, но тут сам Аг-Ай добровольно вызывается пойти к враждебному хану. Богатыри ведут его туда. Хан-Миргэн воспитывает его и, когда он подрос, велит ему сделать лук, такой огромный и тугой, что к их юрте насилу его притаскивают шесть здоровенных молодцов, а стрелы, кряхтя, приволакивают пять других молодцов. Ни один из сыновей Хан-Миргэна не в состоянии справиться с этим луком, но Аг-Ай свободно натягивает его, попадает в цель, намеченную на Медной горе, а вместе с тем и во всех сыновей Хан-Миргэна, стоящих на скале, так что от них всех — и скалы, и людей — не осталось и следа. Хан-Миргэн в ярости бьёт его железной клюкой и тогда, находя, что этими побоями он расквитался за воспитание, Аг-Ай хватает Хан-Миргэна за бороду и убивает его об землю. После того он совещается с Баламон-Камом, кудесником, и тот рассказывает, что мать его превращена в белый камень и лежит на дне морском; по требованию Аг-Ая Баламон-Кам добывает ему из моря эту превращённую его мать. Затем Аг-Ай едет к Сор-Хану и на пути нагоняет двух богатырей: один из них во всю прыть скачет прочь, другой остаётся; оказывается, что это не богатырь, а богатырша Кюмюс-Арег, младшая дочь Сор-Хана, а ускакавший богатырь — её старшая сестра, Альтен-Арег, которая знает, что ей назначено самою судьбой быть замужем за Аг-Аем, и потому она из стыдливости ускакала. Аг-Ай едет с Кюмюс-Арег к Сор-Хану и женится там на Алтен-Арег. Но скоро после свадьбы он вступает в единоборство, и именно в борьбу с Кюмюс-Арег; они оба оказываются одинаковой силы, никто не выходит победителем. Разгневанный таким единоборством родственников, Кудай (верховное существо) сажает его в железную палату, окружённую пламенем и раскалённую; он там сидит целых девять дней, но его сохраняет в целости и выручает оттуда его мать, превращённая в белый камень, и после того он возвращается к жене, едет с нею к родителям своим, задаёт пир и потом продолжает жить с женою счастливо и весело.

В первой половине этой песни мы ещё раз встречаем те самые подробности рассказа, которые уже известны нам из Гаривансы, Магабгараты и телеутской песни: герой натягивает лук, которым никто не может владеть, и побеждает потом своих врагов. При этом нельзя не заметить, что наша минусинская песня имеет особенно много сходства с рассказом Гаривансы, потому что тут речь идёт о злоумышлениях на мальчика-богатыря, об убиении им противников, а потом и ненавистного ему деспота, у которого он находится поневоле. Также следует указать на то, что как Аг-Ай стреляет в цель, в скалу, а стрела его сама собою попадает в трёх богатырей и убивает их, так точно в нашей песне Добрыня стреляет из тугого лука в цель "далече в чисто поле, в то ли матёрое в дубовое дерево, и расшиб дуб дерево в черепье в ножевое, и ещё стрела не уходилася, залетела в пещеру белокаменную, убила змия троеглавого". Скала превратилась у нас в дуб минусинской песни, а три богатыре — в змея троеглавого, но нить событий совершенно одинакова и здесь и там; стрела героя само собою летит, куда ей было назначено, и убивает тех, кого стрелявший не имел в виду.

Но, кроме этого, во второй своей половине минусинская песня представляет нам ещё другие важные подробности, которых нет ни в Гаривансе, ни в Магабгарате, ни в Рамаяне, ни в телеутской песне, но которые есть в нашей песне о Добрыне. Мы говорили уже выше, что изведение Добрыней Запавы Путятишны из воды, из-под власти Змея Горыныча напоминает изведение из воды Кришной сына его наставника. Но в рассматриваемой минусинской песне есть рассказ, ещё более близкий к нашему. Мы уже выше привели рассказ о том, как богатырь Аг-Ай желает освободить из глубины морской мать свою, превращённую в белый камень, и для этого совещается с волшебником или чародеем Баламон-Камом, который ему и помогает. Камень добывается со дна морского, и его приносят тотчас же потом в юрту богатыря. Точно так в нашей песне князь Владимир, желая добыть племянницу свою (по другим пересказам сестру) Запаву Путятишну, унесённую Змеем Горынычем под воду, "в нору глубокую", скликает наперёд "билиц-волшебниц"; когда же после того Добрыня изводит свою двоюродную сестру (или тётку) Запаву Путятишну из глубины водной, из пещеры белокаменной, то он тотчас же потом отправляет её в терем к князю Владимиру. Мать богатыря Аг-Ая у нас превратилась в тётку или двоюродную сестру Добрыни; волшебник Баламон-Кам — в "билиц-волшебниц", белый камень, в который обращена мать Аг-Ая — в белокаменную пещеру, где заключена тётка Добрыни; глубина морская — в глубину Израй-реки, или Днепра-реки.

Но этого мало: после освобождения своей матери богатырь Аг-Ай тотчас же отдаляется от моря, едет в поле, и тут следует его похождение с богатыршами. В нашей песне встречаем следы того же самого рассказа. После освобождения своей тётки (или двоюродной сестры) Добрыня отдаляется от воды, едет в поле, и тут нагоняет богатыршу, женщину-поляницу Настасью Микулишну. Они вступают в бой, Добрыня не может её одолеть, и тогда Настасья хватает его и сажает в свой карман. Но потом он ей нравится, она вынимает его из кармана, после того как он пробыл там трое суток, они возвращаются в Киев к князю Владимиру и там вступают в брак, причём задают великий пир. Наша богатырша Настасья Микулишна есть соединение двух богатырш минусинской песни: она вместе и Кюмюс-Арег, с которой борется Аг-Ай, и Алтен-Арег, на которой он женится. Трёхдневное пребывание нашего Добрыни в кармане у Настасьи Микулишны явно произошло из того же основного мотива, что и девятидневное пребывание Аг-Ая в раскалённой печи, и этот мотив имеет основание: Кудай наказывает богатыря за противозаконный поступок — борьбу с родственницей; но Аг-Ая спасает его мать, и он благополучно возвращается к жене; между тем в нашей песне этот самый мотив уже значительно искажён вследствие слития двух богатырш в лице одной Настасьи Микулишны: она целых три дня держит его без цели и без резона в кармане, а потом вдруг влюбляется в него и выходит за него замуж.

Наконец, укажем на одну подробность, очень характерную, которой нет не только в Гаривансе, но и в Магабгарате, и в приведённых сибирских песнях. Это — казнь, произведённая Добрыней над неверной ему чародейкой Мариной, желавшей вредить ему: он ей отрубил руку, ногу, губы и груди. Выше было выражено мною мнение, что это не что иное, как несколько изменённый рассказ Гаривансы о том, как Кришна откусил грудь у злой чародейки Путаны, хотевшей нанести ему вред. Но и в других поэмах Древнего Востока, кроме Гаривансы, мы нередко встречаем подобную же казнь жены от руки мужа, так что рассказ об этом ещё ближе подходит к рассказу русской песни. Так, например, в тибетско-монгольской поэме "Богда Гессер-Хан" сам герой, желая отомстить неверной жене своей, Рогмо-Гоа, рубит ей руку и ногу. Претерпевая страшную муку, она воскликнула: "Черти и бесы бы меня взяли!" В силу этого чёрного проклятия появились тотчас же черти и бесы, сунули её зад в лёд, оторвали и бросили её груди в реку, а кишки выставили на солнце. Так точно в одной песне сагайцев богатырь Ай-Толызы, желая наказать свою неверную жену, рубит ей ноги до колен, руки до локтей и потом выбрасывает её за окно.

Таким образом, из настоящего рассмотрения мы выносим следующие убеждения: в древней Азии издревле существовали рассказы о том, как один герой очищает воды известной местности от населявшего их чудовища, а сушь — от свирепствовавших тут страшилищ, в образе людей (то мужчин, то женщин) или в образе животных (быков, птиц и т. д.). Быть может, в доисторические недосягаемые для нас времена основою этого рассказа был космический миф о борьбе элементов и о победе солнца над хаосом водным и земным. Но мы застаём уже этот рассказ в форме исторической и богатырской. Он оказывается очень распространённым в древнем мире. Но в то же время из глубокой азиатской древности идёт другой ряд рассказов о герое, ходившем со своим братом на богатырские подвиги, одолевшем лук, с которым никто не мог сладить, победившем потом в стрельбе и единоборстве всех соперников при помощи брата. Эти рассказы иногда существовали в совершенно отдельном виде, независимо друг от друга (как, например, в Магабгарате, Рамаяне, разных сибирских песнях), а иногда сливались в один общий, сплошной рассказ (как, например, в Гаривансе и у древних греков. После долгих странствований (которых проследить во всей полноте мы ещё не имеем возможности) эти рассказы попали и в наше отечество, и здесь образовали те песни, которые мы теперь знаем под именем песен о Добрыне Никитиче. Фаворитные азиатские мотивы, приписываемые то Кришне и его брату Санкаршане, то Арджуне и его брату Бхиме, то Раме и его брату Лакшману, то минусинскому богатырю Аг-Аю, то телеутскому богатырю Шюню, превратились в мотивы, считаемые за чисто русские, и носителями их явились киевский богатырь князь Добрыня и его крестовый брат Иван Дубрович, или Марко-паробок.

II ПОТОК

В Потоке Михайле Ивановиче наши исследователи видят одного из представителей "дружины земской" времени князя Владимира и именно богатыря-бродягу, выразителя остатков жизни кочевой, — такого богатыря, который никогда не посидит на одном месте, поминутно отряжается князем Владимиром на подвиги в далёкие страны и сам тоже себе ищет и находит поминутно разнообразнейшие похождения. При этом "образ его едва ли не более всех прочих богатырей перепутан с явлениями баснословными. По своему уподоблению с прожитою эпохою языческих верований и стихийного веросознания притягивает он к себе оттуда множество образов совершенно баснословных, Лебедь-Валькирию, вообще оборотней, подземных змеев, лиходеев и т. д. Поелику же Поток есть не только личность, но представитель целого направления, особой стороны в земской дружине, то его история есть вместе на значительную долю история и всей земской дружины. Мы видим в нём и остатки прежнего стихийного кочевого периода, и борьбу этих последних с новыми условиями жизни, и новые образы, принятые жизнью среди новых условий, и борьбу языческих начал с христианскими, и торжество христианства. Будучи выразителем сил внутренних и невещественных, Поток в то же время есть живой образ, с сердцем, лицом, бытом окружавшей его действительности".

Вся эта программа, весь этот портрет и характеристика героя нашей песни в высшей степени завлекательны. Чего же лучше? Мы имеем в песнях о Потоке живую историю Владимирова времени, мы тут прямо читаем несколько страниц русской летописи. Взглянем же на эти столько важные по своей глубокой национальности песни.

Песен про богатыря Потока Михайла Ивановича у нас две: в первой рассказывается о его браке с девою-оборотнем Лебедью Белою, о её мнимой смерти и воскрешении; а во второй — о её измене Потоку и о казни, которою он за то её казнит.

Содержание первой из этих песен следующее. Молодой богатырь Поток Михайло Иванович состоит на службе при князе Владимире в Киеве. Во время одной из своих богатырских поездок он приезжает к синю морю стрелять гусей-лебедей для княжеского стола. На его счастье, много тут навалило птицы к крутому берегу, много он её настрелял, хочет он уже и домой ехать, как вдруг видит белую лебедь: она через перо была вся золотая, а головушка у ней была увита красным золотом и скатным жемчугом усажена. Поток хочет застрелить её из своего лука, но она человеческим голосом просит себе помилования, выходит на берег и обёртывается красной девицей. Поток поражён её красотой, берёт её за белы руки, целует в уста сахарные, и она соглашается идти за него замуж, но с уговором, что кто из них раньше умрёт, второму за ним живому в гроб идти. Поток назначает ей быть в Киеве для обрученья в тот же день к вечерням и идёт домой, к князю Владимиру; но уже раньше его прилетает в Киев к своему батюшке и к своей матушке Лебедь Белая. В тот же вечер их обручают, а потом и венчают с такою присягою, что кто первый умрёт, второму за ним живому в гроб идти. Недолго пожили молодые вместе: всего через полтора года расхворалась Лебедь Белая с вечера, к полуночи разболелась, а к утру преставилась. Пошёл Поток соборным попам весть подать, что умерла его молодая жена; те велят привезти её к церкви соборной, и тогда выкопали могилу глубокую и великую, стали хоронить Лебедь Белую, а потом спустился туда в могилу и молодой Поток, со всем оружием своим и с конём. Он взял с собою клещи и прутья железные. Могилу заложили потолком дубовым, засыпали песками жёлтыми. Жил Поток с мёртвым телом в могиле три месяца, вдруг приползла туда змея подземельная, проточила колоду белодубовую и ладит сосать тело мёртвое. Тогда Поток схватил змею в клещи железные и начал её сечь прутьями железными. "Ай же ты, змея подземельная, — говорит он, — принеси мне живой воды оживить мою молодую жену". И отвечает ему змея: "Пусти ты меня, душечка Михайло Поток Иванович, я принесу тебе живой воды в три года". Но он продолжает бить её нещадно, и она говорит ему снова: "Ну пусти меня, душечка, Михайло Поток Иванович, я принесу тебе воды в три часа". Поток отпускает её, а в заклад берёт её змеёныша, которого кладёт под каблук и раздавливает так, что стала одна грязь подорожная. Змея приносит живую воду. Поток брызгает ею в змеёныша, тот оживает, потом он брызгает в Лебедь Белую, та тоже оживает, и тогда выходят из могилы оба молодые Поток с Лебедью, идут к князю Владимиру и к попам соборным, и попы соборные "поновляют их" святой водою, приказывают им жить по-старому.

К этому краткому очерку должно ещё прибавить, что в одной редакции мы встречаем особенность, для нас очень значительную: здесь первое свиданье с Лебедью происходит несколько иначе, чем в приведённом сейчас рассказе. Оно происходит не у воды, а в чистом поле. Молодая Лебедь увидав издали, что в царство её отца, царя Лиходея Лиходеевича, приехал богатырь Поток и стал со своим шатром в поле, просится у отца пойти погулять в поле "с няньками и мамками и с сенными девками служащими". Отец её отпускает, она идёт в поле с прислужницами, и там её видит и влюбляется в неё Поток.

Рассматривая одну за другою черты этой песни, мы скоро замечаем, что все они встречаются уже в созданиях восточной поэзии.

В Магабгарате читаем: Великий отшельник Стхулакеса увидал однажды в пустынном месте на берегу реки маленькую девочку-младенца ослепительной красоты, подобную, по блеску своему детям бессмертных (это была дочь нимфы Менаки, покинутая своею матерью тотчас же после рождения). Увидав её, великий брахман, добродетельнейший из отшельников, почувствовал жалость, взял её и стал воспитывать как свою дочь. А так как и умом, и красотой она была превосходнее всех женщин, то святой отшельник назвал её Прамадварой, т. е. красавицей красавиц. Однажды брахман Руру, сама олицетворённая добродетель, увидал Прамадвару в ските отшельника и был поранен богом Любви. Он через приятелей послал сказать про свою страсть отцу, и тот стал просить у знаменитого отшельника Стхулакесы его дочь в жёны сыну. Приёмный отец молодой Прамадвары охотно согласился и назначил свадьбу на первый день счастливого лунного созвездия, благоприятный браку. Оставалось уже не много дней до свадьбы, как вдруг случилось, что молодая девушка, играя с подругами, не заметила большого змея, спавшего поперёк дороги; натолкнутая на него самою Смертью, она всей ногой наступила на него, точно будто искала своей смерти. Животное, побуждаемого Смертью, глубоко вонзило свои ядовитые зубы в тело опрометчивой красавицы. Только что укушенная, она тут же упала на землю, бледная, помертвевшая, с душою, подобною утраченному украшению. Волосы у ней разметались, сама она была без чувств и приводила в отчаяние всех своих женщин: теперь нельзя было смотреть на неё, а ещё так недавно она привлекала к себе все глаза. Убитая змеиным ядом, эта девушка с тонким станом лежала на земле, точно будто во сне, и смерть придавала ей новую прелесть. Отец её и прочие отшельники увидали её лежащую на земле, бездыханную и прекрасную в своей бледности, точно белая лилия. Потом собрались вокруг неё все знаменитейшие брахманы, полные сострадания, а также Руру, её отец и прочие отшельники. Глядя на эту молодую девушку, убитую змеиным ядом, они принялись плакать, полные сострадания; но Руру ушёл, одолеваемый горестью. Покуда все великодушные брахманы сидели там, Руру пошёл в самую чащу леса, испуская вопли горести. "Вот лежит на земле, — говорил он, — эта прелестная женщина, наполняя меня нескончаемой скорбью. Есть ли ещё горесть больше этой для её родных? Если я подавал милостыню, если я подвижничал, если я вполне удовлетворял всех своих духовных наставников, пусть в награду возвратится жизнь моей невесты! Если с самого дня рождения я укрощал свою душу и строго исполнял все предписания закона, пусть в награду этих заслуг благородная Прамадвара воскреснет!" Пока он жаловался таким образом, пришёл к нему вестник от богов и сказал: "Напрасно ты жалуешься, Руру! Жизнь не возвращается в смертного, когда раз из него вышла, а жизнь вконец покинула эту девушку. Поэтому, сын мой, не предавай ты своей души горести. Но есть средство, издавна созданное великодушными богами. Если хочешь его испытать, Прамадвара скоро будет тебе возвращена". "Какое же это средство? — прервал Руру. — Говори откровенно, о воздушный вестник! Только ты мне его скажешь, я его тотчас употреблю. Будь милостив, спаси меня!" "Отдай полжизни своей за молодую девушку, — отвечал вестник богов, и за эту цену она воскреснет, чтоб быть тебе женой". "Я отдаю полжизни своей за Прамадвару, величайший из крылатых, — тотчас же отвечал Руру. — Пусть моя обручённая воскреснет, разукрашенная любовью и красотой". Бог Смерти дал на то своё согласие, и молодая Прамадвара тотчас же встала. Эта благородная девушка вышла из смерти точно из сна. После того, избрав счастливый день, родственники, полные радости, отпраздновали эту свадьбу, и новобрачные вкусили счастье, желая один другому всяческого благополучия. Возвратив себе таким чудесным образом свою невесту, сияющий белизной, подобно жилкам лотоса, отшельник Руру поклялся убить всех змеев. Всегда вооружённый палкой и беспощадно яростный при одном взгляде на змеев, он тотчас же бежал и бил их изо всей силы. Однажды он пошёл в большой лес и увидал там спящую амфизбену (двухголового змея) в цвете лет. Он тотчас же занёс на неё свою палку, подобную жезлу смерти. В своей ярости он хотел убить её, но амфизбена сказала ему: "Я до сих пор не делала тебе никакого зла, за что же ты так свирепо бьёшь меня?" "Змей укусил жену мою, которую я люблю как свою жизнь, — отвечал Руру. — Я дал страшную клятву убивать всех змеев, каких только увижу; поэтому убью вот тотчас и тебя". "Змеи, что жалят людей, о брахман, — отвечала амфизбена, — совсем другие, чем мы. Ты не должен убивать амфизбен из-за того только, что они похожи на змеев. Ты знаешь справедливость, пожалуйста, не делай вреда амфизбенам; у нас радости совсем другие, чем у змеев, и только тягости общие: мы приносим большую пользу, а ты нас смешиваешь с бесполезными". Выслушав эту речь, Руру перестал бить амфизбену.

После этого змей рассказывает, что он и сам прежде был брахманом, но превращён в змея за то, что испугал своего приятеля чучелом змеи, сделанным из травы; но тот приятель, узнав, что это была только шутка, объявил ему, что проклятие снимается с него и он перестанет быть амфизбеной, когда его увидит добродетельный брахман Руру. А так как это предсказание теперь исполнилось, то амфизбена сбросила с себя змеиную оболочку и снова превратилась в брахмана.

За весьма немногими исключения, все подробности нашей песни заключаются в рассказе Магабгараты, и повесть о Потоке и Лебеди Белой есть только сокращённая и немного изменённая повесть о брахмане Руру и его невесте Прамадваре.

Царь Лиходей Лиходеевич и его дочь Лебедь — это брахман Стхулакеса и его приёмная дочь Прамадвара. Эта последняя брошена на берегу реки, живёт у воды же, её видит Руру и влюбляется в неё. В русской песне Поток видит свою будущую невесту у воды, на берегу синя моря, и тут же влюбляется в неё.

Невеста Потока называется у нас Белою Лебедью; невеста Руру тоже белая. В рассказе Магабгараты два раза упоминается об этом с особенным упором: она здесь сравнена по белизне своей с белой лилией и белым лотосом, а сравнение это в индийской поэме вовсе не обычное, не всегдашнее, подобно многим другим при описании женщин и женской красоты.

В русской песне Лебедь Белая ходит гулять в поле с мамками, няньками и сенными девушками: в этом месте Магабгараты Прамадвара также является окружённая своими подругами-девушками.

Поток назначает, когда быть обрученью и свадьбе (и именно в тот же день, перед вечернями): в Магабгарате отец Прамадвары точно так же назначается, когда быть свадьбе (и именно в первый день счастливого лунного созвездия, благоприятный браку).

Скоро после брака умирает Лебедь Белая; скоро после помолвки умирает Прамадвара.

К телу Лебеди Белой собираются попы соборные и хоронят её; вокруг тела Прамадвары сходятся брахманы-отшельники, сидят и плачут.

Для того чтобы не расставаться с любезною Лебедью Белою, Поток велит похоронить себя вместе с нею, отступается от всей остальной своей жизни; точно так же и Руру для того, чтобы не расставаться с любезною своею Прамадварою, решается отдать за неё полжизни своей.

Сидя в могиле, Поток нещадно бьёт прутьями змею, приползшую в могилу; точно так же Руру немилосердно бьёт палкой змею, которая лежит поперёк его дороги. Прутья в нашей песне — это палка, которую брахманы носят всегда, по предписанию закона.

Змея просит пощады у Потока и получает её, потому что обещается быть ему не вредной, а полезной; точно так же Руру милует змею, которая просит у него пощады и рассказывает ему, что вся их порода не вредная, а полезная.

Наконец, русская песня о Потоке кончается тем, что после воскрешения Лебеди соборные попы велят Потоку с Лебедью жить по-прежнему и этим как бы во второй раз закрепляют прежний их брак; точно так же в индийской поэме после воскрешения Прамадвары родственники празднуют её брак с Руру в благоприятный для того день.

Таким образом, сходство между рассказом Магабгараты и нашею песнью — самое полное; вся разница лишь в незначительных изменениях и перестановках. И те и другие произошли, без сомнения, в тех промежуточных и, конечно, многочисленных редакциях этого рассказа, которые существовали между Магабгаратой и нашей песнью и которые я теперь не имею возможности указать. Мне известен только один, приведённый мною пересказ брахманской эпохи, но я нисколько не сомневаюсь, что было несколько других ещё, как брахманских, так и буддийских (быть может, они впоследствии сделаются известны), и в этих-то промежуточных редакциях мы бы нашли, конечно, немало таких подробностей, которые есть в нашей песне, но которых нет в Магабгарате. К числу этих подробностей относится, например, мотив оживления умершего человека посредством живой и мёртвой воды, принесённой каким-нибудь животным. Как мы уже упоминали при разборе сказки о Жар-Птице, этот мотив был в сильном употреблении в древнеазиатской литературе, и особенно распространён в песнях сибирских народов. Если когда-нибудь найдётся песня которого-нибудь сибирского народа с тем же содержанием, как рассказ Магабгараты и наша песня о Потоке, то, по всей вероятности, там будет налицо рассказ о воскрешении героини посредством живой воды, принесённой змеёй. Что такие песни должны быть последствии открыты — в этом нельзя сомневаться. В нашей русской песне немало есть подробностей, на то указывающих. Мы не раз наталкиваемся тут на детали, не известные в брахманской Индии и языческой Персии, но очень употребительные у племён тюркских. В числе их довольно указать на опущение Потока в могилу с конём и оружием. Мы этого никогда не встречаем в поэмах и песнях индийских и персидских, но зато довольно часто находим в песнях и легендах тюркских народов Сибири. Например, в одном рассказе сагайцев при погребении богатыря Амыр-Сарана его самого опускают в землю, покрывают кольчугой, кладут подле него, по сторонам рёбер, лук и стрелы, потом убивают его коня и кладут также в могилу. По всей вероятности, в нашей песне надо разуметь, что в могилу к Потоку спустили его коня не живого, а мёртвого. По крайней мере в рассказе о том, как Поток и Лебедь вышли потом из могилы, о коне уже более не упоминается.

В заключение необходимо заметить, что один из главных мотивов настоящей песни нашей — погребение живого мужа вместе с умершею женою — вовсе не есть случайный каприз Лебеди Белой или Потока и никоим образом не должно быть рассматриваемо как экспромтное изобретение фантазии, под впечатлением утраты любимого существа Нет, погребение двух супругов, из которых один мёртвый, а другой живой, есть не что иное, как исполнение существующего закона, или но крайней мере обычая: это одна из характерных особенностей древ неазиатской жизни. В тибетской поэме "Дзанглун" мы читаем, что "в Бенаресе существовал такой обычай, что если супруги постоянно жили в дружбе и согласии, то после смерти мужа его жена должна была быть погребена с ним, живая, в одной могиле и. На основании этого обычая героиню повести, монахиню Утпалаидог, два раза погребают с мужьями её, сначала с первым, потом со вторым, после смерти каждого из них; но всякий раз случается что-нибудь особенное для её спасения: то воры, то волки освобождают её из мужниной могилы. А в одной редакции нашей песни именно сказано, что когда впоследствии Поток состарился и умер, его похоронили, а "жену с ним живую зарыли в сырую землю". Таким образом, погребение Потока вместе с Лебедью (и притом с конём и оружием) есть во всех отношениях погребение по обрядам и правилам древнеазиатским.

Вторая песня о Потоке следующего содержания. Во время отсутствия Потока приезжает чужестранный царь или царевич и зовёт жену Потокову, Лебедь Белую, чтоб она шла за него замуж. Она соглашается, и они уезжают. Узнав о том, Поток идёт к тому царю, переодевшись каликой перехожим, и под окном начинает просить себе богатой милостыни; но тут Лебедь Белая узнаёт его, принимает его с притворной лаской и, напоив питьём забыдущим, превращает в камень. Трое названых братьев Потока, богатыри Илья Муромец, Добрыня и Алёша Попович, долго не видя его возвращения, идут отыскивать его; по дороге к ним присоединяется старец-калика, который оказывается чародеем. Они находят Потока под видом камня, и чародей-калика снова превращает его в человека. Поток идёт мстить своей жене и её похитителю, но Лебедь Белая уверяет его, что не она превращала его в камень, а муж её, — снова даёт ему питья забыдущего, и, когда он засыпает, она прибивает его гвоздями к стене. Но сестра (или дочь) чужестранного царя, нового мужа Лебеди, Мария, освобождает Потока; получив свободу, Поток не знает, как бы добыть снова своего коня и своё оружие. Для этого он научает свою освободительницу, царевну Марию, притвориться больною и рассказать отцу, будто она видела во сне Потокова коня, и на коне его латы и оружие, и сама она водила коня за повод, и, наверное, выздоровеет, если это сбудется наяву. Отец соглашается, ей дают Потокова коня и оружие. Поток хватает их, вооружается и побивает всю рать вражеского царя, самого его расстреливает на воротах, убивает жену свою Лебедь Белую и женится на спасительнице своей царевне Марии.

Азиатский рассказ, очень близко подходящий к этому эпизоду о богатыре Потоке, составляет шестую главу в поэме о подвигах среднеазиатского богатыря Богдо Гессер-Хана. Однажды могущественный волшебник-великан принял на себя образ великого, почтенного ламы, явился к жене Гессер-Хана по имени Рогмо-Гоа и стал звать её, чтоб она пошла к нему в жёны. Соблазнённая его подарками и богатствами, она соглашается, но с тем, что он должен наперёд победить её мужа. Потом по наущению чародея она идёт к Гессер-Хану, рассказывает ему, что этот добродетельный лама роздал великие сокровища всем их бедным и нищим, и уговаривает его идти к этому ламе, поклониться ему и просить его благословения: через это они получат от него и благодать, и все богатства его. После некоторого сопротивления Гессер-Хан соглашается, но только он наклонился перед чародеем, чтоб принять от него благословение, как тот превращает его в чёрного осла, который принуждён таскать на себе огромные кучи самого противного навоза, а чародей берёт Гессер-Ханову жену себе в жёны. Между тем трое богатырей, товарищей Гессер-Хана, долго не видя его и стосковавшись по нему, держат совет, как бы его освободить, и для этого идут звать на помощь вторую жену Гессер-Ханову, чародейку Алчу-Мергэн. Она принимает на себя вид отвратительной ведьмы, родной сестры чародея-ламы, идёт к нему и, несмотря на сопротивление изменницы Рогмо-Гоа, выпрашивает себе у чародея чёрного осла, уводит его с собою и превращает снова в человека. Тогда Гессер-Хан идёт мстить чародею, но тот спасается от него, принимая на себя то образ волка, то тигра; наконец, когда он принимает на себя ещё третье превращенье, вид ламы с 500 учениками, Гессер-Хан посылает на него сон, и тут чародей видит, что завтра к нему придёт молодой, красивый и отлично разумный ученик. Чародей верит этому сну, ничего не подозревая, радушно принимает Гессер-Хана, когда тот на другой день приходит под видом молодого, красивого и умного ученика, беседует с ним и поселяет у себя. Но Гессер-Хан улучает время и зажигает дом чародей, сделанный им же самим из тростника. В этом пожаре погибает чародей и всё его чародейное племя.

Мы знаем один только этот оригинал второй нашей песни о Потоке, но сходство уже и здесь между обоими рассказами поразительное.

Наш Поток — это сам знаменитый богатырь Гессер-Хан; его жена Лебедь Белая — жена Гессер-Ханова, Рогмо-Гоа; чужестранный царь-соблазнитель — чародей-волшебник. Три наши названые братья Потоковы, богатыри Илья, Добрыня и Алёша, вдруг вспомнившие о нём и отправившиеся выручать его, — это три богатыря, товарищи Гессер-Хановы, точно так же его вспомнившие и принявшиеся его выручать. Царевна Мария, помогшая Потоку, впоследствии его жена, — это вторая жена Гессер-Хана (здесь, как и в сказке о Жар-Птице, вторая жена азиатского героя превращена в новое, особое лицо).

Поток впадает в беду потому, что слушается коварной, обольщающей его жены, которая тут действует по научению своего соблазнителя: это один из самых древних азиатских мотивов, необыкновенно распространённых на Востоке (он встречается в Библии там, где говорится об Адаме, Еве и змее). В настоящем случае, в поэме "Гессер-Хан", этот древний среднеазиатский герой, точно так же как и наш Поток, подвергается превращению и беде, потому что слушается коварной Рогмо-Гоа, наученной злым чародеем.

Окончание истории вполне тожественно в обоих рассказах: герой казнит своего врага: по русской песне — расстреливает его на стенах его города, а по монгольской поэме — сожегши его в стенах его дома. В обоих случаях вместе с этим врагом погибает весь народ его (по русскому рассказу) или всё племя его (по монгольскому).

Из числа второстепенных подробностей укажем на две следующие.

По одному русскому пересказу песни, Поток после бегства жены его идёт, переряженный каликой, к своему врагу, царевичу-похитителю, и под окном его кричит: "Ай же ты, царский сын, Фёдор Иванович! Сотвори-ка ты мне милостыньку, да не рублями я беру, не полтинками, а беру я целыми тысячами". Тотчас вслед за тем царский сын начинает угощать Потока, охмеляет питьём забыдущим, и потом он вместе с Лебедью прибивает его к стене гвоздями. Это очень близкое повторение того же, что мы находим в поэме о Гессер-Хане. Там коварная Рогмо-Гоа говорит своему мужу Гессер-Хану про чародея: "Это преудивительный, пречудный лама! Он роздал большие богатства нашим нищим и бедным. Пойди к нему и преклонись перед ним. Через это мы получим все его имение и благодать". Гессер-Хан преклоняется перед чародеем, и в это самое мгновение тот превращает его в осла. Итак, в обоих случаях герой рассказа просит у своего противника богатых даров и через это подвергается беде. В других русских редакциях это прошение даров перенесено на трёх названых братьев Потока: Илью Муромца, Добрыню и Алёшу Поповича, идущих выручать его, но оно уже имеет мало смысла и должно почитаться позднейшим, маломотивированным вариантом.

Другая подробность — это сон. В нашей песне герой рассказа Поток велит своей спасительнице царевне Марии рассказать выдуманный сон, чтоб снова добыть своё оружие и коня и посредством их отомстить своему врагу; в монгольской поэме точно так же герой насылает сон своему врагу для того, чтобы иметь возможность добраться до него и отомстить ему. В обоих рассказах сходство полное.

Таким образом, из рассмотрения обеих песен о Потоке мы выносим убеждение, что наш богатырь, так называемый "представитель земской дружины Владимирова времени", будто бы стоящий на рубеже двух эпох на Руси: языческой и христианской, есть другой герой, которому дано русское имя и который вдвинут в русскую обстановку, а в действительности он не что иное, как близкий сколок с нескольких восточных богатырей, и в песнях о нём повторяются сплочённые вместе отрывки из поэм и песен древней Азии.

III ИВАН ГОСТИНЫЙ СЫН

Об Иване Гостином сыне у нас всего только одна песня. Содержание её следующее.

Шёл однажды у князя Владимира в Киеве великий пир на многих князей-бояр и на русских могучих богатырей и гостей богатых. И вот вдруг обратился ко всем к ним князь Владимир, вызывая, кто из них найдётся такой, чей конь перебежит триста жеребцов, да ещё сверх того жеребцов похваленых: сива жеребца да кологрива жеребца, да воронка жеребца, которого полонил в орде Илья Муромец у молодого Тугарина Змеевича. Для этого состязания кони должны бежать из Киева до Чернигова два-девяноста мерных вёрст, промеж обедней и заутреней. Никто не отвечает князю, все прячутся один за другого; вдруг выходит вперёд из скамьи богатырской Иван Гостиный сын и объявляет, что принимает княжий вызов. "Я бьюсь, — говорит он, — о велик заклад, не о ста рублях, не о тысяче — бьюсь о своей буйной голове". За князя Владимира держат поруки крепкие все князья и бояре и гости-корабельщики; закладу они кладут за князя на сто тысячей, а никто за Ивана поруки не держит. Один вызвался владыка черниговский держать за него поруки крепкие на сто тысячей. Тогда молодой Иван Гостиный сын выпил чару зелена вина в полтора ведра, пошёл на конюшню к своему доброму коню, бурочке-косматочке, троелеточке, падает ему в правое копыто и с плачем рассказывает про свой заклад. Конь утешает его и обещается выиграть для него этот заклад. "Ни о чём ты, Иван, не печалься, — говорит он ему. — Сивого жеребца не боюсь, кологривого жеребца тоже не боюсь; в задор войду — и у воронка уйду; только меня води по три зари, медвяною сытой пои и Сорочинским пшеном корми; и когда придёт от князя посол за тобой, не седлай меня, а только возьми за шёлков поводок". Как конь велел, так всё и сделалось. От великого князя посол пришёл, и Иван повёл коня за шёлков новодок. И когда пришёл Иван на княжеский двор, стал его бурко передом ходить и копытами за Иванову шубу посапывать, по чёрному соболю выхватывать и на все стороны подбрасывать. Князи и бояре дивуются, купецкие люди засмотрелись. Тогда заревел бурко по-туриному, пустил шип по-змеиному, триста жеребцов испугались, с княжеского двора разбежались; сив жеребец две ноги изломил, кологрив жеребец — тот и голову сломил, а полонённый воронко назад в свою орду убежал, подняв хвост, сам только всхрапывает. Испугались все люди, князи и бояре, и князь в испуге закричал Ивану: "Уведи ты, Иван Гостиный сын, этого урода со двора долой: просты (порешены) поруки крепкие, записи все изодраны". И тогда владыка черниговский, сидевший у князя Владимира на пиру, считал своё дело выигранным, велел захватить три корабля на Днепре, три корабля с товаром заморским: "а князи-де и бояре никуда от нас не уйдут".

Рассматривая эту былину, наши исследователи признают Ивана Гостиного сына одним из членов земской дружины времён князя Владимира, "отпрыском, побегом" торгового сословия. "В этой песне, — говорят они, — схвачена только одна сторона его удальства: хвастовство конём, тою охотой, которою всегда и везде отличались богатые торговцы. Предмет немалой важности для истории первобытной; успехи коня волновали не одну Грецию, не один Рим: от Киева до Чернигова волнуется вся земля, в заклад входят князья и бояре, и гости-корабельщики; целая область черниговская в лице своего владыки спорит с киевскою, с князем Владимиром". "Конская скачка, — говорят они ещё, — была такою любимой потехой в состязании русских богатырей, как и стрельба из лука. Собеседники на пиру князя Владимира часто похваливаются своими добрыми конями и, чтобы решить спор, пускаются в состязание. В этом отношении знамениты были кони Ивана Гостиного сына и Дюка Степановича".

Эти замечания и выводы очень интересны, но оказываются чистейшими фантазиями, когда мы обратимся к произведениям восточной поэзии: оригиналы нашей песни оказываются здесь, и таким образом, соображения о русских лицах и событиях разлетаются совершенно в прах.

В песнях томских шоров мы встречаем рассказ, имеющий с нашим необыкновенное сходство, несмотря на некоторую разницу подробностей. Молодой богатырь Алтын-Эргек, будучи ещё трёх лет от роду, едет на богатырские подвиги, чтобы отомстить девяти чёрным демонам (Кара-Монгусам) за смерть своего отца. Дорогой он приезжает к Синему морю, и в то время, когда находится в раздумье, как ему переехать море, его светло-жёлтый (буланый) конь Аранджула, проживший три поколения, говорит ему: "Ударь меня раз, господин мой, и я попробую перепрыгнуть через море". Алтын-Эргек ударяет один раз своего коня, тот перепрыгивает через синее море, и они скоро потом приезжают в страну девяти Кара-Монгусов, берущих дань с людей на земле. Конь заблаговременно говорит своему господину, чтобы он его не привязывал по дворе (как это всегда делают с конями, приезжая куда-нибудь), потому что его станут брать чужие люди силой и ему нельзя будет убежать; однако же Алтын-Эргек, сойдя с коня, идёт в палату Кара-Монгусов, а коня привязывает к дереву. Тут выходят три богатырские сына Кара-Монгусов и хотят схватить коня Аранджулу, до которого они уже давно добираются; но Аранджула перегрызает удила и повод и убегает. Те три богатыря садятся на своих вороных коней и пускаются за ним в погоню, но Аранджула кричит им: "Целых три поколения вы не могли поймать меня — теперь тоже меня не поймаете". Они скачут за ним, чтоб убить его, и не могут нагнать. Семь дней бежит перед ними конь, и в это время пробегает пространство семи небес: когда богатыри поднимались на гору, он уже спускался с неё; когда они спускались, он был уже наверху горы. На степи три богатыря, сыновья девяти Кара-Монгусов, убивают трёх богатырей, выехавших было на помощь Аранджуле; потом ещё у подножия Золотой горы убивают семиголового Чельбегена (чудовище), который тоже было попытался остановить их; наконец, в Белой долине выезжает на помощь коню богатырь Алтын-Паристэ на семисаженной лисице и убивает трёх богатырей одним ударом плети. Потом конь бежит домой, находит дорогу по указанию золотой стрелы Алтын-Паристэ и прибегает к своему господину, который между тем вырос величиною с гору и перебил всех людей в царстве Кара-Монгусов. Алтын-Эргек возвращается домой, и в это время приезжает родной его брат, богатырь Алтын-Таш, который просит у него коня Аранджулу для того, чтобы съездить на три неба. Алтын-Эргек не соглашается: поезжай, говорит он, на своём коне! Алтын-Таш продолжает упрашивать, но всё напрасно. Тогда он приносит семь вёдер вина и начинает поить брата. Алтын-Эргек выпивает их, но всё-таки остаётся трезв; Алтын-Таш приносит ещё девять вёдер вина, его брат выпивает и их и падает пьяный. Тогда Алтын-Таш берёт Аранджулу. "Он быстро переносится через семь небес туда, где живут девять творцов; единый (верховный) творец был тоже там. Эти девять творцов создали гнедого коня с белыми крыльями для того, чтобы ему состязаться в беге со светло-жёлтым (буланым) конём Аранджулой, которого создал единый (верховный) творец; а Алтын-Таш побился об заклад с девятью творцами насчёт этого бега. Коням надо было пробежать от утра до веера сто пространств небесных: который конь не добежит, того возьмёт и поведёт к себе на поводу хозяин победившего коня. Кони пустились рано утром, к вечеру они воротились: буланый Аранджула перекусил жилу на затылке у гнедого коня, и этот издох". После того победитель Алтын-Таш возвращается назад. Алтын-Эргек просыпается, угадывает всё случившееся, но не преследует за то брата, потому что этот успевает умилостивить его добрыми словами, и песня кончается женитьбой героя на двух жёнах.

Наша песня об Иване Гостином сыне заключает в себе явным образом те самые элементы, которые образовали песню томских шоров, с тою только разницею, что эта последняя излагает подробно, пространно и со всеми надлежащими побудительными причинами то, что в нашей песне является в сокращённом и, можно сказать, в изученном виде, а главное, является лишённым всех мотивов, условливающих события. При этом, как часто бывает с песнями или поэмами, происшедшими от чужих оригиналов и укороченными, несколько разных лиц слито в одно лицо, несколько разных событий слито в одно событие.

Наш Иван Гостиный сын есть вместе и Алтын-Эргек, и брат его Алтын-Таш. Конь его бурко-космачко — это буланый конь Аранджула: нашего коня русская песня постоянно называет "троелеточком", сибирская песня называет коня Аранджулу "пережившим три поколения". Побеждённые нашим буркой-космачкой на бегу три коня — это три коня богатырей, гнавшихся за Аранджулой и не могших его догнать, но вместе это и гнедой конь девяти творцов. При этом надо заметить, что из числа трёх коней нашей песни один третий назван "воронком", но в сибирской песне все три коня, противники Аранджулы, вороные.

Нашего Ивана Гостиного сына вызывает биться об заклад князь Владимир, и сторону этого последнего держат все князья, бояре и купцы; ИГ вначале совершенно один, никто не стоит за него, и только уже после владыка черниговский вызывается держать за него поруки: точно так же Алтын-Таш один бьётся об заклад с девятью творцами, и на его стороне только один единый (верховный) творец. В нашей песне вовсе не видно, почему именно князь Владимир и все его окружающие не держат сторону бурочки-косматочки в южносибирской песне, напротив того, мотив очень ясно тут обозначен. Девять творцов (= наши князь Владимир с боярами, князьями и гостями) создали гнедого коня, а единый творец (= наш владыка черниговский) создал буланого коня Аранджулу, и между обеими сторонами возникает очень естественный заклад: чей конь победит? Это противоположение у нас уже исчезло.

В русской песне Иван Гостиный сын пьёт чару зелена вина в полтора ведра — по-видимому, с горя и от страха проиграть заклад. Но в сибирской песне Алтын-Эргек выпивается сначала семь, а потом девять вёдер вина потому, что его старается напоить допьяна брат его Алтын-Таш, которому нужно во время братнина сна увести коня его. Этот мотив, конечно, гораздо эпичнее и первоначальнее.

В русской песне Иван Гостиный сын просит своего коня помочь ему, в сибирской песне один брат просит о том же другого.

Текст нашей песни обозначает, сколько именно состязающиеся кони должны пробежать для своего состязания: два-девяноста мерных вёрст. Текст сибирской песни точно так же обозначает, сколько именно должны пробежать кони: сто пространств небесных.

По русской песне, бег коней должен произойти между обедней и заутреней, по сибирской — от утра и до вечера.

Во время состязания конь Ивана Гостиного сына стал хватать своего господина зубами за шубу и выхватывать оттуда по чёрному соболю — какая-то странная подробность, вовсе к делу не идущая и ровно ничего не значащая; но это, конечно, не что иное, как искажение очень естественного и понятного мотива сибирской песни, состоящего в том, что буланый конь Аранджула зубами схватил коня своего противника, перекусил ему жилу на затылке, и тот от этого издох.

Наш бурочко-косматочко велит своему господину, Ивану Гостиному сыну, вести себя на место состязаний за "шёлковый повод". Что это значит? Зачем такое приказание? Объяснение в нашей песне не находим. Но в сибирской песне читаем, что условием единоборства коней было то, что побеждённого коня "возьмёт за повод и уведёт хозяин коня-победителя": из этого можно, кажется, заключить, что наш бурочко-косматочко велит вести себя за повод в знак власти над собою Ивана Гостиного сына.

Наконец, в обеих песнях конь учит своего господина, что ему надо делать для того, чтобы иметь успех. Но только в сибирской песне эта подробность относится к первой ещё половине рассказа, раньше бега коней.

Таковы черты чрезвычайно близкого сходства нашей песни с одним из предшествовавших ей восточных оригиналов. Приведённый нами здесь оригинал — буддийской эпохи и идёт из среды тюркского племени. Здесь живо отразилось как буддийское религиозное миросозерцание (борьба кудаев, или творцов), так и привычки номадных тюркских племён, всю жизнь проводящих на коне и среди коней и потому любящих делать героем своих рассказов коня и относить к нему как большинство успехов богатыря, так и советы, ему нужные в трудных случаях жизни.

Но этот восточный оригинал оказывается в свою очередь тюркскою и буддийскою переделкою оригинала, идущего вглубь веков и имеющего уже совершено иной характер. Я могу указать на древнеазиатский рассказ, который является нам в форме древнеиндийского рассказа времён брахманских, но имеет содержание ещё чисто космическое.

Магабгарата рассказывает следующее. Желая добыть божественный напиток амриту, боги стали пахтать море, подобно тому, как пахтают масло; при этом гора Меру служила им мутовкой, а змей Васуки — верёвкой. Из моря произошли вследствие этого пахтанья, кроме амриты, многие чудные существа, в том числе белый конь Уччаисравас. Тогда две женщины божественного происхождения, сёстры Кадру и Вината, побились об заклад следующим образом: "Какой масти Уччаисравас, скажи мне, какой он масти, благорожденная? Потом мы побьёмся об заклад". "Мне кажется, — сказала нежно улыбающаяся Кадру, — что у этого коня хвост чёрный. Ну-тко, блистательная, бейся со мною об заклад: которая из нас станет рабою другой?" Потом, побившись об заклад, они пошли по домам, говоря: посмотрим завтра! Тогда Кадру отдала такое приказание своим тысячам сыновьям (змеям): "Превратитесь в конские волосы, станьте чёрными; потом войдите в хвост коня, чтобы мне не быть рабой!" В то же время она прокляла тех змеев, которые не одобрили её речи. Верховный прародитель всего сущего сам слыхал это жестокое проклятие и по любви к своим сыновьям согласился со словами Кадру, а с ним и все сонмы богов. Эти змеи, сказал он, коварны жалом, сильные, вечно вредящие другим существам, обладают могучим и проницательным ядом; значит, смерть, которую на них накликает мать, будет полезна прочим созданиям. И он поздравил Кадру. Потом, когда ночь стала белеть, под утро, около времени солнечного восхода, обе сестры пустились бежать в своём нетерпении к морю, чтобы поближе посмотреть на коня Уччаисраваса… Быстрым бегом они примчались к морю, глубокому, ревущему, распростирающемуся, как небо, и объятому пылающим огнём ада, и остановились у коня. Тогда они обе увидали, что у этого царя коней, быстрого, белого всем телом, как лучи месяца, хвост чёрный. При виде этих тысячи чёрных волосков, наполнявших хвост, Кадру обратила в рабское состояние сестру свою Винату. Впоследствии волшебная царь-птица Гаруда, рождённая от Винаты, освобождает свою мать из неволи ценою напитка бессмертия (амриты), которую она приносит змеям, детям Кадру.

Этот самый рассказ внесён вкратце и в сборник сказок Сомадевы: "Кадру и Вината, супруги мудрого брахмана Касианы, разговаривая однажды, вступили в сильный спор. Первая сказала, что кони солнца чёрные, а вторая уверяла, что они белые; они условились, что кто из них неправ, та сделается рабою другой. Кадру, горячо желая победить, велела своим сыновьям змеям сделать коней солнца тёмными, дохнув на них своим ядом; тогда она показала их такими Винате, и эта, побеждённая обманом, сделалась рабою сестры своей Кадру". Окончание истории здесь то же самое, что и в Магабгарате: Винату освобождает из неволи "орёл Гаруда", сын её, добыв напиток бессмертия (амриту) для змеев, сыновей Кадру.

В этом рассказе Магабгараты нельзя не узнать первобытных черт сибирской и русской песен. Дело идёт о божественном коне, и один из наших исследователей, совершенно не зная такого значения этого коня, по нечаянности очень верно выразился об этом коне, сказав, что это "конь по преимуществу, конь из коней". Действительно, прототип нашего бурочки-косматочки и сибирского Аранджулы — божественный конь Уччаисравас (имя это значит "с навострёнными ушами"), сын Океана, конь Индры (бога воздуха и времён года). Две сестры, главные действующие лица песни, спорят о нём и бьются об заклад, точно так же, как о коне бьются об заклад в сибирской и русской песнях главные действующие там лица. Но что такое этот спор, этот заклад? В первоначальном его виде дело идёт тут уже не о скорости, не о беге коня, а о чёрном или белом, его цвете: подробность космическая, утраченная не только нашею песнью, но даже и сибирскою, которая гораздо старше её. Однако же и здесь, и там всё-таки уцелел бессознательный намёк на чёрный цвет побеждаемого коня и на светлый цвет побеждающего коня: в русской песне сильнейшим, главным соперником Иванова коня является жеребец воронко, в сибирской все три коня противной стороны — вороные. Заметим ещё мимоходом, что только в одной Магабгарате речь идёт об одном коне: уже в сказках Сомадевы упоминается их несколько, в сибирской песне их ещё более, а в русской (позднейшей из всех) — коней уже несколько сотен.

Выше я указывал на то, что прототипом нашего черниговского владыки является в сибирской песне верховный творец: это идёт из Магабгараты, там суперарбитром при споре двух сестёр выставлен верховный же творец.

В русской песне герой, чтобы выиграть заклад, просит помощи у своего коня; в сибирской — герой просит помощи у своего брата, в Магабгарате — мать у сыновей.

По всем трём рассказам побеждённый должен подвергнуться тяжкой пени: смерти или неволе. В русской песне Иван Гостиный сын бьётся о своей буйной голове, в сибирской — побеждённый конь подвергается смерти от зубов своего противника, в Магабгарате одна сестра должна сделаться рабою другой сестры.

Конец, по всем трём рассказам быстрый бег начинается рано утром, с восходом солнечным, и так как содержание здесь вообще космическое, то в первоначальных, древнейший редакциях (даже вплоть до сибирской включительно) в качестве свидетелей при состязании присутствуют боги: в Магабгарате их целые сонмы, в сибирской песне их уже только несколько. Но в русской песне все они превратились уже в толпу князей, бояр и богатырей двора князя Владимира киевского. Примечательно, что на стороне чёрных, побеждаемых коней, — большинство присутствующих.

IV СТАВР-БОЯРИН

Богатырь Ставр-боярин почитается у нас лицом вполне историческим на том основании, что в летописи нашей под 1118 годом говорится о заточении великим князем Владимиром Мономахом новгородского боярина Ставра, разгневавшего его, а в одной из наших былин равномерно рассказывается о заточении князем Владимиром боярина Ставра, которого выручает из заключения его жена Василиса.

Содержание песни следующее. Боярин Ставр, один из богатырей на службе у князя Владимира, родом из земли ляховецкой, из Чернигова, навлекает на себя гнев князя тем, что на пиру хвастался своею женою Василисой (по другим рассказам, он хвастался своим богато устроенным домом); князь велит его посадить за это в погреба глубокие. Был тут при Ставре один свой человек; он садится на коня, едет к молодой Василисе Микулишне и рассказывает ей, что случилось с её мужем. "Чем мне Ставра выкупить, чем мне его вывести?" — говорит Василиса. "Не выкупить его золотой казной, не вывести его силой богатырской: выручить его догадками женскими". И вот она обрезает себе и причёсывает волосы по-мужскому, надевает мужское платье, седлает коня и под видом красивого юноши, грозного посла Василия, едет в Киев. Приехав туда, она объявляет князю Владимиру, что приехала свататься за княжескую племянницу Любаву Путятишну (по другим редакция — за княжескую дочь Запаву). Видя в Василисе грозного для себя посла, князь соглашается; но дочь (или племянница) его предваряет князя Владимира, то это не мужчина, а переряженная женщина. "Походочка у посла-то частенька, — говорит она, — на место сядет — ноги жмёт, вещицы бережёт, а где на руках были жуковины (перстни), тут и место знать". Чтоб разведать истину, князь предлагает Василисе бороться на княжеском дворе с княжескими могучими борцами: она принимает вызов и побеждает всех борцов княжеских. После того князь предлагает Василисе другое испытание — стрельбу из лука в состязании с княжескими стрельцами, при этом надо попасть в 300 саженях в ножевое остриё. Василиса принимает и этот вызов и идёт со стрельцами в чисто поле. Начинается стрельба. Первый стрелец недострелил, второй перестрелил, третий совсем не попал. Тогда берётся за лук Василиса: как она его натянула, да потом наложила калену стрелу, да выстрелила за 300 сажен, так сразу и попала в ножевое остриё. Стрела раскололась надвое — обе половинки совершенно равные. После того Василису подвергают ещё двум испытаниям: кладут спать на постель, а потом посылают в баню, чтоб убедиться, мужчина она или женщина. Но посредством ловкости и расторопности она успевает провести князя Владимира и его приближённых, и князь Владимир вынужден выдать свою дочь (или племянницу) Василисе. Играют свадьбу: в это время Василиса жалуется на печальное настроение духа и просит развеселить её игрой на гуслях. Сначала играют княжеские гусляры, но их игра не нравится Василисе; по её требованию приводят из погреба Ставра, и он играет ей на гуслях. После того Василиса уводит с собою в поле Ставра и там, сняв с себя мужское платье, даёт узнать себя мужу. И они возвращаются оба вместе к себе домой.

Рассказ о женщине, переодетой мужчиной, которую подвергают разным испытаниям, чтоб убедиться в её поле и которая всех проводит, вовсе не есть принадлежность одних только русских былин. Его встречали и у сербов, и у болгар, и у греков, и у албанцев, и у немцев, и у валахов, и у итальянцев, и это, кажется, очень хорошо было известно нашим исследователям; но тем не менее, невзирая ни на что, стоят на своём и считают Ставра — боярина былин — Ставром русских летописей. Из былины нашей они выводят заключения исторические, а именно, что "отношения русской земской дружины к русскому князю и дружине княжеской с течением времени становились всё более и более натянутыми, враждебными и разразились трагическою катастрофою, где земский дружинник (Данило-ловчанин), не перенося неправды княжеской, побивает его дружину и своих товарищей, а потом убивает и себя. При такой напряжённости образа мужчины Василиса (жена Данилова) естественно, является при нём лишь образцом женственности и проч. Но потом былевое творчество поспешило выйти на спокойную, более свойственную себе дорогу. Прежние роли переменились: Ставр тоже страдалец, но уже без силы, потерянный, в тюрьме; его жена Василиса принимает на себя энергию мужескую: переодевается мужчиной и таким образом мужеством, догадливостью и ловкостью спасает мужа, успокаивает отношения его к князю, даже дурачит князя". Другие исследователи, напротив, извлекают выводы моральные: "По понятиям народного эпоса жена составляет домашнее сокровище, которое муж не должен легкомысленно выставлять на позор публики. Так, целая былина о Ставре Годиновиче основана на мысли, что на пиру, где пьяные хвалятся молодечеством, богатством и копями, не должно профанировать домашнего счастья и унижать жену, низводя её до предметов, которыми богатырь хвастает как собственностью".

Оставляя в стороне все эти фантазии, мы сравним с нашею песнью одно произведение восточной поэзии, имеющее с ней величайшее сходство. Это следующая песнь алтайских татар на реке Катунье. — Отправившись однажды на охоту, богатырь Алтаин-Саин-Салам падает со своего рыжего коня Анким-Саикима и убивается до смерти. Рыжий конь бежит к сестре богатыря и с горькими слезами рассказывает о смерти своего господина. Девушка стала также плакать, но села на рыжего коня Анким-Саикима и поехала туда, где лежал её мёртвый брат. Там она долго плакала, а потом сказала: "Растворись, скала, расступись скала, я вложу внутрь тебя единственного моего брата". Скала расступилась, и она положила внутрь её своего брата. Потом она заплела себе по-братнину косу на голове, и поехала к Кюн-Хану. Долго она ехала, прошла целая зима, прошло целое лето; вот едет она и видит: стоит толпа молодых людей и стреляет в цель. Они сказали ей: У тебя глаза блестят, грудь пылает, скажи, что ты за молодец, юноша? Не попадёшь ли в цель?" Девушка принимает предложение и, наперёд подкрепив себя пищею и питьём, принимается за лук. Долго она натягивает его, до самого вечера, а потом до следующего утра; наконец, проговорив: "Не я стреляю, стреляет Алтаин-Саин-Салам", — спускает стрелу и простреливает сквозь ушко иголки, отбивает голову у железного крючка, усеивает стрелами весь лесистый холм. После того она приезжает к Кюн-Хану. Этот спрашивает: "Кто попал в цель?" Девушка отвечает: "Попал Алтаин-Саин-Салам. Никому не отдавай моей невесты, я ворочусь за нею и возьму её с собой". Потом она едет далее, к Ай-Хану, и встречает по дороге ещё другую толпу молодых людей, стреляющих в цель. По их предложению она снова стреляет, как и в первый раз; снова попадает в цель, приезжает к Ай-Хану и требует себе в жёны ханскую дочь. Хан отдаёт ей свою среднюю дочь; переряженная девушка берёт её, едет назад, заезжает к Кюн-Хану и, получив там среднюю дочь этого хана, возвращается с двумя молодыми невестами домой, в братнину юрту. Стала она с ними жить, но в их объятиях не спала. Обе жены стали говорить: "Посмотреть на него, скажешь мужчина, а посмотреть на его нрав и привычки — скажешь девушка. Что это значит?" И они стали требовать, чтобы им дали по коню, и они воротятся домой. Девушка отпустила их. Потом она поехала к скале; по её просьбе скала снова расступилась, девушка взяла брата оттуда и свезла домой. Тут она положила его на войлочное покрывало и написала ему на ладонях: "Я добыла двух жён, дочерей Кюн-Хана и Ай-Хана, а сама убежала в виде белого зайца в прибрежный кустарник; когда ты это прочитаешь, ищи меня в кустарнике". После этого она действительно превратилась в белого зайца и убежала. Между тем возвращаются обе жены, ударами плети они произнесением известных чародейных слов оживляют Алтаин-Саин-Салама; он отыскивает свою сестру, и после некоторых приключений (которые мы здесь пропускаем) она снова превращается в женщину и выходит замуж за молодого ханского сына, а брат её возвращается к себе домой, на свою родину.

Родство нашей песни с алтайскою очевидно, и разница между обоими рассказами очень невелика.

Наш Ставр-боярин — это сибирский богатырь Алтаин-Саин-Салам. Наша Василиса, Ставрова жена, — это девушка, Алтаинова сестра.

Как Ставр-боярин, так и Алтаин-Саин-Салам, оба "из земли дальней", и только на время появляются в тех местах, где происходит действие настоящей песни.

Ставр навлекает на себя гнев князя, и за то его сажают в глубокие погреба. Это не что иное, как немного изменённый рассказ о том, как Алтаин свалился с коня и был потом положен мёртвый в каменную скалу.

Ставров "свой человек", который садится на коня, скачет к Василисе и рассказывает ей о случившемся, — это в первоначальном рассказе Алтаинов конь, который несётся во всю прыть к Алтаиновой сестре и рассказывает ей о смерти своего господина.

Далее следуют в обоих рассказах ближайшие черты сходства: как здесь, так и там героиня прибирает себе на голове волосы по-мужски, переодевается в мужское платье и едет свататься за княжескую (или ханскую) дочь (или племянницу).

Тут женщине-богатырше приходится совершать трудные дела под видом представляемого ею богатыря; по русской песне ей предстоит состязание в борьбе и стрельбе из лука; по сибирской песне — в одной стрельбе (состязание в стрельбе и вместе с тем непременно и в борьбе есть, так сказать, стереотипный приём русских былин). Богатырша выдерживает это испытание блестящим образом.

Затем мы находим ещё в русской песне вставку (по всей вероятности, очень позднюю) о лежанье на постели и о бане. В алтайской песне её нет.

Наконец, богатырша добывает невесту: по нашей песне одну, по алтайской — две, и именно в этом обстоятельстве с особенною яркостью обозначается, что сибирская песня гораздо древнее русской; что та — оригинал, а эта — копия. У нас героиня добывает невесту, и потом это ровно ни к чему не ведёт: невеста остаётся в тени, и мы нисколько не знаем, должны ли мы считать, что это фальшивое сватовство обесчестило или опечалило её и вообще что вышло дальше из этого. В алтайской песне совсем иначе. Героиня добывает в виде невест двух женщин, но это не бесцельно: они действительно становятся жёнами её брата, это одно из благ, доставленных любимому брату любящею сестрою, и жёны эти никогда потом и не узнают, что они взяты из отцовского дома женщиной, а не мужчиной. Для всех остаётся тайной, что сестра Алтаина одно время принимала на себя вид своего брата. Основательность и логичность мотивов всегда существует в древнейших оригиналах и затеривается в позднейших копиях.

Но как в алтайской, так и в русской песне сватаемые женщины одни из всех окружающих сомневаются, чтобы приезжий богатырь был мужчина; они одни по некоторым приметам подозревают, что это переодетая женщина. Но им не удаётся дойти до полного убеждения, потому что переодетая героиня ловко проводит всех, страхом добывает сватаемую княжну, а сверх того достигает своей цели: освобождает из подземелья (каменной скалы) героя рассказа.

В заключение всё кончается твёрдым установлением супружеского счастья и возвращением героя домой в его далёкое отечество.

Таким образом, изменений против более первоначального восточного рассказа в нашей песне немного. Они заключаются лишь в следующем: вместо брата и сестры главными действующими лицами являются муж и жена; богатырь не умирает, а заключён в тюрьму; место его заключения не каменная гора, а каменный погреб; переодетая героиня добывает не две невесты (по азиатским обычаям), а одну (по русским, уже христианского времени). Прочие изменения ещё менее значительны.

Мы рассмотрели здесь восточный оригинал нашей песни, буддийского и тюркского происхождения. Должно заметить, что мотив искания и выручки мужа переодетою в мужское платье женою вообще не редок в восточных поэмах, песнях и рассказах. В повестях Сомадевы мы встречаем несколько тому примеров: так, жена купца Гухасены, Девасмита, переодевается мужчиною, едет в далёкие края и после разных приключений отыскивает и возвращает в отечество своего мужа; а жена купца Девасены, Киртисена, точно так же переодевается мужчиной, отыскивает и выручает из далёких стран своего мужа. В одной же албанской сказке явно азиатского происхождения (как и все вообще греческие и албанские сказки) мы находим не только этот мотив добывания мужа переодетою женою, но даже и подробности, очень близкие к рассказу нашей песни о Ставре-боярине. Княжна Феодора переодевается мужчиной и, назвав себя Феодом (подобно тому как наша Василиса называет себя Василием), едет к царю, у которого сын, царевич, — в будущем её муж. Царевич отгадывает, что это приехала к ним женщина, а не мужчина, но отец его не верит этому, и они подвергают Феодору трём испытаниям, чтоб убедиться: мужчина она или женщина? Но всякий раз собачка Феодоры, подслушав разговор царя с царевичем, выручает свою госпожу из беды. В первый раз Феодору ведут в лавку и показывают ей с одной стороны женские наряды и уборы, с другой — мужское оружие. Феодора выбирает последнее. Потом её заставляют подняться на лестницу в 700 ступеней, и, когда падают три капельки крови, собачка подлизывает их раньше, чем кто-нибудь увидел их. Наконец, Феодору посылают купаться в море вместе с царевичем, но она и тут не попадается впросак, потому что заблаговременно надела на себя такое платье, которое само собою застёгивается, пока она его расстёгивает. Её пол всё-таки никто не узнаёт, и после разных других приключений дело кончается свадьбой Феодоры и царевича

Эти три испытания — совершённый pendant к трём испытаниям нашей песни: Василису сначала заставляют бороться и стрелять из лука; потом кладут в постель и смотрят, где вышли ямки от её лежанья: на месте ли плеч (тогда она мужчина-богатырь) или в ином месте (тогда она женщина); наконец, посылают её в баню, и Василиса то искусством, то хитростью проводит всех. Как в русской, так и в албанской сказке мотивы испытания, по-видимому, довольно позднего происхождения, кроме первого — испытания посредством оружия, которое мы находим уже занесённым из Азии и в рассказы об Ахиллесе, только с тою разницей, что здесь говорится не о женщине, переряженной мужчиной, а о мужчине, переряженном женщиной.

Но главный мотив, лежащий в основании всех этих рассказов, восходит до времён глубокой древности. В Магабгарате читаем: (Прожив на свете несколько тысяч лет, царь Яяти повиновался закону царя Смерти Ямы (умер). Державный Яяти поднялся на небо как царь земли, и царь этот, подобный великому святому мудрецу, вкусил самого сладкого плода Сварги (неба). Прошло много тысяч лет. Однажды, когда святые цари сидели с величайшими из святых мудрецов, Яяти, которого душа была наполнена высокомерием и разум помрачен, начал презрительно говорить о людях, о сонмах святых и о самих богах". Все боги пришли в негодование, царя Яяти свергли с неба. "Сверженный со своего трона и лишённый своего звания, он упал, побеждённый своею дрожащею душой и огнём своей горести; ум его помрачился, его гирлянды поблёкли, его браслеты и серьги лопнули, все его члены были переломаны, он катался по полу в отчаяньи, лишённый платья и всех уборов своих. Он то видел жителей неба, то снова не видел их, его душа была пуста, он поминутно взглядывал на лик земли. Некий человек, обременённый грехом потерянной своей чистоты, пришёл туда и сказал такие слова Яяти в присутствии царя богов: "Ты слишком упоён гордостью; не было ничего на свете, чего бы ты не презирал. Ты пал в своём высокомерии, о царский сын, ты более не достоин Сварги. С тобою более не знаются! Ступай! Вались вниз!" Яяти упал на землю и жестоко страдал там. Вдруг явилась дочь его, царевна Мудхави, возвращавшаяся из лесов, где она занималась суровым подвижничеством отшельницы. Она говорит ему: "Ты будешь спасён — так назначено уже с древнего времени. Я твоя дочь, о царь, Мадхави, ведущая жизнь газелей. Я накопила заслуги подвижничества; получай половину их". В то же время сыновья Мадхави тоже отдают своему деду часть своих подвижнических заслуг, и тогда Яяти тотчас же снова "поднялся на небо, не касаясь земли. Он опять получил своё место на небесах; его заботы рассеялись; он снова надел свои одежды и небесные гирлянды; он снова украсил себя небесными уборами своими.

Здесь нет, конечно, переодеванья женщины мужчиной как подробности сравнительно более поздней, но остальные главнейшие мотивы все налицо. Яяти наказан за своё высокомерие — точно так же как наш Ставр; и тот и другой расхвастались на большом собрании: один на собрании индийских богов, другой на собрании русских князей и бояр. За это герой рассказа свергнут с вышины в глубину: по индийскому рассказу — с неба на землю, по русскому — из палаты царской в погреб. И того и другого спасает женщина: по индийскому рассказу — силою подвижничества, по русскому — силою богатырства и хитрости.

Сибирская песня занимает среднее место между символическим и религиозно-стихийным Магабгараты и между чисто богатырским русской песни.

V СОЛОВЕЙ БУДИМИРОВИЧ

Песнь о Соловье Будимировиче считается у нас вполне историческою. Русские исследователи не сомневаются в том, что она изображает время князя Владимира Киевского, рисует образы, характеры и обстоятельства той эпохи; они твёрдо убеждены, что в былине в самом деле на сцене действуют сам наш Владимир, его жена и племянница. Одни из этих учёных объявляют, что Соловей Будимирович — это "яркий и определённый образ морских наездников, вероятно прибалтийских, пленявших своею богатою добычей и заморскими диковинками русских невест", и только сомневаются, "был ли Соловей… один из поморян, из западных славян доисторической эпохи, когда русские жили близ Балтийского моря и вели по нему торговые сношения"; другие прямо называют Соловья Будимировича "варягом, норманнским пиратом"; наконец, третьи видят в Соловье Будимировиче "знаменитого строителя из Италии, и именно из Венеции, напоминающего тех мастеров, которые с XII века приходили на Русь".

Содержание песен, подавших повод к столь любопытным заключениям, следующее. Молодой гост Соловей Будимирович приезжает к Киеву на кораблях, нагруженных драгоценностями и товаром, с дружиною своею и молодою матерью. Сойдя с корабля, он приходит к ласковому князю Владимиру и подносит ему с княгиней дорогие подарки: князю сорок сороков чёрных соболей и бурнастых лисиц (по одному пересказу — золотую казну), княгине — дорогую камку. Князю дары полюбились, и он предлагает Соловью Будимировичу под постой дворы княженецкие и боярские. "Не надо мне, — отвечает тот, — ни дворов княженецких, ни дворов боярских, а только дай ты мне загон земли непаханой и неораной в саду у твоей племянницы молодой Запавы Путятишны: там я построю себе наряден двор". Князь соглашается, и тогда Соловей Будимирович призывает с кораблей свою дружину и велит ей строить три терема на уступленном ему месте. К утру готовы терема златоверхие с сенями нарядными. Утром, встав с постели, Запава видит через окно в своём саду терема златоверхие, точно выросшие там за ночь. Идёт она спросить своих мамушек и нянюшек, что это значит, и те отвечают: "Матушка Запава Путятишна, изволь-ка сама посмотреть. Счастье твоё на двор к тебе пришло!" Тогда Запава идёт в сад и рассматривает терема. Послушала она у первого терема: там молчанье, только пощёлкивает золотая казна, её пересчитывает дружина Соловьёва; послушала Запава у другого терема: там слышно, шепотком говорят — это Соловьёва молодая матушка стоит молится; послушала она у третьего терема: там музыка идёт, сам Соловей на гуслях громко играет. Заслушалась Запава этой музыки, а потом не утерпела, отворила дверь и вошла; вошла и сама испугалась. "Чего ты, девица, испугалась? — стал спрашивать и успокаивать её Соловей Будимирович. — Мы оба ведь на возрасте". Тут она перестала стыдиться и сказала Соловью: "А и я девица на выданье, пришла сама за тебя свататься. Ты возьми-тко меня, красну девушку, ты возьми меня за себя замуж". И они помолвились, целовались, миловались, золотыми перстями поменялись. Но проведала про то дело Соловьёва мать — не понравилось оно ей, и она отсрочила свадьбу. "Съезди ты наперёд, — сказала она сыну, — за моря за синие, и когда там расторгуешься, тогда и на Запаве женишься". Вот Соловей и поехал за моря за синие. В те поры приехал в Киев голый шап (щёголь) Давид Попов и из поездки своей торговой привёз князю Владимиру дары. Стал его спрашивать князь, не слыхал ли он где, не видал ли молодого гостя Соловья Будимировича? Голый шап отвечал: "Я про него слышал, да и самого его сидел в городе Леденце. Он там в протаможье попал и за то посажен в тюрьму, а корабли его отобраны на царя". Тут закручинился Владимир и выдал Запаву за Давида Попова. Вдруг приходят в Киев корабли Соловья Будимировича на возвратном пути из далёкого плаванья. Соловей заходит сначала с дружиной к своей матери, а оттуда они идут к князю Владимиру на княженецкий двор. В это время воротилась из церкви свадьба Запавина и все сели за стол, туда же позвали и Соловья с его дружиной. Но скоро на пиру узнали Соловья по поступкам его и привели к княженецкому столу. Первая заговорила Запава Путятишна: "Это мой первый обручённый жених, сударь дядюшка, ласковый сударь Владимир-князь! Это молодой Соловей Будимирович. Тотчас соскочу, обесчещу столы!" Её удерживает дядя, князь Владимир; её выпускают из-за столов, и она идёт к Соловью, здоровается с ним и потом приводит и сажает его на место Давида Попова, на большое место, а самому Давиду Попову она с насмешкой говорит: "Здравствуй, женимши, да не с кем спать!" И пошёл после того пир великий.

По некоторым пересказам, развязка этой песни иная: когда Запава пришла к терему Соловья Будимировича и стала сама за него свататься, он ей отвечает: "Всем ты мне, девица, в любовь пришла, только тем ты мне не слюбилась, что сама себя просватала". Тут Запава прослезилась и пошла в свои терема. А Соловей жил у князя Владимира три месяца, но всё-таки не полюбил Запаву, и тогда, сняв терема свои из Запавина сада, он с своей матерью и дружиной сел на корабли и поехал из Киева за славное за сине море.

Это совершенно противоположное окончание двух пересказов одной и той же песни не может, конечно, не удивить каждого читателя. Но, без сомнения, ещё более поражает крайняя бессвязность и непоследовательность песни. Многие вопросы, ею возбуждаемые, она оставляет без всякого разрешения. Зачем ездит с Соловьём на корабле его мать? Неужели только для того, чтоб на известном пункте рассказа было лицо, которое должно расстроить Соловьёву свадьбу? Но опять-таки спрашивается: для чего эта свадьба должна быть расстроена, по какой причине? Далее: почему после возвращения Соловья из дальнего странствия мать его более не появляется на сцене и не играет уже ровно никакой роли? Зачем Соловей просит себе места в Запавином саду и строит там терема, а раз выстроивши, скоро потом разбирает их и сам уезжает? Зачем он в своём терему громко играет на гуслях, а тут же рядом стоит и молится в другом терему его мать? Наконец, отчего, по одному пересказу, Соловей находит неприличным собственное сватовство Запавы и не хочет брать её в жёны, а по другому — находит такое сватовство совершенно в порядке вещей и женится на Запаве? Никакого ответа на эти вопросы песня не даёт.

Но всё объясняется очень просто и удовлетворительно, когда мы узнаём, что песни о Соловье Будимировиче вовсе не оригинальное произведение, а копия или переделка чужого оригинала, причём под влиянием новой народности, иных обычаев и иного времени, одни черты рассказа вполне уцелели, а другие отпали вовсе вон, третьи значительно изменились.

В сборнике сказок Сомадевы, называемом "Катха-Сарит-Сагара", находится следующий рассказ. У царя Калингадатты, царствовавшего в Такшасиле (в северо-западной Индии) была дочь-красавица, царевна Калингасена. Когда она пришла в возраст, многие цари стали присылать к ней сватов, но её отец, посоветовавшись с женою, решил выдать её за царя Прасенаджита. Узнав об этом от Калигасены, приятельница её, волшебница Сомапрабха, сожалеет о ней и рассказывает ей про молодого и красивого царя Удаяну, могучего героя, ни с кем не сравнимого, за которого ей следовало бы выйти замуж; он уже и сам заинтересован Калингасеной, всюду прославленной, но не смеет свататься за неё, потому что боится ревности первой своей жены, Васавадатты. Это интересует Калингасену, и она упрашивает свою приятельницу поскорее показать ей Удаяну. Тогда Сомапрабха велит Калингасене взять с собою всё её имущество и драгоценности, а также всю свою свиту, челядь, потому что, говорит она, раз увидавши Удаяну, ты не захочешь более воротиться сюда и никогда уже не увидишь своих родителей. Она берёт их всех, сажает на свою волшебную колесницу и несёт их по воздуху. Сначала она показывает Калингасене старика Прасенаджита в его царстве, а потом молодого Удаяну, прогуливающегося в саду; она очарована его красотой и требует, чтобы Сомапрабха устроила ей свидание с Удаяной. Но та возражает: по некоторым предзнаменованиям, нынешний день несчастный, и пускай она, тайно скрывшись в саду, подождёт до завтра, и тогда она сама рано утром устроит ей это. Сказав это, она улетает на своей колеснице, а Удаяна уходит из сада в свой дворец. Но Калингасена в своём нетерпении забывает предостережения многоопытной приятельницы своей и посылает придворного сказать Удаяне, что она приехала сюда для того, чтоб, по закону свободного выбора, выйти за него замуж. Удаяна очень обрадован этим посланием, богато одаривает посланного золотом и одеждами и, призвав тотчас первого своего советника (первого министра) Яугандхараяну, рассказывает ему всё как было и спрашивает: когда можно праздновать свадьбу? Советник, заботясь более всего о счастье своего государя, соображает, что если Удаяна женится на Калингасене, то забудет всё остальное, а это будет стоить жизни царице Васавадатте, первой жене царёвой, и таким образом погибнет весь дом царский. Чтобы выиграть время и потом помешать свадьбе, Яугандхараяна говорит царю: "Это тебе счастье везёт, что Калингасена сама пришла в твой дом и, значит, её отец сделался твоим вассалом. Поэтому спроси астрологов и женись на ней в день счастливого созвездия, так как она дочь многоуважаемого царя. А сегодня вели отвести ей особое жилище, приличное её сану, и пошли ей рабов и рабынь, платья и наряды". Удаяна следует этому совету и посылает Калингасене дорогие подарки. Вследствие всего этого она считает себя уже у цели своих желаний. Вслед за тем астрологи, тайно подученные Яугандхараяной, говорят царю, что счастливое для царского брака созвездие будет только через шесть месяцев, поэтому свадьбу отлагают на всё это время. В то же время Сомапрабха прощается с Калингасеной и улетает от неё, так как по индийским правилам "благородные женщины никогда не ходят в мужнин дом своих приятельниц". Между тем Яугандхараяна не теряет времени и рассказами о несчастных последствиях женской ревности доводит Удаяну до того, что он решается отступиться от Калингасены и возвращает всю прежнюю любовь царице Васавадатте. "Тем временем, — продолжает Сомадева, — царь видиадхаров (духов) Маданавега, давно уже влюблённый в Калингасену, которому бог Сива обещал её в награду за его строгое подвижничество, всякую ночь летал над её дворцом, выжидая удобного случая, чтобы туда войти. Однажды ночью, вспомнив повеление Сивы, Маданавега принял на себя вид Удаяны и, пройдя таким образом беспрепятственно мимо придверников, приближается к Калингасене, которая встречает его, вся дрожа от внутреннего волнения. Тогда она делается его супругой по закону гандхарвов". Яугандхараяна узнаёт всё это через одного Ракшазу (демона), приставленного им шпионить за Калингасеной, и в полночь ведёт царя Удаяну к бывшей его невесте, чтоб он собственными глазами убедился, как она себя ведёт. Увидав Калингасену, спящую рядом с Маданавегой, Удаяна выхватывает меч, чтобы убить Маданавегу, но тот в эту минуту просыпается и улетает; Калингасена тоже просыпается и, не видя более супруга, жалобно восклицает: "О Удаяна, зачем ты ушёл, зачем ты меня одну оставил?" Тут Удаяна убеждается, что покоившийся подле Калингасены был бог, принявший его образ, объясняет всё это недоумевающей Калингасене и потом, "учтиво поклонившись, уходит от неё". Покинутая всеми, Калингасена остаётся одна в отчаянии, но Маданавега появляется вдруг в воздухе во всём своём царском величии и рассказывает, кто он, как он давно её любит и как бог Сива научил его способу добыть её себе в жёны. Она успокаивается и соглашается быть его женой. Но так как ей, простой смертной, нельзя попасть в жилище её божественного мужа, а к отцу воротиться она не хочет, то и решается остаться жить у Удаяны. В это время Удаяна возгорается к ней прежнею любовью, но она отвергает его предложение сделаться его женою и грозится убить себя, если он будет её преследовать и мешать её супружескому счастью; тогда Удаяна оставляет её в покое и позволяет жить у себя во дворце.

От брака Калингасены с Маданавегой родится дочь чудной красоты, Маданаманчука, а от брака Васавадатты с Удаяной — сын Нараваханадатта, полный всех совершенств. Придя в возраст, они страстно влюбляются друг в друга, и родители дают согласие на их брак; при этом Удаяна торжественно посвящает своего сына в наследники престола. В ночь накануне брака Сомапрабха снова прилетает к Калингасене и, рассказав своей приятельнице всю счастливую будущность семейства их, объявляет ей, что поставит здесь посредством своего волшебства такой сад для дочери своей приятельницы, какого нет краше ни на земле, ни на небе. После этих слов она оставляет Калингасену, а на другое утро все с удивлением видят появившийся тут вдруг новый сад, и весь двор спешит подивиться на его диковинки. Калингасена рассказывает всем о происхождении этого сада. На другое утро царь Удаяна, собираясь идти в храм, вдруг видит, что по саду прохаживается много прекрасных и богато одетых девиц; он спрашивает их, кто они такие, и узнаёт, что они — Науки и Искусства и пришли вселиться в его сына. После того они исчезают, а царь Удаяна возвращается во дворец, рассказывает виденное своей супруге, царице Васавадатте в то самое время, когда входит в комнату Нараваханадатта и просит её поиграть на лютне. Но едва она начала, как Нараваханадатта скромно замечает своей матери, что лютня расстроена, и тогда отец велит ему играть самому; он начинает играть и играет так превосходно, что удивляются сами гандхарвы (небесные музыканты). После того отец испытывает своего сына в разных других искусствах и науках, и оказывается, что он во всех сведущ и искусен. Но между тем дело идёт о браке Нараваханадатты с Маданаманчукой: Удаяна сначала сопротивляется этому браку на том основании, что невеста — дочь какой-то неизвестной шляющейся проходимки Калингасены, которая и за него прежде сама сваталась; но в это время раздаётся голос с неба, повелевающий совершить этот брак, потому что он угоден богам, и тогда наконец празднуется великолепная свадьба царевича и царевной.

Читатель видит: черты сходства между русским и индийским рассказом очень близки, и те изменения или перестановки, которые мы встречаем в русской былине, могут быть объяснены очень легко: побудительные причины, их условившие, видны совершенно ясно.

Прежде всего заметим, что, как мы это уже видели и в других случаях, в былине о Соловье Будимировиче слиты в одно два разных рассказа восточных оригиналов, и в каждом из главных действующих лиц слито по два лица: одно взято из первого, индийского, рассказа, а другое из второго, так что наши главные действующие лица совокупляют в себе: мужчина — похождения отца и сына, а женщина — похождения матери и дочери; вот именно этот-то обстоятельство и объясняет, почему в наших песнях о Соловье Будимировиче есть два совершенно разные и противоположные окончания, одно идёт от одного из двух восточных рассказов, а другое — от другого.

В нашей Запаве Путятишне слиты вместе царевна Калингасена и дочь её, царевна Маданаманчука.

В нашем Соловье Будимировиче слиты вместе царь Удаяна и его сын, царевич Нараваханадатта. Наш же голый шап Давид Попов — это царь видиадхаров Маданавега.

Всего начала первоначальной восточной повести в нашей песне нет, вплоть до самой поездки Соловья к Киеву. Из дальнейших мест песни можно заключать, что уже и прежде этой поездки Соловей слыхал о Запаве или видал её: он, едва только приехал, прямо просит себе у князя Владимира места для строения "в саду у Запавы". Значит, можно предполагать, что у нашей песни было прежде какое-нибудь другое начало, где говорилось о том, как Соловей Будимирович слышал о Запаве или впервые увидал её и почему он вздумал ехать в Киев к князю Владимиру; но этого начала теперь нет уже более налицо. Затем, обращаясь к нашей песне в нынешнем её виде, мы открываем, что ничем не мотивированная поездка Соловьёва есть не что иное, как слегка переиначенная поездка Калингасены с целью увидать расхваленного ей царя Удаяну.

Чудный корабль, быстро несущий Соловья по морю, — это волшебная колесница, быстро несущая Калингасену по воздуху. В обоих рассказах — и индийском, и русском — колесница и корабль одинаково нагружены великими сокровищами. При этом надо заметить, что с Соловьём сидит на корабле вся его дружина: с Калингасеною садится на колесницу весь её двор, вся её челядь.

Запава видит Соловья Будимировича в саду и тотчас вслед за тем сама объявляет ему о намерении своём выйти за него замуж; он с удовольствием соглашается, и они сейчас же "помолвились, целовались, миловались, золотыми перстнями поменялись"; в индийской повести Калингасена точно так же видит царя Удаяну в саду, влюбляется в него и тотчас же сама сватается за него, на что Удаяна соглашается и даже этим обрадован. Но что это за сватовство самой невесты, что это за странность? Эпическая ли это черта, желающая изобразить каприз и порыв страсти героини, или просто случайная выдумка тех, кто слагал русскую песню и индийскую сказку? Ни то, ни другое. В нашей песне эта подробность не имеет никакого смысла, но в индийском оригинале она имеет историческое и народное значение. В древней Индии в числе многих форм брака, исчисляемых законами Ману, существовал и брак по свободному выбору невесты. Этому выбору, когда он был раз сделан, не могли более противиться родители невесты: они обязаны были покориться решению своей дочери, да этому выбору принуждён был сверх того покориться и сам избираемый, иначе ему грозило проклятие и все сопряжённые с ним бедствия. В индийских поэмах, легендах и сказках очень часто идёт речь о таком браке.

В этом месте нашей песни мы встречаемся с очень значительною и странной, но тем не менее легко объясняемой переменой против восточных оригиналов. Мы разумеем сооружение Соловьём теремов в саду у Запавы. В нашей песне терема не имели никакого значения, но становятся в настоящий свой свет, когда мы взглянем на азиатский оригинал.

После помолвки царь Удаяна отводит своей невесте богатый дворец, дарит ей рабов и драгоценности. Когда составлялась русская песня, нельзя же было поместить в этом её месте таких подробностей, потому что, когда раз высказано было (по причинам, для нас теперь неизвестным), что не героиня совершила путешествие к герою, а он к ней, нельзя уже было рассказывать, что приезжий человек, Соловей Будимирович, дал жилище своей невесте на её же земле, в её же царстве. Но так как повествование о богатом дворце всё-таки осталось в программе русской песни, то эта подробность и удержана, но только сооружение теремов изложено не после помолвки, а до неё, и они назначены не невесте (как в индийском оригинале), а самому жениху. Таким образом, вследствие этого и вышло, что в нашей песне Соловей Будимирович, приехав в Киев, на чужую для себя сторону, вдруг требует себе место в саду чужой княжны и строит там неизвестно для чего богатые терема.

Но чудесное построение этих палат в одну ночь и удивление Запавы, очевидно, зашли в нашу песню из второго рассказа Сомадевы, где говорится, что Сомапрабха в одну ночь построила для героини рассказа, дочери своей приятельницы, такой сад, какого не видно ни на земле, ни на небе, и все не могли надивиться.

В это же самое место русской песни перешли и некоторые другие подробности из второго рассказа Сомадевы, непосредственно следующие там за рассказом о чудесно созданном в одну ночь саде. В нашей песне без всякой причины вдруг идёт речь о том, что в новопостроенных теремах мать Соловьёва стояла и молилась, а сам Соловей играл на лютне. Но это есть не что иное, как искажение очень ясного и определительного места индийской повести: там не мать героя молится, а отец его собирается идти на молитву в храм, так как теперь утро, и этим начинается день благочестивого царя, только что вставшего ото сна. Сказке нужно, чтоб он вышел из дому, потому что тут он увидит волшебных дев Науки и Искусства, о которых идёт дальше речь. Между тем стояние матери Соловьёвой на молитве не имеет у нас в песне ни причины, ни последствий. Соловей Будимирович играет на гуслях — мотив, также являющийся у нас без нужды и последствий; но в индийской повести герой играет на лютне, и притом превосходно, для того чтобы этим отец и мать его убедились, что действительно посланные к нему свыше науки и искусства вселились в него.

Далее у нас говорится, что матери Соловьёвой не понравился затеянный его невестою брак и она отсрочивает свадьбу. Причины её сопротивления не объяснены. В индийской повести это рассказано подробнее и обстоятельнее. Там отсрочки свадьбы требует не мать, а верный советник царский, рассудивший, что таким образом он спасёт от великих бедствий и царицу, первую жену Удаяны, и самого Удаяну, и весь их дом. Это изменение объясняется очень легко тем, что в нашей песне не могло быть речи о двух жёнах — значит, нечего было заботиться о первой царской жене и о беспорядках, угрожающих царству. Следовательно, государственный советник, министр, становился лишним, дело сводилось на соображения чисто семейные, личные, и для всего этого пригоднее была мать главного действующего лица.

Пока идёт отсрочка свадьбы, является (в русской песне) новое лицо, человек из того же самого сословия, что и Соловей Будимирович, а именно гость, купец; он обманом успевает занять на время его место у Запавы; брак уже почти совершился, как вдруг возвращается настоящий жених. Запава узнаёт его, хочет тотчас же броситься к нему, но так как они сидят за брачным столом, то грозится, что, если её не пустят, она вскочит сама и обесчестит столы; тогда дядя её, князь Владимир, больше её не удерживает, и помолвленные соединяются, а потом празднуется свадьба. В индийской повести точно так же является новое лицо одного звания с женихом, т. е. царь (только не царь людей, а царь духов). Новый жених принимает на себя вид настоящего жениха и обманом занимает его место. Скоро Калингасена узнаёт обман, и всё объясняется. Но в этом месте мы находим опять некоторую переделку в русском тексте сравнительно с восточным. Правда, и там и здесь всё кончается счастливым соединением героини с тем, кого она любит; но разница в том, что Запава всё время любит одного только Соловья и после обличения Давида Попова выходит всё-таки за Соловья; в индийской же повести после обличения ложного жениха героиня переходит от прежнего жениха к новому и на этого последнего переносит всю любовь свою. При этом в русской песне героиня грозится произвести скандал, если ей помешают соединиться с возлюбленным; в индийской повести героиня грозится лишить себя жизни, если ей помешают быть счастливой с новым возлюбленным её.

Что же касается до того варианта нашей песни, где Соловей Будимирович отказывается взять Запаву в жёны, говоря, что всем она ему понравилась, только не нравится ему то, что она сама себя просватала, и после этого он уезжает, оставя её в горести, то совершенно соответствующие этому черты мы находим и в нашей индийской повести. Калингасена сильно понравилась Удаяне, но ему вовсе не по вкусу пришлось собственное её сватовство, и он говорит прежней своей жене Васавадатте: "Ты знаешь, возлюбленная моя, что любовь твоя — источник моей жизни, всё равно что вода для лотоса. Я никогда бы и не взглянул на другую женщину, но ведь Калингасена сама забралась ко мне в дом, и я только потому тогда же, тотчас же не отправил её назад, что побоялся такого проклятия, какое пало на Арджуну, когда он отверг апсаразу (богиню) Рамбху". Впоследствии, не соглашаясь на брак своего сына с дочерью Калингасены, Удаяна называет эту последнюю "шляющейся проходимкой". Но, кроме этих соображений, ещё более сближается с нашим вариантом та подробность индийской повести, что Удаяна отказывается от прежней невесты, а потом, застав Калингасену с царём видиадхаров в постели, "учтиво кланяется и уходит вон", а её оставляет в отчаянии.

Таким образом, вполне очевидно близкое сходство нашей былины с индийскою повестью и происхождение её от восточных оригиналов. Я мог представить здесь только один этот оригинал, но, по всей вероятности, сходство было бы ещё осязательнее, если бы мы имели возможность сравнить нашу былину с пересказами более новыми, чем рассказ Сомадевы; а таких пересказов, вероятно, существует несколько у разных тюркских и иных более близких к нам по месту жительства восточных племён и народов. Очень возможно, что в этих промежуточных редакциях совершились все перемены, существующие теперь между русской и индийской повестью. С другой стороны, у нас нет под руками пересказов более древних, чем повесть Сомадевы; очень много вероятия есть в пользу того предположения, что первоначальная история Соловья Будимировича и Запавы имела содержание космическое.

В заключение упомянем ещё, что эпизод о том, как Добрыня отлучился надолго из дому, нашёл при возвращении жену свою выходящей замуж за обманувшего её рассказами Алёшу Поповича и как соединились оба супруга, есть тот же самый эпизод, который рассказан в нашей былине о Соловье Будимировиче, Запаве и обманщике голом шапе Давиде Попове. Этот мотив, конечно, очень старый, по-видимому, был любим в древней Азии: его вносили там то в тот, то в другой рассказ, и это повторилось потом и у нас. Такие повторения — не редкость в поэмах, песнях, легендах и сказках.

VI САДКО

Между всеми русскими былинами былина о Садке едва ли не та, о которой у нас всё более говорено и писано до сих пор, но почти все исследователи повторяют о ней одно и то же. Существенной разницы взгляда между ними не оказывается. Все писавшие о Садке, сходятся на одном: а именно на том, что песни об этом госте заключают вернейший портрет древнего Новгорода, древнего новгородского купечества и древней новгородской жизни.

"Никогда ещё, — говорят одни из исследователей, — жизнь Новгорода со своими представителями, поимённо названными, с предприимчивостью своих торговых гостей, с отвагою своей молодёжи-повольницы, с реками, озёрами, морями и их подводным царством, не являлась в таких живых красках, как в песнях о Васильке Буслаеве и Садке". Другие говорят, что немного осталось у нас народных созданий, где бы с такой яркостью и очертанностью являлся старинный наш языческий антропоморфизм, смешанный с христианскими верованиями нашего народа; что купец в народном воззрении принимал образ эпического богатыря, но историческая действительность проглядывает сквозь самую затейливую пестроту вымысла. "Тип купца-полувоина, предводителя своей особой дружины, — пишут третьи, — ясно сказывается в Садке богатом, с его послушливою дружиною храброю, людьми наёмными, подначальными. Богатство, а с ним и сребролюбие оказывается свойственным новгородским богатырям. В старании Садки отличить себя от дружины золотым жеребьем видно уже начало барства господства, неминуемо сказывающееся везде, где крупно развивается личность. И это — начало варяжское". "Былины о Садке, — рассуждают ещё иные, — кроме мифической основы, имеют ещё и бытовое, так сказать, историческое содержание. Народный эпос, сильно проникнутый местными интересами, восходит до торжественной пёс ни во славу великого и богатого Новгорода. Непомерный богач вздумал было тягаться со всем Новгородом, но тотчас же изнемог в своей борьбе и смирил личную гордость перед колоссальным величием своей славной родины. Такова глубокая мысль об искренней, чистой любви к своей родине в этом простом сказочном рассказе". Правда, те же исследователи замечают, что "некоторые мифологические мотивы в песнях о Садке составляют достояние довладимирского эпоса", но тут же спешат прибавить, что "отношениям Садки к Морскому царю позднейшая новгородская жизнь дала свойственное ей гостиное применение". Наконец, высказывали даже прямо мнение, что новгородские песни и по содержанию, и по изложению гораздо менее древни, чем песни времён князя Владимира: при сравнении живо чувствуешь это. Но всего более останавливает внимание твёрдая уверенность наших исследователей, что песни о Садке особенно дороги для истории русской литературы "как образец местного развития эпической поэзии, во всей его чистоте, без малейшей примеси влияния чужих местностей. Этому способствовало то счастливое обстоятельство, что они до настоящего времени сбереглись в устах народа, там, где была новгородская область, и, следовательно, записаны там, где они возникли, процветали и видоизменялись". Точно столько же, наконец, достойно примечания и то мнение, что в лице Садки является нам "образец своеобразного богатыря торговли, возможного лишь в Новгороде".

При тех материалах, которые нам теперь доступны, оказывается, что надо оставить совершенно в стороне все эти прекрасные выводы и соображения как неверные и фантастические.

У нас песен о Садке — три. Мы рассмотрим их все, одну за другой, но начнём наше рассмотрение не с первой и даже не со второй, а с третьей. Я вынужден к этому тем обстоятельством, что у меня в настоящее время в распоряжении гораздо более материала для исследования третьей песни, чем для остальных двух, так что я могу приступить к разбору этих двух песен, первой и второй, после того уже, когда наперёд положу в основание рассмотрение третьей песни. Сам читатель увидит ниже, что при нынешних моих материалах мне нельзя было поступить иначе. Впрочем, от этого ничего не проигрывается, потому что в конце исследования рассказов о Садке все три песни сводятся у меня вместе в настоящем своём порядке.

Итак, приступим к третьей песне. Содержание её следующее. Собрался однажды в морское путешествие Садко, богатый гость новгородский. Дружина его строит ему корабли великие, нагружает их товарами драгоценными, и они все вместе отправляются в путь. Вот едут они по морю, вдруг остановились корабли, стали и нейдут с места. Тогда Садко обращается к своим товарищам: "Ай же вы, дружинушка храбрая! Век мы по морю ездили (вариант: 12 лет мы по морю ходили), а Морскому царю дани не плачивали. Видно, он от нас теперь дани требует. И вот он велит бросить в море бочку-сороковку чистого серебра — нет, нейдут корабли с места; бросают тогда в море бочку-сороковку чистого золота — всё-таки корабли с места не трогаются. "Ну, — говорит Садко, — видно, живой головы требует себе в море царь Морской!" И он велит своей дружине метать жеребьи в море: чей жеребий потонет, тот и прав. Сам он бросает жеребий тяжёлый (по одному пересказу — золотой, по другому — булатный), остальные его товарищи бросают жеребьи лёгкие (по одному пересказу — ветляные, по другому — волжаные), но тонут эти лёгкие жеребьи, а тяжёлый Садков всплывает наверх. Тогда он переменяет гаданье, велит снова метать жеребьи в море с таким уговором: чей жеребий всплывёт, тот человек и прав. Садко бросает жеребий лёгкий, а товарищи его бросают жеребьи тяжёлые — всплывают тяжёлые жеребьи товарищей, а лёгкий Садков жеребий уходит в воду. Тут Садко говорит: "Это по меня смерть пришла, это меня требует к себе царь Морской за то, что много лет хожу я по морю, а царю Морскому не давал никогда дани-пошлины…". И берёт Садко свои гусли золотострунные, велит спустить на море доску (в одном пересказе она названа шахматницей с золотыми тавлеями), и только он сходит со своего корабля и садится на эту доску, в то же мгновение все корабли снимаются с места и беспрепятственно плывут далее. Между тем, оставшись один на волнах, Садко опускается на дно морское и находит там палату белокаменную и видит в ней Морского царя. "А, вот и ты, Садко, богатый гость! — говорит ему царь Морской. — Давно уж я тебя жду. Ты, сказывают, на гуслях играть мастер: ну-ка, поиграй, потешь меня!" И стал Садко Морского царя тешить, заиграл в гусли звончатые, а Морской царь зачал скакать, начал плясать, а Садка угощал питьями разными. Играет Садко уже третий день, и оттого сильная буря стоит на море, стало разбивать много кораблей, стало много тонуть народа. Принялись люди молиться Николаю Можайскому, и тогда вдруг очутился перед Садкой старик седатый, он останавливает и говорит ему: "Не играй ты больше на гуслях! Сине море всколебалося, быстры реки разливалися, много тонет понапрасну народа православного. Разорви ты струны на своих гуслях, выломай ты шпенечки, и если станет спрашивать Морской царь, говори, что не на чем тебе больше играть. И если станет тебе сватать царь Морской в синем море девицу-красавицу, пропусти ты первые триста девиц, пропусти потом и другие триста девиц, и третьи триста девиц: позади идёт девица-красавица Чернава — ту и бери за себя замуж. Только как ляжешь спать в первую ночь, не твори с женою блуда в синем море; и если не сотворишь блуда, будешь опять в Новгороде". А на свою бессчётную казну построй церковь соборную Николе Можайскому (по одному особенному пересказу, все эти наставления и приказания даёт Садке царица Подводная, или Поддонная). Садко исполняет данное ему приказание: сломал свои гусли, перестал играть, а потом, когда Морской царь стал ему сватать девицу-красавицу, он пропустил сначала первые триста девиц, потом другие и третьи триста девиц и взял себе замуж девицу-красавицу Чернаву, которая шла позади всех. Но в первую ночь он не творил с нею блуда и, проснувшись утром, очутился в Новгороде, "на крутом кряжу над рекой" (по иным редакциям, сам Морской царь "поставил Садка на его корабль"). Поглядит, а тут бегут по Волхову все корабли, с которыми он в начале песни ехал. Между тем и жена Садкина, и дружина его верная не чаяли уже более увидать Садка: "Остался Садко в синем море! Не бывать Садке со синя моря!" — говорили они. А он тут как раз на крутом кряжу и стоит. И тогда зарадовалась жена его, брала Садка за руки, целовала в уста сахарные. Начал Садко выгружать с кораблей именье — бессчётную золотую казну, и, как выгрузил, построил церковь соборную Николе Можайскому, и не стал более ездить на сине море, стал поживать Садко в Новгороде.

Во всём этом рассказе, кроме некоторых совершенно внешних подробностей обстановки, нет ничего не только новгородского, но даже вообще русского по коренному происхождению и по деталям. Тут нечего искать ни Новгорода, ни Волхова, ни русского моря, ни русских купцов, ни русских вообще людей. Всё чужое, всё пришло в нашу песню — с Востока.

Мы можем представить довольно много азиатских пересказов только что приведённой песни о Садке, потому что, по-видимому, это сказание было столько же любимо, сколько и распространено по древнему Востоку. Начнём же с пересказов брахманских как более древних.

В очень древней и неразвитой форме наш рассказ о Садке встречается в Гаривансе как предание о происхождении поколения Ядавов. Здесь мы читаем следующее: "Однажды царь Яду поехал прогуливаться по морю в сопровождении благородных жён своих, подобный богу Месяца, окружённому созвездиями. Он увлёкся слишком далеко и, несмотря на свою силу, был похищен Дхумаварной, царём Нагов (змеев), который повлёк его сквозь волны в свою столицу. Столбы, двери, дома этого города были из драгоценных камней, со всех сторон висели жемчужные гирлянды: глаза были поражены красотою тысяч разных раковин, сверкающих блеском алмазов, великолепием удивительных деревьев, у которых листья и ветви были коралловые. Все улицы были наполнены множеством женщин из змеиного подводного народа. Сквозь прозрачные волны Яду стал рассматривать этот змеиный город, построенный столь же прочно на воде, как бы на суше. Без всякого страха он вступил в этот город и тогда пришёл ко дворцу, по виду похожему на облако и наполненному женщинами-змеями. Ему поставили великолепное седалище, всё из драгоценных камней, украшенное лотосовыми листьями и с золотым лотосовым листом наверху. Когда он сел, доблестный Дхумаварна, царь Змеев, сказал ему: "Твой отец поднялся уже на небо (умер), создав славу своего народа и родив такого сына, как ты. Ты должен идти по его следам. Ты будешь отцом Ядавов, и отец твоей навсегда основал славу этого поколения, богатого героями. Ты видишь, царь, моих пятерых дочерей; они молоды и непорочны. Женись на них, и я дам тебе дар, сообразный с твоим достоинством: твоё поколение разрастётся в семь знаменитых ветвей". Итак, Дхумаварна отдал этому Яду молодых царевен, и брак сопровождался возлияниями, предписанными законом. Царь Змеев, счастливый этим браком, дал своему зятю обещанный дар. Он дал также великолепное приданое каждой дочери своей. А отец Ядавов, богатый такою будущностью, взял с собою новых жён и вышел из воды подобно месяцу, поднимающемуся из глубины морей. Герой появился среди пяти царевен, словно светило ночи, блестящее посреди созвездия из пяти звёзд. Он снова увидал свой гарем, а сам был одет в брачные одежды и украшен божественными гирляндами. Увидав Яду, все его жёны почувствовали новую жизнь, точно будто при возвращении огня животворящего. Полный счастья, этот царь возвратился в свою столицу, где его ожидали ещё новые удовольствия".

Но в форме уже вполне развитой и как бы послужившей оригиналом для последующих, более поздних редакций, мы находим этот рассказ в Сборнике Сомадевы (брахманской эпохи) в числе похождений богатыря-брахмана Видушаки. "После одного долгого странствия, — рассказывает Сомадева, — брахман Видушака, родом из города Уджаини, пришёл в город Тамралиптику, лежавший недалеко от восточного моря. Там он сошёлся с одним купцом, по имени Скандадазой, собиравшимся ехать на противоположный берег морской. Нагрузили корабль многочисленными драгоценностями купца, и тогда Видушака пошёл с купцом под парусами по морю. Но когда они были уже на середине моря, корабль вдруг стал неподвижно на всём ходу, как будто кто-нибудь его остановил и держит. Они принялись было умилостивлять море, бросая туда в дар драгоценные каменья, но корабль всё-таки не трогался с места, и тогда огорчённый купец сказал: "Кто высвободит мой ставший корабль, тому отдам пол-именья и дочь в замужество". Услыхав это, Видушака сказал с решимостью: "Я спущусь в море, посмотрю, что там такое, и живо высвобожу корабль. Обвяжите меня верёвками и спустите меня на них, а когда корабль сойдёт с места, то вы меня поднимите на тех же верёвках". Обрадованный этими словами, купец обещался сделать всё, как сказано: корабельщики обвертели Видушаку вокруг тела верёвкой, и, крепко таким образом обвязанный, он спустился в море. Он призвал меч бога Агни, взял его в руку и пошёл прямо под корабль посреди вод: там он увидал спящего человека-великана и заметил, что его нога держит корабль; он тотчас же отрубил ему ногу, и в то же мгновение корабль, освобождённый от помехи, снялся и пошёл. Увидав это, негодный купец велел отрубить верёвки, на которых держался Видушака, потому что из-за жадности ему стало жаль обещанной награды, и тогда он поехал на освобождённом корабле к другому берегу. Заметив предательский поступок купца, Видушака для своего спасения садится на отрубленную им ногу великана и едет на ней по морю, как на лодке, а сам гребёт руками. В это время раздался с неба голос: "Отлично, отлично! Нет никого мужественнее тебя, Видушака! Я доволен тем, что ты такой решительный и так всё выносишь; и потому слушай вот что. Ты прежде приносил мне много жертвоприношений, за то я благосклонен к тебе: по моему велению ни голод, ни жажда не будут мучить тебя, ступай же смело к своей цели!" После этих слов голос умолк, а Видушака с почтительным благоговением преклонился перед богом огня, потом пустился в путь. Впоследствии, отыскивая по целому свету небесную деву Бхадру (с которою имел одно время любовную связь и которая потом вдруг исчезла), Видушака попадает однажды к подножию горы Удаи, наверху которой стоит волшебный замок: там, по словам помогающего ему Ракшазы (того самого демона-великана, что остановил корабль в море), находится жилище небесных дев и красавица Бхадра теперь именно там. Видушака в раздумьи, как ему туда попасть; в это время из замка выходит целая толпа девиц-красавиц, у каждой в руке по золотому ведру, они идут за водой к прелестному озеру, лежащему у подошвы горы. Видушака расспрашивает их, узнаёт, что действительно здесь в замке живёт Бхадра и что все они пришли за водой для её купанья, и тогда Видушака опускает своё золотое кольцо в ведро одной из дев, которая попросила его поднять ей ведро на плечо. Бхадра узнаёт по кольцу, что Видушака тут, призывает его к себе и тогда, полная страсти к своему возлюбленному, говорит ему: "Муженёк ты мой любезный, на что мне ещё теперь приятельницы и волшебная сила? Ты моя жизнь! Своею доблестью, о властелин мой, ты купил меня себе в рабыни!" Видушака отвечает: "Тогда пойдём со мной, дорогая моя! Покинь эти небесные утехи, и станем жить вместе на моей родине!" Бхадра тотчас соглашается и тотчас же покидает волшебную силу, точно будто это была только ничтожная трава. Видушака проводит у ней ночь, а на другое утро, спустившись с горы, садится с нею на плечо Ракшазы, и тот несёт их по воздуху с чудесною быстротой. Дорогой в разных царствах Видушака забирает всех женщин, доставшихся ему в разное время в виде награды за его подвиги; на берегу моря он находит того купца, что обрубил верёвки, когда он спускался в море, берёт у него все его сокровища и дочь, обещанную за освобождение корабля, "потому что он думал, что потеря всех сокровищ будет этому жадному человеку всё равно что смерть". Наконец Ракшаза с неимоверною быстротою переносит его в родной город. "Видушака, стоя на великанском Ракшазе, блиставшем красотою женщин, сидевших на его плече, явился людям точно месяц, когда он восходит над восточною горою. Царь Адитиазена (его тесть, отец первой жены) узнал о его чудесном явлении от удивлённого и испуганного народа и вышел за город; увидав своего тестя, Видушака торопливо спустился с Ракшазы и почтительно поклонился царю, а тот радостно поздоровался с ним. Потом Видушака снял всех своих жён с плеча Ракшазы и отпустил его. А сам пошёл со своими жёнами и тестем в царский дворец и обрадовал там своим возвращением первую свою жену, царскую дочь, которая долго ждала его с большим нетерпением. Выслушав рассказ Видушаки о его похождениях, царь отдал ему полцарства своего, обрадованный храбростью и могуществом своего зятя, и тот, получив царскую власть, мало-помалу завладел всею землёю, все цари целовали ему ногу, и он потом долго жил в удовольствии со своими жёнами, а они, будучи довольны и счастливы, ничуть не ревновали".

Таковы пересказы этой легенды в источниках брахманского происхождения. В буддийских пересказах она во многом получает уже новый характер, новые подробности и краски.

Так, в одном месте "Дзанглуна" (сочинения, известного нам по тибетской редакции, но происходящего собственно из северной Индии, судя по месту действия всех решительно рассказов и по всем вообще подробностям) мы находим повесть следующего содержания. Сын богатого брахмана из города Барута, Джинпа-Ченпо, будучи ещё в юношеском возрасте задумал совершить морское путешествие для того, чтобы добыть чудный камень Чиптамани, доставляющий всевозможные на свете сокровища: этими сокровищами он хочет помогать бедным и страждущим, так как всех богатств его отца, уже на две трети им растраченных, ему мало на это дело. Долго родители не соглашаются; но наконец, побеждённые его неотступными просьбами, позволяют ему ехать. "Тогда он пошёл со двора и объявил большой толпе народа: я собираюсь ехать в море, добывать драгоценности; кто хочет, приходи ко мне, пойдём все вместе, я буду начальником поездки, издержки за мой счёт! Тогда набралось около 500 человек, и они поехали с ним. Ещё на сухом пути на них напал разбойники и ограбили дочиста. Тогда Джинпа-Ченпо пошёл к одному брахману, чтоб занять у него 1000 унций золота. Брахман не только дал ему эти деньги, но ещё предложил свою дочь в замужество; а она, едва услыхала, что Джинпа-Ченпо подошёл к их дверям, ещё даже не видав его, объявила, что ни за кого не пойдёт замуж, кроме него. Но Джинпа-Ченпо отлагает это до своего возвращения и отправляется к берегу моря. Тут он садится на корабль и едет со своими спутниками в страну драгоценностей; там он набирает этих драгоценностей великое множество и нагружает ими корабль свой. Но когда уже все стали собираться в путь, Джинпа-Ченпо сказал купцам: "Я не поеду теперь с вами и не ворочусь домой, пока не добуду из дворца царя Змеев камень Чинтамани, исполняющий все желания". Сильно опечалились и смутились купцы и стали говорить со слезами: "Вот мы, купцы, пошли за тобой, своим головой, как слуги; если ты теперь нас бросишь и не поедешь с нами, то мы уж больше не попадём домой и всё будем блуждать". Джинпа-Ченпо отвечал: "Чтоб вы, купцы, без всяких бед воротились домой, я произнесу пожелательную молитву". Сказав это, он взял кадильницу в руку, принёс жертву всем четырём странам света и проговорил: "Что я набираю драгоценности на помощь нуждающимся — этого ещё мало: добродетельное теперешнее моё приношение даров в жертву имеет целью достижение совершенства Будды. Если то, что я говорю, правда и моя молитва должна исполниться, то пусть эти купцы со всеми своими драгоценностями достигнут счастливо и безбедственно своей родины". После произнесения этой молитвы подняли канат, натянули паруса, и они счастливо и бодро поплыли по направлению к своей родине. После их отъезда Джинпа-Ченпо спустился в море. После первых семи дней вода доходила ему только немного повыше колен; ещё через семь дней она доходила ему до пояса; потом, спустя ещё семь дней, — до плеч; наконец он поплыл". Здесь ему повстречались в море Ракшазы (демоны); но, узнав о цели его путешествия, не сделали ему никакого зла, перенесли его через далёкие пространства по воздуху и поставили на землю. Тут он увидал серебряный замок, окружённый семью рвами с ядовитыми змеями и обвитый у основания двумя драконами. Джинпа-Ченпо благополучно пробирается сквозь все препятствия, находит в замке царя Змеев, и тот, удивясь приходу смертного, "встаёт со своего трона, идёт к нему навстречу, принимает с почётом и поклонами, сажает на трон из драгоценных камней и всячески угощает его". Узнав потом о цели его прибытия, царь Змеев упрашивает Джинпа-Ченпо погостить у него месяц, угощает его всё это время всевозможными кушаньями и забавляет музыкой, а сам выслушивает у него правила буддийского вероучения, наконец отпускает с честью, вручив камень Чинтамани, помещавшийся у него на макушке головы поверх пучка волос. То же самое повторяется в замке из лапис-лазули, а потом в золотом замке: в первом Джинпа-Ченпо проживает два месяца, во втором — четыре месяца и уходит оттуда, получив в каждом замке от нового царя Змеев по камню Чинтамани. Перелетев потом по воздуху силою этих волшебных камней на другой берег, Джинпа-Ченпо ложится на землю и засыпает. Во время сна его меньшие морские цари Змеев крадут у него камни Чинтамани. Он просыпается и начинает подозревать, что это морские Змеи совершили у него эту кражу. Ему хочется воротить назад свои камни; для этого он идёт к берегу морскому и принимается обеими руками вычерпывать море. Заметив его намерение, одно морское божество старается отговорить его, уверяя, что труд его напрасен, но Джинпа-Ченпо не слушается и продолжает вычерпывать море с такою ревностью, что многие боги удивились и, чтобы ему помочь, стали макать своё платье в море. Тогда Змеи испугались и возвратили ему драгоценные камни. Джинпа-Ченпо полетел по воздуху к себе на родину и там тотчас же спросил: "Что, здесь купцы, мои прежние спутники? Счастливо воротились?" А эти спутники, благополучно возвратившиеся купцы, радовались все вместе, были полны удивления. Когда же они пришли к дверям брахмана и тот узнал, что Джинпа-Ченпо воротился из моря, все домашние вышли к нему навстречу с превеликим ликованием и после того устроили большой пир как для него, так и для всех странников". Джинпа-Ченпо наполнил кладовые брахмана драгоценностями, а этот, богато наделив свою дочь, отдал её в супружество Джинпа-Ченпе. Наконец, в заключение всего созвали всех жителей страны, и Джинпа-Ченпо силою волшебных камней Чинтамани низвёл на них, подобно дождю с неба, исполнение всех их потреб и желаний и сделал всех счастливыми.

Эта же самая легенда рассказывается ещё и в другом месте "Дзанглуна" (такие повторения в азиатских поэмах и сборниках не редкость), но с некоторыми новыми, весьма существенными подробностями. Здесь герой уже не брахманский, а царский сын. Его зовут Гедон, и у него есть брат Дигдон, который постоянно ему во всём завидует, везде следует за ним и всегда старается силой завладеть братниными приобретениями. Гедон, точно так же как и Джинпа-Ченпо, решается ехать в морское путешествие для того, чтоб добыть себе возможность помогать бедным, несчастным и страждущим. Родители отпускают его лишь с величайшим затруднением, и он набирает себе толпу охочих людей — 500 купцов, желающих ехать с ним собирать драгоценные камни. Но прежде, чем ему пустить в путь, царь, его отец, послушавшись его просьбы, велит ехать с ним старому слепому кормчему: этот уже много раз ходил прежде по морю. "Приехав в страну драгоценных камней, царевич, великий знаток в них, стал учить купцов, какие в них дурные и хорошие качества, которые из них обыкновенные и которые редкие, и после этого они все отправились на поиски. А царевич и старый кормчий сели в лодочку и оставили купцов на якоре". Вот едут они, проезжают мимо серебряной, лапис-лазулевой и золотой гор и выходят на берег. Старый кормчий говорит: "Одолела меня старость, нет у меня силушки дальше идти! И как я вот кончу на этом самом месте свою жизнь, ступай ты дальше и придёшь ты к замку, выстроенному из семи драгоценностей. Дверь замка будет заперта, но тут около двери есть алмазная колотушка, этой колотушкой стукни ты в дверь, и тогда из замка выйдут 500 богинь. У каждой будет в руке по драгоценному камню — тебе в подарок. Одна из них выйдет к тебе с голубым камнем — это-то и есть выполняющий все желания Чинтамани; ты бери его и держи крепко, чтоб он не вырвался у тебя, а потом бери драгоценные камни и от прочих девиц. Но смотри, владей своими чувствами и не разговаривай с ними! А когда я вот, совершенно истощённый, кончу здесь свою жизнь, то вспомни моё благодеяние, похорони мои косточки на этом самом месте и уж йотом ступай дальше!" Тотчас после этих слов старый кормчий умер, царевич похоронил его в золотом песке, пошёл далее и встретил на пути замок. Тут он ударил алмазной колотушкой в дверь, дверь отворилась сама собой, и тогда к нему вышли оттуда 500 богинь, одна за другою: у каждой было в руке по драгоценному камню ему в подарок; самая передняя держала голубой Чинтамани в руке. Как ему было приказано, он взял камень, завернул его в полу кафтана и тотчас же воротился назад. Между тем после ухода царевича Гедона царевич Дигдон велел купцам набирать как можно больше драгоценных камней. По этому приказанию они набрали слишком много камней, так что корабль стал тонуть, наконец уже совсем пошёл ко дну и больше не показывался; не погиб один царевич Гедон, так как у него был исполняющий все желания камень Чинтамани. Царевич же Дигдон, видя свою беду, стал в отчаянии и страхе звать на помощь Гедона, и тогда этот, схватив Дигдона, переплыл с ним море. Потом во время сна Гедонова Дигдон выколол ему глаза, взял Чинтамани и убежал. Далее следуют похождения царевича Гедона в виде слепого нищего, которые мы опустим. Скажем только, что одна царевна влюбляется в него и заставляет своего отца дать согласие на её брак с Гедоном; после того этот царевич снова получает зрение и тесть, и жена узнают наконец, кто он такой. Между тем отец Гедонов узнаёт через волшебную птицу, что сын его жив, посылает за ним посольство, его принимают с великим торжеством, и он по великодушию прощает преступного своего брата, которого отец хотел было навеки держать в темнице. Наконец Гедон отрывает из земли волшебный камень Чинтамани, зарытый туда его братом, силою его наполняет драгоценностями казнохранилище отца своего и низводит с неба, подобно дождю, потоки всевозможных даров на жителей своей страны.

Ещё с большим религиозным оттенком является этот рассказ в индийской буддийской легенде о Самгхе-Ракшите. Пятьсот купцов, собираясь в морское путешествие, уговаривают ехать с собой достопочтенного духовного Самгху-Ракшиту, живущего в индийском городе Сравасти: они желают, чтобы он их в дороге поучал закону. Они строят корабль, нагружают его всеми своими богатствами и пускают в океан. "Когда они доехали до середины океана, Наги (морские Змеи) хватили их корабль. Тогда они начали умолять божества. "Пусть божество, — вскричали они, — которое живёт в море, будь это Див, Нага или Якша (демон), скажет нам, чего оно хочет!" Тут вышел голос из глубины океана: "Отдайте нам Самгху-Ракшиту". Купцы отвечали: "Арий (достопочтенный) Самгха-Ракшита одних с нами лет, он родился в одно с нами время, он играл с нами в пыли, он нам доверен своим наставником, достопочтенным Сарипуттрой и уступлен Бахгаватом (Буддой). Нам лучше погибнуть, чем покинуть Ария Самгху-Ракшиту". Услыхав эти слова, Самгха-Ракшита сказал: "Что это вы говорите, друзья мои?" Они ему рассказали. Тогда он подумал про себя: вот исполнение слов Бахгавата "ты должен пройти сквозь многие опасности и трудные обстоятельства". И потому, взяв свой сосуд для милостыни и свою одёжу, он бросился в океан. Увидав это, купцы закричали: "Что ты это делаешь, Самгха-Ракшита? Что это будет?" Но пока они кричали, тот был уже в море. Тогда корабль тотчас освободился, а Наги схватили Ария и повели его в свой дворец. Там он принялся преподавать им правила веры, а после некоторого времени, когда он сказал им, что хочет воротиться на родину, вдруг перед ним очутился корабль тех купцов, и Наги бросили его туда. Купцы чрезвычайно обрадовались ему, они все вместе пустились в дальнейший путь и, высадясь на берег, все заснули. Утром купцы уехали на корабле, не видя Самгху-Ракшиту, а он, проснувшись и не найдя их, отправился в дорогу один. Сначала он приходит в лес, где видит разные чудеса и превращения, а потом приходит в пустынножительство, населённое пятьюстами пустынниками, которые не хотят оказать ему гостеприимства. "Был в этом пустынножительстве один отшельник добродетельного нрава. "Зачем это вы не оказываете гостеприимства этому почтенному человеку? — сказал он пустынникам. — Вы этим грешите, вы не что иное, как болтуны. Я тотчас же дам тебе убежище, почтенный духовный, разве что ты повелишь мне что иное". "Отшельник, — отвечал Самгха-Ракшита, — да будет по твоему слову". Тогда отшельник пустился один на поиски и нашёл маленькую незанятую хижину. Он сказал Самгхе-Ракшите: "Ложись тут, в этой хижине". Достопочтенный Самгха-Ракшита принялся поливать, чистить, подметать хижину и устлал пол свежим коровьим калом. Прочие пустынники, увидав это, стали говорить: "Да это Сраманы, сыновья Будды, любят-таки чистоту". А Самгха-Ракшита, умыв себе ноги вне хижинки, вошёл туда и сел, скрестив ноги, держа тело прямо, и поставил память свою перед своим умом. Богиня, обитавшая в пустынножительстве том, пришла к хижине Самгхи-Ракшиты в первую треть ночи и, подойдя, сказала: "Самгха-Ракшита, излагай закон!" "Блаженна ты, богиня! — отвечал ей Самгха-Ракшита. — Разве ты не видишь: я получил пристанище только потому, что сам всё приготовил? Неужели ты меня прогонишь вон?" Богиня подумала про себя: "Тело его утомлено, пусть его себе спит; я приду ужо во вторую треть ночи". Это самое повторяется во вторую и третью трети ночи; наконец утром он встаёт, выходит из хижины и идёт излагать законы тамошним пустынникам-брахманам. Его проповедь так успешна, что они объявляют ему своё намерение перейти в буддийство. Он велит им схватиться за край его одежды, и тогда, "подобный царю лебедей с распростёртыми крыльями, он понёсся по воздуху силою своего сверхъестественного могущества, покинул те места и полетел. В это самое мгновение те 500 купцов (о которых говорено выше) выгружали свои товары. Они заметили тень, падавшую на них, и увидали Самгху-Ракшиту. "Так ты воротился, достопочтенный Самгха-Ракшита?" — закричали они. — "Да, я воротился". — "Куда ж ты теперь?" — "Вот эти 500 человек хотят вступить в духовное звание перед лицом самого Бхагавата и принять закон препрославленный; они требуют посвящения и духовной степени". "И мы тоже, Самгха-Ракшита, — сказали купцы, — пойдём в монахи. Спуститесь-ка сюда к нам, мы только разгрузим свои товары". Достопочтенный Самгха-Ракшита спустился, и купцы разгрузили свои товары. Тогда он взял с собой всех тысячу человек и направился с ними туда, где тогда находился Бахагават. Там они и получают своё посвящение.

Этих трёх примеров вполне, кажется, достаточно для того, чтобы убедиться, что приведённая выше песня о Садке создалась не в нашем отечестве, а на Востоке; что она не оригинальное создание русского народного творчества, она — рассказ древних легенд, издревле ходивших по Востоку в разнообразных видах и редакциях.

Наш новгородский купец Садко есть не что иное, как являющийся в русских формах индийский царь Яду, индийский богатырь-брахман Видушака, тибетский брахман Джинпа-Ченпо, тибетский царевич Гедон, индийский монах Самгха-Ракшита.

Новгородская купецкая дружина Садкова — это толпа купцов, идущих охотой сопровождать индийских и тибетских царевича, брахмана, купца, монаха в их морских предприятиях.

Наш царь Морской, или царь Водяник, — это царь Нагов, царь Змеев, Ракшаза индийских и тибетских легенд.

В приведённых восточных поэмах, сказках и легендах мы видим покровительствующее (часто сверхъестественное) существо, которого предостерегает героя или советует ему: по одним рассказам, это бог Агни, которого голос раздаётся с неба, по другим — слепой старик-кормчий, по третьим — буддийский отшельник; у нас они превратились в святого Николу Можайского, являющегося под видом "старика седатаго" или "старчища незнай себя".

Наши морские девицы, дочери Морского царя, из числа которых Садко, по предложению Морского царя должен выбрать себе невесту, — это дочери царя Змеев, по одним восточным источникам; девицы с золотыми вёдрами, прислужницы небесной девы Бхадры — по другим; богини с камнем Чинтамани — по третьим; богиня пустынножительства — по четвёртым.

Музыка Садки в подводном царстве — это проповедь правой веры буддийским героем в царстве Змеев, злых духов.

Рамки же рассказа уцелели в нашей песне довольно полно. Как в восточных рассказах, так и в русском, герой сам строит корабли с помощью купецкой дружины своей и пускается с этой дружиной в море. Там вдруг корабли или корабль его останавливаются на всём ходу: какая-то необъяснимая сила задерживает их. Герой думает умилостивить богатыми приношениями (золотом, драгоценными камнями ли вообще драгоценностями), бросаемыми в море, то божество, которое мешает кораблям идти; но ничто не помогает, и тогда сам герой спускается в море. Тут он видит замок ли дворец — там живёт враждебное сверхъестественное существо, причина остановки; он остаётся здесь несколько времени в гостях, занимая подводное вредное существо приятным для него образом (музыкой = вероучением); потом получает от этого существа в подводном царстве драгоценный дар (волшебную деву = волшебный камень), при добытии этого драгоценного дара является на сцене толпа дев и благоприятное существо (сверхъестественное или духовное), которое подаёт герою добрые советы. Герой им следует и наконец возвращается на свою родину сверхъестественным, необыкновенно быстрым образом, причём он вдруг оказывается стоящим на высоте около своего жилища и именно в этом положении его впервые видят снова его близкие родственники. В это же время возвращается тоже на родину и его дружина купецкая, которая встречает его с большою радостью; но ещё с большею радостью встречает его жена, остававшаяся всё это время дома. Несут с кораблей (только в одном рассказе заменённых демоном Ракшазой) новоприобретённые драгоценности, герой входит в свой дом и принимается жить благополучно. Всё это есть равно и в восточных пересказах, и в русском.

Особенно важно во всём этом то, что большинство подробностей русской песни более сближается с позднейшими восточными редакциями, буддийскими, нежели с более ранними, брахманскими: песня о Садке гораздо более подходит к рассказам "Дзанглуна" и к легенде о Самгхе-Ракшите, чем к рассказам Гаривансы и "Катха-Сарит-Сагары".

Но всего поразительнее то, что большинство первоначальных, основных мотивов действия исчезло или искажено, подобно тому, как мы это уже видели в других местах настоящего исследования. Так, например, сошествие Садки в море и пребывание его у Морского царя лишено у нас всякого значения и цели и сверх того является чем-то в высшей степени непоследовательным и бессвязным: Садко спускается в море в виде жертвы, чтоб умилостивить морское божество, а между тем это божество вовсе не принимает его как свою жертву, по-видимому, забывает даже об этом значении Садки, и только потешается его музыкой да ещё угощает допьяна, а потом женит на своей дочери и после того Садко возвращается снова на землю. Далее в песне остаётся совершенно невыясненным, почему именно по совету благодетельного старца Садко должен взять за себя не одну из первых, вторых и третьих трёхсот девиц, а ту, которая идёт после них всех, Наконец, вообще говоря, Садко спускается в море и выходит оттуда без всяких результатов: он только спасается от опасности, грозившей ему. Но и опасность эта, и преодоление её ровно ни к чему не ведут. В восточных оригиналах совсем иное дело. Как эти, так и все остальные мотивы приведённых рассказов вполне ясны и всякий раз имеют вое основание.

Так, в самом древнем из этих рассказов, находящемся в Гаривансе, герой должен совершить своё сошествие в море для того, чтобы получить в супружество дочерей царя Змеев, от которых должны последствии произойти пять сыновей, родоначальников новых индийских поколений, описываемых далее в Гаривансе. Другие, менее древние редакции, как, например, Сборник Сомадевы, заставляют героя сходить в море для того, чтоб уничтожить помеху, препятствующую кораблям идти: он этого достигает, но впоследствии окончательным результатом похождений героя оказывается (как и в Гаривансе) приобретение супруги чудной красоты и божественного происхождения. В ещё более поздних восточных редакциях ("Дзанглун") цель результат сошествия в замки драконов или змеев — проповедь буддийства, приобретение красавицы в супружество и вседарующего волшебного камня Чинтамани. Наконец, в других поздних восточных редакциях (о Самгхе-Ракшите) цель и результат похождений героя — распространение буддийства и торжество его над брахманством, обращение в буддийскую веру как Змеев, так и людей.

Советы благодетельного существа герою также не случайны не простая беспричинная арабеска волшебного рассказа: они имеют вое основание в глубочайших корнях брахманской и буддийской религии. Св. Никола Можайский появляется в нашей песне без всяких причин, условливающих его самого и его советы: напротив, бог Агни, богиня пустынножительства, мудрый брахман-советник, слепой кормчий являются и подают свои советы восточным героям для того, что всякий раз индийской или тибетской поэме и сказке надо указать, как благочестие, подвижничество и добродетель никогда не остаются без награды и помощи со стороны небесных сил.

Наша песня говорит про жену, которую получил себе в подводном царстве Садко, но потом об этой жене ничего уже более не упоминается. Это явно происходит оттого, что при переносе рассказа из восточных оригиналов в русский текст у нас не могло быть речи о многожёнстве героя, и потому песня в конце рассказа возвратилась к первой жене, а новую просто выпустила совсем вон.

Мы привели несколько восточных рассказов, передающих легенду человеке, спускавшемся в море к демонам и вынесшем оттуда на землю сокровища. Мы проследили их нить сквозь периоды брахманской и буддийской и нашли старейшим из них тот, который помещён в Гаривансе. Но есть ещё рассказ о том же, явно превосходящий древностью повесть Гаривансы: в древности его нельзя сомневаться ввиду того, что он имеет вполне характер стихийный и космический.

В Магабгарате (почти в самом начале, т. е. там, где сосредоточено наибольшее количество рассказов космических) мы находим эпизод следующего содержания. Брахман У танка получает от жены своего учителя повеление достать ей драгоценные серьги одной царицы. Так как ученик обязан повиноваться и своему учителю, и его жене, Утанка отправляется в путь. Тут он встречает по дороге колоссального вола, на котором сидит человек великанского роста. Этот человек говорит ему: "Утанка, ешь кал моего вола!" Утанка исполняет это и ещё в придачу пьёт урину вола, потом поспешно встаёт, полощет рот и продолжает путь. По приходе к той царице Утанка просит у неё серёг, и так как брахманам никто не может отказывать в их просьбах, под страхом проклятия она отдаёт ему свои серьги, но советует быть осторожным, потому что Такшака, царь Змеев, давно уже добивается этих серёг и, пожалуй, отнимет их у него. Утанка идёт домой и дорогой видит нищего, который то покажется, то скроется. Придя к озеру, Утанка кладёт серьги на землю и принимается делать свои омовения в озере. В это время нищий, тихо подкравшись, ловко схватывает серьги и убегает с ними. Утанка кончает омовение и замечает тогда покражу: он пускается вдогонку за похитителем, почти нагоняет его, но в это время нищий сбрасывает с себя нищенский образ и, приняв настоящий свой вид змея Такшаки, исчезает в большой расщелине земли и входит в свой змеиный дворец. Утанка начинает шарить своей палкой (принадлежностью брахмана) в земле, но понапрасну. Индра, видя его тщетные усилия, велит своему Перуну помочь ему. Молния сходит с неба на землю и разверзает её. Тогда Утанка через это новое отверстие спускается в царство Змеев и находит его наполненным великолепными дворцами, храмами, портиками, башнями. Он произносит похвалы Змеям, но ему всё-таки не отдают серёг. Тут он видит двух женщин, сидящих за пяльцами чудной красоты и ткущих: одна чёрными, другая белыми нитками. Он увидал также колесо о 12 спицах, которое ворочают шесть молодых мальчиков, и ещё человека с великолепным конём. Утанка произнёс похвалы им всем, и человек сказал ему: "Я доволен тобой, проси себе чего хочешь!" Утанка отвечал ему: "Отдай мне во власть Змеев!" "Подуй в зад моего коня", — сказал человек. Утанка исполнил это, и тогда вдруг из всех отверстий коня дохнуло пламя и поглотило мир Змеев. Их царь Такшака пришёл в ужас и поскорее отдал Утанке серьги; а так как этот не знал, как ему воротиться на землю, то Такшака дал ему коня, который в одно мгновение ока перенёс его на землю, в дом его наставника. Жена наставника давно уже ждала его и в своём нетерпении хотела даже произнести против него проклятие: увидав его, она очень обрадовалась. Она и муж её стали расспрашивать Утанку о его похождениях. Утанка рассказывает им, и тогда мудрец-наставник объясняет ему значение виденных им чудес. Две прявшие женщины — это божества Дхата и Видхата; тканые ими чёрные и белые нитки — это ночи и дни; колесо о 12 спицах — год; шесть молодых мальчиков, вертевших колесо, — шесть времён года; человек — сам бог Индра; его конь — бог огня Агни; вол — царь слонов Айравата; сидевший на воле человек — опять-таки бог Индра; кал вола — амврозия богов, и только через неё Утанка остался цел и невредим в мире Змеев. После этого объяснения Утанка прощается со своим наставником и его женой и идёт основать себе новое жилище.

В этом рассказе Магабгараты мы находим все главные составные части и даже подробности нашей песни о Садке. Герой отправляется добывать драгоценности, наш Садко едет на корабле также добывать их. Утанка встречает препятствие у воды; Садко встречает препятствие на воде; в обоих случаях водный элемент играет важную роль. Чтобы устранить препятствие и отыскать утраченную драгоценность, Утанка спускается в подземное царство; чтобы устранить препятствие и получить дорогой дар; Садко спускается в преисподнюю, в подводное царство. Утанка находит там великолепные дворцы и храмы царя Змеев; Садко находит дворец Морского царя. Утанке помогает советами сам высший бог Индра; Садку помогает советом Никола Можайский. В подземном царстве Утанка видит волшебных дев; в подводном царстве Садко видит дочерей Морского царя. Одна из этих последних — Чернава, в этом имени, ровно ничего здесь не значащем, мы находим отголосок той подземной девы, виденной Утанкой, которая прядёт чёрными нитками; таким образом, оказывается, что наша Чернава есть не что иное, как олицетворение Ночи, причём из нашей былины неизвестно почему исчезло параллельное с нею олицетворение Дня, и эта одна светлая дева превратилась у нас в целую толпу светлых дев. Подземный царь Змеев поручает Утанке драгоценность и потом этот в одно мгновение переносится на землю, где его встречает нетерпеливо ожидающая его женщина; Садко точно так же получает драгоценный дар от Морского царя (дочь его) и потом в одно мгновение переносится на свою родину, на землю, где его встречает нетерпеливо ожидающая его жена. Буря, крушение и гибель, испытанные множеством людей оттого, что Садко играет у Морского царя на гуслях, — это переделанный рассказ о гибели Змеев оттого, что Утанка подул в зад мифическому коню и из него дохнуло пламя. Таким образом, рассказ Магабгараты указывает нам на первоначальное происхождение нашей былины из разных восточных преданий о человеке, спускавшемся в море за драгоценностью, и вместе с тем объясняет настоящее значение многих подробностей, искажённых временем при переводе этой легенды от одного народа к другому. Но примечательно, что только в одной русской песне уцелел намёк на первоначальные стихийные и космические мотивы этой легенды. Правда, у нас уже тоже ничего не говорится о символических образах круглого года, шести времён его, божественной амврозии и т. д., это доказывает, что наша былина не произошла ни от одного из известных нам, приведённых здесь восточных пересказов; она имеет с ними, конечно, много сходства как с одними из посредствующих ступеней между самыми древними и более новыми редакциями рассказа; но ещё гораздо более сходства будет она, без сомнения, иметь с теми восточными редакциями (если только они будут открыты), которые непосредственно предшествовали нашей былине.

В заключение мы можем ещё указать здесь, как далеко распространился в незапамятные ещё времена азиатской древности рассказ о человеке, отправлявшемся отыскивать драгоценности в неземные страны.

Этот самый рассказ мы встречаем в очень первоначальном виде, во-первых, у даяков — диких обитателей острова Борнео. Здесь известна следующая легенда. "Давно-давно, в те времена, когда люди ничего другого ещё не ели, кроме грибов, росших на гнилых деревьях, и не было ещё никаких хлебных растений для того, чтобы питать и укреплять сердце человеческое, партия даяков и с ними один человек по имени Си-Юра пустились в море: они плыли несколько времени, пока приехали к одному месту, где услыхали рёв далёкого водоворота и, к своему удивлению, увидали перед собою толстое плодовое дерево, корнями стоявшее в небе и оттуда висевшее вниз так, что ветви касались воды. По просьбе товарищей Си-Юра полез в ветви, чтоб набрать плодов, бывших тут в изобилии; очутившись там, он почувствовал желание подняться выше по стволу и посмотреть, как это дерево растёт в таком странном положении. Он так и сделал и поднялся так высоко, что его товарищи в лодке потеряли его из виду и, подождавши ещё немного, уехали с грузом плодов. Си-Юра увидел сверху, что они уезжают, и ему ничего другого не оставалось, как лезть ещё выше в надежде добраться до какого-нибудь места. Он и полез, и скоро очутился между корней дерева: тут он увидал новую страну, а именно страну Плеяд (волшебных дев, перенесённых на небо в виде звёзд). Там он встретился с существом в образе человека, по имени Си-Кира; этот повёл его к себе в дом и стал угощать варёным рисом. Си-Кира научил его, как растить и употреблять в пищу рис, как ходить за лесом, рубить его и употреблять на топливо, как узнавать будущее по полёту птиц, как праздновать жатву; а потом спустил его на длинной верёвке на землю, около отцовского дома". Читатель легко заметит, что единственное существенное, впрочем не очень важное, изменение состоит здесь в том, что герой не спустился вниз, а поднялся вверх, все остальное вполне соответствует подробностям других известных нам азиатских пересказов. Водный элемент на первом плане; герой отделяется от толпы товарищей, и они, как наша Садкова дружина, уезжают на своей лодке; он же попадает в неведомую страну волшебных дев (наши дочери Морского царя, волшебные девы "Дзанглуна" и Сомадевы); ему встречается человек, который подаёт ему полезные советы (Никола Можайский русской былины, кормчий "Дзанглуна", брахман легенды о Самгхе-Ракшите), и наконец, он возвращается домой с богатыми новыми приобретениями. Заметим, что в даякской легенде уцелело космическое, световое значение дев неведомой страны: в нашей былине одна из них названа Чернавой, в Магабгарате это дева, чёрными нитками "ткущая ночь", в "Дзанглуне" это девы с волшебным камнем, светящим в темноте (как мы увидим ниже), в легенде с острова Борнео все девы, встречаемые героем, суть "девы-звезды", живущие в небе.

Этот же рассказ мы встречаем, во-вторых, и в Америке, которая, как нынче вообще признано, в доисторические времена приняла цивилизацию, мифологию и обряды из Азии. У племени чиневаев (краснокожих) есть легенда о маленьком мальчике, нисколько не росшем, но обладавшем страшною силой. Он совершил разные богатырские подвиги и однажды бросился в озеро, воскликнув: "Эй, ты, краснопёрая! Проглоти меня!" Тотчас поднялась великанская рыба и проглотила его. Видя сестру свою, стоявшую на берегу, в отчаянии он закричал ей, и она бросила в воду старый мокасин (обувь), привязав его на длинной верёвке к дереву. Мальчик научил рыбу проглотить мокасин и потом за верёвку притянул себя с нею к берегу. Сестра взрезала рыбу, услыхала братнин голос и высвободила его из рыбьей утробы, а он научил её, как разрезать и высушить рыбу, так как она может надолго послужить им в пищу. В этом рассказе многое уже изменилось и утратилось под влиянием времени и далёкой местности, но главные, коренные первоначальные черты остались в целости. Герой легенды опускается в глубину водную, и его схватывает великанское существо (здесь — рыба, в азиатских рассказах — царь Змеев, в нашей былине — царь Морской); на сушу герой возвращается с богатою добычею (тело рыбы, полезное для пищи, — по чиневайской легенде; вседарующий камень Чинтамани — по "Дзанглуну"; невеста — по Сомадеве); после совершения подвига герой снова соединяется с женщиной, остававшейся на суше и ожидавшей его с нетерпением. В заключение обратим внимание на то, что американская легенда, где играет важную роль проглатывающая рыба, указывает на связь и сходство рассматриваемых здесь азиатских легенд с библейской историей Ионы, спущенного товарищами с корабля в море и проглоченного рыбой.

Мы рассмотрели из числа песен о Садке третью, во-первых, как самую существенную, и притом такую, которая, по всей вероятности, составляла первоначально у разных народов со времён глубокой древности отдельное, самостоятельное целое, а вместе такую, где пункты сравнения с восточными прообразами многочисленнее, ближе и очевиднее, так как мы имеем тут для сравнения множество разнообразных восточных оригиналов разных времён и народов. Теперь обратимся к двум другим.

Содержание первой из них следующее. Жил в Новгороде Садко, не было у него никакого имущества, были у него одни гусли, и с ними ходил он по всем пирам. Вдруг перестали его звать на пиры: соскучился Садко, пошёл на Ильмень-озеро и начал там играть на гусельках своих — вода вдруг всколебалась. Три раза, один за другим, это с ним случалось; на третий день, когда вода всколебалась, вышел оттуда сам царь Морской и говорит ему: "Ай, Садко; чем мне тебя пожаловать за твою утеху, игру нежную? Али золотой казной? Не то вот что: ступай в Новгород, побейся с купцами о великий заклад, поставь свою буйную голову, а с них выряжай лавки товара красного. Спорь, что в Ильмень-озере есть рыба золоты перья. Как ударишь о велик заклад, приезжай ловить в Ильмень-озеро; я дам тебе три рыбины золоты перья, тогда ты, Садко, счастлив будешь". (По другому пересказу, не царь Морской из воды вышел, а "приходил из Ильмень-озера удалой добрый молодец" и научил его идти с работниками новгородскими на Ильмень-озеро замётывать неводы: будет ему от того божья милость.) Ударившись об заклад, Садко забрасывает неводы и рыбы вылавливает несчётное множество. По одним пересказам, он трижды вылавливает рыбу золоты перья и три купца новгородские, бившиеся с ним о заклад, отдают ему проигранный заклад свой — каждый по три лавки товара красного. И стал Садко поторговывать, нажил барыши великие. По другим пересказам (где ничего уже не говорится о каком бы то ни было закладе), Садко зовёт новгородских башлыков (работников) закидывать с ними три невода и налавливает столько рыбы, что от неё ломятся у него погреба. Но на другой день, когда Садко пошёл посмотреть свой улов, оказалось, что вся рыба превратилась в несметную кучу денег. Разбогатев, Садко строит себе великолепные палаты.

Эта песня служит нашим исследователям поводом к такого рода соображениям, что здесь в лице Садки представлен тип наших древних гусляров. "Сами бедные, они питались от своего искусства, но вместе пользовались уважением. В понятии народа их дар и ум приближали их к таинственному миру чудесного; древние божества откликались им; гусляры даром песни вызывали животворные силы, скрытые в недрах природы, и добывали себе от них значение и могущество". Другие исследователи и этот рассказ признают сказанием, основанным на "местных преданиях".

Во второй песне о Садке рассказывается следующее. Разбогатев от чудного рыбного лова, Садко вступил в новгородскую купецкую братчину-никольщину. Однажды на пиру стал он похваляться, что своею бессчётною казною выкупит "все товары новгородские, худые товары и добрые, чтоб в Гове-граде товаров более в продаже не было". Ударился он по этому делу со всеми "новгородскими мужиками" и двумя настоятелями (начальствующими) новгородскими и на другое утро послал свою дружину купецкую скупать товары по всему Новгороду, а сам пошёл прямо в гостиный ряд и выкупил на свою бессчётную казну все товары новгородские. Встаёт он на другое утро, опять сам идёт в гостиный ряд: вдвойне новых товаров понавезено; он и те опять всё выкупает. Наконец, на третий день идёт и видит: снова навезли новых товаров, да ещё втройне. Тогда, по одним пересказам, он и в третий раз скупает весь товар новгородский, не оставив уже более его и на денежку; а по другим, он призадумывается, теряет надежду выкупить все товары в Новгороде и говорит: "Нет, не я, видно, богатый купец новгородский, побогаче меня будет славный Новгород!" — и после того отдаёт проигранный заклад свой настоятелям новгородским.

В этом рассказе наши исследователи видят важный исторический смысл, потому что, по их мнению, выраженная здесь борьба индивидуальной силы, поддерживаемой кружком приверженцев против массы, это "колебание между личною свободою, доходившею до владычества произвола, и строгим могуществом общества составляет отличительную черту новгородской общественной жизни: в первом варианте (о скупании все три раза товара Садкой, так что не осталось его потом и на денежку) берёт перевес первое, во втором (об уступке Садки купечеству) — другое". "Не мудрено, — прибавляют исследователи, — что поэтический народный гений новгородский дал такие различные исходы подвигам своего героя".

Но я не могу видеть в только что приведённых двух песнях о Садке всего "исторического", что в них открыто и замечено нашими исследователями, потому что имею в руках доказательства их чужеземного, а вовсе не местного, новгородского происхождения.

Мы видели, что каждая из обеих песен существует у нас в двух редакциях, представляющих значительные разницы. По одной редакции, в первой песне рассказывается о том, как Садко бьётся об заклад насчёт трёх золотых рыб и потом, добыв их из Ильменя, получает большие богатства от новгородских купцов; во второй он ни с кем не бьётся об заклад и просто добывает из Ильменя много рыбы, через которую становится богат. Вторая песня представляется нам также в двух редакциях: по одной, Садко расчванился своим богатством, расхвастался им до такой степени, что взялся скупить весь товар с целого Новгорода, но это ему не удалось, и он должен был наконец отступиться, признавшись, что Новгород богаче его; по другой редакции, он, напротив, успевает скупить товар в целом Новгороде и как бы одерживает верх над всем новгородским купечеством, вместе сложенным. Что означает эта огромная, диаметрально противоположная разница редакций, каким образом могли существовать одновременно столько противоречащие одно другому изложения одного и того же мотива? Это объясняется очень просто: не "поэтический народный гений" Новгорода создал два разных исхода похождениям своего героя, а наши песни происходят от разных пересказов, идущих с Востока, и из них одни старше, а другие моложе. Из них старшие — лучше, эпичнее, естественнее и логичнее. К ним мы относим: в первой песне тот пересказ, где герой становится богат не вследствие выигранного заклада, а вследствие счастливого, чудного лова, который делается источником его богатства; во второй песне — тот пересказ, по которому герой, чудесным образом разбогатевший, скупает весь товар в своём городе и тем берёт верх над остальным купечеством, но всё это не из хвастовства и не из чванства, а потому, что такое необыкновенное скупание нужно ему для предприятия необыкновенного: он предпринимает особенно значительную, необыкновенную поездку купецкую за море с огромной толпой купцов, снёсших вместе свои товары.

Другие же два мотива: разбогатение через заклад и скупание товара с целого города только из-за хвастовства и чванства я признаю не иным чем, как позднейшим изменением первоначальных эпических мотивов.

К таким соображениям приводит сравнение старейших (по моему мнению) пересказов двух первых былин о Садке с одним произведением Востока, где легко заметить очень большое сходство мотивов с нашими рассказами.

Это произведение Востока — индийская легенда о купце Пурне. Легенда эта известна нам в редакции буддийской и имеет оттенок исключительно религиозный, как и очень многие пересказы времён буддийских. Подобные легенды и повести, передавая мотивы эпохи брахманской или времён ещё более древних, представляют их часто в формах, до того переделанных согласно требованиям буддийства, до того пропитанных намерением всё решительно клонить к одному только торжеству и повсеместному утверждению буддийской религии, что иногда очень трудно открыть под этими новыми религиозными покровами первоначальные черты древнего сказания. Так случилось и с легендой о Пурне. Но, несмотря ни на что, здесь всё-таки можно очень явственно различить, что вторая половина легенды есть не что иное, как буддийско-религиозная перелицовка того самого древневосточного рассказа о человеке, спускавшемся в море, и которого разнообразные пересказы мы встретили в Гаривансе, в Сборнике Сомадевы и т. д.

В этой первой половине легенды о купце Пурне рассказывается, что 500 купцов и старший брат купца Пурны едут по морю добывать богатства. Ветер приносит их к лесу, наполненному драгоценным сандальным деревом, и они принимаются рубить его. Тот Якша (демон), которому принадлежит лес, поднимает страшную бурю, чтобы утопить и купцов, и их корабль. Они в своём ужасе начинают молиться Пурне (сделавшемуся из богатых купцов одним из великих подвижников и любимцев Будды); благоприятные Пурне божества пересказывают всё это ему самому, и тогда силою благочестивой своей мысли он вдруг очутился в океане и сидит скрестя ноги на краю корабля. Буря успокаивается, и Пурна спасает своего брата, уже тонущего. Злобный Якша не может понять, что значит это внезапное утишение поднятой им бури, глядит во все стороны и видит наконец Пурну, сидящего на краю корабля. Он гневно обращается к нему, но тот объясняет, что в нём пребывает сила Будды; Якша покоряется, купцы нагружают свой корабль драгоценным деревом и благополучно возвращаются домой. Пурна строит великолепный храм Будде и в молитве приглашает его на освящение и пир. Будда склоняется на призыв своего любимца и идёт в новый храм; его сопровождает огромная толпа духовных его последователей. По дороге к нему выходят навстречу 500 вдов-отшельниц, они произносят ему хвалы и просят его даровать что-нибудь им на память. Будда даёт им обрезки своих волос и ногтей, и они строят часовню, чтобы там сохранять эти священные предметы. Тут же водружает в землю свою ветку та богиня, которая жила в лесу Будды и сопровождала Будду всё время с этой веткой в руке вместо зонтика и опахала. Далее идёт рассказ о торжестве и пире Будды в новой, ему посвящённой храмине, в присутствии бесчисленных масс благочестивого народа. Наконец, один из ближайших последователей Будды, достопочтенный Мага-Маудгалиаяна, просит своего учителя дать ему свидеться с возрождённою в новом существовании матерью своею, помолодевшею и получившею имя Бхадры-Кании, для того чтобы и её присоединить к буддийству. Будда соглашается, переносит его в ту страну, где живёт помолодевшая его мать; происходит радостное свидание матери с сыном, и она обращается в буддийство, а Будда, взяв потом ученика своего, в одно мгновение ока возвращается в обычное местопребывание своё.

Этот рассказ, представленный здесь мною в самом сжатом виде, почти затеривается в подлиннике, в огромной массе религиозных речей, благочестивых размышлений и бесконечных рассуждений буддийского содержания. Но всё-таки мы здесь узнаём, несмотря на множество изменений, ту же самую тему, что и в вышеприведённых легендах: злой демон мешает поездке купцов, как в рассказе Гаривансы, Сомадевы и русской былины; Пурна спасает своего брата из воды точно так же, как царевич Гедон своего брата Дигдона в "Дзанглуне"; морское божество покоряется герою, и купцы возвращаются счастливо домой точно так же, как в большинстве тех рассказов; толпа девиц с золотыми вёдрами или волшебными камнями превратилась здесь в благочестивых вдов; одна чудесная и волшебная красавица-дева — в мать отшельника и подвижника Мага-Маудгалиаяны, и что особенно примечательно, имя её, вопреки остальным изменениям и переделкам, удержалось в прежнем виде: у Сомадевы эта небесная дева называется Бхадха, в легенде о Пурне — Бхадра-Кания называется та женщина, которая заняла её место. Сам герой разделился здесь на две отдельные личности: в начале повести постоянно действует сам Пурна, а в конце о нём уже нет более речи и выступает на сцену заменившего его отшельник Мага-Маудгалиаяна, так что уже у этого последнего, а не у Пурны (как быть должно) происходит свидание с любимой и ожидающей его женщиной (здесь эта женщина — мать героя, а в более древних рассказах — жена героя).

Мы вошли в ближайшее рассмотрение этой легенды для того только, чтоб показать несомненное тожество её скелета, или основы, с разбросанными выше пересказами легенды о человеке, спускавшемся в море с корабля. Но что нам особенно важно в этой легенде — это первая часть её. Убедившись, что вторая часть близко родственна последней песне о Садке, мы воспользуемся первою её частью для того, чтобы показать, откуда идут первые наши две песни о Садке. Если вторая часть легенды о Пурне есть только позднейший, искажённый буддийский пересказ многочисленных восточных повествований, восходящих до времён глубокой азиатской древности и имеющихся у нас налицо, — то, без сомнения, и первая половина исходит от точно таких же древнейших восточных первообразов. К сожалению, этих древнейших первообразов у нас нет покуда под руками, и мы должны довольствоваться одним этим слабым эхом первоначальных оригиналов.

Главные черты первой половины легенды о Пурне следующие. У одного богатого купца в городе Сурпараке в Индии было три сына от законной жены и ещё четвёртый, младший сын, от наложницы. После смерти отца старшие братья разделили между собою отцовское имение: один взял себе дом и землю, другой лавку и торговое заведение в чужих краях, старший же взял себе незаконнорождённого младшего брата своего, Пурну, как на всё способного и умелого — это ему советовал ещё отец. Обиженному и лишённому всего Пурне не осталось никаких средств существования; мало того, он должен был заботиться ещё о семействе старшего брата. Однажды жена этого брата послала его на рынок, чтоб он достал чего-нибудь поесть детям, и дала ему на то самую мелкую монету. "Там был в это время один человек, нёсший не плечах куски дерева, выброшенные морем на берег; он чувствовал чрезвычайный холод и шёл, дрожа всем телом. Пурна увидел его и спросил: "Эй, любезный, что это ты дрожишь?" Человек сказал: "Ничего не знаю; но только что я нагрузил себе эти дрова на плечи, я вдруг почувствовал вот этакий холод". Пурна, искусный в распознавании дерева, принялся рассматривать ношу этого человека и узнал, что это у него сандальное дерево из породы госирша. Тогда он сказал носильщику: "Любезный друг, за сколько ты отдашь это дерево?" "За 500 каршапанов", — отвечал тот. Пурна взял его ношу за эти деньги, пошёл на рынок и отпилил от дерева четыре куска, которые и продал за 1000 каршапанов одному покупщику: тому это дерево нужно было для благовонного порошка. Потом из 1000 каршапанов Пурна отдал 500 носильщику, а на остальные деньги купил двух рабов, быка и корову, одежды и другие житейские потребности, а потом взял варёного рису и накормил брата и невестку. Всё семейство было в великой радости. Через несколько времени после того сурпаракский царь заболел горячкой. Врачи велели ему лечиться сандалом из породы госирша. Вот царские советники (министры) и принялись искать этот сандал. По слухам они узнали про то, что происходило на рынке. Они пошли к Пурне и говорят ему: "Есть у тебя сандал из породы госирша?" "Есть", — отвечал тот. "А за сколько ты его уступишь?" — "За 1000 каршапанов". Министры взяли его за эту сумму. Царю сделали из него мазь, и он выздоровел. Пожелав иметь у себя такое могучее средство, царь призвал Пурну, и тот продал ему три куска сандала за три лака суварнов, а четвёртый подарил царю. Царь из благодарности спросил его, какой милости он себе от него хочет, и Пурна потребовал, чтоб никто в том царстве не смел наносить ему оскорблений. Царь так и сделал. Между тем приехали в их город Сурпараку 500 купцов, они возвращались из морского путешествия и привели свой корабль целым и невредимым. Купечество того города постановило такое правило: надо всем нам не разделяться, и никто из нас не должен ходить один к новоприезжим купцам. Если кто пойдёт, тот заплатит 60 каршапанов пени и купечество захватит товар. Некоторые сказали: "Дадим же знать об этом постановлении Пурне!" А другие сказали: "На что говорить этому негодяю?" В это время Пурна уже вышел из своего дома. Он услыхал, что 500 купцов приехали в их город на возвратном пути из путешествия с кораблём целым и невредимым. На заходя снова в город, он пошёл к ним и сказал: "Господа, что у вас тут за товар?" Купцы отвечали: такой-то и такой-то. "Какая цена?" Купцы отвечали: "Голова купецкий, ведь ты бывал далеко и в чужих краях, значит, у тебя надо спрашивать цену". — "Ну, пусть так, а всё-таки скажите вашу". Купцы назначили 18 лаков суварнов. Пурна отвечал: "Господа, возьмите в задаток эти 3 лака и дайте мне товары, а я вам заплачу остальные, как ворочусь в город". "Ладно", — сказали иностранцы. Он и отдал 3 лака, которые с ним были, и, поставив на товаре оттиск своей печати, ушёл. После того купечество городское послало слуг наведаться про товар иностранцев. Эти люди пришли туда и спросили, что за товар. "Такой-то. Такой-то" — "У нас тоже есть кладовые и сараи, полные товара". — "Пусть они полны или пусты, а этот товар продан". — "Кому?" — "Пурне". — "Вам будет только убыток с Пурной; мы даём больше". Купцы отвечали: "Да вы и всего-то столько не дадите, сколько он дал задатка". "Что ж он дал?" — "Три лака суварнов". Услыхав это, братья Пурны почувствовали великую зависть. Они пошли к купечеству сурпаракскому и рассказали, как и что было. Купцы тоже почувствовали зависть. Они велели призвать Пурну и сказали ему: "Купечество постановило, что никто не должен один идти скупать товары, не то купечество захватит купленное. Зачем же ты ходил скупать один?" "Господа, — отвечал Пурна, — когда вы постановили это правило, разве вы оповестили меня или моего старшего брата? Вы это положили между собой, так вы одни его и исполняйте". Но купцы, полные зависти, выставили его на солнечный припёк, чтоб заставить его заплатить 60 каршапанов (пеню). Царские люди увидали, что происходило, и пошли сказать царю. "Позвать купцов!" — сказал царь. Когда они пришли, царь им сказал: "Зачем это вы держите Пурну на солнце?" "Государь, — отвечали они, — купечество постановило правило: никто не должен ходить один скупать товары, а он пошёл один". Тогда Пурна сказал: "О царь, соблаговоли спросить их: когда они положили то правило, уведомили ли они меня или моего старшего брата?" "Нет, их не уведомили", — отвечали купцы. Тогда царь сказал: "Пурна дело говорит", и купцы со стыдом отпустили его. Через несколько времени после того царю понадобился один товар. Он позвал купечество и сказал: "Купцы, мне вот это нужно, достаньте". "Этот товар есть у Пурны", — сказали они. "Мне нечего приказывать Пурне, это вы должны купить у него те вещи, а потом доставить мне". Вот послали рассыльного к Пурне, сказав ему: "Пурна, купечество хочет говорить с тобой". Пурна отвечал: "Я не пойду". Всё купечество собралось и пошло к Пурнову дому и, став у дверей, послало рассыльного сказать ему: "Выходи, Пурна, всё купечество стоит у твоих дверей". Тогда Пурна, которого одолевало тщеславие, вышел, гордый тем, что вот, что захочет, то и делает. Тут купечество сказало ему: "Голова купецкий, отдай нам свой товар по той цене, по какой сам купил". "Хорош бы я был купец, — сказал Пурна, — когда бы стал продавать товар по той цене, что сам купил!" — "Ну, отдай нам его за двойную цену, уважь купечество!" Пурна подумал: "Купечество почтенно, отдам я им товар по этой цене", и он уступил им свой товар за двойную цену против того, что сам купил. Потом сам снёс иностранцам 15 лаков, а остальное положил дома. После того он подумал про себя: "Можно ли одной росинкой наполнить целый сосуд? Нет, мне надо пуститься в великое море". Вот он и велел объявить с колокольным звоном по всему городу Сурпараке: "Слушайте, купцы сурпаракские! Пурна, голова купецкий, идёт в море. Кто из вас всех хочет ехать с ним, с изъятием от всяких таможенных, провозных и впускных пошлин за свой товар, готов на это путешествие, то что хочет брать с собой". Тут 500 купцов собрали товар, назначенный ими для путешествия, и Пурна, голова купецкий, призвав на своё предприятие благословение и милость с небеси, пустился в море с 500 купцами. Потом он воротился с кораблём, цел и невредим, и пускался в путешествие шесть раз. Оттого-то повсюду и разнёсся слух: вот Пурна шесть раз ездил в море и всегда возвращался с кораблём цел и невредим. Купцы из Сравасти (местопребывание Будды), набрав груз, приехали однажды в Сурпараку. Отдохнув от усталости, они пошли к Пурне и сказали ему: "Голова купецкий, поедем в море". Пурна отвечал: "Когда вы это видали или слыхали, чтоб человек, шесть раз побывавший в море и воротившийся с кораблём цел и невредим, поехал ещё в седьмой раз?" "Да ведь, — отвечали они, — мы это для тебя приехали из таких далёких мест. Если ты не поедешь, ты один и будешь в ответе". Пурна подумал про себя: "Мне нет никакой нужды в богатствах; однако я поеду для пользы этих людей". И опять поехал с ними в море.

Далее в этой легенде следует рассказ о том, что Пурна, услыхал, как купцы пели на корабле гимны и религиозные песни, стал расспрашивать их об этих песнях, и купцы рассказали ему про Будду и его религию, и после того, воротясь из путешествия, снова цел и невредим, Пурна бросил торговлю и свои богатства и сделался буддийским отшельником.

Таким образом, в этой первой половине легенды герой изображён в своей добуддийской жизни. Во второй половине излагается жизнь Пурны, уже отшельника и подвижника, и здесь в числе многого другого рассказан приведённый уже выше эпизод о буре, спасении купцов Пурной и о свидании его с ожидавшею его в отечестве женщиной — эпизод, соответствующий рассказу о человеке, спускавшемся в море.

Первая половина легенды о Пурне представляет нам, как замечено выше, формы исключительно буддийские, неминуемо исказившие более древние рассказы, вошедшие в их рамку; тем не менее, он представляет для нас особенную важность, потому что тут мы имеем перед глазами подробности и целые рассказы, которых мы (по крайней мере до сих пор) нигде более не находили, на которые есть намёки в наших былинах о Садке.

И во-первых, мы имеем здесь три момента из жизни купца, следующих один за другим в том самом порядке, в каком мы их находим в нашей песне о Садке: сначала чудесное разбогатение, далее — скупание всех товаров в городе на свои несметные богатства и, наконец, поездка по морю, разные необыкновенные здесь события и окончательное возвращение. Во-вторых, мы встречаем разнообразные черты сходства, существующие между первыми двумя нашими песнями о Садке и первою половиною легенды о Пурне.

Как в индийской легенде, так и в русской песне, герой очень беден и обижен и именно вследствие этих причин принимается добывать себе богатство.

В легенде сокровища и драгоценности, послужившие к разбогатению героя, изображены под видом сандального дерева, составляющего одну из главных статей торговли в Индии и выброшенного морем; в нашей былине — посредством рыбы, добытой из Ильмень-озера и принадлежащей к числу важных предметов новгородской торговли.

В легенде Пурна получает эти сокровища от человека, идущего с моря; в русской былине Садко получает их от "удалого доброго молодца", пришедшего с Ильменя или от самого Морского царя.

Во втором моменте легенды оба героя — и индийский, и русский — богатые купцы, члены особой купеческой гильдии или общины: Садко — член "братчины никольщины" в Новгороде, Пурна — член "купеческого общества" (corps des marchands, по Бюрнуфу) в Сурпараке.

Противниками Пурны, завидующими его богатству и ненавидящими его, являются всё купечество сурпаракское и два брата Пурны; противниками Садка, бьющимися с ним об заклад, являются все "мужики, люди новгородские" и два "настоятеля" из-за моря.

Пурна скупает за огромные деньги (несколько миллионов) весь товар, привезённый из-за моря; Садко скупает на "бессчётную казну" свою весь товар, также привозимый в Новгород из чужих мест.

Разбогатевший Пурна становится горд и тщеславен, старается унизить остальное купечество, но наконец уступает ему, сказав себе: "Можно ли одной росинкой наполнить целый сосуд?" (т. е. можно ли мне одному со всеми с ними сладить?) Точно так Садко, разбогатев, становится кичлив и хвастлив и старается унизить остальное купечество, но наконец уступает, сказав себе: "Нет, не я, видно, богатый купец новгородский, богаче меня великий Новгород!"

После этого необычайного скупания Пурна созывает купцов-товарищей и в первый раз в жизни пускается в море, он совершает это благополучно и шесть раз повторяет путешествие, через что богатеет ещё более. В русской былине нет прямого рассказа об этой первой поездке, но из третьей песни о Садке мы узнаём, что, разбогатев, Садко целых 12 лет ездил с своей дружиной купецкой по морю и тем ещё более разбогател. Что такое была эта "дружина купецкая" — этого мы из русской песни не можем узнать; но индийский оригинал (а также тибетский "Дзанглун", в повести о Гедоне) объясняет нам это очень удовлетворительно: это была толпа купцов, добровольно сходившихся вместе вследствие всенародных объявлений, складывавших вместе свои товары и отправлявшихся в далёкие торговые путешествия под начальством одного главного, начальствующего купца, купецкого головы.

Наконец, после всего этого следует третий, уже выше рассмотренный нами момент рассказа: повесть о последнем в жизни морском путешествии героя. Здесь описывается внезапная остановка кораблей или корабля в море, сошествие героя в море, буря, поднимающаяся и потом утишённая героем, добытие последних, высочайших сокровищ (в одном случае материальных, в другом — религиозных), возвращение на родину и свидание с любимой женщиной (женою или матерью) и, наконец, оставление навсегда прежней жизни.

Из сравнения разных восточных оригиналов третьей песни о Садке мы вынесли убеждение, что лишь в поздние времена герой этого рассказа является купцом и его похождения имеют купеческий характер. В более древних рассказах он представлен то в виде царевича, то царя, то брахмана, то существа уже вполне мифологического, и похождения его имеют характер то религиозный, то мифологический и даже стихийный. То же самое надо предполагать и о герое первых моментов легенды и былины: по всей вероятности, и он тоже в более древних рассказах являлся не купцом, а царевичем, брахманом, существом мифологическим и то, что представлено нам в поздних редакциях, буддийской и русской, под видом чудного разбогатения его и скупания потом товаров, имело вначале совсем иной характер. Чем позднее является легенда, тем более затеривается и искажается первоначальный, всегда вполне осмысленный рассказ, и тот мотив, которого мы теперь более не знаем, но который, наверное, имел вполне удовлетворительное эпическое значение, в легенде о Пурне является уже рассказом о купце, который становится горд и старается насолить целой корпорации купеческой — из мщения за дурные с ним поступки, а в русской былине представляется ещё более модернизированным рассказом о купце-самодуре, расхваставшемся своим богатством и без цели и резона употребляющем его на безалаберное дело.

В заключение необходимо сказать несколько слов о некоторых подробностях нашей былины.

В песне о Садке говорится, что, воротясь из подводного царства и выгрузив бессчётную казну с кораблей, наш богатый гость построил на неё соборную церковь Николе Можайскому; в другом месте говорится, что Садко, разбогатев, строил одну за другою церкви: во имя Стефана архидиакона, во имя Софии Премудрой и Николы Можайского. Эти указания считают у нас очень важными и сближают их как несомненные исторические факты со словами наших летописей (I и II Новгородской, I Псковской и Софийского Временника) о построении Садком Богатым церкви Бориса и Глеба в Новгороде в XI или XII веке. Ничего нет мудрёного в том, чтоб разбогатевшие купцы древнего времени строили, как и купцы нашего времени, церкви на своей родине. Без сомнения, этот факт всегда существовал и повторялся. Но когда уже достаточно доказано, что вся песня о Садке не заключает ничего русского вообще, ни новгородского в особенности, нет повода ожидать, чтоб и рассказ о построении церквей имел в себе что-нибудь действительно историческое и русское. И на самом деле, обращаясь к тем же самым источникам, которые мы видели выше, мы находим, что церкви нашего рассказа выражают собою не новгородские, не русские, не даже христианские церкви, а те храмы, которые упоминаются в восточных прообразах. Буддийские легенды, где рассказываются путешествия купцов за драгоценностями, обыкновенно кончаются тем, что, воротясь на родину, купецкий голова, начальник экспедиции, приносит дары Будде и из барышей своих строит ему ступу, т. е. храмик или часовню.

Что же касается до подробного рассказа об украшении Садкой выстроенных им церквей: "Кресты, маковицы золотом золотил, местные иконы изукрашивал, изукрашивал иконы, чистым жемчугом усадил, царские двери вызолачивал", то это, без сомнения, не что иное, как переложение на русские христианские нравы повествований об украшении героями буддийских легенд (купцами, царями, царевичами и т. д.) выстроенных ими после благополучных морских путешествий буддийских ступ или храмов. В легенде о Пурне после рассказа об укрощении им бури, спасении брата и благополучном возвращении всех купцов с богатым грузом сандала говорится, что Пурна тотчас же построил Бгагаватту (всевышнему Богу) "храмину из сандального дерева, изукрашенную сандальными гирляндами. По прибытии туда по приглашению Пурны Будда превратил этот храм в хрустальный".

Во-вторых, обратим внимание на игру Садки на лютне. Как уже выше замечено, у нас находили, что в Садке мы имеем "тип древнего нашего гусляра". Предшествующее изложение показывает, что герой нерусский, значит, нечего искать национального типа в самой основе создания. Но, кроме того, довольно странно было бы предполагаемое здесь превращение гусляра в купца. Не говоря уже о том или другом восточном оригинале, даже и в русском тексте герой былины нигде не назван гусляром. Былина называет каждую вещь своим именем, ничего не утаивает: князя так и называют князем, богатыря — богатырём, змея змеем и т. д.; будь Садко гусляр, былина, наверное, назвала бы его, и много раз, этим именем. Но этого мы не встречаем, и только уже наши исследователи, по своим соображениям, нашли необходимым вывести заключение, что Садко — гусляр и даже тип древнерусских гусляров. На самом деле мы находим совсем другое: Садко не гусляр, не скоморох, а просто бедный человек, делающийся потом богатым купцом. Что же касается восточных первообразов, то ни в одном из них не только не говорится, чтоб герой настоящего сказания был музыкант по ремеслу, но даже чтоб он тут вообще производил музыку; напротив, в одной из восточных редакций ("Дзанглун") не герой забавляет музыкой Морского царя, а Морской царь велит потешать спустившегося к нему героя музыкой. Тут вообще дело состоит не в ремесле, не в звании героя, а в общеизвестной мифологической связи музыки с водой и игры на струнах с бурею. Поэтому, какие бы ни были открыты впоследствии ещё новые восточные оригиналы настоящей легенды, кажется, во всяком случае, можно с достоверностью предполагать, что нигде герой не окажется музыкантом по ремеслу, гусляром. Гусли наших сказок и песен — это лютня и вина (род арфы) индийских и тибетских рассказов. На лютне и вине играют там очень часто цари, царевичи, царевны, брахманы, отшельники, купцы и т. д. Знаменитый индийский царь Удаяна сам учит свою невесту, царевну Васавадатту, пению и игре на лютне, и в этом занятии проводит целые дни; ему самому волшебная лютня подарена царём Змеев; звуками этой лютни он усмиряет и притягивает к себе диких слонов; царица Васавадатта и сын её, царевич Нараваханадатта взапуски играют на лютне, кто лучше; по выколотии глаз царевичи Гедон и Кунала принимаются играть один на лютне, другой на вине. Наконец, игрою на лютне отличается знаменитый отшельник и мудрец Нарада, и он не только играет на лютне, но даже потешает многочисленную публику буффонством и комическими выходками. Все эти лица и бесчисленное множество других в восточных поэмах, песнях и сказках много играют на инструментах у себя и в людях, а всё-таки они не гусляры. Так точно и Садко.

В заключение укажем на то, что представление расходившегося, бурного моря под видом чего-то пляшущего, и иногда под видом пляшущего человека не есть исключительная принадлежность русской былины о Садке: напротив, это одна из любимейших и употребительнейших фигур восточных поэм. Так, в рассказе Магабгараты о великом потопе говорится: "Море, пляшущее волнами, ревущее водой", а в другом месте, в рассказе Арджуны: "Я увидел море: пенистые, громоздящиеся его волны ходили точно пляшущие горы"; в эпизоде о пари двух сестёр, Кадру и Винаты, много раз говорится: "Море, царь рек, прыгает и пляшет своими движущимися волнами". Иногда олицетворение моря идёт так далеко, что море представляется не только "пляшущим", но даже "улыбающимся волнами".

VII СОРОК КАЛИК CО КАЛИКОЙ

Содержание этой былины следующее. Сорок калик собираются идти со своим атаманом или головой во святую землю "святой святыне помолитися, во Иордане реке покупатися". При этом они кладут на себя такой зарок: кто в дороге украдёт или солжёт, или сотворит блуд и атаман это узнает, того закопать по пояс в землю среди поля и вынуть у него очи косицами (через виски), язьж теменем. Идут калики и приходят в Киев, к князю Владимиру. Там они просят себе милостыни таким богатырским голосом, что от него в первый раз при встрече с князем в поле дрогнула матушка сыра земля и богатыри с коней попадали, а потом, во второй раз, когда они пришли к княгине, Владимировой жене, с теремов верхи повалилися, с горниц охлопья попадали, в погребах питья всколебалися. Таких страшных гостей спешат угостить на славу и обделить на дорогу золотом и серебром. Но молодой княгине понравился один из калик, молодой атаман, красавец. Она призывает его к себе в покой и старается склонить его на удовлетворение своего желания. Он отказывается, ссылаясь на данное ими всеми обещание. Тогда в груди княгини загорается гнев и жажда мщения: она велит тайно вложить в странническую суму атамана дорогую княжескую чашу и, когда калики отошли уже довольно далеко от города, посылает за ними погоню, требуя украденной будто бы мужниной чаши. Калик настигают посланные, всех их обыскивают, и чаша оказывается в сумке атамана. Тогда, исполняя условие, калики зарывают по пояс в землю своего атамана, вынимают у него очи косицами, язык теменем и сами, горько заплакав, продолжают свой путь к святым местам. Но спустя долгое время, проходя на возвратном пути теми же местами, они слышат издали голос своего прежнего молодого атамана, идут на этот голос, находят атамана целым и невредимым: за его правоту сам Господь послал двух ангелов с небеси (или птичку райскую) возвратить ему очи и язык. Тогда, исполнившись радости, они берут его, потом все вместе опять идут к князю Владимиру в Киев, расспрашивают про княгиню, и Владимир едва может от горя рассказать им, что с самых тех пор, что они ушли, молодая княгиня мучится страшною болезнью, лежит в гною. Атаман идёт к ней, она кается в своей напрасной клевете, он её исцеляет и после того, снова попировав у ласкового князя Владимира, калики уходят в свои места.

Былину эту обыкновенно принимают у нас за одну из характернейших у нас картин древнерусской жизни и быта, за одно из вернейших изображений древних русских личностей и событий. Здесь находят вернейшее описание времён князя Владимира и нисколько не сомневаются в том, что изображённые здесь калики представляют нам древнейших русских странников ко святым местам, со всеми их привычками и обычаями, со всеми тончайшими историческими подробностями их тогдашней обстановки. Вообще же в наших каликах видят представителей былых времён периода стихийного брожения и кочевания на Руси. Сверх того, высказывали мнение, что песня о каликах имеет своим основанием повествование об Иосифе с братьями и Путифаровой жене; всё это перенесено на события и подробности Владимирова времени; атаман сорока калик, говорит один исследователь, "является второобразом прекрасного Иосифа, ибо вся история сорока калик со каликою есть перелицовка истории Иосифа, из еврейской местности пересаженной на русскую, из истории священной в действительную и бытовую".

Но рассмотрение созданий восточной поэзии и литературы приводит к заключению, что в этой былине мы не должны искать ни Владимирова времени, ни исторической картины той эпохи, ни живописания относящихся к ней личностей, ни перефразировки в русской народной форме библейских текстов. Оказывается, что наша былина о сорока каликах со каликой появилась в устах наших действительных калик перехожих, всегда странствующих по Руси, вовсе не вследствие их христианского благочестия, потому что она имеет не христианское, а прямо восточное происхождение.

Рассказ о замужней женщине, соблазняющей молодого человека, не успевшей в своём любострастном намерении и потом тщетно старающейся отомстить добродетельному юноше, — один из самых распространённых по всему Востоку с древнейших времён. В Сборнике Сомадевы (брахманского происхождения) он повторён несколько раз.

Вот первый рассказ: "Брахман Вишнусвами, сведущий во всех науках и знаток Вед, имел много учеников, стекавшихся к нему из разных стран. Между ними был один юноша, именем Сундарака, красавец собой и ярко блиставший добродетелями и познаниями. Однажды во время отсутствия Вишнусвами жена его Каларатри, будучи влюблена в Сундараку, стала соблазнять его, когда осталась с ним наедине вдвоём. Но Сундарака, несмотря на горячие её просьбы, от всей души воспротивился греху и убежал. Только он удалился, Каларатри в бешенстве сама стала рвать на себе тело зубами и ногтями, разодрала свои одежды, распустила в беспорядке волосы и плакала, пока не воротился домой муж. Когда он вошёл, она ему сказала: "На вот, посмотри, что со мной сделал Сундарака: он силой хотел меня обесчестить!" Услыхав это, учитель пришёл в сильную ярость и, встретя вечером Сундараку в доме, бросился на него, тотчас же стал его бить, с прочими учениками, кулаками, потом ногами и колотил палками; потом, всё ещё недовольный, велел ученикам вытолкать его без всякой жалости на улицу". Впоследствии Сундарака, получив волшебную силу, делается могуч и богат, а в конце рассказа царь страны узнаёт всю правду и изгоняет из своего царства Каларатри, а Сундарака получает от него великий почёт.

Другой рассказ: "Один царевич, хотя и молодой и красивый, избрал на долю себе странническую жизнь нищенствующего монаха. Однажды он пришёл в дом к одному купцу, его увидала молодая Купцова жена и так была поражена красотой глаз, что сказала ему: "Зачем ты, этакой красавец, выбрал себе такое противное занятие? Блаженна женщина, на которую ты взглянешь любовными глазами!" После этих слов монах вырвал себе один глаз, взял его в руку и сказал Купцовой жене: "Вот, смотри на него хорошенько: это отвратительный комок мяса и крови. Если он тебе нравится, возьми его. Точно так сделан и другой глаз; ну, скажи, что тут хорошего в них?" Купцова жена, видя это, пришла в совершенно отчаяние и восклицала: "О горюшко, горе! Экой я грех наделала, легкомысленная. Я вот теперь виновата, что ты вырвал у себя глаз!" Тогда монах сказал: "Не печалься, женщина! Ты мне даже оказала благодеяние: я укрепился в добродетели". Сказав это коленопреклонённой перед ним купецкой жене, благочестивый монах пошёл далее".

В третьем рассказе купецкая жена требует от одного царского придворного, чтоб он исполнился любовным желанием; он не соглашается, и тогда она пробует отравить его, дав ему выпить чашу с ядом, но это не удаётся.

В четвёртом рассказе жёны двух братьев влюбились в младшего брата своих мужей и хотели втянуть его в прелюбодеяние, но он отказался от этого, и тогда они наклеветали на него своим мужьям. Эти в своей ярости велели ему раскопать муравьиную кучу, надеясь, что тут ему и будет конец. Но вместо того он нашёл в куче сосуд с золотом и в своей честности снёс находку братьям. Но и это не подействовало на них, и они послали наёмных убийц умертвить младшего брата. Однако же эти люди не убили его, а только отрубили ему руки и ноги. Он и тут не рассердился на братьев, и тогда боги, видя такую добродетель, велели его рукам и ногам снова прирасти к нему.

В "Шах-Намэ" этот же рассказ является под видом эпизода о царевиче Сиавуше и царице Судабэ. Действие происходит при царе Кай-Каусе, скоро после смерти Сограба. Царица Судабэ, жена Кей-Кауса, влюбляется в пасынка своего Сиавуша вскоре после смерти его матери, заставляет своего мужа прислать его к себе в гарем и там старается склонить его на свои желания. Сиавуш не согласен, и когда первый её приступ остаётся напрасен, она думает запугать его своим мщением. Сиавуш остаётся непоколебимым. Тогда она пробует ещё раз уговорить его, пленить его полным зрелищем своей красоты. Но всё понапрасну, ничто не действует на царевича; однако же он не хочет выдать её своему отцу и сохраняет её предложение в тайне. Оскорблённая Судабэ, полная страсти, досады и тщения, потеряв надежду удовлетворить свои желания, клевещет на Сиавуша Кей-Каусу, уверяет его, что царевич хотел изнасиловать её. Кей-Каус приговаривает его к смерти, но тут всё объясняется, царь мирится с невинным сыном и удаляет от себя преступную жену.

Но самым для нас важным и едва ли не самым древним между всеми этими рассказами является рассказ, встречаемый нами в "Записках о западных странах", переведённых на китайский язык с индийского в VII веке Хиуэн Тцангом, и в одной индийской легенде, содержащей "Жизнь царя Асоки" — самого знаменитого, горячего и могущественного распространителя буддийства в древней Азии. У этого царя был сын Кунала, и ему приписываются с древнего времени рассматриваемые нами события. В "Записках о западных странах" рассказывается следующее. У царевича Куналы мать была законная жена царская, именем Падмавати; лицо его было исполнено прелести, и он рано стал отличаться своею благосклонностью и человеколюбием. Когда умерла законная царица, мачехой ему стала гордая и развратная жена царская. Слушаясь только своей слепой страсти, она стала втайне уговаривать царевича, чтоб он склонился на её желание. Этот заплакал, приписал всю вину самому себе и удалился, каясь в своих прежних грехах. Мачеха, получив отказ, пришла ещё в больший гнев. Она подкараулила такое время, когда царь был свободен, и спокойно сказала ему: "Кому поручить управление города Такшасилы, как не твоему собственному сыну? Вот теперь царевич стал знаменит своим человеколюбием и сыновнею преданностью. Он любит мудрых, он им покровительствует, и имя его в устах у всех". Царя соблазнили такие речи, и он благосклонно принял эту коварную затею. Тогда он тотчас же сообщил свои приказания царевичу и дал ему такие наставления: "Я получил высшую власть в наследство и обязан передать её во всей целости моего преемнику. Я только того и боюсь, как бы не уронить её и как бы не обесчестить предков моих, царей. Вот я поручаю тебе нынче управление Такшасилой, приведи в повиновение возмутившихся подданных этого царства. Государственные дела очень важны, но часто людские чувства лживы и обманчивы. Не предпринимай ничего легкомысленно, чтобы не нанести вреда своему венцу. Всякий раз, что получишь от меня приказание, хорошенько рассмотри на печати оттиск моих зубов. Моя печать — в собственном моем рту. Обманет ли она тебя?" После того царевич принял повеления своего отца и отправился восстановлять порядок. Спустя долго время его мачеха Тишиаракшита, которой ярость всё только увеличивалась, изготовила подложное письмо от царя и запечатала его красны воском; потом, дождавшись, чтоб царь уснул, потихоньку оттиснула на печати его зубы и тогда поскорее послала к Кунале гонца с письмом будто бы от царя. Прочитав его, стоя на коленях, советники (министры) переглянулись, не зная, на что решиться. Царевич спросил их, о чём они плачут. "Царевич, — сказали они, — царь прислал указ. Вот в этом письме он делает выговор царевичу и велит нам вырвать у него оба глаза, выгнать его вон, кинуть одного на горе или на долине и оставить с женой на произвол судьбы, пусть живут или умирают вместе. Но хотя и есть такой указ, мы всё-таки ещё не можем его послушаться. Теперь надо снова спросить царя и вести тебя к нему в цепях, прежде чем казнить". Царевич сказал им: "Когда батюшка присудил меня на смерть, тот как же я осмелюсь отказываться? Впрочем, на печати оттиснуты его зубы — значит, тут нет ни подлога, ни ошибки". Тогда он велел палачу вырвать у себя глаза. Потеряв зрение, он стал просить милостыню себе на пропитание. Бродивши там и сям, он пришёл в царскую столицу к своему отцу. Его жена сказала ему: "Вот мы и в царском городе". "Ах, — возразил он, — как я мучусь от холода и голода. Был я прежде царским сыном, а теперь стал нищим! Хотелось бы мне, чтоб меня выслушали и узнали, кто я таков. Дай-ка я снова расскажу прежние свои проступки". Потом он придумал хитрость. Он вошёл в царскую конюшню и в последнюю половину ночи начал испускать вопли и петь жалобным голосом, аккомпанируя себе на вине. Царь был в это время наверху в беседке, услыхал эти благородные песни, слова которых были полны горечи и тоски. Он удивился и сказал про себя: "Кажись, по этим звукам вины, это мой сын; но как же это он сюда попал?" И тотчас он спросил у конюшенного сторожа: "Кто это там поёт?" Тогда этот привёл слепого и поставил его пред царём. Увидев царевича, Асока стал со слезами его расспрашивать: "Кто это тебя изуродовал? Теперь, этим жестоким несчастием мой возлюбленный сын лишён света, он ничего более не видит. Как он будет видеть и рассматривать свой народ? О небо, небо! Вот как добродетель выродилась!" Царевич стал со слезами благодарить его и отвечал ему: "Дело всё в том состоит, что у меня недостало сыновней любви, и за то я наказан небом. В таком-то году, такого-то месяца и числа я однажды получил приказание от нежной моей матери: не было у меня никакого средства извиниться, и я не посмел избавиться от наказания". Царь понял в глубине сердца своего преступление, совершённое его второю женою, и, не начиная никакого следствия, подвергнул её самому высшему наказанию". Этот рассказ оканчивается тем, что по царёвой просьбе излечить его сына один мудрец собирает в сосуд слёзы всего народа, сошедшегося слушать его проповедь, этими слезами омывает глаза царевичу, и царевич снова прозревает".

Этот самый рассказ встречается и в "Жизни царя Асоки", изложенной на основании индийских источников Бюрнуфом в его истории буддийства. Мы его не приводим здесь по причине значительного объёма. Разница между обоими рассказами заключается лишь в самых мелких подробностях. Но заметим, что в "Жизни Асоки" только иначе рассказано исцеление царевича: зрение возвращается ему само собою, в ту минуту, когда он упрашивает отца своего не мстить его мачехе; тем не менее царь велит предать её пыткам, и её сожигают.

Во всех этих пересказах основание везде одно и то же: молодой человек отвергает любострастные предложения замужней женщины; она старается потом понапрасну отомстить ему, и наконец его добродетель награждается блистательным образом. При этом в главных рассказах везде говорится, что герой на время лишён зрения и потом снова получает его; сверх того в иных рассказах даже мелькает подробность о чаше (3-й и 4-й рассказ Сомадевы). Самого коренного, самого древнего рассказа, ходившего по Востоку и послужившего прототипом для последующих, мы не знаем, но самым полным, самым эпическим покуда является легенда в "Записках о западных странах" и в "Жизни царя Асоки". Рассказ "Шах-Намэ", конечно, содержит мотивы очень древние, но не в полном их составе, а только некоторые части и притом весь рассказ переполнен риторическою, искусственною орнаментистикою позднего сравнительно времени. Напротив, в легенде "Записок" коренной мотив является в настоящем свете и значении, в форме простого исторического рассказа из круга древнеиндийской жизни. Из числа прочих рассказов особенно важен тот, где изложена повесть о царевиче-отшельнике и купецкой жене. Здесь, кроме близости всего вообще рассказа, для нас интересна та подробность, что юноша, герой повести — царский сын, молодой красавец, избравший долю странствующего нищего монаха.

Эта подробность служит нам прямым переходом к рассмотрению нашей русской былины уже не в главных только её чертах, а в её характеристических особенностях.

Что такое наши калики? Неужели в самом деле надо признавать их точно такими же калеками, какие с незапамятных времён ходят по святым местам русским и поют духовные песни? Нет, это не простые увечные, изуродованные и безобразные слепые нищие, которых ремесло — выпрашивать милостыни. Они все в настоящей былине, совсем напротив, не что иное, как могучие, крепкие, но переодетые богатыри. Сама песня называет их "молодцами", "дородными молодцами", "удалыми добрыми молодцами"; у них у всех "резвые ноги"; двое из них, атаман и его брат, постоянно получают название "молодых", а сам атаман — красавца: "от лица его молодецкого как бы от солнышка от красного лучи стоят великие", "на его лицо молодецкое не могут зреть добры молодцы, а и кудри на нём молодецкие до самого пояса"; от их голоса богатырского "дрогнула матушка сыра земля, с дерев вершины попадали, под князем конь окорасчился, а богатыри с коней попадали"; "с теремов верхи повалилися, а с горниц охлопья попадали, в погребах питья всколебалися"; княгиня сажает их обедать "в столовую богатырскую"; они побивают посылаемых за ними в погоню богатырей; наконец, в одной песне им даже прямо говорят: "Не калики есть перехожие, есть вы русские могучие богатыри". Все эти черты указывают нам ясно на то, что калики этой песни имеют мало общего с простыми каликами, с каликами-странниками, какие в нашей земле всегда были и есть по сю пору. Это калики переряженные, калики-богатыри.

Но особенность эта не есть опять-таки самостоятельная черта древнерусской жизни: в настоящей песне мы встречаем только повторение одной особенности, принадлежащей Востоку, и притом исключительно Востоку брахманскому и буддийскому.

Поэмы, легенды, песни, сказки этого происхождения наполнены рассказами о том, как цари, царевичи и богатыри идут в духовное звание, переряжаются нищими и идут по свету странствовать. Так, в Магабгарате знаменитые братья-богатыри Пандавы, одетые нищими, питаются милостыней; индийский царь Викрамадития и с ним 500 воинов переодеваются странствующими нищими, чтобы проникнуть в столицу врага; богатырь Гессер-Хан очень часто переряжается нищим и даже иногда нарочно представляется слепым; индийский царский министр Яугандхараяна и царский друг Вазантака, желая освободить из заключения своего царя Удаяну, наряжаются нищими и калеками и т. д. Даже сами боги и цари Змеев иногда принимают на себя образ нищих; так, например, царь Змеев Такшака воспользовался этим, чтобы украсть женские серьги, соблазнившие его. Ключом к объяснению этого факта служит то необыкновенное уважение, которым пользуется нищенство и нищенствующее сословие по брахманскому и буддийскому учению; можно было бы привести бесчисленное множество мест из поэм, легенд и сказок, где видно, как высоко стояло во всеобщем мнении нищенство и нищенское знание. В одном из очень древних памятников индийской литературы, в Панчатантре, мы даже встречаем следующее замечательное сопоставление богатыря с монахом: "Два человека на этом свете проникают сквозь солнечный круг: живущий благочестием монах и богатырь, павший с раною напереди". Даже сами боги и божества изъявляют нередко желание вступить в духовное звание. В буддийстве одна из главных черт его характера — это бесконечное, беспредельное его сердоболие, милосердие, откуда и вытекает милостыня, с одной стороны, и нищенство — с другой. Древнеиндийские духовные или те, которые переряжались такими, постоянно описываются странствующими и нищенствующими большою толпой. Так, например, в Магабгарате на выбор жениха (сваямвару) знаменитой царевной Драопади стекаются со всех сторон цари, царевичи, богатыри, музыканты, плясуны, борцы, и туда же отправляется целая толпа брахманов, чтоб посмотреть на праздники и попользоваться подачкой. В священных и исторических книгах острова Цейлона, известных под именем Магаванзо или Магаванзи, нередко упоминаются толпы странствующих духовных нищих, в 100 и 400 тысяч человек; в "Дзанглуне", можно сказать, на каждом шагу является на сцене такая же толпа, обыкновенно в 500 человек.

Но кроме главной цели — подачки и угощения (которая отчасти является мотивом и в нашей былине о сорока каликах со каликой), у древних азиатских странников была ещё обыкновенно и другая цель странствия: посвящение святых мест для того, чтобы поклониться священным зданиям с заключёнными там священными предметами и искупаться в священных водах. Смысл этого омовения был тот, что погружение в священные воды омывает все грехи и преступления. Предпринимая подобное путешествие, странники обыкновенно налагали на себя обед бедности, целомудрия и воздержания. Соблюдение целомудрия — вообще один из первых обетов и законов буддийства для всякого духовного; а для того разряда буддийских духовных, которые составляют нечто среднее между духовными и светскими людьми, существует пять главных религиозных правил: 1) не убивать никакого живого существа, 2) не красть, 3) не прелюбодействовать, 4) не лгать, 5) не пьянствовать; и по буддийской казуистике четыре первые греха — грехи назагладимые, непрощаемые. Окончив своё благочестивое путешествие, странники эти обыкновенно возвращались в монастыри, леса и пустыни, откуда вышли на странствие и где проводили всю свою жизнь.

Все эти черты вполне повторены в нашей былине о сорока каликах со каликой. По этой песне калики живут в монастыре, в пустыне и оттуда отправляются в своё странствие, а по окончании его снова возвращаются в монастырь: "А из пустыни было Ефимьевы, из монастыря из Боголюбова, начинали калики наряжатися ко святому граду Иерусалиму", а в конце: "Собрались они и в путь пошли, до своего монастыря Боголюбова и до пустыни Ефимьевы. Цель их странствия: "святой святыне помолитися, Господню гробу приложитися, в Ердань-реке искупатися" — это переложенные на христианские нравы черты из обычаев индийских монахов-странствователей. Отправляясь в благочестивое своё путешествие, калики нашей былины налагают на себя зарок, который заключает в себе (согласно требованиям дальнейших событий песни) три из приведённых выше главнейших обетов: "А в том-то ведь заповедь положена: кто украдёт, или кто солжёт, или кто пустится на женский блуд". По дороге наши калики заходят в гости к князю Владимиру и не столько просят, сколько требуют страшным богатырским голосом угощения как чего-то привычного, должного; и это, во-первых, потому, что им присуща натура богатырей, всегда и во всём употребляющая насилие, а во-вторых, потому что по заведённому обычаю восточные странствующие духовные нищие непременно всегда бывают угощаемы царём, князем или вообще всякою светскою правительственною властью.

Впрочем, не только эти главные черты, но и второстепенные подробности былины указывают нам здесь на привычки древневосточной жизни. Так, например, вырывание глаз и закапывание по пояс в землю — это чисто восточные казни и наказания. Примеры вырывания глаз бесчисленны как в собственно исторических, так и поэтических книгах Востока: несколько примеров мы видели при рассмотрении сказки о Еруслане Лазаревиче, былин о Садке и о сорока каликах; сверх того можем привести здесь очень характеристический рассказ из "Записок о западных странах": "Во время оно, в царстве Сравасти шайка разбойников из 500 человек опустошала деревни и посады, грабила города и царства. Царь Прасенаджит захватил их всех, вырвал у них глаза и покинул в густом лесу. Разбойники, мучимые болью, обратились к Будде и умоляли его о сострадании. Он услышал их жалобные вопли, растворил сердце своё милосердию и велел подуть чистому ветру, который принёс со снежных гор целебные растения, они снова получили зрение и увидели перед собой Будду. Они предались радости и поклонились ему в ноги. Потом бросили свои палки и ушли. Эти палки остались воткнуты в землю и пустили там корни". Закапывание же в землю есть наказание, весьма употребительное на Востоке, в особенности за прелюбодеяние; мы его встречаем уже и у сербов, и у новых греков, поэтические создания которых носят столь сильные следы восточных влияний; так, например, в сербских песнях богатырь Новакович Груйо, убедясь в неверности своей возлюбленной, Максимии, зарывает её по пояс в землю, а потом, обмазав её горючими составами, зажигает, как свечу; в одной греческой сказке палачи ведут замужнюю женщину, обвинённую в прелюбодеянии, в лес, закапывают её до самых плеч в землю и оставляют там на произвол судьбы. Эта казнь не вышла из употребления на Востоке и до настоящего времени: по свидетельству Базинера и Вамбери, в Хиве до сих пор женщину за прелюбодейство зарывают по пояс в землю и потом побивают каменьями.

Подробности костюма и внешней обстановки наших калик равномерно указывают на восточное происхождение рассказа о них. Обратим внимание на четыре пункта: 1) одежду, 2) палку, 3) сумку, и 4) книгу наших калик.

Как настоящая песня, так и многие другие приписывают каликам: кафтаны, штаны, иногда бархатные, шубы соболиные, шапки земли греческой: ясно, что тут мы не можем искать никакой действительно исторической древней одежды; это все подробности или поздние, или вымышленные. Напротив, гораздо более соответствуют описываемому времени те пересказы, где говорится, что на каликах надета "гуня", т. е. "худая, ветхая, истасканная одёжа, заплатанник, ветошь, обносье, тряпьё"; эту "гуню" наши былины зовут "Сорочинской", т. е. иноземного, восточного происхождения. И действительно, если б былины разумели, что костюм калик состоял не только из хороших, но и из роскошных кафтанов, шуб, шляп и т. д., то зачем было бы богатырям переряжаться в каличье платье, а это часто случается в песнях. Ведь у богатырей тоже всегда описываются кафтаны, шубы и т. д. Таким образом, кажется, всего вероятнее будет считать настоящею каличьею одеждой гуню. Но именно такая гуня — коренной, постоянный костюм буддийских монахов, странников и нищих: по основному правилу буддийства, они всегда должны носить на себе лишь самое худое платье, род рубахи и плаща из шерстяной материи, в лохмотьях и из сшитых вместе обношенных кусков, выброшенных людьми и валяющихся на навозных кучах. Далее всегдашняя принадлежность наших калик — палка в руке: это не только предмет, вообще необходимый для странников и стариков, но и предмет, предписанный брахманскими и буддийскими правилами веры и старым, и молодым людям. В законах Ману читаем: "Брахман должен носить палку из дерева вильва или палаза; у кшатрия она должна быть из дерева вата или хадира; у купца — из дерева пилу или удумбара. Палка брахмана должна достигать вышины его волос, у кшатрия — вышины его лба, у вансия — вышины его носа. Все эти палки должны быть прямые, чистые, хорошие, со всей своей корой и не обожжённые". Что касается до буддийцев, то палка была предписана их духовным лицам в особом дисциплинарном трактате. Поэтому-то палка часто упоминается в брахманских и буддийских рассказах при описании их духовных, особенно странствующих, как наши калики. В Магабгарате и Гаривансе все аскеты являются с палками, всё равно, старые они или молодые, и даже в числе благочестивых действий аскета упоминается то, что он "опирается на палку". В "Записках о западных странах" говорится, что одни купцы, тонувшие на корабле во время бури, призвали имя Будды, и тотчас появились в воздухе сраманы (странствующие аскеты) с палкой в руке, шедшие к ним на помощь; в другом месте тут же сказано, что три срамана, пускаясь в путь, взяли в руки "палки духовных". У буддийских монголов и татар Сибири их ламы и духовные также всегда описываются с палками. В-третьих, наши былины говорят про сумки калик перехожих: "Клюки-посохи в землю потыкали, а сумочки исповесили". Эти сумки, по всему вероятию, появились очень поздно в наших былинах, и это доказывается уже тем, что они всегда описываются как "бархатные". Кажется, их следует считать не чем иным, как переделкой на русский лад тех горшечков для собирания денег, милостыни и съестных припасов, которые всякий нищенствующий брахман и странствующий монах-буддист обязан носить по предписанию закона: они очень часто описываются во всех брахманских и буддийских легендах, поэмах и проч. Иногда у индийских нищих прямо упоминается и сумка, носимая на боку. Наконец, в нашей былине встречается ещё одна, очень примечательная, подробность: книга, которую носит с собою атаман калик и с которою справляется, когда хочет знать, что надо делать, что предпринять. По исцелении атамана и княгини калики сидят и пируют у князя Владимира; "втапоры молодой Касьян сын Михайлович вынимал из сумы книжку свою, посмотрел и число сказал: что много мы, братцы, пьём-едим, прохлаждаемся, уже третий день в доходе идёт, и пора, нам, молоды, в путь идти". Эта подробность опять напоминает нам буддийских странников-монахов. По словам ламы Галсан-Гомбоева, буддийские духовные и до сих пор "постоянно носят при себе за пазухой небольшую тетрадь, состоящую из статей разных названий, чтобы в случае просьбы мирян советоваться с ней и дать ответ на вопрос", а в индийских буддийских источниках упоминаются точно такие же, как у наших калик, справки странствующих монахов с книгой. Так, например, в Панчатантре рассказывается, что когда несколько странствующих брахманов пришли однажды на распутье и не знали, по какой дороге идти, то один из них посмотрел в книгу, и они потом выбрали себе дорогу. Идут они далее, находят на кладбище мёртвого осла: второй брахман глядит в свою книгу и узнаёт там, как надо понимать эту встречу. Ещё далее идут они, видят верблюда: третий брахман глядит в свою книгу, ищет объяснения новой своей встречи. Наконец, приходят они в деревню, и тут жители предлагают им вкусную пищу: тогда и четвёртый брахман принимается глядеть в свою книгу и искать там объяснения своему недоразумению. Ясно, что книги наших калик — уцелевшее воспоминание этих книг буддийских странствующих монахов: во времена князя Владимира или ещё того ранее книги и грамотность не имеют у нас никакого значения, особливо для каких-то калик-нищих.

И вот посреди такой вполне восточной, даже, точнее сказать, по преимуществу буддийской обстановки является рассказ о молодой замужней женщине, тщетно старавшейся соблазнить добродетельного юношу, — рассказ, древневосточное происхождение которого навряд ли может быть оспариваемо. На связь же такой обстановки с легендою указывает повесть Сомадевы о царевиче, пошедшем в монахи-странники и потом соблазняемом купеческою женою. Кажется, не может подлежать сомнению тот факт, что если бы наша былина имела происхождение христианское, библейское, тогда в ней не было бы всех тех восточных, частью богатырских, частью религиозно-буддийских подробностей, которые сами собой бросаются тут в глаза и которых вовсе нет в библейском повествовании.

VII ИЛЬЯ МУРОМЕЦ

Илья Муромец, по словам К. Аксакова, пользуется у нас общеизвестностью больше всех других богатырей: полный неодолимой силы и непобедимой благости, он — представитель живой образ русского народа. Богатырь-крестьянин Илья Муромец — это величайшая телесная сила, соединённая с кротостью и силою духа. Притом Илья — первая человеческая сила в противоположность другим богатырям, которых сила не человеческая, а стихийная. Илья составляет переход от этих стихийный, старших богатырей к младшим, человеческим. Многие исследователи наши повторяли и развивали далее слова К. Аксакова. Так, например, одни высказывали, что Илья — выборный дружины земской и никак не член дружины княжеской, а поэтому представитель всей земли, мира-народа русского. Другие находили, что Илья — могучий представитель сил простого народа и защитник его интересов перед исключительным господством дружины. Правда, иногда наши исследователи признавались, что на Илью Муромца перенесены некоторые черты бога-Громовника, Перуна, Тора, т. е. черты древнейшей индогерманской мифологии; но всё-таки общий тон и смысл истолкований Ильи Муромца тот, что этот герой — какой-то символ и воплощение коренных элементов русского национального духа.

Вместо таких общих рассуждений, удовлетворяющих, только патриотическим чувствам, но не научным требованиям, постараемся ближе вникнуть в содержание и подробности былин об Илье Муромце.

В виде одной из самых характерных особенностей нашего Ильи выставляют обыкновенно то, что он — богатырь-крестьянин. Это считают особенностью чисто русскою, и на этом основании Илью Муромца называют воплощением нашего земства. Но то совершеннейшее заблуждение. Восточные поэмы и легенды заключают много таких рассказов, где герой или богатырь — крестьянского происхождения. Так, например, в цейлонском собрании религиозных буддийских книг, известном под именем "Магаванзи", есть целая особая глава, 23-я, где изложено 10 отдельных повестей о похождениях 10 богатырей, данных в товарищи царевичу Гамени.

Про каждого из них рассказывается особо, что родители его, именем такие-то (часто придворные ил вельможи), жили в такой-то деревне, близ города такого-то, и занимались сельскими работами; родился у них сын, именем такой-то, который в ребячестве и отрочестве помогал родителям в их сельских работах, а впоследствии стал совершать разные богатырские подвиги и, наконец, отправившись на царскую службу по собственному желанию или по царскому призыву, сделался великим богатырём и совершил на своём веку такие-то и такие-то подвиги. Итак, "крестьянство" Ильи Муромца вовсе ещё не есть отличительно русская черта нашего богатыря.

Далее считается особою, специальною принадлежностью наших песен то, что Илья Муромец "сидел сиднем" целых 30 лет. Однажды, пока родители его были на работе, его самого посетили калики перехожие, которые напоили его чудным напитком; после этого он встал и пошёл к отцу на пожню; приходит, а отец с семейством отдыхают, спят, и со всеми работниками своими. И взял он топор, и начал пожни чистить, деревья вытаскивать с корнями; и столько они все не начистили в три дня, сколько он в один час. И развалил он поле великое, и множество лесу накопал. Проснулись потом все и встали, видят они, что сделано, ужаснулись и верить не хотят, что это всё наделал один Илья-сидень. Скоро потом Илья покидает село Карачарово, место своего рожденья, и отправляется в первую свою поездку богатырскую: едет ко двору князя Владимира.

Со всем этим мы можем сравнить некоторые части из указанных выше рассказов "Магаванзи" о богатырях-крестьянах. Во второй из этих повестей говорится, что братья богатыря Суранирмалы, ещё мальчика, жаловались отцу, что этот младший брат их "ничего не делает и сидит дома праздный, пока все они бывают на работе". Вследствие этого отец и велит Суранирмале отправляться на царскую службу. В четвёртой повести рассказывается: "Богатырь Готиимбира был необыкновенно силён, ещё будучи мальчиком; но, несмотря на всю свою силу, он не хотел ходить на работу. Прочие его шесть братьев, расчищавшие поле и рубившие толстые деревья для того, чтобы потом засеять то поле, оставили часть земли нерасчищенною: пускай, дескать, там поработает младший брат. Готиимбира пошёл на поле и вытаскал с корнями все там стоявшие деревья, точно это были какие-нибудь коренья, и обгородил то место брёвнами; в то же время он выворотил там всю почву мотыгой. Потом он пошёл и рассказал всё братьям; те стали смеяться и не хотели сначала верить; но, увидав на месте, что всё правда, они были просто поражены удивленьем, благодарили младшего брата за его чудный подвиг и дали ему прозвание Готиимбира. После того он отправился на царскую службу.

Что касается договременного сиденья Ильи Муромца на одном месте, то собственно эту именно черту мы встречаем ещё явственнее выраженною в некоторых других восточных рассказах. Так, например, в одной песне минусинских татар богатырь Канак-Калеш рассказывает, что "в детстве своём он пролежал 40 лет на одном месте, накрытый камнем". Одна песня сибирских киргизов говорит, что богатырь Ак-Хан 70 лет просидел, не вставая с места. Таким образом, в приведённых отрывках восточных поэм и песен заключаются следующие черты: богатырь-мальчик во время ранней молодости бездейственно остаётся на одном месте в продолжение долгих лет; эта совершенная бездейственность кончается тем, что он идёт на поле и совершает там такие необыкновенные работы, расчищая поле от деревьев и корней, что родственники его приходят оттого в крайнее изумление; после этих подвигов дома богатырь покидает родину и поступает на службу к царю своей страны в качестве богатыря. Всё это повторилось, буква в букву, в начале наших сказаний об Илье Муромце.

Нашего Илью Муромца выводят из его бездействия старцы, калики перехожие, пришедшие к нему, пока он был один дома. Сначала они велели ему выпить первое ведро (первую чашу) — он выпил, и они спросили: "Что ты в себе слышишь?" "Слышу силу великую, — говорит он". Они велят выпить второе ведро (вторую чашу) и опять спрашивают, что он в себе слышит. "Если б, — отвечает он, — от земли столб стоял до неба и в столбе ввёрнуто было бы кольцо, за кольцо бы я взял и поворотил бы землю святорусскую". "Ну, это много", — сказали старцы и велели ему пить третье ведро (третью чашу). "Много ли теперь чуешь ты в себе силушки?" — "Во мне силушки половина". — "Ну, будет с тебя". Сказали так калики и ушли. После их ухода Илья встаёт со своего места и идёт к своим родителям в поле; тут он и совершает вышеупомянутые сельские подвиги. Подобного эпизода мы до сих пор не знаем во всей его целости и последовательности в произведениях восточной поэзии и, следовательно, должны покуда оставить его в стороне. Но тем не менее настоящий эпизод русских былин об Илье побуждает нас к некоторым частным соображениям и сравнениям. Прибывание силы от напитка — мотив очень обыкновенный в восточных поэмах и легендах. Так, в Гаривансе Рама (воплощение бога Вишну), отправляя на богатырские подвиги Кришну с его братом Санкаршаной, даёт им выпить молока от своей коровы, обыкновенно служащего ему для жертвоприношений; от этого молока они получат новую силу; в другом месте той же поэмы рассказывается, что мать Прадиумны (сына Кришны) давала своему сыну пить чудодейственные напитки, от которых он получил необыкновенно быстрый рост и силы. В Магабгарате богатырь Бхима, выступая на последний решительный бой с богатырём Карной, пьёт напиток, который удваивает его силу. Но всё-таки, мне кажется, мы не должны ещё на основании приведённых данных выводить заключение, что в нашей былине представлен богатырь во время своей молодости, который много лет сидит на одном месте сиднем, потому что расслаблен, лишён сил, а потом встаёт и начинает действовать, получив от калик перехожих силу посредством чудного напитка. Мне кажется, в настоящем случае следует принимать дело наоборот: т. е. что по нашей былине Илья-сидень и сидит в бездействии не от недостатка, а от избытка сил.

В одном месте "ШН" мы встречаем рассказ, который имеет для нас в настоящем случае особенную важность. Во время единоборства Рустема с Сограбом в первой схватке победителем остаётся Сограб (как мы это видели при рассмотрении сказки о Еруслане Лазаревиче). Тут рассказывается дальше следующее: "Рустем получил первоначально от Бога такую силу, что когда становился на камень, обе ноги его углублялись туда. Его печалила такая чрезмерная сила, и он стал просить Создателя, чтобы тот взял у него часть его силы для того, чтобы ему можно было ходить по дорогам. Пресвятой Бог убавил у него силы. Но, находясь теперь (во время единоборства с неузнанным сыном) в опасности и одолеваемый страхом Сограба, Рустем пошёл к находившемуся там протоку, выпил из него воды, омыл себе лицо, тело и голову и потом обратился с такой молитвой к Богу: "О всемогущий и пресвятой Боже! Отдай мне ту силу, какую вначале даровал мне!" И Бог отдал ему прежнюю силу и увеличил её настолько же, насколько прежде убавил". В этом рассказе мы опять встречаемся с обычным восточным мотивом прибывания силы от напитка (и именно от воды); но сверх того он особенно важен для нас тем, что здесь ясно выражен мотив не только прибавления, но и убавления силы. Как мы ещё ниже увидим, некоторые похождения Ильи Муромца имеют немало пунктов сходства с Рустемовыми похождениями, и в одной песне об Илье Муромце находим следующее.

Однажды, побеждённый вражескою силою в бою, "взмолился стар казак Илья Муромец угоднику Божьему Николаю: "Погибаю я за веру христианскую!" И у Ильи после того силы вдвое прибыло, садился он на добра коня и бил татар чуть не до единого". Этот эпизод вполне соответствует приведённому выше эпизоду о Рустеме: с обоими героями это происшествие случается, когда они отражают нашествие иноплеменников на своего царя и царство: Рустем отражает в это время нашествие туранцев на царство Кей-Кауса, Илья отражает тут нашествие татар на Киев князя Владимира. Оба героя обращаются к божеству, их силы после того увеличиваются чудным образом, и они оба побеждают неприятелей. Но если русская былина воспроизводит здесь с такой близостью окончание персидского рассказа, и именно об увеличении силы героя, то не вправе ли мы искать в других местах песен об Илье Муромце воспроизведения и первой половины персидского рассказа, т. е. повествования о случившемся когда-то прежде уменьшении силы героя? И, на наши глаза, изложение этого именно события и заключается в рассказе о каликах, приходивших к Илье Муромцу, когда он сидел дома сиднем.

Про Святогора-богатыря былины говорят, что "грузно ему было от силушки, как от тяжёлого бремени" и ещё "его и земля на себе через силу носит". Быть может, были такие рассказы, где про Илью рассказывалось в этом же роде. Но таких рассказов до нас не дошло, а пока они нам не известны, мы к подобным заключениям можем прийти даже и из рассмотрения тех рассказов, которые у нас есть налицо.

Придя к Илье, калики просят у него напиться, он отвечает, что не может встать с места, потому что не владеет ни руками, ни ногами. Калики всё-таки велят ему встать, и тогда он тотчас "стал вставать, ровно встрёпанный", а потом, чтоб напоить их, сдвинул с места такой чан, которого "семерыма да и осмьмерыма не могли ни в какую сторону подати". Всё это совершается ещё без всякого чуда, раньше чудодейственных приказаний со стороны калик; у Ильи ещё тут силы не прибавилось, действует та сила, которая у него была и раньше пришествия калик, но только он решился встать с места по приказанию каличьему; одна песня даже говорит о его "богатырском сердце" в ту минуту, когда он только начинает пить: "Богатырское сердце его разгорелося, его белое тело распотелося". Значит, навряд ли можно сказать, чтоб наши былины имели тут в виду какого-то расслабленного, немощного, бессильного человека. По приказанию калик Илья пьёт и два раза отвечает, что у него сила великая: он говорит лишь про то, сколько у него есть в ту минуту силы, но не говорит, чтоб у него силы прибыло. После третьего раза у него сила эта убавляется наполовину. Таким образом, оказывается, что весь этот эпизод вполне соответствует началу рассказа о Рустеме: у героя слишком много силы, и до такой степени, что она его тяготит, и сверхъестественное вмешательство убавляет эту силу до размеров общечеловеческих. Впоследствии же по прошествии многих лет герой нуждается в полной прирождённой ему силе, и только он обратился с молитвой в трудную минуту жизни к высшему Создателю, эта сила возвращается к нему. Заметим, что и увеличение, и уменьшение силы равным образом связано "с водою", которую герой должен испить.

Таковы главнейшие подробности первой молодости Ильи Муромца.

* * *

Теперь перейдём к его богатырским похождениям.

Собравшись ехать на богатырские подвиги, Илья по приказанию калик просит у своего отца коня. Тот достаёт ему молоденького жеребчика (или научает, как достать его) в чистом поле: коня становят на три месяца в сруб, кормят его пшеницей и поят ключевой водой, а потом выкатывают на трёх зорях в трёх росах, и оттого жеребчик становится сильным и могучим богатырским конём. Тогда Илья седлает и взнуздывает его, принимает от родителей благословение и пускается в путь. Дорогой в Киев, куда он едет на службу к князю Владимиру, он наезжает в лесу на Соловья-разбойника, который сидит на семи дубах и захватил земли семь вёрст: он заложил дорогу так, что нет пешему прохода, конному проезда, зверю прорыска, всех он побивает вздохом единым. И как стал подъезжать к нему Илья, Соловей заревел зверем по-туриному, засвистал по-соловьиному, замызгал по-собачьему, зашипел по-змеиному, захлопал в ладоши по-богатырскому. Сначала конь Ильи испугался, но плетью и укорами Илья заставляет его двинуться вперёд, а потом, схватив свой лук, он стрелою попадает Соловью-разбойнику в правый глаз; тут Соловей полетел со своих семи деревьев на землю. Тогда Илья хватает его, привязывает в тороках к коню и едет далее. Когда они приехали к дому или гнезду Соловьёву, Соловей-разбойник просит Илью заехать к себе в гости, и тут старшая дочь Соловьёва вступает за отца, думает убить Илью, но этот, схватив свою плеть о семи хвостах да с проволокой, ударил два раза дочь Соловьёву, и тут ей конец сделался (по другим пересказам, Илья убил её стрелой или же ударив о землю). Потом Илья приезжает в Киев. Рассказ о событиях с Ильёй в первое же время по приезде к Владимиру представляется нам в двух редакциях. По одной из них Илью принимают у Владимира с почестью, он рассказывает о своей победе над Соловьём-разбойником, и все просят своими собственными глазами увидать это чудо, своими собственными ушами услыхать его голос. Илья ведёт всех на двор к своему коню, которого оставил там привязанного к столбу, и показал тут всем Соловья, велит ему закричать, зашипеть, засвистать на потеху князю Владимиру. Тогда Соловей засвистал по-соловьиному, закричал по-звериному, зашипел по-змеиному, так что всех оглушил, и верхи с теремов попадали, и все со страха на карачках наползались. Князь Владимир просит Илью унять Соловья, и тот тут же убивает чудовище, а сам остаётся на службе у Владимира. По другой редакции, Илью как богатыря, ещё никому не известного, принимают у Владимира не только негостеприимно, неласково, но даже грубо, тем более что он вошёл в палату князя, не спрашиваясь приворотников и придверников, силою отворил дверь. Он рассказывает потом про свою победу над Соловьём-разбойником, но все присутствующие насмехаются над ним и не хотят верить. Однако же в подтверждение своих слов и чтоб доказать, что он не лжец, не хвастун и не обманщик, Илья показывает Соловья-разбойника князю и его богатырям и велит Соловью засвистать. Тут Соловей засвистал по-соловьиному, закричал по-звериному, зашипел по-змеиному, забил в ладоши по-богатырскому; все приходят в ужас, и Илья, ударив его о камень, убивает до смерти. Испуганный такою силою, князь приглашает Илью на пир, однако же всё-таки сажает его на край стола. Илья пьёт одну за другою огромные чаши вина в несколько вёдер каждая и, разминая свои члены, ломает скамьи дубовые и сваи железные, поставленные промеж богатырей, чтоб они, напившись, друг с другом не сталкивались; а гостей он всех прижимает в угол. Князь в ужасе; он начинает звать Илью к себе на службу воеводой, но Илья, помня все обиды, отвечает: "Не хочу я у вас ни есть, ни пить, не хочу я у вас воеводой жить!" — и потом, встав, вынимает свою плеть о семи хвостах да с проволокой и до смерти убивает всех до единого, не оставив никого и на семена. Один князь успел спрятаться за него.

Я не колеблюсь признать первую из этих двух редакций позднею и испорченною. Илья едет на службу к князю Владимиру, тот его принимает очень хорошо, все княжеские приближённые обходятся с ним приветливо и ласково, а Илья поступает с ними со всеми как со врагами, которых хотел бы унизить: напускает на них такой страх, что они на карачках наползались; притом весь этот грубый и буффонский мотив не имеет даже ровно никаких дальнейших последствий. Ясно, что тут есть какое-то искажение какого-то совсем иного, первоначального оригинала.

Вторая редакция несравненно более удовлетворительна: тут есть причина всех действий Ильи — месть за оскорбления и обиды.

С этою-то второю, по нашему мнению, более древнею и менее испорченною редакциею мы и сравним теперь восточный оригинал, где главная основа та же, что и в нашей былине, но мотивы действий ещё полнее, убедительнее и, по-видимому, первоначальнее.

В одной песне чернолесных татар, живущих у Телецкого озера (в южной Сибири), рассказывается следующее. Печети-Хан стоженный вздумал добыть себе в жёны дочь Батыя-Кередея. Вот он и собрал свой народ и спрашивает: "Есть между вами такой человек, который проскачет за семь небес и добудет дочь Батыя-Кередея?" "Нет, — отвечали они, — не знаем". Но один старик говорит, что у него есть дома младенец в люльке, который совершит этот подвиг. Воротясь домой, он стал плакать. Мальчик, сын его (будущий богатырь Тана), расспрашивает, о чём он плачет, и, узнав, что он боится за него, успокаивает отца своего и только просит себе коня. Отец научает его, как достать чудного пёстрого жеребёночка, пасущегося вместе с матерью за Молочным озером, на вершине горы Суру-Tara. Мальчик берёт жеребёночка силой, и пока он его оседлал, коню сделалось два года, пока он его взнуздал, коню сделалось четыре года. Тана едет к Печети-Хану стоженному, входит без доклада в его юрту, садится на железный стул, и стул под ним ломается (его товарищ, тут же входя в палату, проламывает железную дверь). Печети-Хан приходит в ужас от силы и насилия Таны и спешит поскорее выпроводить мальчика-богатыря на подвиги. Дорогой Тана наезжает на семиголового Иельбегена (чудовище-великан): одной головой он свистел на дудочке, другой пел, третьей вопил, четвёртой волхвовал, пятой ревел. Он останавливает Тану с войском и спрашивает: "Куда едете?" — Доставать дочь Батыя-Кередея". Он опять сказал: "Не ездите, останьтесь здесь; здесь есть одна девушка, дочь царя-богатыря Алтын-Эргека, вот её так возьмите. Ваши кони нажрутся огненной травы, напьются огненной воды и все передохнут". — "А, ты хотел меня погубить!" — воскликнул Тана, схватил свою восьмихвостовую плеть и расшиб ею все семь голов Иельбегена. Потом он едет дальше, но все их кони, как сказал Иельбеген, околевают, поевши огненной травы и испивши огненной воды. Тут является дочь царя-богатыря Алтын-Эргека и оживляет коней. Тана не хочет ехать дальше и возвращается со всеми своими назад; он берёт себе эту девицу в жёны и поселяется с ней в новом железном доме, нарочно выстроенном. Но Печети-Хан стоженный услыхал про необыкновенную красоту девушки; он призвал к себе Тану и стал ему приказывать, чтоб тот отдал её ему. Тана не хочет, и они вступают в бой. Но оба одинаковой силы, ни один не может одолеть другого. "А, так я не мог сладить с ним! — говорит Тана. — Хорошо же: я вот приведу сюда чёрного вола, пусть он проглотит его юрту!" И Тана поехал к чёрному волу, спрятал коня в кустарнике и, сделав себе сам копьё, поднялся до неба и копьём этим пронзил верхнюю губу чёрному волу, а нижнюю крепко приколол к земле. Потом схватил вола и повёз его к Печети-Хану. Тут он привязал его к косяку у дверей, а сам воротился и стал ждать, что будет. Чёрный вол навёл ужас на Печети-Хана: он плакал, горевал, убил семь коней и сунул их в пасть чёрному волу — тот пожрал их всех. Потом Печети-Хан убил ещё семь быков и тоже сунул их в пасть чёрному волу — тот и этих пожрал. Тогда Печети-Хан сказал одному служащему у него человеку: "Поди ты через три дня и посмотри, что он там". Целых три дня оставался Печети-Хан у себя дома, потом пошёл посмотреть: чёрный вол пожрал и служащего человека, и дом, и коней, и коров, и весь скот, и всё; наконец, пожрал и самого Хана. Тогда, увидав смерть Печети-Хана, Тана сказал: "Ну, вот так-то хорошо!" Воротился домой и стал жить да поживать.

В этой сибирской песне мы встречаем поразительное сходство со всеми главными подробностями наших песен об Илье Муромце с Соловьём-разбойником.

В обеих песнях главных действующих лиц три: богатырь, побеждаемое им чудовище и владетельный государь, к которому богатырь привозит чудовище. Первое лицо у нас богатырь Илья Муромец, в сибирской песне — богатырь Тана. Второе лицо — Соловей-разбойник на семи дубах, в сибирской песне — Иельбеген о семи головах (но вместе и чёрный вол). Третье лицо у нас — князь Владимир, в сибирской песне — Печети-Хан.

События в обеих песнях также почти совершенно одинаковы, но мотивы действий до некоторой степени разнятся. После победы над Соловьём Илья получает оскорбление от князя и, чтобы отомстить ему, наказывает сначала его самого и его приближённых страхом (заставив Соловья закричать и засвистеть), а потом до смерти побивает весь двор Владимиров, так что сам князь насилу спасается. Точно так же после победы над Иельбегеном Тана получает оскорбление от Печети-Хана (только тут дело уже идёт не об обиде самолюбию, а о том, что хан отнял у него жену). Тана употребляет для своего мщения чудовище, чёрного вола, им побеждённого, и этот пожирает всё и всех.

В частных подробностях легко также заметить много сходства между сибирскою и русскою песнями.

Нашему Илье отец помогает добыть себе коня, в сибирской песне отец помогает в этом же богатырю Тане.

В нашей песне проходит несколько времени в том, что жеребчика приготовляют сделаться богатырским конём, в сибирской проходит точно так же целых четыре года в приготовлениях, прежде чем Тана может сесть на добытого уже коня.

Сила Ильи так велика, что, вступая в палаты князя Владимира, он, не спрашиваясь придверников, вламывается в дверь, а потом, усевшись за столом, ломает под собой скамьи дубовые и сваи железные; точно так же Тана, вступив в юрту Печети-Хана, садится на железный стул, и стул под ним ломается (а товарищ его, входя, проламывает железную дверь).

По дороге Илья встречает Соловья-разбойника, Тана — Иельбегена. Соловей сидит на семи дубах; Иельбеген — чудовище о семи головах. Соловей свистит по-соловьиному, ревёт по-звериному, шипит по-змеиному, мызгает по-собачьему, хлопает в ладоши по-богатырскому, так точно Иельбеген разными своими головами свистит, поёт, вопит, ревёт, волхвует.

Соловей упрашивает Илью к себе в гости; Иельбеген упрашивает Тану не ездить дальше и остаться у него.

От семихвостой плети Ильи погибает дочь Соловьёва; от восьмихвостой плети Таны погибают сам Иельбеген и чёрный вол, и значит, смерть первого, случившуюся посреди рассказа, пришлось перенести в Соловья и его дочь. В лице этой дочери Соловьёвой чувствуется тёмное и искажённое, но всё-таки очень прямое воспоминание о той девушке, которую Иельбеген = Соловей рекомендует Тане.

Илья Муромец побеждает Соловья-разбойника, пронзив ему глаз стрелой; Тана побеждает чёрного вола, пронзив ему губы копьём. После того Соловей падает на землю; к земле же Тана пригвождает чёрного вола.

Приехав к князю Владимиру, Илья привязывает Соловья на дворе за дверью; точно так же, приехав к Печети-Хану, Тана привязывает чёрного вола на дворе за дверью.

Чудовище Соловей-разбойник наводит такой ужас на князя Владимира и его приближённых, что все они на карачках наползались; точно такой ужас чёрный вол наводит на Печети-Хана, такой ужас, что тот плакал и горевал, и просто не знал, чем его умаслить.

В самом конце сибирской песни погибают все: и ханский скот, и ханские люди, и ханский служащий человек, наконец и сам хан; по русской песне, также погибают все окружающие князя Владимира и двор его, и богатыри, но сам князь спасается. Это происходит, конечно, оттого, что в сибирской песне, составляющей отдельное, замкнутое целое, со всеобщею погибелью кончается песня и дальше ничего нет. У нас же следуют тут другие ещё события, приписываемые Илье Муромцу и князю Владимиру и слитые воедино из разнообразных восточных источников: значит, надо было князю Владимиру остаться тут в живых.

* * *

Одно из самых видных мест в былинах об Илье Муромце занимает рассказ о ссоре его с князем Владимиром и отражении нашествия иноплеменников. Пересказы об этом эпизоде очень разнообразны, но при сличении оказывается, что их можно разделить на четыре главные группы. В первых трёх находятся налицо оба мотива: ссора с князем и отражение иноплеменников, в последнем — один только второй мотив.

Первая редакция. Князь Владимир приходит в гнев на Илью за то, что этот не одобряет одного беззаконного его намерения (отнять жену у живого мужа), и велит посадить его в глубокий погреб или изгоняет его из Киева. С досады Илья скликает товарищей и начинает вести с ними страшно разгульную, бражническую жизнь. Но через несколько времени к Киеву подступает неприятельский царь Батый Батыевич со своим сыном (Лоншеком, или Таракашкой) и любимым зятем (Сартаком, или Ульюшкой); с ними рать несметная на 60 вёрст во все четыре стороны. Батый выбирает огромного татарина, выше всех ростом, и с ним посылает к князю Владимиру письмо, где высчитывает свою силу и угрозами требует выдачи трёх главных богатырей Владимировых. Получив такое письмо, Владимир приходит в ужас и, посоветовавшись с ближними своими (так и с княгиней), находит для своего спасения одно только средство: послать к Илье Муромцу его крестового брата, богатыря Добрыню, для того чтоб умилостивить его и вызвать себе на помощь. Тут Илья вспоминает, что у них с крестовым братом положена заповедь великая: друг друга слушаться и друг за друга стоять. "Ну, кабы не ты, — говорит Илья, — никого бы я не послушал! Никогда бы не пошёл к князю!" И он едет к Владимиру, тот встречает его с почётом, устраивает для него пир и сажает его за столом на большое место. Тогда Илья собирает своих богатырей-товарищей, едет с ними на врага — тут же вместе с ними отправляется в поход и сам князь Владимир, переряженный поваром и вымаравшийся сажей. Они побивают вражескую силу. По некоторым пересказам, Илья не только побивает всё войско царское, но и убивает самого царя.

Вторая редакция. Нашествие иноплеменников и победа над ними Ильи Муромца изображены в иных формах. Иноземный царь с несметным могучим войском выражен посредством фигуры Идолища поганого: в нём длины пять сажен, промежду плеч коса-сажень, головища его как пивной котёл, глаза как чаши питейные, носище как палка древокольная. Появилось это Идолище в Киеве и обнасильничало его, так что княжеские гридницы с боку на бок пошатались, ставни в окнах покосились, сам Идолище сидит у князя, держит руки у княгини за пазухой, а в Киеве перестали по-старому звон звонить, не велено просить милостыни спасённой. Узнав о такой беде, Илья Муромец, уже целых 12 лет изгнанный из Киева, сжаливается над князем, обменивается платьем с каликой перехожим и едет в Киев. Тут он застаёт Идолище за пиршеским столом. Идолище тотчас замечает его и Илью спрашивает: кто он такой и зачем пришёл. Илья обменивается с Идолищем бранными речами и тогда, рассердившись, схватывает с себя колпак или шляпу земли греческой и единым махом убивает Идолище.

Некоторые из наших исследователей придают эпизоду о ссоре князя Владимира с Ильёй Муромцем особенно важное значение. В том, что Владимир, упрашивая Илью о помощи, умоляет его смиловаться если не ради его самого и его княгини, церквей божиих и монастырей, то хотя бы "ради бедных вдов и малых детей" — в этом, говорят они, проявляется особенное свойство Ильиной службы как выборного дружины земской, а не члена дружины княжеской. Ссора Ильи с князем есть ссора и борьба с дружиной княжеской, со всеми началами княжеского порядка вещей. Но, рассматривая памятники восточной поэзии, мы убеждаемся, что рассказ о великодушии богатыря, обиженного царём, но прощающего ему и выручающего его из беды, ничуть не есть рассказ чисто русский: он не раз встречается в древних восточных повествованиях, и благодушие Ильи не есть исключительная характеристическая черта нашего Ильи. В доказательство сравним обе наши редакции со следующими песнями и поэмами.

Одна телеутская легенда рассказывает, что у ойротского князя Конгодоя был сын от первой жены, богатырь Шюню, которого возненавидели и замыслили погубить младшие братья, сыновья второй княжеской жены. Они однажды наклеветали отцу на старшего брата и уверили его, что этот злоумышляет на его жизнь. Отец послушался их, они напоили Шюню допьяна, вырыли яму в 60 сажен глубиной и столкнули туда пьяного Шюню. Через несколько времени пришли туда три человека с железными луками и сказали Конгодою: "Кто выстрелит из этих луков, тому мы станем платить дань; а если Конгодой не может стрелять, пусть он нам платит дань". Младшие княжие сыновья не могли даже и поднять тот лук; они испугались и сказали: "Надо за Шюню взяться!" Тогда они поехали к Шюню и вынули его из ямы. Шюню был ещё жив. Они обрадовались, убили молодую кобылу, стали его угощать вином и мясом. Шюню сказал: "Я возьму свой собственный лук" и принёс его. Шюню стал стрелять из своего лука и насажал множество стрел в железный порог своего отца, потом сказал: "Подайте мне те луки". Ему дали те луки, он натянул все три, выстрелил и сказал: "Берите прочь эту дрянь и убирайтесь вон!" И тогда те три человека пошли и стали платить дань.

Этот самый рассказ существует и у сибирских киргизов, лишь с небольшими изменениями в подробностях. Здесь речь идёт о хане Конгдаиди, царствующем на Алтае, и о его сыне, богатыре Суну. Весь киргизский народ боится Суну и завидует ему из-за необыкновенных его богатырских подвигов; вот они клевещут на него хану, уверив его, что Суну изнасиловал многих жён и дочерей их. Хан Конгдаиди приходит от этого в величайший гнев, велит выкопать яму в семь сажен глубины и бросить туда Суну, а наперёд отрубить ему руки, вынуть лопатки из спины и снять кожу. Суну говорит ему: "Ой, батька, куда-то ты денешься? Как убьёшь меня, сгибнет твоя юрта! На что Бог дал меня тебе! Если теперь ты больше не услышишь моего голоса, зато вот ужо, после, ты услышишь его!" Но хан ничего не хочет знать, и сына его спустили в яму. Но через три года принесли к киргизам из Монголии огромный лук с таким объявлением, что если у киргизов натянут и выстрелят из этого лука, то монголы будут платить дань киргизам, а если нет, то киргизы монголам. Напрасно хан Конгдаиди собирает весь свой народ: никто не в состоянии сладить с луком. Тут хан вспоминает про сына своего Суну и плачет. Потом велит отрыть и принести его: Суну ещё жив. Его приносят, мажут сметаной, кормят мозгом из костей, и он снова получает свои силы. Сначала он не хочет исполнять требуемого от него подвига и выручать киргизского хана из беды, но потом велит помазать лук сметаной, потому что он рассохся, и натягивает его с такою богатырскою силою, что лук ломается. "Несите его к монголу! — говорит Суну. — Лук никуда не годится, я такую игрушку и натягивать-то не хочу!"

Третий пример мы находим в "Шах-Намэ". Туранский царь и с ним огромное войско под предводительством Сограба (незнаемого сына Рустема) вторгаются в иранское царство Кей-Кауса. Один из пограничных правителей царских посылает с нарочным письмо к Кей-Каусу, где рассказывает про это нашествие и высчитывает силу неприятельскую. Прочитав письмо, Кей-Каус приходит в ужас и тотчас же требует к себе на помощь богатыря Рустема, проживающего в Забулистане, своём уделе. Но Рустем сначала проводит целых три дня в пирах и пьянстве с посланным Кей-Каусовым (это один из царских богатырей). За это Кей-Каус приходит в такой гнев на Рустема, что когда тот появляется наконец у него при дворе, то царь встречает его жестокими упрёками и велит повесить и его, и посланного своего. Но Рустем отталкивает от себя могучею рукой исполнителей царской воли и, не признавая над собой власти Кей-Каусовой, уезжает к себе в удел, объявив, что от сих пор нога его никогда более не будет в Иране. После его отъезда вельможи Кей-Каусовы упрекают царя, что он в такое опасное время рассердил Рустема, единственную надежду их, и умоляют его просить Рустема, чтобы он воротился. Царь сдаётся на их убеждения и посылает к Рустему одного из значительнейших своих приближённых, старого богатыря Гудерза. Сначала Рустем не хочет его слушать. "Что мне за дело до Кей-Кауса! — говорит он. — Седло — вот мой трон; шлем — вот мой царский венец; кольчуга — вот моя царская одежда, и душа моя ничуточки не помышляет о смерти. Что такое Кей-Каус передо мною? Горсточка пыли. Чего мне бояться его гнева? Разве я заслужил те неприличные речи, которые он мне наговорил в своей ярости? Я ещё же освободил его из цепей, я же воротил ему царский венец и престол. Теперь моему терпению конец, сердце моё переполнилось, и я никого уж не боюсь, кроме Бога". Но Гудерз ловкими речами успевает уговорить Рустема, толкуя ему, что Кей-Каус человек взбалмошный, и прибавляет, что если он, Рустем, не выступит против туранского войска, его, наверное, заподозрят в трусости. Тут уже Рустем уступает и едет со своими товарищами к Кей-Каусу. Царь принимает его с великою радостью и униженно просит у него извинения; Рустем мирится с ним и после того задаёт ему великолепный пир с пляской и музыкой, на котором все напиваются пьяны. На другой день Рустем с царского согласия переряжается туранцем и едет к неприятелю, расположившемуся в захваченном у иранцев Белом замке: ему хочется посмотреть, что за неслыханный и невиданный богатырь такой пришёл одолевать их страну. Этого богатыря, Сограба, описывали царю так: "Ростом он выше кипариса и блещет, как солнце в знаке Близнецов; грудь его широка, как у льва, величиной он будет с добрый холм; голос его могучее грома, рука его сильнее меча: нет никого ему равного по всему Ирану и Турану. Горе тому, кто с ним встретится в бою, хотя бы он был так крепок, как камень: сама земля пожалела бы ту скалу, против которой он пустил бы своего коня". Придя тайно в Белый замок, захваченный неприятелем, Рустем находит всех за пиршеством и принимается рассматривать Сограба. Но его замечает Зандерхрезм, дядя Сограбов, он идёт к Рустему, отличающемуся ото всех своим видом, ростом и складом, и спрашивает: "Кто ты таков? Поди-ка сюда к свету, дай-ка на себя посмотреть!" Вместо ответа Рустем со всей силы бьёт его кулаком по голове, так что тот валится с ног и тут же испускает дух, а Рустем возвращается домой. После того туранское и иранское войска выступают друг против друга и после нескольких битв иранцы прогоняют с своей земли противников. Но во время этих битв Рустем в единоборстве убивает Сограба.

В этих восточных рассказах мы встречаем все черты нашей былины. Князь, хан или царь (Конгодой, Конгдаиди, Кей-Каус, Владимир) вопреки справедливости распаляется гневом на своего главного богатыря (Шюню или Суну, Рустема, Илью Муромца) и сажает его в подземелье или выгоняет из своего царства. Богатырь предаётся пьянству. Происходит нашествие иноплеменной вражеской силы (три человека с железными луками; монголы с такими же луками; несметное туранское войско с тремя человеками во главе; царём Афразиабом, Сограбом и Зендерхрезмом; несметное татарское войско с тремя человеками во главе: царём Батыем, его сыном Таракашкой или Лоншеком и зятем Ульюшкой или же Сартаком). Об этом нашествии царь или князь узнаёт из письма, привезённого нарочно посланным богатырём; в этом письме описывается, как велика сила вражеская. Приведённый в ужас, царь, хан или князь, склоняясь на советы окружающих его людей, посылает за обиженным богатырём: этот сначала сопротивляется, но потом идёт к своему владыке, и они мирятся. Мир этот скрепляется великим пиром или угощением. После того богатырь переряжается (по "Шах-Намэ" — туранцем, по нашей былине — каликой перехожим или поваром, вымаравшимся в саже) и идёт во вражеский стан посмотреть, какой неприятель. Вопреки переряжанью на него обращают внимание, он должен вступить в разговор со врагом, а так как дело начинает делаться для него опасным, то он убивает врага ударом кулака или шляпы по голове и ничего не отвечает на задаваемые ему вопросы.

Третья редакция. Подступил царь Батый с несметным войском к Киеву и вызывает своих "бурзов-мурзов" татаровей ехать в Киев, отвезти князю посольный лист. Все молчат, но тут выскакивает вперёд "бурза-мурза" татарович и берётся ехать к князю Владимиру. Батый велит ему обойтись в Киеве грубо и дерзко; "бурза-мурза" так и сделал. Приехав в Киев, он бросил коня на дворе "не привязана, не приказана" (никому не порученного), вошёл в гридню силою, положил царский лист на стол, поворотился и ускакал назад. Стал Владимир читать со своими богатырями посольный лист; там Батый приказывает Владимиру выдать трёх главных его богатырей: Илью Муромца, Добрыню и Алёшу Поповича. "Не отдашь их сам, — говорит Батый, — боем возьму сильных богатырей, князя с княгиней под меч склоню, церкви на дым спущу, иконы поплавь реки, добрых молодцев полоню станицами, красных девиц — пленицами, добрых коней — табунами".

Испуганный Владимир не знает, что делать, но ему встречается Илья Муромец в виде нищего калики перехожего, и князь умоляет его вступиться за него и за Киев и забыть, что ему, Илье, уже 12 лет "от Киева отказано". Илья сначала сопротивляется, но потом прощает князю и едет вместе с ним к Батыю с подарками, взяв с собою Добрыню и Алёшу. Они приезжают к Батыю, подают подарки и просят отсрочки на три года; Батый соглашается дать только три дня и угощает их всех вином. Илья выпил единым духом чашу в 1^1/2 ведра, сердце его раскипается, и он уезжает от Батыя. Воротясь в Киев, Илья сзывает всех богатырей, они разделяются на три отряда, из которых правую руку дают Самсону Колывановичу, левую — Никите Залешанину с Алёшей, а Илье осталась серёдка силы: 12 дней бьются-рубятся богатыри с татарами. Тогда Ильин конь проговорил ему человечьим голосом: "Накопаны у татар в поле рвы глубокие, натыканы в них копья мурзамецкие, сабли вострые. Из первого подкопа я вылечу, из второго тоже вылечу, а в третьем останемся и ты, и я". В ответ на это Илья бьёт его плетью и заставляет скакать дальше; но предсказание коня сбывается, и Илья вместе с конём падает в подкоп. Его хватают татары, тащат к Батыю; этот предлагает Илье послужить ему три года. Илья отказывается, и Батый велит расстрелять его на лугу стрелами. Тогда Илья просит, чтоб ему вместо того отрубили голову, сам взмолился к Николаю-угоднику, и тотчас же прибыло у него силы вдвое — разорвал он оковы железные, схватил татарина и стал им бить остальных татар кругом. Подбежал тут к нему конь. Илья сел на него и прибил всех татар до смерти, чуть не до единого.

Четвёртая редакция. Подошёл к Киеву Калин-царь с бесчисленным войском, послал к князю Владимиру татарина с угрозным письмом. Не было в это время никого из богатырей в Киеве, кроме Василия пьяницы: этот вбегает на башню наугольную, стреляет оттуда и попадает в правый глаз зятю Калинину, отчего тот и умирает. Царь приходит в ярость и посылает второго посла, требуя, чтобы ему выдали виноватого. Тогда один из богатырей Владимировых — сам Илья или же чаще его племянник Ермак Тимофеевич — вызывается ехать к татарам. Князь Владимир долго его отговаривает, наконец отпускает. Он едет в татарский стан и дорогой переезжает многие поля и горы. Потом, подъехав к татарскому стану, он сначала поднимается на высокую гору и оттуда высматривает неприятеля, потом ложится спать, а потом, выспавшись, встаёт и принимается за силу вражескую. Долго бьёт он её, а всё не прибьёт всех, наконец совсем изнемогает; и в это-то самое время Илья Муромец, оставшийся дома, просыпается, чувствует каким-то чутьём, что племяннику плохо пришлось, и со всеми богатырями скачет к нему на выручку. Они поспевают в самое время и общими силами одолевают врага, побивают всю татарскую силу. Между тем сам Калин-царь спал в своём шатре на кроватке — рыбий зуб под одеялом соболиным. Схватил его (Илья или Ермак) с кровати, сам ему приговаривает: "Вас-то царей не бьют, не казнят и не вешают!" Потом согнул его корчагою, поднял выше буйной своей головы, ударил о горюч камень и расшиб в крохи. Тогда остальные татары на побег побежали.

Этим двум песням придают у нас обыкновенно особенное историческое значение: в них видят изображение татарского нашествия на нашу древнюю Русь. "Калин-царь имеет весь вид татарского хана, его нашествие дышит ужасом нашествия татарского", — говорит К. Аксаков. Г. Буслаев, рассматривая эту песню, признаёт, что она "явственно отмечает период татарский, когда с особою энергией совершился переход, в народной фантазии, от мифов древнейшего периода к эпосу собственно историческому".

Но мы сравним с этими двумя редакциями былины об Илье — отрывки из монголо-калмыцкой поэмы Джангариада. Здесь мы встречаем следующий рассказ.

На западной стороне властвовал над 70000 миллионов стран старый Шарро-Гурго. Сидя в своём ханском жилище, он заговорил однажды собственным князьям: "На восточной стороне царствует богатырь Богдо-Джангар. Мы без труда могли бы отнять у него всех 12 богатырей, повинующихся его приказаниям. Пускай же едет к нему послом Бурза-Беке-Цаган и скажет ему: "Имя твоё, могучий Джангар, знаменито во всех странах неба. Я оставляю тебе твоё тело и жизнь. Но отдай гнедого Аранджулу, чтоб он стоял на привязи у моего жилища. Отдай мне Ширкесова внука, Хонгора-Красного, чтоб посылать его послом к чужим князьям. Ещё отдай мне князя Алтан-Цедши… чтоб употреблять его в моей думе. Не дашь ты мне этих трёх вещей, я разрушу твой высокий Шарра-Алтай, засыплю широкое твоё Шарту-Далай и уничтожу твоё имя, Богдо-Джангар!" Прискакав к Джангару, Бурза оставляет коня непривязанного и никому не порученного на дворе; "Хочешь, держи, хочешь, не держи моего коня", — говорит он повстречавшемуся ему на дворе одного из богатырей Джангаровых, потом поднимает полу палатки и входит без всякого позволения в серебряную дверь. Тут он обращается к Джангару и передаёт ему слова своего владыки. Богатырь Хонгор-Красный гневно отвечает ему, чтоб он убирался скорее домой и сказал бы своему хану, что разве тогда выполнятся его требования, когда наперёд погибнут все богатыри. После отъезда Бурзы Джангар и все богатыри стараются удержать Хонгора, но тот никого не слушается, надевает доспехи и едет. Долго едет он через горы и долины, с угрозой упрашивает своего коня скорее довезти его куда ему нужно; наконец с одной горы видит вражеское жилище. Тут он ложится спать, чтобы выждать ночи, а когда пришли темнота, он ползком на коленях подкрадывается к ханскому жилищу и находит, что хан и его 12 богатырей спят, отуманенные вином, прислонясь направо и налево. Он тушит лампаду рукой, идёт к хану, покоящемуся головой на золотой подушке, берёт его под голову правой рукой, а под ноги левой и одним махом выносит его вон. За ним гонятся 15000 воинов; но он добегает до своего коня, вскакивает на него, хочет скакать дальше — конь не трогается с места. Тогда он бросает хана оземь и сам скачет назад. Скоро его настигают враги и начинается бой. Хонгор уже изнемогает, но тут он обращается с мольбой к золотому талисману, полученному им от великого Ламы и висящему у него на шее, и силою этой молитвы Джангар узнаёт, что Хонгору приходится плохо. Со всеми богатырями своими он спешит на выручку. Они поспевают ещё вовремя, и тут завязывается бой их с 700000 воинов хана Шарра-Гурго: бой длится 72 месяца, Алтан-Цедши сражается в середине, Джангар в правой руке, Хонгор в левой. Рассказ кончается полною победой их над неприятелем Шарра-Гурго.

Близкое сходство наших песен о нашествии Батыя или Калина на Русь с этим эпизодом из Джангариады вполне очевидно. И там и здесь рассказ начинается исчислением силы вражеского царя или хана. Потом этот царь или хан вызывает человека, который бы ехал с посольством. Является богатырь, которого наша песня называет "бурза-мурза", а Джангариада — Бурза-Беке-Цаган. Название "бурза-мурза" ничего у нас не значит, и сначала всякий подумает, что слово "бурза" прибавлено только для рифмы и обычного русского удвоения к слову "мурза". Но на деле оказывается, что надо понимать наоборот: прибавлено для рифмы и удвоения слово "мурза" к коренному тут слову "бурза", потому что это слово есть не что иное, как уцелевшее у нас монголо-калмыцкое имя Бурза (Бурза-Беке-Цаган значит "белый крепкий мундштук"). Этот Бурза отправляется послом и по приказу своего владыки дерзко ведёт себя там, куда послан, коня бросает на дворе и входит к князю (Владимиру или Джангару) без позволения, насильно. Тут он требует для своего хана или царя трёх вещей (по русской песне, трёх главных богатырей; по монголо-калмыцкой поэме — двух богатырей и богатырского коня), иначе грозит полным разрушением владений княжеских. Получив отказ, вестник уезжает. Тогда снаряжается в путь к вражескому царю или хану один из богатырей Владимира = Джангара: Илья или Ермак = Хонгор. Он едет далеко и долго, через горы и долины, с одной горы обозревает вражеский стан, а потом, подкрепив себя сном, нападает на неприятеля и наносит ему страшный вред: избивает огромные полчища его, а сонного царя или князя (Батыя, Калина, Шарра-Гурго) вытаскивает на руках с одра или подушек и потом бросал о пол. Во время следующего потом боя изнемогающий герой (Илья, Ермак = Хонгор) обращается с мольбою к небесной помощи (у нас к Николе Можайскому, в Джангариаде — к далай-ламову талисману), через это у него самого прибывают силы, а оставшиеся дома богатыри, его товарищи, вдруг узнают о его беде, целой толпой спешат к нему на помощь, выручают из беды и окончательно побивают вражеское войско.

Итак, все четыре редакции наши, несмотря на разницу подробностей и на отсутствие в иных из числа их начального мотива о ссоре князя со своим главным богатырём, имеют основу совершенно одинаковую. Происходит нашествие иноплеменников на страну. Главный богатырь здешний тайно идёт во вражеский стан и тайно высматривает там неприятеля. Лично сам убивает главного человека неприятельского войска и, наконец, при помощи подоспевших товарищей своих истребляет всё это войско.

* * *

Встреча и единоборство Ильи Муромца с сыном, которого он не знает, но которого прижил в прежнее время с царицей иноземной, также не есть мотив самостоятельно русский. Это повторение того самого мотива, который рассмотрен в первой части настоящего исследования как один из эпизодов сказки о Еруслане Лазаревиче: этот мотив у нас общий со многими европейскими народами и пришёл к нам с древнего Востока. Особенное сходство он представляет с известным рассказом "Шах-Намэ" о Рустеме и Сограбе. Мы не станем повторять здесь того, что было сказано по этому поводу в первой части, но заметим, что в одних былинах единоборство Ильи с сыном кончается счастливо, а в других, и притом в большинстве, кончается смертью сына, и этим песни об Илье Муромце более приближаются к рассказу "Шах-Намэ", чем сказка об Еруслане. Последний исход (смерть сына) древнее, но в наших песнях он почти уже везде утратил первоначальные подробности свои: здесь единоборство обыкновенно является не сражением Ильи с сыном, а Ильи с каким-то неизвестным богатырём, и только сравнение с песнями первой редакции и всегдашнее называние противника Ильи молодым в противоположность Илье, которого песни тут же постоянно называют старым, убеждают нас в том, что речь идёт здесь о сыне Ильи Муромца.

Таким образом, когда получается уверенность о происхождении настоящего эпизода, со всеми его подробностями, с Востока, сами собой падают соображения некоторых наших исследователей, будто бы Илья всю свою жизнь остаётся холост и соединяется с женщинами только грехом, случаем, потому что "слишком проникнут началами русской земщины, слишком стоек, степенен, строг и замкнут". Причины холостой жизни Ильи вовсе не русские земские начала, а то, что холостыми являются в восточных оригиналах первообразы Ильи, и как один из главных в их числе Рустем.

***

Наконец, заметим ещё, что рассказ о смерти нашего Ильи Муромца также создался не у нас, а на Востоке. В одних наших пересказах глухо говорится, что Илья исчез: "Илья-то тут был и нет, нет ни вести, ни повести ныне и довеку"; в других говорится, что "как начал он строить церкву пещерскую, тутова стар и окаменел"; наконец, в третьих смерть его описывается таким образом. Был на Сафат-реке Илья вместе с шестью товарищами-богатырями и долго они бились, конные, против силы вражеской, но сколько они ни рубят их, всё сила вражья растёт да растёт вдвое, всё на витязей с боем идёт. Испугались могучие витязи, побежали в каменные горы, в тёмные пещеры: как побежит витязь к горе, так и окаменеет, как подбежит другой, так и окаменеет, как подбежит третий, так и окаменеет. С тех пор и перевелись витязи на Руси. Этот последний рассказ нам всего важнее, так как он нам кажется коренным. Из него произошли, в виде экстракта, сокращения — первый и второй из приведённых рассказов. Но в третьем мы открываем не что иное, как рассказ о смерти Рустема. Последняя война Рустема — война против царя кабульского для взыскания подати; но он так уверен в себе, что не берёт с собою всего войска, а только 100 избранных конников и 100 избранных пеших воинов (= наши шесть богатырей). Царь кабульский, не имея надежды победить, велит вырыть в долинах посреди гор огромные ямы, наполненные рогатинами, копьями, мечами, и накрыть их так, чтобы они были снаружи незаметны. Рустем со своими товарищами падают в эти ямы (= наши пещеры) и там погибают с конями.

И, как по нашим песням, со смертью Ильи Муромца "перевелись богатыри на Руси", так и со смертью Рустема кончается в "Шах-Намэ" легендарная, мифическая часть этой поэмы и начинаются уже действительно исторические рассказы персидской истории, в поэтической лишь форме.

Пересмотрев таким образом один за другим все главнейшие эпизоды песен об Илье Муромце, мы не видим, почему он в самом корне создания — самый что ни есть истинно русский богатырь (как нас до сих пор уверяли) и почему именно он более национальное воплощение русского народа, чем все остальные наши богатыри. Крестьянское происхождение его, детство, отрочество, зрелые годы и смерть — рассказы обо всём этом создались первоначально не у нас, не в нашем отечестве, и никоим образом не изошли из исключительных особенностей русского народного духа.

IX ДУНАЙ

Про Дуная у нас существует следующая песня. Много лет служил богатырь Дунай Иванович у разных царей и королей, в разных царствах и королевствах. Однажды он на пиру у короля литовского расхвастался, что королиха его любит и жалует, а королевишна Настасья у души его держит. Разгневался король и велел его казнить, но Настасья услыхала его голос, когда его вели мимо её палаты, и спасла его. Потом он поехал в Киев и поступил на службу к князю Владимиру. Задумал однажды князь Владимир жениться. Вот он и посылает Дуная сватом в землю литовскую, где у короля есть две дочери красавицы. Дунай едет, но король литовский не хочет отдавать своей дочери Владимиру. Потом, когда Дунай побил чуть не всю его рать, он даёт своё согласие. Дунай идёт в терем к королевишне и, найдя двери запертыми, ударом ноги выламывает их, так что разлетелись крюки и пробои дверные. Королевишна выскакивает оттуда как угорелая от испуга и хочет целовать Дуна, но он отказывается от этого и везёт её в Киев к князю Владимиру. Едучи с нею домой, наезжает Дунай в полях на белый шатёр: в том шатре почивает красная девица. Дунай стреляет в сырой дуб, и стрела его богатырская ломает тот дуб в черепья ножевые. Словно угорелая кидается тут на Дуная из шатра красная девица, но он могучею рукой бросает её на землю, хочет уже заколоть её, но она просит себе пощады и предлагает себя в жёны Дунаю. (По другим редакциям, Дунай бьётся в поле с татарином или богатырём-великаном, и только победив его, узнаёт, что это женщина, королевишна, и она предлагает себя ему в жёны.) Тут обрадованный Дунай везёт её с собою в Киев и женится на ней, а князь Владимир — на её сестре. Впоследствии, однажды на пиру, Дунай, пьяный, затевает спор с женой своей Настасьей или Днепрой: кто лучше стреляет из лука, он или она? Первая стала стрелять она, прострелила стрелой золотое кольцо, которое Дунай держит над головой своей. Потом пришла очередь стрелять и ему, а ей держать кольцо над головой: тут она начинает просить, чтоб он не стрелял, потому что, пожалуй, попадёт в неё вместо кольца, а у ней в утробе есть дитя, будущий богатырь, которому не будет сопротивника. Но Дунай не слушает её просьб, стреляет, и когда она упала, поражённая его стрелой прямо в сердце, он выхватывает свой кинжал и разрывает ей живот: там находит чудесного младенца, ноги по колена серебряные, руки по локоть золотые, в затылке месяц. Увидав его, Дунай бросается на меч свой, уставив его рукоятью в землю. И где кончилась Дунаева жизнь, там из горячей его крови протекла быстрая Дунай-река, а где пала Дунаева жена, там протекла Настасья или Днепра-река. Глубиною река 20 сажен, а шириною река — 40 сажен).

Наши исследователи говорят про эту былину много различного. Одни из них объясняют: "Дунай Иванович, прозвищем Тихи, собственным своим именем напоминает ту древнейшую пору, когда русские славяне, заодно с прочими своими братьями, жили ещё при Дунае; сказание о смерти его, давшей имя реке, роднит его с богатырями старшими, но творчество совершенно почти забыло его древность и приурочило ко временам Владимирова времени. Только лишь порою оно даёт заметить, что он не исконный житель земли киевской, что он явился со стороны, что он принадлежал, до появления на Руси, и другим племенам славянским". Другие наши исследователи говорят: "Народный наш эпос воспевает мифические и героические личности Дуная, Днепра и проч. не потому только, что в эпоху образования поэтических мифов у славян господствовал культ стихийных божеств вообще, но и в частности потому, что реки давали особенное направление и характер древнейшему быту славян. В раннюю эпоху своего мифологического брожения славянские племена, разнося с собою общие начала индоевропейской мифологии, рассеялись по рекам… Согласно древнейшему быту славянских племён русский эпос воспевает знаменитые реки, олицетворяя их в виде богатырей старшей эпохи. Наконец, третьи исследователи говорят: "Дунай не похож на других богатырей: очевидно пришелец из других стран, буйный духом, он отличается какою-то горделивой осанкой… Удалой дружинник Дунай, прежде служивший разным королям, остался наконец на службе у православного князя Владимира, и сам уже является православным витязем".

Посмотрим, насколько всё это справедливо: насколько тут есть "общеславянского", иноземного, превращающегося в "православное", и насколько в этой былине следует видеть творчество славянских племён в создании богатырских личностей из сказаний о славянской реке.

Наша былина представляет решительно ничем не объяснимую смесь грубости, нелепости и чудовищности. Какое значение имеет эта стрельба в цель, где спорят о своём искусстве муж и жена? Какой смысл может иметь это убийство жены мужем только за то, что она хвасталась? Что такое означает это вырезывание младенца из утробы убитой матери? По какой причине и для какой цели совершается это непостижимое варварство? Далее, когда в матерней утробе найден младенец, то почему герой вместо того, чтоб радоваться, что если уже убита мать, то по крайней мере вышел на свет такой волшебный ребёнок, — вместо этого он вдруг лишает себя жизни? И наконец, почему ко всем этим чудовищным делам прицеплено ни с того ни с сего сватовство князя Владимира, которым начинается былина и которое, однако же, не имеет далее никаких последствий? Всё это необъяснимо в нашей былине, а между тем объяснение, и очень удовлетворительное, есть.

Между созданиями восточной поэзии есть несколько таких, и притом очень древних, где встречаются рассказы, имеющие очень много сходства с рассказом наших песен.

Гариванса рассказывает вот что. "Брахма, в своей высшей мудрости, сделал царём над семенами и растениями, брахманами и водами — Сому (бога луны). Сому торжественно посвятили в цари этого могущественного владения, и все три мира наполнились его несравненным светом. Дакша, царь патриархов, отдал ему в жёны 27 своих дочерей. Окончив требуемое законом после восшествия на престол жертвоприношение, Сома заблистал между царями, простирая свет свой на все 10 стран света. Но едва он получил это трудное владычество, как его рассудок помрачился, поражённый гордостью. Он похитил преславную жену наставника богов, Вригаснати, именем Тару: напрасно боги и раджарши приходили упрашивать его, чтоб он загладил это оскорбление, — он наотрез отказался выдать назад Тару. Вригаснати пришёл в негодование от этого поступка и объявил ему войну. Узанас (правитель планеты Венера) стал в заднее войско Вригаснати: он был прежде его учеником. Сам бог Рудра (Сива) из дружбы к своему оскорблённому учителю принял начальство над этим задним войском и вооружился луком своим, называемым "Аджагава". Он метнул против богов, сторонников Сомы, страшную стрелу, называемую "Брахмасирас", которая низвергла всю их гордость. Тогда произошёл страшный бой из-за Тары, кровавый бой, одинаково гибельный и Дивам (светлым богам) и Детиям (Асурам, тёмным богам), и мирам. Уцелевшие боги явились к Брахме, своему покровителю, верховному и вечному владыке. Он остановил Узану и Рудру и сам отдал Тару её мужу Вригаснати. Но Вригаснати заметил, что она беременна, и сказали ей: "Чрево моей жены не должно носить в себе этого плода!" Тогда он силою вырвал оттуда младенца, который должен был однажды быть грозен своим врагам: он блеснул тут подобно огню, павшему на пучки камыша. Едва только рождённый, он уже обладал всею красотой богов. В эту минуту Дивы (светлые боги) спросили в нерешимости Тару: "Скажи правду, чей он сын, Сомы или Вригаснати?" На этот вопрос богов она не ответила ничего удовлетворительного: сам сын хотел наказать её проклятием; но Брахма остановил его и спросил затруднённую жену: "Тара, скажи правду: чей это сын?" Почтительно поклонившись Брахме, она отвечала богу, сыплющему на землю свои дары: "Он сын Сомы!" Тогда Сома, отец и покровитель созданий, обнял этого благородного сына, столь великого и грозного: "Вот Будда" (мудрец)!" — вскричал он, и этим именем стал зваться бог, который должен был впоследствии отличаться мудростью. Сома, поражённый пагубным истощением, почувствовал убыль своих сил" и его диск (месяц) уменьшился. Он пошёл к Атри, своему отцу, просить его помощи и защиты. Атри, славный своим подвижничеством, избавил своего сына от наказания за прегрешение, и Сома, восприяв снова силы, заблистал по прежнему во всём блеске своего величия".

Без сомнения, в промежутке между этим астрономическим мифом древней Индии, содержащим историю месяца, и нашим пересказом о Дунае улеглось в течение долгих столетий много разных других пересказов, служивших переходными ступенями. Их мы теперь покуда не знаем, и это большая потеря; но всё-таки и известный нам ныне рассказ Гаривансы явно был одним из прапредков нашей былины о Дунае и служит объяснением многого, что у нас искажено и потому темно.

Две наши королевишны, из которых одна выходит за князя Владимира, а другая за Дуная, это в первоначальном рассказе жены одного и того же лица: первые 27 жён Сомы, уступленные добровольно, это первая наша королевишна, уступленная добровольно; вторая его жена, Тара, взятая силой, — это вторая наша королевишна, взятая силой. Но так как в русской былине, времён христианских, не могло уже быть речи о многожёнстве, то у нас первую королевишну отдали в жёны особому лицу, князю Владимиру, и из этого произошёл, без сомнения, весь эпизод о сватовстве этого князя. Ничего не значащая стрела, которую у нас мечут Дунай и его жена и которою, наконец, первый убивает последнюю, — это божественная стрела, которую мечет бог Рудра, защитник похищенной жены, Тары, в мужа-похитителя, Сому. Вынимание младенца из чрева матери не бесцельно и не беспричинно: это возмутительное варварство совершается, в Гаривансе, мужем похищенной женщины — из ревности, потому что он предполагает, что этот ребёнок происходит не от него, а от похитителя. Наша песня говорит только про то, чем мог бы быть чудный новорождённый ребёнок ("богатырь, которому не будет сопротивника", чего, однако же, потом вовсе не случилось; но рассказ Гаривансы гораздо логичнее и последовательнее: тут, в этом чудном рождении, только начало дальнейших подвигов и жизни героя, о котором рассказывается далее в Гаривансе, и потому-то в индийской поэме тут и сказано, как и в нашей песне, но только с резоном: "Этот младенец должен был однажды быть грозен своим врагам". В нашей песне говорится, что вынутый из матерней утробы младенец был "по колени ноженьки в серебре, по локоть рученьки в золоте, по косицам звездушки, позади будто светел месяц, а спереди будто солнышко". Это не что иное, как только распространённое описание того же самого, что выражено словами Гаривансы: "Он блеснул тут подобно огню, павшему на пучки камыша". Наконец, самоубийству Дуная и потом появлению его — как бы возрождению — в виде быстрой, широкой и глубокой реки, этому всему вполне соответствует в Гаривансе рассказ о том, что бог Сома, в сознании своего греха, потерпел великое изнурение, потерю сил, так что диск его умалился, но потом он снова получил всю свою силу и заблистал в прежнем блеске и величии. Заметим ещё, что в рассказе Гаривансы о Соме есть также повествование о том, что герой рассказа изливается, как наш Дунай, в виде потока воды; но только это изложено не в конце, а в начале эпизода и не по случаю смерти, а по случаю рождения героя. "Добродетельный Атри (отец Сомы), в течение 3000 лет предаваясь всем истязаниям подвижничества, стоял с неподвижно устремлёнными глазами, тут однажды тело его произвело вещество Сомы: это вещество поднялось до его головы, и под видом водного потока потекло из его глаз". Это объясняет очень удовлетворительно причину обращения нашего героя в воду: чем он первоначально родился, в то впоследствии и обратился.

Мы сравнили здесь русский рассказ о реке с индийским рассказом о месяце. Но у нас есть под руками ещё другой рассказ — легенда об огне, — который ещё древнее рассказа Гаривансы и во многих отношениях имеет ещё более точек соприкосновения с нашей былиной. В Магабгарате рассказывается следующее. У мудреца-отшельника Бхригу была возлюбленная супруга Пулома. Она однажды забеременела. Вот раз, когда муж её вышел из дому для священных омовений, Ракшаз (демон) Пуломан явился у дверей их скита и, увидав Пулому, влюбился в неё до безумия. "Она принадлежит мне!" — сказал он, полный желания похитить её, и тут вдруг вспомнил, что он сватался за неё раньше Бхригу, но отец её выдал её за Бхригу. Это оскорбление навек осталось в его сердце. Он спросил у Агни (бога Огня): точно ли это прежняя его невеста; тот отвечал, что да. Тогда Пуломан превратился в кабана, и с быстротою ветра унёс Пулому. Беременная мать пришла от этого в такое негодование, что зародыш выпал у неё из чрева, и ему дали поэтому имя Чиавана, т. е. "выпавший". Увидав это, демон бросил свою добычу и сам пал, превращённый в пепел. Между тем красавица Пулома подняла свой зародыш и, в отчаяньи и вся в слезах, пошла домой. Где она прошла, там капли её слёз превратились в реку, которая протекла от того места к скиту её мужа. Увидав эту реку, Брахма назвал её "рекою жены". Узнав всё дело, Бхригу проклял Агни, и огонь исчез из мира. Но так как от этого происходил неимоверный вред всем существам, то Брахма по их просьбе велел Агни снова воротиться к его деятельности.

В другом месте Магабгараты есть ещё рассказ о том же, в очень сокращённом виде, но с прибавлением одной новой, очень важной подробности, которой не было в предыдущем рассказе. У знаменитого в индийских поэмах богатыря Арджуны был сын Абхиманиу; он женился на Уттар. Она сделалась матерью зародыша, умершего до рождения. Кунти (мать Арджуны, т. е. прабабка этого младенца-эмбриона) приняла этого младенца по приказанию мудреца Васудевы, который сказал: "Я возвращу жизнь этому шестимесячному зародышу!" Этот младенец, рождённый раньше срока и сожжённый огненною стрелою ещё в утробе матери, стал теперь жить собственною жизнью, благодаря обожаемому Васудеве, который при этом сказал: "Он родился после погибели своего семейства — Парикшинай Кулай, — то пусть ему имя будет Парикгиит".

Эти два рассказа Магабгараты хотя и относятся, по-видимому, к совершенно разным личностям, но излагают, в сущности, одну и ту же легенду, пополняют один другой (как это часто мы находим в Магабгарате, Рамаяне и других восточных поэмах). Центральный пункт каждой из них, а вместе и пункт их обоюдного соприкосновения — это рассказ об эмбрионе, недоношенном матерью. Частные подробности при этом разные, но сущность одна и та же. В первом рассказе эмбрион вышел из чрева матери, потому что мать приведена была в сильное негодование любострастным преследованием; во втором — эмбрион вышел из матери, потому что его поразила (по невысказанной тут причине) огненная стрела. Но ясно, что стихия огня в обоих рассказах является коренною причиной погибели: в первом — "бог Агни" помогает тут Пуломану, и в такой сильной мере, что потом подвергается проклятию, но сам Пуломан падает "испепелённый"; во втором — уже прямо говорится об "огненной стреле".

Теперь, если мы возьмём эти совокуплённые и пополняющие один другой, рассказы Магабгараты, то без труда увидим, что их содержание то же самое, что в легенде Гаривансы и в русской былине. Мифический стихийный герой (Пуломан, Сома, Дунай) силою похищает себе жену (Пулому, Тару, Настасью или Днепру-королевишну); "огненная стрела" поражает одного из родителей (в Магабгарате — мать, в Гаривансе — отца, в русской былине — мать), и после того младенец-эмбрион силою исторгается из чрева матери. Горесть родителей делается причиною происхождения на свет реки (в Магабгарате — река эта образуется из слёз матери, в Гаривансе — из слёз отца, в русской былине — из крови отца и матери). Младенец этот также заключает в себе стихию огненную (в Гаривансе он блестит и сияет, в нашей былине — он золотой и серебряный и сияет, как соединённые вместе солнце, луна и звёзды). Похититель же (Пуломан и его соучастник Агни, Сома, Дунай) наказывается смертью.

Всё вместе — явно космический, стихийный миф древней Азии. Сама Магабгарата называет его "древнею легендою" и говорит, что содержание её: смерть Огня и рождение шестимесячного эмбриона, т. е. рассказ о помертвении природы вследствие наступления Зимы и потом воскресение её вследствие нарождения Солнца и Весны. Таким образом, вся чудовищность рассказа исчезает, и остаётся содержание вполне простое и естественное. На первый взгляд кажется, будто в Гаривансе произошли значительные изменения, даже искажения: главным действующим лицом является не Огонь, а Месяц; но в результате разницы нет. Царство Месяца продолжается здесь над всею природою, до тех пор, пока нарождается новое царство — царство Солнца. В нашей же былине находим уже действительные искажения и смешения: нет более двух отдельных личностей, мужа похищаемой женщины (Бхригу, Вригаснати) и похитителя её (Пуломан, Сома). Оба они слились у нас в лице одного и того же Дуная, подобно тому как такие слития мы замечали во многих других наших былинах, и это слитие вместе с другими, искажёнными же подробностями, придаёт странный и чудовищный вид всей былине.

В рассказах Магабгараты и Гаривансы мы встречаем древнейшую, нам доступную брахманскую форму настоящего сказания. Буддийских форм, составлявших переход от неё к нашей былине, я указать пока не могу. Но за недостатком их я приведу здесь ещё один рассказ, который хотя и принадлежит брахманскому периоду, но значительно уступает в древности пересказам обеих индийских поэм. Это — одна сказка из Сборника Сомадевы, где первоначальная основа затемнена множеством новых вставок и подробностей, а всё-таки остаётся та же; сверх того, иное уже несколько более сближается с нашим русским пересказом.

Брахман Сактидева попадает на остров, которого владыка — царь рыболовов. Его там хватают, сажают в тюрьму, хотят казнить, но в него влюбилась царская дочь, царевна Виндумати: она идёт и спасает его, а он по её требованию женится на ней. Впоследствии, преследуя однажды кабана великанского роста, наносящего великий вред их земле, Сактидева ранит его стрелой, и тот скрывается в пещере. Сактидева бросается за ним туда же, и вдруг видит великолепную рощу, с дворцом посредине. Тут к нему выходит девица чудесной красоты: она, вся оторопелая, быстро шла к нему.

Он спросил её: "Девица-красавица, кто ты такая и чего ты испугалась?" Она отвечала: "Царь Чандавикрама — владыка над южными странами, и я его дочь; зовут меня Виндурекха. Я счастливо жила девушкой в отцовском доме, вдруг этот презренный демон с огненными глазами похитил меня оттуда и принёс сюда. Чтобы достать себе мяса на еду, он оборотился сегодня кабаном и ушёл из этого дворца, но какой-то сильный богатырь ранил его. Только что его ударила стрела, он воротился сюда и вот только что испустил дух. Тогда я выбежала из дворца, чтоб спастись бегством, так как он ещё не лишил меня невинности". Сактидева отвечал: "Чего же ты боишься? Ведь я убил кабана, царевна". Она продолжала спрашивать: "Но скажи мне, кто ты таков?" "Я брахман, а зовут меня Сактидева", — отвечал богатырь. — Тогда девушка воскликнула: "Будь же ты моим покровителем и мужем". Сактидева согласился, вывел девицу из пещеры, повёз её в своё жилище и там всё рассказал первой своей жене Виндумати. Эта согласилась на предложение девицы, и Сактидева женился на красавице Виндурекхе. Теперь у Сактидевы было две жены, но только одна из них забеременела, Виндурекха. Когда настал восьмой месяц её беременности, первая жена Сактидевы, Виндумати, пришла к нему и сказала: "А помнишь, богатырь, что ты мне прежде обещал? Вот пришёл восьмой месяц беременности твоей второй жены: так поди же, разрежь ей живот и вырви оттуда ребёнка, потому что надо исполнять данное слово". Сактидева, полный любви и сострадания, а вместе с тем связанный клятвой, ничего не был в состоянии ей ответить; глубоко огорчённый, он вышел из комнаты и пошёл к Виндурекхе. Эта, увидав, что он идёт к ней в болезненном волнении, сказала ему: "Что ты это такой печальный нынче, муженёк? Впрочем, я знаю: Виндумати велела тебе умертвить моего ребёнка. Ты непременно должен это исполнить, потому что на то есть тайная причина; ты ни минуты не должен задумываться, не давай себе сожалеть". Несмотря на эти слова, Сактидева всё-таки боялся согрешить, вдруг раздался с неба голос: "О Сактидева, без всякого сострадания вырывай младенца из её чрева; в то мгновение, когда ты его возьмёшь за шею, он превратится к меч". Услыхав тот небесный голос, Сактидева разрезал Виндурекхе живот, быстро вырвал оттуда младенца и взял его за шею. Но едва он его тронул, младенец превратился в меч. В то же мгновение брахман Сактидева превратился в Видиадхара (духа), а Виндурекха исчезла. Скоро потом Сактидева узнаёт, что совершённое им действие сняло проклятие с двух жён его, рождённых дочерьми царя Видиадхаров, и рассказ кончается тем, что Сактидева получает от этого царя сан царя Видиадхаров и поселяется с жёнами в Золотом городе.

Сходство с нашею былиною заключается здесь в следующих подробностях. Оба женские действующие лица — не замужние женщины, а девицы — сёстры и притом царевны, тогда как муж их — простой богатырь (выше было уже сказано, что не обе они выходят замуж за Дуная по невозможности у нас многожёнства в христианскую эпоху, так что в этом месте сделалось необходимо подставное лицо как особый муж для одной из царевен). Наша Настасья, королевишна, в самом начале рассказа спасает Дуная от казни, когда он находился во владениях у её отца: так точно в самом начале рассказа Сомадевы царевна Виндумати спасает Сактидеву от казни, когда он находился во владениях у её отца, царя рыболовов. В нашей былине, первая королевишна сама бросается к Дунаю "хочет Дуная в уста целовать", но он отказывается и отдаёт её князю Владимиру: это вполне соответствует тому, что Виндумати сама предложила себя в жёны Сактидеве. Вторая королевишна также сама идёт в жёны Дунаю после того, как он её победил: это, как и всё изложенное до сих пор, вполне соответствует рассказу Сомадевы, где Виндурекха идёт замуж за Сактидеву, после того как он победил демона. Здесь надо заметить, что в лице этой самой второй королевишны у нас соединяются: демон, оборотившийся великанским кабаном, и царевна Виндурекха. По этой-то причине мы и находим, что в нашей былине Дунай повстречался в поле с великаном-богатырём ("богатырь, как сенна куча", "татарин"), и этот великан-богатырь оказывается потом женщиной. В Гаривансе упомянуто вскользь про первых 27 жён похитителя, и потом о них уже больше нет речи. В Магабгарате нет ничего им соответствующего. В сказке же Сомадевы этим 27 первым жёнам соответствует первая жена Сактидевы, Виндумати, родная сестра второй жены, и она является тут для очень существенной роли: она именно и есть причина последующих событий — разрезывания живота второй сестре, Виндурекхе. В нашей былине первая жена героя также приходится сестрой второй его жене, и очень может быть, что зависимость главного события от первой жены — подробность до сих пор нам не встречавшаяся в русских былинах, — ещё когда-нибудь в них окажется. После вынутия ребёнка из чрева матери и в сказке Сомадевы, и в нашей былине отец — герой рассказа; сейчас же перестаёт быть человеком: у Сомадевы он превращается в духа, у нас — в реку. Мать же в сказке Сомадевы исчезает, а у нас умирает.

Итак, при всём недостатке буддийских и вообще позднейших редакций мы всё-таки видим, как легенда, первоначально космическая и стихийная, стала превращаться в легенду богатырскую и как из неё мало-помалу начал исчезать её первоначальный смысл и содержание, так что, дойдя до нас через длинную цепь веков, эта легенда, первоначально простая и многозначительная, превратилась во что-то совершенно бессмысленное и чудовищное.

Общеславянского и русского тут, кажется, только и есть, что собственные имена: ни славянские, ни русские реки не играют здесь ровно никакой роли.

Кстати будет заметить здесь, кончая разбор былины, что вынимание ребёнка из утробы матери было в поэзии древней Азии вообще мотивом довольно обыкновенным. Мы его иногда встречаем и в литературных произведениях буддийской эпохи. Так, например, в монгольской поэме, носящей название "Малый Гессер-Хан" и существующей у калмыков, рассказывается, что после победы над пятнадцатиголовым Мангушем (злым духом), богатыри Сесе-Шикер и Нансонг заспорили, кому должна принадлежать его жена, и Гессер-Хан кончил разом их спор, отрубив этой женщине голову; потом Сесе-Шикер разрезал ей мечом живот, и они все там увидали девятимесячного мальчика Шумну (злого духа). Тогда Сесе сказал: "Вот сколько бед наделал бы этот!" И они взяли и сожгли его, а с ним и весь их город, а народ увели в плен.

Но часто можно видеть в этом самом мотиве не что иное, как операцию при трудных родах. Так, например, царица Адрисиапти, долго не будучи в состоянии разрешиться от бремени, "велела разрезать себе живот камнем", и тогда родила царя Асмаку. Но самый значительный и подробный тому пример мы находим в "Шах-Намэ". Царица Рудабэ, мать Рустема, долго не могла разрешиться от бремени и сильно мучилась. Тогда отцу Рустемову; Залу, явилась волшебная птица Симург, всегда покровительствовавшая ему, и сказала: "Принеси блестящий кинжал и приведи мудреца, искусного в чародействах. Ты сначала напои вином Рудабэ, чтоб избавить её душу от страха и сознаний; потом, пускай мудрец производит своё чародейство, чтоб высвободить львёнка из темницы. Он пронзит тело кипариса (Рудабэ) под рёбрами, без всякой боли для неё; он вынет львёнка и обольёт кровью весь бок матери, потом ты должен зашить прорезанное место, и тогда тебе нечего больше бояться и беспокоиться. Натри потом травы, которую я тебе укажу, с молоком и мускусом, высуши всё это в тени и помажь рану — больная тотчас выздоровеет". Так родился Рустем.

Наконец, что касается до младенцев, наполовину золотых, наполовину серебряных, то мы очень часто встречаем, их в буддийских поэмах и песнях.

Х ВАНЬКА ВДОВИЙ СЫН

Содержание единственной, до сих пор известной, былины о Ваньке, следующее. Приходит Ванька Вдовкин сын к царю Волшану Волшанскому свататься за его дочь, Марью Волшановну, и предлагает ему биться об заклад вот каким образом: "Стану я, — говорит он, — обряжаться (прятаться) — не обряжусь я — секи мою буйную головушку, а обряжусь — отдавай за меня свою дочь замуж". Они ударились об заклад. Встал утром рано Ванька, умылся, помолился Николе Можайскому, пресвятой Богородице и самому Христу царю небесному: "Вы храните меня, милуйте". Потом обрядился горностаем, махнул в подворотенку, пришёл в палату царскую к Марье Волшановне, обернулся там добрым молодцом, целует её, с нею прощается: "Прощай, свет, моя любезная, смогу ли я обрядиться!" — потом опять обернулся горностаем, махнул в подворотенку, пошёл-поскакал по чисту полю, проскакал тридевять вязов, тридевять цветов, зашёл за единый вяз и сидит там. Встаёт утром ранёшенько царь Волшан Волшанович, берёт в руки книгу волшанскую, и та ему волхвует и рассказывает всё, что сделал Ванька Вдовкин сын. Тогда проговорил царь Волшан: "Подите, слуги, и возьмите его!" Те идут и приводят Ваньку к царю. Ванька просить его смиловаться и предлагает ему снова биться об заклад. Они бьются во второй раз об заклад, происходит повторение всего предыдущего, наконец они бьются об заклад и в третий раз. Ванька, снова помолившись Николе Можайскому, пресвятой Богородице и самому Христу царю небесному и снова обернувшись горностаем, опять проскакал по полю тридевять вязов, тридевять цветов, выскочил у синя моря на крутой бережок и прискакал к сырому дубу. Сидят тут на дубу дети Могуль-птицы, все они перезябли, перемокли, перехолоднули. Ванька скидает с себя цветной кафтан и покрывает их. Налетела тут Могуль-Птица, разинула ротик и хочет проглотить Ваньку, но детёныши рассказывают ей, как он их прикрыл от холода, не то бы их ни одного и в живых-то не было. Могуль-Птица расспрашивает Ваньку, зачем он сюда зашёл? Ванька рассказывает и просит научить: как бы ему обрядиться от царя Волшана? И вырвала тут птица из правого крыла своего три пера, берёт огнивце и даёт Ваньке: "Поди ты, Ванька, говорит она, к царю в палату, и помажь моими пёрышками царя Волшана Волшановича, а сам выговаривай: "Помазую я, заклинаю я все твои книги волшанские и все твои слова проклятые". Ещё секи ты огнивце птичье над верхом царя Волшана, а сам выговаривай: "Засекаю я, заклинаю все твои книги волшанские, чтоб та книга не волхвовала, не просказывала про меня, про добра молодца" и потом обрядись под кровать его, и тогда не найти ему тебя, добра молодца". Побежал Ванька горностаем, и сделал всё, как велела Могуль-Птица. Встаёт утром царь Волшан, берёт в руки книгу волшанскую, и та ему и на этот раз рассказывает всё, что было с Ванькой и как он теперь вошёл в палату, только где он спрятался — того-то она и не знает. Посылает царь своих слуг искать Ваньку: те искали, искали, не могли найти. Разгорелось сердце царское: он взял книгу волшанскую и бросил её в растопленную печь. "Ну, говорит он, обрядился ты от меня, Ванька Вдовкин сын, выдаю за тебя любезную дочь. Тут выскочил из-под кровати царской Ванька, и царь выдал за него свою дочь. А как преставился потом Волшан Волшанович, посадили Ваньку на место царское, и начал Ванька царствовать.

Наши исследователи высказывались об этой песне таким образом, что она "становится в ряд древнейших русских преданий на ступени ещё общеславянской и дохристианской. "События здесь взяты по ту сторону сложившегося мира-народа русского, не только в язычестве, в колебании стихийного веросознания и кочевого быта, но даже при самом ещё начале всего этого. Ванька Вдовкин сын, представитель Руси, ещё не обособившейся от славянского племени и едва выделяющейся от других племён, представляется сыном вдовьим, т. е. сиротой меньшим и слабейшими в семье разделяющихся народов; он служит существу, в котором видите древнейшего, первобытного бога, — царю Волшану, которого имя однокоренно и однозначаще с "волхвом" и "волшебством".

С своей стороны, постараемся и мы тоже вникнуть в содержание и значение настоящей былины.

При первом взгляде многие её подробности кажутся довольно странными, необъяснимыми. Что такое значит, например, основной мотив: прятание главного действующего лица? Конечно, понятен тот мотив, нередко встречающийся в песнях и поэмах у очень многих народов, что девицу выдают замуж за того, кто превзошёл всех соперников храбростью, ловкостью, мужеством, уменьем, кто совершил самые трудные, иногда сверхъестественные подвиги, наконец, кто отгадал трудные загадки (это последнее условие имеет значение религиозное); но нигде не встречали мы такого странного мотива, чтобы девушку отдавали замуж за того, кто умеет хорошо играть в прятки, и притом в такие прятки, из-за которых жених может лишиться жизни. Точно так же, совершенно непонятны некоторые подробности нашей былины: так, например, хоть бы та, что Ванька поскакал через тридевять вязов, через тридевять "цветов". Что это за цветы или цвета? Песня того не объясняет.

Но объясняют всё это и вполне делают понятным восточные источники. Сличая с ними нашу былину, находим, что она от них происходит и что многое в ней является тёмным и странным только потому, что те или другие части первоначальных оригиналов изменились при переходе к нам, а другие выпущены или сокращены.

Наша былина о Ваньке Вдовкине сыне заключает рассказ о тех самых событиях, которые образуют 4-ю главу восточноазиатской поэмы "Гессер-Хан". Жену этого богатыря, по имени Тюмень-Джиргаланг, похитил и держит у себя силой двенадцатиголовый великан-волшебник. Гессер-Хан едет освобождать её. Прежде всего он поднимается на вершину высокой горы, и тут обращается к трём духам, родившимся от одной с ним матери: "О вы, мои родные, скажите, по какому направлению мне ехать? К вам обращаюсь я с моею мольбой!" После такого призыва явились три духа Гессер-Хану в виде птицы кукушки, указали ему путь на восток и предварили об опасностях, ожидающих его на пути. Тут начинаются похождения Гессер-Хана. Сначала ему встречается колоссальный вол, который правым рогом касается неба, а левым земли: это одно из превращений двенадцатиголового волшебника-великана. Гессер-Хан не может его догнать на своём коне и понапрасну расстреливает в него все свои 30 белых стрел с бирюзой. Тогда, в своём отчаяньи, он снова обращается к трём духам-покровителям, они снова являются ему в виде кукушки, вручают 30 белых его стрел с бирюзой и велят ему ехать дальше. Но во время сна Гессер-Ханова подкрадывается колоссальный вол и слизывает гриву и хвост у богатырского коня и перья у богатырских стрел. Гессер-Хан призывает трёх духов, и они всё исправляют ему по прежнему, и вслед за тем Гессер-Хан убивает вола стрелой. Потом он благополучно перебирается через волшебную реку и расступившиеся скалы, где должен был погибнуть, и наконец вступает во владения двенадцатиголового великана. Тут живут на скалах народы разных цветов: сначала белый, потом пёстрый, потом жёлтый, потом синий, наконец, чёрный. Это всё дети богов, силой захваченные великаном. Гессер-Хан поочерёдно подъезжает к скале, принимает цвета живущего тут народа и обещает божьим детям освободить их из неволи. Божьи дети каждой скалы с радостью принимают это известие, посылают каждый раз Гессер-Хана к божьим детям следующей скалы и предваряют о грозящих ему на пути опасностях: один из детей даёт ему кристалл с своей груди, светящийся как огонь — он будете светить богатырю в дороге. Гессер скачет далее, переезжает три реки: белую, жёлтую и чёрную и, приняв на себя вид нищего, на паршивой лошадёнке приезжает к огромному дереву. Дерево это выпускает из себя мечи и рубит ими всякого, кто подступится: это дерево не что иное, как ещё одно из превращений великана. Гессер-Хан отпускает своего коня в небо, превращает свой богатырский меч в клюку, своё вооружение в нищенскую одежду и в таком виде садится под деревом, будто бы для того, чтоб выкопать себе кореньев на еду; обманув таким образом волшебное дерево, он мало-помалу подрезывает у него все корни, и оно падает. Тогда он хватает свой меч, рубит дерево на куски и сжигает его. Таким образом, разрушены два из числа главнейших превращений великана. У него от этого сильно заболевает голова. Чтоб освежить себя, великан купается в море и потом засыпает. Во время его сна Гессер-Хан оборачивается кобчиком и когтями своими садится на левый глаз великану; тот просыпается, хочет поймать кобчика, но Гессер-Хан летит на вершину горы и превращается там в крошечного бегающего человека; потом, когда великан хочет схватить его и в этом виде, он снова оборачивается кобчиком, летит к морю и опять оборачивается крошечным человечком: является и сюда великан. Гессер-Хан третьим разом оборачивается кобчиком и окончательно улетает. Великан возвращается домой, жалуется жене на головную боль, причины которой он никак не может понять, рассказывает всё случившееся и спрашивает: "Уж нет ли где здесь Гессер-Хана и всё это он наносить ему вред?" Но жена отвечаете, что нет, и успокаивает его. На другое утро, когда великан ушёл на охоту, Гессер-Хан на своём волшебном коне перескакивает по воздуху в замок: иначе он не может туда попасть, не найдя входа; отпускает своего коня в небо, а сам, в виде нищего с клюкой, слепого на один глаз, входит в замок, и Тюмень-Джиргаланг тотчас же узнаёт его по голосу. Она в радости бросается его обнимать, но он останавливает её и велит рассказать себе все привычки и волшебные тайны великана; он держит в голове намерение биться с ним не на живот, а на смерть, чтоб выручить её. Но она ничего не может рассказать, сама ничего не знает, великан весь день держит её взаперти, пока сам бывает на охоте. Тогда Гессер-Хан решается спрятаться, для того чтоб Тюмень-Джиргаланг в его присутствии вызнала все тайны у великана. Оба они вместе вырывают яму в 7 сажен глубины. Гессер-Хан влезает туда, яму закладывают сначала белой каменной плитой, сверху её кладут бумажное одеяло, раскрашенное священными изречениями, на него насыпают тонкий слой земли, потом набрасывают ещё выше зелёную траву; наконец, поверх всего ставят котёл с водой и вокруг него раскидывают птичьи перья. Вечером великан возвращается домой и по некоторым волшебным признакам начинает подозревать, что без него произошло что-то недоброе, что тут есть враг. "Давай сюда скорее мои волхвующие красные нитки, — кричит, он жене. — Только смотри, чтоб они не попали промеж женских ног или под собачью голову, не то они правды не скажут; да поднеси их мне с правой стороны". Тюмень-Джиргаланг старается успокоить великана, уверяет его в своей преданности, но делает с красными волхвующими нитками именно всё, что великан запретил, т. е. всё то, что делает прорицания их неверными. Наконец она подаёт нитки великану, и тот, сидя на своём зелёном лошаке, принимается рассматривать их. "Беда, беда! — кричит он, — рассмотрев нитки, — Гессер-Хан здесь, он спрятан под моим очагом и накрыт белой каменной плитой, сверху насыпана чёрная земля!" Тюмень-Джиргаланг снова успокаивает его и уверяет, что все его подозрения напрасны. Тогда великан рассматривает последнюю, ещё не рассмотренную волхвующую нитку и говорит: "Гессер-Хан умер; он лежит в чёрной земле, под белой каменной плитой, осыпанной белым снегом. С тех пор, что он похоронен в земле, высохшая трава свалилась, и выросла свежая зелёная трава. Есть большое Медное море, у него на берегу все птицы моют свои перья: над ними сидят сороки и вороны и смеются над Гессер-Ханом. Уж год прошёл с тех пор, что он умер". После того великан сошёл со своего лошака. Тюмень-Джиргаланг ласкается к нему и, выведав тайну всех волшебных его превращений и средство убить его, передаёт всё это Гессер-Хану, а тот сейчас же преодолевает все волшебные препятствия с помощью жены своей и трёх благодетельствующих ему духов, убивает великана и всё его поколение и вместе с Тюмень-Джиргалангой возвращается домой.

Трудно было бы сомневаться в родстве нашей былины с этою тибетскою легендой. Всё в них сходится.

В обоих рассказах главных действующих лиц три: волшебник (Волшан-Волшанович = двенадцатиголовый великан), находящаяся у него во власти молодая женщина (Марья Волшановна = Тюмень-Джиргаланг) и герой, добывавшей от волшебника эту женщину (Ванька = Гессер-Хан).

Ванька несколько раз превращается в горностая, чтоб его не узнал Волшан, а когда говорит с Марьей, то принимает свой обыкновенный человеческий вид: так и Гессер-Хан превращается то в кобчика, то в крошечного бегающего человечка, то в нищего, чтоб его не узнал волшебник-великан, а когда разговаривает с Тюмень-Джиргалангой, то всякий раз принимает свой обыкновенный человеческий вид.

В нашей песне Ванька без всякого резона предлагает Волшану странное пари: спрятаться от него так, что тот его не отыщет. В восточном оригинале такому прятанию есть очень естественная причина: не пари, а необходимость в самом деле скрываться от опасного врага, пока ещё нет средства вступить с ним в открытый бой.

Пускаясь на это похождение, наш Ванька забегает к Марье, чтоб только поцеловаться и проститься с нею, тогда как нам совершенно не известно, когда и как он её прежде знал и видел. В азиатской легенде всё это мотивировано совершенно просто и убедительно. Гессер-Хан радостно обнимается с Тюмень-Джиргалангой при свидании, потому что давно знает её — это его жена; он с нею видится в отсутствие волшебника, потому что хочет, но ещё не может освободить её, и она должна подать ему нужные советы и помочь самому освобождению своему.

Ванька поскакал у нас "через тридевять вязов, через тридевять цветов" и после того уже спрятался "за один вяз". В азиатской легенде эти непонятные цвета очень понятны: это не что иное, как народы разных цветов, через земли которых должен пробраться герой. Вяз, за которым спрятался Ванька Вдовкин сын, — это волшебное дерево, одно из превращений врага-чародея; под этим деревом садится герой азиатской легенды, переодетый так, что его не в состоянии узнать волшебник, и через это ему становится возможно подрезать корни дерева и уничтожить его вконец.

Сине море, на берегу которого останавливается Ванька, — это те три реки, за которыми живёт волшебник.

Птенцы, холодные, голодные, перезябшие, перемокшие, стонущие, которых Ванька накрывает своим кафтаном, — это "божьи дети", сидящие по скалам и стонущие под игом чародея-великана: Гессер-Хан, оказывает им своё покровительство.

Три пера, полученные Ванькой от Могуль-птицы для благополучного успеха его предприятия, — это те 30 стрел, которые получает Гессер-Хан от кукушки-птицы, чтоб убить врага. Огнивце, полученное Ванькой от той же Могуль-птицы из благодарности, — это кристалл, светящийся как огонь, который дан Гессер-Хану, из благодарности же, одним из "божьих детей".

Прятанье Ваньки под кровать Волшана — это не что иное, как прятанье Гессер-Хана в яму под покрывало и под очаг (котёл) волшебника-великана.

В нашей былине Волшан гадает на волшанской книге; в тибетской поэме волшебник гадает на волхвующих красных нитках. Сначала книга и нитки говорят всю правду, но под конец, в самую решительную минуту, — одну только часть правды, и оттого-то победа остаётся на стороне героя.

В былине Ванька всякий раз обращается с мольбою о помощи к Христу Спасителю, пресвятой Богородице и Николе Можайскому; в азиатском первообразе Гессер-Хан обращается к трём буддийским, благодетельствующим ему, духам, из них два мужеского пола: Боа-Донгцонг-Гарбо — владыка богов; Арджавалори-Удгари — владыка Змеев; и одно женского: Чампо-Дари-Удам — владыка женских злых духов.

Наконец, счастливый результат всего рассказа одинаков и в русской песне, и в азиатской легенде: герой благополучно добывает ту женщину, которую желал; Ванька — свою невесту Марью Волшановну; Гессер-Хан — свою жену Тюмень-Джиргаланг.

Скажем теперь несколько слов про четыре любопытные подробности: прятанье, оборачивание горностаем, волшанскую книгу и перья, данные Могуль-птицей.

Мы сказали выше, что прятанье Ваньки Вдовкина сына в нашей песне, под кроватью Волшана, объясняется необходимым для Гессер-Хана прятаньем в яме, под котлом и покрывалом его врага, волшебника, а также заметили, что такое прятанье при сватовстве — мотив совершенно необычный. Но есть поэтическая произведения Востока, где и этот мотив встречается: это песни буддийцев тюркского племени. В одной песне койбальцев говорится, что красавица Ай-Арег предлагает своему жениху, богатырю Айдолею, такое условие: она три раза станет от него прятаться. "Если ты меня не найдёшь, — говорит она, — тогда твой конь станет моим, а если найдёшь — тогда я твоя, Ты станови на заклад своего коня, а я поставлю себя самоё". По-видимому, это прятанье было одною из форм древнеазиатского сватовства.

Превращение "в горностая" — очень обычный мотив в песнях и сказаниях южносибирских народов. Так, например, в одной песне сагайцев, молодая девушка-красавица оборачивается "горностаем" и прячется "под очаг" (как Гессер-Хан); а богатырь одной катчинской песни, Ай-Канат, точно так же оборачивается горностаем, вбегает в дом, прячется там в угол и слушает, что тут говорят люди.

В тибетской поэме о Гессер-Хане нет волшанской книги, и вместо неё являются "красные волшебные нитки"; но во многих других буддийских поэмах и песнях говорится о волшанских или волхвовательных книгах. Так, в одной песне минусинских татар читаем: "Тут Иедай-Хан повёл богатыря Алтен-Тактая к седалищу, просит его сесть; сам вынул большую книгу, всю исписанную божественным письмом, и указал там место, где сказано, что та старуха, которая помогла ему в беде и сняла его с крюка, была не кто иная, как превращённая красавица Алтен-Бюртюк, самим Творцом назначенная ему в жёны". В другой такой же песне рассказывается, что когда богатырша Кубайко сошла в ад, требовать там головы своего убитого брата, все 9 богов преисподней (Ирле-Ханы) посмотрели в божественную книгу, и увидели, что там прописано уже вперёд всё теперь случившееся: тогда они исполнили просьбу Кубайки и отдали ей голову брата. Но книги эти принадлежат не одному буддийскому времени: они восходят до древнейших эпох, и мы встречаем их не раз, например, и в "Шах-Намэ". Здесь не только победы (жрецы-огнепоклонники, знахари, мудрецы и гадатели), но и частные лица при каждом сомнительном случае, при каждом затруднительном вопросе глядят в волшанские, но уже астрологические книги и отыскивают там ответы на всё, что им нужно узнать. Примечательно, что иногда эти книги называются индийскими. Так, например, царь Феридун (один из древнейших мифических царей персидских сказаний) справляется с этими книгами, чтобы узнать судьбу трёх своих сыновей; кайсарский вельможа Мирин, желая получить в супружество царевну, "пошёл за книгами, принёс их, положил на стол, вместе с таблицей созвездий и своим гороскопом и стал рассматривать их"; перед сражением в персидском и туранском лагере рассматривают свои книги; когда царь Кей-Хозру, задумав оставить престол, не хотел больше никого к себе допускать, в его столицу стали отовсюду стекаться астрологи, управители областей, начальники всех стран со своими звездочётными индийскими книгами и таблицами, и старались раскрыть тайны неба.

Что касается до перьев птицы Могуль, то это равномерно подробность, восходящая до времён глубокой древности. Как на один из старейших прототипов нашей песни можно указать на рассказ в "Шах-Намэ" о птице Симург и её пере. Когда родился Зал (впоследствии отец Рустемов), отец его, богатырь Сам, пришёл в ужас и негодование, увидав, что у него волосы на голове — белые. Он не захотел держать его при себе и велел унести куда-нибудь подальше. "Есть на свете гора Альборз, — продолжает "Шах-Намэ", — она лежит близко к солнцу и далеко от толпы людской. Там-то было гнездо птицы Симург; она жила там вдали от мира. Посланные оставили младенца на горе и воротились назад. Младенец пролежал так целый день и целую ночь без покрышки: то он сосал себе палец, то кричал. Между тем проголодались птенцы Симурговы; могучая птица поднялась из гнезда на воздух и увидела младенца, которому нужно было молоко и который оттого кричал". Симург сжалилась, снесла его в своё гнездо и там стала воспитывать его вместе со своими птенцами. Впоследствии, когда он сделался уже юношей, Сам, вследствие сна и увещания мобедов, пошёл на гору Альборз и привёл оттуда с собой назад своего седоволосого сына Зала. Прощаясь с ним, птица Симург дала ему одно перо своё и сказала: "Если когда-нибудь тебе будет грозить опасность, брось только это перо в огонь, и ты увидишь мою силу. Я тотчас же прилечу чёрным облаком и унесу тебя, цела и невредима, сюда". Впоследствии это перо Симурга пригодилось Залу при рождении сына его Рустема. Роды были трудные: мать Рустемова, Рудабэ, почти умирала; тогда Зал бросил в огонь перо Симурга, птица тотчас явилась и научила его, как помочь разрешение от бремени. Конечно, содержание этого рассказа совершенно иное, чем в пашей песне о Ваньке Вдовкине сыне, но есть некоторые общие мотивы. Птица Симург живёт со своими птенцами; она впервые видит героя рассказа тогда, когда эти птенцы голодны; покровительствует ему, даёт своё перо, посредством которого должны совершиться чудеса: всё это мотивы, равно встречаемые в нашей былине и в "Шах-Намэ". Ясно, что оба рассказа имеют один общий источник, восходящий до времён глубокой древности, но что с течением времени подробности изменялись и рассказ служил для разных целей. Здесь можно ещё прибавить, что первоначальный рассказ о призывании благодетельной птицы посредством оставленного ею пера был впоследствии в большом употреблении в восточных рассказах, особенно в буддийское время, и здесь перо птицы часто уже превращалось в волосок из гривы или хвоста коня, в чешуйку рыбы, в щетинку животного и т. д.

Для сравнения с песнью о Ваньке Вдовкине сыне я мог представить только один буддийский рассказ из "Гессер-Хана"; но, без сомнения, есть редакции несравненно более старые, и на них указывают уцелевшие в нашей былине подробности о волшанской книге и о Могуль-птице.

Рассмотрев подробно нашу былину о Ваньке Вдовкине сыне, мы имеем теперь возможность сравнить её с другою нашею былиною, а именно с былиной о Вольге Всеславьевиче. Этой последней думали придать у нас особенно важное историческое значение, находя тут черты из истории древнего нашего князя Олега. Но она кажется мне не чем иным, как только особенною редакциею былины о Ваньке Вдовкине сыне и рассказа из "Гессер-Хана". И здесь, как и там, главных действующих лиц трое: 1) вражеский царь (Турец-Салтан, или Салтан Бекетович, или индийский царь — Волшан Волшанович и двенадцатиголовый великан-волшебник); 2) находящаяся у него во власти женщина (царица Панталовна, или царица Давыдьевна, или царица Азвяковна, молода Елена Александровна = Марья Волшановна и жена Гессер-Ханова); и 3) богатырь (Вольга Всеславьевич = Ванька Вдовкин сын и Гессер-Хан). Этот последний, т. е. богатырь, принимает на себя разные превращения (льва, волка, сокола, горонастая = горностая, кобчика, маленького бегающего человечка, слепого нищего); он бежит к могущественному врагу и подслушивает, спрятавшись, что там про него самого говорится у вражеского царя с находящейся у него во власти женщиной (эта подробность исчезла в былине о Ваньке Вдовкине сыне, но есть в "Гессер-Хане"); потом он разрушает вредные силы вражеские царя ("тугие луки Вольга переломал, шёлковые тетивочки перервал, у калёных стрел железцы повынимал" = Гессер-Хан подрезывает корни дерева, которое выпускает из себя мечи и рубит всякого, кто подступится: дерево это падает, и с ним уничтожается вся сила волшебника-великана); наконец, после всего этого, герой рассказа убивает вражеского царя и берёт себе в жёны находившуюся у него во власти женщину. Все же подробности о товарищах или войске Вольги Всеславьевича и о выловленных им зверях, птицах и рыбе — не что иное, как не идущий вовсе к делу и ничем не объяснимый, ничем не оправдываемый нарост былины. Но где произошёл этот нарост: в русских ли уже редакциях, или ещё в восточных, — пока определить не можем.

* * *

Мы окончили общий разбор десяти избранных нами былин; следовало бы теперь приступить к частному — т. е. к рассмотрению и сличению находящихся в них подробностей о жилище, одежде, вооружении, еде и питии, привычках и т. д. действующих тут героев и героинь, — но мы переносим всё это в третью часть, где такое сличение займёт у нас довольно важное место в числе доказательств и материалов для наших выводов.

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. ВЫВОДЫ

Я рассмотрел лишь немногие из русских былин; но эти немногие принадлежат к числу самых важных и характерных между всеми нашими былинами и представляют столько значительных и плодотворных выводов, что мы имеем возможность и обязанность изложить главнейшие из них уже и теперь, не дожидаясь того времени, когда русские былины будут рассмотрены с анатомическою подробностью все до единой.

Я разбирал былины так — называемого древнейшего нашего периода, т. е. те, которые соответствуют временам древней и средней истории нашей, эпохе до XVI столетия. Тут уже идут, со времён Ивана Грозного, былины, имеющие свой особенный характер, своё особенное значение, и их я не касался. Сообразно этому, и настоящая, III часть моего исследования, будет иметь предметом своим русские былины, предшествующие времени Ивана Грозного, или XVI столетию.

Выводы мои двух родов: одни отрицательные, другие положительные. Излагая первые, я думаю определить: чего мы теперь не можем и не должны больше находить в русских былинах, как это прежде делалось; излагая вторые, я надеюсь определить: что именно мы можем и должны нынче находить в былинах.

После тех и других выводов я попытаюсь указать, какие самостоятельные, собственно национальные элементы и подробности присутствуют, по моему мнению, в наших былинах.

I

Прежде всего представляется вниманию исследователя то соображение, что русские былины не имеют ровно никакого права называться "былинами".

В самом деле, что такое "былина"?

Это такое создание нашего народного творчества, основою которого признают что-то действительно случившееся, "быль". Былинами называют те из числа наших песен, которых герои носят более или менее исторические имена из времён древнего периода русской истории (Олег Святославич, князь Владимир, князь Добрыня, Ставр-боярин, купец Садко), которых действие происходит посреди древнеисторической нашей обстановки, во время очень определённого, по-видимому, периода (время до Владимира, время при Владимире) и в местностях, носящих древнерусские названия (Киев, Новгород, Чернигов, Муром, Рязань, места у Днепра, Волхова, Ильмени). Без сомнения, не считали этих рассказов вполне, от начала и до конца, историческими: нельзя же было признавать, что все изложенные там события действительно случились, когда многие подробности имеют характер явно мифический или же просто фантастический — таковы, например, змеи, чудовища, всякие вообще сверхъестественные предметы, очарования, превращения, нечеловеческие силы. Но тем не менее с полным убеждением веровали, что "содержание эпических песен нашего народа — всегда лица или события его народной жизни; что если отделить сверхъестественное, всё остальное в былинах до такой степени верно и справедливо воспроизводит историю, что для так называемого простого народа они "несравненно выше всевозможных исторических руководств или учебников и служат ему единственным и самым популярным средством к поддержанию и укреплению национальных сил, развитых в народе его историей. Вопреки своим грубым анахронизмам былина в общем составе, в нравственной характеристике лиц и в понимании великих событий старины, и до сих пор ещё не встречает себе соперничества ни в одном историческом сочинении, а по искренности национального чувства она может равняться только с самыми лучшими страницами летописи, которой служит живым народным отголоском".

В противоположность былинам указывают на "сказки".

Правда, мнения, высказанные у нас о сказках, имеют несколько разных отдельных оттенков. Одни видели в них не что иное, как только какие-то праздные, фантастические выдумки, полученные нами с Востока. "В сказке, — говорит К. Аксаков, — с самых уже первых слов даётся знать, что это вымысел. Большинство наших сказок пользуется чужою фантазиею и зашли к нам целиком из чужих краёв, наиболее с Востока". Другие видели в сказках тоже что-то фантастическое, но уже соединённое и с действительностью, и при том действительностью не чуждою, не иноземною, но нашею русской национальною, времён доисторических, и предшествовавших эпохе вполне уже исторических былин. Сказав, что в сказках присутствует "элемент стихийный", г. Безсонов продолжает: "Былевое творчество началось собственно тогда для Руси, когда она сложилась прочно и крепко в мир-народ. Сказка началась раньше, предшествовала былине, откликаясь на события доисторической кочевой жизни, на времена брожения в веросознании, быте и творчестве". Наконец третьи сообразно с тем, что говорится в настоящее время о сказке у других европейских исследователей, не находят уже в сказке ни восточного, ни национально-русского происхождения, а считают её коренной состав общеиндоевропейским достоянием и видят в ней уже не пустые фантазии и праздные вымыслы, но в то же время и не русские доисторические предания эпохи кочевого быта, а "отзвук древнейшего повествования о богах, древнейшего мифического эпоса", но тут же всё-таки противопоставляют её поэзии былевой, "в которой отражаются различные исторические судьбы каждого народа"; сверх того, тут же высказывается, что "сказка по основе своей древнее былины". Итак, мнения у наших писателей о содержании и происхождении сказки разные, но все эти разные мнения, однако же, сходятся на том, что "былина" и "сказка" две вещи совершенно разные, из них одна старше, другая моложе, одна стоит на почве выдумки или доисторического и мифологического предания, а другая — на почве подлинной исторической действительности. "Сказка и песня различны изначала, — прибавляет ко всему остальному К. Аксаков. — Это различие уставил сам народ, и нам всего лучше прямо принять то разделение, которое он сделал в своей литературе".

Но при всём почтении к народу и установленным им самим вещам, такого разделения именно и нельзя никоим образом принять в настоящем случае.

То исследование, которому посвящена II часть настоящего труда, доказывает, что на самом деле не существует не только глубокой, но даже и мелкой черты разграничения между коренным составом русской былины и русской сказки. В былинах наших оказывается точь-в-точь столько же мало настоящей действительности, были, исторических фактов, как и в сказках. Похождения князя Владимира, Ильи, Добрыни столько же историчны в наших песнях, как и похождения Еруслана Лазаревича, Ивана-царевича, Василисы Премудрой, и прочих богатырей, богатырш и героев. Илья ли Муромец, или же Еруслан Лазаревич выбирает себе коня; Еруслан ли Лазаревич, или Васька Буслаев выламывает руки и ноги мальчикам-сверстникам, своим товарищам по играм; Еруслан ли Лазаревич освобождает из заключения у князя Данилы Белого отца дядю и толпу богатырей, или Добрыня освобождает из полона у Змея Горыныча племянницу князя Владимира и с нею толпу богатырей; Еруслан ли прощает царю Киркоусу своё несправедливое изгнание и выручаете из беды, или Илья Муромец прощает точно так же князю Владимиру и спасает его от врагов и т. д., — везде встречаем рассказы однородного содержания и однородного происхождения. В обоих случаях мы видим все одни и те же сказания, не имеющие ничего общего с действительными какими бы то ни было событиями и действительною какою бы то ни было историей. Коренная их основа — мифологическая, и нет ни одной былины нашей, которая, восходя всё выше и выше, сквозь длинную цепь разнообразных пересказов — в сущности, переиначиваний, переделок и искажений, — не могла бы наконец быть доведена до первообразов мифических, обыкновенно стихийного и космического свойства. В конце концов, подвиги Добрыни — это повесть о торжестве солнца и гармонии в природе над хаосом и стихийным брожением; споре светлых князей Ивана Гостиного сына с тёмными его противников — спор дня с ночью; история Дуная, его жены и сына — история лета и зимы и т. д. Поэмы и песни разных народов восприняли в себя впоследствии эти коренные мотивы и переработали их, каждая в своей особенной, национальной форме; но, несмотря на всё их разнообразие, один и тот же мотив всегда чувствуется очень явственно. Но в то же время из этих самых первоначальных поэтических пересказов произошли и наши сказки: и те и другие, сказки и былины наши, одинаково идут с Востока, мы встречаем более или менее далёкие первообразы их в одних и тех же созданиях древней Азии, и иногда из двух рядом стоящих рассказов один у нас образовал "былину", а другой "сказку"; иногда две половины одного и того же рассказа пошли у нас одна в былину, другая в сказку. Так, например, одни азиатские рассказы, улёгшиеся в "Шах-Намэ" под видом одного сплошного, непрерывного повествования, появились у нас наполовину под видом сказки о Константине Сауловиче и об Еруслане Лазаревиче и наполовину под видом былины об Илье-Муромце; одни азиатские рассказы образуют непрерывную нить повествований в Магабгарате, Рамаяне, монгольских, калмыцких или киргизских поэмах и песнях, а у нас пошли частью в сказки о Жар-Птице, о Фенисе удачливом молодце и т. д. и частью в былины о Дунае, Садке и т. д.

Таким образом, прямо наоборот словам К. Аксакова, былина и сказка уже с самого изначала не имеют в корне своём никакого различия, а поэтому былина никоим образом не может служить (как ей это приписывают) "к поддержанию и укреплению национальных сил" и "к пониманию великих событий старины". Как же этому и быть, когда в ней вовсе нет никаких событий старины и никаких национальных сил, одним сливом, когда в так называемых наших "былинах" нет никакой "были"?

Однако же, доказывая это, я ничуть не думаю требовать, чтоб наши "былины" перестали зваться "былинами". В общем употреблении есть столько неверных технических названий, имён и терминов по всем отраслям знания, что изменять их все был бы труд слишком громадный и навряд ли исполнимый. Довольно сознать и доказать их неверность. Про название "былина" можно сказать то же самое, что часто говорится про многое другое: хотя оно и неверно, но оно "освящено временем, народным употреблением". Пусть же это название и остаётся, если в этом "освящении" есть какое-нибудь нравственное, интеллектуальное значение. Не стоить спорить о словах, когда самая сущность дела сознана верно и когда внешняя неверность выражения не может иметь вредного влияния на нашу мысль, убеждение. Само время, быть может, мало-помалу заменит неверное наименование "былина" более верным "богатырская песня".

II

Убедиться в том, что наши былины не заключают в коренной основе своей никаких действительных "былей", значит в то же время убедиться, что они в этой коренной основе своей не заключают ничего и русского. То, что никогда и нигде не случилось, потому что создано творческою или художественною фантазиею — не могло, значит, случиться и у нас.

Но если мы даже перенесём русские былины с почвы исторической на мифологическую, всё-таки тотчас же возникает вопрос: какие же они в самом деле — русские или иноземные по происхождению? Все предыдущее изложение, заключавшее в себе подробный разбор состава наших былин, показывает, что их коренная основа, их скелет — не русские. То, что по прежним понятиям было признаваемо исключительно нашим достоянием, народным нашим созданием, таким созданием, где в самом корню выразились национальные наши особенности, — приходится признать теперь произведением вполне иноземным. Мы столько же мало имеем возможности предъявлять право на создание нами, собственно в нашем отечестве, и на исключительную принадлежность будто бы нигде и ни у кого более не существующих личностей и похождений Ильи-Муромца, Добрыни, Садки, Потока и т. д., как и на создание личностей и похождений Бовы Королевича, Ивана-царевича и Еруслана Лазаревича. В этом отношении, мы можем приложить к нашим былинам то, что сказано Бенфеем о сказках: "У множества народов, не ими изобретены почти все те сюжеты, на которых основывается большинство их поэтических созданий, и, что касается до изобретательности, они гораздо более лишены фантазии, чем обыкновенно до сих пор принимали, так что вся поэтическая сила их почти исключительно ограничивалась только переработкой или вообще обработкой)). Действительно, рассматривая скелет, основу наших былин, мы не находим тут ничего такого, что принадлежало бы нам одним и чего не было бы давным-давно, с глубокой древности в обороте у очень многих других народов, ни одного мотива, ни одного сюжета, которые могли бы считаться чем-то собственно нашим и только нашим, как нас очень долго настойчиво уверяли; ничего такого, что у нас родилось и у нас одних только и могло родиться. Уже и теперь, когда приведено в известность и передано в переводе на европейские языки, сравнительно говоря, ещё так мало произведений древней восточной поэзии, мы наталкиваемся на каждом шагу на сходства и родственные, часто совершенно тожественные черты; но нет сомнения, что чем больше мы будем узнавать поэм, песен и легенд, принадлежащих разным восточным народам, тем многочисленнее будут пункты сравнения и тем более мы будем убеждаться в нерусском происхождении каждой из числа наших былин: уже и теперь каждый новый сборник песен того или другого восточного народа, каждая новая поэма увеличивает количество доказательств, и положительно можно сказать, нет ни одного такого сборника, ни одной поэмы, где бы первообразы наших былин не существовали в огромном количестве. Все они в таком несомненном родстве одни с другими, что если наши былины приходятся сродни которому-нибудь отдельному члену из числа их, то уже, наверное, придутся сродни и всем остальным.

Но вот здесь-то именно и возникает вопрос: в какой именно мере наши былины — не русские, в какой мере они иностранки?

Положим, скажут иные, что по первоначальной основе их былины нельзя более считать созданиями русской почвы и русской народности. Положим, что скелеты их — пришлые с Востока. Но, быть может, это обстоятельство не имеет ещё особенной важности. Иногда первоначальный материал гораздо меньше значит и стоит, чем то, что потом было из него создано творческими умом и рукою; быть может, русский народ и русское творчество окружили первоначальный, чужой скелет таким роскошным, своеобразным, самостоятельным телом, которое заставляет совершенно забыть о скелете и сосредоточивает всю мысль нашу на одном только этом теле.

Да, ответим мы, всё это возможно и осуществлению этого в действительности ничто не препятствует. Такой факт мог случиться, но мог также и не случиться, смотря по народу и обстоятельствам его истории. Создания великих художников часто имеют основою своею такой рассказ, такую фабулу, которая рождена не самим художником и пришла к нему из чужих рук: довольно вспомнить Гамлета, Лира, Фауста; однако же это не мешает считать те произведения самыми коренными созданиями тех художников. Так может случиться и с созданиями народов. Мы готовы верить, что это произошло и у нас, что чужеземная основа наших былин имеет очень мало значения в сравнении с тем, что впоследствии облекло её мускулами и кровеносными жилами, совершенно самостоятельными. Но существование такого факта необходимо доказать. Ещё слишком мало с патриотическим, впрочем, очень похвальным, чувством благоговеть перед духом, характером и оригинальными самостоятельно-национальными личностями наших былин. Надо подробным разбором подтвердить, что этот дух, этот характер, эти личности — действительно наши, что они выражают дух, характер и личности именно нашего, а не какого-ни-

будь другого народа. Надо определить, что именно привнёс сам народ своего особенного к чужой первоначальной основе, надо доказать объём и значение этих новых, национальных сокровищ народного творчества, а потом уже решать, что чужеземный, основной скелет ровно ничего не значит и затеривается в массе нового материала и самостоятельной его обработки.

Одними словом, надо наперёд доказать национальность подробностей, личностей и характеров в русских былинах.

До тех же пор никто из нас не имеет права выходить за пределы добытого сравнительным изучением вывода: что русских былин происхождение вовсе не русское.

III

Рассматривая былины, мы убеждались, что каждая из них имеет величайшее сходство, за одними разом, с несколькими подобными же пересказами разных восточных народов. Значит, напрасно было бы отыскивать в богатырях, главных действующих лицах наших былин следы и характеристику тех личностей, чьи имена они носят и которые нам известны из исторических наших памятников. Наши богатыри не что иное, как носители разнообразных мифов, легенд и сказок древнего Востока, изменённых до известной степени в содержании и характере своём, но приуроченных, в более или менее объёмистом составе, к известным личностям с русскими именами.

В князе Владимире наших былин нечего искать действительного князя Владимира, крестившего Русь и упоминаемого византийскими историками и русскими летописями, коль скоро в том, что былины рассказывают про этого князя Владимира, нет ничего из всего того, что говорено в исторических памятниках, а есть совсем другое, именно: множество самых разнообразных вещей, приписываемых то царю Кей-Каусу "Шах-Намэ", то царю Асоке Записок о западных странах, то брахману Вишнусвами и царю Калингадатте Сборника Сомадевы, то мудрецу Сандинапи Гаривансы, то князю Богдо Джангару Джангариады и т. д.

В лице княгини Апраксии, или Афросиньи, наших былин нечего искать действительной жены князя Владимира (и притом дочери византийского императора, как желает К. Аксаков: Сочинения, I, 341), когда в ней видятся зараз и персидская царица Судабэ из "Шах-Намэ", и брахманка Каларатри Сомадевы, и индийская царица Падмавати, жена царя Асоки, и царевна Виндумати и т. д. То же самое надо сказать и про Добрыню, в котором живут вместе Кришна, Рама, Арджуна, разные киргизские и сибирские богатыри; про Садку, про которого рассказывается точь-в-точь то же самое, что про царя Яду, брахмана Джинпа-Ченпо, купца Пурну и т. д.

Но этого мало: даже если мы оставим в стороне историю и летописи, всё-таки нельзя признавать героев наших былин индивидуальными, своеобразно и законченно созданными типами, когда каждый из них не есть отдельно и преднамеренно сложенная личность, а представляет накопление разнородных элементов и мотивов, первоначально не имевших отношения один к другому. Под одним общим именем Потока соединены рассказы о событиях, приписываемых восточными оригиналами героям совершенно разным, так сказать, разнокалиберным и не имеющим никакого внутреннего единства и духовного или душевного сходства. Потоки есть эхо вместе и кроткого, богобоязненного брахмана Руру, и воинственного, энергического, дикого богатыря Гессер-Хана. Накопленные под именем Дуная дела рассказываются вместе и про свирепого, решительного бога Сому, и про кроткого, сострадательного брахмана Сактидеву. В лице Ильи-Муромца слиты черты разнообразнейших характеров: он вместе и простачок Готиимбира, и великодушный благородный Рустем, и злобный Тана-богатырь, и задорный Хонгор-Красный и т. д.

Напрасно наши исследователи в своём ревностном одушевлении вырисовать отчётливую, самостоятельную характеристику русских богатырей отмежевали для каждого из них особенные черты, которые должны отделить совершенно явственно и определительно одного богатыря от другого. Так, например, нас уверяют, что Илье принадлежат кротость, смирение, доброта, незлобивость в соединении с неодолимою силою и мужеством; Добрыне — вежливость, уменье обходиться и справляться с людьми, а вместе грамотная образованность; Василью Казимировичу — посольское, дьячье уменье, ловкость и сноровка; Дунаю — буйство и горделивая осанка; Садке — высокомерие и надутость разбогатевшего купца, заносчивость и жадность; Алёше — донжуанство и т. д. Эти усилия наших исследователей делают много чести их патриотическим чувствам и ревностному усердию представить эпос своего народа художественно-округлённым и законченным во всех возможных отношениях. Но, к сожалению, эти усилия остаются почти всегда без прочных результатов, потому что одни из этих черт не принадлежат исключительно только тому или другому богатырю, а очень многим или даже большинству из них; другие вовсе не существуют в былинах, а только приписаны им нашими исследователями; третьи основываются на словах и названиях, которые, правда, и существуют в былинах, но стоят в разладе с действиями, описываемыми там; наконец, все вместе эти черты, какие бы они ни были, впервые появляются не в наших былинах, а в веточных их первообразах.

В подтверждение сказанного укажем здесь на то, что сколько буйства находят, например, у Дуная, точь-в-точь столько же его можно найти у каждого из прочих богатырей. Вольно же считать "буйным" Дуная и считать "кротким" Илью Муромца, когда они творят точь-в-точь одинакия вещи: и тот и другой силой вламываются в чужие палаты и при этом расшибают двери и ломают под собою мебель; бьют мужчин и женщин куда ни попало; то кулаком, то шляпой, то палицей, ведут самую разгульную жизнь, отнимают и увозят чужих женщин, и т. д. Победив Калина, "кроткий" Илья Муромец мало того, что долго бил его плетью, но ещё ломает ему "белые руки, резвы ноги", а потом другому татарину ломает "белые руки", выкалывает "ясны очи" и посылает их обоих домой, сам выговаривает: "На-тко, татарин, неси домой, а ты, собака, дорогу показывай". Какая трогательная "кротость" и "незлобивость"! Вольно же находить свирепость у одних богатырей и не признавать её у других, тогда как между тою и другою нет никакой разницы: так, например, были же у нас исследователи, которые говорят, что всё, что Добрыня сделал с своей женой Мариной (отрубил ей сначала руку, потом ногу, потом груди, потом голову, потом язык), "не может служить определением его нравственного образа и кидать на него тень обвинения в жестокости", и всё это, конечно, только потому, что этого героя зовут "Добрыней" и, значит, мы обязаны признавать отличительным его свойством "доброту". Точно так же мы обязаны считать, что Алёша Попович, вообще обвиняемый нашими последователями в разных непохвальных качествах, даже и с врагами-то сражается нечестным манером: "он убивает врага обманом, исподтишка, не надеясь прямо", говорит г. Безсонов. Но правда ли это? Развёртываем былины и читаем там, что он сражается, как все остальные товарищи его богатыри. В одном случае Алёша Попович говорит Тугарину Змеевичу: "Подъезжай ко мне поближе, не слышу я, что ты говоришь", — а когда тот подъехал, то он убивает его ударами плети. В другой раз, он же вызывал на бой Тугарина, и когда тот, неизвестно почему, оглянулся назад, Алёша срубил ему голову. Неужели это значит действовать исподтишка, звать врага к себе поближе? Вот совсем другое дело Илья Муромец: этот в самом деле тихонько ночью подкрадывается в лагерь врага, во время сна царя Калина хватает и мучительно убивает его. Но так как принято уже раз, что Илья всегда действует прямо, честно и открыто, то и это событие никоим образом не может быть названо делом исподтишка! Такова уже логика наших последователей.

В пример того, как наши исследователи выдумывают для наших героев такие свойства, которых им вовсе не приписано былинами, можно указать на Илью и на Добрыню. Про первого говорят, что "при встрече с врагами он часто не бьёт их из жалости, а только пугает силой и ловкостью": между тем на самом деле Илья не убивает напавших на него станишников вовсе не из жалости, а потому, что наложил на себя "заповедь великую": проехать дорогу прямоезжую, не вымать из налушна тугой лук, из колчана не вымать калену стрелу. Про Добрыню точно так же рассказывают, что он не стреляет в татар (пробуя лук у Батыя в орде), а в дуб — по доброте своей — и "щадит жизнь неверных врагов, хотя сам их царь даёт ему позволение стрелять по ним: "Стреляй куда хочешь", — сказал Батый на вопрос Добрыни, куда ему стрелять — по татарам или в чисто поле"? Но опять-таки и здесь основа мотива не "доброта" Добрыни, а то, что это вообще очень употребительный у нас восточный мотив и что в одном из азиатских первообразов этой былины сибирский богатырь стреляет не в людей, а в скалу и разбивает её вдребезги: вот почему и Добрыня разбивает здесь вдребезги дуб.

В пример свойств, приписываемых нашим богатырям, на основании выражений, находящихся в былинах, но не оправдываемых самим действием былин, достаточно указать на Добрыню. Про него у нас говорят, что главное отличие его (кроме знатного происхождения) — это "вежество, уменье слово молвить, перед чужим царём поклониться", и именно на основании этих качеств Василий Казимирович однажды выпрашивает себе у князя Владимира Добрыню в товарищи, чтобы ехать в орду. Но что же выходит: ни в этом случае, ни во всех остальных Добрыня не выказывает на самом деле ни какого-нибудь особенного "вежества", ни уменья говорить и ловко обращаться с людьми. Он во всё время своего присутствия на сцене молчит, никого не уговаривает и ни в чём не убеждает. При посольстве в орду речь постоянно ведёт Василий Казимирович, а при посылке к Илье, разгневанному на князя Владимира, Добрыня только и сказал Илье, что они крестовые братья и что у них положена заповедь: большому брату слушать меньшого, а меньшому большого. Этим и ограничилось все его уменье "слово молвить" и убеждать других своим красноречием, и дар убедительности уже чересчур умеренные! Это ясно показывает, что уменье "говорить" приписано Добрыне не самою русскою былиною, которая этим мотивом не воспользовалась, а зашло сюда из какого-нибудь оригинала, где имело свой резон и действительное основание. То же самое можно сказать и про то, что ему с малолетства "грамота в наук пошла". Былина упоминает про это уменье или образованность Добрыни, но оно только на первый взгляд отделяет Добрыню от прочих богатырей, а на самом деле не составляет никакой действительно отличительной черты его. Многие богатыри наших былин знают грамоте, т. е. умеют прочитать ярлыки или что написано на камне там, где разделяются дороги, умеют и писать; станишники-разбойники дают рукописание; глава калик перехожих сам читает книгу, и даже иные женщины "умеют русскую грамоту" (наприм., жена Данилы Ловчанина). Поэтому былины имели бы все основание упоминать о грамотности Ильи Муромца, Екима Ивановича пли Потока и т. д., но они именно должны были бы ни слова не говорить о грамотности и образованности Добрыни, так как он решительно нигде не доказал ни того, ни другого: былины не представили ни единого такого случая, где бы Добрыня хоть что-нибудь прочитал, не то что уже показал бы своё какое-нибудь уменье или знанье. Значит, если песни о Добрыне говорят, что грамота ему в наук пошла, то это опять-таки только потому, что об этом говорится в тех первообразах, откуда произошёл наш Добрыня.

Наконец, какие бы душевные свойства и черты характера былины наши ни приписывали своим героям, нет ничего такого, чего бы уже не было у тех самых героев, которые в восточных пересказах были первообразами наших. Где в известном месте рассказа былины наш богатырь является свирепым или добрым, гордым или смиренным, беспощадным или добродушно-прощающим, там на этом же самом месте восточной песни или поэмы восточный герой является свирепым или добрым, гордым или смиренным, беспощадным или добродушно-прощающим. Примеров я приводить не стану, их легко найдёт каждый читатель, если пробежит в памяти приведённые выше 10 былин: там они рассеяны во множестве. Заметим, впрочем, что всё это мы имеем право сказать, когда сравниваем русские былины с восточными поэмами и песнями, но не наоборот, когда сравниваем восточные поэмы, и повести, и песни с русскими былинами; мы ниже увидим, что восточные первообразы обладают таким богатством психических мотивов — делающих возможным определённые, очерченные характеры, — от которого в наших песнях уцелела слишком уже незначительная и ничтожная доля, так что очень часто там, где в восточном первообразе нарисована психологическая подробность, черта характера, у нас ровно ничего нет и стоит один голый, совершающийся с героем или совершаемый им факт.

Таким образом, со стороны характеров и изображения индивидуальных личностей русские былины ничего ещё не прибавили нового и своего к иноземной основе своей.

IV

Точно так же должно оставить в стороне веру в значение географических названий, встречаемых в наших былинах. Здесь мы очень часто находим имена разных русских местностей древнего времени, и почти ни одно богатырское похождений не обходится без точного обозначения: где именно оно происходит. То события совершаются в Киеве, Новгороде, Чернигове; то на Чёрном, Хвалынском, Сурожском море; то на Ильмень-озере, Днепре, Волге, Доне, Волхове; то в лесах Брынских или Муромских; то, наконец, говорится, что богатырь родом из такого-то города или места: Добрыня из Рязани, Алёша Попович и Еким Иванович из Ростова, Илья Муромец из села Карачарова. Такая определительность географических названий не может не казаться исследователю (по крайней мере на первый взгляд) столько же важною, сколько и интересною. Невольно рождается при этом мысль, что была же, конечно, какая-нибудь причина, почему театром действий для известных событий в былинах полагается такая-то местность, а для других — такая-то. Самым естественным объяснением этому факту является предположение, что древний рассказчик или творец той или иной былины окружал описываемые им события тою географическою обстановкою, которая у него была перед глазами. Значит, когда мы видим, что действие происходит в Киеве, у Днепра, то имеем право заключать, что былина и возникла в Киеве или около Киева и близ Днепра; когда встречаем героя родом из Рязани или Ростова, то должны предполагать, что былина о них возникла первоначально в Рязани или Ростове; когда встречает героя, родившегося в селе Карачарове, проезжающего леса Муромские или носящего имя "Муромского", а потом едущего в Киев, то имеем право выводить заключение, что сказание об этом герое первоначально возникло во Владимирской местности, а потом перешло в Киев. Именно так и рассуждали наши исследователи и говорили, что каждый из наших богатырей — "представитель той или другой местности", а "древняя наша литература слагалась из местных сказаний, и около имени Владимира-князя сосредоточился целый цикл областных песен, представителями которых были местные богатыри".

Эти соображения и выводы были бы чрезвычайно важны, если б были подтверждены фактами. Но факты именно этого-то и не подтверждают, факты именно этого-то и не говорят. Они, напротив того, убеждают нас, что географические названия наших былин не могут иметь приписываемого им значения и что от них нельзя заключать о месте, откуда пошла та или другая былина, потому что все они вместе возникли первоначально не на нашей почве, а на чужой и географические имена имеют у нас только значение чего-то переводного или подстановочного. Тот город, который у нас в былине постоянно обозначен одним и тем же именем "Киев", был в древних редакциях Востока то столицей такшасильского царства в Индии, то столицей матхурского царства там же, то столицей девяти творцов в небе, то Шарра-Алтаем Джангара, то резиденцией персидского царя Кей-Кауса и т. д.; тот город, который назван у нас в былине "Новгородом", являлся прежде в древних восточных редакциях, то городом Уджаини, то городом Баруте, то городом Сурпаракой, то городом Сравасти и т. д. Наши Хвалынские, Чёрные, Синие, Студёные и иные моря оказываются то "великим океаном" индийских, тибетских и монгольских сказаний, то Молочным, Медным, Жёлтым, Золотым, Синим или Безымённым морем или озером этих же, или разноплемённых сибирских, калмыцких и киргизских поэм, песен и легенд. Наши Днепр, Волга, Дон, Израй, Сафат-реки оказываются то рекой Ямуной, или иной поименованной рекой, то Синими, Жёлтыми, Белыми, Чёрными реками тех же поэм и песен. Иордань-река наших былин — не что иное, как река Ганг и разные пруды, места священных омовений; священные места, указываемые былинами, как цель путешествия благочестивых странников — это святые места, цель путешествия брахманских и буддийских благочестивых странников. Во всех этих географических названиях мы не находим никакого самостоятельного значения, а только прилаживанье, подстановку русских имён под чужеземные.

Могла бы быть речь о значении русских, географических имён в былинах в том случае, когда, невзирая на иноземное происхождение той или другой былины, мы вдруг встречали бы такие подробности местности, которых бы не было в восточных первообразах и которые бы в известной степени имели влияние на ход и колорит событий. А тогда другое дело! Мы тогда принуждены были бы сказать себе: нужды нет, что основа, скелет, — чужие. Всё-таки вот такие-то и такие-то подробности — наши собственные, русские, прибавлены уже у нас. Но дело в том, что именно этого-то и нет; никакого распространения, прибавки местных географических подробностей в былинах не оказывается. Где наш богатырь появляется в столице князя Владимира, там непременно всякий раз на этом самом месте азиатский богатырь обретается в столице или по крайней мере местопребывании того или другого царя, князя или хана. Где наш богатырь приехал "из далёких чужих краёв", где он пришлец, там из далёких чужих краёв приезжает в этом месте рассказа, там оказывается пришлецом и азиатский герой. Где у нас дело происходит у реки, там непременно оно происходит у реки или какой-нибудь воды и в восточном пересказе. Где наш богатырь въехал на гору или на холм, очутился на какой-нибудь крутизне, там так и знай, что точно так же азиатский богатырь на этом самом месте рассказа въехал на гору или на холм или очутился на какой-нибудь крутизне. Где наш богатырь проехал через горы и реки, там, наверное, так и ожидай найти в восточных первообразах упоминание, что герой проехал через горы и реки (иногда моря), да ещё с тою разницею, что у нас это всегда сказано в самых коротеньких словах, одним стихом былины, почти всегда стереотипными выражениями, а в восточной поэме или песне это самое часто высказано несравненно пространнее, с разными, ничуть не стереотипными подробностями о том, какие именно местности встретил и переехал герой. Понятны при этом "горы", поминутно встречаемые в поэмах, песнях и рассказах тех народов, чьё отечество наполнено горами, так, например, в индийских и персидских поэмах, в песнях алтайских племён и т. д. Но какое же значение имеют "горы" в рассказах тех, в чьём отечестве (как у русских средней и южной России) их нет налицо? Каких гор мы должны искать около Рязани и Киева? Ясно, что они имеют лишь значение чего-то переданного к нам, в былины, из чужих оригиналов.

Примеров всему сказанному мы и здесь не будем представлять, как в предыдущем изложении, по поводу собственных имён и характеристических особенностей главных действующих лиц: примеры разъяснены во множестве по всей II части настоящего исследования.

В заключение заметим ещё, что даже независимо от сравнения наших былин с восточными рассказами мы находили бы в былинах совсем другое, чем теперь, если существовали местные, областные легенды и сказания о наших богатырях. Мы встретили бы тут множество своеобразных подробностей не только самого рассказа и его обстановки, но и географических местностей. Что же в подобном роде находим мы в былинах? Ровно ничего, кроме нескольких имён. Какие рязанские черты находим мы в рассказах про рязанца Добрыню, какие ростовские — в рассказах про Екима Ивановича и Алёшу-Поповича, какие владимирские — в рассказах про Илью Муромца и т. д.? У них у всех один общий колорит, и можно было бы смело перемещать нынешние областные прозвища наших богатырей и сказать, что Добрыня был родом из Мурома, Илья из Рязани, Алёша Попович из Киева, Поток из Чернигова и т. д., разницы от этого никакой в былине не произошло бы. Иначе и быть не может там, где всё дело держится на одном только имени и нет никаких особенностей событий, местности и быта (и тем более верований), которые накладывали бы тут свою особенную печать и различали бы одно действующее лицо и рассказы о нём от всех других действующих лиц и рассказов о них.

Таким образом, оказывается праздным и фантастическим разделение наших богатырей на разных областных русских и заезжих: у всех у них нет на самом деле ничего общего с Россией, значит, нельзя открывать в них ни областных, ни заезжих черт. Они все одинаково заезжие в нашем отечестве, и существенной разницы между ними никакой нет.

V

Мы не можем более основываться на былинах, для выводов о действительном состоянии народных сословий наших в те эпохи, к которым, судя по собственным именам, относятся былины. Если, как до сих пор это делалось, выводить из наших былин заключения о том, чем именно были в описываемый тут период сам русский князь, его дружина княжеская и земская, русские богатыри, купцы, калики, то мы никогда не выйдем из бесконечной цепи заблуждений и самых призрачных фактов.

Князь Владимир наших былин не есть определённая личность, в похождениях которой отпечатлеваются права, обязанности и отношения древнего русского князя этого имени.

Главными качествами Владимира былин оказываются: непомерная трусость и неуменье действовать самим собой. Рассматривая одну за другою все наши былины, мы находим, что упоминаемый тут князь Владимир никогда не выказывает чего-нибудь похожего на мужество: иноплеменники ли делают нашествие на его землю, Идолище ли обнасильничивает Киев и завладевает княгиней Апраксией, Соловья ли Разбойника привозят к его двору, богатырша ли Василиса показывает в Киеве чудеса молодечества, первое и единственное его движение — страх, ужас, уныние, печаль. Богатыри и вообще все окружающие князя Владимира — все мужественнее и умнее своего князя. Они не теряются, не пропадают от страха; напротив, то один, то другой из числа их тотчас же придумывает, что в данном случае надо сделать, и не только предпринимает это сам, но ещё ободряет князя, рассказывает ему, что начинать, советует ему во всём. Сам князь, по-видимому, не в состоянии ничего ни сообразить, ни начать, ни выполнить: все другие делают за него, даже в его собственных делах, так что когда ему надо жениться, то кто-нибудь из окружающих или приближённых богатырей выбирает для него ту невесту, которая ему, богатырю, понравится, и добывает её для своего князя силой. Сомнительно, чтоб всё это были исторические черты действительного князя Владимира. Исторические документы рисуют его совсем другим: по этим документам, он не был ни вял, ни бесхарактерен, не был ни легкоуправляемым, ни робким человеком. Напротив, он является в русской истории лицом в высшей степени самостоятельным, и всё, что ни совершено при нём, предпринято и совершено по собственному его почину и собственною его энергиею, начиная от жестоких действий против братьев, продолжая войнами с соседями и кончая принятием новой религии и распоряжениями перед смертью насчёт управления государством после пего. При этом надо заметить, что в характере исторического князя Владимира легко отличить две фазы: характер князя до крещения и характер его после крещения. Раньше принятия христианской веры Владимир был жесток, свиреп, коварен, славолюбив, воинствен; после обращения в христианство Владимир утратил эти особенности прежнего своего характера и сделался кроток, добр, смиренен, мягок, враг войны и послушен духовенству. Мудрено было бы открыть те или другие черты характера в князе Владимире былин: он ни свиреп, ни мягок; ни коварен, ни прямодушен; ни любитель войны, ни ненавистник её: он просто безличен. Если принять, что в наших былинах описывается Владимир-язычник, то тут должны бы быть налицо не одни его пиры (черта слишком ничтожная и несущественная); а его походы, нападения, завоевания, вообще дела смелого и свирепого дикаря-язычника: этого нет в былинах. Если бы в наших былинах описывался Владимир-христианин, тут были бы изображения князя, окружённого чужеземным, повелевающим ему духовенством, его дела кротости, милосердия, сердоболия, удаления от всяких насилий: опять и этого в былинах нет. В былинах что-то совсем иное. Былины даже вовсе не поминают о крещении как его самого, так и русского народа. А между тем трудно предположить, чтоб такое событие, как крещение Руси Владимиром, осталось без следа в тех былинах, которых предметом был бы действительный князь Владимир. Трудно предположить, чтоб они постоянно описывали вымышленные, фантастические события об историческом лице и оставили бы в стороне именно только то, что играет самую важную роль в жизни этого лица.

Повествование о крещении Руси Владимиром, о переломе, совершившемся под влиянием этого события, как в самом князе, так и в народе русском, не встречается в былинах так называемого "Владимирова цикла" единственно потому, что тут речь идёт о князе Владимире фантастическом, вымышленном, занесённом к нам извне.

Что же касается до сластолюбия, то эта черта выражена во Владимире наших былин очень бледно и неопределённо: всего в одном только случае рассказывается, как князь (да и то по наущению царедворца, Путяты Путятыча) решается отнять чужую жену, именно жену Данила Ловчанина, Василису. В этом единственном эпизоде мы должны видеть доказательство сластолюбия Владимирова. Но, во-первых даже и здесь оно выставлено слишком слабо и бледно, а во-вторых оно никоим образом не обрисовывает исторического князя Владимира, того, что до крещения своего держал огромный гарем и для насыщения своего любострастия не уважал ничьих и никакого рода семейных отношений.

Но от чего же зависит эта безличность, бесхарактерность князя Владимира наших былин? Единственно от того, что безличны и бледно-бесхарактерны "цари" или вообще "владыки", являющиеся под каким бы то ни было титулом в восточных поэмах, легендах, песнях сказках всякий раз, когда речь идёт не о личности строго исторической. Здесь царь, князь, принц, хан — будет ли он индийский, персидский, туранский, монгольский, тибетский, телеутский, сагайский, ойротский, киргизский — всегда выделан на один и тот же покрой: они все — князья Владимиры. Каждый из них отличается отсутствием характера и личности; он есть вообще "царь" или "князь" и боле ничего. Он только "повелевает (по чужому указанию) всё, что нужно, по ходу рассказа, но ровно ничего сам не делает, не предпринимает и не выдумывает собственным умом. Все выдумывают и предпринимают за него его министры-советники и богатыри, и это до такой степени вошло в нравы восточных поэм, песен, легенд и сказок, что даже и "цари зверей" описываются у них теми же самыми красками вопреки всякой естественно-исторической правде, так что, например, в Панчатантре лев изображается трусливым, нерешительным и в каждом действии зависящим от антуража ( Benfey. Pautschatantra, II, 8, 11). Это происходит не от чего другого, как только от того, что он фантастический восточный царь восточных подданных, хотя бы даже и животных.

Нет, легенды или былины действительно исторические, былины, основанные в самом деле на былях, иначе относятся к действительным событиям и личностям: они всегда устремляются прямо к самым главным пунктам характера и события; верно и метко выбирают их и не опускают ни одной главной черты. Стоит вспомнит "исторические" былины наши об Иване Грозном, Ермаке, Петре Первом, Соловецком монастыре, Стеньке Разине, нашествии французов, Платове и т. д. Тут уже ни одна существенная и важная черта не утрачена.

После всего этого достаточно ясно, что в образах былин наших нечего искать очерков и характеристики не только князя Владимира, но и вообще какого бы то ни было древнерусского князя и отношений его к богатырям, дружин и народу.

Переходя к дружине княжеской и земской, мы находим, что былины не дают нам возможности выводить заключения о том, что такое была та и другая у нас на Руси, в древнейшее время, и именно во время Владимирово. Описываемые в былинах личности из антуража князя не заключают в себе ничего собственно русского, ничего такого, что давало бы нам достоверные характеристические черты для составления себе понятия о той эпохе.

Те из этих личностей, которые нам выставлены представителями княжеской дружины: Блуд, Чёс, Путята Путятыч, Бермята Васильич, — до того мало являются на сцене действия, что о них мы не имеем ровно никакого представления. Всё, что мы получаем, состоит только в именах вскользь упомянутых, из которых мы обязаны уже сами выводить заключение, что у князя есть приближённые; царедворцы, сидящие вокруг него во время пирушек и иногда учащие его то тому, то другому (так, например, Путята научает Владимира отнять силой чужую жену, Бермята рассказывает ему про врага Чурилу и его житьё-бытьё). Но это черты до того общие, до того свойственные всякому двору, что из них не может сложиться никакого индивидуального, особенного представления о княжеской дружине исторического князя Владимира. Эта дружина наших былин не что иное, как эхо тех советников разного рода, которые почти в каждой восточной поэме и песне окружают царя, царевича, хана или князя и дают направление событиям рассказа. Примеры их мы видели в приведённых выше отрывках восточной литературы. В индийских поэмах — это царские министры и брахманы; в "Шах-Намэ" — это мобеды-жрецы и опять-таки царские министры; в песнях сибирско-тюркских народов — это сыновья или богатыри ханские или княжеские. Советники есть у каждого властителя; под тем или другим видом и наименованием они всегда окружают царя, хана, князя поэмы, песни и легенды точно так же, как они всегда окружают царя, хана и князя действительной жизни; но если такие лица являются в рассказе не самостоятельном, пришедшем из чужих земель и если являются на том самом месте рассказа, где стоят и в рассказе-первообразе, и притом если они являются в бледных, смутных обликах, без всяких характерных, оригинальных, самостоятельных и выпуклых черт, тогда мы не имеем права считать их выразителями тех действительных советников, того действительного антуража, которые были у властителя данной страны.

Что касается до того, что нам выставляют русскою земскою дружиною по былинам, то мы и тут не имеем достаточно повода к выводам о национальных особенностях. Наша земская дружина, состоящая из определённого, всегда круглого числа богатырей, есть воспроизведение той горсти богатырей, которая окружает каждого царя (и даже царского сына) в индийских поэмах и рассказах, каждого персидского царя в "Шах-Намэ", каждого хана или князя в монгольских, калмыцких, сибирских песнях и поэмах.

В "Магаванси" часто рассказывается, как тот или другой цейлонский царь набирает дружину из богатырей. Так, например, когда царевичу Гамини исполнилось 16 лет, отец его, царь Кавантисси дал ему 10 могучих богатырей (следуют имена) и с ними большую армию, с Царь велел каждому из этих 10 богатырей выбирать себе по 10 других богатырей; они это сделали и привели к царю 100 богатырей; каждому из 100 богатырей царь опять велел выбрать по 10 богатырей; они это сделали и привели к царю 1000 богатырей; этим 1000 богатырям царь опять велел сделать то же самое, и они исполнили. Таким образом, число богатырей, начиная от первого, Нандимитры, и до последнего, равнялось 11110 человек. Всеми этими богатырями, вместе с 10 главными, начальствовал царевич Гамини". По "Шах-Намэ", у царевича Гуштапса своя особая дружина из 300 богатырей, а у богатыря Рустема своих 7 особенных богатырей. В Джангариаде исчисляются 12 главных богатырей князя Джангара, а у каждого из них есть по 7000 воинов, содержащихся на иждивении Джангара, подобно тому как в "Магаванси" богатыри содержатся на счёт царя; сверх того из каждых этих 7000 отделяется по 72 особых телохранителей. В этой же поэме читаем, что у врага Джангарова, хана Шарра Гурго тоже есть 12 своих главных богатырей. В монгольско-калмыцкой поэме, известной под именем "Малого Гессер-Хана", говорится, что у Гессер-Хана было 30 главных богатырей, под этими состояло 300 простых богатырей, а под ними уже шло остальное войско; значит, у каждого главного богатыря было по 10 подручных простых богатырей. В песнях у минусинских татар и у сагайцев находим такие же подробности: так, например, у богатырей Ак-Булата и Акбранг-Таса особенная дружина из 60 богатырей, а затем войском управляют 70 особых воевод. Всё это вместе показывает, что это подробность стереотипная, везде одинаково и равномерно повторяющаяся в азиатских поэмах и песнях, и потому, когда мы её встречаем в русских былинах, мы уже не имеем возможности считать её исключительною принадлежностью нашей национальности. Мы видели, что у каждой отдельной азиатской народности эти богатырские дружины являются со своими особенными численными величинами; у одних эта величина — 10, 100, 1000, у других — 7, 12, 30, 40, 60, 70, 300 и т. д. Эти величины столько систематичны и правильно округлены, что в них нельзя видеть жизненной действительности, а только условные легендарные числа. Но у нас и в таких числах не оказывается никакой своеобразности, никакого самостоятельного характера, никаких своих национальных симпатий. Наши былины повторяют, только те числа, которые уже существуют в восточных рассказах, а так как эти чужие числа связаны с чужими же подробностями воинского дружинного устройства, то мы имеем столько же мало права, как в числах, так и в этих последних подробностях, видеть свидетельства о том, что когда-то у нас существовало на самом деле. По русским былинам, около князя Владимира сгруппировано несколько главных богатырей, а у каждого из этих богатырей есть по своей особенной дружине. Так, в песне об Иване Годиновиче Владимир говорит этому богатырю: "Возьми ты у меня, князя, 100 человек, русских могучих богатырей; у княгини другое 100; у себя, Ивана, третье 100. Здесь указываются отдельные дружины у князя, княгини и одного из главных богатырей. В другом месте опять рассказывается, что у Владимира — 300 богатырей. Он говорит Дунаю, отправляя его за невестой: "Бери 300 жеребцов и могучих богатырей". В иных ещё местах говорится о 30 и о 12 главных богатырях Владимировых.

Всё это является лишь осколком чужих эпических приёмов. Ни одной самостоятельной подробности устройства и численности дружины — не находим.

Назначение своё богатыри наши выражают в одних и тех же словах с богатырями восточными. В одном месте Рустем говорит: "Я рождён на то, чтоб трудиться для царя". Наш Еруслан Лазаревич говорит: "На то я народился, чтоб мне за вас, государей своих, голову свою складывать".

Наконец, что касается до застав богатырских, так часто упоминаемых нашими былинами, то это опять-таки чисто-восточная подробность азиатских поэм и песен. В "Магаванси" (постоянно изображающей нам нравы и жизнь индийские) часто упоминаются заставы богатырские, иногда на берегу реки; в "Шах-Намэ" также много раз речь идёт о том, что на границе, входном рубеже царства, живёт то или другой главный богатырь (всего чаще в этом качестве опоминается Рустем, как у нас Илья-Муромец), и при нём подчинённые богатыри и войско; в случае нужды царь призывает их от границ царства к себе на помощь. В монгольских, калмыцких и сибирско-тюркских поэмах встречаем то же учреждение. На границах царства или ханства стоит то два, то большее число богатырей, всегда чётное и круглое, тем самым доказывающее свою нереальность. Иногда это число доходит до 60. Обратимся теперь к составу нашей богатырской дружины. Она состоит из богатырей разного сословия и разных областей, сошедшихся ко двору князя Владимира и оттуда отправляющихся на богатырские подвиги, в одиночку или партиями, — по собственному вызову или по приказанию княжескому. Но какие это разные сословия? Илья Муромец — богатырь-крестьянин, Добрыня — богатырь-князь, Ставр-богатырь-боярин, Алёша — богатырь-попович, Иван Гостиный сын и Соловей Будимирович — богатыри из купцов и т. д. Судя по названиям, в этой дружине действительно присутствуют чрезвычайная разносоставность, разносословность; но, рассматривая дело ближе, мы находим две вещи: первая, что, кроме названий, тут нет налицо никаких черт древних русских сословий, и вторая, что сословные названия являются здесь вследствие причин, лежащих не в самих былинах а в их восточных первообразах. Илья Муромец считается у нас представителем русского крестьянства. Но "крестьянство" не есть ещё исключительная принадлежность его одного, а и многих других иноземных богатырей, и в нашем Илье нет таких черт, которые бы указывали собственно на русского крестьянина: напротив, именно те самые "крестьянские" подробности, которые рассказываются про Илью, почти в тех же самых словах и в той же самой последовательной связи с дальнейшими событиями рассказа встречаются и при имени тех восточных богатырей, которые кажутся нам древними прототипами Ильи Муромца. По былинам, наш Добрыня — князь. Но спрашивается, чем он князь? Кроме титула, мы не открываем в нём ничего княжеского, и он ровно ничем не отличается от остальных богатырей, не князей. Отношения к другим, условия жизни, общий облик, власть, подвиги, манеры и обращение, костюм — решительно всё одинаково у него с другими богатырями. Пусть у него отнимут титул, и никто никогда не догадается, что в лице Добрыни мы должны видеть древнего русского князя. А могло ли и должно ли бы так быть в ту эпоху и в тех обстоятельствах, где описывается этот богатырь? Нет, наш Добрыня в былинах ни по чему не имеет права быть признан князем; но есть, кажется, несомненные доказательства, почему он у нас зовётся князем. Мы видели выше, что тот герой восточных поэм и песен, которых Добрыня является позднейшим русским эхом, человек не простой, не богатырь обыкновенного рода, а всегда лицо высокого царского или княжеского происхождения: Кришна Гаривансы происходит из царского дома, Рама и Арджуна — оба царевичи, Шюню и Суну — ханские сыновья. Многое в нашей былине о Добрыне изменилось в сравнении с азиатскими первообразами, исчезли многие мотивы и подробности, но титул героя остался, и иноземный царь, царевич или ханский сын превратился в русского князя. Ставр-богатырь — боярин. Но почему он боярин? Потому что в первоначальных восточных рассказах герой — человек не простого, а высокого рода: по Магабгарате он не только царь, но даже существо сверхъестественное, почти божественное. По дороге из Азии к нам герой рассказа спускался но степеням звания всё ниже и ниже, стал наконец не больше как боярином, но всё-таки сохранил в себе ту черту, что он родом выше других действующих лиц этого рассказа, — кроме самого князя Владимира, который тут, в былине, занимает место того верховного бога, который в рассказе Магабгараты назван Брахмой. Но, кроме имени боярина, Ставр не представляет в былине ровно никаких черт русского боярства. Почему и для чего наш Алёша есть попович? Имеет ли это происхождение какое-либо отношение к его подвигам, к событиям его жизни? Нет, никакого. Единственные следствия названия "попович" — те в былине, что при первом приезде Алёши в Киев князь Владимир хочет посадить его, из почтения к поповскому его происхождению, на большое место, а при брани все его укоряют "породой неуклончивой, неустойчивой, глазами завидущими, руками загребущими". Но всех этих качеств он нигде не оправдывает на самом деле: в былинах, где действует Алёша Попович, нет таких событий, где бы этот богатырь на самом деле оказывался неуклончивым, неустойчивым, завистливым и загребущим. Притом мудрено предположить, чтобы при князе Владимире, только что принявшем христианство, могли уже образоваться такие иронические понятия о духовном сословии. Кажется, нельзя сомневаться, что все эти выражения принадлежат периодам позднейшим. А что касается до самого прозвища "попович", то оно по-видимому, есть потерявший первоначальное своё значение отголосок чужих оригиналов, и, если мы пройдём в памяти те оригиналы, с которыми нам приходилось сравнивать русские былины, то без труда откроем, каких именно. Наш богатырь-попович, вероятно, не что иное, как последнее эхо богатырей-брахманов, какими наполнены брахманские и буддийские поэмы и песни. В древней Азии мы встречаем богатырей из касты духовных (т. е. брахманов), как встречаем богатырей из касты царей-воинов (т. е. кшатриев), и если одним из представителей последних у нас является Добрыня, то одним из представителей первых мы можем считать Алёшу Поповича. В поэмах и сказках древней Азии многое зависит от того, какого происхождения герой: кшатрийского или брахманского. Это надо сказать столько же про отношения его к прочим действующим лицам рассказа, как и про отношения его к богам, участвующим здесь в событиях. Что касается до богатырей-брахманов, то они всегда живут в монастырях, из них выходят на свои подвиги, туда же возвращаются после окончания похождений (если только не делаются в конце рассказа царями людей или духов): во всяком случае, боги совершенно особенным образом покровительствуют и помогают им, за прежнее их благочестивое подвижничество. Одним из самых наглядных примеров могут служить история брахмана-богатыря Видушаки, занимающая целую четверть III книги Сборника Сомадевы, и история брахмана-богатыря Сактивеги, наполняющая собою почти всю V книгу того же сборника. Мы привели выше некоторые эпизоды из их многочисленных похождений, при разборе былин о Садке и о Дунае; обе же их истории рассказываются у Сомадевы, в полном их объёме, для доказательства того, что мужественный человек может достичь всего на свете, и счастья, и высших почестей, когда опирается единственно на себя и на помощь богов: первый из этих двух брахманов-богатырей делается под конец рассказа царём, второй — царём духов, и оба получают в жёны царевен-красавиц. Всё это не вошло в наши пересказы как лишнее или слишком нам чуждое, и уцелело одно название "попович", так что при этом в Алёше Поповиче нет никаких черт "поповства" точно так же, как в Добрыне-князе нет никаких черт "княжества". Относительно же падкости Алёши Поповича до женщин, его русского донжуанства (выражаемого как-то очень странно выражениями былин: "насмешник женский", "бабий пересмешник", "охоч был смеяться чужим жёнам, красным девушкам"), то достаточно будет заметить одно: главный его подвиг по части женской — это сватанье за жену Добрынину, во время отсутствия самого Добрыни. Алёша Попович успевает обмануть самого князя Владимира своими ложными рассказами о смерти Добрыни, а жену Добрынину он льстивыми речами или даже приневоливаньем склоняет на свою сторону, и все его хитрости разрушаются возвращением Добрыни. Но каждая из этих подробностей и все они вместе идут, как показано выше (в разборе былины о Соловье Будимировиче), из оригиналов восточных и потому не могут служить для выводов о русском характере и складе русского богатыря-поповича. Почему Илья Муромец является у нас по преимуществу старым богатырём? Конечно, потому, что восточные прототипы его всегда изображены старыми, проживающими гораздо большее число лет, чем все остальные богатыри. Во-первых, уже в детстве он просидел на одном месте 30 лет, подобно тому, как его первообразы сидят или лежат на одном месте кто 40, кто 70 лет (какое детство!); а потом главный прототип Ильи, Рустем, почти постоянно изображается пожилым, старым. Иначе оно не могло и быть, когда, по "Шах-Намэ", большинство персидских царей мифологического времени царствуют по нескольку сот лет (например, Джемшид 700 лет, Зохак — 1000, Феридун — 500 и т. д.), а Рустем живёт и действует при нескольких таких царях: Минучер царствует 120 лет, Кей-Кобад — 100, Кей-Каус — 150 и Кей-Хозру — 160, Лограсп — 120, Гуштасп — 120. Ясно, что Рустему (и, значит, его отголоску, Илье Муромцу) необходимо было получить эпический облик богатыря старого, седого. Такого характера не могли иметь другие наши богатыри, потому что прототипы их идут из таких поэтических созданий Востока, которые не имеют претензии быть, как "Шах-Намэ", историческими летописями своего отечества, и не заключают никакого систематического, связанного цифрами изложения заключающихся там бесконечно многочисленных, не сплочённых вместе эпизодов. Поэтому эти герои не имеют никакой побудительной причины стариться, весь свой век остаются юными, и вот таким-то образом и наши русские отголоски их — Добрыни, Алёши, Дунай, Соловьи и т. д. — все молоды. Один Илья Муромец стар и сед.

Наши былины о Садке и Соловье Будимировиче не дают нам права для выводов о торговом нашем сословии и о купцах, русских и чужеземных, в древнейшую нашу эпоху. Рассказ о нашем Садке не представляет ни одной черты, которой бы уже не было в восточных первообразах, столько же относительно общего хода событий, сколько и относительно частных, более мелких деталей. Садко принадлежит к торговому сословию своего города не потому, что здесь изображаются известная русская местность и известные сословные отношения, а потому, что так сказано в поздних восточных оригиналах, предшествовавших нашему рассказу. Мы встречаем в былине братчину Никольщину не потому, что такая существовала в Новгороде, а потому, что надо было назвать по-русски ту купеческую, безначальническую купецкую общину, братчину, которая описывается в восточных оригиналах. Названа же она "Никольщиной" потому, что в эпоху сложения из азиатских пересказов русских былин, по-видимому, сильно было распространено у нас чествование св. Николая-угодника: Илья Муромец призывает на помощь св. Николу-угодника Божия, Васька Вдовкин сын обращается за помощью также к Николе Можайскому, Николе же Можайскому велит молиться, после воскрешения Потока из камня, старчище-калика и т. д. Таким образом, имя этого угодника — общий эпический приём наших былин, под которым кроется много совершенно разнообразных подробностей первоначальных оригиналов, и было бы мудрено отыскать здесь что-то действительно местное, новгородское. Садко опускает в море бочку-сороковку чистого серебра и чистого золота, или чаши с серебром, золотом и жемчугом, чтоб умилостивить море, не потому, что таковы были вообще языческие привычки древних новгородских купцов-язычников, а потому, что в известном месте рассказа именно это самое делает восточный герой описываемой поездки, прототип Садки. Садко собирает толпу купцов, велит и снарядить корабли и едет с ними, в качестве купецкого головы, не потому, что этим изображаются нравы и привычки, существовавшие в древнем Новгороде, или события, созданные новгородским творчеством, а потому, что так того требуют восточные рассказы, предшествовавшие нашему русскому, — рассказы несравненно более подробные и обстоятельные (особенно относительно купецких сборов и организации торговой дружины, пускающейся в далёкое плавание), чем наше повествование о Садке, представляющие что-то до крайности урезанное и неловко скомканное. Что же касается до Соловья Будимировича, то мы и в нём не можем видеть никакого рода действительности и не можем принимать его за скандинавского или какого бы то ни было иноземного гостя, купца. Не говоря уже о совпадении рассказываемых у нас про него событий с теми, которые описаны восточными оригиналами: сватанье самой невесты, отъезд его на некоторое время и отсрочка свадьбы, и в этот промежуток появление нового лица, которое хочет обманом жениться на чужой невесте, — но, говоря уже обо всём этом, достаточно будет указать на совершенную неисторичность, невероятность сватовства какого-то неизвестного, новоприезжего купца-иностранца за дочь или племянницу владетельного русского князя. Достаточно есть исторических примеров того, что древние русские князья женились на иностранках, а древние русские княжны выходили за иностранцев, но всегда и жених, и невеста были из царского, королевского или княжеского рода. Выдача древней русской княжны за купца представляется чем-то немыслимым, и если мы встречаем такой случай в былине о Соловье Будимировиче), то ясно, что мы должны тут подозревать какое-нибудь искажение, какую-нибудь переделку оригинала, первоначально носившего совсем иные черты. Оно так и выходит на самом деле: в древних восточных редакциях и жених, и невеста тут — оба царского рода, и лицо, желающее воспользоваться отсутствием главного действующего лица, — также царского происхождения. При таких условиях сватовство и брак в этом рассказе совершенно понятны, но вовсе непонятны в нашей былине. Мы, к сожалению, не имеем всех посредствующих степеней между рассказом Сборника Сомадевы (это один из первообразов былины о Соловье) и нашею былиной, и потому не можем покуда определить, где именно произошло искажение первоначального мотива, но во всяком случае имеем полное право сказать, что всё, что происходит в нашей былине о Соловье Будимировиче, имеет не реальное, а эпическое основание, и притом основание, исполненное самых бессмысленных искажений, пропусков и переиначений. Поэтому, конечно, на такой почве мудрено искать данных, имеющих действительно бытовое значение. Здесь кстати мы можем ещё заметить, что если в восточных оригиналах мы встречаем, и даже довольно часто, браки богатырей с царевнами и княжнами из царского дома, то это объясняется очень легко. Либо сам герой происхождения царского или даже божественного (каковы, например, герои Магабгараты, Рамаяны, "Шах-Намэ" и т. д.), либо рассказ восходит, что касается до твёрдо сложившейся формы подробностей, — до первообраза индийского, времён брахманских и преобладания каст. В этом последнем случае, если герой не из касты кшатриев, т. е. воинов и людей царской породы, то уже наверное из касты брахманов, а люди этой касты, конечно, никак не ниже стояли, чем люди той касты. Примеры богатырей или героев — брахманов во всех индийских поэмах, повестях и сказках бесчисленны. В наших былинах все эти мотивы, божественного или высшего кастового происхождения уже не существуют и остаётся только один, совершенно невероятный и неисторический факт: брак княжон и царевен с богатырями.

VI

В былинах мы не имеем описаний татарских нашествий на древнюю Русь и изображений татарской эпохи в нашем отечестве. Нас уверяли до сих пор, что "русская былина явственно отмечает в своей формации период татарский, когда с особенною энергиею совершился в народной фантазии переход от мифов древнейшего периода к эпосу собственно историческому. Такие события, как погромы татарские, дают новое направление поэтической деятельности. Песня о Калине-царе хотя совершенно в прежнем тоне эпической старины воспевает князя Владимира и его богатырей, но элемент новый уже внесён в неё, в прекрасном лирическом воззвании, которое составляет лучшее в ней место". К. Аксаков также признаёт в этой песне точное и верное изображение татарского нашествия на Русь, но вместе с тем не сомневается, что татары заняли тут место печенегов и козар. Но, откидывая элемент лирический, который, как посторонняя вставка, не касается настоящего вопроса, мы не находим ничего нового, ни направления, ни элемента, в тех былинах, которые изображают битвы богатырей с татарами. Тут не оказывается ничего списанного с натуры, ничего взятого из действительности, совершавшейся в XIII и XIV веках на полях и в городах русских, нет портретов, снятых с татарских ханов и с их полчищ, а единственно воспроизведение эпических мотивов, рассеянных издревле по разным созданиям восточной поэзии. Рассказ о Батые или Калине-царе наших былин создался гораздо раньше пришествия монголов в Россию, и мы его читаем, с другими только, без сомнения, именами и мелкими подробностями, и в "Шах-Намэ", и в Джангариаде, и в разных отдельных восточных песнях. Это не только не картина нашествия татар на наше отечество или предшествовавших им козар или печенегов, но даже и не какое бы то ни было определённое нашествие: это вообще нападение одного азиатского племени на другое, с примкнутыми сюда известными подробностями событий и местности, мало изменявшимися, в сущности, не смотря на странствование этого рассказа но разным землям и народам. В этом нашествии на Киев столько же исторической действительности в общем и в частях, сколько в нашествии князя Даниила Белого на столицу царя Киркоуса, в сказке о Еруслане Лазаревиче.

VII

Наконец, нельзя делать из былин выводов о христианском элементе на Руси во Владимирово время. К. Аксаков говорит: "Первое и главное, что выдаётся из мира Владимировых песен, — это христианская вера; она постоянно и всюду основа жизни… Все богатыри — православные… Вся жизнь Владимировых песен имеет христианскую основу: видим здесь, на пирах Владимировых, собранную всю русскую землю, собранную во единое целое христианскою верою, около великого князя Владимира". "Радость, проникнувшая жизнь, после возрождения Христовым учением, является как праздник, как постоянный братский пир". Г. Безсонов также утверждает, что в Илье-Муромце полное "отсутствие начал языческих и мифических и у него характер христианский: кто же из страстных искателей русской мифологии и русского язычества может допустить, чтоб представитель язычества боролся с язычеством, представитель мифологии с мифологией, в лице врага Идолища?" Но именно дело в том и состоит, что ни князь Владимир, ни его пиры, ни его богатыри не суть "представители" чего бы то ни было, а отзвуки рассказов, уже очень давно прежде существовавших и распространённых по многим древним странам. Здесь нет на сцене ни русской мифологии, ни русской действительности. Все формы, на вид как будто бы христианские, не что иное, как переложение на русские нравы и русскую терминологию рассказов и подробностей вовсе не христианских и не русских.

Главные действующие лица былин наших обращаются к той или другой божественной или религиозной личности вовсе не потому, чтоб того требовало русское христианское чувство и русские религиозные привычки, а потому, что в этом самом месте восточного рассказа упоминается та или другая божественная личность и при переходе этого рассказа к нам, уже во времена христианские, необходимо было упомянуть тут обращение к благодетельному сверхъестественному существу или высказать участие этого существа в судьбе и похождениях героя. Илья Муромец обращается в Николаю Можайскому в трудную минуту потому, что в этом самом месте этого самого рассказа один из первообразов его, богатырь Хонгор, обращается к Далай-Ламе и его талисману; Садке является "старец" или Никола Можайский с предостережением и советом, потому что в том же самом месте того же самого рассказа разнообразным героям является с предостережением и советом кому бог Агни, кому морское божество, кому "старец" слепой кормчий, кому монахи-брахмане и т. д. Ванька Вдовкин сын обращается к трём божественным христианским личностям потому, что восточные его прототипы точно так же обращались к трём божественным личностям азиатских религий, и тому доказательство мы имеем в рассказе о Гессер-Хане: тамошний царь богов переименован в русской былине в самого Христа Спасителя, царь драконов — в св. угодника Николу Можайского, а царица Закинь — в Мать Пресвятую Богородицу. Понятно, что в русском пересказе невозможно было оставлять неизвестные азиатские наименования и необходимо было заменить их именами известными и доступными нашему народу. "Черниговский владыка" некоторых наших песен равномерно оказывается лишь русской подстановкой совершенно иных первоначальных имён; так, например, "Черниговский владыка", появляющийся в былине об Иване Гостином сыне, был в более ранних редакциях "верховным единым творцом" сибирских и иных азиатских песен и поэм. "Соборные попы" былины о Потоке были вначале "брахманами-отшельниками" того же самого рассказа в его более древней форме.

Этих примеров, взятых из числа очень многих других, конечно, слишком достаточно для того, чтоб видеть, как мало христианского в коренном составе и характере наших былин и как мало христианская религия может тут быть названа основою жизни. Ни князь Владимир, ни его богатыри ничуть не православные, иначе как по имени: христианского на них — только одна внешняя, едва держащаяся тоненьким слоем на поверхности окраска.

VIII

Сравнивая былины с восточными первообразами, мы замечаем, что они двух родов. Одни из них имеют близкое сходство, сплошь, целиком, с одним которым-либо восточным оригиналом. Так, например, былина о Волшане Волшановиче очень близко подходит к 4-й главе поэмы "Гессер-Хан"; былина о Ставре-боярине и его жене — к алтайской песне об Алтаин-Саин-Саламе и его сестре; былина об Иване Гостином сыне — к одной песне томских шоров; былины о Соловье Будимировиче — к рассказам Сомадевы и т. д. Напротив того, другие былины представляют много сходства зараз с несколькими восточными оригиналами, как бы нанизанными у нас вместе, один после другого. Так, например, мы не можем указать той восточной поэмы или песни, которая заключала бы всю, от начала и до конца, историю Ильи Муромца, или Дуная, или Потока, или сорока калик со каликой, решительно со всеми их эпизодами, лицами, событиями, в одной непрерывной последовательности. Отдельные части (как бы главы) истории Ильи Муромца мы встречаем то в "Магаванси" (крестьянство и необыкновенные работы в поле), в разных сибирских и в том числе киргизских песнях, в "Шах-Намэ" и Джангариаде (подвиги и смерть). Первую половину рассказов о Потоке мы отыскиваем в Магабгарате, вторую в "Гессер-Хане". Отдельные части былин о Дунае мы находим в Гаривансе, Магабгарате и сказках Сомадевы.

Но что же из этого следует? Должны ли мы на основании представляющейся тут двоякости наших былин выводить заключение и о двоякости их происхождения, а также и о непосредственном происхождении тех и других из указанных поэм, песен и сказок, в таком смысле, что одни из них прямо взяты или переведены из такой-то восточной поэмы, песни или сказки, а другие слиты, скомпилированы из таких-то нескольких разных поэм, песен и сказок?

Нет, мы не имеем права на такие выводы, вопреки какому бы то ни было сходству, мы не можем ни в тех, ни в других указать прямого, непосредственного заимствования (и в особенности заимствования письменного, книжного) В разных местах настоящего исследования — я вперёд уже протестовал против такого истолкования; теперь же, обозревая разобранные мною былины все вместе, за один раз, мы тем не менее имеем возможности останавливаться на мысли о прямом заимствовании русских былин именно из тех самых оригиналов, которые мы были в состоянии здесь привести для сравнения. Находящиеся в нашем распоряжении восточные материалы всё-таки ещё малочисленны и бедны, мы не обладаем ими в полноте сколько-нибудь удовлетворительной, и потому, не имея всех необходимых звеньев налицо, мы лишены покуда возможности показать всю цепь перехода того или другого сказания из древней Азии в новую Россию. Но несмотря на такую неполноту, мы всё-таки на каждом шагу убеждаемся в одном и том же главном факте: какого бы рода ни было сходство наших былин с восточными рассказами, более ли близкое, где у нас азиатских первообразов больше, или менее близкое, там где этих первообразов меньше, — во всяком случае былины наши идут от которых-то из них или от им подобных.

В какой форме представляются нам поэтические создания Востока, с которыми мы имели возможность сравнивать наши былины? Это или отдельные рассказы, повествования — каковы, например, песни минусинских татар, телеутов, сагайцев, киргизов и других разноплемённых народов; или же соединённые вместе, в форме одной поэмы или сборника, те же рассказы и повествования, прежде обращавшиеся в народе отдельными единицами, а потом скучившиеся более или менее стройными группами и членами одного общего целого: таковы Рамаяна, Магабгарата, "Шах-Намэ", "Гессер-Хан", "Дзанглун", Джангариада и т. д. Эта последняя форма всегда является у народа, когда он достиг или достигает значительной степени интеллектуального развития: вместе с успехами самосознания, вместе с желанием обозреть все свои поэтические, художественные сокровища отдать себе сознательный отчёт в созданиях бессознательного народного творчества прежних лет является всегда потребность слить в одно всеобъемлющее, систематическое и сплошное целое разрозненные члены одного и того же рода и порядка, уже давно обращающиеся в народе. Этой потребности обязаны своим происхождением все великие поэмы и сборники Востока. Здесь сотни, тысячи древних и песен и пересказов, первоначально отдельных, взяты из уст народа и склеены вместе, в одно целое, впрочем, почти всегда при посредстве внешней, очень слабой связи. Эти же самые законы действовали и у нас.

Нельзя сомневаться, что русские былины могли бы и должны бы были однажды слиться в одну или несколько больших эпопей, подобных Магабгарате, "Гессер-Хану" или "Шах-Намэ", но этого не случилось только вследствие изменённого извне исторического строя русской жизни. Они не успели совершить такого слияния и навеки остались на одной степени с песнями минусинских татар, телеутов, сагайцев, киргизов и других азиатских племён. Доказательством тому предположению, что нашим былинам предстояло слиться в несколько больших групп, может служить то обстоятельство что у нас есть уже налицо небольшие конгломераты скучения нескольких песен, нескольких первоначальных, малосложных мотивов в более сложное многообъемистое целое. Примерами могут служить песни об Илье Муромце, Потоке, Дунае и т. д. Здесь под именем одного и того же богатыря соединено по нескольку разнородных рассказов, приписываемых в более старых редакциях — восточных — разным личностям, носившим, конечно, поэтому и имена разные. Так, например, одни из похождений Ильи Муромца мы находим у персидского богатыря Рустема, другие — у сибирского богатыря Таны; одни похождения Потока у индийского брахмана Руру, другие у тибетско-монгольского богатыря Гессер-Хана и т. д. Были ли такие азиатские редакции, где произошло слитие разнородных пересказов раньше, чем у нас, мы покуда не знаем. Но, кажется, следует скорее предположить, что большинство слияний произошло на нашей почве, и это доказывается вот чем. Если б мы получили уже готовые конгломераты, то что бы тогда было? Они бы существовали у нас в готовой, законченной, твёрдо определённой форме, и принадлежащее одному лицу, одной группе событий и похождений так бы всегда и оставалось всегда приуроченным к одному лицу и к одному порядку рассказов. Разница между пересказами состояла бы только в более или менее пространном объёме их: в одних передавалось бы всё касающееся известных действующих лиц, в других только часть, отрывки их похождений или жизни. Но мы видим другое. Одни и те же события, одни и те же мотивы постоянно приписываются совершенно разным личностям разными былинами. Так, например, совершенно одинаковое выбирание дружины из мальчиков-товарищей встречаем и в былине о Вольге Всеславьиче, и в былине о Добрыне; возвращение мужа из долгого отсутствия к жене, собирающейся выходить за другого, встречаем и в песне о Добрыне, и в песне о Соловье Будимировиче; победа над чудовищем-обжорой рассказывается и про Илью Муромца с Идолищем, и про Алёшу Поповича с Тугарином; победа над Змеем, любовником героини рассказа, рассказывается и про Добрыню, убивающего Змея Горыныча, любовника Марины, и про Алёшу-Поповича, убивающего Тугарина Змеевича, любовника княгини; владыка черниговский держит заклад один против князя и целого двора его то за Ивана Гостиного сына (по случаю состязания коней), то за Алёшу Поповича (по случаю состязания этого последнего с Тугарином); казнь неверной жены-чародейки приписывается и Добрыне, и Потоку; жену казнит, отсекая один член за другим и при этом приговаривая те же самые слова, и Добрыня, и Иван Годинович, рассказ о тяжёлом и огромном луке, приносимом на носилках целою толпой богатырей, читаем и в былине о Добрыне, и в былине о Ставре и его жене. Что всё это доказывает? Что былины обращались у нас сначала в виде отдельных, малосложных рассказов, которые, смотря по воле, прихоти или забывчивости пересказчиков передавались в разных формах и с разными именами, а потом употребляемы были в разных сочетаниях и смешениях. На Востоке, там, где они не достигли формы письменной или поэмной (конгломератной), эти отдельные рассказы постоянно находились, и теперь ещё находятся, в состоянии постоянного брожения и изменяемости: так, по-видимому, было и у нас. Рассказ, в своём кочевании с места на место, являлся с разными именами и подробностями и вступал в разнообразные соединения с другими, встречавшимися ему по дороге рассказами: иногда он удерживал более простую, первоначальную форму, иногда изменялся под влиянием облепивших его мотивов и подробностей. При этом общее впечатление могло до некоторой степени изменяться, точно так, как оно изменялось и на Востоке вследствие разности народов, эпох, миросозерцании, которым принадлежала те или другие редакции рассказа. Но вошедшие в состав этой пёстрой мозаики материалы, так сказать отдельные камешки мозаики, — все одни и те же. Изложение состава, формы и подробностей русских былин — это, так сказать, последняя глава из истории восточных поэм и песен: это изложение судьбы колонистов азиатской поэзии в России.

IX

Когда станешь сравнивать наши былины с теми созданиями восточной поэзии, где оказывается один и тот же состав, скелет, только в более древней форме, скоро придёшь к заключению, что былины очень много утратили в сравнении со своими первообразами как по содержанию, так и по форме.

Какие же это утраты и существенные они или несущественные?

Главная, самая важная утрата состоит в том, что в большинстве случаев наши былины не содержат более тех побудительных пружин действия, на которых вертится всё дело. Не известно, как и почему именно это сделалось, но только наши былины слишком часто оставляют их совершенно в стороне, обходятся без них или же вдруг довольствуются такими мотивами, которые иной раз мало удовлетворяют смыслу и логике. Русская былина нередко обращает внимание только на одни голые факты, на одну оболочку внешних событий, излагает приключения одно за другим и ничуть не заботится ни об их взаимной связи, ни об их побудительных причинах. Вся душевная, вся духовная и человеческая сторона, все внутренние мотивы совершающихся действий и событий не имеют для неё никакого интереса. Такие мотивы, как мщение за отца, за жену и т. д., никогда не встречаются в русских былинах; влюбление, муки любви и ревности, сыновняя и отцовская любовь, жажда славы, властолюбия — всё это мотивы, не известные нашим былинам, а если какие-нибудь слабые намёки на тот или другой из числа этих мотивов и встречаются в наших былинах, то они так бледны и эмбрионны, что нечего и сравнивать их с этими же мотивами в восточных песнях и, особливо, поэмах, где они являются в полном цвете широкого, пышного развития.

Добрыня приезжает домой после долгого отсутствия и находит, что жена его идёт за другого: он этого другого бросает о пол, бьёт плетью и — дело с концом. Что он думал, что чувствовал, ничего этого нет в былине: она этого и знать не хочет, ей вместо этого очень только интересен сам сырой факт и следствие его: "что хлопанье и что оханье, не слышно ведь". Князь Владимир отнимает себе жену у Данилы Ловчанина: она без дальнейших разговоров идёт и бросается на копьё или на нож — и делу конец. Место любви, влюбления занимает одна физическая похоть (вспомним, например, жену князя Владимира и атамана калик); богатыри никогда не влюбляются, а только берут себе жён или наложниц. Побудительные же причины действий у богатырей никогда не собственная удаль, не желание добыть себе геройскую славу, а только исполнение княжеского повеления: князь приказал то-то или то-то, и богатырь, род военного раба или кондотьера, идёт исполнять это приказание. В восточных первообразах наших былин мы не найдём такой бедности и ограниченности мотивов и личных характеров. Какая разница! Здесь вы на каждом шагу встретите и героя, идущего на войну или завоевание, потому что ему самому так хочется, а не князь приказал, и богатыря влюбляющегося, и богатыря ревнующего, и богатыря, выражающего то или другое душевное своё настроение, и богатыря, возмущённого поступками посторонних лиц над его отцом, матерью, женой, сестрой, и все эти душевные настроения и движения высказываются не только всегда в поэмах высокоцивилизованных, развитых народов (в Магабгарате, Рамаяне, "Шах-Намэ"), но даже очень часто в поэмах и песнях народов и племён, на которых мы привыкли смотреть с некоторым высокомерием, как на народы и племена грубые, ещё вовсе не развитые (поэмы Средней Азии, например, "Гессер-Хан", Джангариада, "Козы-Курпеш", песни киргизские, сибирско-татарские, телеутские, сагайские, монгольские, калмыцкие). Здесь можно бы набрать гамму самых разнообразных психических движений и настроений. Так, например, богатырь Сары-Мёке надумывается о мщении; богатыри Хан-Тёнгёс и Кум-Тёнгёс приходят в такое удивление от силы и огромной тяжести богатыря Алтын-Айры, что долго стоят, совершенно немые и только трясут головой; старуха Алтын-Арег до того наполнена глубоким состраданием к мальчику, которого тиранит её муж, что упрашивает этого последнего лучше убить её, чем того мальчика; богатырь Иебег-Хан столько знаменит своим состраданием, что к нему прибегает конь Ак-Хана и умоляет его выручить из беды детей его господина; богатырь Кара-Мёс из благодарности к Алтын-Хану решается пожертвовать жизнью, чтоб помочь его сыну; богатырь Айдолей обращается с благодарственною речью к огненному морю, солнцу, луне и Кудаю (творцу) за спасение его от преследующей его женщины-лебеди; богатырь Ала-Картага ревностно заботится о том, чтоб у него во владениях никто один другого не оскорблял и не обижал; богатырь-мальчик предаётся радости, увидав своего коня-жеребёночка; богатырь Алтын-Эргек однажды плачет от страха; богатырь-сирота рассказывает, что ему стыдно, и т. д. Но ещё чаще, пространнее и художественнее бывают выражены разные душевные движения в поэмах и песнях киргизов, которые, без всякого сомнения, должны считаться самыми художественными и самыми поэтическими произведениями, между всеми подобными же созданиями тюркских племён. Здесь же ежеминутно встречаем лирические места высокого достоинства и красоты. Так, например, красавица Ак-Чунус, страстно влюбившись в богатыря Таргына, рассказывает ему, в превосходном монологе, что теперь позабыла всё и всех, и велит ему похитить себя, не то она умрёт от горести; хан, отец её, хочет выдать её замуж за иноземного князя, которого она не любит. В этой же песне богатырь Эр-Таргын, чувствуя свою несправедливость против другого богатыря, добровольно уезжает, оставляя ему свою возлюбленную, а этот богатырь, выслушав трогательные просьбы красавицы Ак-Чунус, великодушно отступается от неё и соединяет влюблённых молодых людей.

Ногайский хан Бос-Монай так живо чувствует оскорбление, нанесённое ему однажды взбунтовавшимися рабами, что от горести и стыда не хочет входить в свой дом и лежит на земле целый вечер, потом всю ночь и утро и успокаивается лишь тогда, когда явившийся ему Кыдыр (пророк Илья) пророчит ему, что у него родится сын, который отомстит за него, и т. д. Но самое большое количество разнообразнейших психических мотивов и движений можно найти в поэме "Козы-Курпеш". Её известно несколько разных редакций, и в каждой свои новые и превосходные мотивы. В противоположность всему этому наши богатыри в былинах не чувствуют никогда ни стыда, ни ревности, ни любви, ни удивления, ни сострадания, ни радости, ни горести, не чувствуют. потребности ни в великодушии, ни в мщении, ни в благодарности. Они только совершают известные факты, известные действия: всё остальное для них сочтено излишним. В сравнении с приведёнными выше монгольскими и тюркскими поэтическими произведениями, наши былины, в отношении мотивов психических и иных, оказываются чем-то урезанным, кастрированным. Причина этого факта (который мы будем рассматривать ещё ниже) — время, когда былины перенесены к нам, и тогдашнее состояние нашего народа.

С другой стороны, заметим, что множество подробностей являются в былинах в каком-то тёмном, непонятном виде, так что невозможно дать себе отчёт в их смысле и значении, тогда как в восточных поэмах и песнях, более древних, чем русские былины, мы находим всё то, чего недостаёт былинам со стороны ясности и отчётливого обозначения причин действий. Так, например, в нашей песне об Иване Гостином сыне ничего не говорится о том, с какой стати происходит состязание коней и почему именно владыка черниговский держит сторону героя песни против князя Владимира и всего его двора: в более же первобытной песне томских шоров мы находим вполне удовлетворительные мотивы всего этого. Состязание идёт тут между одним высшим творцом (= наш владыка черниговский) и девятью творцами (= наш князь Владимир с двором своим), и предмет состязания — это кони, созданные тою и другою стороною; понятно, что это вопрос кровный, глубоко существенный, имеющий значение феогоническое, религиозное, а это очень далеко от того мелкого скакового интереса, который только и уцелел в нашей былине. Из былины о Ваньке Вдовкине сыне точно так же совершенно исчез главный, существенный мотив и остался налицо только ничем необъяснимый и ничего не значащий факт прятанья, которому мы не можем никоим образом сочувствовать, потому что он тут лишён, по русскому пересказу, всякого смысла. А между тем, но первоначальным оригиналам, этот факт заключал и смысл и значение, и интерес. В былине о Соловье Будимировиче встречается особенно много темнот, недоговорок и запутанностей, тогда как в предшествовавших ей оригиналах всё понятно, разумно и просто. В былинах о Дунае и Ставре до такой степени исчезли или затушёваны действующие там мотивы (в первой — убийство жены и вынутие младенца, во второй — сватовство женщины за женщину и т. д.), что рассказы первоначально очень поэтические и легко обнаруживающие все значение своего содержания, превратились в какие-то чудовищные или карикатурно-буфонские сказки.

Особенное внимание надо при этом обратить на то, что былины точь-в-точь столько же утратили в сравнении с азиатскими первообразами своими, как и сказки. Оно и понятно: источники и у тех и других были одни и те же; творчество, претворявшее чужеземные материалы в русские создания, было также совершенно одинаково в обоих случаях, следовательно, ясно, что как уцелевшие хорошие стороны, так и утраты были одного рода и качества. Для примера последних достаточно будет указать на сказку о Жар-Птице, в сравнении с её восточными предшественниками. В сказке Сомадевы мы видим царя, окружённого целым гаремом жён и любящего преимущественно одну из них, вместе с её сыном. Эта исключительная привязанность тотчас рождает зависть, ревность, ненависть к любимой жене и её сыну со стороны остальных царских жён и их сыновей. Из этого столько определённого, естественного и столько свойственного гаремам мотива развивается вся последующая повесть. Ненавидимый сын побеждает множество препятствий, совершает множество подвигов и возвращает счастье гонимой матери. В наших (и, вероятно, через их посредство происшедших западных) пересказах все эти эпические мотивы уже не существуют: всего только и есть налицо, что три сына царские, из которых двое старших, неизвестно за что ненавидят и преследуют младшего. Привязанность отца к младшему царевичу исчезла из рассказа, а вместе с тем и объяснительная причина ненависти старших братьев к младшему. В конце же сказки у нас исчезла и та психологическая черта, что сын, достигнув счастия и добыв себе красавицу-невесту, не желает наказания своих преступных братьев и умоляет отца помиловать их, что и делается но его желанию. Черта довольно общая восточным поэмам и песням: счастливый и торжествующий герой почти всегда великодушен и прощает врагам своим; так, например, кроме разных мест Сомадевы, укажем на тибетскую поэму "Дзанглун", где царевич Гедон (наш Садко) после открытия всех злобных дел брата своего Дигдона заставляет отца своего простить ему. Нашей сказке нет дела до всего подобного, потому что ей важны только внешние события, побеждение трудностей, достижение героем благополучной цели; и счастливый герой остаётся совершенно равнодушен к участию братьев, не делает ни малейшего усилия, чтоб остановить их казнь. С своей стороны, царь-отец никого их особенно не любит, он ко всем равнодушен. Но всё это стоит в прямой противоположности с восточными поэмами, песнями и сказками, где психологические мотивы всегда высказываются, и в полной мере. Точно те же самые результаты можно было бы подробно вывести и из прочих наших сказок. Один из первообразов сказки об Еруслане Лазаревиче — похождения Рустема в "Шах-Намэ"; точно так же один из первообразов песен об Илье-Муромце — также похождения Рустема в "Шах-Намэ". Но спрашивается; есть ли хоть какая-нибудь разница между тем, чего недостаёт Еруслану, или же чего недостаёт Илье Муромцу против Рустема? И там и здесь везде одинаково остались одни сырые факты, одни рассказы о том, что богатырь поехал, встретил такого-то противника, подрался с ним, поколотил его — вот и всё. Всё остальное, что составляет многочисленные и многообразные черты характеристики Рустема или других художественно развившихся и сложенных личностей одинаково исчезло и из Еруслана и из Ильи. То же самое надо сказать и про другие былины, если сравнить их, вместе со сказками, с восточными первообразами. Урезание всего самого существенного, самого интересного и важного происходило совершенно по одному и тому же закону, будто бы по одной и той же мерке, как для былин, так и для сказок.

В числе утрат наших былин, сравнительно с восточными оригиналами, нельзя не указать на утрату большей части описаний природы. Наши былины довольствуются одним лаконическим упоминанием о дне, ночи, вечере или утре и никогда не останавливаются на самых картинах дня, ночи, вечера или утра. При их стремлении рассказать только голый, сырой факт всякие поэтические подробности излишни, неуместны. Совсем другое дело в поэмах и песнях Востока. Мы уже не станем говорить о таких высокохудожественных созданиях, как Магабгарата, Рамаяна, или "Шах-Намэ", где на каждом шагу встречаются то картины местностей, городов, улиц, то описания солнечного восхода, вечера, ночи и т. д. Некоторые из них заключаются в приведённых нами выше довольно объёмистых отрывках из великих азиатских поэм. Но даже в песнях восточных народов и племён, считаемых у нас совершенно грубыми и неразвитыми, мы очень часто находим поэтические, хотя иногда и сжатые описания и картины. В песнях разных южносибирских народов тюркского племени редкая песня не содержит таких фраз и выражений, как: "Взошла жёлтая заря, поднялось сверкающее солнце, началось голубое утро, поднялось лучезарное солнце" и т. д. В киргизских песнях мы тоже читаем: "Сделалось темно, наступила ночь, потом опять стало светлеть, начал заниматься день, и, краснея багряным светом, поднялось солнце"; "краса реки — это зелень дерев; краса человека — это одежда и богатый скот". В песнях минусинских татар очень часто можно встретить такие картинные места, как например: "Тут богатырь Ала-Картага поскакал так шибко, что все земли качались, как вот качается люлька, — качались тоже и все моря, что лежали по дороге"; или: "качаясь, задрожала чёрная земля, стали ломаться деревья в лесу, пошёл вой и грохот в воздухе, и с рёвом поднялись волны морские и залили степь". Можно ли указать на что-нибудь подобное в наших былинах. Картинные и художественные подробности этого рода занимают здесь слишком мало места.

Исключением из сказанного нами является описание волнения природы при рождении Добрыни, но это место есть чистейшая переделка, как бы перевод с восточных оригиналов и никакого самостоятельного, национального значения не имеет. Это самое описание вошло потом и в разные другие былины, но ещё короче. Другие исключения указаны ниже.

Но едва ли не самая замечательная утрата наших былин, в сравнении с восточными их первообразами, состоит в том, что из былин, в числе разных других действующих лиц, выкинутых вон как что-то несущественное, совершенно исчез везде и народ. Во всех восточных поэмах и песнях народ обыкновенно играет видную роль; у нас — ровно никакой, о нём даже и помину нет. Разбирая былины о Добрыне, мы приводили отрывки из Гаривансы, и там (при описании подвигов Кришны и его брата Санкаршаны в царском театре) видно было, какую самостоятельную роль играл народ: он аплодирует молодым двум героям, он на их стороне и принимает живейшее участие в их подвигах, несмотря на то, что это приводит в ярость даря Кансу, желающего как-нибудь погубить Кришну, и т. д. Этот мотив народа, и притом народа до известной степени самостоятельного, свободного, совершенно исчез из наших рассказов о Добрыне. Точно то же самое случилось и со всеми другими местами наших былин, где народ должен был бы являться на сцену: его тут нигде нет, везде остались налицо только князь, его богатыри, его двор и — его враги, иноземные цари и чудовища, с которыми должны расправляться княжие богатыри. Нашим былинам совершенно достаточно, когда в их рамки вошли последние помянутые действующие лица: ведь, собственно, на них держатся завязка и развязка, сырые факты; частные же подробности действия, кроме симметричных и условно формальных, ведь мало интересуют былину! А между тем, не так было в первоначальных восточных первообразах: там интерес общего ничуть не требует уничтожения частностей, они везде существуют во всей художественной полноте своей, и относительно настоящего вопроса, чтоб убедительно показать, какую важную роль постоянно занимал здесь в восточных песнях народ, приведём несколько примеров из киргизских песен. Хан Кебук-Бай не хочет выдавать дочери своей за Саин-Батыря, тогда народ его, опасаясь мщения со стороны этого последнего, собирается и просит хана своего исполнить требование Саин-Батыря, грозясь в противном случае перекочевать от него к ногайскому (Саин-Батыреву) племени, — и Кебук-Бай покоряется своему народу. Так точно в одной сказке народ представляет своему повелителю, Айна-Хану, чтоб он выдал дочь свою за богатыря Хан-Шентая, и этот, не смотря на всё своё нежелание, выполняет требование. Желая узнать или найти что-нибудь, хан во всех вообще песнях собирает целый народ свой, объявляет ему свою надобность и обещает то дочь свою в замужество, то пол-именья, то милость свою тому, кто исполнит то, чего он желает. Народ присутствует на всех пирах, праздниках и похоронах, подаёт советы, выражает своё одобрение или неодобрение и даже иногда приходит в восторг: так, например, при свадьбе Саин-Батыря весь народ до того "радовался и волновался, что пыль поднималась до башен, все были в восхищении, глядя на красавца-юношу, всюду так и кишело молодыми людьми и девушками, и они громко шумели в своих разговорах". Нет и признака чего-нибудь подобного в наших былинах. Тут нет не только народа думающего, соображающего, занятого своими делами и выгодами, сколько-нибудь имеющего влияние на событие былины, но даже вовсе нет и народа на степени декорации и немого хора в фоне картины. О народе былины решительно вовсе молчат.

Одним словом, как в отношении состава, так и подробностей наши былины — довольно тощий и сильно кастрированный экстракт восточных поэм и песен, и притом точно такой же, как и наши сказки.

X

Мы не раз говорили в настоящем исследовании об однородности, однохарактерности и односоставности былин и сказок. Но есть между теми и другими также и некоторые очень существенные черты разницы. Они относятся до формы, приёмов и оборотов редакции.

Сказка заключает в себе много такого, что заставляет считать формы её гораздо более поздними, чем формы былины. Я в особенности разумею здесь ту мёртвую симметричность, ту механическую правильность, которые составляют одну из главных принадлежностей и неотъемлемых черт сказки. Сказка всегда наполнена беспрерывными повторениями таким образом, что когда вступил в рассказ тот или другой мотив, каждый читатель или слушатель, даже и не зная дальше сказки, может почти всегда безошибочно вперёд рассказать, что и как дальше будет. Первый сын сделал то-то или то-то в первый день или первую ночь; услыхав или прочитав это, смело можно вперёд говорить, что после этого пойдёт речь ещё о втором и третьем сыне, о второй и третьей ночи или дне. Первые два сына, первые два дня, первые две ночи, первые два похождения не будут иметь успеха, а непременно будет успех у третьего сына, третьего дня, третьей ночи и третьего похождения. Если богатырю пли герою рассказа представляются дороги, то так уже наперёд и надо знать, что все первые наверное будут приносить герою несчастье и лишь последняя будет счастлива; то же самое относится и до всех вообще похождений и подвигов: вплоть до самого последнего, с каждым из них всякий раз непременно выйдет что-нибудь да не так, но зато последний наверное удастся и окончание всякой сказки без малейшего сомнения всегда будет состоять в том, что герой её всё преодолел, всё победил, всего достиг и наконец воспользовался полным и совершенным счастьем. События сказки не что иное, как следующие одна за другою ступени возвышения героя всё к большему и большему счастью, пока наконец он достигает верха всякого довольства и благополучия.

Такой искусственной, условной систематичности решительно нет в древнейших восточных поэмах, песнях и сказках. Взгляните на Магабгарату, "Шах-Намэ", "Богдо-Гессер-Хана", "Дзанглуна", сборники: Панчатантру, Катха-Сарит-Сагару и Сидди-Кюр, наконец, на большинство народных азиатских песен, идущих из древности. Там течение событий совершенно неправильно и несимметрично, там никоим образом нельзя ни предвидеть, ни наперёд подсказать, что и как дальше будет. Рассказ заключает в себе самую естественную неправильность, события и лица чередуются там с тою случайностью, которая обыкновенно есть и в самой жизни. И притом чем древнее поэма, песня, сказка или легенда, тем этой случайности и неправильности более, тем невозможнее предвидеть наперёд исход событий и узнать: будет ли он счастливый или несчастный. Горестные и трагические события перемешаны здесь совершенно несимметрично с приятными и счастливыми и случаются то в начале, то в середине, то в конце рассказа. Эта неправильность, несимметричность, случайность в ходе событий может всегда служить верным мерилом древности того или другого рассказа. Киргизские сказки (ещё не изданные до сих пор, почти вполне замкнутые в мёртвые симметричные формы и заключающие поминутные повторения, по всему кажутся происхождения или, точнее сказать, склада гораздо более позднего, чем сказки Панчатантры, Катха-Сарит-Сагары или Сидди-Кюра. В киргизских сказках материал не новый, не самостоятельный, но тот же самый, что и в сказках индийских, монгольских и калмыцких, но форма другая, совершенно уже застылая в рамках условности; поэтому-то наши сказки всего удобнее и ближе сравнивать с этими поздними восточными формациями.

Былины наши по форме своей стоят на середине между древними рассказами Востока и нашими сказками или более новыми рассказами того же Востока. В них уже нет полной неправильности первых, но нет ещё полной и замёрзлой условности последних. Так, например, большинство событий в былинах о Добрыне, Иване Гостином сыне, о Потоке, Дунае, заключают в себе столько несимметричности и неправильности, сколько её не допускает сказка, но в то же время как в этих, так и в других былинах мы часто находим и много такой условности, которой тщетно было бы искать в древних восточных их первообразах. Так, например, мать предваряет Добрыню: "Не плавай ты, Добрыня, за первую струю, не плавай ты за другую струю", и мы тотчас уже, чувствуя условный приём, наперёд знаем, что Добрыня именно пойдёт и за первую, и за вторую струю и что от этого ничего худого с ним не сделается, но что главное событие непременно случится на третьей струе. Женившись на Марине, Добрыня отсекает ей член за членом и симметрически приговаривает за каждым ударом всё одни и те же слова. Приехав с Васильем Казимировичем и крестовым своим братом в Орду, Добрыня три раза одерживает верх над царём: сначала в игре в тавлеи, потом в стрельбе из лука и, наконец, в борьбе; при этом Добрыня играет в тавлеи три раза и три же раза стреляет в цель. Ордынский царь посылает за луком три раза. Вообще же во время всех этих симметрических действий Василий Казимирович всё время перед каждым новым делом приговаривает одни и те же слова: "Я не знал твоей утехи царския, а у нас все игроки (или стрелки) дома оставлены, только и надежды, что на Спаса и на Пресвятую Богородицу, в-третьих — на младого Добрыню Никитича". С своей стороны и Добрыня при этих подвигах тоже повторяет всякий раз всё одни и те же фразы. Когда князь Владимир предлагает своим богатырям трудный подвиг, они все отказываются; но как это происходит? Один за другим выступают Добрыня, Поток и, наконец, Илья; князь говорит каждому слово в слово всё одно и то же, и мы после первого ответа знаем, что каждый из остальных богатырей будет отказываться теми же словами, что и предыдущие. Ванька Вдовкин сын бьётся об заклад, что он спрячется так, что его не найдёт Волшан Волшанович — и мы уже знаем, что прятаньев будет три: первые два неудачные, третье удачное, и тут именно и случится развязка событий. Вольга Всеславьич два дня не может доехать до оратая и доезжает только на третий. Он же посылает в первый раз 5 человек своей дружины выдернуть из земли сошку Микулы Селяниновича, но второй раз — 10 человек, в третий раз — всю дружину. Тугарин Змиевич в первый раз проглатывает ковриги хлеба, во второй раз — целую лебедь, и после всякого раза Алёша Попович обращается к нему совершенно систематично и правильно, точь-в-точь с одною и той же речью и т. д. Но ни в одних богатырских былинах мы не находим столько условной правильности, как в былинах об Илье-Муромце. В то время, когда он ещё сидит сиднем, пришедшие к нему калики заставляют его по 3 раза хлебать чудного напитка и по 3 раза спрашивают о действии этого напитка; при первом же выезде своём Илья наезжает на распутье на 3 дороги, на каждой из которых должны случиться с ним особые происшествия. Сермяга на Илье в 3 строки прострочена: первая строка в 100 рублей, другая в 1000, третьей и цены нет. Конь Ильи Муромца скачет в 3 скачка: первый раз он скочил 15 вёрст, второй скочил — колодец стал, в третий скочил — под Чернигов-град. Под Черниговом Илья побивает одного за другим трёх царевичей, у каждого войска по 40000. Стреляя в Соловья-разбойника, Илья в первый раз недострелил, во второй — перестрелил, в третий — попал (это же самое говорится и про Дуная, стреляющего в жену). По дороге к Киеву у Ильи 3 подвига: освобождение Чернигова, мощение мостов через реку Смородину, победа над Соловьём и т. д. Такой симметричности и условной правильности решительно нет в древних восточных поэмах, песнях и легендах. Она сближает былину со сказкой, и, что всего замечательнее, чем новее, чем ближе к нашему времени (судя по языку и другим особенностям) редакция той или другой былины, тем она более заключает этой условности и симметричности. По всей вероятности, в первоначальной своей форме наши былины более, чем теперь, приближались к восточным оригиналам, со всею их безыскусственностью и неправильностью, и в разных местах настоящего труда мы старались указать на те признаки, по которым можно предполагать, что было время, когда наши былины имели форму несколько иную, чем теперь (см. разбор былин о Потоке, Соловье Будимировиче, Илье Муромце). С течением времени эта форма постепенно всё более и более изменялась и иногда очень сильно приближалась к форме сказок.

Но навряд ли можно то же самое сказать и про сказки. По-видимому, они в своей форме не изменялись у нас и с самого же начала были на нашей почве такими, какими их застало наше время, т. е. гораздо более изменёнными — что касается до формы — редакциями первоначальных восточных созданий, чем былины.

Доказательством этому служит то обстоятельство, что вообще все сказки западной Европы издревле имеют тот же неудовлетворительный, искалеченный вид, как и наши сказки. Там все главные мотивы испорчены, искажены или вовсе утрачены, точь-в-точь таким же образом и настолько же, как и наши сказки, сравнительно с восточными первообразами. Можно перебрать одну за другой, например, все сказки, собранные Гриммами и их последователями, и показать их более или менее близкие восточные первообразы, и при этом сравнении оказывается, что утрата главных мотивов, затемнение или искалечение множества деталей и уничтожение психологических подробностей совершенно тожественны в западноевропейских и в наших сказках. Эта одинаковость судьбы сказок на Западе и у нас, без сомнения, указывает на то, что как туда, так и к нам сказки пришли одним путём и в одно время, из одних и тех же источников. Очень вероятно, что значительная часть этих сказок пришла в Западную Европу с Востока, перейдя через Россию. Но, как бы ни было, во всяком случае несомненен тот факт, что западные сказки имеют ближайшее сходство с нашими не только по общему содержанию, скелетному составу своему, но и по мелким подробностям, частным деталям. Между теми и другими ни малейшей разницы мы не встречаем в каком бы то ни было отношении, ни в общем колорите, ни в характере, ни в частностях рассказа, ни даже в самых разговорах действующих лиц. Значит, в продолжение всего того времени, что они существуют на разных концах Европы, западном и восточном, они не подверглись никаким сколько-нибудь существенным изменениям. Все изменения, на которые можно указать, заключаются лишь в модернизовании иных подробностей (таковы, например, замена лука и стрел ружьём, коня — каретой, лиры или гуслей — скрипкой, восточных министров или советников — маршалом, камергером и т. д.), что, конечно, не имеет никакого особенного значения.

XI

Разбирая былины, мы видели, как много в них заключается сходства с разными поэтическими созданиями Востока. Но эти последние очень разнообразны и принадлежат по происхождению своему разным временам, народам и местностям. Поэтому естественно, что близость и сходство наших былин с ними не могут быть одинаковы. В одних случаях этого сходства и этой близости оказывается больше, в других меньше. В каких же случаях их больше, в каких меньше?

Былины наши представляют наиболее сходства с теми восточными рассказами, которые менее древни, и притом с такими, которые мы находим у народов, по географическому положению своему ближе придвинутых к России и скорее могших иметь непосредственное с нею соприкосновение. Таким образом, русские былины больше сходятся с рассказами и подробностями буддийского времени и характера, чем с такими же времени и характера брахманского или зороастровского; они сходятся с рассказами и подробностями сибирско-татарскими, киргизскими, монгольскими и калмыцкими более, чем с рассказами индийскими и персидскими. Это вполне отчётливо можно заметить на тех былинах, которые мы имели возможность сличать за раз с целым рядом разных, разноплемённых и разновременных оригиналов. В настоящее время самое значительное число таких оригиналов было у нас в руках для былины о Садке, и что же мы тут находим? Рассказ Гаривансы о человеке, спускавшемся в море, моложе рассказа Магабгараты; рассказ Сомадевы моложе рассказа Гаривансы; рассказы легенд о Пурне и Самгхе-Ракшите моложе рассказов Сомадевы — а наша песня всего более имеет сходства именно с позднейшими из всей этой цепи рассказов: с повестью Сомадевы и двумя последними легендами. Степень сходства увеличивается, приближаясь к позднейшим пересказам, и уменьшается восходя к древнейшим. Наша былина о Дунае более приближается к рассказу Сомадевы, менее к рассказу Гаривансы и ещё менее к рассказу Магабгараты. Наша былина об Иване Гостином сыне более приближается к песне томских шоров и менее к рассказу Магабгараты. Наша былина о Ставре-боярине более приближается к алтайской песне и менее к Магабгарате. Первая половина рассказов о Потоке, которую мы до сих пор могли сличить только с рассказом Магабгараты, менее близка к этому последнему, чем вторая половина близка к монгольско-тибетской поэме "Гессер-Хан", также единственному покуда нам известному прототипу этой второй половины.

То, что мы высказали здесь относительно целых рассказов, вполне приложимо и к отдельным подробностям их. Рассмотрим же некоторые из главнейших, характернейших между ними: рассмотрение это окажет нам большую услугу, потому что подтвердит с особенною убедительностью высказанное выше общее положение и даст нам указание, где следует искать ближайших, по всей вероятности непосредственных оригиналов наших былин.

* * *

Жилища русских князей и богатырей, описываемые в наших былинах, очень мало похожи на жилища царей и богатырей в персидских и индийских поэмах. Там на каждом шагу рассказывается об огромных дворцах из золотых и серебряных кирпичей, с множеством колонн или столбов внутри, из них одни золотые или серебряные, другие изумрудные и лапис-лазулевые, с лестницами, портиками, аркадами, куполами, золотыми решётчатыми окнами и сетками из драгоценных камней в этих окнах, с балконами из хрусталя с золотом, с полами из драгоценных камней (мозаика), террасами, гаремами, барельефами, фресками, коврами, флагами на кровлях, иногда занавесами вместо стен, бассейнами и т. д. В наших былинах нет признаков подобной индийско-персидской архитектуры, и все подробности иные.

Описание архитектуры и жилищ в русских былинах состоит обыкновенно в следующем. Двор — на семи верстах; около двора — железный тын, на всякой тынянке — по маковке, по жемчужинке. Первые ворота — вальящатые, другие ворота — хрустальные, третьи ворота — оловянные. Подворотенки — серебряные (или рыбий зуб). При входе блеста позолоченная (кольцо, которым бьют в металлическую доску на воротах, чтоб дать знать о своём приходе). Терема — высокие, златоверхие или с золотыми маковками; палата — белокаменная; крыльцо — белодубовое; сени — решётчатые. Гридни — белодубовые, покрыты седым бобром, потолок чёрных лисиц; матица — вальженая, пол середа одного серебра, а иногда кирпичный. Крюки да пробои у дверей по булату злачены. Окошки — косящатые, оконницы — хрустальные или стекольчатые, причалины серебряные, обиты окошечки лисицами, куницами и дорогими соболями заморскими. Столбы в палате — деревянные, точёные, повыше рук золочёные. Хорошо в теремах изукрашено: на небе солнце, в тереме солнце, на небе месяц, в тереме месяц, на небе звёзды, в тереме звёзды, на небе заря, и в тереме заря и вся красота поднебесная.

Эти подробности сильно напоминают архитектурные описания монголо-калмыцких и тюркских поэм и песен. Тут необыкновенно часто упоминаются, во-первых, вообще дворцы с золотыми кровлями и несколькими, всего чаще пятью, золотыми главами, с серебряными стенами, внутри усеянными драгоценными камнями. Одни здания описаны как каменные и с каменными столбами, другие из сандального дерева, с деревянными позолоченными столбами. В песнях алтайских татар здания окружены семерным железным забором; в песнях сибирских киргизов говорится о золотых окнах, на которые иногда садятся прилетающие к красавице, оборотившиеся птичкой (как у нас Добрыня и Волхв Всеславьевич), её знакомые. Вообще у всех сибирских народов дом бесчисленное множество раз называется в поэмах и песнях — белым; но, кроме дома, они, кажется, и всякое строение любили называть белым, так что, например, в песнях киргизов белыми обыкновенно называются и их крепости, а у прочих сибирских племён — их замки. В поэме "Богдо-Гессер-Хан" находим следующее описание дворца или палаты, построенной 500 купцами для Гессер-Хана: "Сначала они покрыли озеро каменным помостом, потом поставили толстые столбы. Они сделали стропила из железа, рамы из свинца и вставили в каждое по хрусталю, чтоб пропускать свет. Кровлю обложили серебром и сверху золотом, а кровельные балки были сделаны из драгоценных камней, пылавших как огонь. В четырёх углах палаты, внутри, вставлены были драгоценные камни, пылавшие как огонь. Если вынуть один камень из каменного помоста, сейчас польётся святая вода в палату. Таким образом, в этой палате нельзя было нуждаться ни в освещении, ни в благоухании, ни в святой воде". Потом Гессер-Хан сам окружил всё это здание крепким тыном (из колючего дерева); проходу он оставил 30 сажен ширины и тут протянул железную цепь, укрепив её концы на столбах, врытых в землю. В "Дзанглуне" при описании дворцов или теремов рассказывается, что у них бывало по трое ворот: первые серебряные, вторые лапис-лазулевые, третьи золотые; запирались они тройными железными засовами или пробоями, а чтоб дать знать о своём приходе, надо было ударить в ворота алмазной колотушкой. Вокруг дворца или замка было 7 рвов со змеями. Таких теремов встречается иногда 3: первый серебряный, второй лапис-лазулевый, третий золотой. Пол у них был или из голубого лапис-лазули, так что походил на воду, или из разных драгоценных камней (мозаика), весь потолок был покрыт фигурами всяких диких зверей, морских чудовищ, рыб, которые от движения воздуха колебались и отражались на полу. Ночью, когда была даже заперта дверь, внутри палаты было светло как днём: её освещал волшебный камень Чинтамани.

В этих описаниях мы находим все главные черты палат и теремов, нарисованных в наших былинах. Здание окружено 7 преградами (у нас 7 вёрст пространства и тын, у монголов и калмыков 7 рвов и тын, у алтайских народов 7 заборов). Ворота трёх родов: у монголов и калмыков серебряные, лапис-лазулевые и золотые, у нас: металлические резные (вальящатые), вторые хрустальные, третьи оловянные. (Заметим при этом, что на древней Руси не был, по-видимому, вовсе известен, или по крайней мере мало был распространён, камень лапис-лазули, столь часто встречающийся в индийских, персидских, тибетских, монгольских, калмыцких поэмах, и всякий раз, когда он тут встречается, он с величайшею систематичностью постоянно заменён в наших рассказах либо хрусталём, либо серебром. Где у нас в числе строительных материалов упомянуты хрусталь или серебро, там всякий раз почти наверное можно вперёд предполагать, что в восточных оригиналах найдёшь — лапис-лазули). Сама палата — белая и каменная с золотою кровлею и несколькими златоверхими теремами или куполами. Окна стекольчатые, с золотыми рамами. Матица (стропило) железная и вообще металлическая (что у нас выражено словами: матица вальженая). Засовы или пробои дверей и ворот — железные. У нас при входе блеста золочёная, у монголов и калмыков — алмазный молоток или колотушка.

Но особенно нам важно рассмотреть описания пола, потолка и окон и волшебного освещения в палатах дворца. Про наш пол говорится, что он серебряный, про монгольские и калмыцкие — что они лапис-лазулевые: и те и другие должны изображать настоящую воду. Этот мотив пола, будто бы состоящего из воды, очень древен на Востоке. Уже в Магабгарате мы читаем, что царь Судиодхана, рассматривая дворец братьев Пандуидов, полный разнообразных чудес и неожиданностей, пришёл в одну залу, где пол был хрустальный. Не подозревая этого, он сказал про себя: "Да это вода!" — приподнял полы платья и обошёл таким образом всю залу кругом, но упал по нечаянности и тут только узнал свою ошибку, а между тем хозяева хохотали над ним. В "Дзанглуне" это событие повторено с самыми незначительными изменениями. Царь Сальдчал, рассматривая жилище одного богатого человека, именем Дамшидцира, приходит в одну залу, которой пол был сделан из лапис-лазули, такого светлого и чистого, что царь принял его за настоящую воду и стал расспрашивать хозяина, зачем тут вода. Когда тот сказал, что это не вода, а лапис-лазули, царь не поверил, снял с руки браслет и бросил его на иол, и тут только убедился в действительности. Этот-то самый мотив древнеазиатских дворцов перешёл из поздних его редакций, монгольских или калмыцких, и к нам, и таким-то образом мы получаем объяснение одного выражения наших былин: "пол-середа одного серебра". Взятое само по себе, отдельно, это выражение темно и непонятно; но оно становится вполне ясно при сравнении с восточными оригиналами: середина, сделанная из серебра, изображала собою воду, а кругом этого подобия настоящей воды шла полоса пола, уже не похожая на воду (значит, сделанная не из серебра), и тут люди могли ходить, не принимая того места за воду, как это и случилось с царём Судиодханой.

Другая любопытная подробность — это потолок и окна. В русских былинах мы встречаемся со странным на первый взгляд известием, что "гридни покрыты седым бобром, потолок чёрных соболей, а окна обиты лисицами, куницами и соболями заморскими". Как это понимать? Должны ли мы вообразить себе, что потолок и окна действительно были выложены мехами? Навряд ли. Это была бы подробность довольно странная и необъяснимая. Но вполне удовлетворительное объяснение этим загадочным выражениям мы получаем в "Дзанглуне": тут рассказывается (как мы выше уже сказали), что потолок в доме у одного богача был покрыт фигурами "всяких диких зверей, морских чудовищ, рыб". Дикие звери азиатских рассказов превратились у нас в "бобров и соболей", и являются они тут, как все переложенные былинами подробности восточных оригиналов, в урезанном и сокращённом виде. В восточных оригиналах было ещё сказано, что все эти звери и животные "от движения воздуха колебались и отражались на полу", значит, мы должны тут видеть под обычными восточными гиперболами резные барельефы, столько любимые древним Востоком и всегда усеивающие все его постройки. Наши же былины забыли архитектурное значение этих рельефов и принимают их уже прямо за действительно те самые предметы, которых тут первоначально описывалось только подобие. Это не что иное, как общий, всегдашний приём былин: так, например, чудовища, звери и птицы, вырезанные на пуговицах богатырской одежды, превращаются иногда в былинах в живых, дикие звери начинают тут реветь, птицы петь, Змеище-Горынище принимается плыть между пуговицами. Эта привычка былины превращать изображения известных предметов, резных из дерева, металла или иного материала, в действительные особенно ярко выразилась, между прочим, в описании знаменитого корабля Соловья Будимировича. Этот корабль имеет характер купеческий, мирный, как, и прочие корабли, упоминаемые русскими былинами (Сокол, корабль Ильи Муромца, есть только повторение Сокола, корабля Соловья Будимировича) и этим самым приходится сродни кораблям восточных рассказов, преимущественно индийских и происшедших от них монгольских, — в противоположность военным кораблям, описываемым поэмами других народов. Про Сокол-корабль наш рассказывается, что у него "вместо очей было вставлено по дорогому камню, по яхонту; вместо бровей было прибито по чёрному соболю якутскому; вместо ушей два остра копья мурзамецкие и два горностая повешены; вместо гривы было прибито дне лисицы бурнастые, вместо хвоста повешено два медведя белые заморские; нос-корма по-туриному, бока взведены по-звериному". К этому прибавляется, "что в терему (или на чердаке), стоявшем на этом корабле, потолок был обит чёрным бархатом, стены покрыты чёрным соболем; изнавешан зелен чердак куницами и лисицами печерскими и сибирскими, ушистыми, пушистыми". Эти описания сильно напоминают восточные формы, азиатский вкус, азиатские описания. Так, в одном месте Гаривансы есть рассказ о морском празднике, данном Крит ною всем его жёнам и двору, и при этом сказано: "Все они носились по волнам на лодках, сделанных из лёгкого дерева и изображавших, одни — цаплей, павлинов и слонов, другие — рыб и морских чудовищ, наконец — всякого рода фигуры. Под вечер все сели на корабли, великолепно изукрашенные. На этих кораблях были представлены, искусством Висвакармана (индийского Вулкана, бога технических искусств), четвероугольные площадки, округлённые портики, террасы. Удивлённый глаз принял бы их за Келазу, Мандару или Меру (жилища богов) потому что тут во множестве находились деревья, дикие звери, птицы там видны были аркады, украшенные камнем лапис-лазули, длинные нити драгоценных камней из сапфира, кристалла, изумруда и золота На иных красовались также цапли, попугаи, слоны". Здесь мы видим во-первых, что восточным судам придавались формы разных животных, птиц, рыб и чудовищ. Это объясняет нам название "Сокол-корабль" и выражения: "нос-корма по-туриному, бока взведены по-звериному". Во-вторых, мы видим, что на этих судах воздвигались здания или беседки и их тут бывало иногда по нескольку; в песне о Соловье Будимировиче говорится, что на Соколе-корабле стоял "зелен чердак мурамленый (или: беседка — рыбий зуб)", а в конце той же былины рассказывается, что Соловей поставил на корабль все три свои терема златоверхие, а эти терема были с нарядными сенями и так велики, что в одном из них уместилась вся дружина Соловьёва, считавшая казну его. Далее: индийские суда богато разукрашены искусством бога ремёсел; тут представлены всякие архитектурные орнаменты, деревья птицы, звери, нити или гирлянды из драгоценных камней. То же самое мы находим и на Соколе-корабле: он украшен изображениями зверей, драгоценных камней и орнаментов (ножи, копья). Только всё это превратилось уже у нас из изображений, барельефов в подлинные пред меты. Мы принуждены сравнивать корабли наших былин пока только с кораблями брахманской эпохи, но, без сомнения, если когда-нибудь найдутся подобные же описания буддийской эпохи, то они ещё больше будут иметь сходства с описаниями русских былин, чем брахманские. Итак, азиатские эпические приёмы состоят в том, чтоб дворцы, палаты, корабли были украшены изображениями зверей, животных, птиц, рыб и т. д., которые так живо сделаны, что как будто от всякого движения воздуха приходят в движение. Эти описания, перейдя к нам через множество посредствующих ступеней, превратились у нас уже в описания подлинных, действительных животных и предметов. Впрочем, то обстоятельство, что приведённые нами выражения о присутствии разных животных и зверей на потолке и окнах терема, на разных местах корабля всего скорее должно принимать за выражения эпические, под которыми нельзя искать предметов действительных, подтверждается тем ещё, что точь-в-точь подобные же выражения употреблены там, где ещё меньше, чем на потолке и на стенах корабля, можно ожидать диких зверей, животных и птиц. При описании царевны Авдотьи Черниговны говорится: "на головке у Авдотьи — белы лебеди, на левом плече у ней — черны соболи, на правом плече сидят ясны соколы, на протестах у Авдотьи сизы голуби, на подножках у Авдотьи — черны вороны".

Наконец, третья примечательная подробность в описаниях былинами теремов и палат, это — освещение их. "На небе солнце, в тереме солнце, на небе месяц, в тереме месяц, на небе звёзды, в тереме звёзды, на небе заря и в тереме заря и вся красота поднебесная". Кажется, трудно предполагать, чтоб тут надо было разуметь присутствие солнца, луны и звёзд в терему: выражение "на небе заря и в тереме заря" довольно ясно указывать на то, что тут речь идёт уже не о небесных светилах — заря не тело небесное, — а просто об утреннем, дневном, вечернем и ночном освещении терема чем-то таким, что там внутри было. Описания индийских поэм брахманского времени дают нам уже некоторое указание на то, что мы тут должны разуметь; так, например, в Рамаяне при описании города Ланки читаем, что в царском дворце стояли "изумрудные и лапис-лазулевые колонны, сияющие как 100 солнцев и 100 лун", а Гариванса рассказывает, что в жилище богов драгоценные камни, золотого цвета, распространяли там свет, подобный солнечному свету. Но в буддийских поэмах и песнях мы находим ещё более близости к нашим былинам, и полное разъяснение их тёмных выражений. Так, например, в "Гессер-Хане" говорится, что кровельные балки палаты этого героя состояли из драгоценных камней, пылавших как огонь; в четырёх углах палаты, вставлены были драгоценные камни, также светившиеся пламенем. В "Дзанглуне" рассказывается, что в палате даже ночью, при запертых дверях было светло как днём: её освещал волшебный камень Чинтамани. Всё это объясняет непонятные слова наших былин: мы должны понимать, что в них сохранилось, в сжатом виде, позднее эхо восточных описаний; мы должны понимать, что в теремах наших былин было светло днём как от солнца, ночью как от месяца и звёзд, утром и вечером как от зари; но при этом (как во многих других случаях в русских былинах) выпущен совершенно вон главный, основной мотив, причина действия. Эта причина действия здесь — волшебные драгоценные камни, размещённые на потолке и по углам палаты.

* * *

Описание пира княжеского очень часто встречается в былинах, Обыкновенно песня начинается таким образом: "У ласкова князя Владимира шёл почестей пир, на князей, на бояр, на русских могучих богатырей, на всю паленицу удалую и на гостей богатых; все на пиру наедалися, все на пиру напивалися, все на пиру порасхвастались, промежду собой похваляются: Алешенька Попович, что бороться горазд, а Добрыня Никитич, что гораздее его, а Дунай сын Иванович, что из лука стрелять; иной хвастается силою, ухваткой богатырскою, иной саблею вострою, иной конём, ещё иной золотом и серебром, скатным жемчугом". И после этого вступления былина принимается за изложение события, составляющего сюжет рассказа: или сам князь выступает вперёд и отправляет которого-нибудь богатыря на подвиг: жену себе добывать, дани выручать, настрелять птиц к княжескому столу и т. д.; или кто-нибудь из присутствующих богатырей сам вызывается на подвиг; или же, наконец, к князю приходит посольство от вражеского царя. И нить события завязывается. На этом пиру богатыри, поляницы, князья и бояре сидят не как попало: у них соблюдается своё местничество, свой этикет. Из них самые важные сидят выше, ближе к князю, менее важные — ниже или далее от него.

Описания подобных пиршеств царя с его витязями или богатырями встречаются, можно сказать, на каждом шагу в восточных поэмах (особенно индийских и персидских), В "Шах-Намэ" очень часто рассказывается о пирах подобного рода, продолжающихся дней по семи и более; тут все, и царь и богатыри его (в особенности Рустем), напиваются страшным образом, долго остаются совершенно пьяными, а "шум чаш и крики собеседников наполняют весь город, и дворец точно объят безумием". Такими пирами начинаются и кончаются все богатырские подвиги, всего чаще Рустемовы, При этом, описывая персидские пиры, "Шах-Намэ" часто упоминает, что "царь дал почётные места, по их достоинству, всем вошедшим в палату принцам", или же ещё говорит, что царь сажает почётнейших собеседников своих подле себя, по обе стороны.

Но самое близкое сходство с нашими пирами и со всеми их подробностями мы встречаем в поэмах и рассказах монгольских, калмыцких и тюркских. Так, в Джангариаде мы находим следующее описание княжеского пира с богатырями: "Могущественный Богдо-Джангар Юзенгович царствует на высоком Шарра-Алтае (гора). Неограниченно властвуя над семью коленами народными, он берёт дань с покорённых ханов и собирает к себе в палаты богатырей со всех десяти стран света. Там, посреди палаты, возвышается серебряное седалище о 82 углах с привешенными к нему 900 звенящими кругами; седалище это покрыто 500 шёлковыми покрывалами и подушками. К золотой подушке, сделанной из 44 разных материй и украшенной 3000 складок, прислоняет своё плечо богатырь Богдо-Джангар и думает о многочисленных народах. Направо от владыки сидит князь Алтан-Цедши, занимающий всегда первое место между богатырями царства. Он побил 12 князей и добыл себе от них своего белого коня, не отступающего ни перед каким, хотя бы самым многочисленным, врагом. Внук Малигад-Сумбы-Хана и сын Ассар-Сулы-Хана, могущественный Алтан-Цедши, сидит там первый между князьями, как доверенный человек Джангаров. Ниже его сидит Санаб Булгирович, тот, что 36 месяцев кряду, и в каждом месяце по три раза, сражался со своим дядей Алимудом, отнял у него саврасого коня и потом приехал к Богдо-Джангару. Не хуже Джангара владеет он копьём, не хуже Савара — боевым топором, богатырским духом он равен Хонгору, и столько же, как этот, горазд стрелять из лука. Совершенный во всех девяти искусствах, сидит молодец Санаб между доверенными Джангаровыми. Кто там ниже сидит, мы тотчас услышим. По ту сторону байкальского озера наследовал этот могучий богатырь 5000 шалашей (юрт) от отца и матери: Джангар отнял их у него. Он сам, пеший, повёл своего тёмно-гнедого коня на поводке за Белую гору и там, в скале, целых 72 месяца, сам едва живой, отбивался боевым топором от могучих Джангара и Хонгора, от многостранственного Санаба, мудрого Алтан-Цедши и от 6 таких же богатырей, да ещё от 7000 богатырей каждого из них. Тогда Богдо-Джангар и 16-летний богатырь Савар Сангбалович поклялись жить в мире, как старший и младший братья. Пять царств проехал страшный Савар на своём тёмно-гнедом коне и сидит теперь между приближёнными Джангаровыми. Гордо вступает он в собрание князей, сам берёт почётную чашу и потом садится на место, дико сверкая огненными глазами. Как между богатырями правой стороны превосходит всех своим видом Алтан-Цедши, так между остальными богатырями возвышается старый Гюмба Хашингович, с белым 12-складочным пузом. У его сабли 33 лезвия и 3 спинки. По левую руку от Джангара сидит Гюмба, знаменитый старик. Между богатырями сидит ещё Энгюн Кийбангович. Без единого промаха попадают богатыревы 80 стрел и, вонзаясь в скалу, оставляют снаружи только свои перья. Шерсть его коня мягкая и мышиного цвета; конь не отступает ни перед каким многочисленным неприятелем. Могучий Энгюн сидит между приближёнными Джангаровьми. Между богатырями сидит могучий Джильбанг. Проскальзывая, как шакал, он на своём пегом коне в одно мгновение 12 раз обскакивает 12 отрядов войска. Между 12 богатырями сидит ещё меченосец Очир Геррель. Между 12 же богатырями сидит направо, облокотись на угол седалища, внук Ширкеев, князь Хонгор-Красный; он набивает табаком трубку своего владыки. Навьюченный верблюд может спрятаться между красными мускулами на спине у этого богатыря. Десяти девушек мало, чтобы вплести волосы в чёрную косу богатырёву. Через 70 вражеских плеч мечет он копьё, не шелохнувшись, не притронувшись до гривы своего серого коня. Когда вражеская стрела вонзается но самые перья в грудь богатырёву, он хоть бы вздохнул. Когда внук Ширкеев, князь Хонгор-Красный вступает в собрание князей, он сам берёт почётную чашу, дико сверкая огненными глазами, и садится на их место. На иждивении своего владыки каждый из 12 богатырей выводит в бой 7000 воинов, и из этих 7000 72 назначены в бессменные телохранители. Посредине княжеской палаты сидят вместе с богатырями знатнейшие воины тремя кругами вокруг владыки Богдо-Джангара. Сидят они и ведут попойку среди шумных речей. Самые крепкие опоражнивают по 70 полных чаш водки, а самые слабые — по 60. Распалённые водкой богатыри припоминают свои бои, где сражались с богатырями. "Кто совершил славные подвиги, ты или я?" — говорят они друг другу с великим шумом. Тут, дико поводя глазами, князь Хонгор-Красный произнёс такие слова: "Вон тот богатырь, что сидит здесь, наполнял он когда-нибудь прежде ужасом толпы неприятельские? Вот я вас спрашиваю, Богдо-Джангар и вы все, славные богатыри. Отвечайте мне вы всё, что сидите и шумите, правду я сказал или нет?" Тогда проговорил богатырь Богдо-Джангар: "Наверху Шарра-Алтая растёт трава и не вянет — отчего это? Испивши из широкого Шарту-Далай-моря, люди живут потом 8000 лет — отчего это? Богдо-Джангар пли который-нибудь из славных богатырей возвращаются из боя без единой раны — отчего это? Говори, Хонгор, ты, что сидишь и шумишь тут". Тогда, обращаясь к Хонгору-Красному, заговорил князь Алтан-Цедши, богатырь, сидящий направо от Джангара: "Ты каждую вещь считаешь своим делом, безумный! А что наверху Шарра-Алтая трава растёт и не вянет, то это происходит от благородного лазоревого камня, что народился наверху горы. А что, испивши из широкого Шарту-Далай-моря, люди живут по 8000 лет, то это происходит от талисмана, что народился в кипящей пучине морской. Но ты, безумец, всё считаешь своим собственным делом. А что тот или другой славный богатырь нашего владыки ворочается из боя без единой раны, то это происходит от медного коня Аранджулы". Так говорил богатырь Алтан-Цедши, и все богатыри, сидели, вместе с Джангаром, и вели шумные речи". Вслед за этой общей картиной ханского пира начинаются события Джангариады.

В этом описании мы находим все главные черты пиров князя Владимира, по нашим былинам. В Джангариаде самые почётные места — в одном ряду с князем, наипочетнейшие — направо, несколько менее почётные — налево: тут сидят все самые главные богатыри, самые приближённые к князю люди. Так точно и в наших былинах князь Владимир, желая оказать величайшую честь которому-нибудь главному богатырю, говорит: "Вот тебе место подле меня, хоть по правую руку, хоть по левую". Менее почётное место для богатырей или воинов Джангаровых несколько поодаль, особые богатырские места. Так точно и у нас менее почётным местом названо в былинах "другое место, богатырское, на дубовой скамье, против князя". Собственно же за самым столом почётнейшим местом почитается у нас место вверху стола, непочетное место — внизу, по край стола. Это самое мы встречаем в "Гессер-Хане", и в "Дзанглуне". В первом мы читаем, что, придя на пир к князю Чотонгу, Гессер-Хан находит, что сам князь сидит вверху стола, направо и налево от него сидят, по достоинству, все присутствующие, а ему, по матери его, нет места. Гессер-Хан и сел совсем внизу, по край стола. В "Дзанглуне" также говорится о верхнем почётном и нижнем непочетном месте у стола, на пиру. В песнях минусинских татар богатыри точно так же всегда сидят вокруг своего хана, отдельно от него; так, например, хан Миргэн сидит рядом с красавицей Бюртюк, а 70 его богатырей — вокруг них, вроде того, как наши богатыри на особой богатырской скамье. Вообще же, во всех этих восточных поэмах и песнях буддийской эпохи князь или хан и богатыри его сидят вместе, пьют огромные приёмы вина, ведут шумные речи, хвастаются подвигами, спорят друг с другом, и князь принимает участие в этих спорах. Конечно, все это подробности, которые могут принадлежать каждому пиру людей, бывавших на богатырских подвигах, но они могут быть описываемы очень разнообразно и с большею или меньшею краткостию, с удержанием и пропуском тех или других подробностей: а те описания, что мы встречаем в наших былинах, всего скорее и ближе сходятся с описаниями монгольских и тюркских рассказов. Только, по-всегдашнему наши короче и сжатее.

В заключение заметим ещё, что одна очень существенная подробность отделяет пиры русских былин от пиров индийских и персидских и сближает их с пирами монгольских, калмыцких, сибирско-тюркских и киргизских поэм и песен. Это музыка, пение и танцы. Всё это — непременная принадлежность застольных пиров индийских и персидских; тут всегда присутствует целая толпа музыкантов, играющих на разных инструментах, певцов и танцовщиц; но ни в русских былинах, ни в поэмах и песнях упомянутых азиатских племён и народов их никогда не встречается.

Мы выше упомянули, что, по словам наших былин, на пирах князя Владимира все "наедались и напивались" подобно тому, как это рассказывается и в разных восточных поэмах и песнях. Но по части еды примечательно следующее обстоятельство. Почти все восточные герои крайне обжорливы. Рустем, ещё будучи младенцем, выпивал молоко 10 кормилиц, потом съедал столько, сколько 5 взрослых человек вместе; придя в возраст, он съедал, на охоте или во время богатырской поездки, по целому онагру. Почти то же самое рассказывается в "Шах-Намэ" про каждого из прочих главных действующих лиц. Такая же способность приписывается героям монгольских, сибирско-татарских и калмыцких песен. Богатырь Гессер-Хан разом съедает целую кобылу и целого быка; при описании пира обыкновенно говорится, что для него припасаемы "были целые горы мяса и целое море вина", и после него "худощавые потолстели, голодные насытились". Иногда даже песня рассказывает, что гости так много ели, так разжирели, что не видать стало их ушей. Богатырь Адын-Тёрён-Алактай застреливает на охоте 100 штук дичи, съедает их и потом наконец сыт. Киргизский богатырь Эр-Кокшю, будучи ещё младенцем, пьёт молоко от 90 коров; другой киргизский богатырь, Джелькильдэк съедает однажды 40 кобыл и выпивает 40 мехов кумыса; Саин-Батыр, ещё младенцем, в 3 дня съедает кобылу; богатырь Хан-Шентай съедает зараз 2 верблюда, а потом 3 кобылы и т. д. У русских богатырей мы не встречаем подобного многоедения: они едят столько же, сколько все обыкновенные люди, и этим сходятся с богатырями индийских поэм и сказок. Здесь надо ещё заметить, что гуси-лебеди, обычный предмет охоты наших богатырей и лакомое блюдо на пирах, играют такую же роль и в тюркских (особенно киргизских) поэмах и песнях. Тамошние богатыри очень часто ездят на охоту за гусями; когда речь идёт о еде, всегда по преимуществу упоминаются гуси; лебеди же — вообще одна из любимейших и всего чаще упоминаемых птиц сибирско-тюркских племён.

Но что касается до питья, то тут уже нет разницы между русскими и разнообразными восточными богатырями. И те и другие пьют необыкновенно много, и чем доблестнее богатырь, тем более напивается, по словам восточных поэм и песен и русских былин. Но примечательную разницу составляют сосуды, из которых пьют. Почти везде вино пьётся чашами (Магабгарата, Рамаяна, "Шах-Намэ", Джангариада, "Гессер-Хан", песни минусинских татар, песни южносибирских тюркских народов). В виде исключений встречаются рога, кожаные бутыли и меха. Русские же богатыри, хотя и пьют иногда из чаш и рогов, но редко; чаще всего они пьют — вёдрами. Они выпивают их по нескольку, иногда целых полпята, т. е. 4 1/2 ведра. Но эта подробность у них общая с богатырями сибирско-тюркских песен. Так, у томских шоров богатырь Алтын-Эргек пьёт 7 вёдер вина и не пьянеет, потом ещё 9 вёдер — и тогда только пьянеет и засыпает; а у кызыльцев богатырь Сюдей-Мергэн пьёт 6 дней сряду и выпивает 10 вёдер водки — и лишь только после этого засыпает.

У нас вино обыкновенно называется зелёным. Это не есть исключительно русская особенность. В знак особенно высокого, превосходного

качества вино называется зелёным и в песнях минусинских татар. Так например, Алтен-Хан угощает приехавшего к нему Кара-Хана "зелёным вином, почётным напитком гостей". По всей вероятности, прилагательное "зелёное", употребляется здесь вследствие того почётного возвышенного или сверхъестественного значения, которое имеет зелёный цвет на Востоке; кони Индры, солнца и царя Юдхиштиры — зелёные; у великана, врага Гессер-Ханова, мул зелёный; борода у Данава (демона) Каланеми — зелёная. Наконец, известны зелёные чалмы мусульманских пилигримов.

* * *

Похождения русских богатырей имеют, как мы видели выше, много общего с похождениями разных восточных богатырей; но во внешней их обстановке есть много такого, что сближает их с богатырями одних из числа этих народов и отдаляет их от других. Так, относительно вооружения и манеры сражаться богатыри русских былин всего менее имеют сходства с богатырями индийскими и несколько более с богатырями персидскими; но и при сравнении с персидскими богатырями всё-таки оказывается у них много разницы. Всего же более сходства находим у русских богатырей с богатырями монгольских, калмыцких, разных сибирско-тюркских и в том числе киргизских поэм и песен.

Индийские богатыри отправляются в бой обыкновенно на колесницах, расписанных красками и увешанных материями, со знамёнами, или же пешие; верхом на конях или на слонах — реже; иногда они идут сражаться одни, но большею частию с войском. Вооружение их составляют: кольчуга или латы, шлем, щит, сабля, кинжал, лук со стрелами, копьё, палица, булава, топор, острый метательный диск (чарка), рогатина, пест, лом, трезубец, плуг, аркан; для стрелянья из лука надевают особую перчатку, а на палец кожаный напёрсток; в ушах серьги, на шее ожерелье, на руках браслеты. Персидские богатыри сражаются всегда верхом, иногда одни, но чаще с войском, как и индийские богатыри; перед ними в бою и перед их палатками всегда находятся их знамёна. Их вооружение составляют: кольчуга или латы, шлем, щит, сабля, кинжал, лук со стрелами, копьё, метательный дротик, палица, булава, топор, аркан. На богатыре всегда кушак золотой, часто с каменьями, на ногах сапоги (по большей части золотые, даже иногда у целого войска), на руках браслеты, в ушах серьги, на шее ожерелье.

В наших былинах большинство этих подробностей вооружения другое; богатыри наших былин имеют в этом отношении особенности, которые их отделяют не только от индийских и персидских богатырей, но и от действительных богатырей и воинов древней Руси. Всего важнее здесь то, что последние, как известно, были по преимуществу пехотинцы или ездили на судах: в противоположность этому богатыри русских былин никогда не являются пешими или на судах и всегда описываются конными. Конь у них столько же неизбежен, играет точно такую же наиважнейшую роль, как и у персов, а ещё более как у монголов, калмыков, киргизов, татар и всех сибирско-тюркских народов, по их поэмам и песням; без коня богатырь никогда не отправляется на подвиги, обращается к нему постоянно за советом и помощью, падает при этом к нему в ноги и обнимает колена; ему он обязан большею частью своих успехов. В русских былинах, точно так же как в упомянутых поэмах и песнях, конь занимает решительно первое место после самого богатыря: он предваряет своего господина об опасности, отвращает все беды от него, советует всё, что может быть ему полезно и выгодно, и даже указывает, кого он должен взять себе в невесты. При таком значении коня, понятно, что всегда важную роль в рассказе о герое занимает рассказ о выборе и приобретении коня, а потом подробности о попечениях его хозяина о нём, седлание его на каждый подвиг и т. д. Без сомнения, много говорится о коне и в персидских поэмах: там, например, конь предваряет Рустема об опасностях в продолжение всей его жизни, и Рустем погибает, наконец, от хитрости кабульского царя потому, что не послушался советов коня; конь постоянно помогает Рустему во всех его предприятиях, и герой тоже сам часто обращается к нему с речью и просьбою. Но всё-таки конь далеко не занимает здесь такого места, как в песнях и поэмах монгольских, калмыцких, сибирско-тюркских и вообще номадных народов, которые всю жизнь свою, можно сказать целый день свой, проводят с конями своими. Довольно упомянуть уже одно то, что здесь каждый богатырь называется не только своим собственным, личным именем, но вместе с тем нераздельно и именем своего коня. Так, например, сибирско-тюркских богатырей зовут: Алтён-Бёлте на буланом жеребце, Чалаты-Миргэн на сером коне, Кулаты-Миргэн на светло-гнедом коне, Карахан на вороном коне, Ай-Алтан на буланом коне, Ай-Темус на рыжем коне и т. д. Ничего подобного не встречаем ни в Индии, ни в Персии: такие привычки могли существовать только у народов кочевых. Вследствие заимствований у этих последних народов наши былины и наполнены бесчисленными подробностями, свидетельствующими о таком значении коня, какого в нашей действительности никогда не бывало, так как русский народ кочевым не был и никогда не проводил жизни среди конских табунов. Правда, богатыри наших былин не зовутся по имени своего коня, но в рассказах русских древних песен всё касающееся до коня играет точь-в-точь такую же важную, первенствующую роль, как в поэмах и песнях монголов, калмыков и разных сибирско-тюркских народов. Нигде мы не найдём, например, таких частых и многочисленных подробностей о седлании, расседлании, кормлении коня, уходе за ним, как в песнях и поэмах кочевых народов, и эти самые подробности перешли и к нам, уцелели, можно сказать, с буквальною точностью. Наших богатырских коней, чтобы они стали действительно богатырскими, кормят пшеном белояровым, поят сытой медвяной или студёной водой и выкатывают в три ночи (зари) в трёх росах. Это самое мы находим ежеминутно в рассказах тюркских и вообще номадных племён, и особенно часто, например, в поэмах и песнях киргизских. Тут рассказывается, как коня кормят пшеницей, поят студёной водой, а перед каждым каким-нибудь особенным подвигом конь просит своего господина снять с него седло, чепрак и узду и дать ему выкататься в траве, и от этого он становится совершенно свеж и могуч, забывает всю усталость и понесённые труды, иногда раны. В киргизской повести о молодце Эшигельди рассказывается, как молодого жеребёнка поили в полночь, а потом на рассвете, а потом пускали бегать па свободе. Про седланье коня наши былины всегда тщательно рассказывают, что богатырь берёт узду тесмянную, под седелышко черкасское полагает потничок шёлковенький, потнички на потнички, сверху войлочек, а седелышко кованое, обсажено камешком самоцветным, обзолоченным; потом подтягивают 12 тугих подпруг, а 13-ю кладёт для крепости; подпруги были шёлковые, пряжки у седла — красна золота, шпеньки у подпруг все булатные, стремена железа булатного же, шёлк не рвётся, булат не трётся, красно золото не ржавеет. За конём своим наши богатыри, хозяева их сами ходят, сами кормят его и поят, сами осёдлывают и взнуздывают, сами рассёдлывают и разнуздывают, вообще сами постоянно заботятся. Точно такие же описания находим в поэмах и песнях монгольских, калмыцких, тюркско-сибирских и киргизских. В "Гессер-Хане" три богатыря, отправляясь на подвиги, накладывают на своих коней по два ремня около хвоста, по два ремня около седла и по две подпруги. Там же конь рассказывает однажды Гессер-Хану, после долгого заключения своего у врага волшебника: "Твоя жена, Рогмо-Гоа, в прежнее время, бывало, клала мне на седло для красы шёлковую подушку, а чтоб она была теплее, под низом подкладывала соболий мех; подпруги, чтоб были помягче, она подтягивала шёлковые; пряжки она пристёгивала золотые, чтоб блестело от них. Зимой она меня накрывала от холода соболиным одеялом и всякий день по три раза кормила меня овсом и пшеницей; летом она привязывала меня в тени, а в полуденный жар поила доброй водой, а вечером пускала на хорошую траву". Выслушав эти жалобы, Гессер-Хан три раза накормил своего гнедого коня овсом и пшеницей и только уже потом сел на него. В Джангариаде богатырь князь Хонгор следующим образом сам седлает своего серого коня: "На спину ему он положил золотую полость, а на неё седло, украшенное серебром. Седло он подтянул 12 белыми ремнями, а каждый ремень застегнул 20 медными пряжками; 33 ремня с золочёными бляхами окружали грудь коня, и 66 — хвост его; стремена были белой меди". Один богатырь кызыльцев, седлая своего коня, "положил нахвостник, снизу крепко подтянул 9 подпруг и в 12 местах закрепил их пряжками". Подобных же примеров из песен сибирско-тюркских народов можно было бы привести множество. Таких подробностей, столько схожих с нашими, мы не найдём ни в индийских, ни в персидских рассказах.

Другая особенность, сюда же относящаяся, — это заботливость богатыря о коне, оставляемом на дворе, пока сам богатырь входит в жилище, своё или чужое. Русские богатыри, приезжая куда-нибудь, сходят с коня и обыкновенно тотчас же привязывают его к золотому или серебряному кольцу особого столба, для того назначенного. Это самое мы находим в песнях и поэмах монгольских, калмыцких, киргизских и сибирско-тюркских. Примеры тому бесчисленны, и потому мы их приводить не станем: здесь уже не то что иногда, как в русских былинах, а непременно всегда в рассказе о приезде богатыря тщательно упомянуто, что богатырь слез с коня и привязал его к золотому или серебряному столбу. Такой подробности, столько важной для кочевых народов, любящих коня, едва ли не столько, сколько своё семейство, их рассказы и песни никогда уже не пропустят. В поэмах же индийских и персидских её вовсе нет.

В наших былинах богатырь бранит обыкновенно своего коня в таких выражениях: "А ты, волчья сыть (волчий корм), травяной мешок!"

В поэмах сибирско-тюркских народов богатырь обыкновенно бранит своего коня так: "Ах ты, снаружи кожа, внутри навоз!" Кроме наших былин, и поэм, и песен номадных народов, кажется, навряд ли у кого ещё встречаются подобные бранные слова богатыря к его коню.

Наконец, очень значительную роль в наших былинах играет — плеть. Без сомнения, это прямое наследие Востока. Но надо обратить внимание вот на что: конечно, плеть всегда была известна целому Востоку, только употребление её было у иных народов большее, у других меньшее, и упоминание её в наших былинах сходится больше с упоминанием её в известных восточных поэмах и песнях и меньше с упоминанием её в других восточных же поэмах и песнях. В индийских поэмах, сказках и песнях плеть упоминается очень редко, в Магабгарате почти всегда только в общих описаниях сражений, хотя, нет сомнения, плеть должна была быть вообще в большом употреблении, коль скоро богатыри и вообще воины индийские так редко действуют пешие и так часто на колесницах (иногда верхом). В "Шах-Намэ" говорится о плети также довольно редко, но тут есть одно очень характерное место, где мы видим, какое было значение плети у персиян. Персидский богатырь Баграм потерял во время сражения свою плеть и считает, что честь его потеряна, если она попалась в руки неприятелю, потому что на ней написано его имя. Богатырь Гудерз уговаривает его не ходить отыскивать её на поле сражения, потому что опасно от неприятеля, и тут же прибавляет, что у него самого есть "7 превосходных плетей, украшенных золотом, драгоценными камнями, с ремнём вышитым жемчугом", и предлагает их ему. Во время последнего своего подвига Рустем погибает именно оттого, что не хочет слушать предостережений своего коня и, ударив плетью, заставляет прыгать через ров, утыканный внутри мечами, копьями и рогатинами: туда падают и богатырь, и конь его. В грузинских поэмах, пропитанных персидским духом и наполненных персидскими подробностями, также изредка упоминается плеть. Так, например, в поэме "Тариель — Барсова кожа" говорится об "окованной плети" самого героя, Тариеля, рассказывается, что плеть служит ему не только на то, чтоб побуждать коня, но и разделываться с посланною за ним от царя Ростевана погонею. Но, без всякого сравнения, гораздо большую роль играет плеть в рассказах всех номадных народов, т. е. тех, которые всю жизнь свою проводят посреди коней и в верховой езде. Нигде нет такого, можно сказать, ежеминутного расхода на плети, как в поэмах и песнях монгольских, калмыцких, киргизских, алтайских и других сибирско-тюркских: здесь плеть поминается едва ли не на каждой странице разнообразнейших рассказов. Ни разу не позабыто сказать, как богатырь ударил коня своего "по крутым бёдрам", чтоб заставить его ехать или скакать куда тот не хочет, а иногда даже и отговаривает. Из числа бессчётных примеров упомянем хоть тот, что, прискакав к жилищу Гессер-Хана, вороной конь богатыря Чотонга испугался протянутой у входа цепи и поднялся на дыбы. "Чотонг ударил его плетью по бёдрам и по голове, и тогда он одним прыжком скакнул через цепь, но запутался в ней и повис". Алтайский богатырь Тастаракай бьёт плетью коня, и тот разом переносит его через Золотое море. Шорский богатырь Алтын-Эргек, прискакав к Синему морю, не знает, как ехать дальше; но тут сам конь советует ему: "Ударь, говорит, меня один раз плетью, и я попробую, не перепрыгнуть ли мне море". Богатырь бьёт коня один раз плетью, и тот действительно перескакивает с ним через море. Но этого мало: во всех поэмах и песнях номадных народов плеть не только служит для понукания коня, но ещё и для того, чтоб бить, а иногда и убить какого бы то ни было врага, обыкновенного земного или волшебного. Так, например, алтайский богатырь Хан-Пудей плетью своею "побивает 9 народов и с ними их владыку, Илан-Пи"; шорский богатырь Каратты-Пергэн плетью побивает чудовище Пуспас-Пулана, ударив его "промеж обоих ушей"; в истории шорского же богатыря Алтын-Эргека (в известной степени прототипа нашего Ивана Гостиного сына) почти все действующие лица, естественные и сверхъестественные, при встречах бьют друг друга плетями, и иногда до смерти; плетью обыкновенно бьёт муж жену; от ударов богатырской плети лопается лебединая волшебная сорочка на спине у женщины-лебедя, трескается спина и коня, поворачиваются земля и небо, трясутся горы и волнуется море, сверкает молния, и Кудай (творец) не в состоянии усидеть на своём престоле; плетью действуют для своей обороны простые женщины, или же наносят удары врагу, как оружием, женщины-богатырши; удары плети иногда даже служат на то, чтоб возвратить жизнь мёртвому, так, например, в алтайской песне, бывшей одним из прототипов былины о Ставре, жена богатыря Алтаин-Салама возвращает жизнь мужу своему многочисленными ударами плети. Наконец, чтоб разделить море или реку, через которые он хочет переехать, богатырь ударяет плетью по водам, они расступаются, и он переходит через море, как посуху Плети во всех этих рассказах номадных народов иногда золотые, иногда "с дерево величиной", но чаще простые, восьмерные, девятерные, иногда из 90 воловьих шкур. Всех этих разнообразных мелких и необыкновенно частых подробностей о плети нет ни в индийских, ни в персидских поэмах и вообще рассказах. Значит, не оттуда произошли наши русские подробности об этом орудии: но у нас они столько же разнообразны и столь же тщательно упоминаются, как в поэмах и песнях номадных народов, монгольских и тюркских. Там плети в 8 и 9 хвостов, у нас троесучные и в 7 хвостов, и точно так же, как там, ни один удар плети не скрыт от нас: каждый рассказан, каждый сосчитан. Для былины удары плети богатырём, "по крутым бёдрам" его коня (это слово в слово выражение монгольских и тюркских поэм и песен), столько же, по-видимому, интересны, сколько удары его копья или меча по шлемам и кольчугам врагов, и они так часто поминаются, что приводить примеры из былин решительно трудно. Добрынина мать, отпуская сына на подвиги, даёт ему при прощании плеть и учит: "Бей бурка промежу уши, и бей его промежу ноги, и станет он поскакивать" и т. д. Но, кроме коня, плеть служит богатырю русских былин точь-в-точь на то же самое, на что богатырям монгольских, калмыцких, киргизских и других сибирско-тюркских поэм и песен: плетью бьют и врагов своих, богатырей и богатырш, и князя Владимира, и его гостей, и женщин, и существ сверхъестественных, чудовищ. Очень примечательно при этом, что у нас даже уцелели цифры тюркских народов, и их плети из 90 шкур превратились у нас в шалыги и шелепуги (плети) в 90 пуд.

Что касается оружия, то богатыри наших былин употребляют шлем, кольчугу, саблю, лук со стрелами, копьё, палицу, рогатину. Всё это ещё не составляет ничего особенно-характеристического. Но есть три обстоятельства особенной важности, которые сближают в этом отношении наши былины с поэмами и песнями монгольских и тюркских племён. Первое обстоятельство — это употребление куяка, т. е. кожаного кафтана, покрытого металлическими бляхами, нашитыми сверху. Это подобие лат или панциря довольно часто упоминается в наших былинах; но в песнях тюркских и монгольских племён куяк упоминается очень часто, и самое название принадлежит их языку. Второе обстоятельство — полнейшее отсутствие в наших былинах щита. Многочисленные исторические памятники письменности и художества не оставляют ни малейшего сомнения в том, что древние русские употребляли щиты; тем удивительнее то, что их вовсе ни разу не упомянуто в наших былинах. Но факт этот объясняется очень просто тем, что в поэмах и песнях монгольских и тюркских народов никогда нет речи о щите, так как они его не употребляют, и единственное нам известное исключение это — упоминание какого-то щита Тюмен-одун (10000 звёзд), назначенного в числе наград за скачку коней, в одном месте поэмы "Гессер-Хан", но из текста ещё ясно не видно, какой это щит и даже что именно надо разуметь в этом месте поэмы. Наконец, третье важное обстоятельство, то, что в наших былинах ни разу не говорено о серьгах мужчин, тогда как документально известно, что древние русские в действительности носили их, подобно всем остальным древним народам арийской породы (индийцы, персы). Но опять-таки и этот странный факт объясняется тем, что о серьгах мужчин решительно никогда не говорится в поэмах и песнях монгольских и сибирско-тюркских народов. Потом здесь ещё можно заметить, что былины наши не говорят про меч, обоюдоострое коренное оружие славян, известное уже и Нестору: постоянно упоминаются сабли, оружие восточное. Далее заметим, что подобно тому, как в песнях и поэмах монгольских и тюркских племён, у нас несравненно менее является на сцене копьё, чем лук и стрелы. У нас, как и у тех племён, самую главную роль постоянно играет это последнее оружие, указывающее на дальние пространства. Любопытно, наконец, обратить внимание на то, что богатыри былин часто целят и попадают врагу в глаз (например, Василий Казимирович Калину-царю, Илья Муромец Соловью разбойнику и т. д.): привычка чисто-азиатская, и в особенности черта монгольско-тюркских поэм и песен. Мы тут даже находим ей объяснение: в монгольско-калмыцкой поэме "Малый Гессер-Хан" богатырь Зесе-Шикер стреляет в глаз чудовищу (Мангушу), говоря: "Душа врага сидит в глазах!", и действительно, он попадает Мангушу в глаз и тем окончательно уничтожает его. В одной киргизской песне также упоминается, что надо стрелять врагу в глаз — это смертельное место.

Таким образом, из этого сличения оружия оказывается, что у богатырей наших былин нет ни индийских колесниц, слонов, чакры (диска), плуга, трезубца, песта, перчатки и напёрстка для стрельбы из лука; ни персидских лат на коне, булавы, метательного дротика; ни общих индийским и персидским поэмам знамён, щита, аркана, топоров, серёг, браслетов, ожерельев. Между тем, лишь очень немногие подробности отделяют боевой снаряд наших богатырей от снаряда богатырей монгольских и тюркских племён: самое существенное здесь то, что у этих последних есть аркан и знамёна, точно так же как у индийских и персидских, а у наших богатырей их нет (хотя знамёна древних русских известны древнейшим нашим памятникам). За исключением этих, не слишком значительных отличий, вооружение наших богатырей, а вместе с тем наш конь богатырский, его седлание и весь уход за ним всего ближе сходятся с описанием вооружения и коня богатырского в поэмах и песнях монголов и сибирских тюрков.

XII

Нет надобности особенно много распространяться о близком сходстве одежды, описываемой нашими былинами, с подобными же описаниями в поэмах монгольских и сибирско-тюркских народов. Уже одни названия разных частей одежды достаточно говорят сами за себя: кафтан, епанча, соян, сарафан, чёботы, чулки, туфли, карман, кушак, сафьян и т. д. — все происхождения монгольского или тюркского; значит, примеры очень частого употребления этих предметов у последне-названных азиатских народов становятся излишни. Богатыри наших былин носят белые рубашки (например, Добрыня, Чурила); они упоминаются и в монгольских и тюркских поэмах и песнях: в Джангариаде герой всегда носит под куяком белую холстинную рубашку; куэрикский богатырь Таска-Матыр также одет в рубашку. Шапки с золотым верхом, какие были на челяди Чурилы Пленковича, встречаем в песнях у сагайцев, на челяди Хан-Тёгёса, а из "Шах-Намэ" узнаём даже, что золотые шапочки издревле принадлежали к костюму рабов. Шляпы, или колпаки, в которых иногда появляются наши богатыри (Добрыня, Хотен Блудович) и наши калики и которые нам хотят выдать за греческий "петазос", встречаются у всех монгольских и тюркских племён (колпак на тюркских наречиях значит "шляпа"); они, кажется, обыкновенно делались из белого войлока. О шубах и меховых шайках и говорить нечего: легко понять, что в поэмах и песнях азиатских, и особенно сибирско-тюркских народов, они играют ещё большую роль, чем в наших былинах, и наши шубы являются иногда отороченными золотом и серебром только потому, что они часто таковы в описаниях монгольских и тюркских поэм и песен. Меха часто упоминаются в Магабгарате; в "Шах-Намэ" уже говорится о бобровом мехе; а лисицы, волки, медведи, куницы, горностаи, олени и деланные из их меха шубы и шапки в сибирско-тюркских песнях встречаются, можно сказать, на каждом шагу. Но для нас особенно важно упоминание собольего меха. Соболя у нас, на юге, не водилось, по крайней мере около Киева, а между тем в былинах он занимает точно такое же место, как в песнях сибирско-тюркских: наши богатыри ходят на охоту за соболями, так сказать, у самых стен Киева, вероятно, только по той же самой причине, по которой они иногда ходят на охоту за барсами и за львами и далее обедают львами: всё это не что иное, как перенесение к нам совершенно чуждых нам эпических подробностей, очень частых и совершенно уместных в азиатских поэмах и песнях. По этой же самой причине у нас говорится и о соболином одеяле: такие одеяла очень часто упоминаются в монгольских и тюркских поэмах и песнях. Правда, в наших исторических памятниках говорится о соболиных одеялах русских князей, но они тут величайшая редкость и исключение, тогда как в песнях монгольских и тюркских они поминаются на каждом шагу.

Упомянув об одеялах, скажем уже здесь заодно, что перины и пуховые подушки наших былин, и кровати, задёрнутые пологами, имеют, конечно, своими первообразами не употребление этих предметов в действительной русской жизни времён Владимира, а упоминание их в монгольских и тюркских поэмах и песнях.

Кафтаны и шубы в наших былинах то шёлковые, то бархатные: из этих самых материй постоянно деланы кафтаны и шубы в поэмах монгольских и тюркских племён. В пример одежды из бархата довольно привести чёрный бархатный кафтан на "одном приезжем человеке" и бархатную шубу на красавице Баяне, в киргизских поэмах и песнях. Что же касается до одежд шёлковых, то примеры их, можно сказать, бесчисленны в поэмах и песнях монгольских и тюркских, потому что здесь вообще большинство вещей — все шёлковые: шубы, кафтаны, пояса, платки, одеяла, юрты, подпруги, поводья, плети и т. д., и вот почему в наших былинах на каждом шагу мы встречаем шёлковые шубы, кафтаны, кушаки, сапоги, колпаки, лапти, одеяла, подпруги, потники, поводья, плети, тетивы луков, струны гусель.

Про костюм наших калик перехожих пространно говорено уже выше, при разборе былины о сорока каликах со каликой, и указано его, вероятно, буддийское значение.

В общей сложности все эти подробности одежды имеют величайшее сходство с подробностями поэм и песен двух племён азиатских: монгольского и тюркского, и несравненно менее с подробностями других племён и народов (поэмы персидские и индийские), хотя, без сомнения, и с этими последними можно указать некоторые пункты сходства. Это особенно относится до чрезвычайно распространённого употребления всякого рода шёлковых изделий.

* * *

Теперь посмотрим детали богатырской жизни, быта и действий. Про иных из числа наших богатырей говорится, что ещё в детстве их сажали за грамоту и они в ней сделались очень тверды. Про Добрыню сказано, что "когда он был семи годов, присадила его матушка грамоте учиться, а грамота ему в наук пошла; присадила его матушка пером писать; про Константинушку Леванидовича в тех же самых почти выражениях сказано, что когда он был семи годков, присадила его матушка грамоте учиться: скоро ему грамота далась и писать научился; наконец, про Вольгу Всеславьевича также рассказывается: "Задался Вольга на семь год, а прожил двенадцать лет, обучался хитростям, мудростям, всяким языкам разныим"; будет Вольга семи годов, передастся Вольга семи мудрецам, понимает Вольга все хитрости, все хитрости и все мудрости"; сверх того, про него повторяются иногда те самые выражения, что сказаны про Добрыню. Как уже выше было замечено, грамотность русских богатырей в древнюю эпоху нашей истории, и особенно в эпоху князя Владимира, не имеет никакого значения, и потому этот факт оставался бы в былинах чем-то тёмным и странным, если б произведения восточной литературы не являлись тут на помощь и не представляли бы вполне удовлетворительного разъяснения дела.

Седьмой год в жизни (т. е. тот самый, который упоминается здесь про Вольгу, Добрыню и Константина Леванидовича) есть год причисления человека, по предписаниям брахманского и зороастровского закона, к индийскому и персидскому народу. До этих пор ребёнок находится в такой тесной связи с родителями, что что бы он ни сделал дурного, всё падает на родителей. По совершении же семи лет ребёнка отдают в науку учителю, и тот должен учить его чтению, закону и обрядам. Поэтому-то, древнеазиатские поэмы и песни, рассказывая о необыкновенном росте и развитии сил того и другого мальчика-богатыря, тут же всегда тщательно упоминают, что, вместе с тем, его учили чтению священных книг и что он сделался очень сведущ и премудр. Вообще же, про каждого взрослого героя, в Индии, при исчислении его добродетелей и достоинств на первом месте стоит всегда то, что он "знал Веды" и учился им ещё в юности у такого-то учителя. В буддийские времена точно так же все рассказы о героях начинаются с того, что они в ранней молодости отданы были в ученье и превосходили всех сверстников быстрым схватыванием знаний, ревностью и способностью и тем снискали особенное расположение учителя; во всех этих рассказах видим, что дети и юноши всё первое время своё проводят в ученьи чтению и религиозному закону, и это вошло даже в тюркские рассказы мусульманского времени. Всё это вместе достаточно объясняет, как надо смотреть на "ученье грамоте" наших богатырей начиная с 7 и до 12 лет. У некоторых азиатских племён и народов исчезло упоминание о том, что богатырь-юноша с молодости учился чтению религиозных книг, но уцелело указание на 7-й год жизни как на переходный от младенчества к детству или вообще как на какой-то особенно важный год жизни. Так, например, у многих сибирско-тюркских племён рассказывается не только о том, что с 7 лет начинаются все подвиги мальчиков-богатырей, но что даже в эту эпоху они женятся или насилуют женщин.

Пускаясь на подвиги, богатырь русских былин всегда просит благословения у своих родителей (Илья, Добрыня). Напрасно стали бы мы считать эту подробность исключительно русскою и думали бы видеть в ней выражение собственно русского благочестия. В былинах она происходить не из привычек русского народа христианского времени, а из эпических приёмов азиатских поэм и песен. Уже и молодой Рустем, пускаясь на подвиги, просит благословения у своего отца; но в песнях тюркских народов про родительское благословение говорится уже при всяком случае, конечно, никак не реже, чем в наших былинах. Так, например, телеутский богатырь Ай-Хан отъезжает из дому на подвиги не ранее как получив благословение обоих своих родителей; кызыльский мальчик-богатырь, сын Сюдей-Мергэна, отправляясь на подвиги, также испрашивает благословения у отца и у матери, но всего чаще бывает речь о родительском благословении в поэмах и песнях киргизских, и здесь мы далее много раз встречаем самые формулы, в которых даётся это благословение: "Да будет счастлива твоя дорога! Кыдыр (Илья-пророк) да сопутствует тебе!"; или: "Да сделает Господь дорогу твою счастливою! Пусть длинна будет рука твоя (т. е. достанет врагов)! Пусть ты всегда узнаешь, что есть направо и что налево от тебя!"; или же: "Когда станут стрелять, пусть в тебя не попадут! Когда станут рубить мечом, пусть он не сечёт! Путь, что ты предпринимаешь, пусть будет счастлив! Твоим спутником пусть будет Кыдыр (Илья)! Пусть силу тебе даёт пророк Азрель-Али!" У сибирских тюрков мы находим следующие формы благословения отъезжающему молодому богатырю. Дядя говорит племяннику: "Выстреленная тобою стрела да не падёт на землю! Да будешь ты человек, который берёт и находит! Да не умрёшь ты! Да не пропадёшь ты! Буди богатырь! Пори грудь богатырям, хватай красавиц за косу! Да имеешь ты душу, что не робеет! Да имеешь ты кровь, что не льётся!". Одним словом, все эти благословения не что иное, как "заговор" (у киргизов уже с примесью некоторых мусульманских подробностей).

Во время своих подвигов богатыри былин, встав утром от сна, "чистою водою умываются, белою ширинкою утираются". Опять и эта подробность зашла в былины не из русского быта, а из восточных поэм и песен. Здесь надо видеть не рассказы о чистоплотности богатырей, а рассказы о соблюдении особого обряда, предписанного законом, верою, и это доказывается тем, что об умываньи ранним утром говорится у нас исключительно только перед самым началом какого-нибудь подвига богатырёва. Там, где речь идёт не об начале подвига или не о богатыре, а о других действующих лицах, там былина не говорит ни слова об умываньи. Точь-в-точь то же самое мы находим и в песнях монгольских и тюркских народов. Народы эти, как не раз замечали о них, сами по себе в действительности не любят умыванья, даже считают его отчасти чем-то грешным. И, несмотря на это, герои их эпических рассказов перед началом каждого подвига, и именно рано утром, только что встав от сна, умываются. Так, Гессер-Хан, проснувшись, прежде всего умывает себе лицо и руки; телеутский богатырь Алтаин-Саин-Салам, проснувшись от мертвенного усыпления, прежде всего говорит: "Дайте мне воды умыться!", а потом уже пускается на подвиги; сагайский богатырь Ай-Толызы, проснувшись утром, тотчас умывает себе руки, лицо и ноги; богатырь чернолесных татар Тарбатты-Тапа тоже утром рано умывает себе лицо и руки: богатыри же киргизских поэм и песен ещё чаще остальных эпических своих товарищей совершают, каждый перед главным своим подвигом, умывание лица и рук. По всей вероятности, этот обряд идёт из глубокой древности: в поэмах брахманской эпохи он представляется нам под видом беспрестанных, никогда не опускаемых рассказом, омовений, совершаемых почти каждым действующим лицом, в виде утреннего обряда, посредством погружения в реку, море или пруд.

Важную и видную роль в былинах играет побратимство богатырей: братья названные есть у Ильи Муромца, у Добрыни, у Алёши Поповича, у Василья Казимировича, у Годена Блудовича и т. д. Этот обычай известен всей древней Азии, но, кажется, нигде он так часто не встречается, как в поэмах и песнях монгольских и тюркских. Так, в песнях минусинских татар богатыри Капак-Калеш и Хан-Миргэн положили быть братьями, и притом так, что первый стал считаться младшим, а второй старшим братом; богатырь чернолесных татар Адын-Тёрён-Алактай является побратимом богатыря Тогус-Толадая; шорский богатырь Хан-Алип побратим Хан-Пергэна; богатырь Аймангыс побратим Чек-Пергэна и т. д. Эти богатыри иногда становятся побратимами после боя, меняются конями, помогают друг другу во время подвигов — одним словом, мы тут находим те самые эпические подробности, что и у нас.

Приезжая к которому-нибудь врагу своему или вообще куда бы то ни было, в сердцах, русский богатырь обыкновенно "в палату идёт бездокладочно, не спрашивает у ворот приворотников, у дверей не спрашивает придверников, всех он взашей прочь отталкивает, смело проходит в палаты княжеские, — и вслед за тем те идут, жалобу творят". Черта совершенно восточная. У царской или ханской резиденции всегда стоят приворотники и придверники; примеры тому в Магабгарате, Рамаяне, сказках Сомадевы, "Шах-Намэ", "Гессер-Хане", "Дзанглуне" и т. д. очень многочисленны. Но всего чаще в монгольских и тюркских поэмах и песнях пространно рассказывается, как приезжий богатырь оттолкнул этих придверников, и когда входил силою, какие тут произошли разговоры. В индийских и персидских поэмах мы не встречаем таких сцен насилия. В виде особенно характерного примера можно представить следующее место, из одной песни минусинских татар. Богатырь Канак-Калеш приезжает к страшной ханше, и 60 богатырей не хотят пропустить его к ней в жилище. "Сюда нельзя входить без позволения", — говорят они. Канак-Калеш отвечает: "Экие вы чудные люди! Неужели я стану ждать на дворе, пока хозяйка придёт?" И он сильною рукою отпихнул от входа всех 60 богатырей, подступивших к нему и хотевших помешать ему войти; после того он спокойно вошёл к ханше".

Богатыри русских былин часто посылаются князем Владимиром "справлять дани-выходы, за старые годы и за нынешние". Такой задачи мы не находим в числе подвигов индийских и персидских богатырей. Но в поэмах и песнях монгольских и тюркских народов это мотив, встречающийся очень часто. Там ханы и их богатыри поминутно в разъездах за сбором дани с подвластных народов. Так, например, богатырь Алтен-Кус восемь лет собирает такие дани; два брата-богатыря девять лет собирают такие же дани; Калангар-Таидши с братом Катай-Ханом и шурином Сокай-Алтеном требуют дани с Хан-Миргэна, а тот 40 лет противится этому требованию; три богатыря являются требовать от имела своего хана дани от ойротского князя Конгодоя и т. д. Такие отношения — естественное следствие набегов, поминутно случающихся в жизни кочевых народов.

Особенность наших богатырских боёв та, что победитель (естественным образом всегда русский богатырь) хватает своего врага и бросает "выше дерева стоячего, ниже облака ходячего", садится побеждённому на грудь и убивает его своеобразным способом: "скоро спорол ему груди белые, вынимал у него сердце с печенью, скоро затмил очи ясные". Всё это боевые приёмы монгольских и тюркских поэм и песен, особенно тюркских. Богатыри сибирско-тюркских песен хватают врага и бросают его вверх "под свод небесный, промежду чёрных облаков" или же "к небу вверху, к чёрной земле внизу"; эти же богатыри, победив врага, режут ему грудь и вынимают сердце: так, алтайский богатырь Алактай взрезывает грудь семиголовому Иельбегену, побеждённому им, и вынимает оттуда сердце; точно так же он побеждает чудовище Монгус-Пакая и вынимает у него сердце; кызыльский мальчик-богатырь бросает своего огромного противника в воздух, по том "садится на него, выхватывает саблю и порет ему грудь"; отпуская своего племянника, кызыльского же богатыря Иолтан-Мергэна на под виги, старый Тёрёмён-Мёкё в виде прочих наставлений говорит ему: "Пори грудь богатырей!" По всей вероятности, этот способ убивания врага зависит от распространённого в Азии, и особенно у монгольских и тюркских племён, поверия, что кровь из сердца и печень врага излечивают от болезней и даже возвращают жизнь, на чём основано множество легенд и рассказов, очень разнообразных. Таких боевых приёмов мы не встречаем ни в индийских, ни в персидских поэмах. Там никогда в воздух не бросают врага, а побеждённых убивают не иначе как отрубая или, ещё чаще, отрезывая им голову.

Мы упоминали выше, что в наших былинах нет речи ни о танцовщицах, ни о пении и музыке целым хором, во время пиров, столь часто упоминаемых персидскими и индийскими поэмами при описании пира. Между тем, пение хором, эта отличительная черта всех славянских народов, и особенно русского, непременно должно было бы стоять на первом плане при описании пиров, пирушек и всяких вообще праздников, если б былины созданы были коренным нашим народным творчеством. Но и вне пиров и праздников наши былины не упоминают об игре и пении хором. Вместо того много раз говорится в наших былинах об одиночном пении и игре на гуслях. Добрыня, Соловей Будимирович, Ставр-боярин, Садко играют на гуслях, сами поют. В индийских и персидских поэмах все герои и вообще действующие лица очень любят музыку и пение; они играют на лирах, винах, лютнях, инструментах вроде гитары и поют с этим аккомпанементом. Рустем играет на лире даже в дороге, для отдыха, в промежутке между двух подвигов, и особенно примечательно, что в персидской поэме говорится о "шёлковых струнах" на лире точно так же, как в наших былинах о "шёлковых тетивочках" на гуслях. Но едва ли не чаще и не пространнее всех остальных любят упоминать о музыке и пении богатырей поэмы и песни племён монгольских (в том числе калмыцкого) и тюркских. Их богатыри обыкновенно играют на "арфах" со множеством струн: на одних из них 24 струны, на других 40, на иных даже 60. Сибирско-тюркские песни говорят нам про "горизонтально лежащие арфы"; значит, мы под ними и должны разуметь наши многострунные гусли. Послушаем сибирско-тюркские рассказы об игре богатырей: "Таска Маттыр (богатырь) заиграл на 40-струнной лежачей арфе и играл 40 разных мелодий. Юдзенг очень удивлялся этому. "Никто не умеет так играть! Кому ещё сыграть, как ты, 40 мелодий?" Старые люди жалобно плакали, слушая игру, птицы летучие повёртывались назад и три раза летали там вокруг"… "Приехав издалека, молодой Таска Маттыр (переряженный и никем не узнаваемый) вошёл в дом, сел у дверей. Жена Юдзенг-Пэга сказала: "Мой муж вот уже два месяца как уехал на войну. Скоро он воротится, и я со служанками готовлю водку". Сорокаструнный ядыган (лежачая арфа) лежал на чёрном ящике; юноша взял ядыган, приладил из-под низу подставку, заиграл; он играл те же мелодии, что и прежде, но играл их не совсем хорошо. Жена Юдзенгова спросила: "Разве ты здешней деревни?" "Да, я здешней деревни". — "От кого же ты слышал эти песни?" — "От Таски-Маттыря я их слышал". "Играй же, играй!" — сказала она. И он стал играть, только играл не совсем хорошо. Потом ушёл прочь"… Скоро потом возвращается Юдзенг-Пэг с войны и, выслушав рассказ о неизвестном юноше, посылает за ним. Таска-Маттыр приходит, нарочно надев, чтоб его не узнали, гадкие сапоги, гадкую шубу, гадкую шапку. Его заставляет Юдзенг играть. "Он взял ядыган, приладил из-под низу подставку и заиграл. Он сыграл все 40 песен, но играл их не совсем хорошо. Юдзенг-Пэг поставил перед ним водки; юноша выпил и стал играть лучше, тот ему ещё налил, он заиграл ещё лучше. А как он выпил третьим разом, тут уж он стал играть на славу и запел: "Таска-Маттыр уехал отсюда вот тому три года назад, в других странах побывал он; а сам богатырь, сам могучий Таска-Маттыр не умирал ещё!" После того он сбросил с себя свой наряд и показался в настоящем своём виде. Они стали разговаривать, плакать, потом пошёл у них пир. Таска-Маттыр играл на 40-струнном ядыгане, играл чудно, все слушали и дивились". Сравним с этим рассказы былин. Добрыня, точно так же как Таска-Маттыр, возвратившийся домой "переодетый в другое платье и никем не узнаваемый, входит в палату княжескую, садится в углу, на печку мурамленую, натягивает тетивочки шёлковые на тыя струночки золочёные; учал по струночкам похаживать, учил он голосом поваживать; играет-то в Царе-Граде, а на выигрыш берёт всё в Киеве он, от старого всех до малого. Тут все на пиру призамолкнули, сами говорят таково слово: "Что не быть это удалой скоморошине, а кому не надо быть русскому, быть удалому доброму молодцу!" После того князь Владимир начинает подносить, одну за другою, чары зелена вина переряженному Добрыне, тот их пьёт, но тут же опускает перстень в одну чару; тогда жена узнаёт его, они целуются, обнимаются, и после пошёл пир. Кажется, никаких комментариев здесь не надобно: близкое родство обеих песен, в общем и подробностях, само бросается в глаза. Рассказ об инструментальной музыке нашего богатыря — чистейшая копия с азиатского.

Богатыри наших былин нередко играют в какую-то игру на шахматной доске. Песни называют иной раз эту игру "шашки-шахматы" и тут же прибавляют: "тавлеи немецкие". Казалось бы, на первый взгляд всего естественнее предположить, что здесь речь идёт об игре в шахматы. Но это совсем не так. Описывая калмыцкий образ жизни и нравы, Бергман рассказывает, что у калмыков в большом употреблении "одна персидская игра, которую калмыки зовут нарр, а русские — тавлея. Она похожа на европейский триктрак. Играют на низеньком столе, у каждого игрока есть по 6 мест (квадратов), по которым мечут белые и чёрные камешки". Эта азартная игра любима на Востоке со времён глубокой древности: уже в Магабгарате, Рамаяне, Гаривансе и т. д. цари, царевичи и богатыри предаются ей со страстью и проигрывают не только все богатства, всё состояние своё, но даже жён и, наконец, даже собственную свободу и жизнь. Довольно вспомнить знаменитые эпизоды Магабгараты о пяти братьях Пандуидах, играющих с Куруидами, двою родными братьями своими, о Нале и Дамаянти и т. д. Эту же игру мы встречаем также в поэмах и песнях почти всех народов Азии, и в числе особенно любопытных примеров, близко подходящих к рассказам наших былин, можно указать на одну алтайскую песню: тут богатырь Тастаракай играет с дочерью Ай-Хана, сначала проигрывает ей коня, шубу, самого себя, а потом отыгрывает всё это назад, да ещё вдобавок выигрывает и самую дочь Ай-Хана. Но только тут игра идёт уже не в кости, а в карты, вероятно, под влиянием китайского соседства; в сибирско-тюркских песнях часто говорится о карточной игре: играют в 9 колод. У нас в былинах говорится не только о том, как богатыри вообще играют в тавлеи друг с другом, но ещё рассказывается, что они играют с иноземным царём, и ставят на кон всё имущество, собственную свободу и жизнь. Но разница наших богатырей от восточных здесь в том, что наши никогда ничего не проигрывают и всегда одерживают верх, точно так же в былинах, как и в сказках.

* * *

В русских былинах часто говорится о "камнях самоцветных". На первый взгляд можно подумать, что они должны свидетельствовать только о роскоши предметов, на которых находятся, и о богатстве их хозяев. Но на самом деле, их значение совсем другое. Они занимают в былинах ту роль, которую в восточных поэмах и песнях, преимущественно буддийского времени, играют драгоценные камни, сами собой светящиеся и исполняющие всякие желания. Наш самоцветный камень лежит на дне моря; добытый оттуда, он освещает всё, что около него находится. Так, например, в палате у Дюка Степановича (его отечество, по словам былины, Индия) "вкладены камни драгоценные: видно молодца станом, лицом, возрастом"; у коня Ильи Муромца "меж глазмы да под ушмы самоцветное насажено каменье, не для рада красы молодецкия, а для ради осенних тёмных ноченек: оно за 30 вёрст, как светел месяц, пекёт"; царевич Константин Леванидович велит вставить в заднюю и в переднюю луку своего седла "по тирону по камню, по дорогу, по самоцветному: не для ради его самого молодца, басы (красы) для ради и крепости богатырския, для ради пути-дороженьки, для ради тёмной ночи осенней, чтобы видеть при пути-дороженьке: темна ночь до бела света"; у Дюка Степановича и у калик перехожих вплетено в лапотики, семи шёлков, "по ясному по камешку самоцветному"; или же говорится, что калики "взяли по камешку антавенту, день идут по красному солнышку, ночь идут по камешку антавенту"; наконец, такие же "камни самоцветные, все яхонты, втираны были" в 300 стрел Дюка Степановича: "где стрела летит, от неё луч печёт, в день красно солнышко, в ночь от светлого месяца". Все эти камни — отголосок тех чудодейных камней, рассказами о которых наполнены азиатские поэмы и повести. Первоначальное их местопребывание, как и у нас, дно морское: вспомним, как богатырь Аг-Ай выносит оттуда белый камень, а когда он положил его в своём жилище, "всю тёмную, словно ночь, юрту осветило светом его, точно сделался день". Отчизна светящегося драгоценного камня Гессер-Ханова — также глубина морская. Гессер-Ханово жилище освещалось драгоценными камнями, вставленными в кровельную балку и в четыре угла палаты: они светились, словно огонь, так что ночью не надо было ламп. Гессер-Хановы 30 стрел светились огнём от драгоценных камней, в них вправленных. Для освещение дороги, Гессер-Хану служат драгоценный же камень, светящийся как огонь, и данный ему из благодарности "Божьими детьми", освобождёнными им из неволи у 12-голового волшебника: "Держи только этот камень в руках, — говорят они, — и уж он посветит тебе, сколько нужно, в дороге". Но в восточных рассказах светящиеся камни имеют ещё и другую роль, кроме освещения. За светящимся драгоценным камнем спускается, в "Дзанглуне", на дно моря Джинпа-Ченпо (наш Садко), и этот камень оказывается также и светится в руках у 500 девиц, выходящих навстречу к царевичу Гедону. Этот камень, очень часто упоминаемый в индийских, тибетских, монгольских и калмыцких рассказах, называется Чинтамани — по-санскритски это значит исполняющий все желания; в киргизских рассказах — Эрмэк Тас; и обладатель его может по своему желанию получать всё, чего только захочет, и даже спастись от всякой беды. Такого общераспространённого в Азии значения не удержали наши самоцветные камни, зато тем крепче удержалось их световое значение: наши былины, в этом последнем отношении, рассказывают те самые подробности и в таком же количестве, как те азиатские поэмы и легенды, которые принадлежат буддийству. Кажется, нельзя сомневаться в том, что эти камни первоначально должны были называться у нас не "самоцветными", как мы теперь везде читаем в былинах, а "самосветными".

* * *

В наших былинах и сказках есть немало эпических выражений, которые мы издавна привыкли считать чисто русскими, кровно-национальными и которые, однако же, на самом деле не имеют такого характера. Вот несколько главнейших примеров.

Наше ухо с детства привыкло слышать как что-то в высшей степени русское, например, такое выражение: "конь бежит, земля дрожит". Но это одно из любимейших эпических выражений тюркских народов. Богатырь Буйдалей Миргэн хлестнул коня плетью, и тот понёсся, "с горы на гору, так что только чёрная земля дрожит, верхушки гор все преклоняются"; едет богатырь Канак-Калеш верхом: "скачет конь, трясясь дрожит чёрная земля, качается с грохотом плоскость морская"; этот самый Канак-Калеш сидит и попивает в юрте вино со старухой; они весело разговаривают, вдруг слышат: "чёрная земля дрожит. Они выскочили из юрты, смотрят — это богатырский конь Иедай-Хана бежит"; поскакали врозь Канак-Калеш и Айдолей, один на восход солнечный, другой на закат, свиснули коней плетями, и те шибко понеслись, так, что "чёрная земля дрожала"; бежит конь Алтен-Айры-богатыря, и "земля качается туда и сюда, словно люлька"; бежит конь Алтен-Тактая, и "колеблясь, дрожит чёрная земля, деревья в лесу ломятся, свист и гром ходит в воздухе, с громом носятся волны морские и разливаются по степи"; конь богатыря Кара-Хана бежит, и "из камней летит огонь, крутится кругом вихрь, вся земля дрожит"; конь Хана-Таргана скачет к тому месту, где убит его господин, издали несётся топот его копыт, "земля начинает качаться"; Тарба-Киндши сидит на Алтае и плачет, вдруг издали послышался "конский топот и земля задрожала".

Другое подобное же выражение: "Выше дерева стоячего, ниже облака ходячего" употребляется у нас то про скачки коня, то про стрелы, пущенные вверх, то про врага, брошенного богатырём в воздух. Монгольские рассказы очень любят эту самую эпическую фигуру: Гессер-Ханов конь несчётное число раз подымается то один, то со своим господином в небо, под облака; тюркские песни также очень часто употребляют фразу очень близкую к нашей: богатырь "подымает врага от чёрной земли, мечет под свод небесный, промежду самых чёрных облаков"; или же: "он бросил врага ниже неба, выше чёрной земли"; конь Хан-Пудая подымается "выше голубого облака, ниже белого"; точно так же он бросает и врага своего.

Когда наш богатырь выстрелит из лука, то "дрожит матушка сыра земля": это повторение тюркских эпических выражений: так, например, когда сагайский богатырь Тарба-Киндши выстреливает из лука, то "дрожит вся поверхность земли".

Когда русские богатыри закричат, то обыкновенно "мать сыра земля всколебалась, из озёр вода выливалась, небо с землёю потрясалось". При крике богатыря Сугдюл-Мергэна "закачались горы, взбросило море волны свои, и крик этот дошёл до живущих наверху творцов, до Эрлик-Хана (подземного бога) внизу".

Наши богатыри, когда бранят женщину, говорят обыкновенно "бабий волос длинен, а ум короток". Это те самые слова, которыми в тюркских поэмах и песнях богатыри бранят женщин. Так, например, Алтен-Хан кричит на свою жену: "Что ты тут знаешь, Алтен-Арег? Длинен у тебя волос, жена, а ум-то короток"; богатырь Картага-Мергэн, точно так же говорит своей сестре: "Длинны у тебя волосы, а разум короток. Ну что ты такое говоришь!"

Наконец, заметим мимоходом, что и наши сказки наполнены эпическими выражениями, обыкновенно принимаемыми за коренные создания русского народа, но которые, между тем, происходят из одних источников с эпическими выражениями, только сейчас же приведёнными и имеющими свой корень в азиатских поэмах и песнях. Сюда относятся, например: "Долго ли, коротко ли…"; "скоро сказка сказывается, не скоро дело делается…"; "есть ли кто на свете сильнее меня?.."; "здесь русским духом пахнет…"; наконец, за то-то или за то-то "даю полцарства моего". Всё это очень употребительные выражения восточных поэм и песен.

* * *

Кроме приведённых выше тюркских и монгольских названий разных частей одежды, обратим внимание и на многие собственные имена того же самого происхождения. Так наш "бурза-мурза" есть первоначально монгольское или калмыцкое имя Бурза (полное имя: Бурза Бёкё-Цаган в Джангариаде; см. выше, разбор былин об Илье Муромце), и здесь имя собственное превратилось в нарицательное. Далее, мы имеем имена Сартака, зятя — царя Калина, нападающего на Киев, и Лоншека, его сына. Про имя второго издатели песен Киреевского свидетельствуют, что оно "у татар неупотребительно, но есть у киргизов и калмыков, и, вероятно, монгольское". Откуда почерпнуто это сведение — мы не знаем; но, по словам нашего ориенталиста Л.И. Лерха, имя Лоншек имеет физиономию совершенно тюркскую и, по всей вероятности, происходит от имени Аланча, очень употребительного у тюркских народов. Здесь же мы должны припомнить и имя богатыря знаменитой нашей сказки: Еруслан. Имя это, без малейшего сомнения, происходит от персидского Арслан, что значит Лев: львом очень часто называют героев многих восточных песен и поэм, носящих разные имена, и сам Рустем, один из главных прототипов нашего Еруслана, нередко получает, то от одних, то от других действующих лиц поэмы "Шах-Намэ", прозвище Льва. Но имя Арслан также очень употребительно у монгольских и тюркских племён, и есть много исторических личностей, носивших это имя. Оно было в ходу и у тех тюркских племён, которые были в соприкосновении с русским народом в древние времена нашей истории, и мы имеем исторические свидетельства, что уже в XII веке из восточного Арслана образовалось русское Еруслан. В Лаврентьевской летописи, под 1103 годом, рассказывается нашествие половцев (народа тюркского племени) на Русь; русские одержали блистательную победу, и, говорит летопись, "убиша ту в полку князий 20; Урусобу, Кчия, Арсланапу, Китанапу, Кумана, Асу па, Куртка, Ченегрепу, Сурьбаря и прочая князий их". В разноречиях из других списков летописи, приложенных к этому месту, находим, что в одной летописи, вместо Арсланапу стоит Яросланопу, что даёт нам уже вполне образовавшееся имя; Еруслан. Итак, имя Арслан известно было древней Руси ещё со времён древних тюркских племён.

В заключение обратим внимание на то, что герои наших былин постоянно носят имя богатырей. Его иногда производили у нас от слова "бог". Но богатырь слово не только не русское, но даже не арийское. В своём "Словаре иностранных слов в славянских языках" Миклошич сравнивает наше слово "богатырь" (польское "багатырь") с мадьярским bator-fortis, а как прототипы приводит: монгольское baghatur, batur-fortis, турецкое behader, персидское behadur. В своём же трактате "О племени алтайском или финно-татарском" Шотт говорит: "Одно и то же определённое выражение для понятия "герой", "могучий храбрый человек" распространено по неизмеримым пространствам. Его встречаешь, начиная с Венгрии и пройдя сквозь всю Россию или также сквозь Турцию, Персию, Туркестан и племенные местожительства монголов до океана Тунгузии. В разных языках, им обладающих, формы его следующие: по-мадьярски — bator, по-польски — bohater, по-русски — богатырь; по-персидски и по-турецки — bahadir, behdder, по-монгольски — baghatur или batur, на языке мандшу — batura. Распространение этого слова обозначает довольно хорошо распространение монгольских нашествий, если только исключить Китай, где этого слова не встречается. Я не могу найти этому слову корня ни в монгольском, ни в каком-либо другом татарском языке, потому то bokda — "божественный" по разным причинам не принадлежит сюда. Но, как bokda, славянское "бог" и турецкое bogh имеют свой корень в санскрите, так точно и baghatur. Мне кажется, что baghatur происходит от санскритского "b'adra — laetus, felix excelens" и что персы изменили 6’ в bah. Правда, в санскрите нет у этого слова значения — герой, но очень может быть, что оно возникло на персидской почве из других значений. Но как бы то ни было, слово это (быть может, ещё раньше монгольских завоеваний) перешло из Персии в страны при Оксе, а оттуда через Туркестан в Монголию. По крайней мере у Сечанг-Сетуена многие предшественники Чингис-Хана носят почётное имя baghatur, впрочем, может быть, оно перенесено тут из позднейшего в древнейшее время. От монголов его приняли тунгузы и, вероятно, венгры, откуда и происходит величайшее тожество между словами: batur, bator и batura. Но приняли ли славяне своё "богатырь" также впервые от монголов или гораздо раньше, ещё от тюркских племён; или, наконец, от коренных своих соплеменников, персов, — это вопрос, который, кажется, неразрешим исторически. По своему образованию это слово стоит совершенно уединённым в славянских языках. Правда, слово "богатырь" отделяется от слова "богатый" только буквою р; но каким же образом эта одна буква была бы в состоянии превратить человека богатого — в героя? Савельев признаёт, совершенно справедливо, в слове "бог" и его производных санскритские формы b'aga, b’аgацаt и т. д., но оставляет в стороне слово "богатырь", потому что, по всей вероятности, оно ему кажется также не принадлежащим сюда.

Но в новейшее время предположение о происхождении слова "богатырь" из языков санскритского и персидского было оспорено и опровергнуто специалистами по этим двум языкам и снова отнесено к языкам монголо-тюркским. Один из современных санскриптистов, академик Бётлинг, заявил в самой положительной форме, что слово "богатырь" никоим образом не происходит от санскритского корня и прибавил: "Невозможно принять, чтоб покорители Индии (монголо-тюрки) составили из санскритских материалов слово для обозначения необыкновенного героя… Вообще я не могу себе представить, чтоб такие воинственные народы, как монголы и тюрки, научились впервые от покорённого народа, как назвать приличным образом героя. Неужели все монголы и тюрки сами сознали своё мужество только при столкновении с индусами?.." (Рукописная вставка в печатный оригинал, представленный в Академию Наук.) А один из значительнейших современных знатоков иранских наречий, академик Дорн, заявил мне, словесно, что хотя слово бегадур или багадур и встречается в персидском языке (например, в "Шах-Намэ"), но оно не персидского происхождения, а, вероятно, тюркского или монгольского. И действительно, во всех монгольских поэмах и песнях понятие "витязь, знаменитый герой" иначе не выражается, как посредством слова "багатур" или "багатыр". От монголов или тюрков оно, вероятно, и перешло к нам. Впрочем, в тюркских языках (в том числе и киргизском) это слово является в несколько уже более далёкой от русского форме: батыр или маттыр.

* * *

Числа, встречающиеся в русских былинах, довольно многообразны и разнородны. Но сквозь всю их пестроту можно различить несколько таких, которые чаще и систематичнее повторяются и которые можно считать особенно любимыми цифрами.

Всего чаще и всего обыкновеннее число три. Оно встречается на каждом шагу, примеры его употребления — бесчисленны. Всё главнейшее, что ни существует, что ни случается в былинах, существует и случается в тройном виде. Так, мы находим тут: 3 богатыря, 3 брата названых, 3 татарина, 3 борца, 3 стрельца, 3 месяца, 3 года, 3 дня, 3 ночи, 3 часа, 3 зари, 3 терема, 3 корабля, 3 дороги, 3 камня, 3 шатра, 3 стана, 3 стрелы, 3 невода, 3 погреба, 3 мисы (золота, серебра и жемчуга), 3 следа, 3 толпы народа, 3 жеребца, 3 сажени, 3 струи, 3 игры в шахматы, 3 свиста (Соловья-Разбойника) и т. д. Это число играет точно такую же важную роль едва ли не у всех восточных народов, как племени арийского (индийцев, персов), так и племени монгольского и тюркского.

Довольно значительное место занимает у нас число 12: встречаем — 12 лет, 12 дней, 12 богатырей, 12 кораблей и т. д. Это число особенно свойственно поэмам и рассказам индийским. В них мы очень чаете видим: 12 лет жертвоприношения, 12 лет отшельничества, 12 лет покаяния, 12 лет проклятия, 12 лет проживания в лесу, 12 лет службы 12 ночей. Вспомним, что число 12 всего чаще встречается у нас в былинах о Добрыне, богатыре, в лице которого у нас уцелело немало индийских эпических подробностей. Здесь поминутно на сцене: 12 лет 12 подпруг у коня, 12 хоботов у змея, 12 орд, дуб толщиною в 12 сажен. В поэмах и песнях монгольских и тюркских племён оно занимает столько же посредственное место, как и у нас.

Но несравненно чаще и значительнее числа 7 и 9. Как говорено было уже выше, 7 лет составляют важную эпоху в жизни наших богатырей; наш двор на 7 верстах, наша плеть о 7 концах, множество вещей у нас 7 шёлков (плеть; потник, сапоги, кушак, лапти); потом встречаются ещё 7 братьев, 7 недель, 7 орд, 7 четвертей (стрела) и т. д. Число это играет величайшую роль в индийской и персидской жизни, религии и поэзии как число священное. Здесь мы находим: 7 брахм, 7 частей земли и тела, 7 Риши, 7 Магарши, 7 муни, 7 рождений, 7 лет, 7 дней, 7 жертвоприношений, 7 коней солнца, 7 шагов при совершении брака, 7 пустынников, 7 рвов, 7 отказов в милостыне, 7 струн лютни, 7 глав у змеев, 7 лет в жизни богатырей, 7 цветов (сосудов, шёлковых материй, глазета), гадание над чашей 7 кишверов и т. д. Из Индии и Персии это священное и общеупотребительное число 7 перешло и к монгольским и тюркским народам. Здесь встречаем его почти на каждом шагу, чуть ли не ещё чаще, чем в Индии и Персии. В монгольских поэмах и песнях есть: 7 небес, 7 драгоценных камней, 7 совершенств духовных, 7 чаш при богослужении, 7 слонов у Хормузды, 7 звёзд, 7 покаяний, 7 частей сердца, 7 тканей, 7 дней, 7 ночей, 7 недель, 7 месяцев, 7 лет, 7 стен, 7 дверей, 7 рвов, 7 канатов, 7 сажен, 7 шкур, 7 дочерей, 7 диких зверей, 7 кузнецов, 7 голов; в тюркских поэмах и песнях: 7 стран света, 7 стран неба, 7 стран земли, 7 пластов земли, 7 лет, 7 месяцев, 7 дней, 7 ночей, 7 кудаев, 7 айнов (злых духов), 7 богатырей, 7 дев, 7 деревьев, 7 поклонов, 7 волков, 7 зайцев, 7 лисиц, 7 собак, 7 гусей, 7 копий, 7 рогов, 7 сажен, 7 шёлков, 7 мехов, 7 пядей, 7 языков, 7 рядов забора, 7 дорог, 7 горшков, 7 котлов, 7 крюков, 7 этажей в доме, 7 голов у дракона, 7 народов, 7 поколений.

Наравне с числом семь важнейшую роль играет в монгольских и тюркских песнях число 9, ив такой степени, что по весьма справедливому замечанию академика Шифнера, к одним и тем же вещам прилагается то число 7, то число 9. Оно произошло, конечно, от утроения коренного эпического три (Архим. Палладий. Жизнь Чингисхана, с. 41). Гаммер говорит, что оно имеет священное значение у тюркских племён, и вот от чего, по всему вероятию, зависит особенная любовь наших былин к числу 9: оно почти столько же распространено здесь, как и число 7. У нас в былинах упоминаются: 9 князей, 9 сыновей, 9 женихов, 9 туров, 9 ран, 9 дубов и т. д. Но у тюркских народов не только в большом употреблении число 9, но даже счисление до известной меры девятеричное. Так, например, у киргизов денежная пеня, называемая "айн", исчисляется всё только девятью единицами скота: за выломание руки — три-девять скота, за поймание любовника у жены — два-девять скота, за сломание большого пальца — один-девять скота и т. д. В Хиве при сватаньи невесты, калым также исчисляется девятерными единицами скота (овцов, коров, коней, верблюдов). Бедные дают два-девять, богатые даже шесть-девять, только хан даёт девять-девять. Конечно, на этом же основании, чтоб выразить самую высшую степень обожания, в калмыцкой поэме "Малый Гессер-Хан" говорится, что сам герой кланяется Хормузде (творцу) "девять раз девять", а три князя — самому Гессер-Хану. Кажется, нельзя сомневаться в том, что от тюркских народов пришло в наши былины и сказки выражение "тридевять" земель, царств, богатырей, цветов, вязов, дубов, замков, ключей и т. д.

Наконец, после 5, 7 и 9 — самую важную роль играют у нас числа 30 и 40. В былинах встречается следующее: 30 лет сидит Илья Муромец сиднем, 30 лет стоит на месте конь Саула Леванидовича, 30 лет заложена дорога Соловьём-Разбойником или разбойниками-станишниками, 30 дней, 30 богатырей, 30 молодцов, 30 девиц, 30 кораблей, 30 замков, 30 телег с золотом и драгоценными камнями, 30 пуд (шелепуга и палица) и т. д. Это число в величайшем употреблении в монгольских и тюркских поэмах и песнях: здесь, как у нас, конь 30 лет стоит на месте, а герой ничего не ест и не пьёт (быть может, надо разуметь, что и наш Илья Муромец 30 лет сидит, ничего не ест и не пьёт вплоть до чудного напитка, данного ему каликами). Здесь говорится на каждом шагу про 30 богатырей, 30 стран, 30 вьюков, 30 лет боя, про 30-головых чудовищ, про 30 сыновей, 30 домов, 30 народов, 30 небес, 30 братьев, 30 зятьёв, 30 товарищей (дружина), 30 телег и т. д. По всей вероятности, большое употребление числа 30 пришло в монгольские и тюркские поэмы и песни из источников арийских, где оно явилось распространением столько употребительного числа три.

Но характеристическую черту тюркских поэм и песен составляет число 40. Правда, иногда оно смешивается с числом 30, подобно тому как 7 с 9 (или менее употребительные 60 с 70); но перевес остаётся всего чаще на стороне числа 40, так что невольно представляется мысль, что число это по каким-то племенным особенностям исключительно соответствует представлениям тюркских племён и потому сделалось у них любимым. Гаммер говорит, что числа 4 и 40 — священны у тюркских племён. Находим: 40 углов у подземного, адского дома, 40 лет своей юности лежит под камнем богатырь, есть 40 волшебных женщин-лебедей, 40 зубов у ведьмы-старухи, 40 стран неба и земли, 40 богатырей, 40 коней, 40 колёс у повозки, в 40 сажен копьё, в 40 сажен верёвка, в 40 сажен яма, 40 прыжков у коня, 40 струн у арфы, 40 рогов у быка-чудовища, 40 вёдер, 40 лет, 40 дней, 40 человек дружины, 40 ран, 40 коней, 40 верблюдов, 40 коров, 40 овец 40 мехов кумыса, 40 глотков, 40 рабов, 40 товарищей, 40 подруг, 40 дней поста, 40 кож и 40 игол, втыкаемых в шамана, 40 дней пира свадьбы, 40 странников, 40 волшебников, 40 разбойников. Ещё более, ещё чаще, чем у всех остальных тюркских племён, упоминается число 40 у киргизов, и даже самое имя этого народа "кыргыз" значит — сорок. В наших былинах число 40 также играет наиважнейшую роль: тут столько же часто находим число 40, как в поэмах и песнях монгольских и тюркских племён. Так, мы видим в былинах: 40 разбойников, 40 царей — 40 царевичей, 40 королей — 40 королевичей, нападающих на Киев, и у каждого из них собрано силы по 40 тысяч, 40 тысяч войска и у князя Владимира, в 40 пуд палица паленицы, в 40 же пуд: латы-кольчуга Ермака, племянника Ильи Муромцева, кафтан, меч, ось, клюка, подворотня, шлем, 40 сажен шириной Дон-река, 40 тысяч казны, 40 тысяч воров-разбойников и т. д. Примечательно, что в большинстве случаев число сорок служит в былине для обозначения всякой силы и всякого множества вражеских, между тем как число 30, в большинстве случаев, служит для обозначения силы и множества туземных, русских. Это различие кажется нам чертою историческою, когда принять в соображение особое значение числа 40 у тюркских народов.

Но, что и ещё для нас важнее, это число 41, которое мы встречаем в поэмах и песнях у этого же самого киргизского народа. Здесь упоминаются: 41 конь, назначенный в калым, 41 женщина, 41 косичка у красавицы Баяны, 41 человек в караване, 41 странствующий в Мекку мулла. Это число столько характеристично, что составляет этнографическую особенность, ярко выдающуюся из числа других. Но этого числа мы нигде более не находим, кроме киргизских поэм и песен, да ещё у нас: вспомним "сорок королей с королевичем", "сорок тысячей и со тысячей войска" вражьего, "сорок калик со каликой". Наших калик, странствующих ко святым местам, тут 40; 41-й — их атаман или вождь; точно так же в поэме "Козы-Курпеш" караван состоит из 40 человек; 41-й — предводитель каравана. В той же поэме странствующих в Мекку пилигримов — 40; 41-й — их глава.

Все эти черты числового сходства, конечно, не нечаянные, не случайные. Они показывают, какими каналами и при посредстве каких именно народностей шли к нам с Востока те или другие рассказы, превратившиеся у нас в былины.

XIII

Мудрено искать в наших былинах коренных, самостоятельных черт содержания, скелета и подробностей. Однако же в них всё-таки есть свои самобытные, национальные особенности, которых нельзя не заметить, и о них-то мы и поведём теперь речь. Правда, все эти особенности имеют характер чего-то второстепенного, подчинённого, в сравнении с главным, уже указанным нами фактом — коренною несамостоятельностью былин; но тем не менее черты эти имеют свою важность, потому что присутствием своим они придают былинам особый колорит и физиономию.

И во-первых, главное место здесь занимает особенность выбора былинами материала из среды иноземных элементов. Мы уже выше указывали, как много былины отбрасывают совершенно вон из этого материала и как мало оставляют для своего употребления. Везде мы видим рамки самые тесные, самые ограниченные, добровольное сокращение своих средств, размеров и горизонта.

В восточных поэмах и песнях действие происходит не только на земле, на разнообразнейших местностях, разных царствах, своём и чужих, за морем, на вершине гор и т. д., но ещё и над землёю, на небе, на облаках, и под землёю, в водах, на дне моря, внутри земли: и там и здесь богатыри находят целые царства, народы, существа, живущие особенною своею жизнью, наполненною всяких сверхъестественных подробностей. В былинах нет такого изобилия и разнообразия. Тут уже дело никогда не происходит ни над землёю, ни под землёю. Правда, конь богатырский иной раз, точно будто в восточных поэмах и песнях, поднимается "выше дерева стоячего, ниже облака ходячего", но тем всё и кончается: ни богатырь, ни его конь всё-таки не попадают ни в какие заоблачные страны, тотчас же спускаются с облаков на землю и уже на ней продолжают свои дальнейшие похождения. Точно так же, за исключением единственного Садки (который, впрочем, тоже нисходит не в подводное царство, а только к подводному царю), никогда богатыри былины не спускаются под воду и внутрь земли. Они совершают все свои подвиги только на земле. Над землёю и под землёю предоставлено действовать лишь одним героям сказок. Но и на земле богатыри былин совершают свои подвиги в пределах очень ограниченной местности: действие везде происходит либо всё в одном и том же постоянном и неизменном отечественном центре — Киеве, Новгороде, либо переносится, да и то на минуту, в Орду или Литву — постоянный и неизменный вражеский центр. Бедность расположения — примерная, отсутствие многообразной реальности — замечательное!

Что касается до самого действия, то и тут (как мы уже выше указывали) встречаются на каждом шагу в былинах непостижимое добровольное ограничение и урезывание. Везде уничтожены психические мотивы, выпущены вон внутренние причины действия, рассказ со всех сторон укорочен, сжат. Нашей былине, словно какому-нибудь деловому человеку-прозаику, рассказывающему о событиях, с ним случившихся, только и важны, что начало и конец дела. Она быстро шагает от события к событию, стремится поскорее дойти до конца, до развязки и постоянно урезывает как можно больше середину, столько же всего рассказа, как и каждой отдельной его части. Вся лирическая, эпическая и драматическая обработка фактов ей нипочём — ей важен только сам сырой факт.

В то же время незаметно в былинах особенной заботы соединять однородные черты характера главных действующих лиц и разъединять разнородные — приписывать похождения известного рода такому-то богатырю и похождения другого рода иному богатырю. Былины часто перемешивают имена своих героев, не ставят строгого художественного разграничения между характерами главных действующих лиц, и то, что в одном месте рассказано об Илье, в другом рассказано об Ермаке, Алёше Поповиче или Михаиле Казаринове и т. д.

Итак, былине мало дела и до лиц, и до действия, и до местности: ей есть только дело до сырого, непосредственного факта. Её место действия — что-то общее, собирательное, неопределённое, идеальная отвлечённость; её действие — точно так же что-то общее, идеальное, не приуроченное ни к какому психическому настроению, что-то не имеющее никаких предыдущих степеней в духе и чувстве героя, и исчезающее потом бесследно из его ума и душевной жизни, точь-в-точь как в сказках, которые держатся одних лишь внешних фактов, её действующие лица — опять-таки какие-то идеальные личности, общие отвлечённости, без определённого характера, лишённые не только национального облика, но и вообще всякой реальности и всех тех бесчисленных мелких подробностей внешнего проявления, которые делают лицо живым, одушевлённым.

Всё это в высшей степени замечательно и своеобразно. Здесь высказывается в ярких чертах, что именно в известную эпоху истории было нужно нашему народу, что способно было питать его чувство и художественные потребности, что, напротив, было для него лишнее. Богатый, очень полный и разнообразный материал лежал перед ним: умышленно или по нечаянности из него выбрана или пущена в оборот лишь очень незначительная, вовсе не художественно урезанная часть, и эту-то именно часть наш народ привык считать и называть самым что ни есть народным, коренным своим созданием, привык дорожить им, как чем-то самым родным себе и близким. Исторический факт — достопримечательный!

* * *

После выбора материала в былинах обращают на себя внимание некоторые бытовые подробности, действительно русские. Их немного, но всё-таки они есть и ярко выдаются на густом сплошном фоне материала чуждого, иноземного.

Здесь можно, во-первых, указать на некоторые особенности священнодейства и волхвования, имеющие тип национальный. При рассказе о браке Добрыни с Мариной и Дуная с Настасьей у нас в былинах говорится, что они "круг ракитова куста венчалися". Эта форма венчания — древняя общеславянская, её мы не встречаем в тех вое точных оригиналах, которые принадлежат к числу доступных нам теперь прототипов былин о Добрыне и Дунае. Правда, обхождение вкруг какого-нибудь предмета или существа есть вообще одна из коренных, древнейших форм азиатского высокопочитания, обожания и священнодейства: в Магабгарате, Рамаяне и т. д. на каждом шагу говорится, что такое-то действующее лицо три раза совершило обхождение, в правую руку, кругом бога, священного огня, жертвы, горы, царя, человека, лука, слона, коня, колесницы, дворца, и, в особенности, кругом дерева; в песнях монгольских и тюркских народов также очень обычен обряд обхождения, три раза, вкруг известного предмета, особливо вкруг дерева. Но нигде мы не встречаем, чтоб этот обряд относился собственно к священнодействию венчания (хотя, быть может, в действительной жизни древнеарийских народов он и существовал). В индийских и персидских поэмах венчание совершается посредством взятия руки невестиной и обхождения с невестой вкруг огненного алтаря; в поэмах и песнях монгольских и тюркских часто говорится, что богатырь взял себе в жёны героиню рассказа (часто в поле), и потом праздновалась столько-то дней, месяцев и даже лет свадьба, но собственно об обряде венчания нигде нет ни слова. Между тем, обхождение вкруг дерева принадлежит к числу несомненных, коренных основ древнеславянского языческого венчания. Теперь обратимся к формам чародейства. В былине о Добрыне весь скелет, всё содержание — чужие, ничуть не наши народные. Но колдовство Марины, для того чтоб приворожить к себе Добрыню, или колдовство сестры Добрыниной ярко отличаются от всего остального в былине, как вставка своего особенного характера. Марина "собирает следочки Добрынюшкины, собравши их, побросала в печь: "Гори, гори следочки Добрынюшкины! Боли, боли, сердечко молодецкое!" Сестра же Добрынина говорит: "Загоритесь, загоритесь дубовые дрова; разгорися, разболейся у Маришки ретивое сердце по Добрыне Никитьевиче!" Точно так же в рассказе о Ваньке Вдовкине сыне — рассказе, имеющем основу совершенно нам чуждую, иноземную, мы встречаем вдруг чародейство в формах, неизвестных тем восточным первообразам этой былины, которые доступны нам. Могуль-Птица учит Ваньку делать и говорить следующее: "Секи ты огнивце птичье над верхом над царём Волшаном Волшанским, секи, а сам выговаривай: "Засекаю я, заклинаю все твои книги волшанские и все твои слова проклятые; чтоб та книга не волховала, не просказывала про меня, про добра молодца!" На том самом месте, где у нас в былине происходит это чародейство, совершается чародейство и в восточном оригинале; но оно выражено в форме того народа, которому принадлежит рассказ. У нас же это волхование выражено в форме русской; оно здесь не что иное, как русский заговор, правда, имеющий основание общее древнеарийское, но здесь являющееся в поздних русских формах.

Далее, к числу национальных особенностей былин принадлежат бесчисленные поклоны и почтительные или ласковые названия, поминутно расточаемые каждым из действующих лиц. В былинах все на каждом шагу кланяются друг другу, кто в пояс, а кто и в землю: сын кланяется в землю отцу и матери, когда начинает с ними разговаривать и просит чего-нибудь, особенно благословения на дорогу; жена кланяется в землю мужу; богатыри кланяются друг другу при каждой встрече; всякий кланяется, входя в палату, "на все на три на четыре стороны, а князю в особину"; когда князю надо просить о чём-нибудь богатыря, он точно так же кланяется наперёд "на все на три на четыре стороны, а тому богатырю в особицу"; рассказывая о своём желании жениться, князь Владимир говорит, что ему нужна такая жена, с которой ему можно было бы век коротать, "а всем князьям, всем боярам, всем могучим богатырям и всему красному городу Киеву было бы кому покланятися"; наконец, князь Владимир кланяется иной раз своим богатырям даже в ноги, когда ему уже очень плохо приходится. Без почтительных или ласковых обращений не начинается также ни одна речь от одного лица к другому в былинах: "Красное солнышко, ласковый Владимир князь, удалый добрый молодец, свет государыня родная матушка, душечка Михайла Поток Иванович" и т. д. Но всего этого вовсе не следует буквально принимать за выражение почтительности и любви. Поклоны, поясные и земные, без сомнения, играют величайшую роль во всех восточных поэмах и песнях (особливо в индийских и персидских: в последних кланяющийся не только распростирается ниц, но ещё целует землю). Здесь тоже все необыкновенно часто кланяются, в пояс или в землю, друг другу или же божеству, царю, отцу, матери, коню, слону, дереву, неприятелю и т. д. Из числа нескончаемого множества примеров достаточно указать здесь на один тот, что даже сами 9 Эрли-Ханов (подземные боги) кланяются в ноги богатырше Кубайко, увидав, как она преодолевает все препятствия, чтоб выручить из подземного царства (ада) голову своего брата. Ласковых и почтительных имён тоже немало. Но и они, и поклонения имеют здесь несколько иной характер, чем у нас. В тех поэмах и песнях ласковые имена и поклонения служат внешним выражением обожания или почтения: сын не только что кланяется в ноги отцу и матери, но ещё уважает их и исполняет, что ими приказано или присоветовано; богатырь не только распростирается перед своим царём, князем или ханом, но ещё и считает его чем-то высшим, верховным, достойным уважения. У нас в былинах не так: сын поминутно кланяется отцу и матери, просит у них благословения и позволения, те советуют ему то или другое, приказывают или запрещают что-нибудь — и сын, поминутно кланяющийся им, решительно никогда не исполняет того, что они ему присоветовали или приказали (вспомним приказание, данное Илье Муромцу отцом его, в дороге не вынимать ни против кого лука и стрел; приказание, данное Добрыне матерью его, не ходить за третью струю, не ездить на подвиги и оставлять жену; подобные же приказания, данные Михайле Казаринову, Василью Буслаеву и т. д.). Богатыри униженно кланяются князю и княгине, но это не мешает им, при первом же случае, бить князя и весь двор его плетью, ломать маковки церквей у него в столице и продавать их в кабак (Илья Муромец), а княгиню звать "сукой и волочайкой" (Алёша Попович). Своего крёстного "братца" и своего крёстного "батюшку" Василий Буслаев потчует — ударами шадыги (плети) в 90 пуд или оси тележной в 40 пуд по голове, в ответ на их кроткие уговаривания, а мать свою милует только потому, что она зашла к нему сзади, а не спереди. Таким образом, все ласковые названия и поклоны, поясные и земные, не выражают в былинах никакого душевного настроения и чувства, а только внешнюю проформу и церемонию. Это — черта историческая.

Ещё замечательнее то, что богатыри наших былин вовсе, по-видимому, лишены религиозности и набожности. Герои восточных былин очень богато наделены обоими этими свойствами: они перед на чалом каждого похождения, ещё далее не зная, будет ли оно им легко или трудно, обращаются к Богу, или к божествам своим, к солнцу луне, звёздам, рекам, горам и т. д., и просят их благословения и по мощи. В трудных обстоятельствах они обращаются к ним же снова, а по окончании подвига набожно благодарят их. У нас в былинах всего этого нет. Богатырь обращается к той или другой божественной личности (всего чаще к св. Николе) лишь тогда, когда ему приходится плохо; но раньше трудных своих обстоятельств, а также по окончании подвига он никогда ни к кому не обращается и не знает никаких благочестивых обрядов и благодарности (исключение — один Садко). Навряд ли эта черта имеет основу в национальном характере нашего народа, вообще крайне набожного, и в языческое, и в христианское время. Это лишь свойство тех сжатых экстрактов, которые сделаны у нас, под названием былин, из восточных поэм и песен, но тем не менее это черта, исключительно нам принадлежащая.

Далее, к числу самостоятельных особенностей в былинах относятся: коса девиц и волосы мужчин. Волосы нашей героини до замужества всегда заплетены в одну косу, которая при замужестве расплетается, и после того замужняя женщина носит уже несколько кос. В восточных поэмах и песнях дело происходит наоборот. Индийские девушки носят множество локонов, вьющихся кольцами; у персидских девушек — такие же локоны и ещё вдобавок множество кос; у тюркских незамужних девушек обыкновенно 60 или 70 заплетённых кос; после же замужества индийские и персидские женщины продолжают носить те же локоны и косы или складывают их в виде более или менее сложной причёски, а тюркские замужние женщины, вместо 60–70 кос начинают носить только две. Сверх того, волосы наших девушек и женщин в былинах всегда русые, в азиатских поэмах и песнях всегда чёрные (иногда про них даже говорится: "тёмные как ночь"). Что же касается до волос мужчин, то они у всех чёрные в тех былинах, которые у нас сибирского происхождение, или там, где говорится о враге или иноземце, и русые ("кудри жёлтые") во всех былинах, которые были записаны в собственно русских местностях. Кудрями своими князь Владимир обыкновенно спотряхивает" — черта национальная.

Иногда в былинах говорится, что на князе Владимире надеты "зарукавья серебряные, ожерелья жемчужные" и его под руки ведут слуги. Это явное воспроизведение царского костюма и церемониала, и уже К. Аксаков указывал на то, что по своей редакции эта песня принадлежит эпохе наших царей.

Кроме вина, на пирах былин всегда есть "питья медвяные", и к вину примешивают мёд. О мёде не говорят восточные поэмы и песни, первообразы рассмотренных нами былин. Правда, в Магабгарате, при картинных описаниях лесов, часто говорится о пчёлах, но нигде не упоминается о напитке из мёда. Этот напиток, кажется, исключительно принадлежит арийским племенам уже после их поселения в Европе.

Здесь он оказывается, между прочим, любимым напитком славянских племён, в том числе и русского.

Но особенно характерно частое упоминание былинами предметов полотняных и деревянных. К числу первых принадлежат: белый полотняный шатёр, белый полотняный занавес у кровати, белая полотняная рубашка героев и героинь рассказа, белое полотняное полотенце; ко вторым: белодубовые гридни и крыльца, ворота решётчатые и белодубовые, двери кленовые или белодубовые, кровати тесовые; скамьи и столы, полки, бочки, сходни — белодубовые, шашки кленовые, жеребьи волжаные. Полотняных палаток не знают восточные поэмы и песни: там палатки шёлковые и из леопардовой или тигровой кожи — в "Шах-Намэ", или белые войлочные и кожаные, — у монгольских и тюркских племён. Юрты, занавесы у их кроватей и в их домах — шёлковые же; полотенца вовсе не упоминаются, рубашка — изредка. В противоположность всему этому о полотняных предметах говорится в былинах необыкновенно часто, и это легко можно видеть из приведённых цитат, с умыслом нами здесь не сокращённых. То же почти надо сказать и о предметах деревянных: в восточных поэмах и песнях всегда говорится о столах, седалищах и тронах золотых или из слоновой кости, и вовсе нет речи о деревянных. Тюркские племена, по словам одного путешественника, индийца-буддиста, в VII веке по Р.Х., будучи огнеобожателями, "не употребляют деревянных седалищ, потому что дерево содержит огонь; от этого-то они и не садятся, из почтения, на деревянные седалища, а вместо того расстилают на земле двойные циновки или ковры из шкур". О крыльцах вовсе и помина нет; двери всегда металлические: железные, серебряные, золотые или из драгоценных камней. Таким образом, предметы полотняные и деревянные составляют особенность наших былин, особенность, конечно, прямо зависящую от условий древнего русского быта, имевшего всего более характер земледельческий и сельский, и пользовавшегося преимущественно произведениями царства растительного.

Таковы самостоятельные бытовые черты наших былин. Повторяем ещё раз: их немного, и все они второстепенные, никогда от них не зависит ход событий в былине. Они попали в рассказ, по всей вероятности, в позднее время как вставки, как замена или пополнение предметов и названий более древних и первоначально иноземных. Но всё-таки они есть и на них нельзя не обратить внимания, так как они придают былинам известный национальный колорит.

* * *

Народный русский язык, как известно, заключает в себе многие особенности, придающие ему необыкновенную живописность и своеобразную колоритность, а вместе с тем необыкновенную силу и мягкость. Те же самые особенности принадлежат и языку наших былин, и, можно сказать, здесь они получили ещё более развития, разнообразия и выпуклости, так как нигде не встречали такого частого и обширного применения.

Сюда относится, во-первых, постоянное удвоение, как в рассказе, так и в речах действующих лиц, всех предметов и действий, о которых идёт дело в былине. Так, например, былина всегда говорит: гуси-лебеди, бурзы-мурзы, латы-кольчуги, князья-бояре, пир-беседушка, путь-дорога, тоска-печаль, бой-драка, почесть-хвала; целовать-миловать, ходить-погуливать, идти-ехать, взялся-принялся, в перелёт летит, два ужина ужинал, третий завтрак завтракал, думу думати, дождь дожжит; сердце разгорчиво-неуемчиво, река широким-широкая, глубоким-глубокая, потихохоньку-посмирнехоньку, по-старому по-прежнему, не для ради красы-басы.

Другая особенность: привычка непременно ставить прилагательное при каждом существительном: сыта медвяная, дуб сырой или коренастый, стрела калёная, голова буйная, вино зелёное, степь широкая, берега крутые, ноги резвые, язык речистый, кельи низкие, камень бел-горюч, вдова честная, сердце ретивое, кровь горючая, матушка родная, луга шёлковые, конь борзый, очи ясные, уста сахарные.

Ещё иная особенность — это две поминутные крайности: то уменьшительные, то увеличительные наименования предметов. Уменьшительные: муж ладушка, крепкая сдержавушка, хмельные напиточки, колечико серебряно, гуселышки яровчаты, косынька русая, тетивочки шёлковенькие, ухваточка богатырская, дороженька широкая, беседушка весёлая; жалобнёхонько, скорёшенько; Добрынюшка, Алешенька, Чурилушка. Надо при этом заметить, что все эти уменьшительные прилагаются не только к предметам, к которым относятся с ласкою и нежностью, но и к предметам враждебным или неприятным: воры-разбойнички, ночные подорожнички, атаманушка, раздольице-безвременьице, весточка нерадостная, наученьице по женскому (последнее выражение употребляет муж, рубя жене руки, ноги и губы, и называет их: рученьки, ноженьки, губушки).

Увеличительные выражения: коровища старая, ножище-кинжалище, деревенщина-засельщина, домовище великое (гроб), старчище-пилигримище, мужичище-калечище, чернизина, пахвалыцина, головище у бабы с дощанище, а глазища-то с пивны корцы; у царища-уланища ушища будто блюдища, глазища будто чаши пивные, носище будто палица боевая, мужище-блудище, Идолище поганое, Змеище-горыныще. Здесь опять таки любопытно заметить, что название увеличительные не означают непременно что-то большое и уродливое; напротив, они часто употребляются совершенно безразлично, вперемежку с уменьшительными, относясь к одному и тому же предмету: так, например сама былина, в рассказе своём, называет одно и то же действующее лицо то Иванушкой, то Иванищем, то калинушкой, то сильным и могучим каликой.

В глаголах точно так же бросается в глаза наклонность к двум крайностям: наклонность к формам, из которых одни выражают медленность, удлинение и многократность действия, а другие — стремительность и быстроту действия. К первым принадлежат такие выражения: подавает гуселышки яровчаты; кладывает потнички на потнички; не ясен сокол по небу разлетывает, млад Ермак Тимофеевич на добром коне разъезживает; тут-то на столбе он подпись подписывал; Владимир по гридне похаживает, жёлтыми кудерками потряхивает; сошка у ратая поскрипывает; все на пиру порасхвастались; попрострелены белы груди. Ко вторым принадлежат выражения: как разгорелось его сердце богатырское, как почал он бить поганых татаровей; как выскочит, как вылетит она (Соловьёва дочь) выше церквей соборныих и т. д.

Наконец, к числу особенностей речи принадлежит употребление маленьких пейзажных подробностей или картин природы, кроме переводов, только в двух случаях: или для подобия и сравнения, или же для выражения силы своей и неприятельской и вреда, причинённого неприятелем. Так, например, былины говорят: "день за днём будто дождь дожжит, неделя за неделей, как трава ростет, а год за годом как река бежит"; "укатается из глаз красно солнышко, уезжает из виду добрый молодец"; "не белая берёза к земле клонится, не шёлковая в поле травка расстилается, уж как кланяется сын своей матери"; "не белы снеги забелелися, не чёрные грязи зачернелися: забелелася, зачернелася сила русская"; "посмотрел он на силушку поганого: нагнано-то силушки черным-черно, черным-черно, как чёрного ворона, и не может пропекать красное солнышко между паром лошадиным и человеческим: вешним долгим денёчком серому зверю вокруг не обрыскати, межелныим (летним) долгиим денёчком чёрному ворону этой силы но обграяти, осенниим долгими денёчком серой птице вокруг не облететь"; "рыкнул татарин по-звериному, свистнул татарин по-змеиному, в чистом поле камешки раскатывались, травушки в чистом поле повянули, цветочки на земле повысыпали"; "у татарина рать — туча чёрная, княженецкая рать — молонья светлая". Но, кроме разве выражений поздних, перешедших в былины из песен бытовых, не богатырских, никогда наши былины не рисуют прямо, непосредственно картин природы в виде составной части рассказа, как мы это видим обыкновенно во всех эпических созданиях, и в том числе (это было уже замечено выше) в поэмах и песнях восточных, первообразах былин. Былины рисуют пейзажные подробности всегда лишь вскользь, мимоходом, по поводу какого-нибудь предмета или события. В этом былины отличаются не только от восточных первообразов, но и от бытовых, не богатырских песен русских, где картины и картинки природы играют всегда непосредственную и значительную роль.

Все эти своеобразные особенности языка былин, хотя и приложенные к материалу чужеземному, заключают в себе столько особенности, что, в соединении с оригинальным стихосложением былин и всегдашнею чёткостью, силою, образностью и юмором русского выражения, придают былинам совершенно исключительную, самобытную физиономию.

XV

Главная задача настоящего исследования заключалась в том, чтобы доказать совершенную несостоятельность мнения, будто русские былины — коренное произведение нашего народного творчествам и будто они представляют несомненные, чистейшие, самостоятельные элементы русские, как в общем, так и в подробностях.

Но, кроме этого главного, преобладающего мнения, есть ещё другое мнение о былинах, менее предыдущего распространённое, но не менее его несправедливое и требующее опровержения.

Допустим, говорят иные, что коренной материал былин явился на свет и сложился не у нас. Он не русский, это правда, но он тоже и не чей-нибудь другой в особенности, он не принадлежит исключительно никакой отдельной национальности. Он — общее индоевропейское достояние; он — совокупность верований, понятий и миросозерцания, вьнесенных из азиатской прародины разными племенами (в том числе и славянским), во времена доисторические, в ту эпоху, когда единичный первородный арийский народ стал разделяться на отдельные ветви, и ветви эти, одна за другою, начали покидать первобытно отечество своё, Азию, и стали уходить в Европу. Но потом каждый из этих народов продолжал жить на новой родине своей, этим общим достоянием, этими мифическо-эпическими преданиями, принесёнными из прародины, и, сообразно с условиями новой среды, вновь выделявшегося характера и духа новой своей истории, дал им и новую национальную физиономию, накладывал на них печать своей особенности. Именно от таких причин происходит близкое сродство всех языков индоевропейского семейства; сродство это и причины его стоят нынче вне всякого сомнения. Значит, точно таково должно быть происхождение и сродство основных эпических мотивов у всех индоевропейских народов и т. д.

Мне кажется, что ответы на эти соображения заключаются уже во всём предыдущем исследовании. Но они там рассеяны по разным местам, потому что главная цель труда не заключалась собственно в опровержении этих соображений. Однако же так как и настоящий вопрос имеет свою важность, то мы совокупим здесь вместе те отдельные черты опровержения, которые сюда идут, и дополним их несколькими специальными заметками.

Я нисколько не отрицаю того факта, что в азиатской общей прародине индоевропейских народов зародилось множество поэтических мотивов, где высказались верования, понятия и миросозерцание первоначального, единичного арийского народа; я не отрицаю, что эти мотивы могли быть унесены из Азии разными членами арийской семьи принесены ими в Европу, и тут, на новых поселениях, при новых влияниях получили своеобразную форму и развитие, сохранив однако же везде коренные черты первоначальной основы. Мудрено было бы сомневаться во всём этом ввиду результатов, добытых в последнее время сравнительною мифологиею, этою новою наукою, которая, едва возникнув, успела уже совершить такие великие и блестящие подвиги. Её доводы, основанные на столько же глубоком и многостороннем филологическом знании, как и на глубоком и тонком анатомическом расследовании, неотразимы. Индийские, персидские, греческие, римские, кельтские и германские верования, мировоззрения и обряды одинаковы в корню своём, все идут из одного и того же источника. Славянская наша ветвь не составляет здесь исключения и, точно так лее, как все остальные ветви индоевропейского семейства, не могла не принести с собою в Европу поэтических мотивов, которые на прежней прародине играли известную роль в отправлениях поэтической, художественной и веровательной силы народов.

С другой стороны, я нисколько не отрицаю, что те мотивы, которые составляют основу наших былин, возникли в Азии, в доисторические ещё времена, и везде, где только это было мне возможно, я в своём исследовании именно старался возвести каждый мотив до древнейших доступных мне первообразов его; а первообразы эти всякий раз оказывались древнеазиатскими, мифическо-религиозными, и указывали, относительно первоначального зарождения своего, на древность доисторическую, нам теперь недосягаемую.

Но из этого вовсе ещё не следует, что те древнейшие мотивы, которые принесены славянским племенем из Азии в Европу, именно и уложились в наши былины в форме самостоятельной славянской обработки; или наоборот, что наши былины не что иное, как сложившиеся в славяно-европейской форме и на славяно-европейской почве общие индоевропейские мотивы, вынесенные из Азии.

Нашему соображению представляются два обстоятельства: одно — это древнейшие, доисторические мотивы азиатской прародины, принесённые в Европу всеми индоевропейскими племенами (в том числе и славянским); другое — это русские былины, которые по коренным своим мотивам восходят до времён глубокой доисторической древности. Два эти обстоятельства близко родственны, в известных пунктах, именно в начале своём, соприкасаются, и тем не менее это два обстоятельства совершенно разные, совершенно расходящиеся.

Обозревая то, что в последнее время сделано было в Европе, особенно Сильвестром де Саси и Бенфеем, для верного уразумения обращающихся в Европе сказок, Макс Мюллер, один из самых могучих и передовых в настоящее время представителей сравнительного языкознания и сравнительной мифологии, говорит, что у нас у всех теперь в руках сказки двух родов; "Первый род сказок — это те легенды, которые были известны первоначальной арийской расе, прежде чем она разделилась на индийцев, греков, римлян, кельтов; их можно назвать первичными или органическими. Второй род сказок — те, которые в более позднее время перенесены из одной литературы в другую; их можно назвать вторичными, или неорганическими. Первые представляют один общий древний пласт языка и мысли, идущий от Индии до Европы; последние состоят из обломков разных пластов, перенесённых разными естественными и искусственными путями из одной страны в другую. В каждом арийском языке мы различаем общие и чужие слова: первые составляют древнее наследство арийской расы, а последние заимствованы римлянами от греков, германцами от римлян кельтами от германцев. Так точно мы должны делать различие между общими, первородными арийскими легендами и легендами, заимствованными и пересаженными в позднейшее время. Правила, управляющие словами, с одинаковою силою прилагаются и к сравнительному анализу легенд. Когда мы находим в санскритском языке слова точь-в-точь те самые, что в греческом, мы уже знаем, что это не могут быть одни и те же слова. Звуковая система у греческого языка другая, чем у санскритского, и для того, чтобы доказать своё первобытное тожество, слова должны наперёд доказать, что они вынесли изменившее их влияние той звуковой системы, которая свойственна каждому отдельному языку. Санскритское слово ekatara не может быть тожественно с греческим ekateros, английское слово better не может быть тожественно с персидским behte; немецкое слово ei не может быть тожественно с английским eye. Если бы это были одни и те же слова, они непременно гораздо больше были бы непохожи одно на другое, именно вследствие того влияния, которое сделало греческий язык непохожим на санскритский, персидский на английский, английский на немецкий.

То, что Сильвестр де Саси, Бенфей, Макс Мюллер и другие новейшие исследователи замечают про европейские сказки, в полной мере относится и к поэтическим произведениям русского народного творчества. Одни из них первичные, другие вторичные.

Ко вторичным, без всякого сомнения, относятся — наши былины.

Если б они были создания не заносные, не чуждые, не иноземные, а, напротив, самообразовавшиеся на нашей почве, из первородных общеарийских элементов, что бы мы тогда находили в них?

В них соединялись бы два коренных явления: во-первых, общая арийская основа и, во-вторых, славяно-русская её переработка. Что касается до первой, то она должна была существовать у славянского племени в форме самой неразвитой, зародышной; арийской прародине, в доисторические времена, до разделения арийского племени на народы, эта основа, если даже и в Ведах, т. е. в древнейших памятниках отделившейся и самостоятельно сформировавшейся индийской народности, все эпические основы являются чем-то в высшей степени эмбрионным, не установившимся в твёрдую, определённую форму? Что касается до второй составной части, то тут мы бы находили уже полное преобладание славяно-русского элемента, как в общем взгляде на вещи, в миросозерцании, так и в исторических, эпических и бытовых подробностях.

Поэтому, если бы сравнивать наши былины с азиатскими поэтическими произведениями, то мало того, что былины наши имели бы наибольшее сходство с ними, но ещё, кроме того, всего более сходились бы с самыми древнейшими рассказами того или другого арийского племени, и именно с теми, которые более других близки были ко временам общеарийской прародины: чем древнее было бы такое племя и чем древнее его рассказы, тем более родства можно было бы заметить между основными чертами этого рассказа и нашею былиною. Более поздние рассказы более поздних народов и племён арийских уже менее сходились бы с былинами, и всего менее сходства было бы между рассказами самых поздних, вполне обособившихся арийских племён и народов и русскими былинами. Что же касается до рассказов азиатских племён вовсе не арийского корня, то с ними не было бы уже у наших былин ровно никакого сходства как с произведениями национальностей, вполне чуждых и далёких нашему арийскому духу и происхождению.

Вместо этого мы находим в былинах совершенно другое. С древнейшими рассказами древнейших арийских племён и народов наши былины хотя и имеют, без сомнения, много общего, но только в главных мотивах; с рассказами арийских народов более нового времени они имеют общего уже не одни только главные мотивы, но и главные развития этих мотивов и множество частных подробностей; ещё более имеют они сходства с позднейшими рассказами арийских народов позднейшего времени; а наибольшее, ближайшее сходство оказывается у них с рассказами тех народов вовсе не арийского племени, которые получили от арийских народов первоначальные эпические мотивы и выработали, развили их сообразно с условиями своей истории и быта.

Факты противоречат фантазиям партизанов отечественной самобытности наших былин: с чем, по их соображениям, они должны были бы сходиться всего более, с чем они сходятся всего менее; а с чем не должны бы иметь вовсе ничего общего, с тем именно они-то всего теснее и связаны.

Чтоб доказать справедливость этих положений относительно содержания, возьмём для примера некоторые из рассмотренных выше былин.

Главное содержание, главные мотивы былин о Добрыне, без сомнения, восходят до времён глубочайшей древности, до эпохи первично арийского народа. Но в какой форме эти мотивы могли существовали у этого первичного народа? Без сомнения, в самой эмбрионной, самой общей. Так, например, мы бы там нашли, по всей вероятности, очень краткие и более или менее связанные в одно целое или разбросанные по частям рассказы о том, что герой-бог убил водяную змею, потом вола-чудовище, потом неприязненное ему волшебное существо-женщину, потом неприятеля-борца или неприятелей-борцов, высвободил из глубины преисподней тех, кто там был заключён, наконец, с помощью божества-брата или божества товарища одолел и убил и главного противника своего, постоянно враждебного себе божество-царя. Такие общие, малосложные черты имеем мы право предполагать в самых древнейших, первоначально — арийских прототипах нашей былины о Добрыне. И тогда наша былина имела бы общее сходство с этими эмбрионными чертами как в арийском первообразе, так и в поэтически созданиях разных арийских племён, происшедших от первоначального арийского народа. Но у нас в былине дело не ограничивается одних общим, далёким, сходством в основных арийских мотивах: сходство простирается и на то развитие первоначального мотива, на те многочисленные подробности, которые, без малейшего сомнения, образовались никак уже не на арийской прародине, а гораздо позже, в совершенно других местах и в среде совершенно другой народности. Mы указывали на сходство былины о Добрыне с историей Кришны: тут в поэме Гариванса, налицо было множество подробностей, сложившихся собственно в Индии и имеющих основанием индийские нравы, индийский быт, условия индийской жизни. Молодость Добрыни, его ученье грамоте, потом всё, чему центром служит царь Канса, всё происходящее около него и при его дворе, сбирание подати и отправление её к царю, праздник лука, единоборство, другие события в театре, необыкновенное оружие у главных героев (плуг, ось) и т. д. — всё это такие подробности, которых, конечно, в древнеарийской прародине не было и быть не могло: всё это местно-индийское, чисто национальное развитие первоначальных, малосложных мотивов собственно арийских, а между тем эти самые местные, специально-индийские подробности мы вдруг находим и в русской былине. Неужели же на двух далёких краях света индийский и славяно-русский народ, совершенно независимо друг от друга, оба развили, по нечаянности, первоначальные эмбрионные мотивы в одной и той же форме, с одними и теми же частными и мелкими подробностями? Но, кроме разных частей и деталей, близко напоминающих индийскую поэму, мы находим в нашей былине много других ещё частей и деталей, которых нет в рассказе Гаривансы и которые, между тем, имеют вполне монгольскую или тюркскую физиономию. (Это в особенности относится до эпизода с Мариной и всего богатырского поворота и колорита рассказа.) Что же это доказывает? Это доказывает, что наша былина имеет, конечно, с индийской распространённой обработкой настоящего мотива уже гораздо более сходства, чем с первоначальным зародышным мотивом общеарийским, но всё-таки сходство далеко ещё не полное, и самого полного, ближайшего сходства надо искать для нашей былины в поэмах или песнях монгольских и тюркских, где будет заключаться индийская обработка первоначального мотива, да ещё, сверх того, монгольская или тюркская его обработка. Именно по всем этим причинам наши былины о Добрыне имеют с указанными нами греческими рассказами о Геркулесе лишь самое общее, далёкое сходство: у греков, первоначальные арийские мотивы разработаны своеобразно, согласно с древне греческим бытом, нравами и народною местною историею и верованиями: значит, сходство могло заключаться лишь в общих, главнейших мотивах, и его вовсе нет в более частных подробностях и развитиях. А между тем, именно с древнегреческими рассказами наша былина о Добрыне и должна была бы иметь всего более сходства как с рассказами, более первоначальными и более близкими к первоначальному арийскому источнику.

Другой пример. При разборе былины об Иване Гостином сыне мы представили три рассказа: два из Магабгараты и один из числа тюркских песен буддийской редакции. Что же? С которыми из них имеет больше сходства эта былина? Больше всего с последним, которого форма позднее и где все детали относятся к номадной жизни; менее предыдущего, но всё ещё значительное сходство с тем, который является в определённых формах древнеиндийской жизни (рассказ о беге двух сестёр, Кадру и Винаты); и наконец, всего менее с тем рассказом, который, по всему видно, старше этого последнего, едва тронут подробностями собственно индийской жизни, и явно стоит в близком соприкосновении с временами доиндийских, общеарийских сказаний. А именно с этими последними наша былина должна бы иметь всего более сходства, происходи она прямо из элементов общеарийских.

Ещё пример. Основные мотивы былин о Потоке восходят, без сомнения, до глубокой древности и поэтому должны были бы совершенно сходиться с подобными же древнейшими мотивами этого рассказа у других древнейших народов. Однако же первая половина сказаний о Потоке, при всём сходстве с индийской обработкой того же мотива (брахман Руру и воскрешённая, посредством его самопожертвования, жена), а также с обработкой греческой (Орфей и воскрешённая, его самопожертвованием, жена его, Эвридика), — всё-таки заключает, сверх того, ещё много такого развития, которого нет ни в индийской, ни в греческой редакции. А что такое это новое, туда ещё прибавившееся, откуда оно взялось и где образовалось, мы узнаём из второй половины сказаний о Потоке, которая, без сомнения, во сто раз уже ближе к рассказу о тибетско-монгольском Гессер-Хане, чем первая половина к рассказам об индийском Руру и греческом Орфее. Нельзя сомневаться, что есть монгольские и тюркские обработки первого мотива, с которыми первая половина имеет столько же ближайшего сходства, как вторая с "Гессер-Ханом". Монголо-тюркский элемент проникает её всю такими подробностями, которых не могло быть не только в древнейших общеарийских, но и в индийских и греческих мотивах. Олицетворение женского злого начала под видом лебеди, погребение мужа с женой и конём, воскрешение посредством мёртвой и живой воды и т. д. — это мотивы, неизвестные легенде индийской и греческой, а тем менее возможные первоначальному арийскому мотиву, который есть в сущности не что иное, как мифологическая легенда о погребении зерна в землю и вырастании его потом из земли к новой жизни. Наша былина есть чисто среднеазиатское развитие древнеарийского малосложного мотива.

То же самое надо сказать про былины о Садке и сорока каликах. Они всего более имеют сходства с рассказами поздними, буддийского времени, наполненными подробностями позднего азиатского времени, которых, конечно, никогда не могло быть в древнеарийских эмбрионных мотивах: таковы — купеческое сословие, купеческая гильдия или братчина, препирание купца с городом, поездка за драгоценностями, построение храма — в Садке; благочестивые странники, их грамотность и путешествие ко святым местам, история влюблённой царицы и благочестивого царевича — в Сорока каликах со каликой. Чем старше и древнее те восточные рассказы, с которыми приходится сравнивать все эти былины, тем сходства меньше, тем более оно ограничивается одними общими контурами и очертаниями, так что, наконец, с самыми древними они сходятся лишь в главном, основном мотиве. А должно бы быть наоборот, если б справедливы были соображения тех, кто верует в действительно отечественное происхождение былин.

Этих примеров, я думаю, довольно, чтоб показать, что относительно общего их состава наши былины никак не похожи на такие, которые бы прямо черпали из первородного арийского родника, помимо тех развитий первоначального мотива, которые совершались у разных азиатских народностей. Совпадение развитых форм мотива в наших былинах с такими же развитыми его формами именно у этих последних народов, и притом позднего времени, так часто встречается, так разительно, так специально, что не может быть делом простого случая или тожества человеческого духа и одинаковой поэтической деятельности у всех народов вообще.

Происхождение всех индоевропейских языков из одного источника и зависящее от того сходство их между собою не только не служит к опровержению всего высказанного здесь, но ещё подтверждает мою мысль. Никто не сомневается в действительном происхождении их из общеарийского корня, и в самостоятельном развитии каждого из них на почве нового европейского отечества; но это нисколько не мешает и заимствованиям у одного от другого, а также и от племён вовсе не арийских. И сравнительное языкознание, далёкое от того, чтоб все факты каждого отдельного языка упрямо выводить только из одних источников прародины, не боится видеть и исследовать эти заимствования, не приходит от них в патриотический ужас и добросовестно отводит им значительное место на своих страницах.

Что же касается подробностей былин, то мы замечаем здесь следующее.

Если б былины создались действительно на нашей почве, в очень древнее время, из элементов первоначально арийских, то, несмотря на всевозможные поздние наслоения времён княжеских и царских, мы имели бы тут, во-первых, географические черты нашей отечественной земли, а потом черты древнего нашего быта и народной нашей жизни. Таким образом, тут были бы на сцене: наша зима, снег, мороз, лёд на реках, наши снежные равнины, мхи и болота; русская плоская местность, без гор, и покрытая жатвами; земледельческий характер нашего народа; наша изба и вообще наши коренные, всегда деревянные постройки и утварь; наш очаг и связанные с ним верования; огни купальные и поклонение рощам и деревьям; древнеарийское совершенное отсутствие храмов; обрядные хороводы и песни; религиозное древ неарийское поклонение коню; сожжение мёртвых, умыканье невест у воды; гаданье на птицах; поклонение душам предков; верование в русалок, леших, домовых, рожениц и разные другие обряды и поверья языческой Руси; везде на первом плане были бы: деревенская жизнь хлебосольство; сельские работы и игры; земские, по преимуществу пешие, рати с мечами, щитами, знамёнами и воинскими трубами; речные мелкие ладьи (наши знаменитые однодерёвки), рыболовные, купеческие и военные; купцы-разбойники; рабы и военнопленные; наконец, повсюду непременные народные веча, отсутствие смертной казни и, что всего важнее, сам русский народ присутствовал бы и действо вал бы на сцене многочисленных былин наших, принимал бы участие во всём происходящем и имел бы влияние на события.

Но в былинах оказывается совсем другое.

Здесь зима, лёд, мороз, не только не играют никакой роли, но даже вовсе не упоминаются, точно будто дело происходит не в России а в каком-то жарком климате Востока. Ни мхов и болот, ни плодородных земледельческих местностей былины нигде не рисуют. Земледельческий быт им чужд и неизвестен. Единственным представителем этого быта нам выставляют Микулу Селяниновича; но он имеет в бы лине лишь позднюю и совершенно внешнюю оболочку русского пахаря в сущности же это точно такой же богатырь монголо-тюркского характера, как и остальные наши богатыри: на нём такой же богатырский колпак (шляпа), как и на них; он ездит на богатырском коне, совершенно подобном, всеми приметами и качествами, коню Ильи Муромца; как остальные богатыри, он поколачивает враждебных ему людей шалыгою или плетью подорожной — орудием по преимуществу свойственным монголо-тюркам и вообще племенам номадным; притом он поколачивает всех мужиков, чем самым проводится резкая черта между ими и им самим; разговор его весь состоит точь-в-точь из тех самых условных выражений и фраз, которые всегда принадлежат и остальным нашим богатырям характера монголо-тюркского; сверх того, и в песнях тюркских народов мы находим точно таких же земледельцев. Деревянных построек в былинах нет (кроме случайного разве упомина ния, вскользь, избы Морского царя в подводном царстве: но это лишь один из поздних вариантов. Терема же Соловья Будимировича произведение не русских, а иностранных, приезжих работников). Поклонение очагу, рощам, водам, душам предков, коню и т. д., вообще всех подробностей истинно славянских и русских верований и обрядов — нет, кроме приведённых выше примеров, составляющих, в общей сложности, исключение, можно сказать, совершенно незначительное. Коренных подробностей действительно славянского и русского национального быта и жизни — также нет. Ратей — никаких. Воинская вообще обстановка — не русская. Народ и вече — отсутствуют вполне.

Вместо всего этого мы находим в былинах подробности и обстановку, совершенно противоположные тем, которые свойственны нашей земле, нашему народу и нашему быту. Перед нами картина, вся составленная из азиатских подробностей.

Здесь у нас перед глазами: климат жаркой азиатской полосы, без зимы, морозов, льда и снега; везде азиатские степи и горы; табуны коней кочевых народов; слоны, барсы, львы, соболи чуть не на улицах городских; белокаменные палаты азиатских народов; чисто азиатские купеческие корабли и чисто азиатский купеческий быт; азиатская ранняя письменность и грамотность, условленная брахманством и буддийством; монастыри, странствия и омовения, по преимуществу буддийского характера; богатыри всегда верхом; вооружение, способ боя чисто азиатские; богатырши — совершенно азиатского характера; казни, образ жизни и привычки — азиатские; речи, эпические выражения, наконец, характерные числа и многие имена — всё это не русское, а азиатское.

И мало того, что всё это азиатское вообще: мы на каждом шагу убеждаемся, что подробности и обстановка эта всего чаще имеют физиономию монгольскую и тюркскую, времени буддийского.

Мудрено, кажется, предположить, что вкусы, настроение духа, и умственные и бытовые привычки были до того сходны у нашего народа с монгольскими и тюркскими племенами, что те и другие, совершенно независимо одни от других, создали одни и те же эпические подробности для выражения, в национальных своих формах, эмбрионов общеарийских, так что формы эти не представляют между собою никакой разницы.

Нельзя обойти очевидность, нельзя избегнуть убеждение, что тут произошло прямое заимствование.

Мы, народ арийского происхождения, имеем в наших былинах материал первоначальный арийский же, но полученный нами не прямо из его родоначального источника, и в древнейшую эпоху истории, а посредством племён неарийских и в форме развития неарийского, от тюрков и монголов, во время довольно позднее. К этому чуждому наследству мы прибавили очень мало своего: едва лишь несколько довольно внешних подробностей быта и народного вкуса и национальный колорит языка. Это нисколько не покажется удивительным тому, кто изучал разные стороны древнерусской интеллектуальной и художественной деятельности. Заимствование от других народов целых областей этой деятельности и сохранение их потом в том самом виде, в каком они были получены, не прибавив к ним вновь ничего самостоятельного, существенного, — это вовсе не редкость в истории нашего развития, и пример былин вовсе не какой-то небывалый, исключительный пример. Архитектура и живопись, полученные нами из Византии, имели в нашем отечестве точь-в-точь ту же участь, что былины (эпическая поэзия), полученные от монгольских и тюркских племён. Ни тут, ни там древняя Русь не прибавила к полученному достоянию ничего существенного со своей стороны: вся её деятельность ограничилась только сохранением, в возможной точности и неприкосновенности, чужих преданий и прибавлением к ним лишь немногих, и то малосущественных, второстепенных и третьестепенных черт.

В том именно и заключается, быть может, главная разница западноевропейского и нашего славяно-русского национального духа, что там чужой материал столько же охотно воспринимается, как и у нас но немедленно подвергается самостоятельной переработке, органическому претворению в собственную плоть и кровь; а у нас чужой материал бывает воспринят с большою жадностью и любовью, но потом не испытывает никакого процесса национального претворения и развития и только очень тщательно уберегается от всякого существенного изменения и разрастания. Первоначальный материал Калевалы, "Нибелунгов", "Эдды", "Одиссеи", "Илиады" — не самостоятельный, не возник на финской, германской, скандинавской, греческой почве: он — дитя Азии, он заключает в корню своём зёрна древнейших восточных легенд и сказаний. Но к этому первоначальному эмбрионному материалу каждая из национальностей, его принявших в очень стародавнее время, прибавила вновь столько своего, народного, самобытного, так изменила его сообразно с условиями своих понятий, верований, народного чувства и вкуса, внесла туда такую громадную массу разнообразных подробностей, выразивших её отечественную местность, историю, быт и привычки, что вышедшее из национального горнила новое произведение, по всей справедливости, должно считаться в высшей степени самостоятельным и народным. С нашими былинами этого не случилось. Не только материал, но и весь состав их, со всеми подробностями (кроме немногих исключений) заимствованы от монгольских и тюркских племён и несравненно позднее, чем один только арийский материал — теми народами. Уже и одна поздность заимствования сама по себе могла быть важною помехою самостоятельному национальному творчеству: оно любит период раннего, отроческого состояния народного. А к этому прибавился ещё и особенный склад народного духа, по преимуществу консерваторский в отношении к чужеземным заимствованиям и враг новой самостоятельной обработки их. Ясно, что эти причины и должны были образовать огромную разницу между нашими былинами и эпическими произведениями других европейских народов арийского же семейства.

Но всё это не говорит против талантливости и художественности русского народа, всё это нисколько не доказывает неспособности его к поэтическому творчеству. Уже давно всюду и всеми признаны, напротив, его могучие, великие качества именно со стороны творчества художественного.

Только оно высказалось в настоящем случае не в приложении к тому арийскому материалу, который пришёл к нам через третьи руки, через тюрков и монголов во времена поздние, а в приложении к арийскому материалу, прямо принесённому прародителями русского народа из арийской прародины в Европу, в нынешнее наше отечество. Самобытное творчество русское высказалось во множестве поэтических созданий, обыкновенно малых размеров, которые издревле существуют в среде нашего народа и многими столетиями предшествовали появлению у нас, былин с их монголо-тюркскими формами. Это — песни обрядные, хороводные, свадебные, заплачки, заговоры, загадки, пословицы и т. п. Основа этих чисто отечественных созданий — общеарийская, и мы её найдём у всех народов арийского семейства; но этот первоначальный материал прошёл сквозь русскую национальность, наш народ наложил на него печать своей местности, истории, быта, своего мировоззрения и национального духа и характера. Тут нарисовались и картины нашей природы, и черты всего народного нашего склада, со всеми симпатиями и антипатиями, потребностями, стремлениями и оригинальным юмором нашего народа. Но так как всё это вместе не что иное, как самобытно-русское развитие, долгими столетиями, тем общеарийских, то ничего нет удивительного, что многие из действующих здесь тем нередко сходятся с теми самыми темами, которые мы встречаем не только в подобных же произведениях бытовой поэзии европейских народов и в их великих эпических созданиях, но и в былинах, этих сколках с монгольско-тюркской обработки древнеарийских мотивов. Многое из того, что мы здесь находим, по частям найдётся и в наших песнях, загадках, заговорах, пословицах, и в таких же песнях, загадках, заговорах, пословицах германцев, скандинавов, кельтов, греков и т. д., и в их поэмах: иначе оно и быть не могло. Не новые какие-нибудь материалы употреблены всякий раз в дело. Коренные элементы везде как там, так и здесь все одни и те же: разница только в национальностях, во времени и в размерах развития первобытных, всюду одних и тех же элементов.

[Наконец, одним из самых убедительных и наглядных доказательств тому, какая огромная разница существует между поэтическими произведениями собственно русскими — и заимствованными, но покрытыми лёгким слоем внешнего национального колорита, может, и должно служить сравнение с нашими былинами, "Слова о полку Игореве". Если б былины на самом деле были созданиями во всех отношениях чисто национальными, то, без сомнения, имели бы огромнейшее и бросающееся в глаза сходство с этим глубоко русским народным созданием поэзии. Но такого сходства при сличении не открывается, и, напротив, поразительно бросаются в глаза бесчисленные точки самого коренного несходства, столько же в основном скелете, сколько и во всех отдельных подробностях. "Слово о полку Игореве" заключает в себе именно всё то, чего нет во всех наших былинах и отсутствие чего казалось нам столько странным и необъяснимым в этих героических песнях, будто бы от начала и до конца действительно русских. В "Слове о полку Игореве" мы встречаем уже не тусклые и идеально-бледные очерки народности, лиц и местности: напротив, здесь идеального и общего нет уже ровно ничего, мы везде чувствуем события, действительно реальные, исторические, мы везде встречаем образы живые, дышащие атмосферой древней Руси, везде имеем перед глазами картины действительной русской местности, русской обстановки, разнообразнейших предметов бытовых, наконец, эпический склад, не имеющий в себе уже ничего чужого, заимствованного и переносящий наше чувство и воображение в среду древнерусской жизни, понятий и воззрений. Поэма описывает уже не какого-то совершенно бесцветного, ничего не значащего, призрачного князя Владимира, занятого лишь пирами и охотой, пугающегося на каждом шагу всего, что ни случится, и всего менее помышляющего о своей земле и народе, — а князей, занятых действительным делом и жизнью, полных мысли и чувства, имеющих определённый характер и облик и совершающих действия, которые мы не можем не приписывать им. Эти князья при нашествии половецком не пугаются, а чувствуют гнев, негодование; они, эти буй-туры, кипят жаждой померяться с врагом и прогнать его; при этом они вспоминают "звон дедовской славы", помышляют об окружающей их междоусобице и крамоле. Жена одного из них, Ярославна, уже ничуть не похожа на совершенно фантастичных, идеальных и бесцветных женщин, встречающихся везде в былинах: нет, это женщина действительно древнерусская, составленная из мяса и костей, наполненная русским духом, дышащая русским понятием и чувством своего времени и потому запечатлевающаяся, как верная и яркая картина, неизгладимо в памяти, — наконец, способная сильно интересовать нас, в противоположность нисколько не интересным и сказочно-странным героиням былин. Читая описание "Слова о полку Игореве", мы точно так же видим перед собою древнерусские местности: равнины, луга, простирающиеся до рек, кусты и деревья, птиц и зверей древней южной Руси (а уже не львов и слонов былин), наши туманы и т. д. Обращаясь к бытовым подробностям, мы видим земледельчество жителей и заимствованные оттуда картины и уподобления; рать действительно русскую, во всём истинно русском убранстве её, со знамёнами, щитами, трубами, саблями, ожерельями и т. д.; корабли и струги; верование в природу и обращение к ней при всякой нужде, печали, важном душевном событии. Где было бы искать всего этого в былинах? Именно всей этой исторической правды и верности им решительно недостаёт, и в то же время, как они утратили многое из главного состава своих восточных первообразов, они, несмотря на многие красоты языка, утратили многое из той силы, красоты и образности, которые всегда отличают самостоятельное создание народного творчества, и никогда не в состоянии достигнуть тех высокопоэтических достоинств, которыми так ярко блещет "Слово о полку Игореве"] (Рукописная вставка в печатный оригинал, представленный в Академию Наук.)

XIV

Остаётся вопрос о времени и способе перехода восточных рассказов из Азии в Европу, из уст монголов и тюрков — в уста русского человека.

Это вопрос, на который теперь покуда нет ещё возможности отвечать удовлетворительно. Теперь есть налицо (и особенно в переводах на европейские языки) только лишь малая часть поэтических произведений — поэм и песен — восточных народов. Необходимо иметь их несравненно более для того, чтоб явственно и точно обозначились все переходные ступени, вся цепь их генетической последовательности из сердца Азии и до России, от времён отдалённейшей азиатской древности и до времени новорусской их формы. Перешли ли к нам восточные богатырские рассказы все разом, в одну эпоху, во времена нашествия на Россию монгольских и тюркских племён в XIII веке, или переходы эти были разновременны, постепенны и многочисленны, при посредстве давнишних торговых сношений древней Руси с разноплемёнными восточными народами (всё-таки преимущественно монгольского и тюркского племени), или же действовали и те и другие причины совокупно этого решить удовлетворительно покуда нельзя.

Но есть в былинах несколько очень характерных примет, на которые нельзя не обратить внимания.

Во всех наших былинах, записанных в какой бы губернии ни было, при встрече одного богатыря с другим, а также при приезде нового лица ко двору князя Владимира прежде всего обыкновенно спрашивают: "Ты коей земли, коей орды, коей сибирской украйны?" Богатыри, пускаясь на подвиги, всегда объявляют, что они идут воевать против разных орд, в сибирские украйны, в земли зогорские; в сибирские же украйны и орды убегает всякий побеждённый враг, в том числе даже и кони. Не примечательно ли это постоянное указание на Сибирь, её зогорные края и многочисленные азиатские орды, в соединении с поэмами и песнями сибирско-тюркских и сибирско-монгольских народов, с которыми имеют такое великое сходство наши былины?

С другой стороны, именно на границах Сибири много раз были находимы в земле, в прошлом и нынешнем столетии, разные металлические предметы (чаши, сосуды, зеркала и т. д.), происхождения явно индийского, китайского, тибетского и монгольского, и лежавшие в земле с монетами, самые ранние из числа которых относились к IV–VI векам. Если в северо-восточные наши губернии со времён очень отдалённых заходили через Сибирь, в количестве довольно значительном, по-видимому (несмотря на едва испробованные у нас раскопки), предметы индийские, тибетские, монгольские и вообще среднеазиатские, то не было бы ничего мудрёного, если тем же путём приходили бы в северные и северовосточные края наши рассказы азиатские и там перелагались в формы русские, а потом распространялись оттуда и по остальной России. Самое наибольшее количество лучших былин собрано в северных губерниях наших. Новгородская колонизация на север и восток и выселение из новгородской области в разные края русского государства должны были разнести сложившиеся в северной России былины по всему государству нашему.

Изучая памятники древнего русского искусства, поминутно приходишь к убеждению, что из всех отраслей великорусского народа отрасль новгородская была самая талантливая, самая творческая и создала самые своеобразные, самые характерные и оригинальные, а вместе с тем и самые многочисленные произведения по разным отраслям художественной деятельности: поэтому не удивительно, что это талантливое и творческое племя переложило некогда в русские формы, приносившиеся к нему с Востока создания азиатской поэзии. Что же касается до вопроса, почему азиатские рассказы приурочены жителями наших северных областей (новгородцами и их колонистами) к князю Владимиру Киевскому и его эпохе, то это объясняется, по нашему мнению, очень просто. Один из талантливейших исследователей созданий народного творчества Кастрен, говорит: "Подобно тому как зрелый и много испытавший человек часто возвращается мыслью к прошлым дням, когда в сердце его жили только радость и веселие, а жизнь была ему так легка и приятна, так точно все, даже самые дикие, самоедские племена рассказывают про исчезнувшее золотое время, разрисовываемое ими в самых чудесных красках. Они выхваляют это время и за благочестие, и за чистоту нравов, которые стяжали их предкам милость и покровительство могущественных богов. В это время царствовали всеобщее богатство и достаток в народе, болезней не знали, и люди были велики, обладали необыкновенной силой и великой мудростью. В это многовосхваляемое время жили также и великие герои, которые теперь совершенно исчезли с лица земли". Для новгородцев, потомков тех русских людей, которые переселились на север из киевской области, без сомнения, всего скорее должно было представляться золотым и богатырским веком время князя Владимира Киевского и как на него самого, так и на его богатырей всего ближе и естествен неё было им переносить азиатские богатырские рассказы, приходившие к ним с Востока.

Личность князя Владимира, историческая или только эпическая была столько знаменита, что заняла место даже в песнях и летописях северных, западных и южных наших соседей: в сагах скандинавов, в песнях германцев и хрониках византийцев. На сколько же ещё более была всюду распространена в пределах самой России слава этого князя, особливо между выходцами из Киева? Они, без сомнения унесли с собою на север, из первоначальной своей родины, воспоминания о ласковом князе Владимире Красном Солнышке как о центре и собирательном пункте всего славного, богатырского и могучего, совершавшегося на древней Руси. Какая другая ещё историческая личность могла более пригодиться для того, чтоб выразить собою всех не известных царей и ханов, о которых повествовали восточные легенды?

Может представиться предположение, что азиатские рассказы, сделавшиеся основою наших былин, перешли к нам в эпоху очень отдалённую, именно в те времена, когда процветала, от конца VII и до первой половины XI века, торговля древней Руси с Востоком. Торговля эта велась посредством двух торговых союзов: восточного или низавого, образованного из волжских булгаров, эрзы или мордвы, и части веси (главными деятелями и хозяевами здесь были булгары), и западного, состоявшего из веси, мери, славян, кривичей и чуди (душою его были новгородцы). Легко предположить, что при существовании та кой торговли и таких связующих, сообщающихся центров азиатские рассказы уже и в эту эпоху переходили в Россию.

Но против такого предположения говорит очень многое. Во-первых, если б азиатские рассказы, лёгшие в основу былин, пришли к нам с Востока в эпоху между VII и XI веками, тогда они были бы распространены не только и у всех остальных славянских племён, но и у тех западных народов, с которыми тогдашняя Русь была в ближайших и постоянных соприкосновениях. У болгар, у сербов и прочих были бы свои Ильи Муромцы, Добрыни, Соловьи Будимировичи, Ваньки Вдовкины сыновья и т. д.; под другими, быть может, именами, но они всё-таки были бы носителями тех самых рассказов, которые были в ходу и у нас. Этого однако же на деле мы не видим. У прочих славянских племён нет произведений, тожественных с нашими былинами. Богатырские песни болгар, сербов и других славянских племён (не рассмотренные здесь лишь по недостатку места) песни эти совершенно другого характера, чем наши былины. Физиономия богатырей, все эпические и бытовые подробности рассказа, вся обстановка, весь эпический тон и поворот, всё здесь другое, чем в русских былинах; и если иногда оказывается сходство в отдельных мотивах, то причину того мы объяснили уже выше.

[Когда начнёшь вглядываться в главнейшие поэтические создания прочих славянских племён и станешь сравнивать их с нашими былинами, скоро увидишь, что между теми и другими почти совершенно такая же разница, как между "Словом о полку. Игореве" и былинами. В большинстве сербских, болгарских, чешских героических песен присутствует тот же самый сильный, могучий, поразительный по красоте и поэзии элемент самостоятельности и народности, которого нет в былинах. Они далеко держатся от идеальности и бесцветности и, как всякое истинно народное создание, с любовью постоянно стремятся к самой могучей, неодолимой и неподкупной реальности. Эти песни любят свои край, свою землю, свою природу, с горячей симпатией останавливаются при каждом случае на её живописании и тут уже никогда не ограничиваются теми стереотипными, постоянно одинакими, повторяющимися выражениями, которые одни только попадаются (да и то изредка) в былинах. Песни сербские, болгарские и чешские поминутно говорят о горах, лугах, весне, лете, пышных полях, усеянных цветами, или о льде и снеге; поминают стада овец, баранов, козлов, рисуют пчёл в лесах, рисуют деревни и деревенскую жизнь, с её занятиями, праздниками и удовольствиями, земледельческие работы, снопы ржи, телеги, ладьи, избы, дворы, наконец, и города. Действующие лица являются не какими-то небывалыми, идеальными богатырями, а людьми как люди, и притом, как того требует древняя действительность сербская, болгарская, чешская, земледельцами, пастухами, виноградарями, в кожухах, онучах, тулупах и шапках. Приходит время для действия, внешние обстоятельства вызывают на деятельность и вот не идеальный герой сербский, болгарский или чешский покидает свою избу и деревню, схватывает саблю или меч, боевой молот или цеп и идёт на подвиги; здесь ему иногда случается совершать дела сверхъестественные, иной раз при участии помощи сверхъестественной; но этот фантастический элемент нисколько не препятствует глубокой правде бытовой и народной, как в общем тоне, так и в частных подробностях Верование в вил (у сербов и болгар), в богов, которых надо кормить под-вечером, а утром надо перед ними бить челом (у чехов), также сохранились в этих маленьких поэмах во всей неприкосновенности и поэтому тем страннее видеть, как мало находится подобных же подробностей в наших былинах: эти подробности, без сомнения, существовали бы в наших богатырских песнях, если б они были столько же самостоятельны, как те; но этого нет, русским пришлось не передавать из роду в род древние свои песни, а перелагать на русские нравы и на русский лад поэтические создания иноземные. Огромную разницу между сербскими, болгарскими и чешскими богатырским песнями, с одной стороны, и русскими былинами, с другой стороны составляет психологический элемент, которого так много везде в первых (как и во всех истинно народных созданиях) и так мало в наши былинах. Нельзя довольно наслаждаться описаниями всех душевны движений и условленных ими речей, которые мы так часто встречаем у Марка Кралевича, у Милоша, у Стояка и других героев сербских и болгарских, у Забоя, Славоя, Честмира и т. д. в древнейших песнях Краледворской рукописи, и нельзя в то же время не изумляться, до какой степени скудно и сухо всё подобное в наших былинах. Наконец, даже в таких песнях, где мотивы общие, заимствованны от других народностей, невозможно не видеть огромной во всех отношениях разницы, существующей между обработкой нашей и обработкой других славянских племён. Кажется, нельзя сомневаться, что в сербской песне о Марке Кралевиче и разбойнике Мусе излагается тот самый мотив, который у нас изложен в эпизоде Ильи Муромца с Соловьём Разбойником; Добрыня с Мариной и Змеем Горынычем, это тот самый рассказ, что сербский о Марке Кралевиче, вдове Никопской и Арапчине; молодость Ильи, приискание коня, помощь калик это то же самое, что молодость Марка Кралевича, приискание им себе коня и помощь вил; история Предрага и Ненада это есть не сколько изменённая история Рустема и Сограба, а значит, и Еруслана, и Ильи Муромца и т. д.; но сербские песни сделали тут именно тс что приписывается нашим былинам и чего, однако же, на самом деле они вовсе не сделали: сербские песни взяли чужой, восточный, материал и обработали его совершенно самостоятельно, самобытно, так что создали тут произведения действительно сербские. У нас этого нигде нет. Все вообще наши былины ярко и резко отличаются от богатырских песен других славянских племён, в том числе и заимствованных.] (Рукописная вставка в печатный оригинал, представленный в Академию Наук.)

Ясно, значит, что эти рассказы явились в наше отечество тогда уже, когда тесной народной связи с другими славянскими и западными племенами и народами уже не существовало и когда наш народ стоял уже особняком, отдельною самостоятельною личностью, замкнутою сама в себе. Во-вторых, если б те рассказы, которые являются прототипами русских былин, пришли к нам в эпоху между VII и XI веками, тогда наши былины имели бы непременно в себе много черт мусульманства, потому что непосредственные наши сношения с Востоком происходили тогда через мусульман (булгар), и, значит, мусульманскими подробностями и понятиями были бы окрашены те рассказы, которые мы бы от них получили. Но этого нет: наши былины имеют преимущественно колорит буддийский, или же языческий, а это объясняется именно тем, что буддийцами и язычниками были те монгольские и тюркские племена, которые нахлынули на Россию начиная с XIII века и целых два столетия налагали на неё печать своего присутствия. В-третьих, если б те рассказы пришли к нам между VII и XI веками, тогда в наших былинах было бы много элементов финских и, по всей вероятности, весь эпический поворот их был бы в значительной мере финский, потому что в означенную эпоху финские племена играли в сношениях торговых и иных столько же важную роль для северных наших племён, как и восточные племена. Но и этого на деле не оказывается. В физиономии, общем духе, складе наших богатырей и совершаемых ими подвигов нет ничего похожего на физиономию, дух и склад богатырей финского эпоса. С Калевалой наши былины имеют сходство лишь только в некоторых общих эпических мотивах (подобно тому как они имеют такое же сходство с древними эпическими произведениями скандинавов и германцев), и это сходство имеет основанием, как мы выше уже говорили, общеарийские древние мотивы, распространённые не только у самих арийских племён, но и у разных племён азиатских, каковы тюркские, монгольские, а также и финские. С финской Калевалой наши былины имеют также мало действительного, близкого сходства в физиономии и подробностях, как и с "Эддой" и "Нибелунгами", и можно было бы представить (что, быть может, мы и сделаем впоследствии) длинную цепь всех несходств и особенностей как в крупных, так и мелких подробностях быта, жизни, привычек, вооружения, боя, всевозможных предметов жизненной обстановки. Здесь ярко выказался бы тот факт, что финские, скандинавские и германские поэмы эти сложились уже в эпоху самостоятельности и полного духовного обособления каждого из этих народов. Богатырь русской былины ни в чём не похож на богатыря финского, скандинавского и германского эпоса, целые пропасти разделяют тех и других, а между тем никаких подобных пропастей не существует между богатырём русской былины и богатырями монгольских и тюркских поэм и песен: напротив, точки соприкосновения и величайшего сходства, даже тожества, бросаются в глаза на каждом шагу.

Всё это вместе, кажется мне, показывает довольно ясно, что материал для наших былин пришёл к нам с Востока не в раннюю, а довольно позднюю эпоху, что и было причиной указанных нами явлений.

* * *

а) Выводы отрицательные:

1. Русские былины не имеют права называться "былинами"

2. Былины не заключат в коренной основе своей ничего русского

3. Напрасно искать в действующих лицах былин характеристики тех личностей, чьи имена они носят

4. Напрасно искать действительные русские местности под географическими названиями былин

5. Напрасно искать в былинах характеристики русских народных сословий описываемой тут эпохи

6. Былины не заключат описания действительных татарских набегов на Русь

7. Былины не заключают действительной картины христианского элемента на Руси при князе Владимире

8. Былины не дают нам возможности делать заключение о непосредственном происхождении их от тех или других поэтических первообразов Востока

б) Выводы положительные:

1. Былины очень многое утратили сравнительно со своими восточными первообразами

2. Несмотря на коренную односоставность свою со сказками, былины заключают некоторые особые элементы, которых нет у сказок

3. Былины заключают всего более сходства с поздними и буддийскими восточными первообразами, преимущественно с поэтическими созданиями восточных народов, географически более близких к Руси

Рассмотрение частных подробностей:

а) жилище, палата, терем и убранство их (убранство корабля с теремом)

б) пир княжеский, питьё, еда

в) вооружение, конь, плеть

г) одежда

д) подробности богатырской жизни, быта и действий: детский возраст; учение грамоте; родительское благословение при отъезде; умывание водой; побратимство; справление даней; способ сражаться; музыка и пение; игра в тавлеи

е) камни самоцветные

ж) эпические выражения: "конь бежит — земля дрожит", "выше дерева стоячего", "дрожит матушка сыра земля" (при выстреле), "мать сыра земля всколебалась" (при богатырском покрике), "бабий волос долог, а ум короток"

з) собственные имена, название "богатырь"

и) числа: 3, 12, 7, 9, 30, 40, тридевять

4. Самобытный народно-русский элемент в былинах:

а) особенность выбора материала

б) место действия

в) действие

г) бытовые подробности: священнодейство и волхвование; земные поклоны; ласкательные прозвища; отсутствие религиозности; волосы женщин и мужчин; питья медвяные; предметы полотняные и деревянные

д) особенности языка

5. Рассмотрение вопроса об общеарийском корне и происхождении былин

6. Вопрос о переходе восточных рассказов, составивших основу былин, из Азии в древнюю Русь

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Результаты настоящего исследования несходны с общепринятыми издавна результатами по вопросу о русских былинах. Если они будут хотя сколько-нибудь способствовать дальнейшему и более правильному рассмотрению и изучению былин, моя цель и все мои желания выполнены. Но не могу при этом не выразить убеждения, что во всяком случае дальнейшая судьба вопроса о наших былинах в руках наших ориенталистов и что от них должно зависеть рассмотрение и решение всего касающегося этого предмета. К несчастью, до сих пор они вовсе не обращали на него внимания и устремляли все свои блестящие и глубокие знания на изучение одних только собственно исторических или филологических произведений Востока. Нельзя не сожалеть об этом исключительном направлении, точно так же как нельзя, впрочем, не радоваться успехам, которые здесь получены ими до сих пор. Поэмы и сказки Востока не суть произведения, где играла только одна праздная фантазия и на которые позволено было бы смотреть как на ценные, но пустые игрушки. Нельзя признавать игрушками таких созданий, которыми питались как интеллектуальною и художественною пищею в продолжение столетий и, может быть, тысячелетий бесчисленные людские поколения; нельзя считать игрушками такие создания, куда эти поколения вложили выражение своих верований, понятий, мыслей, чувства и вкуса, и роль этих созданий, конечно, ни под каким видом не меньше той, какую играют рассказы о войнах, восшествиях на престолы и нисшествиях с них или торговых сношениях народов. В поэтических созданиях народов выражается их внутренняя жизнь, а эта внутренняя жизнь навряд ли стоит меньше внимания и изучения, чем внешняя. Но наши ориенталисты, при всех своих, без сомнения, значительнейших услугах перед наукой, давно сознаваемых всею научною Европою, почему-то оставляли до сих пор в тени именно всю поэтическую деятельность Востока, так что тот, кто у нас хотел изучать создания эти, не будучи сам ориенталистом, должен был обращаться к переводам иностранным. Но величайшие ориенталисты Запада иначе глядели на поэмы и песни Востока, чем наши ориенталисты, не изучали исключительно одну историческую сторону восточной жизни и нашли время и нужду не только писать трактаты о великих или примечательных азиатских поэмах и песнях, но и переводить их на свой родной язык, на языки немецкий, французский, английский, итальянский. Станем надеяться, что и мы доживём до этого и что наши ориенталисты, изменив прежний взгляд свой, станут изучать и переводить создания монгольской, калмыцкой, киргизской, башкирской, армянской, грузинской поэзии, а также сказания, поэмы и песни разных сибирских и кавказских племён и народов. Это не только долг наш вообще перед наукой и перед Европой, но ещё более перед собственным нашим отечеством и собственною нашею наукою. Здесь дело идёт не только о новых данных для истории восточной литературы, но и о многом другом, ещё более для нас важном и существенном. Здесь дело идёт о новых материалах для самой русской истории: первые страницы нашей летописи в большинстве случаев могут оказаться точно таким же повторением восточных легенд и рассказов, как и наши былины.

(Вестник Европы, 1868, № 1, 2, 3, 4, 6 и 7, с. 168–221, 637–708, 225–276, 651–677, 590–664 и 292–345.)

94(47)

66.3(2Рос)3

П94

Пыжиков А.В., Стасов В.В.

Неожиданный Владимир Стасов / Александр Пыжиков; Происхождение русских былин / Владимир Стасов. — М.: Концептуал, 2019 г. — 416 с.

ISBN 978-5-907079-66-3

Стасов В.В., 1868

Пыжиков А.В., 2019

ООО "Концептуал", составление, переработка, оформление, 2019

Александр Пыжиков

Неожиданный Владимир Стасов

Владимир Стасов

Происхождение Русским Былин

Формат 70x100 1/16 Печать офсетная Бумага офсетная

Тираж 5000 экз. Заказ № 2606.

Отпечатано в ОАО "Можайский полиграфический комбинат",

143200, г. Можайск, ул. Мира, 93,

www.oaompk.ru

тел. 8-495-745-84-28, 8-49638-20-685

Концептуал

СМИ, издательство и интернет-магазин

Распространяем информацию, которая помогает человеку сложить адекватную картину мира

концептуал. рф

konzeptual.ru

Примечания

1

Стасов В.В. На выставках в Москве // Стасов В.В. Избранные сочинения. Т. 2. М., 52. С. 125.

2

Линёва Е. Мысли Стасова о народности в музыке // Незабвенному Владимиру Васильевичу Стасову. Сборник воспоминаний. СПб., 1910. С. 53.

3

Толстой И.И. Цельная личность // Там же. С. 19.

4

Кондаков Н.П. Стасов В.В. (некролог) //Журнал министерства народного просвещения. 1907. № 1. С. 67.

5

Тимофеев Г. Владимир Васильевич Стасов. Очерк жизни его и деятельности // Вестник Европы. 1908. № 5. С. 75.

6

Франк С.Л. Биография П.Б. Струве. Нью-Йорк, 1956. С. 146.

7

Репников А.В., Макаров А.В. Как возникло евразийство // Россия XXI век. 2008. № 4. С. 99–125; Репников А.В., Соловьёв К.А. Общественный человек "сигма": "прогрессивный националист" Сергей Сыромятников // Родина. 2011. Ns 10. С. 115–120; Ильин С.В. Сергей Витте. М., 2006. С. 214–220.

8

Каренин В. Владимир Стасов: очерк его жизни и деятельности. Ч.I–II.Л., 1927.

9

Динцес Л.А. Восточные мотивы в народном искусстве Новгородского края // Советская этнография. 1946. № 3. С. 93–98; Дашевский Ю.С. В.В. Стасов об искусстве Средней Азии // Советская этнография. 1951. № 4. С. 137–142; Кузнецова Н.А. О малоизвестной стороне деятельности B.В. Стасова (из истории русского востоковедения) // Народы Азии и Африки сегодня. 1968. № 1. С. 77–90.

10

Динцес Л.А. Древние черты в русском народном искусстве // История культуры Древней Руси. Т. 2. М. — Л., 1951. С. 465–494; Токарев С.А. История русской этнографии. М., 1966. С. 412–415; Маслова Г.С. Орнамент русской народной вышивки как историко-этнографический источник. М., 1978. С. 8–9; Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 2016. С. 496, 508, 512; Власова З.И. Скоморохи и фольклор. СПб., 2001. C. 19–25; Дмитриев С. Стасов В.В. и этнографические музеи Санкт-Петербурга конца XIX — начала XX века // Антропологический форум. 2016. № 17. С. 230–249.

11

Формозов А.А. Очерки по истории русской археологии. М., 1961. С. 9.

12

О её жизни см.: Воронцов-Дашков А. Екатерина Дашкова. М., 2015.

13

Стасов призывал подробно исследовать деятельность Дашковой. См.: Письмо В.В. Стасова к А.Н. Пыпину. 10 октября 1869 года // Из переписки деятелей Академии наук. Л., 1925. С. 103.

14

Салита Е.Г., Суворова Е.И. Стасов в Петербурге. Л., 1971. С. 7–8.

15

Стасов В.В. Надежда Васильевна Стасова. Воспоминания и очерки. СПб., 1899. С. 10.

16

Тимофеев Л.В. В кругу друзей и муз. Дом А.Н. Оленина. Л., 1983. С.208–209.

17

Славина Т. А. Исследователи русского зодчества. Л., 1983. С. 39.

18

Винкельман И.И. (1717–1768) — один из видных основоположников искусствознания, почитатель Античности, которого называли "Колумбом", открывшим искусство Древней Греции и Древнего Рима. См.: Винкельман И.И. История искусства древности. Малые сочинения. СПб., 2000.

19

Борисова Е.Л. Русская архитектура второй половины XIX века. М., 1979. С. 95–96.

20

Тимофеев Г. Владимир Васильевич Стасов. Очерк жизни его и деятельности // Вестник Европы. 1908. № 2. С. 458–459.

21

Письмо В.В.Стасова к С.В.Фортунато. 21 декабря 1898 года// Стасов В.В. Письма к родным. Т. 3. Ч. I. М., 1962. С. 274.

22

Майков П.М. Второе отделение Его Императорского Высочества канцелярии. 1826–1882 годы. СПб., 1906. С. 404.

23

Стасов В. В. Воспоминания гостя библиотеки // Стасов В.В. Собрание сочинений. Т. 3. СПб., 1894. С. 1549.

24

Там же. С. 1517.

25

Собольщиков В.И. Воспоминания старого библиотекаря // Исторический вестник. 1889. № 11. С. 307.

26

Каренин В. Владимир Стасов: очерк его жизни и деятельности. Ч. I. М., 1927. С. 227.

27

Стасов В.В. О церковных певцах и церковных хорах древней России до Петра Великого // ОР РНБ. Ф. 738. Оп. 1. Д. 10. Л. 1 -40.

28

Там же. Л. 31.

29

Успенский А.А. Богословие иконы православной церкви. М., 1989. С. 251–254.

30

Разумовский Д.В. Церковное пение в России. Вып. I. М., 1867. С. 226.

31

Там же. С. II (предисловие).

Статью о церковных песнопениях Стасов опубликовал только в 1865 году в переработанном виде в "Известиях Археологического общества" под названием "О демественном и троестрочном пении".

32

Письмо В.В. Стасова к М.А. Балакиреву. 29 июня 1861 года // Переписка М.А. Балакирева и В.В. Стасова. Т. 1. М., 1935. С. 117–118.

33

Веселовский Н.И. История Императорского Русского археологического Общества за первое пятидесятилетие его существования. 1846–1896 годы. СПб., 1900. С. 37.

34

Новицкий А.П. Памяти В. В. Стасова. М., 1909. С. 2.

35

Стасов В.В. Коньки на крестьянских крышах // Известия Императорского археологического общества. 1861. Т. 3. Вып. 4. С. 258.

36

Котляревский А.А. Старина и народность за 1861 год // Котляревский А. А. Сочинения. Т. 1. СПб., 1889. С. 618.

37

Стасов В. В. Воспоминания о Д.А. Ровенском // Стасов В. В. Статьи и заметки, публиковавшиеся в газетах и не вошедшие в книжные издания. Т. 1.М., 1952. С. 182–183.

38

Ровинский Д.А. Русские народные картинки. Кн. 1. СП6., 1881. С. 393–395.

39

Солнцев Ф.Г. Моя жизнь и художественные, археологические труды // Русская старина. 1876. № 6. С. 267–268.

40

Стасов В.В. Два национально-исторических издания // Собрание сочинений. Т. 2. С. 591.

41

Стасов В.В. Разбор сочинения архимандрита Макария "Археологическое описание церковных древностей в Новгороде и его окрестностях // Тридцатое присуждение, учреждённых П.Н. Демидовым наград. СПб 1861. С. 93–94.

42

Там же. С. 97–98, 99.

43

Там же. С. 106.

44

Письмо В.В. Стасова к П.И. Лерху. 25 октября 1861 года//РО ИРАН. Ф. 152. Оп. 1.Д. 80. Л. 5.

45

Там же. Л. 7.

46

Тизенгаузен В.Е., Веселовский Н.И. П.И. Лерх (некролог) // Журнал министерства народного просвещения. 1884. № 11. С. 65.

47

Письмо П.И. Лерха к В.В. Стасову. 23 мая 1861 года // РО ИРЛИ.

Ф. 294. Оп. 1.Д. 724. Л. 214.

48

Письмо В.В.Стасова к А.А.Кунику. 1 марта 1860 года // Санкт-Петербургский филиал архива РАН. Ф. 95. Оп. 2. Д. 815. Л. 22.

49

Письмо В.В.Стасова к П.И.Лерху. 23 мая 1861 года // РО ИРЛИ. Ф. 152. Оп. 1.Д.80.Л. 1.

50

Письмо В.В. Стасова к И.И. Срезневскому. 24 апреля 1862 года // Стасов В.В. Письма к деятелям русской культуры. Т. 2. М., 1962. С. 175.

51

Письмо В.В. Стасова к В.И. Ламанскому. 16 октября. Б. г. // Санкт-Петербургский филиал архива РАН. Ф. 35. On. 1. Д. 1332. Л. 43.

52

Письмо В.В.Стасова к В.И.Ламанскому. 20 ноября 1861 года // Там же. Л. 3об-4.

53

Стасов В.В. Алексей Максимович Горностаев // Вестник изящных искусств. 1888. Т. 6. Вып. 6. С. 468, 473.

54

Там же. С. 465–466.

55

Тимофеев Г. Владимир Васильевич Стасов. Очерк жизни его и деятельности // Вестник Европы. 1908. № 3. С. 212.

56

Стасов В.В. Иван Иванович Горностаев // Собрание сочинений. Т. 2. С. 145.

57

Стасов В.В. Московская картинка для народа // Собрание сочинений. Т. 1. С. 166.

58

Письмо В.В. Стасова к В.И. Ламанскому. 20 ноября 1861 года // Санкт-Петербургский филиал архива РАН. Ф. 35. Оп. 1. Д. 1332. Л. 2.

59

Стасов В.В. Неучи и дока // Собрание сочинений. Т. 2. С. 202.

60

Московская этнографическая выставка // Московские ведомости. 1867. 26 апреля.

61

Стасов В.В. Наша этнографическая выставка и её критики // Собрание сочинений. Т. 3. С. 940.

62

Стасов В.В. Неучи и дока // Собрание сочинений. Т. 2. С. 201.

63

Академические школы в русском литературоведении. М., 1975. С. 17.

64

Например: ПыпинА.Н. Очерк литературной истории старинных повестей и сказок русских. СПб., 1857.

65

Колмачевский Л.З. Животный эпос на западе и у славян. Казань, 1882. С. 13.

66

Ген Виктор Евстафьевич // Императорская Публичная библиотека (1795–1917 годы). Биографический словарь. Т. 1. СПб., 1995. С. 154–157.

67

Ген В. Культурные растения и домашние животные в их переходе из Азии в Грецию и Италию, а также в остальную Европу. СПб., 1872. С. 325.

68

Стасов В.В. Книги г. Гена в русском переводе // Собрание сочинений. Т. 3. С. 1400.

69

Каренин В. Владимир Стасов. Очерк его жизни и деятельности. 4.1. С. 341.

70

Беркгольц Егор Егорович // Императорская Публичная библиотека (1795–1917 годы). Биографический словарь. Т. 1. С. 94–95.

71

Нелицеприятными оценками России изобилует опубликованный в Германии дневник Виктора Гена. Он рассматривает Россию в качестве азиатской страны с трудным климатом и нравами. См.: Ген В. О нравах русских. К характеристике русской народной души. Страницы дневника. 1857–1873 годы. Stuttgart, 1892 (на немецком языке).

72

В 1885 году Стасов в одном из писем в Германию вспоминал о Гене: "Нет ли там теперь некого Виктора Гена… если увидитесь с ним, найдёте человека умного, образованного, по наружности как будто холодного, но в сущности горячего и всем интересующегося. Если захотите, расскажите ему про меня и мои работы". Письмо В.В. Стасова к С.А. Давыдовой. 27 июня 1885 года // Незабвенному Владимиру Васильевичу Стасову: сборник воспоминаний. СПб., 1910. С. 103.

73

Письмо В.В. Стасова к Ф.И. Буслаеву. 28 декабря 1868 года // Стасов В.В. Письма к деятелям русской культуры. Т. 1. М., 1962. С. 208.

74

Стасов В.В. Происхождение русских былин // Собрание сочинений. Т.3. С. 1353.

75

Там же. С. 1354.

В начале 1860-х годов из российских учёных с журналом, издаваемым Бенфеем "Восток и Запад", сотрудничал петербургский востоковед Пётр Лерх, опубликовавший там две статьи.

76

Там же. С. 970–971.

77

Сытин И.Д. Жизнь для книги. М., 1960. С. 50.

78

Стасов В.В. Происхождение русских былин // Собрание сочинений. Т.3. С. 951–952.

79

Там же. С. 995–996.

80

Там же. С. 997.

81

Макаров М.Н. Листки из пробных листков (для составления истории русских сказок) // Телескоп. 1833. Ч. 17. № 17. С. 127.

82

Макаров М.Н. Листки из пробных листков (для составления истории русских сказок) //Телескоп. 1833. Ч. 18. № 21. С. 114–115.

83

Макаров М.Н. Пробные листки для истории русских сказок // Телескоп. 1833. Ч. 18. № 23. С. 357–358.

84

Макаров М.Н. Листки из пробных листков (для составления истории русских сказок) // Телескоп. 1833. Ч. 17. № 17. С. 126.

85

Стасов В.В. Критика моих критиков // Собрание сочинений. Т. 3. С. 1320.

86

Стасов В.В. Происхождение русских былин // Там же. С. 1155–1157.

87

Там же. С. 1158.

88

Там же. С. 1151, 1157.

89

Там же. С. 1164.

90

Там же. С. 1202.

91

Там же. С. 1207, 1209–1910, 1222.

92

Письмо В.В. Стасова к А.Н. Пыпину. 13 мая 1868 года // ОР РНБ. Ф. 621. Оп. 1.Д. 817.Л.8.

93

Аксаков К. С. О богатырях времён Владимира по Русским песням // Аксаков К.С. Сочинения. Т. 1. М., 1861. С. 338.

94

Стасов В.В. Происхождение русских былин // Собрание сочинений. Т. 3. С. 1171.

95

Там же. С. 1169.

96

Буслаев Ф.И. История русской литературы. Лекции, читанные Его Императорскому Высочеству наследнику цесаревичу Николаю Александровичу в 1859–1860 годах. Вып. 2. М., 1905. С. 178.

97

Там же. С. 181–182.

98

Стасов В.В. Миниатюры некоторых рукописей византийских, русских, джагатайских и персидских. СПб., 1902. С. 98–99.

99

Письмо В. В. Стасова к М.М. Стасюлевичу. 2 февраля 1868 года // М.М. Стасюлевич и его современники в их письмах. Т. 2. СПб., 1912. С. 93.

100

Стасов В.В. Блистательный триумвират // Собрание сочинений. Т. 3. С. 1288.

101

Письмо В.В. Стасова к М.М. Стасюлевичу. 26 февраля 1868 года // М.М. Стасюлевич и его современники в их переписке. Т. 2. С. 94.

102

Москва. 1868. 25 сентября. С. 1 (реклама).

103

Гильфердинг А.Ф. "Происхождение русских былин" В.В. Стасова // Москва. 1868. 20 сентября.

104

Там же // Москва. 1868. 21 сентября.

105

Пыпин А.И. Новейшие исследования русской народности // Вестник Европы. 1883. Ха 11. С. 293.

106

Песни, собранные П.В. Киреевским (приложение П.А. Бессонова). М., 1868. С. 168.

107

Там же. С. 169.

108

Стасов В.В. Блистательный триумвират // Собрание сочинений. Т. 3. С.1289.

109

Там же. С. 1292.

110

Там же. С. 1293–1294.

111

Там же. С. 1292.

112

Письмо В.И. Ламанского к Л.Н. Майкову. 10 декабря 1868 года // РО ИРЛИ. Ф. 166. Оп. 3. Д. 615. Л. 7-7об.

113

Стасов В.В. Критика моих критиков // Собрание сочинений. Т. 3. С. 1338.

114

Шифнер А.А. Предисловие к "Шидди-Кур. Собрание монгольских сказок" (перевод ламы Галсана Гомбаева) // Этнографический сборник, издаваемый Императорским географическим обществом. 1864. Вып. VI. Раздел 1. № 5. С. 3–6.

115

Там же. С. V (общее введение).

116

Отзыв о сочинении В.В. Стасова "Происхождение русских былин" академика А.А. Шифнера // Отчёт о двенадцатом присуждении наград графа Уварова. СПб., 1870. С. 194–195.

117

Путевой отчёт. 1 декабря 1847 года // Кастерн М.А. Путешествия в Сибирь (1845–1849 годы). Т. 1. Тюмень, 1999. С. 219; Муравьёв В.Б. Вехи забытых путей (о Матиасе Кастерне). М. 1975. С. 49–50.

118

Отзыв о сочинении В.В. Стасова "Происхождение русских былин" академика А. А. Шифнера // Отчёт о двенадцатом присуждении наград графа Уварова. С. 187–188.

119

Там же. С. 195.

120

Стасов В.В. Критика моих критиков // Собрание сочинений. Т. 3. С. 1351.

121

Там же. С. 1341.

122

Там же.

123

Егоров Б. Ф. Борьба эстетических идей в России 1860-х годов. Л., 1991. С. 14.

124

Буслаев Ф.И. О народности в древнерусской литературе и искусстве // Русский вестник. 1857. № 8. С. 355.

125

Там же. С. 365.

126

Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства // Буслаев Ф.И. Сочинения. Т. 2. М., 1910. С. 102.

127

Письмо Ф.И. Буслаева к А.А. Краевскому. 28 августа 1855 года // Из переписки деятелей Академии наук. С. 16.

128

Стасов В.В. Новые наши благодетели // Современник. 1863. № 6. С. 275–284.

129

Письмо Ф.И. Буслаева к В.В. Стасову. 8 августа 1863 года // Из переписки деятелей Академии наук. С. 24–25.

130

Письмо В.В. Стасова к Д.В. Стасову. 17 августа 1875 года // Стасов В.В. Письма к родным. Т. 1. Ч. II. М., 1954. С. 270.

131

Веселовский А.Н. Заметки и сомнения о сравнительном изучении средневекового эпоса (по поводу итальянских сказок) // Журнал министерства народного просвещения. 1868. № И. С. 281–359.

132

Миллер В.Ф. О сравнительном методе автора "Происхождения русских былин" // Беседы в Обществе любителей российской словесности. Вып. 3. М., 1871. С. 171–172.

133

Стасов В.В. Миллер № 2 // Собрание сочинений. Т. 3. С. 1370.

134

Письмо В.В Стасова к Ф.И. Буслаеву. 28 декабря 1868 года // Ста сов В. В. Письма к деятелям русской культуры. Т. 1. С. 209.

135

Отзыв о сочинении В.В. Стасова "Происхождение русских былин" академика Ф.И. Буслаева // Отчёт о двенадцатом присуждении наград графа Уварова. СПб., 1870. С. 82.

136

Там же. С. 58.

137

Стасов В.В. Критика моих критиков // Собрание сочинений. Т. 3. С. 1338.

138

Там же. С. 1337.

139

Письмо А.К. Толстого к М.М. Стасюлевичу. 22 декабря 1869 года // М.М. Стасюлевич и его современники в их переписке. Т. 2. СПб., 1912. С. 344.

140

Салтыков-Щедрин М.Е. Дневник провинциала в Петербурге. Т. 4. С. 155–156 // Салтыков-Щедрин М.Е. Собрание сочинений в 10 томах. М, 1988.

141

Новицкий А.П. Памяти В.В. Стасова. М., 1909. С. 5.

142

Буслаев Ф.И. Сравнительно-критические наблюдения над слоевым составом народного русского эпоса (Миллер О.Ф. Илья Муромец и богатырство Киевское) // Журнал министерства народного просвещения. 1871. № 4. С. 205.

143

Буслаев Ф.И. Опыты г. Веселовского по сравнительному изучению древнеитальянской литературы и народной словесности славянской и в особенности русской // Журнал министерства народного просвещения. 1868. № 2. С. 495.

144

Веселовский А. И. Калики перехожие и богомильские странники // Вестник Европы. 1872. № 4. С. 683–684.

145

Веселовский А.Н. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе // Веселовский А.Н. Собрание сочинений. Т. 8. Вып. 1.Пг., 1921. С. I (предисловие).

146

Там же. С. VIII.

147

Там же. С. XVII.

148

Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. М., 1995. С. 36.

149

Козловский С.В. Древняя Русь в зеркале былинной традиции. СПб., 2017. С. 358.

150

Веселовский А.Н. Избранное: эпические и обрядовые традиции. М., 2013. С. 138.

151

Веселовский А.Н. Избранное: на пути к исторической поэтике. М., 2010. С. 121.

152

Рецензия Буслаева "Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине". 25 сентября 1873 года // Отчёт о XVI присуждении наград графа Уварова. СПб., 1874. С. 66.

153

Пыпин А.Н. Исследования русской народности // Вестник Европы. 1883. № 11. С. 308.

154

Стасов В.В. Новые художественные издания (1870–1871 годы) //

Собрание сочинений. Т. 2. С. 221.

155

История русского орнамента с X по XVI столетие по древним рукописям (предисловие В.И. Бутовского). Ч. I. М., 1870. С. 3–4.

156

Там же. С. 6.

157

Стасов В.В. Новые художественные издания (1870–1871 годы) // Собрание сочинений. Т. 2. С. 227.

158

Стасов В.В. Русский народный орнамент: шитьё, ткани, кружева // Собрание сочинений. Т. 1. С. 188.

159

Там же. С. 206.

160

Там же. С. 198.

161

Там же. С. 207–208.

162

Стасов В.В. Ещё раз по поводу учёного критика "Московских ведомостей" // Собрание сочинений. Т. 2. С. 287.

163

Письмо В.В. Стасова к Д.В. Стасову. 2 мая 1872 года // Стасов В.В. Письма к родным. Т. 1.4. II. С. 74.

164

Стасов В.В. По поводу учёного критика "Московских ведомостей" // Собрание сочинений. Т. 2. С. 284.

165

Стасов В.В. Ещё раз по поводу учёного критика "Московских ведомостей" // Там же. С. 289–290.

166

Стасов В.В. По поводу учёного критика "Московских ведомостей" // Там же. С. 287.

167

Стасов В.В. Дуга и пряничный конёк (заметки по поводу издания И. Голышева "Памятники старинный русской резьбы по дереву во Владимирской губернии") // Там же. С. 368–369.

168

Давыдова С. Мои воспоминания о Владимире Васильевиче Стасове // Незабвенному Владимиру Василевичу Стасову: сборник воспоминаний. С. 90–91.

169

Стасов В.В. Выставка русского кружева //Собрание сочинений. Т. 4. СПб., 1906. С. 365.

170

Стасов В.В. Разбор сочинения С.А. Давыдовой "Русские кружева: исследование историческое, техническое и статическое" // Собрание сочинений. Т. 2. С. 1022.

171

Стасов В.В. Рецензия "Искусство Средней Азии. Сборник орнаментов и узоров, снятых с натуры на памятниках архитектурных, предметов гончарных, ткацких, ювелирных Н. Симаковым // Собрание сочинений. Т. 2. С. 702.

172

Стасов В.В. Мои воспоминания об Александре Васильевне Потаниной // Северный вестник. 1895. № 4. С. 242.

173

Василий Васильевич Григорьев по его письмам и трудам. 1816–1881 годы (составитель Н.И. Веселовский). СПб., 1887. С. 240.

174

Некрасов И. С. Опыт историко-литературного исследования о происхождении Домостроя. М., 1973. С. 21.

175

Там же. С. 19–20.

176

Стасов В.В. Заметки о "Русах" Ибн-Фадлана и других арабских писателей // Собрание сочинений. Т. 3. С. 1452.

177

Гаркави А.Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских (с половины VII до конца X века). М. 2015. С. 108 (репринт 1878 года).

178

Письмо В.В. Стасова к С.В. Фортунато. 15 июля 1881 года // Стасов В.В. Письма к родным. Т. 2. М., 1958. С. 96.

179

Письмо В. В. Стасова к Л.Н. Майкову. 23 мая 1881 года // РО ИРЛИ. Ф. 166. Оп.3.Д. 963. Л. 7.

180

Стасов В.В. Заметки о "Русах" Ибн-Фадлана и других арабских писателей // Собрание сочинений. Т. 3. С. 1463–1464.

181

Письмо В.В. Стасова к Л.Н. Майкову. 18 декабря 1881 года // РО ИРЛИ. Ф. 166. Оп. 3. Д. 963. Л. 14.

182

Письмо В.В. Стасова к Л. Н. Майкову. 15 октября 1881 года // Там же. Л. 12.

183

Там же. Л. 11.

184

Котляревский А.А. Катакомба с фресками, найденная в 1872 году близ Керчи и описанная Владимиром Стасовым // Котляревский А.А. Сочинения. Т. 4. СПб., 1895. С. 555–556.

185

Письмо В. В. Стасова к П.И. Лерху. 27 мая 1873 года // ОР PHБ. Ф. 738 Оп. 1. Д. 80. Л. 15. Письмо В.В. Стасова к П.И. Лерху. 17 июня 1873 года // Там же. Л. 16–18.

186

Каренина В. Владимир Стасов: очерк его жизни и деятельность. Ч. I С. 318–319.

187

Уваров А.С. Меряне и их быт // Труды Первого археологического съезда в Москве (под ред. А.С. Уварова). Т. 2. М., 1871. С. 707.

188

Письмо А.С. Уварова к В.В. Стасову. 29 января 1879 года// ОР РНБ. Ф. 738. Оп. 1.Д.224.Л. 1-1об.

189

Письмо А.С. Уварова к В.В. Стасову. 3 марта 1878 года // Там же. Л. 3об.

190

Труды Третьего международного съезда ориенталистов. Т. 1. СПб., 1879. С. CXXXXVIII.

191

Выступление В.Д. Смирнова // Там же. С. LXIII–LXIV.

192

Стасов В.В. Французская книга о русском искусстве // Собрание сочинений. Т. 2. С. 391.

193

Виолле-ле-Дюк Е. Русское искусство. Его источники, его состав, его высшее развитие, его будущность (перевод Н. Султанова). М., 1879. С. 2–3.

194

Там же. С. 70.

195

Там же. С. 224.

196

Там же. С. 183.

197

Там же. С. 180.

198

Бутовский В.И. Русское искусство и мнения о нём Е. Виолле-ле-Дюка, французского учёного архитектора, и Ф.И. Буслаева, русского учёного археолога. М., 1879. С. 86.

199

Письмо А.С.Уварова к В.В. Стасову. 3 марта 1878 года // ОР РНБ. Ф. 738. Оп. 1.Д. 224. Л. 3.

200

Стасов В.В. Французская книга о русском искусстве // Собрание сочинений. Т. 2. С. 399.

201

Там же. С. 399–400.

202

Буслаев Ф.И. Русское искусство в оценке французского учёного // Буслаев Ф.И. Сочинения. Т. 3. М., 1930. С. 42–43.

203

Руководство к истории искусства Франца Куглера. Ч. I. М., 1869. С. 352–353.

204

Стасов В.В. Два сочинения о русском костюме // Собрание сочинений. Т. 2. С. 818–819.

205

Письмо А.И. Соболевского к В.В. Стасову. 26 июня 1887 года // ОР РНБ. Ф. 738. Оп. 1. Д. 212.Л.2об.

206

Коялович М.О. История русского самосознания. М., 2011. С. 122–123.

207

Лобода А.М. Русский богатырский эпос. Опыт критико-биографического обзора трудов по русскому богатырскому эпосу (репринт 1896 года). М., 2016. С. 184.

208

Письмо В.В. Стасова к Д.В. Стасову. 18 августа 1880 года // Стасов В.В. Письма к родным. Т. 2. С. 94.

209

Письмо В.В. Стасова к С.В. Фортунато. 18 февраля 1884 года // Там же. С. 163.

210

Там же.

211

Отец Стасова оставил детям довольно крупное состояние. Полученными в наследство средствами, по поручению семьи, заведовал Александр Стасов (брат Владимира Васильевича). Однако в 1873 году по неопытности и доверчивости тот фактически потерял всё семейное состояние. С этих пор финансовые трудности стали неизбежным спутником стасовской жизни.

212

Письмо В.В. Стасова к С.В. Фортунато. 23 февраля 1882 года// Стасов В.В. Письма к родным. Т. 2. С. 109.

213

Письмо В.В. Стасова к С.В. Фортунато. 18 февраля 1884 года // Там же. С. 163–164.

214

Стасов В.В. Предисловие // Славянский и восточный орнамент по рукописям древнего и нового времени. СПб., 1884. С. 1–2.

215

Стасов В. В. Картины и композиции, скрытые в заглавных буквах древних русских рукописей (чтение в Обществе любителей древней письменности) // Памятники древней письменности. СПб., 1884. С. 11.

216

Там же. С. 6.

217

Стасов В.В. Вступительная статья к книге "Славянский и восточный орнамент по рукописям древнего и нового времени" // РО ИРЛИ. Ф. 294. Оп. 1. Д. 877. Л. 20.

218

Там же.

219

Там же. Л. 21.

220

Там же. Л. 7.

221

Стасов В.В. Картины и композиции, скрытые в заглавных буквах древних русских рукописей (чтение в Обществе любителей древней письменности) // Памятники древней письменности. С. 22–23.

222

Там же. С. 24–25.

223

Там же. С. 22.

224

Каренин В. Владимир Стасов: очерк его жизни и деятельности. Ч. I. С. 322.

225

Письмо В.В.Стасова к Д.В. Стасову. 28 октября 1898 года // Стасов В.В. Письма к родным. Т. 3. Ч. I. М., 1962. С. 268.

226

Письмо Н.Н.Булича к В.В. Стасову. 16 мая 1884 года//ОР РНБ. Ф. 738. Оп. 1.Д. 116. Л. 1об-2.

227

Письмо В.В. Стасова к Д.В. Стасову. 12 мая 1899 года // Стасов В.В. Письма к родным. Т. 3. Ч. I. С. 292.

228

Письмо К.Д. Кавелина к В.В. Стасову. 3 июля 1878 года // ОР РНБ. Ф. 738. Оп. 1. Д.304. Л. 2.

229

Стасов В.В. Виктор Михайлович Васнецов // Стасов В.В. Статьи и заметки, публиковавшиеся в газетах и не вошедшие в книжные издания. Т. 2. М., 1952. С. 197.

230

Барсов Н.И. К литературе об историческом значении русских народных заклинаний // Русская старина. 1893. № 1. С. 211.

231

Иконников В.С. Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории. Киев, 1869. С. 505.

232

Кирпичников А. Источники некоторых духовных стихов // Журнал министерства народного просвещения. 1887. № 10. С. 135.

233

Письмо В.В. Стасова к М.М. Стасюлевичу. 18 ноября 1877 года // М.М. Стасюлевич и его современники в их переписке. Т. 2. С. 106.

234

Тимофеев Г. Владимир Васильевич Стасов: очерк его жизни и деятельности // Вестник Европы. 1908. №. 3. С. 194.

235

Письмо В.В. Стасова к М.М. Стасюлевичу. 22 сентября 1886 года //М.М. Стасюлевич и его современники в их переписке. Т. 2. С. 103.

236

Буслаев Ф.И. Сравнительное изучение народного быта и поэзии // Русский вестник. 1873. № 1. С. 696.

237

Вздорнов В.И. История открытия и изучения русской средневековой живописи. XIX век. М., 1986. С. 92.

238

Топорков А.Л. Теория мифа в русской филологической науке XIX века. М., 1997. С. 47.

239

Буслаев Ф.И. Сравнительное изучение народного быта и поэзии // Русский вестник. 1873. № 4. С. 580–591.

240

Буслаев Ф.И. Русское искусство в оценке французского учёного // Буслаев Ф.И. Сочинения. Т. 3. М., 1930. С. 43.

241

Письмо В.В. Стасова к В.И. Бутовскому. 28 февраля 1880года// Стасов В.В. Письма к деятелям русской культуры. Т. 1. С. 220.

242

Письмо Ф.И. Буслаева к В. В. Стасову. 16 января 1881 года // OP PHБ. Ф. 738. Оп. 1.Д. 117.Л.5.

243

Письмо Ф.И. Буслаева к В.В. Стасову. 10 января 1884 года // Там же. Л.10об-11.

244

Письмо Ф.И. Буслаева к В.В. Стасову. 26 января 1886 года//Там же. Л. 16об.

245

Письмо Ф.И. Буслаева к В.В. Стасову. 16 мая 1886 года // Там же. Л. 2006.

246

Буслаев Ф.И. Сравнительно-критические наблюдения над слоевым составом народного русского эпоса (проф. Миллер О.Ф. Илья Муромец и богатырство Киевское) // Журнал министерства народного просвещения. 1871. № 4. С. 204, 205.

247

Буслаев Ф.И. Стасов В. В. Славянский и восточный орнамент по рукописям древнего и нового времени (рецензия) // Журнал министерства народного просвещения. 1884. № 5. С. 59.

248

Кондаков Н.П. В.В. Стасов (некролог) // Журнал министерства народного просвещения. 1907. № 1. С. 51.

249

Письмо В.В. Стасова к Д.В. Стасову. 28 ноября 1898 года // Стасов В.В. Письма к родным. Т. 3. Ч. I. С. 268.

250

Там же.

251

Кондаков Н.П. Археологические путешествия по Сирии и Палестине. СПб., 1904. С. 15–16.

252

Письмо Н.П. Кондакова к В.В. Стасову. 30 марта 1887 года // Каренин В. Владимир Стасов: очерк его жизни и деятельности. Ч. I. С. 331.

253

Кондаков Н.П. Русские клады: исследование древностей великокняжеского периода (предисловие). М., 1896. С. 24–25.

254

Там же. С. 29.

255

Стасов В.В. Отзыв об издании "История и памятники византийской эмали" (предисловие Н.П. Кондакова) // Записки Императорского Русского археологического общества. 1897. Т. 9. Вып. I–II. С. XLV.

256

Там же. С. XLVI.

257

Стасов В. В. Мои воспоминания об Александре Васильевне Потаниной // Северный вестник. 1895. Ха 4. С. 244.

258

Стасов В.В. Серебряное восточное блюдо Императорского Эрмитажа // Журнал министерства народного просвещения. 1905. № 1 (отд. II). С. 15, 18.

259

Там же. С. 3–14.

260

Каренин В. Владимир Стасов: очерк его жизни и деятельности. Ч. I. С. 337–338.

261

Там же. С. 340.

262

Ковалевский М.М. Моя жизнь. Воспоминания. М., 2005. С. 213.

263

Миллер В.Ф. Очерки русской народной словесности. Т. 1. М. 1897. С. 88.

264

Новицкий А.П. Памяти В. В. Стасова. М., 1909. С. 3.

265

Миллер В.Ф. Осетинские этюды. Вып. 3. М., 1887. С. 1.

266

Дашкевич Н. Разбор сочинения Всеволода Миллера "Экскурсы в область русского народного эпоса". СПб., 1895. С. 7–8, 221–222.

267

Славина Т.А. Исследователи русского зодчества. Л., 1983. С. 102.

268

Выступление Л.В. Даля // Труды Первого археологического съезда в Москве (под ред. графа А.С. Уварова). Т. 1. М., 1871. С. 281.

269

Даль Л.В. История исследования памятников русского зодчества // Зодчий. 1873. № 5. С. 56.

270

Даль Л.В. Обзор русского орнамента // Зодчий. 1876. № 7. С. 78.

271

Стасов В.В. Алексей Максимович Горностаев // Вестник изящных искусств. 1888. Т. 6. Вып. 6. С. 467.

272

Павлинов А.М. Доисторическая пора искусства на почве России // Вестник изящных искусств. 1887. Т. 5. Вып. 1. С. 11–12; Павлинов А.М. Архитектура в России. Домонгольский период // Вестник изящных искусств. 1888. Т. 6. Вып. 1. С. 70–74.

273

Там же. С. 75–76.

274

Там же. С. 71.

275

Стасов В.В. Рецензия на сочинение А.М. Павлинова "Древности Ярославля и Ростова" // Филологическая библиотека. 1893. Т. 1 (январь — июль). Отд. II. С. 34.

276

Там же.

277

Подробно о нём: Суслова А.В., Славина Т.А. Владимир Суслов. Л., 1978.

278

Стасов В.В. Выставка живописи и архитектуры // Стасов В.В. Статьи и заметки, публиковавшиеся в газетах и не вошедшие в книжные издания. Т. 1. М., 1952. С. 37.

279

Маршак С.Я. В начале жизни (страницы воспоминаний) // Маршак С.Я. Собрание сочинений. Т. 6. М. 1971. С. 143.

280

Рупини П. Очерк деятельности В.В. Стасова // Незабвенному Владимиру Васильевичу Стасову: сборник воспоминаний. С. 42.

281

Стасов В.В. Мои воспоминания об Александре Васильевне Потаниной // Северный вестник. 1895. № 4. С. 241.

282

Например, Потанина А.В. Из путешествий по Восточной Сибири, Монголии, Тибету и Китаю. М., 1895.

283

Там же. С. 249–250.

284

Письмо В.В. Стасова к Д.В. Стасову. 21 августа 1897 года // Стасов В.В. Письма к родным. Т. 3. Ч. I. С. 191.

285

Потанин Г.Н. Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе. М, 1899. С. 210.

286

Письмо В.В. Стасова к Н.К. Рериху. 12 июня 1897 года // Рерих Н.К. Письма к В.В. Стасову (приложение). М., 1992. С. 27.

287

Подсчитано по: Савваитов П.И. Описание старинных русских утварей, одежд, оружия, ратных доспехов и конского прибора в азбучном порядке расположенное. СПб., 1896.

288

Беликов П.Ф., Князева В.П. Николай Константинович Рерих. Самара, 1996. С. 21.

289

Письмо В.В. Стасова к Н.К. Рериху. 31 июля 1897 года // Рерих Н.К. Письма к В.В. Стасову (приложение). С. 28–29.

290

Письмо Н.К. Рериха к В.В. Стасову. 11 июля 1897 года//Там же. С. 16.

291

Беликов П.Ф, Князева В.П. Николай Константинович Рерих. С. 22, 40.

292

Ларюэль М. Идеология русского евразийства, или Мысли о величии империи. М., 2004. С. 33.

293

Маршак С.Я. В начале жизни (страницы воспоминаний) // Маршак С.Я. Собрание сочинений. Т. 6. С. 142.

294

Там же.

295

Письмо С.Я. Маршака к В. В. Стасову. 20 августа 1902 года // Маршак С.Я. Собрание сочинений. Т. 8. М., 1972. С. 15.

296

Письмо С.Я. Маршака к В.В. Стасову. 13 сентября 1902 года // Там же. С. 18.

297

Письмо С.Я. Маршака к В.В.Стасову. 28 марта 1903 года // Там же. С. 19.

298

Письмо В.В. Стасова к Д.В. Стасову. 1 декабря 1900 года // Стасов В.В. Письма к родным. Т. 3. Ч. II. М., 1962. С. 52–53.

299

Базылева З.П. Архив семьи Стасовых как источник для изучения революционной ситуации // Революционная ситуация в России в 1859–1861 годах: сборник статей. М., 1965. С. 435.

300

Ветринский Ч. Странички Герцена. Нижний Новгород, 1912. С. 15–16.

301

Лёгкий Д.М. Дмитрий Васильевич Стасов: Судебная реформа 1864 года и формирование присяжной адвокатуры в Российской империи. СПб., 2011. С. 92.

302

Там же. С. 193–194.

303

Левидова С.М., Салита Е.Г. Елена Дмитриевна Стасова (биографический очерк). Л., 1969. С. 12.

304

Там же. С. 71.

305

Модзалевский Б.Л. Стасов и Толстой // Лев Николаевич Толстой. Юбилейный сборник (составитель Н.Н. Гусев). М. — Л., 1928. С. 335.

306

Маршак С.Я. В начале жизни (страницы воспоминаний) // Маршак С.Я. Собрание сочинений. Т. 6. С. 146.

307

Горький М. О Стасове // Горький М. Собрание сочинений. Т. 28. М., 1954. С. 338.

308

Письмо В.В.Стасова к Д.В.Стасову. 28 ноября 1898 года // Стасов В.В. Письма к родным. Т. 3. Ч. I. С. 268.

Content

Александр Пыжиков
Неожиданный Владимир Стасов

Александр Пыжиков Неожиданный Владимир Стасов

I

II

III

ВЛАДИМИР CTАCОВ ПРОИСХОЖДЕНИЕ РУССКИХ БЫЛИН

ВВЕДЕНИЕ

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ. ДВЕ РУССКИЕ СКАЗКИ

I СКАЗКА О ЕРУСЛАНЕ ЛАЗАРЕВИЧЕ

II СКАЗКА О ЖАР-ПТИЦЕ

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. БЫЛИНЫ

I ДОБРЫНЯ

II ПОТОК

III ИВАН ГОСТИНЫЙ СЫН

IV СТАВР-БОЯРИН

V СОЛОВЕЙ БУДИМИРОВИЧ

VI САДКО

VII СОРОК КАЛИК CО КАЛИКОЙ

VII ИЛЬЯ МУРОМЕЦ

IX ДУНАЙ

Х ВАНЬКА ВДОВИЙ СЫН

ЧАСТЬ ТРЕТЬЯ. ВЫВОДЫ

I

II

III

IV

V

VI

VII

VIII

IX

X

XI

XII

XIII

XV

XIV

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Примечания