Шарль Лало

Введение в эстетику

© Марков А. В., вступительная статья, 2017

© ООО Группа Компаний «РИПОЛ классик», 2017

* * *

Александр Марков. Шарль Лало: от эстетики природы к эстетике общества

Мало кто из эстетиков не просто принадлежит нескольким эпохам, ибо в конце концов срок жизни каждого человека не в его власти, но проживает несколько эпох как необходимую часть внутреннего опыта. Таким был Шарль Лало, почти забытый сейчас, но когда-то гремевший на весь мир теоретик искусства, к которому за честь почитали обращаться за советом, и славой для себя полагали любое его выступление. Родился он 24 февраля 1877 года в Перигё, славном городе Аквитании, пережившем и борьбу королей с епископами, и религиозные войны, и своего лукавого князя Талейрана, и бум имперской архитектуры девятнадцатого столетия. Чуть эксцентричный и по-деловому беспокойный в своем провинциальном спокойствии, Перигё был городом масонов, чудаков и этнографов-путешественников: городской музей хранит большую коллекцию собранных в экспедициях предметов из Африки и Океании. Умер Лало 1 апреля 1953 года, пережив несколько смен государственного устройства, он мог оценить свой вклад во французское образование: именно он не позволил эстетике раствориться ни в изучении искусств, ни в социальных исследованиях.

Защитив докторскую диссертацию в Сорбонне, Лало вел семинары по эстетике и социологии. Как и многие французские философы, он искал лекторского или хотя бы учительского места в провинции, преподавал школьникам, давал частные уроки, ночами писал и переводил: трудолюбие в совокупности с умением выступать перед разными аудиториями – необходимый признак французского интеллектуала. Кафедру он получил только в 1933 г., уже будучи автором книг, переведенных на многие языки: кафедра эстетики в Сорбонне была завещана ему учителем и другом Виктором Башем. Баш, едва ли не первый пропагандист эстетики Канта, Шиллера и Шеллинга во Франции, умел противостоять большинству: пламенный защитник Дрейфуса, учивший ценить немецкий идеализм вопреки антинемецким настроениям во Франции после потери Эльзаса, Баш радостно приветствовал и новую социологию в духе Эмиля Дюркгейма. Лало полюбился ему как социолог искусства, соединивший старый позитивизм Огюста Конта с новой социологией Дюркгейма. Для Конта искусство было лишь ступенью прогресса, для Дюркгейма – скорее помехой прогрессу, областью коллективных переживаний, которые запутывали молодых людей.

Лало смог объединить Конта и Дюркгейма и превратить критику искусства в прославление искусства. Допустим, искусство – это коллективное заблуждение, как считает Дюркгейм. Но оно объединило людей, потому что отвечало каким-то природным целеполаганиям этих людей. Конт скажет, что эти природные целеполагания только временные, пока людям не открыты истины науки, и направляющие людей к единственным достойным целям. Но, значит, замечает Лало, выигрывая в невидимом диалоге, временны коллективные природные целеполагания, но коллективные культурные целеполагания оказываются преодолением времени. Искусство, вероятно, не внушит человечеству тех истин, которые может сообщить наука, но оно покажет, почему эти истины не нужно объявлять своим частным достоянием и почему коллективное заблуждение лучше частного самодовольства. Лало был современником психоанализа и, как и психоаналитики, был убежден, что человек не может не пройти через заблуждения. Слово «комплекс» обычно в работах Лало, хотя обозначает не невротическое состояние, а умение обосновать какую-либо из задач искусства и индивидуальным, и коллективным опытом. Например, красота – это тоже комплекс: индивидуально мы знаем ее привлекательность, но только коллективно – ее убедительность, иначе мы спутаем красоту просто с органическими влечениями.

В 1908 г. Лало выпустил книгу «Очерк научной эстетики музыки», в которой доказал, что музыка создается не одним, а двумя принципами. Одной гармонии или одной мелодии недостаточно для создания музыки, и напрасно думать, что контрапункт породит всю бездну смыслов или хотя бы даже диапазон привычных смыслов. В музыке всегда взаимодействуют замысел, который состоит в привнесении изменений в привычные звуковые и психологические представления, и сюжет, противостоящий этим изменениям и утверждающий ценность пробуждаемых музыкой психологических представлений. В чем-то такой подход предвосхищает теорию Теодора Адорно, также видевшего в музыке одновременно критику эстетических представлений и критику этой критики как метод развертывания музыкального высказывания.

Годом позже вышла книга «Эстетические чувства», а в 1912 г. появился том, который сейчас перед вами: «Введение в эстетику: методы эстетики, естественная красота и искусственная красота, импрессионизм и догматизм». Книга запомнилась резкой критикой теории «вчувствования», обоснованной в 1908 Вильгельмом Воррингером, согласно которому понимание в искусстве основано на режиме вовлеченности. Лало справедливо заметил, что один и тот же режим вовлеченности может создаваться жизненными ситуациями и ситуациями искусства: можно разрыдаться при слухе о горе близкого человека и при чтении большого романа, но это будут разные ценностные переживания. Конечно, и искусство может способствовать социальной солидарности, но только если оно создаст свой образ социального, а не просто тронет душу множества людей.

После Великой войны, как во Франции называется Первая мировая война, вышли книги Шарля Лало «Искусство и жизнь общества» (1921), «Искусство и мораль» (1922), «Основные эстетические понятия» (1925), «Выражение жизни в искусстве» (1933). Все эти книги вместе составили своеобразную эстетическую энциклопедию: Лало отрабатывал содержание глав и параграфов на семинарах, объяснял ученикам предмет, а после уже записывал те впечатления, которые были получены в аудитории. Он вел себя как трибун и лабораторный экспериментатор одновременно: он провозглашает яркие концепции и при этом показывает, сколь чист должен быть эксперимент, чтобы получить право провозглашать концепцию.

Незадолго до пенсии Лало занялся пересмотром многих своих положений. Прежде всего, он переосмыслил само понятие «жизнь», отойдя от доверия к биологически понимаемой жизни и предпочитая социологическое содержание этого понятия. Поздний Лало – это такой же отдельный мыслитель, как поздний Хайдеггер, поздний Витгенштейн или поздний Бахтин. Для него теперь искусство может соотноситься с жизнью только опосредованно: такими посредниками могут выступать жизненный стиль, смех, скорбь, ностальгия – всё то, что в теории раннего Лало было лишь моментами мимесиса (подражания искусства природе). Основные книги позднего Лало: «Принципы научной музыкальной эстетики», «Искусство как исчезающее в жизненной дали» (обе – 1939), «Эстетика смеха» (1949).

Главная идея Лало в предложенной читателю книге – красота экономна. Для нас экономность часто приводит на память скряжничество или иную несправедливость, но во французской мысли сохранялось начальное греческое понимание экономики как искусства искусств, как умения вести хозяйство так, что всем искусствам есть что делать в этом хозяйстве. Красота экономна – это означает, что мы не затрачиваем слишком много усилий на ее постижение, но и она экономит усилия природы, не давая ей устать. Прекрасен цветок, в котором торжествует естественный ток соков, который наливается потому, что именно здесь полнота его сил может просто заявить о себе, может вызвать восторг одним своим присутствием. Прекрасно и любое изображение, потому что мы при его виде не начинаем гадать о гнетущих обстоятельствах, но видим, как еще может быть устроено прекрасное тело, как может быть обострено зрение, как станет чутким слух. Экономия – это и умение сразу схватывать очень много без всякого напряжения, и тогда прекрасна самая чуткая струна и самый любящий взгляд.

Другая идея Лало – игра как основа искусства. Для нас, знающих теории игры от И. Хёйзинги до современных «деловых игр» в бизнесе, в этой мысли нет ничего неожиданного. Но игра Лало – это не шансы чисел, не распределение ролей, не моделирование предпринимателями нежданных событий. Это избыток жизни, игра восторга, солнечный свет, отражающийся в каждой капле воды не хуже, чем в стеклах. Природа сначала играет с собой, малые звери играют не хуже малых детей, и искусство появляется там, где нам нужно вспомнить об этой игре, не запутавшись в ее отражениях. Когда певец берет ноту, когда замолкает последняя струна, когда холст начинает смотреть на тебя, когда рифмы подсказывают смысл, тогда мы понимаем, как прекрасно еще можно сыграть в избыточную игру жизни. Поэтому Лало никогда не отделял до конца искусство от других удовольствий: можно получать удовольствие от пищи или мебели, но искусство подсказывает, какие из этих удовольствий не окажутся потом тягостными.

В отличие от привычного уже нам противопоставления искусства и ремесла, Лало видит в искусстве просто расширение ремесла. Пока столяр просто обрабатывает дерево, он мастер, он ремесленник, он знаток тайн этого дерева. Но когда он делает из дерева скульптуру, он прислушивается не только к дереву: он прислушивается к велениям сердца, к голосу разума, даже к желаниям тела. Позитивист Лало вовсе не отрицал, что искусство отвечает и физиологии: нас радуют и цвета, и формы, и замыслы. Но искусство тогда оказывается верным и оправданным, когда эта радость достаточно чуткая к самим источникам решений: чтобы по-настоящему ощутить скульптуру, надо понимать, почему художник решил передать одни свойства тела, а другие оставил в тени, как условность. Скажем, мрамор передает цвет кожи, но не ее тепло – никто в здравом уме не будет нагревать скульптуру, чтобы приблизить ее температуру к температуре человеческого тела. Ведь важнее понять не только, как нас греет течение нашей крови, но и как та эволюция, которой подверглись любые живые организмы, как сама органика жизни смогла выдержать и холод, и жару, принимая всякий раз окончательную форму существования.

Эстетика для Шарля Лало – нормативная наука, которая объясняет систему ценностей и создает «нормальный тип» художественного произведения. К ценностям Лало, как и многие его современники, относил всё то, что вызывает одинаковую заинтересованность мысли и чувства: наука, философия и даже быт тоже «ценны». Но особенность искусства в том, что оно раскрывает саму природу человеческого интереса, оно объясняет нам, когда вещь всего лишь привлекательна, когда прекрасна, а когда вызывает настоящую страсть. Нормативность эстетики для Лало в том, что она указывает, какие именно произведения создают такую шкалу, позволяющую нам справиться со своими страстями и одновременно пройти такое интеллектуальное посвящение в искусство. Эстетика, по Лало, палата мер и весов, искусство – геодезист и инспектор жизни ума.

Цель искусства, говорил Лало, делать жизнь интенсивнее. Оттачивая мастерство благодаря хорошему изучению эстетической науки, художники обустраивают саму область воображения, не давая нашему природному инстинкту воображения быть бесплодным. Природа часто ошибается в своем воображении: многие живые организмы гибнут, оказываются тупиками развития, не могут взять в расчет все условия среды. Воображение в искусстве преодолевает пространство и время, способно учесть всё, а значит, может направить и нашу жизнь к производству наилучших решений.

Но нет нужды понимать Шарля Лало как утописта или идеолога фантастики, будто бы считавшего, что искусство предскажет правильное будущее и даст образцовую картину справедливого и прогрессивного общественного устройства. Лало не был ни прогрессистом, ни утопистом. Прогрессисты считают, что искусство учит примерами и идет в ногу со временем, но Лало утверждал, что искусство очищает человека, дает ему катарсическое переживание, позволяющее освободиться из-под власти времени. Катарсис Лало понимает морально: наше сочувствие, наш страх, другие наши страсти слишком привязаны ко времени. Мы неосмотрительно думаем, что время лечит раны, или, наоборот, боимся катастроф и худших сценариев. Искусство, считал Лало, выводит нас из-под власти неправильно понятого времени, позволяя сочувствовать тому, кто именно сейчас заслуживает сочувствия, избавляя от множества мешающих жить предрассудков.

Представление Лало о социальной задаче искусства можно кратко представить так. Начинается искусство как игра, поначалу смешивающая воображаемое и реальное: мифы и сказки, мечты и грезы – это призраки такого начального смешения. Но не критик, а мастер позволяет отличить цели природы от частных целей, производящих только мнимые критерии оценки. Начинается искусство катарсисом, который должен пережить не только зритель, слушатель или читатель, но и сам мастер: тогда мастер перестанет просто сочинять и придумывать, просто копировать и передразнивать природу, но начнет совершенствоваться в своем мастерстве, понимая, что он может преодолеть время и силой воображения, и силой разума. Так появляется техника, ремесло как искусство, как умение воображением подчинить любые призраки, а разумом – любые формы воображения. В искусстве главной становится концепция, которая не просто отвлеченная мысль, но инструкция для разума по подчинению себе воображения, пусть даже записанная символами или условными знаками. Но эти символы имеют социальный характер, а иначе бы художники не понимали друг друга, и тем более не понимали бы их их зрители. Эти символы, эти идеи, например идея преобразования мира или идея гармонии, считываются всеми, и искусство начинает делать саму жизнь «экономнее», а после, когда несколько художников объединяются в школу, направление, течение, и создает «интенсивность» жизни. Так появляется художественная эпоха, и Лало первым связал смену эпох в развитии искусства с развитием не только общих социальных и экономических институтов (как в марксизме), но и специальных институтов внутри искусства. Именно он открыл дорогу современной институциональной критике, показывающей, как такие институты, как музей, галерея, цех или лаборатория, не только помогают искусству, но и предвещают и предопределяют наступление новых эпох в развитии искусства. Не было бы ренессансного коллекционирования рукописей и предметов – не было бы Ренессанса; не было бы дворцовых коллекций – не было бы барокко; не было бы дворцовых инженеров – не было бы классицизма.

«Народ» тоже есть в мысли Лало, но всегда двояко: как собрание знатоков или же послушных знатокам толп и как адепты моды, возводящие алтари кумиру этой ветреной изменницы. Без знаточества не работали бы основные институты общества, такие как семья: какая семейная жизнь, если не знать, как приготовить обед или убрать дом? Но и без моды не возник бы «мимесис», подражание, умение соревноваться с природой в ее ярком непостоянстве, и умение имитировать стиль, манеру, речь и сам язык. Мимесис – это вовсе не адаптация к природе, но, наоборот, умение превратить мимикрию в апофеоз жизни, слиться со средой так, чтобы создать иной стиль существования самой среды. В мимесисе и моде Лало, таким образом, видит источник любых социальных решений, включая создание военных структур.

Итак, Шарль Лало – важный автор и в наши дни, хотя от его книги нас отделяет уже более чем век. Слишком часто мы сводим в наши дни искусство к отдельным «проектам», к работе институций или к школьной премудрости. Лало позволяет избавиться как от возвеличивания классики, которую, по старинному выражению, чем больше почитают, тем меньше читают, так и от повторения готовых формул кураторов или критиков. Книга показывает, сколь естественно воспринимать искусство и как интеллектуальное, и как социальное явление. Книга доказывает, что эмоциональность вовсе не враг нравственной твердости, а воображение и мастерство могут продолжать дело в природе. Внутренняя экологичность мысли Лало, внимание к капризам моды и к работе сложнейших социальных институтов – это позволяет читать книгу как современную нам; а некоторая старомодность и неспешность языка только помогут образнее представить основные доводы автора.

Немного надо сказать и о переводчике этой книги. Николай Васильевич Самсонов принадлежал плеяде русских неокантианцев – философов, поставивших целью найти границы научного знания и тем самым уточнить отношения между духом и телом, между культурными формами и природными целями, между временем и бытием. Время, дух, культура оказались одеждой природного переживания бытия, цельного, но бесприютного без культурного чувства. Самсонов относился к числу энтузиастов просвещения: преподавая в начале века одновременно в Московском университете, на Высших женских курсах В. И. Герье и в Народном университете Шанявского, он без устали писал и переводил: в рукописи остался его полный перевод трудов Плотина, не дошедший до печати из-за начавшейся войны. Три тома «Истории эстетических учений» увенчали его усилия: настаивая на социальном значении эстетических концепций, Самсонов раскрывал внутренние законы эстетической мысли, как соединения действия и реакции, побуждения к преобразованию жизни с чуткостью к малейшим явлениям самой жизни. В 1919 г. он стал ординарным профессором Московского университета, хотя после упразднения историко-филологического факультета лишился этой должности. Последняя его книга, «Психология воли», вышла в 1922 г. в Сергиевом Посаде, и в ней он доказывал, что воля не может пониматься только как слепая сила: выбор мы совершаем не только прежде применения воли, но и в каждый момент, когда наша воля встречает сопротивление, или, напротив, ощущает себя слишком свободно (фрустрированно).

Текст публикуется по изданию: «Введение в эстетику. Методы эстетики. Прекрасное в природе и искусстве. Импрессионизм и догматизм», единств, разреш. пер. с фр. С. Гельфгата; под ред. и с предисл. прив. – доц. Н. В. Самсонова. – М.: Труд, 1915. –254 с.

Предисловие. Эстетика как философия художественной критики

Философия художественной критики должна быть прежде всего попыткою сближения трех дисциплин: художественной критики, истории искусства и философской эстетики.

Нам кажется, что в данный момент эта попытка не менее необходима, чем недавно совершившееся наконец сближение между философией и наукой. Вековой союз между ними, прочно заключенный такими мыслителями, как Аристотель, Декарт, Лейбниц, был, в промежуток времени от Канта до Бергсона, нарушен печальным междуцарствием спиритуализма. Сделав предметом философии самое философию, этот полумистицизм изолировал ее в человеческом мышлении, как беспредметное умозрение. Тогда философия стала лишь мышлением в пустоте, «самодовлеющим созерцанием», как сказал бы Аристотель[1], лишь Божеству разрешавший эту роскошь! Точно таким же образом бесчисленные формы эстетического мистицизма превратили изучение прекрасного в мечтание, витающее над реальным миром, чуждое и даже иногда враждебное двум великим формам, которые предполагаются методическим исследованием явлений: истории и критики.

Однако эти три дисциплины не могут законно существовать одна без другой. Когда критик литературы говорит нам о «Скупом» Мольера или об «Эдипе-царе» Софокла, то, как только он выскажет общее суждение о духе творчества великих комиков или о задачах трагедии, он – сознательно или бессознательно – вступает в область эстетики. Или как может эстетик, размышляя о прекрасном в комедии или трагедии, не иметь в виду такие великие образцы, как «Скупой» или «Эдип-царь», не рискуя при этом впасть в произвольные фантастические построения или в абстрактную схоластику? «Лучшей теорией искусства, – справедливо говорил старых Лагарп, – всегда будет анализ шедевров искусства».

Таким образом, критик или эстетик одинаково берут предметом своего исследования – один непосредственно, другой косвенно – какое-либо произведение искусства и одинаково подвергают его оценке: сначала объясняют, затем выскажывают о нем суждение. Разница лишь в том, что один сосредоточивает свое внимание главным образом на общих идеях, другого же интересуют преимущественно частности. Различие между этими двумя углами зрения сводится, следовательно, лишь к градации оттенков абстракции, а не к видовому различию в самих приемах мышления.

Наконец, историческая точка зрения – как для критика, так и для эстетика – является самой верной точкой зрения при оценке любого произведения искусства. Чтобы объяснить и оценить произведение, они неизбежно рассматривают его как фрагмент истории искусства, восстанавливающий перед нами известную эпоху, как момент коллективной эволюции. Таков арсенал, из которого заимствуют свое оружие и критика, и эстетика. Со своей стороны, история искусства предполагает уже выбор выдающихся произведений, а вместе с тем – предварительную критику и, следовательно, скрытую эстетику.

Лишь путем абстракции возможно изолировать каждую из этих трех точек зрения. Впрочем, эта абстракция совершенно законна, если только она произведена – и именно за абстракцию и выдается. Наоборот, нет ничего прискорбнее того разрыва, который столь часто наблюдается между этими тремя точками зрения. Специалисты, остановившиеся на одной из них, слишком мало знают друг друга, а это невыгодно отзывается и на них самих, и на читающей публике.

Быть может, это взаимное непонимание зависит главным образом от того, что еще до сих пор оказывают влияние пестрые и не высоко стоящие источники истории искусства и художественной критики. История литературы до Лагарпа, история пластики до Ланци и история музыки до Фетиса были лишь сборниками биографий, анекдотов и «бравурных отрывков» без серьезной связи между собою. Источники критики еще менее славны. Современная критика литературы порождена завистью и тщеславием авторов, лестью, главным же образом – бранью, столь свойственною гуманистам XV в. И тесно связанною у них с их дидактическими целями. Личные пасквили, сатиры, и в изобилии распространяемые первыми салонами XVIII вв. и впервые принятые всерьез Дидро и Лафоном, породили критику пластического искусства. Наконец, музыкальная критика имела своим источником шовинистическое соперничество и намеренное игнорирование, распространенные между итальянской, французской и немецкой школами.

Итак, обе младшие сестры имеют скромное происхождение. Лишь эстетика, ведущая свое начало от Пифагора и Платона, с самого появления своего на свет породнилась с философией, а через нее – с метафизикой и этикой, а потому испытывает некоторое отвращение к тому, чтобы принять в свою семью этих новых выскочек, некогда бедных, а ныне более богатых, чем сама она, родственников. И с самого появления их на свет эта важная дама продолжает влачить свое замкнутое, одинокое существование, вечно бедная, но неизменно гордая.

Не послужит ли эта замкнутая гордость эстетики и в дальнейшем причиною ее невысокого развития? Подобно тому, как современная философия обязана известным оживлением и увеличением своей положительной ценности тому, что она возвратилась к естественной своей роли беспристрастной наблюдательницы наук и приняла их результаты, заимствуемые у специалистов различных областей, как единственно надежные основы знания, так и эстетика должна положить в основу своих исследований лишь факты, законы и методы – короче говоря, различного рода выводы, полученные путем недавнего, но уже подтвержденного опыта из специальных дисциплин, безусловно позитивных и соответствующих ее специальному объекту: из художественной критики и истории искусства. Позитивная эстетика не может быть не чем иным, как только философией двух этих дисциплин, более глубоким проникновением в сущность искусства, опирающимся на эти дисциплины для того, чтобы превзойти их.

Давно пора серьезно отдать себе отчет в опасностях, которыми, благодаря своей застарелой скудости, эстетика угрожает нам. Уже давно сведенная к древней риторике или к критике каждого произведения в частности, эстетика стала своего рода интимной интуицией любителей искусства, идеал которых – приблизиться к психологии художественного творчества. В этой форме эстетика представляет собой в сущности лишь перенесение в область искусства метода интроспекции спиритуалистов.

Начиная с конца XVIII в., в особенности во Франции, эстетика была лишь отзвуком: сначала господствующей идеологии, а затем психологического эклектизма, возведенных в метод критики. Но метод этот, как в психологии, так и в эстетике, отжил свой век: он дал уже все, что можно было от него по праву ожидать. Иначе говоря, эстетика, установив приемы описания и классификации, нередко указанные с большой проницательностью, превратилась в настоящее время в праздное словоговорение. Лишь в общении с критикой, этой единственной связью с конкретной жизнью искусства, эстетика возродится: она станет философской частью критики, не тяготея к отделению от нее.

Быть может, многие удивятся тому, что в этой книге сближены мыслители крайне разнообразных, а иногда и совершенно противоположных направлений: французские критики и литераторы, немецкие философы и эстетики, историки, психологи, эстеты, художники, экспериментаторы, статистики… Что может получиться от такой разнородной смеси?

Мы надеемся, что практическим результатом этого будет сознание необходимости все большего и большего сближения между этими столь еще расходящимися дисциплинами, которые развивались до сих пор каждая сама по себе, не ведая или даже презирая друг друга, и желание содействовать этому сближению.

Между тем дисциплины эти родственны, как родственны между собой, в другой области, гигиена, хирургия, микроскопическое изучение клеток и органическая химия или даже электродинамика. Еще так недавно с трудом допускали сродство между этими дисциплинами лишь по идее, о связи же их на практике, на деле не было и речи; между тем, кто в настоящее время будет сомневаться в том, что все эти науки могут и должны сотрудничать в одном деле и что для каждой из них поистине опасно оставаться в неведении относительно других? Но, как мы это увидим, эстетика имеет также своих хирургов и своих химиков, своих стоящих на почве опыта практиков, воюющих с конкретной действительностью, и своих мастеров анализа, искусно владеющих микроскопом и техникой эксперимента in vitro, – вот почему можно пожелать, чтобы дальнейшая эволюция эстетики сочетала в плодотворной гармонии столь разнообразные обособленные направления, каждое из которых в отдельности ограничено или даже бессильно.

Несомненно, действительное сотрудничество между лабораторными экспериментами, философией, историй и кабинетной критикой остается еще далеким идеалом; но точно такое же положение дел было в свое время и в другой области – микроскопа, электрического тока и хирургического ножа. И еще до сих пор действительное сотрудничество между различными областями знания является наивысшим идеалом, которого каждый из нас может мысленно придерживаться, чтобы ориентироваться в своих повседневных суждениях.

Вот почему желательно, чтобы каждый, отправляясь в собственный путь, отдал себе ясный отчет в этом идеале, дабы лучше шествовать по избранной дороге. Будет ли это метафизик, историк или критик, предоставим наиболее «здравому» сделать первый шаг. Правда, именно этот-то шаг и дорог…

При отсутствии сотрудничества и дисциплины, общей всем этим мыслителям, столь несходным по природе своего ума, по той научной среде, в которой они выросли, и по традициям, необходимо, чтобы они перестали игнорировать друг друга, сознали, что цель их, несмотря на применение самых противоположных методов, едина, чтобы они находились в общении, научились ценить друг друга и, прежде всего, взаимно познакомились, ибо они не знают друг друга. А как многому научились бы они друг у друга! И это сближение не неосуществимая мечта, но, при настоящий условиях, настоятельная необходимость.

Если данная книга хоть чем-нибудь может служить этому делу эстетики, ее главная цель достигнута.

Первая часть. Методы эстетики

Проблема методологии эстетики является одною из тех, которая наиболее сбивчиво трактовалась теоретиками прекрасного. По-видимому, они едва даже решаются касаться ее. Среди наиболее объемистых трудов, посвященных эстетике, очень немногие рискуют посвятить методологии хотя бы одну главу. Если даже это и делается, то все же тщетно стали бы мы искать точного ответа на такой вопрос: обладает ли эстетика определенным предметом, который указывал бы на один или несколько методов, исключительно ему свойственных и действительно подходящих к нему?

Ответы, даваемые на этот вопрос всеми эстетиками, – в случае, если они благоволят формулировать какой-либо ответ, – обнаруживают полнейшую неуверенность в методе или даже отсутствие всякого метода: под именем метода нам предлагается почти исключительно собственная эстетичеекая система, и получается явный ложный круг; предлагается причудливая смесь принципов и заключений, фактов и гипотез, настолько запутанная, что совершенно неизвестно, какое место занимает каждое из слагаемых; предлагаются, наконец, настолько абстрактные и в силу этого оторванные от всякого определенного предмета рассуждения, что они лишены всякой связи с теми заключениями или практическими применениями, которые пытаются из них вывести.

Это анархическое состояние методов эстетики не должно нас удивлять, оно лишь очень верно отражает анархию и путаницу, господствующую в современной эстетике. Иначе и быть не может для всякого, кто убежден в том, что научный метод не может быть навязан науке a priori и извне, а должен лишь мало-помалу выделяться из нее и в том, что формула метода, настолько эволюционирующая, не отделена от прогресса самой науки, продуманным извлечением из которой она является.

Тем не менее после двадцати пяти веков существования эстетики, может быть, окажется не преждевременной попытка извлечь из настоящего состояния ее общеметодологические приемы, которые приличествовали бы ей в нашу эпоху.

Глава первая. Принципиальное отрицание метода эстетический мистицизм

Методологическая путаница или полное отсутствие метода в эстетике – не только факт, который легко и установить и объяснить; эстетический мистицизм возводит этот факт в закон: свое современное и не окончательное бессилие он возводит в безусловный догмат и на этом успокаивается.

Известно, насколько привлекателен эстетический мистицизм. Даже мыслители, которые считают себя убежденными рационалистами во всех других областях, как только заходит речь о прекрасном, считают необходимым открыто высказать убеждение или, точнее, веру, в корне отвергающую самую идею о методе, анализе и рассуждении.

«Смятение сердца», несомненный синоним вдохновения, «потемнение рассудка», равносильное иррациональной интуиции, «гимн» и дифирамб заменяют рассуждение и критику – таково именно отношение, рекомендуемое теоретику, как только он избирает своим предметом изучение прекрасного[2].

Ни ученому, ни моралисту, ни даже мыслителю, предметом исследования которого служит история и теория религий – область мистерий и тайн par excellence, – никто в настоящее время не осмелится серьезно рекомендовать подобное отношение. Между тем нет сомнения, интуиция истины, блага и веры нисколько не менее чувства прекрасного заслуживает нашего внимания и не менее глубоко коренится в личности. Но чем более иррациональна интуиция, которую пытаются объяснить теоретически, тем более необходима ясность в ее анализе, ибо задача не в том, чтобы вызвать интуицию или усилить ее, а в том, чтобы подойти к ней просто как к факту, к объекту наблюдения.

Но немало мыслителей утверждают, что бескорыстное размышление теряет все свое право в подобной области и что голова должна закружиться у неблагоразумного исследователя, который рискнул бы снять покрывало с этой второй Саисской богини: без этого головокружения он не достиг бы своей цели, не заметил бы своего истинного предмета. Полагали, что красота кроется лишь в чувственно воспринимаемой внешности вещей. Но не находится ли она, наоборот, всецело вне этого внешнего покрова вещей, хотя и существует исключительно благодаря ему? Красота – выражение неизреченного, интуиция непознаваемого, предвосхищение непонятного, чувство сверхчувственного, откровение нашего сокровенного я вне всякой личности и еще многое другое – какое угодно противоречие, лишь бы оно было явным и тотчас же влекло к тайне!

Здесь не место исследовать, существует ли это противоречие реально, в фактах или только в теории, равно как и обсуждать ценность эстетического мистицизма как особого направления, в другом тексте мы попытались, впрочем, показать, что мистицизм оказался неспособным уловить истинно эстетического явления и даже определить свой предмет[3]. В этой книге можно ограничиться лишь тем убеждением, которое неизбежно вытекает из упомянутой критики мистицизма: еще до сих пор методом эстетики является полное отсутствие метода, конечно, если не прикрывать этим именем вечное, так называемое богооткровенное прорицание, возвышение к неизреченному…

Нужно признать, что эта характеристика эстетического мистицизма отнюдь не карикатурна: начиная с Плотина и кончая Рёскиным, Толстым, Метерлинком, Пеладаном или даже Бергсоном, мистические притязания нисколько не изменились ни в сущности своей, ни даже в форме.

Как всегда в области веры, теоретические рассуждения мистиков очень слабы и едва заслуживают внимания: мистическое – одно, не менее любопытные рассуждения, пытающиеся обосновать его, – другое; рассуждения эти не столько причина мистицизма, сколько его следствие. Теоретик, задавшийся целью исследовать все эстетические явления, должен одинаково объяснить и то и другое.

Совершенно иначе обстоит дело с причинами практического характера, которые здесь являются решающими. Практическая же цель эстетики без метода заключается в горячем желании непосредственно воздействовать на творчество художника или на лицо, воспринимающее художественное произведение: усиливать вдохновение художника, вызывать восхищение зрителя или слушателя. Поэтому мистическая художественная критика стремится сама стать вторым произведением искусства; смотря по обстоятельствам, получается или незаконная конкуренция, или бессильный паразитизм.

Никто не станет отрицать, что вдохновение художника или восхищение его произведением по природе своей скорее интуитивны, чем рассудочны, так как анализ нередко более разрушает их, чем усиливает. Наоборот, метод – безразлично, аналитический или синтетический, – по самому определению своему является разложением неделимой интуиции. Таким образом, метод непосредственно не может помочь ни художнику, ни зрителю или слушателю; он в несравненно большой мере враг, чем союзник всякого созерцания. Пред лицом прекрасного грешно говорить о критике или размышлении: прекрасное должно или захватить всецело, или оставить равнодушным – пред лицом красоты уместен лишь экстаз. Какая нелепость – рациональным методом воздействовать на это глубоко иррациональное состояние!

По примеру Паскаля истинный мистик прибегает к методу только для того, чтобы побивать разум его собственным орудием, – в этом отрицательная задача мистика; положительная же его цель – вызвать интуицию – отвергает всякий метод, как святотатство, всякую критику, как отрицание интуиции.

Таким образом, наиболее последовательные мистики, озабоченные тем, чтобы сохранить привычную наивность своей души, не останавливаются пред апологией невежества: искусство они посвящают «непорочным», «простодушным», даже «неграмотным», точно эти люди условностей и рутины менее других полны предрассудков.

Мы назвали несколько мистических эстетиков, наиболее современных. В силу утонченности, преобладания рефлексии и склонности к декадентству они настолько враждебно относятся ко всякому методологическому, потому что, вместо метода и с целью заменить его, выдвигают настоящую теорию того, что можно было бы назвать эстетическим ребячеством [infantilisme esthetique).

К счастью, эта смелая концепция почти целиком переходит в упражнение в красноречии. Но так как она очень распространена, то уже давно привыкли относиться к мистикам-эстетам, как и ко многим другим проповедникам: присутствуешь при их речах, но не слушаешь. Такое отношение к мистикам в достаточной мере соответствует в то же время подлинным их намерениям: из любви к интимным и непередаваемым откровениям оставить нас пред лицом художественного произведения одних, наедине с самими собою, в мечтах.

Это глубоко субъективное убеждение, эта исступленная вера сама себя ставит за пределы споров. Она, однако, предполагает две существенные концепции – эстетическую и метафизическую, – которые нельзя обойти молчанием ввиду слишком большой их распространенности.

Мистицизм, говорили мы, видит основную или даже единственную цель эстетики в том, чтобы усилить наслаждение произведением искусства или его красотою. Но так как продуманный метод, как всякое размышление, способен нарушить это наслаждение, так как метод не может дать ни гениального вдохновения, ни интуитивного восхищения, то метод не только чужд эстетике, но является ее самым ужасным врагом.

И нельзя отрицать за этой эстетической концепцией доли правды. Она, несомненно, права по отношению если не ко всякому эстетическому рационализму, то во всяком случае к тому рационализму или, точнее, плохо понятому и ограниченному интеллектуализму, который во всем хочет видеть лишь продукт абстрактной мысли, а не результат всех наших способностей и всего строя нашего сознания, тесно связанного с абстрактною мыслью. Словом, она права по отношению к довольно распространенному нелепому понятию об отношениях, существующих между прекрасным и эстетикой, между практикой и теорией.

Конечно, если понять метод в смысле курса лекций по поводу известного количества учебных моделей, которые нужно лишь копировать или послушно считать за высший образец для того, чтобы создать прекрасное или почувствовать его, то ничто – нужно согласиться – не может так вредить эстетике, как метод. Именно так понимает метод абстрактный догматизм или, точнее, так он его понимал в течение всего времени господства академизма. Но академический эклектизм, появившийся после возрождения классической древности в XVI в. и оказавшийся для искусства почти совершенно тем же, чем был спиритуализм для философии, отнюдь не исчерпывает всей эстетики, подобно тому, как и философия не сводится к системе Кузэна.

Ошибка академизма, допущенная им при применении своих методов механической и банальной идеализации, заключается – помимо часто спорного выбора моделей – в том, что предписания свои он ставит впереди произведений, как если бы правила существовали уже ранее, наподобие схоластических сущностей, этих quasi-научных абстракций, которые как будто скорее повелевают a priori фактами, чем повинуются им и следуют за ними.

Но если эстетический мистицизм, благоприятствуя индивидуализму, и представлял собою законную реакцию против искусственного и плохо понятого догматизма академической схоластики, то все же он свое сделал и в настоящее время отжил. Он проигрывает по сравнению с более относительным и лучше понятым догматизмом, пропитанным истинно историческим и критическим духом современности, т. е. по сравнению с правильным пониманием методов эстетического исследования, согласно которому правила, идеал, норма представляют собою лишь извлечение из образцовых произведений искусства. Ценностью своею правила эти обязаны именно художественным произведениям, а не тому, что отвлеченный разум a priori вменяет их в обязанность, налагает их, как узду, на деятельность современных художников и их будущих творений. Тем самым нормы эти становятся подвижными, гибкими, приложимыми на практике; они постоянно эволюционируют, не приобретая однако иррационального оттенка наподобие неисповедимого откровения, – суеверие, не менее пагубное для искусства, чем суеверие академическое.

В самом деле, если бы метод должен был внушать гениальность или даже просто вкус тем, кто его не имеет, если бы под методом нужно было понимать более или менее надежное средство заменить интуицию там, где ее нет, и разрушить там, где она имеется, тогда следовало бы, конечно, отказаться от всякого метода: никакой искусственный и надуманный прием никогда еще не был столь пагубен, как стремление заставить зрелых и творчески одаренных людей следовать правилам, пригодным (если только они действительно пригодны) для детей и простых копировальщиков.

Ошибка эстетического мистицизма заключается не в борьбе его против такой искусственной методологической концепции: она заключается в предположении, что других методов не существует.

Но истинно рациональный метод никогда не претендовал – не только в искусстве, но и в науке – заменить собою дар изобретения. Метод не может дать гениальности, как не может дать ее и любое эстетическое или философское построение, будь даже оно самою убежденною и самою убедительною из всех мистических систем. Ибо бессилие это объясняется не тем или иным характером метода или системы, но самою их сущностью.

В самом деле, непосредственная цель эстетики заключается не в том, чтобы усилить наше наслаждение, но исключительно в том, чтобы помочь нам лучше понимать и оценивать его. Совершенно то же нужно сказать о физиологии: она интересна для мыслящего человека, но пищеварения она не улучшает. Изучение физиологии приведет практических врачей к формулировке общих правил гигиены, но это произойдет не непосредственным путем; тем же косвенным путем физиология даст больным поддержку в их борьбе с приступами болезни, а моралистам – формулировку обязанностей и соответствующих прав. В этом смысле эстетик является одновременно физиологом и моралистом искусства.

В самом деле, эстетика или ее более вульгарная и более конкретная форма – художественная критика помогает наслаждаться лишь тем, у кого это наслаждение тесно связано с размышлением; но нельзя отрицать, что она способна лишить наслаждения других, у которых рефлексия нарушает наслаждение: у одних потому, что они могут наслаждаться произведением искусства лишь непосредственно, у других, наоборот, в силу пресыщения.

Итак, не следует ожидать от правильно понятой эстетики ни той пользы, ни того вреда, которых столь часто или ожидали от нее или опасались. В действительности приносимая ею польза гораздо более безобидна. Эстетика – объяснение, ведущее к определению ценностей, т. е. становящееся «нормативным»; она лишь абстрактно извлекается из наших суждений вкуса, но отнюдь не создает их.

Эстетику нельзя отрицать, нельзя провозглашать ее банкротство, подобно тому, как нельзя отвергать медицину из-за того только, что многие люди, плохо изучив ее и неудачно применив к собственному организму, заболели: следовало применять надлежащим образом!

Во всякой науке крайне трудно разграничить чистую теорию и практику; конечная цель всякой науки – управлять миром явлений, сделать человека хозяином Вселенной и себя самого; но не менее важно для нее бескорыстное исследование явлений; практические выводы не должны быть непосредственною ее целью, иначе наука станет бессильной.

При такой постановке вопроса о методе систематическое отрицание метода мистиками падает само собою. Станем теперь на прагматическую точку зрения мистиков за ту долю истины, которая в ней имеется. Тогда останется лишь задаться вопросом, не будет ли метод, опирающийся на рефлексы, менее вдохновлять художников и воодушевлять любителей искусства, чем иррациональная интуиция и мистическое намерение.

Ницше, как истинный мистик, поведал нам, как его «Заратустра» был внушен ему рядом внезапных откровений, в которых «выбор всегда отсутствовал, а собственный его разум превращался в метафору». Именно Ницше, однако, дает нам в руки правильное мерило для оценки подобного внушения.

Художники, говорит он, заинтересованы в том, чтобы публика верила во внезапные интуиции, в так называемое вдохновение, снисходящее на них с небес как исключительная благодать, ведь благодаря этому художник воображает себя сверхчеловеком.

Охотно также приписывают художникам постижение мира, несоизмеримое с нашим интеллектом, «непосредственное видение сущности мира, словно сквозь прорыв в мантии видимости». Суеверие это для публики то же самое, что вера в чудеса, обладающая огромною движущей силой до тех пор, пока находятся верующие, и только для верующих.

Но благоприятна ли для самого гения эта суетная вера в гениальность? В этом позволительно сомневаться. Гордиться своими исключительными способностями, верить в безответственность своего творчества, проникнуться религиозным страхом к себе, потерять всякое критическое отношение – все это весьма опасные симптомы. Они подрывают истинные творческие силы. Если для некоторых людей полезно думать, что они следуют за сверхъестественным руководителем, то кто же будет руководить самим этим сверхчеловеком? Звезда Наполеона на миг возвышает его над людьми; но чем выше поднимает она его над человечеством, тем ближе он к своему падению, тем глубже будет самое падение.

В действительности творческое воображение в лучших умах производит в каждый момент смесь хорошего, посредственного и совсем плохого, и лишь суждение выбирает, отбрасывает и комбинирует. В искусстве, как и в морали, внезапная интуиция не является чудом; это – капитал, накапливающийся медленно и тратящийся иногда сразу. Истинный дар художника – профессиональный вкус и суждение[4].

Мистическое суеверие, возвышая престиж священнослужителя, практического деятеля или даже ученого в глазах публики, безусловно вредит их правильному отношению к самим себе и в силу этого пагубно в конце концов отражается и на их творениях.

Многие, несомненно, склонны думать, что при выборе между каким-нибудь суеверием и обоснованным действием, чувством или мыслью необходимо без дальнейших рассуждений предпочесть последнее. Не впадая в такую крайность, ограничимся утверждением, что эстетический мистицизм – равно как, впрочем, и преувеличенный рационализм – представляет собою оружие о двух концах, которое можно обратить и на пользу, и во вред; и если обе крайности имеют свои выгоды и неудобства, дополняющие друг друга, то самой лучшей позицией по отношению к ним является та, которая позволяет пользоваться одновременно обеими, – тогда во всяком «эстетическом сознании» будет место и интуиции, и методическому размышлению. В уме уравновешенном одно не заслонит другого, а явится его продолжением, ибо любое состояние сознания длится лишь тогда, когда оно меняется, и условием его богатства является разнообразие.

Перейдем теперь от мистицизма к рефлексии. Хороший инструмент еще не создает хорошего работника, но без инструмента лучший работник – лишь плохой подручный. Почему бы мистицизму не заняться созданием хороших работников, а методу – снабжением их хорошими инструментами? Нам кажется, что этим мы предоставляем мистицизму красивую долю.

Глава вторая. Ложные проблемы методологии эстетики

Проблема методологии эстетики запутана не только благодаря отказу большинства теоретиков поставить ее, но и в силу часто неправильной постановки. В самом деле, если и соглашаются заняться ею, то чаще всего сводят ее к одной из следующих трех альтернатив: должна ли эстетика быть дедуктивной или индуктивной? метафизической или позитивной? общей или частной? По нашему мнению, это значит сбивать исследование с правильного пути и направлять его на решение трех ложных проблем.

I. Должна ли эстетика быть дедуктивной или индуктивной?

Должен ли метод эстетики быть дедуктивным или индуктивным? В данный момент на этот вопрос можно дать один ответ: он должен быть последовательно и тем и другим. Оба эти метода, кажущиеся противоположными, всегда тесно связаны друг с другом и в любой отрасли исследования применяются нераздельно.

Тем не менее, начиная от Платона вплоть до современной экспериментальной школы, в философской эстетике господствовала дедукция.

Предпочтение это, может быть, достаточно оправдывается общей для всех наук, находящихся в младенческом возрасте, склонностью к словесным объяснениям и к анализу чистых понятий, но оно опирается на два более глубоких основания, соответствующих двум великим функциям всякой эстетики – объяснительной и нормативной.

При объяснении наука о прекрасном встречает такие сложные явления, что непосредственное наблюдение не в состоянии бывает собственными силами распутать их, тогда гораздо легче пользоваться временными и абстрактными гипотезами, за которыми следует их дедуктивное подтверждение на основании реальных фактов. Именно такой метод констатирует Стюарт Милль по отношению ко всем моральным и общественным наукам, несмотря на свой эмпиризм, который всегда склоняется в сторону индукции.

С другой стороны, при «нормативных» предписаниях роль эстетических законов не может, по-видимому, сводиться к простому констатированию того, что есть; необходимо указать и то, что должно быть, не только изучать реальное, но и формулировать идеальное. Противопоставлять фактам можно лишь дедуктивный закон; индуктивный закон, наоборот, извлекается из фактов и лишь их и представляет, не имея возможности возвыситься над ними, один приказывает, другой подчиняется. Но миссия эстетики именно в том и состоит, чтобы предписывать нам идеал или, по крайней мере, – скажем мы из скромности, – чтобы указывать нам на него.

К несчастью, такое априорное объяснение рискует остаться совершенно абстрактным и в конце концов словесным, а такой идеал всегда будет весьма произвольным, так как он не извлечен из фактов и касается их лишь в той мере, в какой теоретик сумел вдохновиться ими контрабандой, т. е. изменяя своим принципам.

Отсюда становится понятнее, насколько велика была польза, принесенная могучей реакцией, поднятой Фехнером во имя «эстетики снизу». Недаром Мейман[5] и многие из его последователей считают Фехнера «основателем современной эстетики». Но три фехнеровских метода экспериментальной эстетики, его исследование эстетической ассоциации идей, его статистические опыты и, в особенности, общий дух его системы глубоко индуктивны.

Однако нельзя забывать, что Фехнер показывал в «дедуктивной» эстетике, или «эстетике сверху», полезное контрастирующее дополнение индуктивной и эмпирической эстетик. Но он определял ее только лишь как простое дополнение, пока совершенно преждевременное и даже опасное, если эстетика сверху будет претендовать на исключительное значение, подобно тому как во времена Декарта была преждевременны и даже вредны его физиология и медицина a priori, выведенный парадокс из отвлеченных принципов его механики.

Это означает, что искусственное разделение общих методов можно, в сущности, удержать лишь с точки зрения старинной формальной логики, признававшей, что методы мышления могут быть полностью изучены самостоятельно, в связи с предметом их применения, как если бы они могли существовать независимыми. Такова крайность, к которой схоластическая переработка логики Аристотеля привела все классические учения об умозаключении, – направление, достигшее своего апогея и нашедшее себе самое радикальное теоретическое оправдание в системе «формализма» Канта.

Экспериментальная наука XVI в., физика Галилея и физиология Клода Бернара мало-помалу заставили наконец перейти к современному понятию о методах. Подобно тому как тело не имеет двух видов движения, так и мысль, говорит Клод Бернар, не обладает двумя видами умозаключения, хотя то и другое пользуется различными приемами. Человеческая мысль постоянно исходит из наблюдения некоторых вещей – наблюдения, внушающего ему известную гипотезу; последнюю она проверяет на других явлениях. Гипотеза, т. е. изобретение, служит нервом всякого рассуждения, и это имеет место даже в математике, где фактические наблюдения и их проверка находятся в рудиментарном состоянии или даже вовсе отсутствуют и допускаются лишь в принципе и с генетической точки зрения.

Ученый, говорит еще Клод Бернар, постоянно находится между двумя рядами фактов: одни из них внушают ему известную гипотезу, другие служат для ее проверки; между обоими рядами фактов находится руководящая идея, предвосхищение (антиципация) мысли, истолкование или по крайней мере обобщение, которое она пытается извлечь из вещей. Ибо идея или закон не дается пассивно самими явлениями; закон находится в них потенциально, а не актуально, он извлекается из явлений усилием мысли. Указанные три элемента необходимы, идет ли речь о самых абстрактных или о наиболее конкретных науках, о наиболее теоретических, нормативных или о наиболее прикладных; лишь пропорция, в которой входит каждый из трех элементов, варьируется в зависимости от момента и случая.

В эстетике, как всюду вообще, всякое исследование одинаково предполагает сначала предварительные наблюдения, затем руководящую идею, обобщение или гипотезу, т. е. временную концепцию мысли, которую исследователь вправе впоследствии возвести в закон в той мере, в какой она будет оправдываться, и при условии, что она будет вновь подвергаться экспериментальным проверкам.

Что касается правильного соотношения между упомянутыми тремя данными, то оно, очевидно, зависит одновременно от трех по крайней мере условий: от личного темперамента ученого, от степени преуспеяния науки и, наконец, от более или менее конкретного характера ее предмета. Допустим, что известное направление ума и воспитание увлекают отдельного мыслителя то более в область теоретической абстракции, то более в сферу конкретного приложения. В этом случае, в зависимости от обстоятельств, одни и те же явления будут внушать ему весьма различные способы выражения их, ибо всякая гипотеза не что иное, как символ или выражение явлений. Допустим, что изучаемый предмет носит весьма конкретный характер. В таком случае необходимы продолжительные предварительные наблюдения аналитического характера, а преобладание дедукции является лишь отдаленным идеалом. Допустим, наконец, что известная наука может пока лишь очень немногие из своих гипотез считать хотя бы до известной степени установленными. В этом случае на практике в ней чаще всего будут встречаться два крайних фазиса развития науки[6]. Но таково именно, бесспорно, положение современной эстетики.

В этом отношении она находится почти на том же уровне, что и современные психология и социология, ее лучшие союзники. Тем самым определяется правильная пропорция между фактами и идеями, диктуемая методом; она, впрочем, осуждена на то, чтобы меняться на каждом шагу, и было бы бессмысленно желать раз навсегда установить ее a priori.

Всегда полезно будет лишний раз напомнить о том, насколько искусственна эта ложная проблема – исключительно дедуктивного или индуктивного метода, – вытекающая из формального понимания логики. Метод нельзя отделить от законов, фактов и определенного строя мышления, выражением которых он служит, и перенести его, как чистый метод, в любую область. Ибо тогда он является лишь бесполезным этикетом на пустом флаконе, и на нем можно будет надписать все что угодно. Тот, кто открыл новый способ окрашивания микроскопических элементов клетки, кто определил или отверг мозговую локализацию, сделал для прогресса науки гораздо более того, кто в пустоте разглагольствует о сравнительном значении дедуктивного и индуктивного методов в биологии или психологии. Таковы конкретные и абстрактные методы. Галилей, Ньютон, Лобачевский, Дарвин, Пастер или Кюри не были изобретателями формальных методов, но именно они производили переворот в науке и, следовательно, создавали ее истинные методы.

II. Должна ли эстетика быть метафизической или позитивной?

Должен ли быть эстетический метод метафизическим или позитивным? Эта проблема и ее решение тесно связаны с предыдущей, так как дедукция становится возможной лишь после того, как индукция дала ей предпосылки, и дедукции остается лишь анализировать вывод из них; решающее значение имеют, следовательно, именно посылки, от которых дедукция вполне зависит в своем значении, за исключением разве того случая, когда эти предпосылки даны α priori, предшествуют опыту, т. е. носят метафизический характер. Это – единственное возможное исключение из всеобъемлющего экспериментального метода. Из этого следует, что истинно дедуктивная эстетика была бы неизбежно эстетикой метафизической. Большою посылкой служит при этом утверждение, что существует абсолютная красота, красота в себе, Идея Прекрасного, сверхчувственная и непознаваемая. А излюбленные заключения… Впрочем, они лишены всякого значения. Допустим, что могут быть какие угодно заключения, и мы будем лишь снисходительны. Можно сказать, что все великие эстетические системы, начиная с Платона и кончая Шопенгауэром, были лишь частными применениями систем общей метафизики к проблеме прекрасного. Сущность фехнеровской реформы заключается именно в том, что она возбудила оппозицию не столько против дедуктивного метода, сколько против метафизики.

Это ясно на очень простом примере. Известно «золотое сечение», числовое отношение, выражаемое иррациональной дробью 1: 1,6180…, или приблизительно 5/8. Опыт показывает, что если, например, большая и малая стороны четырехугольника пропорциональны этим числам, то такой четырехугольник гораздо более нравится глазу, чем всякие другие, равные по площади, но с иным отношением сторон. Но Цейзинг, впервые открывший эстетическую ценность этого математического отношения, почерпнул ее отнюдь не из опыта. Он a priori определил красоту по ее всецело метафизическому признаку – способности примирять конечное и бесконечное в чувственно воспринимаемом. Затем, при помощи не менее метафизических рассуждений, спорность которых нетрудно заметить, он установил, что это числовое отношение примиряет в себе конечное и бесконечное, ибо оно являет собою беспрерывную дробь, которую можно продолжить в бесконечность, выводя последующие члены из предыдущих, так как 1: 1,6180… = 1,6180…: 1 + 1,6180… и т. д. Проще говоря, одно измерение относится к другому, как это другое к сумме обоих, или иначе: «золотое сечение» выражает такое целое, меньшая часть которого относится к большей так, как большая к сумме обеих, т. е. одно и то же отношение объединяет сначала отдельные члены между собою, а затем с их суммой; эта сумма может послужить исходной точкой для дальнейшей подобной же пропорции и т. д. Может показаться, что такая пропорция выражает собою грезившееся метафизикам примирение между конечным и бесконечным, между познаваемым и непознаваемым, действительностью и идеалом, – разве все метафизики не определяли прекрасное как нечто приближающееся к идеалу? Итак, Цейзинг заключает, что это «золотое сечение» должно быть прекрасным. На самом же деле он долго проверял это следствие на фактах, и далеко еще не известно, что именно в действительности внушило ему этот вывод, тем не менее в принципе этот вывод выдается за чисто априорный.

Фехнер, наоборот, исходя из тех же данных, но уже экспериментальным путем, ограничивался тем, что показывал большое число четырехугольников с различным отношением сторон очень большому количеству экспериментируемых лиц; и действительно, при помощи статистического эксперимента он констатировал, что число нравящихся нам четырехугольников правильно возрастает по мере того, как отношения сторон его приближается к золотому сечению, и наоборот. Точное числовое отношение, его математические свойства и метафизические преимущества не имеют никакого значения для метода: с «экспериментальной эстетикой» мы не выходим за пределы фактов и постоянных между ними отношений, т. е. их законов. Математическая форма, в которую можно облечь эти законы, – форма, всегда остающаяся, между прочим, лишь грубым приближением, – не способна вводить нас в заблуждение относительно их происхождения и чисто эмпирического значения[7].

С Фехнером мы, таким образом, строго говоря, идем «снизу вверх»; и даже вверх не поднимаемся особенно высоко: не намного выше того, куда ведут статистика и ее законы, или общий средний вывод. Но и здесь Фехнер еще в достаточной степени сохранил правильную меру: известно, что он был в одинаковой мере отважным метафизиком, когда он за собственный страх пускался в умозрение о непознаваемом, и осторожным экспериментатором, когда он наблюдал факты. В эстетике уместно и то и другое, и все дело заключается в отчетливом различении этих двух моментов мысли. Ибо софизм состоит не в одновременном признании их, а в их смешении.

Но эстетики метафизического направления претендуют более, чем на долю: они требуют привилегий, почти монополии. Что же представляет собою на самом деле этот пресловутый метафизический элемент, который будто бы дан как факт, и даже как наиболее существенный факт, в художественных произведениях?

Если не останавливаться на словесных обобщениях и обратиться к практическому применению, то нетрудно будет заметить, что сторонники «эстетики сверху» усматривают метафизическое начало во всех произведениях искусства именно в той мере, в какой они ничего не выражают. Озадаченные тем, что они не могут открыть источника художественных красот в непосредственно данной природе – так как красоты эти отнюдь не являются точным изображением ее, – они ищут этот источник всецело вне природы. В этом кроется причина стольких умозрений о непознаваемом, стремящихся объяснить неисповедимое; метафизическая эстетика оказывается простым дополнением теории подражания.

«Музыка – самое метафизическое из искусств», – говорит Шопенгауэр, мысль которого в общем удерживает и Багкер. Мы знаем, что музыка отнюдь не выражает собою какого-нибудь определенного состояния вещей, поэтому нужно, чтобы она выражала сущности их. Раз постулатом искусства является необходимость выражения чего-нибудь, то музыка, не подражающая ничему в этом естественном видимом мире, должна выражать нечто сверхъестественное. И вот, чистая музыка, оркестровая симфония принимается за самую непосредственную эманацию «воли в себе», как ни странно покажется это на первый взгляд. «Музыка, – говорит Бетховен, – откровение, стоящее выше всякой мудрости и всякой философии».

Архитектура, в которой элемент подражания так же незначителен, как и в музыке, выражает, когда она лишена определенных пропорций, бесконечность: начиная с эпохи романтизма все отметили метафизическое стремление к небу, выражающееся в готических соборах. Наоборот, когда здание отличается рациональными и вполне определенными пропорциями, как греческие храмы, архитектура выражает, согласно Цейзингу, гармоническое сочетание конечного с бесконечным. С какой бы стороны ни подошли мы к этому учению, оно всецело метафизично.

Изобразительные искусства наделали больше хлопот: если они отражают чувственно воспринимаемый мир и отнюдь не могут отдалиться от него, не погрешая против красоты, то чего ради стали бы мы выходить за пределы чувственно постигаемого?

Тем не менее поэзия метафизична в той мере, в какой, ничего не описывая, она, при помощи ритма, образов и их сочетаний, внушает нечто иное, чем идеи и факты, эмоциональные переживания, заключающие в себе нечто неизреченное, сверхчувственное, таинственное, следовательно, a fortiori метафизическое, ибо не надо быть очень строгим к эстетическому определению этого слова.

Что касается живописи, то она остается более земным искусством: по самому своему назначению она представляется искусством реалистическим, исходящим из опыта. Основным достоинством портрета, например, служит сходство. Но в нем есть некоторое другое свойство, не столь легко поддающееся определению: какое же, если не «метафизическое»? Портрет хорош в той мере, в какой – в противоположность фотографии – он выражает не столько чувственно воспринимаемую внешность, сколько «метафизическую сущность» своей модели, модели, какой «она была бы в своей метафизический миг», по образному выражения Христиансена[8].

Собственно говоря, в этой претензии на сверхчувственное кроется лишь другое название двух совершенно противоположных элементов, не подводимых под понятие подражания реальному; эти элементы – идеализация, вышедшая из моды со времен торжества реализма и натурализма, и формальные элементы, свойственные всякому искусству: например, линии, ритмы или звуковые отношения с их специфическими законами. Из почтения к священным нравам чувства, которое – по крайней мере, в своих благородных формах – кажется двигателем двух других элементов, не решаются назвать их этими грубыми именами; но более положительный анализ укажет нам именно на них как на главное содержание всех этих метафизических притязаний; таковы технические элементы, не сводимые ни к чему другому, но не сводимые только в том смысле, что они всегда остаются техническими; однако в них нет ничего сверхчувственного, нет даже – принципиально – ничего недоступного науке. Конечно, «выражение непознаваемого через чувственное» является более значимым ярлыком. Но это лишь слова; их притягательная сила кроется в непрестанных метафорах или, вернее, в двусмысленности, которой нельзя поставить в заслугу даже убедительности, потому что один из членов метафоры по самому определению своему не подлежит наглядному представлению: только что как будто представишь нечто – и уже выпадаешь в заблуждение: понятие непознаваемого подменяется другим.

Огюст Конт определил метафизику как объяснение фактов с помощью субстанций, т. е. абстракций, возведенных в реальность. Конечно, такое определение относится не ко всякой метафизике, а лишь к «дурной метафизике» схоластиков, представляющей собой чисто словесную комбинацию произвольно образованных понятий. Но именно такая метафизика и процветает в эстетике: «идеал», «жизнь», «гений», «чувствование (Einfühlung)», – таковы понятия, напоминающие старинные «волю в природе», «боязнь пустоты», благодаря которым современные эстетики слишком часто в точности воскрешают пред нами образ старинной схоластики. Вполне понятной становится законная реакция, направленная против такого понимания эстетики экспериментальной школой Фехнера; из всех наших положительных наук традиционная эстетика осталась, быть может, последней, еще не перешагнувшей за порог Средневековья!

Каковы же действительные отношения, существующие между метафизикой и эстетикой? Это те же отношения, какие существует между метафизикой и любым из других возможных познаний. Всякое познание опирается на три рода данных, о которых мы говорили, на двоякого рода факты – из которых одни внушают известное предположение, другие служат для его проверки – и на гипотезы, лежащие между обоими рядами фактов. Если придерживаться этих трех элементов, неизбежных для всякого мышления, то науку можно будет определить как своего рода склад проверенных гипотез; философия в широком смысле слова будет обнимать гипотезы, в принципе допускающие проверку, но еще не проверенные научно; наконец, метафизика будет заключать в себе не поддающиеся проверке гипотезы.

Таким образом, физик, экономист, социолог, моралист или эстетик, открывая факты, наводящие его на известное предположение, и приводя их в связь с помощью гипотез, совершают научную работу, если гипотезы подтверждаются путем проверки; они мыслят философски, если их предвосхищения (антиципации) преждевременны; наконец, они мыслят метафизически, если внушенные фактами руководящие идеи совсем не подлежат проверке, поскольку мы можем при этом допустить реальность абсолютного начала, хотя бы в такой отрицательной форме. Ничто не мешает умам известного склада надстраивать гипотезы о непознаваемом над всем тем, что они знают научно, но никто равным образом не может предписать нам следовать этим гипотезам: они совершенно произвольны, подобно вере ускользая от всякого контроля.

В этом отношении эстетик находится в одинаковом положении, что и моралист или даже физик. Что скорее и легче приведет вас к умозрению, к метафизическим грезам о сущности вещей, о «вещи в себе» – идеи ли прекрасного, возвышенного, комического или идеи атомов, притяжения на расстоянии, организма? Что даст нам более верный образ для символического изображения непознаваемого возникновения всякого бытия, сущности жизни, самопроизвольной силы мысли и материи и бесконечности вселенной – гармония ли художественных творений человека, гармония красот природы или химические сродства элементов, физиологические иммунитеты и астрономические и механические уравнения? Многие будут колебаться в ответе: выбор между столь различными внушениями зависит главным образом от индивидуального темперамента или от интеллектуального воспитания.

Ясно, однако, что с какой бы стороны ни подойти к метафизическому умозрению, оно не должно предшествовать ни эстетическим фактам, ни каким-либо другим: оно должно следовать за фактами. Кант уже давно показал, что обоснование морали на метафизике сопряжено с одинаковыми опасностями для той и другой; наоборот, моральный долг как факт – «факт разума» – может законным образом обосновывать постулаты, т. е. верования метафизического свойства. Равным образом метафизика может законно основываться на эстетике – как на всяком другом познании, внушенном фактами, – но не может обосновывать эстетику.

В буквальном смысле слова нелепо желание вывести непосредственно воспринимаемую красоту из так называемой «красоты в себе», служащей будто бы ее принципом и существующей вне всякого мыслящего существа. Ибо красота есть ценность. Но что такое ценность вне сознания, которое ее оценивает? «Вещей в себе» не существует, тем более не существует «ценностей в себе». Платоновский реализм утратил всякий смысл как в относительном или абсолютном, эмпирическом или рационалистическом идеализме последователей Юма, Канта или Гегеля, так и в современном позитивизме или прагматизме.

Итак, как в эстетике, так и в любой другой области не может быть речи о полном отрицании метафизического умозрения; нужно лишь указать ему надлежащее его место: выше опыта, т. е. после опыта и согласно опыту. Таким образом, вопрос о методе, со всеми вытекающими из него проблемами, не имеет ничего общего с поставленной в заголовке ложной проблемой: должна ли эстетика быть метафизической или позитивной?

III. Должна ли эстетика быть общей или частной?

Могут ли и должны ли общие заключения относительно прекрасного и относительно искусства быть выведены из отдельных видов искусства, принятых за тип, или из известных отделов этих искусств, или из известных специальных точек зрения на искусство?

Стала ли теперь специализация в известном искусстве неизбежной для эстетика? Другими словами, должна ли эстетика быть общей или частной?

Может показаться, что это вопрос чисто практический. Так как область эстетики бесконечна и одинаково хорошее знакомство с различными областями ее невозможно, равно как невозможно и сразу изучить ее целиком, то необходимо начинать с одного какого-нибудь отдела эстетики, ограничиваясь на первых порах лишь предварительными заключениями, принимаемыми или отвергаемыми на основании дальнейших исследований; такова судьба всякой гипотезы, внушенной одним рядом фактов и подлежащей проверке на основании другого их ряда.

Тем не менее важно отметить, что этот детальный вопрос практического характера неизбежно отражается на теории. Для того чтобы иметь возможность судить самостоятельно, небезразлично знать, что Рёскин, весьма чуткий в вопросах пластических искусств, почти ничего не понимал в музыке; что, наоборот, значительное число немецких эстетиков понимало музыку или даже практически занимались ею; что если они сами не занимались музыкою, как Кант, Фехнер, Липпс или Фолькельт, зато, по крайней мере, жили, так сказать, в музыкальной атмосфере; что французские эстетики, наоборот, получили прежде всего литературное образование, даже и те из них, которые занимаются главным образом пластикой, начиная с аббатов Андре и Дюбо[9], художника Лебрена или «salonnier» Дидро и кончая Тэном.

Нельзя отрицать, что всякая чрезмерная специализация в эстетике, как во всем другом, сопряжена с известными неудобствами; теоретик музыки будет иметь другие идеи о художественной ценности подражания, о прекрасном в природе или о роли интеллекта в искусстве, чем поэт или живописец, для которых обычным объектом являются мышление, выраженное в словах, и природа. Эти различия в духовном складе невольно поведут по разным дорогам.

Тем не менее этот, так сказать, фрагментированный метод имеет свои выгодные стороны. Лучше отчетливо изучить одну группу специальных явлений, чем иметь смутные понятия о наскоро сделанных обобщениях, едва считающихся с фактами. Компетентность обычно предполагает специализацию, поэтому лучше такая неизбежная узость, которая, по крайней мере, сознательна, чем расплывчатые рассуждения, игнорирующие технику во имя «вкуса», «инстинкта», «здравого смысла» или «интуиции», иначе говоря, индивидуального каприза, возведенного в непогрешимый догмат, – двойная и устрашающая опасность!

Из эстетики, этой аристократической республики по своему назначению, более, чем из всякой другой области, необходимо изгнать «культ некомпетентности». В эстетике он порождает лишь крайне несносный деспотизм дилетанта над художником и «анэстетических» чувствований над «эстетическим сознанием» в собственном смысле слова.

С другой стороны, культ компетентности не означает еще, что художники – непогрешимые судьи в искусстве и единственные хорошие его теоретики. Практика требует иных способностей, чем теория. Короче говоря, для того чтобы хорошо знать технику, творчески одаренному художнику обыкновенно достаточно бывает знать технику своего искусства, которой он лично располагает. Критик же, наоборот, должен быть способным высказать свое суждение и показать свои познания, в случае необходимости, в самых различных областях. Сравнительная история искусства и искусств, необходимая для эстетики, может вредно повлиять на художника: близкое знакомство со всякими стилями, в случае безразличного их применения при создании художественного произведения, приводит к отсутствию стиля, к бесплодной и бесхарактерной посредственности. Можно сказать, не впадая в парадокс, что оригинальность является достоинством у художника, который всецело погружен в свой внутренний мир и должен быть в него погружен, и недостатком у ценителя искусства, так как для него, зависимого в своем мышлении от художника, величайшая истина заключается в умении мыслить возможно большее количество отношений между чрезвычайным богатством самых разнообразных явлений.

Словом, идеальным судьей будет тот, кто в достаточной мере понимает техническую сторону различных искусств и находится, таким образом, на одинаковом расстоянии от дилетанта, не владеющего техникою ни одного искусства, и от художника, владеющего техникой лишь одного искусства.

Но существует ли идеальный судья? С точки зрения правильно понятой относительной эстетики, его существование отнюдь не является необходимым или даже желательным: если действие меняется в зависимости от условий, то возможно и даже должно допустить существование различных эстетик – эстетики любителя, эстетики художника, историка и компетентного критика. В конце концов, необходимо, чтобы каждый из нас имел свою эстетику: самый непримиримый догматизм и тот признает, что наши эстетические убеждения сознаются нами как в высшей степени индивидуальные, как бы велика ни была их общность, которая – по крайней мере, по нашему личному мнению – лишь привходит к ним, и то, так сказать, a posteriori.

Итак, для того чтобы быть компетентной, эстетика может и должна быть частного; вместе с тем она должна и выдавать себя именно за такую, т. е. за незаконченную и временную стадию развития науки. Нисколько не желая умалить чрезвычайно важной роли грандиозных руководящих гипотез, мы убеждены, однако, в том, что для эстетики – подобно большинству моральных и общественных наук – наиболее жгучей необходимостью является в данный момент создание монографий, хотя и на разрозненные темы, но солидно и методически обоснованных.

Подобного рода монографии были предприняты с четырех основных точек зрения.

Многие эстетики ограничиваются изучением лишь одного искусства. «Философия искусства» Тэна[10] единственным предметом своим имеет пластические искусства. Имя «критиков искусства» часто сохраняется за писателями, которые только ими и занимаются. Это преувеличение стало предрассудком. Очень распространено мнение, что «искусство» не включает в себя ни музыки, ни литературы. Немало энциклопедий, озаглавленных «История искусства», совершенно их не касаются, несмотря на широкий объем заглавия, а «Ecoles des Beaux-Arts» им не обучают. В этих покушениях на лихоимство, очевидно, есть значительная доля злоупотребления, никому, впрочем, не наносящего ущерба.

Другие теоретики в данном искусстве изучают лишь его абстрактные элементы или его предварительные условия. Еще теперь школа Вронского[11], например, охотно превращает, подобно древним пифагорейцам, теорию эстетических элементов в прикладную математику. Грэнт Аллен[12] написал «Физиологическую эстетику», Гирт – «Физиологию искусства»[13]. Большинство теоретиков поднимает эстетику до уровня индивидуальной психологии, пренебрегая социологией или просто отбрасывая ее, несмотря на то что многие из современных писателей начинают пользоваться ею. Но почему бы не привлечь последовательно все остальные науки на помощь к изучению эстетических явлений, которые настолько сложны, что даже самые многочисленные и с различных точек зрения произведенные исследования никогда не исчерпают их до конца?

С другой стороны, часть современной школы претендует на то, чтобы касаться лишь объективных фактов, какими являются: состояние органов тела, различного рода проявления, доступные наблюдению или даже регистрационным аппаратам, условия среды, – и менее всего обращают внимание на внутреннее состояние человека; например, Верон[14] среди позитивистов или Кон[15] из представителей экспериментальной школы. В противоположность этому спиритуалисты, как Бергсон, признают интроспекцию единственным законным методом эстетики. Впрочем, эта точка зрения восходит по меньшей мере к Канту, для которого основной проблемой эстетики является уже не прежняя формула «что такое прекрасное в себе?» или «какие предметы прекрасны?», но «как возможны эстетические суждения?», «какие функции мыслящего субъекта пробуждают они к жизни?». Таким образом, прекрасное не рассматривается более как свойство вещей, но как свойственный человеку способ представлять себе вещи, а это во всякой области является критическим par excellence направлением ума.

Но большинство современных эстетиков являют собою синтез этих двух точек зрения; начиная с Фехнера, важнейшие экспериментаторы все более и более уделяют внимание показаниям экспериментируемых лиц, а столь любезная сердцу Липпса теория вчувствования, почти безраздельно господствующая ныне в Германии, включая в себе и «объективизацию я» и «субъективизацию вещей», в принципе предполагает сразу оба элемента, хотя фактически комбинирует их с перевесом в сторону первого[16].

Наконец, наибольшее число эстетиков, отказываясь от претензии на абсолютную всеобщность, свойственную старой эстетике, в общем склоняются к тому, что открыто исповедует Фолькельт[17]: они дают психологию образованного любителя искусства или художника, стоящих на обычном уровне нашей современной культуры. Но некоторые другие, как Гроссе[18], Гирн[19] или Валашек[20], склоняются к тому, чтобы искать истинную природу искусства в его зачатках и в его низших или даже патологических формах: в психологии ребенка, первобытных народов, ненормальных людей; более развитые и сложившиеся формы кажутся им, как слишком сложные, менее доступными для анализа и менее поучительными. Стоит ли говорить, что одно исследование не исключает другого? Изучать надо не обособленно первобытное или развитое состояние, но синтез обоих этих состояний; важно исследовать всю эволюцию со всеми ее формами, нормальными и ненормальными, здоровыми и уродливыми, болезненными, зрелыми и давно обветшалыми.

Задается ли эстетика целью методически быть частного? Надлежит ли ей исследовать монографии специалистов или же общие принципы и выводы, более или менее абстрактные элементы и условия или же конкретные произведения и формы во всей их сложности, объективные или субъективные факты, индивидуальный и социальный генезис искусства или же современное, данное или даже идеальное состояние в эволюции его?

Отвергать a priori какой-либо из этих источников было бы несомненным произволом. A priori нельзя ни при каком исследовании запретить ни одного из видов предположения, внушенного фактами, проверки их или гипотезы. Эти различные методы должны скорее дополнять друг друга, чем исключать: каждый из них составляет необходимый момент общей эстетики; такая эстетика существует, конечно, лишь в идеале, но идеал этот мы должны хранить в душе своей, чтобы освещать им наш путь.

Глава третья. Истинные проблемы методологии эстетики

Ложные проблемы эстетического метода погрешают в двояком отношении.

Прежде всего, они имеют тенденцию запутать нас в искусственно созданных дилеммах, члены которых не только не исключают друг друга, но, наоборот, легко примиряются и даже оказывают друг другу взаимную поддержку. Задаваться такими вопросами – как, например, должен ли метод эстетики быть принципиальным или конкретным, психологическим или объективным, метафизическим или позитивным, основанным на гипотезах, внушенных фактами, или проверяющим их? – значит направлять исследование по ложным путям: как всякое познание, метод эстетического исследования должен быть последовательно и тем и другим.

Синтеза всех этих специальных точек зрения в той мере, в какой он возможен в каждый данный момент эволюции, требует не беспринципный эклектизм, но, наоборот, систематический рационализм.

С другой стороны, эти ложные проблемы заставляют переносить вопрос на такие свойства научного исследования, которые общи всем наукам, в частности всем моральным наукам, и отнюдь не составляют исключительного достояния эстетики. Мы не знаем таких объектов нашего познания, которые не были бы в состоянии или не должны были бы внушать нам – помимо разрешимых задач – неподлежащие проверке гипотезы; которые не подлежали бы последовательно наблюдению, экспериментальному исследованию и, наконец, дедуктивному применению, хотя бы в проблематической форме; которых нельзя бы было и которых не следовало бы рассматривать одновременно по частям и в целом. Тот из эстетиков, для которого «осада еще не окончена»[21], должен решиться на атаку предмета последовательно по всем пунктам, прежде чем остановиться на том пункте, который покажется ему наиболее слабым в данный момент или, по крайней мере, сопротивление которого более соответствует его наличным силам.

Введение в серьезный трактат по медицине, имеющее целью установить ее метод, не толкует ни о метафизике, ни об опытном исследовании, разве если оно относится к героическим временам догматиков и эмпириков, временам Галена и Секста Эмпирика; оно не говорит даже о законности эксперимента в физиологии, разве если оно относится опять-таки еще к героической эпохе Клода Бернара; такое введение впадает в ошибку, если стремится противопоставить своему предмету, взятому в целом, часть его, например утверждает, подобно Бруссе[22], что вся патология сводится к изучению воспалительного процесса или, по примеру некоторых слишком усердных последователей Пастера, что антисептика уничтожает всю терапевтику. Тридцать лет назад введение в медицину трактовало о необходимости различия между специфическими и неспецифическими болезнями или о врачебной роли нарождающейся бактериологии, теперь же она будет трактовать, например, об относительном значении отправлений наружного и внутреннего – и специально кишечного – свойства и самопроизвольных реакций организма; оно будет трактовать о явлениях иммунитета, о превосходстве клинической физиологии над анатомией тканей. Словом, введение в медицину не будет говорить о вненаучных методах, о методах слишком общих или слишком частных; оно лишь установит, каковы те господствующие факты и руководящие гипотезы, которые произвели переворот в методах современной медицины и распространены в ней в настоящее время.

Хороший юридический трактат, следующий верному пути, равным образом лишь устанавливает некоторые основные пункты: сравнительное значение юриспруденции и доктрины, буквы закона и намерений законодателя или предварительных дебатов по поводу законопроекта или, наконец, отношение между правом и выводами философской морали и сравнительной социологии. Такова проблема, свойственная праву; от них зависит истинный метод права, ибо он является лишь абстракцией из конкретных случаев.

Наконец, и метод, которому следует эстетик или художественный критик, главным образом зависит от того, как поймут они основную проблему: проблему эстетической ценности. Существует ли она как ценность или как факт? Может ли она быть обобщена или нет? Автономна ли она или гетерономна? Таковы три главные проблемы метода. Других более важных проблем нет, так как нет более характерных для эстетики, чем именно эти. Индуктивным или дедуктивным путем будут обсуждать их, детально или в целом, с помощью метафизических гипотез или фактов, не так важно: все эти приемы общего метода всегда сводятся к трем «моментам», общим всякому экспериментальному исследованию, и бесполезно обсуждать их без конца в их абстрактной форме.

Истинные методы составляют часть самого исследования; они не даны раньше исследования, но вырабатываются наряду с ним, ибо методы неотделимы от исследования, как неотделимо направление движения от самого движения. Научный метод – не что иное, как направление движения, если подразумевать под движением живую науку.

Если отвергнуть бесплодное отрицание, искусственные или плохо поставленные вопросы и такие рассуждения, которые касаются всякого рода исследования, то истинной проблемой метода эстетики является проблема о ценно сти.

Вопрос об эстетической ценности естественным образом распадается на три других вопроса.

Прежде всего, действительно ли существуют в эстетике ценности или же только факты? Иными словами, ограничивается ли эстетическое исследование констатированием и объяснением того, что есть, или оно доходит до обсуждения и оценки с известной точки зрения того, что должно быть, до оценки реального с точки зрения идеального? Короче говоря, должно ли эстетическое исследование быть теоретическим, умозрительным, описательным или же нормативным, руководящим, императивным? Такова проблема ценности в собственном смысле.

Во-вторых, раз допущено, что художественные ценности действительно существуют, то каковы эти ценности: индивидуальны они и субъективны или же безличны и объективны? Являются ли они лишь личными мнениями, всецело зависящими от чувственного восприятия, меняющимися вместе с человеком или даже у одного лица вместе с данным моментом, или же они могут быть продуманными, беспристрастными? Являются ли они коллективными, подлежащими обобщению, подобно тому как большинство научных законов имеет на практике общий характер? Есть ли эстетика – наука об искусстве, по крайней мере в принципе, или же она представляет собою лишь художественное произведение об искусстве? Такова проблема импрессионизма и догматизма.

Наконец, если существуют не только произвольные ценности, то будут ли они специфически художественными ценностями или же их можно установить лишь в отношении к другим, «анэстетическим» ценностям? Автономно ли искусство или же оно зависит от других проявлений человеческого духа и подчинено им? Можно ли судить о прекрасном, не подвергая его научным или моральным критериям, подобно тому, как обычно судят об истине и добре в самих себе, не прибегая к прекрасному? Если эстетические ценности, как всякие ценности, относительны, то относительны ли они главным образом по сравнению друг с другом или же по сравнению с другими данными более внешнего характера? Какого характера эта относительность, внешнего или внутреннего? Имеет ли искусство свою главную цель, свое мерило и свой критерий в себе самом или вне себя? Такова проблема искусства для искусства.

Эти три проблемы должны быть тщательно отделены, несмотря на то что их часто беспорядочно смешивают. Они, только они существенны в методе эстетики, потому что они соответствуют в этой области трем основным элементам всякого экспериментального исследования: фактам внушающим, внушенному закону или внушенной гипотезе и новым фактам, проверяющим.

К каким фактам должен преимущественно обращаться эстетик для того, чтобы они ему внушили наиболее плодотворные гипотезы: к теоретическому констатированию фактов и объяснению их или же к нормативным оценкам? И прежде всего, будет ли при обсуждении прекрасного и безобразного идти речь о красоте в природе или о красоте в искусстве? Такова первая проблема.

Будут ли эти гипотезы общими и объективными законами или же они представляют собою лишь индивидуальные, произвольные и субъективные построения? Такова вторая проблема.

Наконец, какие факты будут настолько хорошо соответствовать этим гипотезам о ценностях, чтобы подтвердить их? Нужно ли искать это подтверждение в самом искусстве для искусства или вне его – в других ли искусствах, в науке ли, морали или даже в метафизике? Такова третья существенная проблема[23].

Таковы три необходимых «момента» метода эстетики, каждый из которых влечет за собою другой; три необходимых момента всякого метода проявляются таким образом в трех специально эстетических моментах.

От решения этих трех проблем целиком зависит концепция современной эстетики и художественной критики. В самом деле, если эстетика и не сводится целиком к философии художественной критики, то, по крайней мере, все, что есть в ней существенного и положительного, может быть сведено к ней. Все остальное представляет собою лишь приложение или же обобщение этих фактов. Философия художественной критики во всяком случай представляет собою, если перефразировать заглавие известного труда Канта, пролегомены ко всякой будущей эстетике, которая возможна в качестве научной системы.

Вторая часть. Прекрасное в природе и прекрасное в искусстве

Проблему эстетического метода нельзя поставить во всем ее объеме без исследования еще одного нового вопроса. Эстетика – наука о прекрасном; но существует два обширных вида прекрасного: прекрасное в природе и прекрасное в искусстве. По характеру своему они весьма различны, и во всяком случае нужно признать, что они не всегда соответствуют друг другу.

Какой именно из этих двух видов прекрасного должен составить предмет самой эстетики и явиться если не единственным, то, по крайней мере, основным видом прекрасного, по отношению к которому все остальные второстепенны, являясь то его союзниками, то его конкурентами? Понимание эстетики, как «философия художественной критики», зависит от решения, данного этой предварительной проблеме.

Глава первая. Натуралистический монизм в учении о красоте

Наше чувство прекрасного питается двумя источниками: природой и искусством. Важнейшие теоретики эстетики, за немногими исключениями, выводят художественную красоту из красоты в природе. По-видимому, наиболее логичным будет тесно сблизить оба эти вида прекрасного и подчинить их один другому: при всем бесконечном разнообразии форм своих красота едина; одну и ту же эстетическую мысль, одно и то же сознание прекрасного мы вносим в художественное восприятие симфонии или драмы, творений сознательного человеческого духа, и в восхищение красотой небес или грациозным животным, порожденными бесстрастной природой. Неважно, каков данный нашему чувству предмет, – разве деятельность нашего эстетического сознания не одинакова в обоих случаях? И тем не менее природа предшествует искусству и de jure и de facto.

Это утверждение, до пресыщения повторенное во всех видах, кажется очевидным. «Глаз, – говорит Леонардо да Винчи, – получает от прекрасного в живописи то же удовольствие, что и от прекрасного в природе»[24]. «Художественные произведения, – говорит Кант, – являются искусством в той мере, в какой они кажутся в то же время произведениями природы»[25]. Мнения художников или критиков и здравый опыт публики как будто сходятся в еще более тесном сочетании этих двух видов красоты – прежде всего потому, что мы требуем от обоих видов одинакового на нас воздействия, затем потому, что художественная красота является лишь воспроизведением красоты в природе.

Прежде всего, от обоих родов прекрасного мы требуем одинакового на нас воздействия, иначе говоря, психологические функции, которые они должны выполнить, тождественны. Разница лишь в степени этого воздействия: оно более интенсивно, когда речь идет о красоте в природе, а не о простом подражании ей; разница лишь количественная, и нетрудно догадаться, в какую сторону склоняется чаша весов: очарование заката солнца, написанного Лоррэном или Тернером, качественно не отличается от восхищения закатом солнца на фоне великолепной картины природы, ибо единственная задача обоих художников в том и состоит, чтобы напомнить нам красоты действительного заката. Но насколько богаче зрелище самой природы, насколько оно разнообразнее и ярче. Кто станет сомневаться в том, что Рафаэль испытал бы более глубокое наслаждение от созерцания черт Форнарины, от ее живой и цельной индивидуальности, чем от застывших черт написанного им бездушного портрета? Любовь Ромео и Джульетты в действительности разве не взволновала бы нас еще более, чем на сцене, хотя бы в силу того же симпатического чувства, которое театр пробуждает в нас лишь в слабой степени?

Искусство, говорят еще некоторые, прекрасно лишь в той мере, в какой оно подражает природе, и, наоборот, идет мимо цели в той именно мере, в какой удаляется от нее. При ближайшем рассмотрении ясно, что идеалисты и реалисты вполне согласны с этим старинным принципом, восходящим по крайней мере к Аристотелю и к греческим софистам; они расходятся лишь в способе его интерпретации, т. е. в понимании истинной природы, ибо каждый имеет чисто индивидуальную интуицию «истины», каждый по своему бывает «искренним». Но идеалисты в этом пункте иногда более непримиримы, чем реалисты: в своем неумеренном догматизме они верят, что достигли «истинной» природы, сущности или души вещей, субстрата всякой красоты, тогда как реалисты, больше отдающие себе отчет в относительности своих впечатлений, чисто чувственный характер которых они создают, относятся более критически к самим себе и заявляют меньше претензий на абсолютное. По их мнению, достаточно уметь «видеть» для того, чтобы быть художником; но они признают, что каждый «видит» природу по-своему. Рёскин, сочетающий в себе обе школы, признает, что если умеющих мыслить найдется один на сто, то умеющих видеть не более одного на тысячу.

Послушаем реалиста Золя. «Произведение искусства – говорит он, – всегда остается не чем иным, как уголком природы, видимой сквозь призму темперамента». Итак, он признает индивидуальное истолкование и даже неизбежный индивидуальный выбор между бесчисленными «уголками», предоставляемыми нами природой. «Она видима не иначе, – говорит он в другом месте, – как через известный „экран“; тремя главными экранами будут: классический, романтический и реалистический, все эти экраны уродуют природу»[26]. Обратимся теперь к идеалисту-живописцу – Лебрену Он «хочет» исправлять при помощи искусства лишь то, «что природа и истина показали ему несовершенного в модели»[27]. Итак, даже не индивидуальный темперамент, а природа и истина сами диктуют всякую интерпретацию; следовательно, искусство, собственно говоря, ничто вне природы и истины! Действительно, нет ни одного художника или драматурга, даже среди наиболее идеалистически настроенных, кто – несмотря на все свое благоговейное почтение к классическим образцам – не думал бы искренно, что он «следует природе» и не советовал бы своим ученикам обращаться непосредственно к ней. У приверженцев школы Давида, Делиля[28] или Буало можно найти сотни подобных заявлений; послушать их, так единственным законом для них является истина, и если античные классики и заслуживают изучения, то единственно потому, что они уже раньше нашли истину и превосходно воплотили ее.

Итак, истинный реалист не может сводить художественное произведение – хотя такой нелепый упрек часто делают реализму – к простой фотографии природы. А для идеалиста чистой воды око будет фотографией, более точной чем наши обычные фотографии: нечто вроде клише, которое дает лишь самые существенные черты, отбрасывая все второстепенные признаки, вместо того чтобы придавать одинаковую ценность и тому и другому, как это делают наши аппараты с их мнимой точностью, в сущности неестественной.

Наиболее расходящиеся между собой теории сходятся в признании этой тождественности красоты в природе и в искусстве; такое согласие, столь необычное среди философов, является, по-видимому, заслуживающей большого внимания презумпцией.

Метафизики полагают, что если всякая красота сводится к интуиции идеи или высшей гармонии трансцендентного разума, явленного нам через чувственный постигаемый мир, то не важно, будет ли это откровение естественным или вызванным нами: в обоих случаях сущность его одна и та же. Самое большое, что требуется, это умение отличать «чисто чувственную» красоту, красоту в природе, от красоты «более чем чувственной», красоты в искусстве; это вопрос степени, а не сущности[29].

Эмпирики и сенсуалисты полагают, что если красота прежде всего наслаждение, то это такое наслаждение, которое получаем мы от всякого восхищения: восхищение красивым лицом в действительности и восхищение им же на портрете отличается лишь по степени, сущность же и законы их остаются теми же самыми; живое лицо доставляет нам даже больше наслаждения, чем его изображение, иначе говоря, оно более прекрасно. «Никакая греческая богиня, – говорить Рёскин, – никогда наполовину не была столь прекрасна, как молодая чистокровная англичанка»[30].

Согласно эволюционистам художественная красота не более как одна из основ отличия и превосходства в жизни человека и обществ, подобно тому как естественная красота коронок цветов и оперения птиц является одной из самых могучих основ полового отбора в мире растений и животных[31].

Мыслители более эклектического направления ищут принцип красоты во внешнем мире, в объекте, или, наоборот, в мире внутреннем, в тех специальных функциях нашего духа, которые пробуждаются в нас, когда мы мыслим эстетически. Но ясно, что гармония наших способностей одна и та же и следует одинаковым законам, созерцаем ли мы красоту в действительности или в изображении; и если внешние предметы кажутся нам прекрасными пропорционально богатству доставляемых ими впечатлений, т. е. наибольшему многообразию в единстве, то как от совершенного произведения художника, так и от красот природы мы одинаково требуем этого богатства. Воображение Пигмалиона, одушевляющее статую, вышедшую из-под его резца, нечувствительно переходит от скульптурной красоты к живой, изменяясь не по существу, а лишь по степени; и все мы своего рода Пигмалионы или стремимся быть ими в тот миг, когда нами овладеваешь божественная интуиция.

Наконец, наибольшую поддержку объединению красоты в природе и красоты в искусстве оказывает туманный сентиментализм, пустивший прочные корни во мнениях как публики, так и большинства художников и многих критиков. Красота возрастает сообразно с богатством чувствований, сообщаемых путем непреодолимого внушения, эмоциями, выраженными в прекрасном предмете; таким образом, всякая красота была бы случаем психической заразы (contagium) путем выразительных движений – явление, хорошо знакомое психологам. Это – Einfühlung (вчуствование) немцев, «символическая симпатия», в которой воспринимаемый объект и воспринимающий субъект безраздельно сливаются в единой нераздельной красоте.

Лишь небольшая кучка заядлых и закоснелых педантов дерзнула простирать схоластические и академические принципы до того, чтобы рекомендовать художнику произведения великих мастеров предпочтительно пред красотами природы. Чтобы сыскать подлинные образцы подобных редких оригиналов, восстающих против всякой оригинальности, нужно вернуться к каким-либо византийским монахам, вроде монаха Феофила с горы Афона, или к Скварчоне, этому маньяку-коллекционеру античных древностей в эпоху Ренессанса, или даже к старинным китайским министрам музыки, как бы загипнотизированным официально признанными образцами. К ним можно обратиться с полной гарантией на успех!

За исключением этих педантов, словно издевающихся над художниками, найдется ли хоть один художник, который не заявил бы себя «ученикам природы»? Послушайте Лебрена в его речах на заседаниях Академии или же Давида, Делакруа, Мане на собеседованиях в своих ателье; посмотрите полемику между приверженцами Люлли, Рамо, Глюка, Вагнера, Дебюсси и их противниками; почитайте Буало, Лагарпа, Непомусена Лемерсье, Гюго, Золя или Метерлинка – пассивные и революционно настроенные, созерцатели и резонеры, дерзновенные в своих начинаниях и лишенные инициативы, – все они с одинаковой искренностью объявляют себя «учениками природы»!

На заре новейшей живописи джоттисты, отчаявшись увидать когда-либо в полусвете своих келий естественную гору, приносили, бывало, туда большой, покрытый мхом и плесенью камень и наивно копировали его. Эти горы последователей Джотто, написанные, вопреки всему, «с натуры», не символ ли они – символ величайшей иллюзии современного искусства?

Престиж этой идеи природы, решительно являющейся одним из «idola fori» в эстетике, так велик, что не один автор насильственно втягивает в природу само искусство: не лишенный приятности способ отделаться от проблемы. «Поэт, – говорит Гюго, – должен, подчеркнем это, прислушиваться лишь к природе, к истине и к вдохновению, являющемуся в то же время истиной и природой»[32] Очевидно, для некоторых умов в принципе находится во всем, и это «все» им тогда нравится именовать «природой». Хорошо еще, что отсутствие ясных идей недостаточно для того, чтобы уничтожить самый предмет их, иначе проблема, сведенная к таким терминам, превратилась бы в пустое словопрение.

Это свойственное крайнему идеализму упорное стремление к оправданию искусства природой напоминает даже не «idola» Бэкона, а «кремовый торт» (Tarte a la creme) Мольера. Левек требует от искусства, чтобы оно преобразовало природу, по крайней мере в двояком отношении: во-первых, выбирая красивую натуру и, во вторых, еще идеализируя ее. Можно думать, что после этих двух операций она будет наконец достаточно неузнаваема? Ничуть не бывало: принципом искусства опять-таки остается природа. «Раз сущность искусства заключается в интерпретации красивой натуры, то искусство будет тем прекраснее и тем возвышеннее, тем художественнее, чем красивее натура, которую оно интерпретирует, и с чем большей идеальной мощью оно будет это делать»[33]. Бессмыслица последних слов, благодаря изящному построению фразы, удачно скрадывает поразительную несообразность этого, и «лицо спасено», как говорят китайцы. Нельзя безнаказанно жонглировать сущностями, если только сущности эти не превратились в простые слова. К несчастью, природа, красота в природе, искусство, даже идеал (если он действительно чувствуется) – факты, а факты упорно сопротивляются противоречию.

Действительно, далеко не всем писателям удаются столь счастливые противоречия. В виде примера можно указать на Катрмера де Кинси, исходящего из следующего общего положения, предвосхищающего учение Тарда. «Человека как в естественном, так и в общественном состоянии почти целиком можно объяснить с помощью явлений подражания», – говорит он; в частности, искусство он объясняет как подражание природе. Но с другой стороны, говорит он, «во всяком искусстве надо признать нечто фиктивное, поскольку речь идет об истине, и нечто неполное, поскольку речь идет о сходстве»; это «есть именно то, что составляет искусство и становится даже источником наслаждения, доставляемого подражанием».

Не думайте, что эти отклонения от действительности составляют то, что называется идеалом в искусстве. Совершенно наоборот: самый идеал не что иное, как один из видов подражания, «подражание, модель которого нельзя указать» (!) Но, продолжает говорить автор, «наслаждение, доставляемое нам подражанием, пропорционально отклонению его от действительности»[34].

Какая галантная манера уверять, что величайшее наслаждение подражания природе заключается в том, чтобы не подражать, и что лучшей копией является та, у которой нет оригинала, и если бы в произведении Катрмера де Кинси ничего, кроме подобных сентенций, не содержалось, его бы можно было бы с некоторым правом назвать «Жокриссом[35] эстетики». Знаменитая шпага господина Прюдома, служившая двум по крайней мере целям, несомненно, нашла бы себе почетное место среди аксессуаров подобного понимания искусства. Господин Прюдом не опровергается даже в эстетике, где опровергается решительно все. Его принципы просто применяются на деле, их провозглашают – я полагают, что этого достаточно. Вот нисколько великолепных примеров. Если одевают – или, по крайней мере, около 1820 г. одевали – героев «по-античному», то делалось это затем, говорит де Кинси, «чтобы лучше подражать природе»; и если прически на статуях времени делались «по-римски», то затем, чтобы прически их были «более естественными»[36]. Таким образом, условности школы Давида, господствовавшей в то время, оказывались, благодаря как бы счастливой игре случая, весьма точным выражением истинного подражания истинной природе, – «истинной», – как будто существует еще другая природа. Медвежью услугу, в виде этого учения, оказал Катрмеру не менее его одушевленный спиритуалистическими стремлениями Дюбо, у которого де Кинси и заимствовал свое учение. «Надо, – писал уже аббат Дюбо в заключение своего сурового суждения о голландской живописи, – надо, так сказать, уметь копировать природу, не видя ее»[37]. И этот услужливый медведь создал школу!..

Эстетический натурализм в такой форме не что иное, как обман – иллюзия или лицемерие, сообразно с обстоятельствами, но всегда противоречие с самим собой.

Короче, сторонники идеалистического, натуралистического, рационалистического, эмпирического или сентиментального направлений – все признают и даже проповедуют более или менее искренне тот принцип, приложимый ко всем намеренным продуктам человеческой деятельности, хотя бы они создавались даже механическим путем, который Бэкон великолепно формулировал следующими образом: «Искусство – это человек, добавленный к природе». Но очевидно, что прекрасное в природе во всех смыслах предшествует прекрасному в искусстве и создает его; прекрасное в искусстве – лишь второстепенное «добавление» к прекрасному в природе, единственно существенному.

Итак, нет двух видов прекрасного, и художественная «красота лишь выражает красоту в природе. Таково натуралистическое понимание красоты, в котором почти единодушно сходятся и теоретики, и художники, и публика.

Тем не менее так как существуют две весьма различные концепции красоты в природе, которые мы назовем «анэстетической»[38] и «псевдоэстетической», то и натурализм имеет два существенных оттенка: оттенок реалистический и оттенок идеалистический. Мы их рассмотрим последовательно.

Глава вторая. «Анэстетическая» красота природы

Какой смысл должен вкладывать эстетик в это столь неопределенное слово «природа», понимание которого глубоко различно у ученого, религиозного человека, человека практики, художника и даже у живописца, поэта или музыканта?

Может быть, очень вразумительное определение примирило бы почти все эти различные точки зрения. Субъективно, природа есть пассивная способность восприятия или переживания данных состояний, в противоположность активному характеру нашего воображения, нашей воли и мышления; объективно же природа – совокупность космических тел, в противоположность нашей личности[39].

Можно ли этому космосу – иногда гармоничному, чаще же хаотичному, во всяком случай крайне сложному по своему строению – приписывать, как целому, собственную красоту, так сказать, присущую ему по самой его природе, – то, что называется natura naturans у мистиков, natura naturata у реалистов, говоря языком Спинозы?

Один из видов мистического или реалистического натурализма, неведомый большинству прежних поколений и весьма распространенный у нас со времени Руссо, с эпохи романтизма и в особенности реализма, на самом деле утверждает, что в природе все прекрасно: прекрасна глубокая духовная жизнь природы, всюду открываемая путем непосредственной интуиции, говорят мистики; прекрасна всякая внешняя оболочка вещей, в особенности, быть может, чувственно воспринимаемая внешность вещей, говорят реалисты.

И в обоих случаях вывод будет один и тот же: когда говорят об искусстве, то, главным образом, с целью различать степени красоты и безобразия; но о природе говорят, отказываясь от всяких различений, даже между нормою и уклонением от нее, здоровьем и болезнью: в природе все стоит на одном уровне, все прекрасно, ибо все в ней живет, всякое же проявление жизни само по себе прекрасно, раз только оно чувствуется, более того, как только его переживают. Такова идея, под различными наименованиями исповедуемая всеми мистически настроенными эстетиками, начиная с Плотина и кончая Новалисом, Эмерсоном или Метерлинком, или столь далеким от мистицизма Золя.

Могучий натурализм Рёскина растворяет в себе оба столь враждебных на вид направления – реализм и мистицизм; правда, у него получается скорее некоторый механический агрегат, чем действительно законченный синтез, притом с тем оттенком, который столь же характерен для английской манеры мыслить и чувствовать, как гегельянство – для немецкой.

Увлекаемый как бы помимо своей воли той же иллюзией, что и Тэн, Рёскин, столь враждебный в общем духу и приемам современной науки, тем не менее признает, что нужно быть физиком и метеорологом для того, чтобы испытывать эстетическое наслаждение от неба на пейзаже Тернера, и геологом для того, чтобы чувствовать истинную красоту скалы или горы, ибо красота эта отчасти коренится в мудрости законов природы, обусловливающих и геологические перевороты, и медленную эволюцию космических сил.

Среди «семи светильников[40] архитектуры» есть «светильник мощи»: этот принцип выражает живую власть и величие могущественной природы. Благоговение к мощи природы Рёскин простирает до самого сомнительного суеверия. «Архитектор, подобно живописцу, не должен жить в городе. Пусть удалится он в горы; пусть там научится он понимать, что выражает природа в подпружной арке, что в готическом соборе. В могуществе прежней архитектуры имелось нечто такое, что было гораздо больше от отшельника, чем от горожанина».

Принцип, или «светильник красоты», выражает в еще более чистой форме этот последовательный натурализм. Художник, настойчиво повторяет Рёскин, должен «сказать правду, всю правду». Всякий выбор, даже разумный, ему запрещен как святотатство. «Пусть юный художник не доверяет своему чутью выбора; чутье, выбирая, по меньшей мере заносчиво, обычно же это пошлое и тривиальное чутье, препятствующее всякому движению вперед и ослабляющее творческую мощь, поощряющее слабости, льстящее духу партийности… Кто не хочет зарисовывать безразлично, что придется, тот не нарисует ничего хорошего. Если хороший живописец отказывается от изображения природы, то из сознания своей слабости, а не из гордого сознания превосходства; если он останавливается в своем творчестве, то потому, что он уже пресыщен, а не потому, что находит неприятным то, что дает ему природа. Я знал человека, обладавшего очень тонким вкусом, в течение четверти часа созерцавшего маленькие каналы, образованные дождем в куче пепла… Совершенное искусство воспринимает и отражает природу целиком. Несовершенное искусство, горделиво взирающее на природу, отбрасывает или предпочитает»[41]

Не пуризм и не сенсуализм, а натурализм – такой боевой клич школы. (Ибо, вопреки ясно выраженному желанию Рёскина, существуют «рёскинисты».) В вечной жатве человечества, «пуристы берут хорошую муку, а сенсуалисты – шелуху и солому. Что же касается натуралистов, то они все себе забирают: из муки они делают себе пироги, а из соломы – свои постели»[42].

«Искусство, это – обожание». Но истина еще выше чувства. «Любовь к прекрасному, выраженная живописцем, – вот что создает величие искусства, при условии, что этой любви не приносится в жертву малейшая частица истины». Вычеркнем даже это слово «любви. «Величайшее, что дух человечески может совершать в этом мире, это – наблюдать и самым простым образом пересказывать все то, что он видел».

Всякая красота, по-видимому, растворяется при этом в красоте природы – и, что еще опаснее, в природе, взятой целиком, без всякого различения степеней ценности. Все находится во всем, за исключением ясности в мыслях. Тем не менее Рёскин соблаговолил все-таки дать определение такого понимания красоты в природе, определение, в котором весьма любопытным образом смешаны d l'anglaise эмпиризм и мистицизм: по Рёскину, красота какой-либо вещи возрастает, с одной стороны, соответственно с тем, насколько часто встречается она в природе, если не абсолютно, то, по крайней мере, в нашем опыте, критерий крайнего эмпиризма, согласно которому красота сводилась бы к индуктивному умозаключению; с другой стороны, явная нелепость такой статистики в применении к искусству, столь противоречащей аристократическому духу самого Рёскина, получает противовес в учении о степени мистического совершенства, присущего будто бы всякой вещи.

«Все красивые линии заимствованы искусством из наиболее распространенных во внешней природе линий». «Романская дуга красива, как абстрактная линия. Но прообраз ее мы всегда имеем пред глазами в видимом небесном своде и горизонте земли». Почему гармоничны в своем причудливом разнообразии семь неодинаковых папертей церкви Св. Марка в Венеции? Потому, что неравенство их, кажущееся произвольным, совершенно точно отвечает неравенству каштановых листьев: семь листиков каштанового дерева неодинаково разделяют между собою один и тот же жизненный порыв, сила которого сосредоточена в центре и теряется по направлению к кончикам листьев, но всюду обладает одинаковым ритмом. Хрупкая же это красота, и основа ее отнюдь не прочна, в особенности если принять, кроме того, во внимание, что для создания подобной великолепной аналогии нужно прибегнуть к маленькой хитрости и считать за паперти два полных свода, украшающих края этого фасада. Но что за важность, если ценою этого достигается победа натурализма! Разве он не выше фактов?

Греческий аканф, готический трилистник, стрельчатый свод – все это лишь подражания листьям. «Все красивые формы и красивые мысли извлечены непосредственно из естественных предметов. Наоборот, «все формы, не извлеченные из вещей природы, по необходимости будут безобразны».

Тем не менее это случайный, а не существенный критерий, «ибо формы не потому красивы, что скопированы с натуры, это необходимое, но не достаточное условие»[43].

Действительно, в мышлении Рёскина мистический и эмпирически принципы сочетаются друг с другом совершенно нераздельным образом.

«Я думаю, что я близок к истине, рассматривая наиболее часто встречающиеся формы как наиболее естественные или, по крайней мере, полагая, что Бог придал формам, часто встречающимся в этом мире человеческому глазу, тот характер красоты, который, в силу воли Всевышнего, человеку от природы свойственно любить. Таким образом, мы можем, я думаю, заключать от Многократного к Прекрасному и vice versa. Как только известная вещь начинает часто встречаться нам, мы можем считать ее прекрасной и рассматривать как наиболее прекрасную наиболее часто повторяющуюся вещь; под этим я понимаю, само собою разумеется, повторяющуюся для нашего глаза… А под повторяемостью я понимаю ту ограниченную и изолированную многократность, которая характерна для всякого совершенства, а не простое множество; совершенно так, как роза является обычным цветком, хотя на кусте нет столько роз, сколько имеется листьев. В этом отношении природа экономна в своей высшей красоте и расточительна в менее красивых вещах; я считаю, что цветы встречаются столь же часто, как и листья, ибо всюду, где бывает одно, встречается и другое, каждое в предопределенной ему пропорции».

Следовательно, такие украшения, как «grecque»[44] и «guilloches»[45], нужно отнести к числу «затрат на обезображение», ибо в природе они встречаются крайне редко, именно в постепенно охлажденных кристаллах чистого висмута! «По этой причине я утверждаю, что украшение это безобразно и в буквальном смысле слова чудовищно».

Наоборот, «овал» красив; его прототипом служит яйцо или, точнее, речной голыш, который обычно бывает, подобно овалу, приплюснут сверху. Тоже можно сказать о некоторых геометрических орнаментах, обычных в готических храмах Ломбардии: они напоминают обычные и естественные формы кристалликов, похожи на окись железа в естественном состоянии, на окись меди и олова, на серный колчедан, свинцовый блеск (графит), плавиковый шпат и т. п.; поэтому мы уверены, что они прекрасны, серьезно добавляет Рёскин.

В силу того же принципа осуждены гирлянды, перевязи исключительно декоративного характера, изваянные короны, чисто декоративные драпировки, подобные тем, которыми злоупотребляли братья Карраччи: создания чисто человеческого творчества могут быть только безобразными[46].

Как далеки мы во всем этом от беспристрастной установки эстетических явлений и их эволюции. С одной стороны, все в природе прекрасно, и выбор в ней воспрещен. С другой, целые эпохи и целые школы, оказывается, были чужды всякой идее прекрасного! Из этого видно, до какой исключительной предвзятости может довести даже обладающего большими познаниями и тонким вкусом критика слепое идолопоклонство перед природой.

Благодаря крайней неопределенности своих принципов натурализм обрекает себя, – когда он наконец вынужден бывает формулировать критерий ценности – на произвольный выбор. Проникнутый научным духом у Тэна, натурализм предлагает классификации в духе Линнея и по «преобладающему характеру», что ничего общего с искусством не имеет; носящий более эстетическую и моральную окраску натурализм Рёскина приводит к странным заключениям, вроде следующего: «Семена и плоды созданы для того, чтобы были цветы, а не цветы для того, чтобы были семена и плоды»[47].

Это равносильно принципиальному провозглашению следующего определения: «Я называю природой и естественным все то, что на самом деле является излюбленною натурою художников, и все те формы искусства, которые я лично предпочитаю. Я называю искусственными, неестественными все творения, принадлежащие школам и лицам, которые мне не нравятся».

Когда подобная эстетика логически последовательно проводит свои принципы, она совершенно отказывается делать выбор в живой действительности. Этот вывод ясно выражен в «эстетическом витализме» Гюйо и Габриэля Сеайля или в мистицизме Метерлинка и Бергсона. Этот крайний натурализм особенно подходит к современной немецкой сентименталистической школе, для которой всякая красота заключается в «символической симпатии», в общении существ через аффективную жизнь, в отождествлении воспринимающего субъекта с воспринимаемым объектом, в непереводимом Einfühlung[48].

Если такова на самом деле сущность прекрасного, то нет более надобности различать вещи в природе или даже так или иначе истолковывать ее, чтобы находить в ней объекты эстетического созерцания: все, что только выражает глубокое чувство, становится прекрасным, хотя бы само по себе было безобразным, – это чувство и есть сущность красоты. Достаточно, чтобы известное существо было правдивым, чтобы оно было глубоко самим собою, т. е. чтобы оно сообщало нам чувство интенсивной жизни: жизнь, разлитая во всей природе, сама по себе прекрасна. В этом смысле можно буквально сказать, что природа не знает безобразия.

Есть нечто более прекрасное, чем созерцание картин счастливой жизни: сама жизнь. Есть, равным образом, нечто более прекрасное, чем искусство: это – природа, вся природа.

Юлий Шульц от имени этой школы считает возможным принципиально утверждать, что «несравненно сильнейшее эстетическое наслаждение, по крайней мере для стоящего на уровне современной культуры германца, заключается в наслаждении, доставляемом ему свободной природой». Лишь экстаз, в который приводит нас музыка, в состоянии, по его мнению, выдержать сравнение с этим глубоким впечатлением, по крайней мере, у некоторых людей, так как на самом себе автор этого не замечает. Но если сущность произведений искусства заключается в том, чтобы превосходить друг друга по совершенству, то сущность природы, наоборот, в том, чтобы восхищать нас помимо всяких различений и оттенков ценности; как только мы начинаем различать явления природы по степени совершенства, как только мы вмешиваемся со своим суждением, прелесть ее нарушается, непосредственное созерцание исчезает.

Природа так хороша сама по себе, что ее имманентная красота допускает одно лишь существенное условие: чтобы никакое человеческое вмешательство не нарушило ее первоначального состояния.

Фехнер пытался показать, что тончайшая полоска дыма, едва мерцающий свет в окне, скромный уголок крыши, просвечивающий на фоне природной зелени или среди пустынной местности, сейчас же делают их гораздо более поэтичными. В другом смысле он даже говорит, что именно положительное чувство чего-то недостающего, желание непременно видеть следы человеческого жилья и грусть о том, что их нет, сообщают своеобразный живописный колорит песчаному берегу или мрачной пустыне, и, по своей привычке физика, он возвел это в «закон». Сам Рёскин, в своем утонченном оптимизме, признал, что геометрически правильные межи наших обработанных полей не только не вредят полевым пейзажам, но, наоборот, самой своей правильностью создают для нашего глаза восхитительный контраст с мягкой кривой линией холмов и необходимы для полной их гармонии.

Шульц настроен более мизантропически: по его мнению, мост всегда портит вид долины, самый красивый замок, воздвигнутый хотя бы величайшим архитектором Европы, по Шульцу, оскорбляет своим присутствием альпийский ландшафт. Всякое искусственное предприятие человека по отношению к природе – эстетическое святотатство. Если человек побеждает природу, то вине его нет искупления. Если же побежден человек, то Шульц его охотно прощает; так, например, руины на фоне зелени он допускает. Если, наконец, человек окончательно подчинен своей сопернице, то это служит новым мотивом для смирения: ветхая, покрытая мхом хижина в лесу не производит впечатления постороннего пятна, если она сливается с лесом.

Наконец, пред лицом девственной природы «стоящий на уровне современной культуры германец», кажется, чувствует себя всецело в своей жизненной стихии. Ничто больше не оскорбляет его эстетическое чувство, все прекрасно, ибо прекрасно самое чувство жизни и природы, безразлично, каковы они сами по себе. Выращенное в горшке растение может быть до известной степени красивым по своим контурам или краскам; пересаженное же в свою естественную среду, оно абсолютно прекрасно уже тем самым, что оно произрастает; оно не может не быть прекрасным, каковы бы ни были его формы и краски. Если никто еще не написал «Эстетики растительного царства», то не кроется ли причина этого в том, что здесь всякое различение ценностей было бы незаконным?

Красота животных равным образом не знает степеней. Гиппопотам в клетке зоологического сада, пожалуй, безобразен, как огромнейшая свинья пред громадным корытом. Но когда он плывет среди папирусов по Нилу, он – то, чем должен быть, он красив. Шульц отказывается судить о красоте даже обезьян, внушающих ему пока лишь отвращение, так как он еще не видел их на свободе в каком-либо тропическом лесу.

То же можно сказать и о пейзажах: скучная степь, однообразная пустыня, тучная равнина или незначительный холм столь же совершенны в своей красоте, и красота их того же порядка – лишь бы она не была искусственной – что красота гор, водопадов, утесов, озер и наиболее прославленных видов. Enifühlung (вчувствование), универсальная «символическая симпатия» стирает всякое различие в степени, неизбежно возводит всякую природу в прекрасное. Прекрасное в природе, в противоположность искусству, лишено степеней сравнения[49].

Картина или световой блик, симфония или естественный нестройный шум представляют собой, вообще говоря, массу вибраций, воздействующих на наши органы чувств, и ничего более. Эти материальные элементы искусства, очевидно, находятся в природе. Но произведений человеческого искусства в ней нет. Все вибрации находятся в природе и с точки зрения занимающего нас нивелирующего пантеизма все они находятся там на одинаковом основании. Отчего же не сказать в таком случае, что все вибрации одинаково прекрасны – нестройный шум наравне с гармонией, ласкающий взор оттенок или изысканный контраст наравне с режущими глаз красками или беспорядочным их смешением?

Все ведь одинаково находится «в природе», и лишь в виде парадокса можно сказать, что порядок чаще осуществляется в ней, чем хаос; так что, вопреки Рёскину, принцип многократности в конце концов возымел бы действие нелепого и безобразного! Уничтожая в великом все понятие о степенях, об иерархии ценностей, тем самым уничтожают самую идею красоты, ибо красота не что иное, как обширная система отношений.

Что такое красота вне ценности? Что такое красота, не являющаяся относительной в сравнении со всякой другой красотой, которая не превосходила бы другую красоту или не уступала ей? Такое понимание красоты выходит за предел эстетики. Ибо красота – как в искусстве, так и в природе – не есть нечто пассивно нами воспринимаемое, данное, приходящее извне, не факт, находящийся на одинаковой со многими другими фактами плоскости, но суждение о ценности, акт личного утверждения.

В самом деле, что представляет собою это благоговейное чувство, которое охватывает «современного германца» при созерцании сельского пейзажа, каков бы он ни был сам по себе? Это – довольство самим собою, довольство, начиная с физического удовольствия, даваемого более свободным дыханием в более насыщенной кислородом среде; с наполовину физического чувства отдыха, испытываемого бюрократом в отпуске; с немножко ребяческого чувства свободы, которое переживает культурный человек, забывая на миг условности общественной жизни, вплоть до пантеистического экстаза аскета в молитвенном преклонении перед своим крестом или до чувства пантеистического слияния с природой ботаника, бродящего по полям со своей коробкой для собирания коллекции. Но с эстетикой все это имеет очень мало общего. Все это нужно рассматривать с утилитарной, гигиенической, научной, религиозной точек зрения и лишь совсем побочным образом – с эстетической.

Симпатизировать – это значить путем механического процесса вибрировать в унисон: человек, который более или менее символически или реально симпатизирует другому существу, не считает его из-за этого более эстетичным, подобно тому как звучащая струна, колеблющаяся в силу воздействия на нее в унисон с другой, не считает последнюю прекрасной. Свободно дышать, обладать хорошим пищеварением, покойно отдыхать, несомненно, приятно и весьма полезно, но в этом нет ничего ни прекрасного, ни безобразного: все это «анэстетично». То, что со времен Руссо называют «чувством природы», не совпадает необходимым образом с «чувством красоты в природе». Смешение – впрочем, обычное – этих двух чувствований напоминает тот поверхностный анализ любви, который неизменно сводит любовь к чувству красоты предмета любви; тогда как любовь бесконечно сложнее, и чувство этой красоты не всегда входит в число существенных ее элементов, ибо, в силу избирательного сродства, и некрасивый человек, несмотря на свое безобразие, может внушить большую любовь, чем красивый.

Впрочем, один факт – но универсальный и бесспорный факт достаточен для того, чтобы подорвать этот прямолинейный натурализм: наличность двух по крайней мере искусств, не задающихся целью воспроизведения природы. Первоначальное подражание модуляциям голоса при аффективных восклицаниях в музыке или воспроизведение сводов и естественных подпорок пещер и лесов в архитектуре представляют собою настолько второстепенные элементы этих искусств, что, если даже они реальны, истинно художественное развитие совершалось на деле вне их, ибо развитие искусства именно в том и заключалось, чтобы удаляться от этих элементов.

Возьмем в пример архитектуру. Мы уже познакомились с велеречивыми ребяческими выпадами Рёскина. И это заблуждение не только одного Рёскина: вот стих из эпиграфии, сочиненной одним художником для себя самого: «Pour maitre danssoon art il n'eut que la Nature»[50].

О ком идет речь? Можно назвать тысячи имен… Хотя бы о Суффло![51] Возьмите парижский Пантеон и поищите его модель в природе. Виктор Гюго говорил, что ее можно найти у кондитеров в форме савойского пирога. Но если оставить в стороне подобные насмешки, то модель эту нужно искать в истории архитектуры, где вы найдете развеянными все существенные элементы Пантеона, каждый со своей хронологической датой. Модель эта кроется в постепенной эволюции архитектуры, отразившейся в известный момент в художественном сознании более или менее вдохновенного зодчего.

Лишь в искусстве нужно искать объяснение красоты в искусстве.

Возьмем в пример музыку. Но более всего походит на естественный язык, только с большими интервалами между звуками, речитатив, как учит Спенсер, вновь выставляя эмпирически тезис Лукреция и XVIII в. Но речитатив – порождение сравнительно недавнего времени: начало его восходит к положенной на ноты декламации первых создателей оперы или к стилизации старинных ритуальных или, быть может, магических формул в религиозном псалмопении.

Обратимся, однако, к рассмотрению самих фактов: нелепо ведь, в самом деле, задаваться вопросом, прекрасны модуляции и гармония Пасторальной симфонии или контуры Партенона вне искусства, если принять во внимание, что вне искусства что-либо подобное можно найти разве лишь с помощью чистой сплошной метафоры.

Эти два исключения настолько важны, что уже их достаточно было бы для решения вопроса. Надо остерегаться критиков и теоретиков, обычно ли-тераторов по своему воспитанию, привыкших главным образом к описательному искусству. Если бы наши великие музыканты писали не на нотной бумаге, а великие архитекторы не на чертежной, мы располагали бы, быть может, менее натуралистической и не столь поспешною на проповедь «истины» и «подражания природе» теорией искусства. Правда, наши художники пишут мало, и хорошо, что мало, ибо стоить им взять перо в руки, и они непременно начинают мыслить, как литераторы, даже они! Совершенно так же поступают женщины, пишущие о психологии женщины: в силу инстинкта подражания и из-за потребности уподобиться мужчинам, они и женщину стремятся представить себе с мужской точки зрения.

Мало того, даже в подражательных по самой природе своей искусствах, в живописи или, еще чаще, в литературе, подражание отнюдь не носит абсолютного характера. Сведущие в технике искусства исследователи[52] неоднократно указывали на то, что этого не может и не должно быть. Достаточно вспомнить хотя бы следующий факт: в природе скромный свет свечи в 1500 раз светлее непрозрачной тени; на полотне же яркость белил лишь в 100 раз интенсивнее своей противоположности ясности – голландской сажи. Психофизический закон Фехнера, позволяющие отождествлять равные отношения между ощущениями самой различной интенсивности, не допускает таких отклонений и, следовательно, не применим в данном случае.

Обратим еще внимание хотя бы на то, что перспектива известной картины, если ее строго отметить, будет правильной лишь для одной определенной точки в пространстве, с которой и нужно было бы всегда смотреть на эту картину; звуки оркестра отнюдь не позаимствованы из естественных шумов даже тогда – и особенно тогда, – когда это и можно было бы сделать. Вспомним, наконец, что естественный язык вполне естествен лишь тогда, когда он совершенно свободен от пут какого-либо определенного ритма, от всякого размера и ритма – этих первых условий поэзии.

Но в то же время мы замечаем, что эту искусственность, эту условность искусство возвело в положительный закон своей техники и отнюдь не склонно отказываться от них; искусство далеко, например, от того, чтобы отказываться от искусственного освещения, иллюзорной перспективы или подражательных звуков, – тогда оно перестало бы быть искусством. «С природой, лишенной всякого стиля, искусству нечего делать», – говорит Ницше.

Если бы, следовательно, искусство имело значение лишь более долговечного, чем вещи в природе, но в то же время возможно более точного воспроизведения природы, оно стояло бы много ниже природы, превосходя ее единственно долговечностью своих творений, если, конечно, долговечность пирамиды или склепа может сравниваться с долговечностью грота или горы, не говоря уже о многочисленных художественных произведениях, которые, в силу хрупкости материала, требуемого техникой искусства, обречены на жалкое мимолетное существование. Нет ничего более убогого, чем такое учение: искусство само по себе обладает внутреннею ценностью.

Что касается литературы, то она занимает промежуточное место: она не подражает, а внушает. Все ее художественное значение заключается в этом внушении, а не в природе ее объектов, хотя таковыми могут быть, впрочем, эмоции, чувствования, фикции, личные идеи, «реальность» которых во внешнем мире была бы бессмыслицей. Зато она располагает для этого внушения двумя мощными средствами, универсальными для всей области литературы, но особенно ясно выступающими в поэзии.

Первым средством являются ритмические или музыкальные элементы: размер и движение, акцент, или интенсивность, и даже самый звук, т. е. богатство слогов и созвучании, почти все формы симметрии – или, в более широком смысле, звуковой гармонии.

Другое средство – живой хоровод ассоциаций идей, образов или личных переживаний, который влечет, за собою каждое слово и в особенности каждый ряд слов. В этом втором виде внушения кроется причина того, что мы так легко придаем «поэтический» характер всему тому, что как бы зовет к себе, что живописно, грациозно, грустно, располагает к мечтам, т. е. всякой частице искусства или всякому уголку природы, в которые мы можем вложить нечто свое, нечто по самой природе своей отличное от того, что имеется в действительности.

Какую роль играют в этих двух элементах «истина», «природа»? Что же это за натурализм, который усматривает ценность искусства исключительно в том, что человек добавляет к природе от себя?! Чтобы убедиться в этом, перечитайте любимые ваши поэмы Мюссе, Гюго, Леконта де Лиля, Верлена и попытайтесь без всякого предвзятого мнения выделить то, что в истинной поэзии приходится на долю природы и что привнесено в нее человеком!

Нельзя, однако, сомневаться в том, что в глазах некоторых людей и, в особенности, с точки зрения некоторых школ грубая природа приобретает иногда истинную красоту. Но эта красота является в таком случае лишь отражением художественной красоты, антропоморфическим переводом с одного языка на другой. Художник или любитель искусства рассматривает тогда природу как потенциальное произведение искусства или даже как собственное свое произведение, прекрасное совершенно в той мере, в какой его личные способности позволяют ему воспринимать ее, – иначе говоря, для него лично абсолютно прекрасное. В этом смысле легко допустить, что нищий оборванец так же прекрасен в действительности, как на картине Мурильо, и что какой-нибудь тупица будет так же восхищать нас в жизни, как тогда, когда он, под пером Флобера, называется Омэ или Бувар (Homais, Bouvard). Происходит это потому, что мы рассматриваем их, поскольку это в наших силах, в преломлении чрез взор Мурильо или сознание Флобера. После отождествления красоты с природой в пользу последней наступает пора обратного отождествления в пользу первой.

Когда романисты, обладающее проникновенной интуицией, задаются целью противопоставить эстетическое чувство природы чувству природы просто, то они законно противопоставляют грубый инстинкт, животный, анэстетический, человеческому искусству, социальному, сложившемуся в известную технику.

«Сейлак, – говорят Рони, – не видел природы, но, как звери, его предки, он ее сильно чувствовал: ее не было ни в дрожащем цветке, ни в водах, ни в свежей траве; она жила в его груди, воинственная и злобно любящая… Его подруга, истинная дщерь города, наоборот, была создана для того, чтобы любить красоты вечных вещей… Это было для нее делом, работой, тысячью волшебно совершенных вещей, тканями, кружевами, вырезками, вышивками… Насекомые казались ей изумительной крохотной игрушкой, геммою, живою ювелирной вещицей; цветок точно вышел из рук удивительного миниатюриста; клочок зелени казался точно вырезанным тонкими ножницами»[53].

Известно, что этот непрестанный перевод с одного языка на другой свойствен всем современным эстетикам. В этом именно смысле говорит, например, Бодлер: «Художник становится художником лишь благодаря своему изысканному чувству прекрасного, которое доставляет ему упоительные наслаждения, но в то же время предполагает и одинаково утонченное чувство всякой бесформенности и всякой непропорциональности».

Итак, это новое учение о красоте в природе или «анэстетично», или же эстетично лишь косвенным образом, путем скрытого заимствования у искусства. В этом точном смысле чувство природы будет или чувством филистера, или чувством эстета – редко или побочно чувством художника.

Как выйти из этой дилеммы? При помощи истории.

Мы не можем дать здесь очерка всей эволюции чувства природы. Подобный очерк должен был бы обнимать эволюцию, происходившую, во-первых, в искусстве и, во-вторых, помимо него: в известные эпохи вполне возможно любить природу самое по себе, на перенося ее в искусство, наслаждаться ею как человек, а не как художник; можно любить ее за доставляемое ею благополучие, а не за восхищение, которое она вызывает. По своему психологическому характеру это два весьма различных чувства. Например, письма m-me де Севинье и ее современников свидетельствуют о наличности у них такого понимания прелестей и красот грубой природы, которого они и не думают требовать от искусства; изображение подобной природы в произведениях искусства они сочли бы признаком дурного тона[54]. К сожалению, подобные интимные документы, к тому же не имеющее прямою своею целью эстетику, чрезвычайно редки, так что, обращаясь к людям прошлого, мы совершенно не знаем их чувство анэстетической ценности природы самой по себе, т. е. помимо искусства, иначе, как опять-таки через их искусство. Соотношение этих двух понятий в их исторической эволюции, таким образом, весьма трудно определить.

Можно, однако, указать общий ход этой эволюции путем указания исходной и конечной точек. Что природа представляет для человека эстетический интерес сама по себе, помимо всяких ухищрений искусственного приукрашивания лишь в эпохи наивысшего или даже чрезмерного расцвета культуры, это достаточно постоянное явление. В элементарных песнях дикарей, во всех первобытных литературах, у Гомера, например, или в chansons de geste, поляна почти никогда не воспевается иначе, как за плодородие, за богатство своих даров, а человек превозносится лишь за высокий рост, силу, ловкость. Правда, растения и животные часто встречаются в примитивной декоративной живописи египтян или ассирийцев, но они фигурируют там главным образом в силу ритуального своего значения и лишь в незначительной мере из-за своей эстетической ценности: они – священные существа, а не красивая натура; и тот, кто изображал их, скорее жрец, чем художник.

Весьма вероятно, что по той же причине возникли изображения северного оленя или мамонта, необыкновенно реалистические рисунки которых встречаются на стенах доисторических пещер: в вечном мраке пещер, при чадном мерцании очагов, первобытный человек все равно совсем или почти совсем не видел их, и поразительный реализм изображений проистекал, по-видимому, скорее из религиозного, чем из эстетического чувства, был потребностью культа, а не искусства. Реализм этот первоначально был порожден не эстетическим восхищением, а религиозным культом, и соответствовал в других религиях иератической стилизации. Магическая же сила, приписываемая этим тотемам, несомненно, соответствовала сходству, а не красоте, которую на самом деле понимаем впервые – через десять тысяч лет – лишь мы.

Задача истории в этом случае сводилась бы к тому, чтобы показать, в какие моменты эволюции нормальный тип считался единственно прекрасным эстетически – таковы, например, классические эпохи – и в какие другие периоды вся природа казалась эстетически прекрасной, иначе говоря, нормальные типы не казались уже привилегий искусства: таковы, например, первобытные эпохи, романтические, декадентские. Действительно, итальянцы эпохи Ренессанса, или французы великого XVIII века, не менее нашего понимающие в искусстве и не уступающие в художественном вкусе нам или даже «стоящие на уровне культуры германцы», какими они были двести лет назад, великие любители парков a la Versailles и гирлянд стиля рококо, – все эти классики или ложноклассики не называли «эстетическим» чисто физическое наслаждение – свободно дышать на лоне природы, хотя они и испытывали это наслаждение, например, во время своих охот. Однако они тщательно отличали возвышенное или прекрасное в природе от безобразного, убогого или незначительного.

Равным образом в классической древности Лукреций, Виргилий, Цезарь, Тацит говорят о бурях, диких лесах, необитаемых пустынях или высоких горах лишь затем, чтобы выразить то отталкивающее чувство, которое вызывали в них эти враждебные человеку элементы природы.

Наоборот, живописцы или скульпторы времен готики, миниатюристы эпохи примитивов, большинство японцев, великие голландские мастера или – в новейшие времена – люди, уставшие от цивилизации, начиная с Руссо и романтиков и кончая новейшими реалистами и эстетиками-мистиками наших дней, – все они презирали то, что мы называем «нормальной» красотой природы, или, по крайней мере, делали вид, что не отличают ее от анэстетической красоты и не пользуются ее престижем для того, чтобы увеличить престиж своего искусства: они добиваются обыкновенно того, чтобы естественная красота их натуры – характеристикой которой мы сейчас займемся – не играла никакой роли в эстетической ценности их художественных произведений.

Чувство природы, взятое само по себе, помимо того отблеска, который отбрасывает на него искусство, исключает всякое суждение о ценности, но ведь сущность красоты именно в том и заключается, чтобы быть ценностью. Там, где все красиво, ничто не красиво. Подобно тому, как в пространстве с уничтожением, допуская невозможное понятие «низа», не было бы никакого смысла говорить о «верхе» и все находилось бы на одинаковой плоскости, – точно так же без понятия безобразного, противопоставленного прекрасному, мы не можем мыслить ничего, подлежащего эстетической оценке, наша мысль будет лишена эстетического характера.

Грубая природа – это изображение в зеркале или негатив фотографа; искусство – это картина Рафаэля или гравюра Рембрандта. Оптическое или фотографическое изображение ни красиво и ни безобразно, можно говорить лишь о хорошем или плохом зеркале, о хорошей или плохой фотографии: это вопрос ремесла. Художественное произведение всегда или прекрасно, или безобразно: это вопрос искусства.

«Чувство природы», отказываясь от всякого выбора между предметами, от различения красоты и безобразия, представляет собою «чувство анэстетическое». Если желательно при этом сохранить термин «красота», то придется говорить уже об «анэстетической красоте природы».

Глава третья. Псевдоэстетическая красота природы

В «чувстве природы», взятом в собственном смысле, нет ни красоты, ни безобразия: оно «анэстетично». Оно противоречит, насколько это возможно для человеческой природы, всякому понятию ценности. Наоборот, «чувство красоты природы», которое весьма важно отличать от первого, по самому существу своему является утверждением ценностей. Но ценности эти лишь родственны эстетической ценности в собственном смысле, но не тожественны с нею. Вот почему они заслуживают названия «псевдоэстетических», в противоположность художественным ценностям, ценностям искусства, единственно эстетическим в собственном смысле слова.

В самом деле, что такое красота естественных существ или предметов? Вот, например, две разновидности ласточек. Красивейшей из этих ласточек покажется нам, при прочих равных условиях, та, которая отличается наиболее легким и быстрым полетом, т. е. наилучшим образом выполняет характерные функции вида. Или возьмем в пример рабочих волов. Наиболее красивыми мы назовем самых крепких, тяжелых, выносливых, приспособленных к томительным и тяжелым работам в поле; если же мы говорим о беговых лошадях, то наиболее красивой назовем, наоборот, самую быструю и легкую. Или возьмем еще молодую девушку и старую женщину или у двух юношей розовый цвет лица и анемическую и болезненную бледность. Очевидно, что при сопоставлении различных возрастов или различных физических состояний молодость и здоровье будут нам казаться выше старости и болезни по естественной красоте своей.

Короче говоря, красоту живых существ в природе составляет нормальный и типичный характер, отвечающий целям вида, иначе говоря, гармония, полное развитие всех физических и духовных способностей, отличное здоровье и, наконец, вытекающие из всего этого сила и превосходство.

В неодушевленных предметах или в явлениях природы, к которым не подходит столь точно – в нашем обыденном опыте – понятие об определенном виде, нормальном и здоровом типе, решающую роль играет обыкновенно впечатление величия, силы, могущества. Из двух деревьев красивейшим обычно кажется то, которое превосходит другие своею величиною, наиболее смело по своему стремлению ввысь или по своим формам, наиболее почтенно по своему возрасту и вековым рубцам, наиболее грозно по мощной силе своих ветвей и корней, готовых противостоять всяким непогодам и бурям. Из двух цветущих полей более прекрасно плодородное; из двух скал – более неприступная, грандиозная и грозная; самое красивое небо – наиболее прозрачное; самая красивая гроза – наиболее ужасная; из пустынь наиболее прекрасна наиболее безнадежная, дикая и однообразная.

Красота природы par excellence заключается, по-видимому, в нормальном, здоровом, сильном типе всякого вида. Такое понимание в достаточной мере точно соответствовало бы, в общем, определению всякого вида по его существенным или преобладающим признакам, даваемому нам зоологами или даже геологами, если бы эстетический выбор, обусловленный такой идеей красоты, не принимал большей частью антропоморфического и крайне индивидуального характера.

В самом деле, мы требуем при эстетической оценке человека, животного или пейзажа нормальных черт вида отнюдь не в абстракции: наша точка зрения всегда гораздо конкретнее. Женская грация в высшей степени прельщает мужчину, тогда как женщина не всегда признает ее там, где мужчина усмотрит ее в ее сопернице; и, наоборот, женщины единодушно восхищаются красавцами мужчинами, к великой досаде других мужчин, не понимающих и не могущих понять причины этого восхищения.

Равным образом мы любуемся не четвероногим, как абстрактным типом естествоиспытателей, и не типичным глетчером геологов, но лошадью, которую мы надеемся приручить, укротить, которую мы не прочь оседлать или запрячь и ждем от нее подчинения, признания, любви к хозяину; мы любуемся уголком гостеприимного тихого поля, где мы надеемся всего легче забыться от шума городов и сбросить цепи профессионального труда. Но такое чисто индивидуальное отношение предполагает – помимо общего типа нормального здоровья – много черт избирательного сродства (ajfinitas electiva), которые зависят более от нас, чем от объектов.

Короче говоря, мы называем в природе прекрасным – согласно удачной формулировке Юлия Шульца – такое существо или такой предмет, общение с которым, как мы чувствуем, доставит нам счастье[55]. Первое их назначение заключается в том, чтобы служить нам, быть для нас одним из условий приятного существования, войти в тесное соотношение с нами, – под всеми бесконечно разнообразными формами, которое это избирательное сродство, сознательное или бессознательное, инстинктивное или намеренное, могут принять в жизни, начиная от самого вульгарного утилитаризма или чувственности и кончая любовью и чувством наиболее возвышенного пантеизма. В этом состоит то, что для нас кажется наиболее нормальным; и, с известных точек зрения, другие указанные нами характерные признаки прекрасного стираются перед этим и, в свою очередь, приобретают лишь подчиненный характер. Эстетика Тэна, почти целиком обоснованная на красоте в природе, скорее затемняет этот факт, чем ясно выражает его, благодаря столь смутным понятиям, как «значение, благоволение, сходство характеров», и это еще наименее важный грех эстетики Тэна. Впрочем, его добавление не противоречить натуралистической формуле, оно лишь дополняет ее и точнее определяет. Прекрасное в природе, это – в применении к каждому существу – нормальный тип его вида, но понятый главнейшим образом в смысле утилитарном, сентиментальном или антропоморфическом: это – его соответствие нашему собственному благу или нашему личному совершенствованию. Тем самым это неясное понятие часто настолько совпадает с понятиями удовольствия или интереса, что почти совершенно сливается с ними, причем имеется в виду всякое удовольствие или всякий интерес, без какого-либо специфического характера: удовольствие, доставляемое обонянием, чувством температуры, чувством зрения, слуха; удовольствия телесные и духовные, переживаемые как индивидуальным, так и общественным существом.

Кажущиеся отклонения от этого великого закона легко к нему сводятся.

Среди проявлений избирательного сродства, порождающих, по большей части, красоту в природе, на первом плане стоят те из них, которые определяются половым инстинктом. Со времен Шопенгауэра или даже Платона известно, что индивидуальные капризы вкуса и совершенно необъяснимое на вид фетишистское преклонение перед известным объектом чувства, обусловленные этим инстинктом, на самом деле глубоко соответствуют «целям гения рода», которые всегда заключаются в том, чтобы путем соответствия двух индивидуумов друг другу и в особенности путем дополняющих друг друга контрастирующих черт обеспечить появление в ближайшем поколении наиболее нормального типа вида. Вот почему, «анэстетическая» сама по себе «красота для самца лягушки олицетворяется в его лягушке», как говорит Вольтер, а идеальной женщиной для блондина является брюнетка, для человека крупного – миниатюрная. Идея среднего типа не только не отсутствует в этих частых союзах противоположных крайностей, но именно она и порождает косвенно подобные союзы.

Обратимся к другим кажущимся парадоксам. Если естественная красота всегда сводится к какому-либо удовольствию, хотя бы даже анэстетическому, то понятно, что сильная эмоция, сильное изумление, порождаемое известным предметом, иногда делают его прекрасным в наших глазах и помимо всякого искусства. А так как эта оценка нормального преимущественно личная, то отсюда легко объясняется всякая специализация ее, иногда принимающая парадоксальный характер; с чисто профессиональной точки зрения врач любуется «красивой раной», «прекрасным случаем холеры». Существует «нормальный» способ быть «анормальным».

С объективной точки зрения естественная красота – средний нормальный тип, правильно совершающееся развитие. С другой стороны, достигнуть правильной середины и там удержаться, сохранить совершенное здоровье или представлять собою строго специфический тип – большая редкость. Осуществление нормального типа, достижение максимума развития – исключительная и замечательная удача. Этот средний тип, банальный и смешанный сам по себе, для нас составляет редкое явление, оригинальное и заслуживающее восхищения.

Итак, самые исключения подтверждают указанное правило: идеал природы – нормальный тип.

И наоборот, безобразие в природе – отклонение от видового типа, задержка в развитии, более или менее патологическое вырождение физического или духовного видуума. Большинство безобразных черт, встречающихся в человеческом, например, типе, обусловливаются приобретенными или наследственными пороками; таковы, например, ранняя плешивость, свидетельствующая о подагре; бесцветность губ или щек, заставляющая нас инстинктивно предположить наличность хронического малокровия; узость бедер у женщин, предсказывающая трудные роды или бесплодие; рахитическое недоразвитие сочленений; морщины, свидетельствующие о дряхлости[56].

Равным образом и в духовной жизни наиболее типичные, характерные черты безобразия представляют собою пороки нормального характера: подлость, жестокость, неблагодарность, двойственность и измена, животная чувственность. Оценка и в этом случай зависит от специальной точки зрения индивидуума. Самою позорной чертой характера является в глазах военного трусость; но не платить долги – совершенный пустяк, если только это не карточный долг. Наоборот, честный крестьянин не всегда ценит храбрость, и самым позорным в его глазах является покушение на собственность, в особенности на земельную. Женщины весьма чувствительны к некоторым физическим недостаткам мужчин, тогда как мужчины их даже не замечают; напротив, их гораздо более поражают другие недостатки мужчин, к которым женщины весьма снисходительны.

В природе красота – это всегда здоровье, нормальный тип, полное и совершенное развитие индивида, безобразие – наоборот. Совпадают ли эти два понятая с их омонимами в искусстве?

Именно это утверждают все указанные нами утилитарные и натуралистичекие теории. Современный расцвет всех естественных наук еще более подкрепил это убеждение. Для Тэна, например, прекрасным оказывается всякий предмет или всякое существо, на котором ясно видны «преобладающие черты» его вида, их значение, приносимое ими благо или гармония их действий. Кто не признает, что в философе здесь говорить одновременно с художником моралист и естествоиспытатель? Скала эстетических ценностей здесь отождествляется у него со скалой естественных ценностей, равно как последняя – со скалой моральных ценностей.

Так как ценность существа в естественной классификации достаточно хорошо определяется степенью его отклонения от нормального характера или приближения к среднему нормальному типу вида, то натуралистическими нужно будет назвать все теории, усматривающие основной критерий прекрасного в средине между двумя крайностями.

Идея эта не нова. Свидетельством служит следующее, недавно опубликованное место из Монтескье, если не восходить еще дальше, до привилегированной роли «правильной середины» в системе Аристотеля, где она представляет добродетель и совершенство во всем.

«Отец Биффье определил прекрасное так: сочетание наиболее обыкновенного. Когда его определение объяснено оно превосходно… Отец Биффье говорит, что прекрасные глаза – это те глаза, разновидность которых наиболее многочисленна; то же самое относится ко рту, носу и т. д. Это не значит, что некрасивые носы менее многочисленны, чем красивые; это значит лишь, что некрасивые носы весьма разнообразны, и каждая разновидность некрасивых встречается в гораздо меньшем количестве, чем разновидность красивых носов. Это то же самое, как если бы в толпе, состоящей из ста человек, десять человек были бы одеты в зеленое, а остальные девяносто были бы одеты каждый в другой цвет, зеленое господствовало бы».

В этом же смысле Фехнер сделал из «принципа меры» один из своих двенадцати или пятнадцати основных «эстетических законов»[57]. Геркенрат в этом видит тип всякой красоты, в особенности человеческой, несмотря на известные исключения, как изысканная малость ноги или длина ресниц; их он объясняет обыденной ассоциацией с другими красотами, более естественными и более приближающимися к среднему типу[58]. Гриво, который вслед за Сюлли-Прюдомом берет язык в главные свидетели, с большой тонкостью различает во всех областях чувственного восприятия – в световых, звуковых, температурных или осязательных ощущениях – правильную поляризацию: две взаимно уничтожающие крайности в ту и другую сторону, незначительное или нейтральное среднее и две области optima – прекрасное, несколько выше среднего, и красивое, лежащее несколько ниже его[59].

Все это – формулы, подходящие для всего что угодно; применение их остается всегда иллюзорным, произвольным и лишено научного характера, несмотря на то что на вид они научны. Ибо эти совершенно формальные крайности или эстетические (а не чисто арифметические) средние устанавливаются вполне произвольно; руководствуются при этом или личными предрассудками, или предрассудками школы, в зависимости от исходных точек зрения или от тех единиц, которые желательно установить.

Аналогичную концепцию прекрасного можно найти у многих художников, у которых она скрывается под самыми разнообразными формами. Она играет выдающуюся роль у древних греков; это потому, что, под влиянием их глубоко идеалистической пластики, эстетика их обращала внимание главным образом на естественно прекрасное, подобно тому как мораль их – на естественное благо. Скульптура древних греков воспроизводит лишь типы здоровые и высшие; их моралисты проповедуют лишь физическое и интеллектуальное здоровье. Таким образом, они легко отождествляют оба понятия – блага и прекрасного, – соединяя их в одном до сих пор знаменитом слове: kalokagaton. Известно, что творцы всех великих систем философской эстетики имели постоянно в виду литературные или пластические типы, созданные греческим искусством.

Итак, наряду с реалистическим натурализмом, отказывающимся от всякого выбора, выдвигается еще более распространенный идеалистический натурализм, считающий идеалом прекрасного нормальный средний тип: согласно этому учению прекрасное в искусстве представляет собою явление того же порядка, что и прекрасное в природе.

Тем не менее заключение будет совершенно иным, если рассматривать эстетические факты без предвзятого мнения.

Осматриваем ли мы музей, созерцаем ли собор, перелистываем ли антологию или присутствуем на концерте так называемой классической, т. е. серьезной, музыки, во всех этих случаях обращает на себя внимание тот факт, что во всех подлинных произведениях искусства мы находим изображения то благородных и величественных, то тривиальных или ужасающих или, что еще хуже, лишенных всякого значения сцен; мы читаем описания предметов, которые сами по себе то вовсе не интересуют нас, то живо захватывают; мы слышим то последовательность совершенных консонансов, которые весьма нежны и нравятся нам сами по себе, то ряды раздирающих душу диссонансов.

Одна из этих двух категории впечатлений приятна, другая неприятна по самой природе своей. Но – с точки зрения искусства – обе эти категории впечатлений одинаково нравятся и одинаковы прекрасны. Между тем и те и другие мы одинаково именуем и прекрасными и безобразными, благодаря чему создается двусмысленность. Говорят «красивое животное» для обозначения здоровья, силы, типичных черт вида. В этом смысле говорят также «красивый мужчина», «красивая женщина». Но кто станет утверждать, что живописец или романист будут выбирать – первый для своих жанровых картин, а второй для живописных описаний – «красивое животное» или «красивого мужчину»?.. Тот и другой берут свои предметы безразлично или, точнее, как мы это увидим, выбирают в зависимости от эстетической школы или от эстетической эпохи. Красавец, пользующийся светскими или любовными успехами, с эстетической точки зрения ничтожен; и если верно, что художник предпочитает изображать «красивых женщин», по крайней мере, изображает их чаще, чем некрасивых (чаще, но не всегда: вспомним голландских мастеров), то происходит это потому, что в таком случае к художественным ценностям обычно примешивается другой интерес, другая «ценность»; увеличивает ли или уменьшает эта последняя художественную ценность, мы здесь разбирать не будем.

Красивый конь, которым вы любуетесь на улице, это – хорошо сложенное и отлично выкормленное животное, созданное для бега или для работы, и внешность его выдает эти свойства. Но художник весьма часто предпочитает этому «красивому животному» жалкую извозчичью клячу, голову которой Рюд в восхищении сравнивал с лошадьми, изваянными Фидием, и находил ее более прекрасной. Великолепная гора, на которую вы, чтобы осмотреть ее, взберетесь с величайшим трудом и с затратою больших денег, это – очень высокая, крутая, подавляющая, дикая масса, производящая впечатление чего-то недоступного, вечного и бесконечного. Но часто ли великие художники избирали своею моделью Гаварни или Монблан? Не предпочитали ли они им скромные холмы, сами по себе незначительные? Они отлично знают, что, раз эти холмы написаны, они отойдут на второй план, любоваться будут не ими, а искусством художника, а это – совершенно другое дело. Наконец, тысячи современных романов или драм рисуют нам лишь повседневную, обыденную жизнь, которою мы нисколько не восторгаемся, и по праву; и мы значительно ниже ценим тех из писателей, которые занимаются описанием исключительно великих событий, привлекательных лиц, сверхчеловеческих героев, одаренных всевозможными достоинствами, – короче то, что нравится нам в обыденной жизни, в литературе будет приторным; такая приторность привлекательна лишь для наименее развитых художественно читателей именно потому, что они ценят лишь прекрасное в природе, художественная же красота их не трогает.

Зритель, аплодирующий в театре лишь драмам с счастливою развязкою, которые «хорошо кончаются»; читатель, которого занимают в романах лишь симпатичные действующие лица; слушатель, ценящий в музыке лишь совершенные консонансы и аккорды без диссонансов; зритель, интересующийся в музеях лишь портретами красивых женщин, – все подобные люди, смело можно сказать, даже не подозревают, что такое искусство Кто умеет чувствовать красоту лишь в природе, тот обнаруживает поистине духовную немощь.

Итак, иногда художнику кажется, что присущая модели красота увеличит красоту его произведения; иногда же он считает возможным и нужным обойтись без нее, и его произведение не становится от этого менее прекрасным. Мы любуемся колченогим Рибейры, оборванцем Мурильо, калеками Веласкеса, тавернами голландцев, котлами Шардена, крестьянами Милле. Но если оригиналы этих картин заставляют нас иногда оборачиваться во время прогулки, то случается это, несомненно, не в силу эстетического восхищения. Быки и коровы Поттера находятся на всех полях, а кухонная посуда Шардена – во всех домах, но лишь в музеях они прекрасны.

Конечно, у Корнеля есть такие герои, характер которых в жизни вызвал бы еще больше восхищения, чем в художественном изображении; мадонны Мурильо были бы в жизни великолепными типами здорового, чистого и пламенного человечества; Золя дал мощное описание массовых уличных движений, на которые мы бегаем смотреть ради наслаждения, доставляемого их импонирующим естественным величием. Но кто будет настаивать на том, что грязный калека или темная конура и в действительности так же прекрасны, как молодая женщина или лазоревое небо? Однако в искусстве нищие Мурильо по красоте своей не уступают какой-нибудь из его прославленных мадонн, кермесса Рубенса – какому-нибудь из его апофеозов Марии Медичи. Напротив! Можно сказать самое большее, что они менее классичны, но не менее прекрасны.

Точно так же много сцен домашней жизни мещанства нас в театре интересуют именно благодаря своей заурядности, между тем как в повседневной действительности они совершенно не затрагивают нас. Наши реалисты с успехом описали нам сцены пьянства и возмутительного разврата, которые в жизни вызывают лишь неподдельное отвращение. Но все эти изображения одинаково будут художественными, независимо от того, представляет ли изображенный предмет интерес также сам по себе или нет. Красивый художественный предмет отнюдь не будет неизбежно красивым типом человека или красивым явлением действительности; в природе же нам нравятся лишь типичные ее творения.

Наконец, поскольку можно судить о современной эпохе, можно сказать, что ни одно из наших искусств – литература, пластика, музыка – не стремится предпочтительно к согласованию указанных двух видов прекрасного. Даже наоборот: Золя предпочитает описания болезненных явлений; Дега избегает обычных для прежних мастерских моделей классической красоты и интересуется вульгарными сюжетами с их безобразием, вырождением и клеймом труда; Дебюсси безумно любит неподготовленные и неразрешенные диссонансы, менее приятные по своей природе, чем консонансы.

Несомненно, безобразные явления природы могут иногда, перенесенные в искусство, стать в нем прекрасными. Положительная роль безобразного в искусстве представляет собою факт огромной важности. Проблема безобразного в искусстве не могла не затруднять критиков и эстетиков. Но обычно они отделываются искусственным и поверхностным различением между прекрасным в природе и прекрасным в искусстве.

«Живопись, поскольку она есть средство подражания, может, – говорит Лессинг, – воспроизводить безобразное; но, как искусство, она отказывается делать это. С точки зрения средства подражания все видимые предметы относятся к ее области; с точки зрения искусства она обращается к тем лишь предметам, которые возбуждают в нас приятные впечатления»[60]. Но наличность реализма во всех областях искусства – в живописи же в особенности в портрете, – служит достаточным опровержением этого произвольного различения между «подражанием» и «искусством».

«Искусство, – говорит Кант, – обладает тем преимуществом, что оно делает прекрасными все вещи, которые в природе были бы противны или безобразны… Существует лишь один вид безобразных предметов, которые не поддаются изображению с натуры без нарушения эстетического наслаждения и, следовательно, художественной красоты, это – предметы, вызывающие отвращение».

Однако Кант не знал Гойю, Мане, Бодлера, Золя и всей их школы. Если бы он жил после них, разве мог бы он отстаивать сделанное им исключение, даже выраженное в такой весьма умеренной форме? Если же Кант стал бы отстаивать справедливость такого исключения в силу личного вкуса, то кто мог бы признать, что он беспристрастно объяснял все эстетические факты, установка которых прежде всего обязательна для вызываемого ими индивидуального суждения, которое – безразлично, будет ли оно благоприятным или нет, – должно прежде всего обнимать все факты и признать их за эстетические, так как они являются предметом художественной мысли?

Ученик Гегеля, Розенкранц, написал уже «эстетику безобразного»[61]. Но он отводит безобразному лишь роль выколотки, предназначенной для того, чтобы лучше оттенить прекрасное, условием которого оно тогда является, составляя, по гегельянской концепции, необходимый, хотя и отрицательный «момент», ибо «антитезис» не менее «тезиса» необходим для окончательного и единственно положительного «синтеза», объединяющего «момента» в гармоничном сочетании. Так, например, тень подчеркивает значение света, и лишь резкость музыкальных диссонансов дает почувствовать всю прелесть их разрешения в консонанс. Воззрение – не лишенное глубины, но недостаточное. Нужно написать еще книгу о «роли безобразного в искусстве», ибо оно играет в нем не просто отрицательную, но весьма положительную роль.

Нужно только хорошенько столковаться. То, что безобразно в искусстве, всегда и останется безобразным, и никакой роли – ни положительной, ни отрицательной – играть в нем не будет. Диссонанс усиливает впечатление от разрешающего его консонанса, но фальшивый звук этого не сделает; окружать красивую мысль поэмы различными банальностями отнюдь не значит увеличивать ее значение. Лишь перенесение безобразного из одной области в другую решает антиномию: безобразное в природе может быть весьма положительным элементом прекрасного в искусстве.

Безобразное может войти в искусство на том же основании, что и прекрасное. Описанный или воспроизведенный в художественном произведении предмет может сам по себе, т. е. вне этого произведения, быть безобразным или безразличным; в известных случаях он даже должен быть таким. Характерным примером являются все портреты и реалистические произведения вообще. Факт этот хорошо известен, и идея не нова.

«И nest pas de serpent ni de monstre odieux Qui par l'art unite ne puisse plaire aux yeux»[62].

Нужно лишь довести эту идею до последних выводов из нее, которые парадоксальны, но верны.

Эстетика должна действительно признать следующий весьма правдивый парадокс: природа, для того чтобы быть прекрасной, должна всегда идеализировать; искусство, наоборот, может обойтись без этого. Оно может быть реалистичным, оставаясь в то же время прекрасным; тогда как предметы природы, соответствующие этому «реалистическому» искусству, просто безразличны или безобразны. Когда мы ищем эстетического наслаждения, мы можем с этой целью созерцать сцену из крестьянской жизни Милле или заняться чтением романа Золя, но мы не пойдем искать их подлинники в природе, ибо там они отнюдь не прекрасны. И тем не менее они там имеются. Авторы сделали, по крайней мере, все человечески возможное для того, чтобы жизненно схватить их. Но в природе совершенно нет художественного элемента, вносимого в нее искусством, элемента, который делает из искусства своеобразный мир, одаренный совершенно особою красотою.

Выступая в защиту эстетической свободы, Гурмон пишет: «Искусство не может принять никакого кодекса; оно даже не может быть подчинено требованию обязательно выражать прекрасное»[63] – подразумевается: «прекрасное в природе», иначе получится nonsens, и искусство попадет в скандальное положение.

Наиболее решительное выражение этой истины мы находим у великого художника Родена – выражение, но не объяснение, ибо творчески одаренные художники и не обязаны давать нам его, да и мы, пожалуй, обязаны не требовать его от них! «Человек толпы, – говорит Роден, – склонен воображать себе, что то, что он находит безобразным в природе, не служит материалом художественного произведения. Он хотел бы запретить нам изображать все то, что ему не нравится и что оскорбляет его в природе».

Это – глубокое заблуждение с его стороны.

То, что в природе обычно называют безобразием, может стать в искусстве великой красотой.

В ряду вещей природы безобразным называют все то, что уродливо, нездорово, внушает идею о болезни, слабости и страдании, что противоречит нормальности – признаку условного здоровья и силы; безобразен горбатый, безобразен кривоногий, безобразна нищета, одетая в лохмотья.

Безобразны также душа и поведение безнравственного человека, порочного и преступного, ненормального человека, причиняющего обществу вред; безобразна душа отцеубийцы, изменника и бессовестного честолюбца.

Вполне справедливо, конечно, что существа и предметы, от которых можно ожидать лишь дурное, обозначены столь нелестным эпитетом.

Но стоит лишь большому художнику или великому писателю коснуться какого-либо из перечисленных безобразий, и оно моментально преобразовывается… одним мановением волшебной кисти оно делается прекрасным. Это алхимия, это феерия![64]

Итак, то, что безобразно в природе, часто становится прекрасным в искусстве, причем внутренняя сущность безобразного, или, выражаясь языком Тэна, зло, «вредность» его черт, не вредит ценности произведения. Безобразное анэстетического порядка, т. е. естественного или морального свойства, может получить большую эстетическую, т. е. художественную ценность.

И обратно, легко доказать, что самое точное подражание прекрасному в природе никоим образом не достаточно для того, чтобы сделать произведение искусства прекрасным. Идеалистический натурализм не правдивее натурализма реалистического. Однако очень редко извлекают из этой мысли правильный вывод: «Прекрасное лицо или прекрасный пейзаж, которые точно воспроизведены с натуры без всяких изменений, без того, что извлекает художник из глубины собственного „я“, в живописи уже не прекрасны. Красота этих предметов и красота искусства более не тождественны»[65].

Вероятно, всякий согласится с тем, что музыка не имеет, собственно говоря, своего прообраза в природе. Но можно сказать даже более: естественная красота звуков заключается в их чувственной приятности, т. е. в их чистоте или благозвучии. Скажут ли на этом основании, что симфония тем прекраснее, чем более консонансов содержит она в себе или чем большее место она отводит флейтам и гармоничным валторнам, обладающим наиболее мягким тембром? Равным образом, естественная красота красок заключается в чистоте, блеске или, если угодно, по Рёскину, в слиянии их оттенков; с этих трех точек зрения ничто не может сравниться с последовательностью красок, даваемых солнечным спектром в призме, тем не менее в ней нет ничего художественного.

Эти две великие формы прекрасного, вызывающие наше восхищение, формы одинаково реальные и одинаково законные, вовсе не совпадают в одних и тех же предметах и отнюдь не опираются на одни и те же принципы.

Некоторые утверждают, что миссия искусства заключается в воспроизведении и увековечении прекрасного в природе; с этой точки зрения, идеал искусства заключался бы в том, чтобы искусство отождествилось с красотой в природе и оказывало на наши чувства то же самое воздействие; и это, по-видимому, самое большее, что можем мы ожидать от искусства.

Но эта мнимая очевидность весьма противоречит фактам. «Прекрасное в природе, – говорит Кант, – составляют прекрасные вещи; прекрасное в искусстве – прекрасное воспроизведение вещи[66]. Добавим к этому: «Воспроизведение вещи, которая в природе может быть как прекрасною, так и безобразною».

Тёпффер очень мило высмеял сторонников этого идеалистического натурализма. «По мнению этих господ, – говорит он, – Дагерр хотя и является величайшим художником древних и новых времен, но все же он стоит ниже изобретателя зеркала… Ибо ничто, ничто в мире не воспроизводит прекрасное в природе вернее, чем большое зеркало парижской мануфактуры первого сорта. Немецкие зеркала, говорят, придают голубоватый оттенок и кривят».

Универсальный принцип, утверждающий, что прекрасное в искусстве возможно лишь как подражание прекрасному в природе, не что иное, как «pons asinorum». Пойдем по нему, говорит Тёппфер, чтобы не показаться меньшим ослом, чем другие, и мы увидим, что в действительности он дальше мельницы не ведет. И он рекомендует следующий маленький опыт. «У меня есть прекрасный Клод Лоррен. Возьмем его с собой и пойдем хотя бы на берег моря. Заходит солнце, пляж сверкает, море искрится – как это прекрасно!.. Гляжу на своего Клода Лоррена – какое безобразие!.. Как! Вы осмеливаетесь, Клод, представить нам это маленькое, совершенно тусклое небо, которое вы намазали на своем холсте, как нечто столь же прекрасное, как эта ослепительно-яркая красота природы. Тогда вы лишь жалкий пачкун, несмотря на то что вы – Клод, несмотря на то что вы – Лоррен. Я видел панорамы и диорамы, отражающие великолепие этого ослепительного пляжа куда лучше, чем ваш холст»[67].

Много посредственных картин или статуй отлично передают красоту строения, т. е. естественную красоту существа или предмета, но лишены художественной красоты, хотя и хорошо выполнены с технической стороны. «Величайшее искусство, искусство Микеланджело, например, – говорит Верной Ли, – часто дает нам тела, красота строения которых омрачена бросающимися в глаза недостатками, не говоря уже о том, что совершенное развитие членов и способность к выполнению всех нормальных движений, без которых нет и красоты строения тела, весьма часто – гораздо чаще, чем это можно было бы думать, – приносится в жертву требованиям линейной и перспективной (spatiale) композиции. Наоборот, любая выставка и банальнейшая коллекция дают нам дюжины примеров обратного, т. е. дают возможность легко и убедительно констатировать красоту самой модели, которая внушила, однако, лишь посредственные и плохие картины или статуи… В них отсутствует та перспективная и линейная переработка натуры, цель которой заключается не в том, чтобы предоставить нам более легкое и более полное наслаждение красотами самой натуры (форма, краски, движение), но доставить наслаждение совершенно особого рода: его нельзя определить иначе, как сказав, что оно – наслаждение красотою перспективных и линейных отношений художественного произведения самого по себе, помимо всякого соображения о предмете, послужившем моделью для произведения»[68].

Искусство не только не является бесполезным повторением природы, как слишком часто думают, но и воздействует на нас совершенно отличным от природы образом.

Люди, имеющие дело лишь с природой и знакомые только с элементарными формами искусства, вообще умеют ценить лишь то, что велико, полезно, здорово. В самом деле, вне этих желательных или нормальных форм, природа сама по себе лишена всякой красоты. Для крестьянина «прекрасная погода» – это «богатая погода», т. е. весною «прекрасная погода» означает дождь на лугах или на полях до работы; зимою же это будет означать мороз, убивающий вредных насекомых и позволяющий ездить по низким затопляемым местам; наконец, в месяцы жатвы и сбора винограда «прекрасная погода» будет означать солнечный день. Все знают, что крестьянин называет «прекрасной свиньей». «Прекрасная равнина для крестьянина опять-таки значит хорошо содержимое хозяйство, в котором даже малейший клочок земли использован, например, для огорода. Покрытая вереском земля и пустошь, прелестные в глазах художника, кажутся труженику безобразными и служат для него воплощением нищеты и неблагодарного труда. Происходит же это оттого, что он в них видит лишь их «естественную» красоту или «естественное» безобразие.

Подобным же образом «красивая женщина» в глазах человека толпы и в обыденной речи означает женщину высокого роста, сильную, хорошо сложенную и пышущую здоровьем; человеку же более тонкого вкуса она может показаться самим уродством по своему сложению, лицу и интеллекту.

Понятно, что эти «филистеры» оценят в художественном произведении исключительно те качества, которые они высоко ставят и в повседневной жизни. Как женские фигуры, им нравятся безвкусные слащавые олеографии, как мужские типы – этюды с дюжих натурщиков. Простонародью нравятся драмы и романы, переносящие его в мир аристократии, грубо приближенный к его понятиям; пресыщенная же аристократия охотно предпочитает, подобно аристократии XVIII в., истощенной светской жизнью, пасторали или, как современная французская буржуазия, «parvenue», – реализм, «тривиальность», – все то, что в силу реакции кажется нормальной и здоровой жизнью.

Когда удается освободиться от этой традиционной двусмысленности, то сразу становится ясным, что красота природы не только не союзник красоты художественной, но часто является даже ее конкурентом и придатком. Одна красота изгоняет другую. Не только слишком точное подражание или предмет слишком обыденный по природе своей оскорбляют эстетическое чувство; но помимо того, искусство на наших глазах мало-помалу покидает область природы по мере того, как, при помощи науки, мы открываем в ней все новые красоты, ибо красоты природы и искусства – различного порядка. В эстетическом отборе, сила которого нисколько не уступает силе естественного отбора, две красоты не могут сосуществовать, не причиняя вреда друг другу.

Это одна из главных причин, в силу которых современная наука столь часто казалась противоположностью искусства. Красота познания – красота в природе – лишь псевдоэстетична. Астрономия открыла нам в жизни неба тысячи чудес, несравненно более возвышенных и более будящих нашу мысль, чем все легенды древних, ребяческие по сравнению с известными нам истинами. Но вместе с тем искусство совершенно отдалилось от астрономии. Истина слишком прекрасна (в анэстетическом смысле этого слова) для того, чтобы нуждаться в дополнении ее красотою (в эстетическом смысле); прикрашивать истину во многих случаях равносильно оскорблению ее и нас, ибо подлинная ценность истины заключается в ином, в ином же заключается и ценность нашей научной мысли.

Небо Птолемея было лишь несчастным, крохотным часовым механизмом, жалким по сравнению с вселенною Ньютона и Гершеля. Но воображение поэтов охотно витало в чувственной музыке его сфер. Наши сферы стали молчаливыми для нашей мысли. Наш эфир уже не чистый и имматериальный огонь древних; мы точно знаем, что температура его 273° ниже нуля, а волны его мы измеряем с точностью в несколько тысячных. Математически вычисленными триллиардами льё, миллиардами веков, миллионами колебаний в секунду наше воображение ослеплено более, чем воображение индусов их детскими тысячами кальпа[69], имевшими лишь чисто словесный авторитет символов. Чудеса, которые мы еще чаем от фотосферы, бессмертные или, может быть, вечные судьбы параболических комет, незапамятным временем падения которых через небеса, начало которого относится к междумировому периоду, несомненно, измеряется самый возраст нашей Солнечной системы, кружат голову; наше воображение превращается в ничто пред реконструированным зрелищем образования гор и рева доисторических чудовищ, после которых химеры античного Тартара оказываются лишь бессильным и нелепым тщеславием.

Научное воображение всегда остается, следовательно, воображением. И ограничено не оно, а воображение поэтов и создателей мифов, уже не удовлетворяющее нас более. Но воображение ученых так же лишено эстетического характера, как и религиозного. Оно прекраснее других, но имеет дело с особою красотою: красотою природы, которая не то же, что красота искусства; с красотой истины, анэстетичной по своему характеру. Все вымышленные космогонии в тысячу раз менее поражают воображение, чем система Лапласа. Но система Лапласа никогда не будет предметом искусства. Как любовь, согласно анализу Стендаля, чувствует свое бессилие выразить совершенную красоту любимого существа, так поэт или живописец чувствуют безоружность своего искусства перед различного рода красотою, порожденною помимо него и враждебною ему.

Подобно тому, как история дает ключ к пониманию реалистического натурализма, так история же выясняет долю кажущейся истины идеалистического натурализма.

Нужно отказаться от мысли точно и детально установить соотношение между красотою в природе и в искусстве, потому что оно крайне тонко, сложно и изменчиво. Кто смог бы измерить иначе, чем на основании подлежащего многим оговоркам личного впечатления, точную долю, которая в красоте Мадонны Рафаэля приходится на тип изображенной женщины, на исполнение и на художественную мысль художника? Каково соотношение между этими элементами в «Ладье Данте» Делакруа или в «Олимпии» Мане? Историческая эволюция и индивидуальные предрасположения открывают здесь на каждом шагу непредвиденные оттенки. Именно этому изменчивому и многообразному богатству оттенков обязаны великие произведения искусства бесконечностью своего содержания, благодаря которой они способны предстать пред каждым поколением и пред каждым индивидуумом в различном, но всегда новом виде.

Таким образом, каждое из подобных суждений было бы одновременно страницей истории искусства и художественной критики, ибо эстетика должна незаметно раствориться в обеих этих дисциплинах. Мы можем указать здесь лишь общие идеи, которые, думается нам, господствуют в эволюции и которыми объясняются пункты совпадения и расхождения прекрасного в природе и искусстве.

Уже смешение этих двух понятий в обыденной речи представляет собой факты, нуждающиеся в объяснении. Совпадение их, имевшее место в начале эволюции и позже, в классические эпохи, составляет, может быть, главную причину этого смешения.

В самом деле, первобытное искусство происходит из таких источников, которые сами по себе всецело анэстетичны. Архитектура, живопись, лирика, эпос, трагедия, музыка при своем зарождении были лишь ритуальными формулами, необходимыми частями культа; а культ тогда царил всюду: на войне, на охоте, в повседневной жизни; ему подчинялись домашний очаг, одежды. При дальнейшей дифференциации всех этих сторон жизни, искусство, тем не менее, долго еще сохраняло за собою анэстетическую миссию изображения важных явлений, полезных с точки зрения какого либо социального института; искусство изображало, например, «красоты», полезные и приятные для охотника, например, для жреца, победоносного воина. Истинная причина этого смешения у первобытных народов заключается не в наивном обожании чудес природы, которое совершенно напрасно приписывают им иногда из сентиментализма, между тем как они весьма мало к ним восприимчивы; она заключается в свойственном первобытным народам смешении чисто практической деятельности с эстетической в собственном смысле, выделившейся из первой лишь на сравнительно поздней ступени разделения общественного труда. В самом деле, бесспорно вот что: за исключением указанных уже случаев, где точность воспроизведения играет, по-видимому, необходимую, но ритуальную и лишь в незначительной мере эстетическую роль, воспроизведением, при помощи искусства, предметов, не прекрасных по природе, занялись уже более высоко стоящие в культурном отношении поколения; это обусловливается тем, что на более высоких ступенях культуры искусство живет собственными средствами; оно прекрасно само по себе, обладает художественной красотою, не зависящей ни от естественной ценности, ни от естественной полезности изображаемых предметов.

Отсюда понятно, почему смешение двух видов красоты является отчасти пережитком отдаленных времен, когда искусство, не найдя еще собственного пути, прежде всего выражало атрибуты религиозного, военного или политического могущества, т. е. объекты анэстетического восхищения, которые ныне сведены в нашем значительно более светском и индивидуалистическом мышлении к идее о прекрасном в природе или заменены ею.

Но эволюция человечества отнюдь не имеет характера непрерывности. Она подобна морскому приливу, общее поступательное движение которого заключает в себе еще самые различные по величине волны, из которых каждая имеет свой ритм движения, колебания которого относительно независимы. Точно так же каждая из великих эпох в развитии человечества – греческая и римская древность, Средние века, Новые времена – имела свой первоначальный и классический периоды развития, свой период упадка. В каждый из этих моментов общее движение делится далее на более ограниченные периоды развития, то более медленные, то более быстрые, различные в зависимости от страны, школ и даже мод.

Но если мы продолжим наш анализ, то заметим, что в одни периоды оба вида прекрасного имеют тенденцию к слиянию, в другие – к расхождению. Они стремятся к слиянию у художников-классиков. В самом деле, свойство, общее всем классикам, заключается в том, чтобы изображать в своих произведениях – за некоторыми редкими исключениями – лишь то, что уже само по себе прекрасно, т. е., – повторим еще раз – здорово или приятно в природе.

Закон этот приложим ко всем классическим школам всех родов искусства. Классическая музыка предпочитает гармоничные созвучия, которых романтики или наши современные декаденты избегают как пресных или банальных. Винчи, Рафаэль или Микеланджело писали лишь совершенные типы человечества, тогда как мастера эпохи примитивов или романтики, Джотто или Делакруа, «выбирали» гораздо меньше: на их картинах фигурируют лица, списанные с действительности, оригиналы которых сами по себе часто безобразны; ландшафты, на фоне которых они написаны, дики, пустынны или безразличны. Герои трагедии XVII и XVIII вв. всегда великие люди, и страсти их непременно благородны; театр XV и XIX веков, напротив, предпочитает, по-видимому, заурядных действующих лиц и обыденные чувства – короче говоря, то, что само по себе в природе красотой не обладает.

Таким образом, эпохи совпадения прекрасного в природе и искусстве являются «нормативными» фазисами; исторически, они обладают воспитательной силой, моральным авторитетом, который, несмотря на все препятствия, они сохраняют и изощряют в течение многих поколений[70]. В эпохи романтизма или декаданса искусство приобщается к природе, безразлично, какая бы она ни была, здоровая или болезненная. Таким образом, смешивание этих двух видов прекрасного имеет тенденцию менять свое направление, ибо если бы оно всегда направлялось в сторону искусства, то художественная красота слишком явно была бы тогда делом человеческим. Но произведения таких романтических периодов носят всегда некоторый болезненный, капризный и субъективный отпечаток, во всяком случае, они обладают меньшим авторитетом в общественной жизни и носят менее нормативный характер. Таким образом, указанное смешивание понятий могло укорениться не только в обыденной речи, но даже в сознании самих критиков или художников. Тем не менее анализ фактов позволяет нам различать эти два вида явлений и предвидеть уже некоторые из их исторических отношений.

Итак, смешивание двух видов прекрасного объясняется, по крайней мере отчасти, пережитком минувших времен и первобытной роли искусства, пережитком, таящимся в нас; кроме того, здесь влияет и наследие классического вкуса, увековеченного воспитанием и влиянием традиционных образцов искусства.

Изучение эволюции искусства не исчерпывает, однако, эту проблему. Совпадение двух видов прекрасного может иногда соответствовать более устойчивым художественным требованиям. Так, вопреки примеру готической пластики, которая, правда, в силу тесной связи с архитектурой, не носит характера независимого искусства, и вопреки реалистическим опытам современников, например Константина Мёнье или Родена, скульптура всегда выказывала известное отвращение к изображению вульгарных или безобразных существ; напротив, живопись уже давно путем неоднократных усилий освободилась от идеализма. Объясняется это тем, что скульптура, хотя она обычно и отвлекается от реальных красот предмета, все же в некотором смысле является более конкретным искусством, чем живопись: благодаря своему материалу, своим трем измерениям и впечатлению тяжести и сопротивления, производимому ее равновесием, скульптура, помимо нашей воли, внушает нам иллюзию реальности, которую не дает нам более легкая, менее материальная, почти воздушная плоскость, покрытая красками. Мы сами, таким образом, всегда рассматриваем статую и даже бюст до известной степени как полное и естественное существо, а тогда красота скульптуры носит двоякий характер: красоты в природе и в искусстве; и тогда становится необходимым – если не безусловно, то предпочтительно – выбирать для натуры предмет сам по себе прекрасный, в смысле прекрасного в природе; вот почему скульптура в некоторой степени уважаема всеми школами, даже наиболее реалистическими. Современные произведения, как Celle qui fut Heaulmiere Родена, – эта отвратительная нагота старой женщины, истощенной развратом, – составляют блестящие исключения; но, может быть, не будет слишком сильно сказано, что они подтверждают общее правило…

Итак, от всякой скульптуры, которая благодаря своей материальности является как бы осколком самой природы, мы требуем типической, т. е. идеальной, правды. Мы здесь снова встречаемся с кажущимся парадоксом: чем более произведение искусства воспроизводит природу, тем необходимее идеализировать природу, для того чтобы она казалась прекрасной!

Таким образом понятна невольная склонность к слиянию обоих видов прекрасного и к растворению их в идее естественной красоты, глубоко укоренившейся в человеческом мышлении, ибо она и первобытное, и «нормативное». «Искусство – не природа, и прекрасное в искусстве – не то же, что прекрасное в природе, ибо одно создано нами, а другое находится вне нас. Но они почти непрерывно переходят одно в другое; речь же наша, недостаточно оттенив фактическую разницу между ними, тем более увеличила двусмыслицу, вытекающую из самой сути дела»[71].

Следует, однако, еще раз обсудить вопрос о соотношении двух видов прекрасного, чтобы попытаться разрешить его, так как простое разграничение обоих видов, нарушающее всякую связь между ними, не в состоянии удовлетворить нашу мысль. Но натурализм не показался нам удовлетворительным. Не остается, следовательно, ничего другого, как подчинить один вид прекрасного другому, но уже в обратном отношении.

Многие факты указывают на такое решение. Мы встречались уже с таким подчинением природы искусству – по крайней мере, в применении к известным эпохам и школам, – когда речь шла об анэстетической красоте. В еще большей мере имеет оно место в тех случаях, когда речь идет о псевдоэстетической красоте, в силу характеризирующих ее многочисленных компромиссов, и в особенности в других школах или в другие эпохи.

Художественное воспитание стремится к тому, чтобы приучить нас все более и более оценивать прекрасное в природе через искусство: пейзаж рассматривать как картину, жанровую сценку – как театральное зрелище. Наши истинные или мнимые эстетики нелепо злоупотребляют этой манией. Наиболее претенциозные видят в такой оценке красот природы удобный предлог для того, чтобы выказать свой вкус или эрудицию. Parvenus, как только им удастся нисколько полакировать аляповатую роскошь свой обстановки искусством, гениально, при всей свой глупости, пародируют снобизм дилетантов. «Эта дама, – говорят они, – прекрасна, как портрет; розы этого сада прекрасны: можно поклясться, что они искусственные!»

Художники, созданные специальным воспитанием, с течением времени сделавшимся для них «второй натурой», по-видимому, не могут воспринимать красоты природы иначе, как через свое искусство. Для живописца пейзаж более не пейзаж, но картина с известными рамками, с известными преобладающими тонами, с хорошо выбранным центром перспективы, очерченными и уравновешенными плоскостями, а затем и правильно размещенными густыми красками и глазурью; предусмотрены и рама, размеры и вид багета. Глаз художника устремлен на большие линии, и в воздухе уже мысленно набрасываются у него мазки. Смеющееся утро, купающее свои краски и формы в серебристой мгле, для знатока – Коро, пышные волосы золотистой блондинки – Тициан. Братья Гонкуры отмечают, что лошади в претворенной конюшне непреодолимо напоминают им Жерико.

Умонаклонение истинного художника таково, что он несравненно больше рассматривает действительность как возможное произведение искусства, чем, наоборот, произведение искусства как потенциальную действительность. Иногда создается своеобразное противоречие между этой второй натурой и первой, т. е. возникает взаимное непонимание: художники не понимают публики, а заурядная публика – художников; так создается вечное недоразумение между ними не только – заметим это хорошенько – в их повседневной жизни, но и в самом понимании идеи прекрасного. В этом обстоятельстве кроется причина глубокой – гораздо более глубокой, чем это можно было бы предположить, – истинности следующих бутад, обычных в устах наших эстетиков. «Пытались определить прекрасное в искусстве, – говорят братья Гонкуры. – Что оно такое? Прекрасное – это то, что кажется отвратительным невоспитанному глазу. Прекрасное – это то, что ваша хозяйка или ваша прислуга инстинктивно находит ужасным»[72]. (Мы, однако, далеко уже ушли со времен служанки Мольера.)

Невозможно в самом деле столковаться, когда один говорит о прекрасном в природе, а другой – о прекрасном в искусстве. Двусмысленность этого злосчастного слова не только причинила сильнейший вред критике искусства, но и способствовала, кроме того, укоренению прискорбных недоразумений между различными общественными классами.

Утрированные формулировки, вроде приведенной из братьев Гонкуров, часто граничат с шаржем. Но, выраженный в более естественных формах, этот образ мышления весьма распространен среди эстетиков, почему его необходимо отметить и, если возможно, объяснить. В самом деле, подобные тирады свойственны не только знатокам искусства или, если позволительно так выразиться, снобам. О грандиозном и потрясающем событии мы говорим обычно, что оно «трагично»; красота лица нам кажется «скульптурной»; холодная бледность луны не только прекрасна, но и «поэтична»; в умирающей осени есть своеобразная «элегическая» прелесть. Красота природы выступает пред нами спонтанно через искусство, чуждое ей. Что это, как не навязывание природе – с целью эстетического суждения о ней – искусства, порождением которого она как будто является? Для того чтобы находить природу прекрасной, мы должны судить о ней, как о творении великого художника – то скульптора, то поэта, то драматурга, – и до известной степени мы предполагаем в ней все искусства. Уже древний Эсхил, рисуя нам обреченную на жертву юную Ифигению, убранную повязками, стягивающими ее до боли, с неподвижной от повязок шеей, с завязанным грубой тряпкой ртом, влагает в уста скорбного хора Агамемнона восклицание: «Она прекрасна, как искусство!»[73].

Миф о Пигмалионе наивно, но с большей силой выражает смешивание красоты в природе и в искусства. Пигмалион был плохим художником: настоящим филистером, неспособным наслаждаться своим искусством ради самого искусства. Истинный художник повседневно вновь проделывает метаморфозу легендарной статуи, но в обратном смысле: все женщины и все красоты природы для него – произведения искусства или, по крайней мере, могут послужить натурою для произведения; менее всего склонен он трактовать свои идеальные произведения, как существа с плотью и кровью – при обратном отношении к делу гениальный человек проиграл бы; зная жизнь и умея ценить ее, он предохранит себя от подобного разочарования. «Если люди, как говорят, могли влюбляться в статуи, то потому, что они подставляли на места статуй существа реальные, носившиеся пред умственным взором. В этом кроется объяснение очищения (katharsis) чрез искусство. Ибо искусство, идя обратным путем, давая нам эстетические изображения, эстетические эмоции, вновь оживающие, когда мы видим реальные вещи, приучает нас переводить действительность в эстетические формы (вместо того чтобы переводить эстетическую форму в действительность); таким образом, оно служит к очищению, к возвышению нашего духа»[74].

Этот факт пытались объяснить, говоря, что природа не озабочена, подобно искусству, соразмерением своих сил с нашею восприимчивостью, так как она опережает ее со всех сторон. «Если, таким образом, верно, что прекрасное в искусстве всегда отчасти бывает подражанием прекрасному в природе, то в известном смысле можно сказать, что прекрасное в природе – по крайней мере, то, которое мы в состоянии оценить, – открывается нам лишь по аналогии с прекрасным в искусстве»[75].

Но если этим вполне устанавливается всеобщий характер этого факта, то мы не столько объясняем при этом искусство, сколько ограничиваем его, совершенно произвольно, сферою непознаваемой реальности, достроенной исключительно для удобства объяснения. Ибо что такое представляет для них это «прекрасное в себе», которое, по самому определению своему, не является предметом никакой мысли, никакого оценочного суждения, тогда как прекрасное не может быть не чем иным, как ценностью?

Несравненно более основательно ссылались на причины общественного характера; этот существенный фактор эстетической жизни мы найдем всюду. «Поэзия и, может быть, танцы открыли наши глаза на красоты человеческой формы и создали упорный предрассудок в пользу превосходства женской красоты»; «Можно сказать, что чувство прекрасного в природе, подобно моральному чувству и стремлению к истине, рождается и развивается благодаря общественному воспитанию внимания»[76]. Согласно этому истинный предмет эстетики заключался бы в выделении из социального воспитания вкуса того порожденного искусством специфического элемента, который мы переносим на природу.

Короче говоря, у людей культурных искусство отражается на их отношении к природе и сообщает ей свой блеск. Следуя Монтэню, можно сказать, что если эстетическое воспитание заключается в том, чтобы искусство приблизить к природе («naturaliser Fart»), то также необходимо, чтобы оно претворяло природу в искусстве («artialiser la nature»). Между этими двумя видами ценности имеется, по крайней мере, взаимное действие и противодействие, а из обоих видов ценностей первое место занимаешь ценность более человеческая. «Прекрасное в природе, – говорит Гегель, – проявляется лишь как отражение прекрасного в духе»[77].

Природа обладает красотою лишь в том случае, если художественное воспитание наделило ее прекрасным. Инициатива при этом в руках художников, они открывают нам прекрасное в природе. Они сами лишь исключительные представители медленнее развивающегося общественного движения, его предтечи. Чувство прекрасного в природе, следовательно, социально по своему происхождению. Человек приобретает его, когда наступает соответствующий момент социальной эволюции; в противном случае он или не ведает его, или теряет.

Таким образом, эволюция псевдоэстетического чувства, которое развивается у человека к красотам природы, неуклонно следует за эволюцией искусства, представляя собою как бы его копию. Мы уже видели, что для классика природа прекрасна лишь там, где она осуществляет естественную красоту, чистоту, здоровье, величие, архитектурную гармонию – то, что стремится осуществить и его искусство. Для романтика природа, наоборот, прекрасна там, где она создает в хаосе видимость эмоционального выражения, ибо именно это творит, с своей стороны, и его искусство. С эстетической точки зрения природа богата лишь тем, что наше искусство ссудило ей.

Нелепо видеть отображение природы в симфонии для большого оркестра или в музыкальной драме, где искусственно смешаны стихи, пение, музыка, танцы и декорации. Наоборот, нет ничего нелепого в предположении скрытого искусства в природе. Человеческое воображение по самой природе своей антропоморфично: вещам оно приписывает душу, лишенным сознания законам материи – сознательно поставленную цель. Выше уже было замечено, что красивым будет то животное, которое наилучшим образом выражает, на наш взгляд, предназначение своего вида. Но посредственный или заурядный представитель вида осуществляет его в такой же, если не в большей, мере. Лишь наша непреодолимая иллюзия способна приписывать природе душу художника-творца, возымевшего идеал и стремящегося к целям, хотя часто не достигающего их; там же, где нам кажется, что идеал достигнут, мы называем явление природы великим художественным творением.

Итак, общий всем нашим восприятиям антропоморфизм заставляет нас судить ложным образом (ex subreptione) о природе, как о произведении искусства, и символически предполагать в ней цели и средства, иначе говоря то, что свойственно технике нашего искусства; в природе, следовательно, мы снова непроизвольно находим искусство, и именно последнее мы ценим, не отдавая себе в том отчета, под именем прекрасного в природе.

В сущности, всякий, кто мыслит прекрасное лишь как грандиозное проявление силы или жизни, бессознательно приписывает природе целесообразную деятельность и применение известных средств для достижения этих целей – технику. И наличность этой техники или предположение о существовании ее со всеми теми индивидуальными данными и специальными приобретениями, которые подразумеваются в этом слове, остается основным принципом всякой красоты – как в искусстве, так и в природе.

Искусство в несравненно большей мере творчество, чем открытие. Природа сама по себе, в ее бесстрастном спокойствии, природа помимо человека не прекрасна и не безобразна; она «анэстетична», она лежит «по ту сторону прекрасного и безобразного»; она равным образом «аморальна» или «алогична», лежит «по ту сторону добра и зла» и в известном смысле даже «по ту сторону истинного и ложного». Рассматриваемая чрез призму искусства, природа приобретает красоту, которую по справедливости можно назвать лишь «псевдоэстетической».

Отсюда видно, как важно не смешивать «анэстетическое» «чувство природы» с «псевдоэстетическим» «чувством прекрасного в природе». Одно решительно ставит себя вне всякой ценности и никакой роли не играет в ценности искусства; другое является синтезом различных ценностей, которые при известных условиях и в известные фазисы эволюции часто естественным образом сочетаются с ценностями искусства.

Впрочем, оба эти вида красоты в природе, принципиально различные и даже противоположные, весьма часто совершенно сливаются в своем воздействии нас. Когда мы созерцаем прелестную рощицу молодых деревьев, сумрачно-облачное небо, толкотню густой толпы, оба вида прекрасного тесно сливаются друг с другом. Когда же художественная красота искусства, еще более инородная, присоединяется к ним, чтобы увенчать их своим ореолом, тогда, когда мы созерцаем произведение искусства, наше эстетическое состояние приобретает в особенности заметный двойственный характер.

Это нераздельное слияние разнородных идей и чувств важно проанализировать раз и навсегда не затем, чтобы уничтожить в нас порождаемую им утонченную и волнующую интуицию, но затем, чтобы удовлетворить потребности в наиболее, быть может, свойственном человеку наслаждении: понимать, чтобы судить.

К каким только «филистерским» бессмыслицам, к каким только вопиющим натяжкам не приводило мыслителей и критиков стремление свести один вид прекрасного к другому?

В живописи мы восхищаемся предметами, оригиналы которых отнюдь не прекрасны, с насмешкой говорит Паскаль, – и хочет этим показать противоречивость человеческого разума. Но здесь нет такого противоречия и никакого повода для скептицизма: мы имеем здесь дело с весьма обычным явлением, которое нужно взять, как оно есть, и объяснить; мы имеем здесь дело с совершенно естественным привнесением индивидуальной и коллективной деятельности человека в грубую природу. Ценность, о которой идет речь, двойственна по природе своей, и иногда обе формы ее совпадают, иногда нет. В этом и кроется разгадка.

Загадка же создалась благодаря злосчастной двусмысленности слова «красота». Паскаль не в праве требовать, чтобы мы одинаково восхищались портретом и тем лицом, с которого он написан.

Перейдем к более частным суждениям. Ван Мандер писал за несколько лет перед рассветом великой голландской школы: «В этой стране дошли до такой степени глупости, что сухость, худоба, которую позволительно называть болезнью, считается украшением и достоинством. Итальянцы благоразумнее. Начиная с древних времен они любят видеть своих матрон хорошо сложенными…» Этим мнимым своим превосходством итальянцы обязаны великим образцам греческой скульптуры. «Благодаря этой могучей помощи, – продолжает Ван Мандер, – итальянцы сумели рано прийти к правильному пониманию истинной природы, тогда как наши фламандцы все еще заняты исканием совершенства путем рутинной техники, не имея другого образца, кроме повседневной грубой природы (naturevulgaire)»[78].

«Величайшее неблагоразумие для живописца или поэта, – говорит аббат Дюбо, имея в виду опять-таки голландцев, – это избрать главным предметом своего подражания вещи, которые в природе были бы для нас безразличны»[79]. И, сравнивая голландскую поэзию с ее живописью вскоре после века Рембрандта, он отдает предпочтение поэзии!

«Искусство не в состоянии, – говорит современный критик, – заинтересовать нас изображением того, что в повседневной действительности нагоняло бы на нас скуку». На первый взгляд нет ничего более приемлемого. К несчастью, автор сейчас же приводит пример, который сам по себе является достаточным опровержением: «Синдики Рембрандта не нравятся нам в живописи потому, что они не понравились бы нам и в действительности»[80]. В этом же смысле он причисляет Веласкеса к хорошим ремесленникам, отказывая ему в звании художника!

Итак, идеалистический натурализм преподносит столь же грубые нелепицы, как и реалистический натурализм. Если обе монистические и натуралистические концепции прекрасного порождают столь противоречащие эстетическим явлениям суждения, то вопрос заслуживает, по-видимому, внимательного пересмотра.

Глава четвертая. «Эстетически» прекрасное в искусстве

Сама по себе грубая природа не подлежит эстетической оценке – ни положительной, ни отрицательной. С другой стороны, «прекрасная природа» и «вульгарная природа» допускают лишь псевдоэстетическую квалификацию. Но и последняя все же представляет собою ценность. И важно выделить из нее еще третий вид прекрасного – чисто эстетическую ценность искусства.

Мы не намерены набросать здесь, на нескольких страницах, законченную теорию искусства. Но важно дать лучше понять то, о чем уже можно было догадываться на основании предыдущего, именно что эстетическая ценность, или художественная сторона произведения, представляет собою совершенно иной вид, чем анэстетическая действительность, или псевдоэстетическая ценность той вещи природы, которая послужила моделью художественного произведения.

Взятая в своей сущности, художественная деятельность не связана с подражанием ни природе, ни даже прекрасному в природе. Как всякая иная человеческая деятельность, она заимствует у природы свои материальные элементы и свои впечатления, ибо в человеке нет ничего такого, что не исходило бы из этих двух источников. Но именно поэтому не в природе находится то, что было бы характерным для художественной деятельности. Сама в себе, она не что иное, как техника, т. е. приведенные в гармонию стилизация, орнаментация, идеализация или иной синоним, всегда слишком широкий или слишком узкий, чтобы правильно обозначать высшее истолкование, благодаря которому творческий дух претворяет в красоту все данные безразличной жизни, подчиняя их новым и всецело человеческим законам эстетического сознания, переводя их на этот единственно свойственный ему и понятный язык.

Эту технику, сущность искусства, невозможно определить одним словом, ибо искусство не есть одна из тех фиктивных субстанций, которые философы, жонглируя понятиями, заключают в абстрактную формулу или в фразу, рассчитанную на эффект. Она – постоянно находящиеся в движении элемент эволюции. Она представляет собою – в каждый момент эстетической эволюции – результат сочетания своих внутренних, или специфических, элементов и внешних, или анэстетических, условий. Она в одно и то же время завершение и наследие прошлого и более или менее личное, творческое и гениальное изобретение, благодаря которому всякая истинно эстетическая мысль находит свое место в эволюции и сообщает долю силы двигателю, необходимому для органического движения целого. Она – одновременно индивидуальная и коллективная жизнь искусства, и если она становится ремеслом, то превращается в безжизненную рутину; она – текучие, изменчивым воды реки, но те же воды, скопированные лишенным самостоятельности учеником или ремесленником, превращаются в стоячее болото.

Когда вы сравниваете миниатюру манускрипта, церковную фреску, писанную масляными красками картину, то приписываете ли вы наиболее характерные их отличия разнородности сюжетов, индивидуальному характеру их творцов? Вы этим объясните лишь некоторые внешние, поверхностные признаки. Различные материалы: гуашь, золото и пергамент, жженая глина и влажный гипс, плотные краски и прозрачная глазурь; место, для которого предназначены эти произведения: страница ценной книги или поле священного текста, стена церкви или дворца с просвечивающими солнечными лучами, несущая свод и закрывающая всякий вид, апартаменты, которые нужно украсить картинами в золоченых рамах, роскошных и дорогих, но умышленно безразличных; материальные условия исполнения, отсюда вытекающие: кропотливое прилежание монаха в тиши кельи, уединенной от света, по необходимости спешная импровизация ремесленника, стоящего с принесенными им картонами пред известковой штукатуркой, засыхающей в несколько часов; многочисленные наброски одной и той же модели и добросовестное изучение ее, предпринятое на досуге в ателье при произвольно выбранном освещении или при ярком свете дня и доведенное до исследования слияния неуловимейших оттенков, изучение, старающееся предвидеть, какой вид будет иметь картина, когда краски от времени пожухнут; наконец, эпоха общей эволюции рассматриваемого искусства: принадлежит ли произведение искусства к эпохе примитивов, или к классическому, или романтическому времени, писал ли художник до или после Джотто, до или после Рафаэля, до или после такого великого произведения, которое является кульминационным пунктом данного периода коллективного развития, не говоря уже о более внешних факторах, зависящих от экономической, корпоративной, религиозной, политической жизни, которые также могут повлиять на внутреннюю эволюцию искусства, – вот некоторые из бесчисленного множества элементов искусства, благодаря которым действительно можно выяснить глубочайшие оттенки этих различных художественных форм. Оригинал же этих художественных произведений в природе играет при этом лишь второстепенную роль.

Равным образом лишь из истории развития эстетических чувствований можно понять, почему из всевозможных форм сводов, часто при одном и том же материале, греки избирали исключительно прямые линии и плоскости, римляне – преимущественно полную дугу, готические мастера – стрельчатые дуги, арабы – приплюснутые дуги и, наконец, современные архитекторы – сложнейшие изгибы, характеризующие в декоративном искусстве стиль модерн. Все эти кривые одинаково имеются в природе, но весьма неравномерно распределены по стилям; применение же носит, несомненно, скорее коллективный, чем индивидуальный характер, ибо оно во всяком периоде, помимо всякого сознательного выбора, усваивается целыми поколениями и целыми нациями.

Равным образом романтический переворот во французской поэзии, по крайней мере, наполовину зависит от нового понимания стиха, рифмы, ритма, композиции целого, выбора слов, образов и различных средств воздействия на читателя; новое же понимание природы во французской поэзии представляет собою, быть может, лишь незначительную часть другой половины. Бесполезно, кажется, напоминать еще, что великие музыкальные реформы – которые привели от cantus planus[81] папы Григория к полифонии Палестрины, а от нее к современной гармонии или мелодии с сопровождением – все носили характер революции или, по крайней мере, эволюции чисто художественной, ибо природа здесь, очевидно, ни при чем: за несколько веков не изменились ни восприимчивость слуховых ощущений, ни даже мир в его целом!

Этот наиболее характерный элемент искусства – техника, в том широком смысле, который мы придаем этому слову, – слагается из требований, предъявляемых художнику материалом, из ремесла, обрабатывающего этот материал и придающего ему известную форму, из индивидуальной инициативы и оригинального или гениального изобретения, которое единственно делает это ремесло жизненным, возвышая его над простой копией; техника зависишь далее от положительного или отрицательного отношения социальной среды и от всей коллективной жизни, порождающей и санкционирующей эволюцию искусства и поднимающей, наконец, всякое эстетическое явление до понятия ценности – ценности, впрочем, совершенно относительной, жизненной и подвижной, как сама эволюция, хотя, подобно эволюции, и подчиняющейся известным законам.

Таким образом, прекрасное в искусстве и прекрасное в природе кажутся нам совершенно разнородными, каковы бы ни были их обычные или случайные совпадения. Значит ли это, что искусство должно отдаляться от природы или никогда не обращаться к ней за советом? Нам с трудом простят такое святотатство. Немногие, в самом деле, откажутся навсегда от столь удобного понимания природы: природа – врач, к которому больной художник отправляется за советом и неизменно получает исцеление; природа – маэстро, поучениям которого благоговейно внемлют в великой «школе природы»; природа – судья, повелевающий произведениям искусства предстать пред свои очи!

Не будем же ни академистами, ни натуралистами в обоих крайних смыслах. Чувство природы или даже чувство прекрасного в природе – не закон деятельности художника, а лишь один из ее двигателей. Чувства эти не руководят проявлениями этой деятельности, они лишь порождают их, как это могут делать многие другие чувства, инстинкты или какие-либо силы. Ибо для ценности произведения искусства не важно, что внушило художнику его «техническую» деятельность, подобно тому, как не важно, пользуясь электрическим освещением, знать, что служит двигателем, порождающим электрический ток: водопад или паровая машина. И если любовь к природе, подобно половой любви, и служит одним из могущественнейших двигателей для художника и любителя искусства, то все же можно сказать, что роль красоты в природе всецело отрицательна: отсутствие искусства в природе – вот что побуждает художника к тому, чтобы привнести его. В отличие от человека действия или ученого, свойство художника состоит в том, чтобы находить себя в природе, участвовать в ней. И он переживает острую радость, сливая таким образом свою жизнь и свое сознание с мировой жизнью и мировым сознанием. Но жизнь и сознание художника претворены его искусством, и лишь поэтому он решается обращать их на внешний мир, ибо всякое иное отношение было бы скорее жертвоприношением, чем распространением своего «я» на природу.

Все ценности, приписываемые нами природе, находятся в нас, а не в ней. Эстетическое безразличие природы абсолютно, как абсолютно и ее моральное или логическое безразличие. Природа не может учить тому, чего нет в ней самой. Она не может внушить художнику неведомо какой эстетический метод, которым она сама не обладает[82]. Несомненно, она для него остается величайшим источником вдохновения. Но то, что она подсказывает ему, свойственно не ей, а ему: она подсказывает ему его «технику», какой сложилась она благодаря индивидуальному и социальному воспитанию его художественного сознания. Школа художника не природа, но техника. Вне себя художник находит эстетический элемент лишь в том, что он сам создал прекрасного, он восхищается своим собственным творчеством. С точки зрения эстетики, как и по учению критической философии, человек никогда не выходит за пределы себя самого, он может лишь переносить на вещи формы, им самим созданные и выношенные в своей мысли.

Нужно, чтобы художник, подобно Бетховену, желал быть глухим к внешнему миру даже тогда – и в особенности тогда, – когда он творит Пасторальную симфонию. Святотатец, снимающей покрывало с лика Саисской богини, находит в этом святилище лишь зеркало, отражающее его собственный образ.

Глава пятая. Эстетическое единство, двойственность, тройственность

В границах нашего исследования нам необходимо различать три обширных вида понятий, под разными названиями претендующих на красоту.

Анэстетически прекрасное в природе – это чувство повышенной жизни, охватывающее людей – по крайней мере, людей известных культурных эпох или сторонников некоторых художественных школ, – когда они стремятся освободиться от пут, налагаемых на них этой культурой или художественной школой; это универсальная симпатия к жизни и ко всем порождениям природы; это пантеистическое созерцание единства первоосновы всех вещей; или, наконец, если угодно, это чувство природы, природы в ее целом, без всякого выбора, по крайней мере, в принципе, а не «прекрасной природы». Но именно потому, что она исключает идею о степенях и суждении, в этой интуиции эстетиков нет и следа идеи ценности, и поэтому она заслуживает названия «анэстетически прекрасного».

Чувство же не просто природы, а прекрасного в природе подразумевает скрытое суждение – суждение неясное, бессознательное, если угодно, или инстинктивное и непроизвольное – о более или менее нормальном, здоровом и типическом характере, более или менее сильном и высокоразвитом, суждение о представителе известного вида. В таком суждении непременно содержится понятие ценности, потому что оно предполагает оценку, отношение, иерархию. Но будет ли эта ценность, подобно ценности искусства, чисто эстетическою? Может быть, частые союзы, в которые одна ценность вступает с другой, и исторические совпадения обоих этих видов ценности заслуживают более точного наименования, а именно: ценность «псевдоэстетическая».

Наконец, прекрасное в искусстве совершенно отлично от этой ценности: его сущность – в наличности техники, элементе человеческом и социальном, не встречающемся в бессознательной природе. Природа не знает других основных различий, кроме нормального и анормального: существенного и побочного, способного к жизни и обреченного на смерть. Лишь искусство вносит понятие об эстетической ценности, о прекрасном и безобразном в собственном смысле. Если же продолжают упорно говорить о прекрасном в природе, то надо сказать, что оно анэстетично или псевдоэстетично; лишь прекрасное в искусстве эстетично. Эстетически прекрасное – это воссоздание, а не рабское подражание; не такое изображение, которое вводит нас в заблуждение и заставляет принять за действительность, а соответствующее художественным задачам воссоздание или создание того, что в природе может быть – в зависимости от случая – и прекрасным, и безобразным. Будет ли это, как в живописи, воссозданием или же, как в музыке, творчеством, дело второстепенное. То, что существенно в этой деятельности, лежит не в предмете ее, но в ней самой, в технике. Таково «эстетически прекрасное» в собственном смысле.

С другой стороны, все эти виды прекрасного, опирающиеся каждый на собственный принцип, весьма часто совпадают; но это совпадение отнюдь не постоянно и не необходимо. Оно подчинено законам, и прежде всего законам индивидуального вкуса, так как его требует лишь малокультурная публика низших слоев общества; затем это совпадение подчинено законам общего вкуса, т. е. социальной эволюции, ибо оно служит правилом лишь в известные исторические эпохи, для известных школ, жанров, стилей; впрочем, никогда совпадение это не бывает абсолютным. Если же необходимо ограничить права этих трех форм прекрасного, то, несомненно, в пользу красоты художественной, этой истинной воспитательницы всякой эстетической мысли, зародыш которой потенциально содержится уже в наивном антропоморфизме наших, всегда преследующих утилитарную цель, восприятий[83].

Итак, через искусство, а не через природу возможно в случае необходимости восстановить единство прекрасного. С этой точки зрения, искусство являлось бы, как говорит Гегель, синтезом двух других видов прекрасного – тезиса и антитезиса, лишь в синтезе находящих смысл своего существования и лишь благодаря ему вполне сознающих себя[84].

Помимо этого всецело человеческого и в значительной мере созидательного продукта – искусства, единственным элементом, действительно общим всем трем видам прекрасного, объясняющим, хотя и не оправдывающим, их популярное и даже философское смешение, будет служить идея наслаждения. «Прекрасно то, что нравится». Таково определение, которое на протяжении веков принадлежало общеразличнейшим мыслителям, начиная с Сократа, Аристотеля или св. Фомы и кончая Декартом, Кантом, Фехнером или Спенсером, не говоря уже о Мольере, Буало, Вольтере и даже Гюго, Золя или Верлене.

Несомненно, красота – наслаждение. Никто никогда не думал оспаривать это: всякое удовлетворение любого из наших стремлений доставляет удовольствие, хотя бы даже оно было стремлением к страданию! Но какое именно наслаждение доставляет нам прекрасное? Значение приведенного определения всецело зависит от разграничения видов удовольствия. Подводить под одну и ту же категорию столь различные вещи, как удовольствие, доставляемое отдыхом, чувство здоровья, удовольствие, вызываемое консонансом, приятное чувство при температурных, обонятельных и т. п. ощущениях, значит не определять, а запутывать. В самом деле, единственное подлинно эстетическое наслаждение – это весьма своеобразное удовлетворение нашего художественного сознания; искусство, техника, а не наслаждение обуславливает характерный момент этот деятельности.

De facto, реалистический натурализм, натурализм идеалистический и, если можно так выразиться, эстетизм вечно смешиваются и сталкиваются друг с другом в самом невообразимом хаосе как у художников, так и у теоретиков.

De jure, первый вид прекрасного господствует преимущественно в реалистических или мистических школах, эмпирических или сентиментальных, у Золя или Рёскина, часто у романтиков, всегда во французском витализме или в немецкой теории вчувствования.

Второй вид прекрасного особенно любезен среди художников классикам или псевдоклассикам; среди теоретиков – идеалистам, интеллектуалистам, которые, начиная с пифагорейцев и кончая последователями Лейбница, определяют красоту как гармонию; наконец, любезен он последователям Тэна, который гораздо ближе к идеализму, чем полагают обычно, – конечно, если понимать «нормальное» как эмпирически данную замаскированную форму идеала[85].

Третьей разновидностью прекрасного является та, которую все великие художники – помимо своего ведома или, по крайней мере, молча – всегда выдвигали на первый план. Следовательно, именно она господствует над всеми школами. Но лишь школа, выставившая своим девизом «искусство для искусства», выразила ее вполне сознательно, если, конечно, выделять вечно эстетический элемент из парадоксов и бутад хотя бы Готье или Флобера. За теорией этого направления нужно обратиться – среди индивидуалистов – к школе Канта или еще лучше, чем к самому Канту, например, к Гегелю[86]. Но лишь социологическая эстетика была бы в состоянии обнять все эти проблемы; некоторые антропологи эмпирического направления или экспериментаторы уже провидят это.

Впрочем, свести решение проблемы к вопросу школы значило бы чрезвычайно умалить эту обширную проблему. В действительности, все школы искусства инстинктивно признают эстетически прекрасное в собственном смысле и лишь более или менее случайно смешивают его с обоими другими видами красоты. Глубокое недоразумение, с давних времен отчуждавшее художников от прежних эстетиков, слишком натуралистически настроенных, возникло главным образом потому, что художникам и теоретикам нравится не одна и та же красота. В самом деле, употребляя одни и те же слова, они все же говорят на разных языках.

Итак, если не удовлетвориться сохранением трех видов прекрасного и двух видов ценности, разграничение которых принципиально важно, то производными окажутся ценности природы. И мы не должны отступать пред этим кажущимся парадоксом.

Прекрасное в природе и прекрасное в искусстве отличаются не только по степени, но и по виду. Двусмысленное понятие прекрасного не одинаково с двусмысленным понятием эстетического ни по объему, ни по содержанию, ибо существует эстетически прекрасное, анэстетически прекрасное и, наконец, псевдоэстетическая красота, а естественная красота и безобразие в природе, которые можно было бы с большой точностью называть нормальным и анормальным, одинаково способны принять равную эстетическую ценность. Нельзя сказать: искусство прекрасно, потому что оно подражает природе; нужно говорить: природа прекрасна (в эстетическом смысле слова) в той мере, в какой она содержит искусство. Будут ли все же утверждать, что принципиально искусство не может содержать в себе элементы или материалы, которые не были бы ранее заимствованы у природы, даже если это будут лишь физические законы звуковых или цветовых явлений, из которых искусство соткано? Тогда можно будет, mutatis mutandis, сказать словами Лейбница: «В красоте нет ничего, чего не было бы уже в природе, за исключением красоты».

Итак, надо покончить со старым предрассудком, согласно которому «искусство – подражание природе», в особенности – «прекрасной природе» (ибо эта последняя формула более предательская и может еще больше вводить в заблуждение). Какой несчастный педант, чувствующий себя среди классических моделей для копирования и лекций более у себя дома, чем в средстве творчества и самостоятельного изучения произведений искусства, дерзнул впервые усмотреть сущность искусства в копировании хорошо выбранной модели и в точности этого копирования?

Но и философ, который последовал по его стопам и усмотрел сущность искусства в идеализированном копировании, в точной и лишь разукрашенной репродукции, в прикрашенной правде, был не менее жалок.

Нет, искусство и не копия природы и не накладное украшение; и то и другое и бессмыслица и святотатство по отношению к искусству. Оно нечто отличное от природы. Искусство даже не «человек, присоединенный к природе», оно – просто человек. И лишь случайно человеческая деятельность даже в искусстве может оказаться повторением природы.

Можно ли сказать о морали или науке, что они представляют собой копии явлений или актов природы с некоторым искусственным добавлением или без него? Это было бы бессмыслицей. Но подобное поползновение бессмысленно по отношению и к искусству, а не только по отношению к его союзницам, двум другим нормативным дисциплинам.

Художественная деятельность человеческого духа в искусстве является творчеством. Если в известных родах искусства творчество часто встречаешь на своем пути природу, то эта случайность для него не существенна. Задача даже изобразительных искусств состоит в том, чтобы себя видеть через природу, а не природу видеть через себя. Надо перевернуть античную метафору: зеркалом служит не искусство, а природа. Наиболее прекрасное лицо лишь тогда станет хорошим портретом, когда в нем отразится искусство. Прекрасно не лицо, а искусство – по крайней мере, в эстетическом смысле слова. Но так как это двусмысленное слово сохраняет, наряду с собственно эстетическим, другой, популярный смысл, то необходимо сказать, что красота в искусстве отлична от красоты в природе: это два несоизмеримых понятия. В собственном смысле слов искусство не придает красоты природе: из анэстетической оно ее делает способной к воспринятию эстетической квалификации – положительной или отрицательной, это неважно, это совершенно другое дело.

Великие теоретики эстетики, несомненно, поняли бы это, если бы они были не литераторами, привыкшими к объективному описанию, согласно которому случайное совпадение искусства с природою возводится в норму и кажется поэтому существенным, а музыкантами или архитекторами.

Итак, мы видим, почему традиционная эстетика так часто впадала в это прискорбное смешение понятий. В сущности, она почти всегда занималась лишь теорией прекрасного в природе. Она судит о картине, поэме, симфонии совершенно так же, как о живом существе, благородном поступке, величавом ландшафте или историческом факте.

И еще хорошо, если она не ограничивается, подобно витализму или мистицизму, лишь своего рода дифирамбом природе без всякого выбора, т. е. помимо всякой ценности и, следовательно, помимо прекрасного!

Если, наконец, мы будем искать более глубокую причину, в силу которой великие теоретики эстетики никогда еще не задавались целью проводить предложенные нами различения, указываемые самыми фактами, то, по-видимому, мы найдем ее в общей всем или почти всем эстетикам черте – в индивидуализме. Но искусство – социальное явление, имеющее свою историю, служащее предметом подлинного долга для избранных людей, одаренных эстетическим сознанием подобно тому, как всякий заурядный человек наделен моральным сознанием. Этот долг даже санкционирован, как санкционированы нравственные законы, но только иным образом: восхищением публики, успехом или неуспехом, славой, забвением, позором. Индивидуализм игнорирует или не признает все эти социальные явления, считая их второстепенными; индивидуализм склонен забывать их, погружаясь в созерцание лишь красоты природы, где эти явления как будто бы отсутствуют. Для того чтобы отдавать себе полный отчет в эстетических явлениях во всей их совокупности, эстетика должна стать социологическим исследованием. Таков последний вывод, вытекающей из тройственного факта, нами исследованного.

Из этого теоретического следствия вытекает более непосредственный практический вывод. Он состоит в том, что истинным предметом эстетики является не псевдоэстетическая или анэстетическая красота природы, а прекрасное в искусстве; всякая другая красота из нее проистекает, и понятие о такой красоте всегда сложно, неясно и туманно.

Эстетике нечего ни учить нас тому, что есть, ни объяснять нам, что делает естественное существо здоровым или больным, нормальным или исключительным представителем вида, заслуживающим в силу этого восхищения, удивления, уважения, презрения, жалости – словом, неэстетической оценки. Не в этом действительная задача эстетики. Определение подобных понятий есть дело опыта или науки; практическая жизнь или мораль должны указать нам на подобные явления, называя их настоящими их именами, в надежде на нашу отзывчивость, в надежде на то, что они пробудят в нас стремление к деятельности.

Истинная эстетика, свободная от всяких компромиссов с наукой или с моралью, имеет своим прямым предметом лишь искусство и природу в ее отношениях к искусству; действительно эстетический объект – не красота в природе, а красота в искусстве, а пропедевтической по отношению к эстетике дисциплиной, служащей ее отправным пунктом и являющейся ближайшим пособником ее, будет скорее критика искусства, чем наука. Или, лучше сказать, если все без исключения науки, от самой абстрактной до самой конкретной, входят как предварительные условия в эстетику, то самой конкретной, т. е. той, которая предполагает все остальные и предоставляет эстетике свой предмет в наиболее разработанном виде, является наполовину уже ставшая на научную почву и все более укрепляющаяся на ней дисциплина – история искусства и неотделимая от нее критика искусства.

Философия художественной критики – не часть эстетики, но сама эстетика или, по крайней мере, ее душа.

Третья часть. Эстетическая ценность

Глава первая. Идея ценности

Во всяком мышлении или знании можно различать три основные степени, идущие от более абстрактного к более конкретному, от более бескорыстного к более практичному: всякое знание может быть теоретическим, прикладным или нормативным, оно всегда имеет, по крайней мере, одну из этих черт.

Теоретическое, или спекулятивное, познание вещей состоит в анализе и синтезе их; оно определяет их различные части или элементы для того, чтобы описать их и различные условия их существования или их причины и законы, для того, чтобы объяснить их. Например, землевладелец может, из бескорыстного любопытства и вне всякой мысли о практическом применении, изучать, подобно ботанику, химический состав растений. Больной может заняться изучением физиологии своих органов исключительно из любознательности и совершенно не претендуя на то, чтобы путем этих теоретических сведений улучшить свое пищеварение или уменьшить лихорадку.

Прикладное познание какого-либо предмета заключается в изучении этих самых теоретических законов с более конкретной точки зрения: рассматриваются при этом не только взаимоотношения некоторых изолированных частей в реальном предмете, но детальные отношения каждой из этих частей со всеми другими, как они существуют в действительности, и отношения их к условиям среды. Например, земледелец требует от агронома указаний, при каких условиях климата, почвы, удобрения известное растение процветает или хиреет, а это равносильно косвенному вопросу о средствах к хорошему ведению хозяйства и к обогащению. Больной спросит у врача, какой режим питания и ежедневных упражнений увеличит или уменьшит лихорадочное состояние; он применит физиологические абстракции к улучшению своего самочувствия, что совершенно не занимает физиологию в ее бескорыстном исследовании.

Наконец, нормативное познание того же предмета заключается в правиле, предписывающем то или иное применение соответствующего прикладного знания; оно устанавливает нормальные границы этого применения, если дано физическое, психологическое, социологическое состояние человека, желающего воспользоваться прикладным знанием. Такая относительность применения касается уже не только материала или природы, но и человека, и в человеке она касается всей его индивидуальности, берет его как существо органическое и моральное, индивидуальное и общественное.

Таким образом, ни ботаник, ни агроном не вправе приказывать земледельцу сидеть дома и пойти работать после дождя, в хорошую погоду или ярмарочный день вместо того, чтобы отправиться на базар продавать вола, выручать деньги, погулять. Физиолог и даже врач также не призваны решать, предпочтет ли больной заниматься своей профессией, расстраивающей его пищеварение, или вылечит желудок, пожертвовав своей профессией. Если они и дают такие советы, то в качестве друзей или же в силу авторитета человека, а не ученого; и, несомненно, они выходят из своей роли.

Речь идет при этом не о теории или практике земледелия, не о физиологии или гигиене: затронуты были плохо определенные и еще хуже разработанные отделы этики, называемые домашней экономией или личной и профессиональной этикой.

Так как эти отделы этики еще крайне несовершенны, то они совсем не заслуживают названия науки и, в каждом отдельном случае, многое предоставляют произвольному индивидуальному решению.

Тем не менее и в этой области существуют, само собою разумеется, общие правила consensus omnium. Если, говоря абстрактно, земледельцу для того, чтобы разбогатеть, нужно работать в поле, то все согласятся, однако, с ним и в том, что иногда нужно также воспользоваться и непосредственными выгодами, развлечься, отдохнуть; но каждый сделает при этом свои оговорки в зависимости от своих личных вкусов, стремлений, условий благосостояния, семейных забот. Можно одобрить бюрократа, ставящего здоровье своего желудка выше маловажных обязанностей своей профессии и отправляющегося на воды даже во время служебной спешки, но у государственного человека, у военного во время войны, у врача во время эпидемии подобное отношение к своим обязанностям будет признано неправильным и заслуживающим презрения.

Таковы те три великие формы, которые принимает всякое познание по мере того, как оно становится менее безличным и, так сказать, более человечным; оно неизбежно проходит через эти стадии по мере того, как оно постепенно расширяет сферу составляющих его отдельных относительных знаний.

Мы говорим: познание, а не только наука, потому, что эти три формы могут иметь все степени ясности и развития; и отнюдь нет необходимости ожидать, когда теоретическая наука будет закончена, для того чтобы можно было применить ее к конкретной действительности и найти в ней человеческий интерес; наоборот, в действительности в начале всякого исследования всегда лежит человеческий интерес, и из него именно, при помощи опыта, человечество извлекает мало-помалу максимы и практические советы и, наконец, при помощи размышления – принципы или теоретические законы; мораль всегда существовала, медицина или агрономия существуют давно, физиология или ботаника появились недавно.

Очевидно, что с другой точки зрения, т. е. de jure, эти три степени познания зависят друг от друга в обратном порядке – в порядке логической зависимости: мораль заранее предполагает медицину, медицина – физиологию, ибо, по крайней мере в идеале, дисциплины эти входят друг в друга именно в этом порядке.

Не нужно видеть в этой иерархии ничего таинственного, это лишь последовательная цепь степеней абстракции. Несмотря на уверения современного мистицизма или прагматизма, моральная или практическая уверенность отличается от уверенности теоретической лишь степенью неясности. И общие методы этих трех способов познания могут отличаться между собою лишь по степени, а не по природе своей.

Применим к исследованию прекрасного эту общую концепцию всякого рода познания.

Описание и анализ или объяснение прекрасного его различными условиями образуют теоретическую часть исследования; это, с одной стороны, математическое, физиологическое, психологическое исследование ощущений, служащих предметом рассматриваемого искусства: например, оптика в живописи и акустика в музыке. С другой стороны, это история искусства в собственном смысле – в той мере, в какой только возможно отделить ее от всякой критики, – т. е. бескорыстное описание различных видоизменений и форм, которые последовательно принимали индивидуальные или коллективные произведения искусства.

Прикладное знание соответствует преподаванию искусства, обучению разным средствам, могущим служить целям творчества и являющимся его необходимыми, но недостаточными условиями, подобно тому, как познания или предписания врача не составляют еще здоровья больного. Так, игра скрипача – прикладная акустика. Но из-за этого она не непременно прекрасна, ибо художник может применить ее или хорошо или плохо (не может же он вообще не применить ее, раз он производит звук). Поэтому нужно еще применить акустику способом, наиболее соответствующим данному искусству, стилю, жанру, пьесе, фразе, аккорду, иначе говоря, наиболее нормальным способом.

Наконец, нормативное познание, претендующее предписывать правила или давать советы, устанавливать критерии, позволяющие судить о произведениях искусства, если не создавать их (ибо речь идет о познании деятельности, а не о самой деятельности, подобно тому, как моральная оценка нашей профессии не есть сама профессия), это нормативное познание, в своих наиболее общих формах, и есть эстетика в собственном смысле слова; в более частных формах, т. е. в применении к определенной школе или художественному произведению, это – критика искусства. Каждый раз, когда произведение находят прекрасным или безобразным, неизбежно становятся на нормативную точку зрения, хотят ли того или нет. Сводить нормативную оценку к похвале или порицанию значило бы суживать ее значение, приравнивать к выставлению отметок, к указанию образцов для копирования. Наиболее характерною ее функцией является не санкция, а именно оценка; она заключается в выработке скалы ценностей, в установлении иерархии в наших мнениях, а не в окончательном и безапелляционном провозглашении невозможности иного суждения о других эстетических фактах или о тех же фактах, но при иных условиях. Иными словами, норма не непременно абсолютна, и при относительном характере (который обуславливается уже самой идеей ценности) она не перестает быть нормой.

Таковы три степени абстракции, которые надо различать при изучении эстетического явления. Они тесно связаны между собою, и одна из них диктуется другой, ибо эстетическое явление не сводится к голому существованию предмета, оно – наше суждение об этом предмете. Следовательно, без истории искусства нет эстетики – из каких фактов извлекала бы она свои общие идеи или гипотезы? И наоборот, нет истории искусства без эстетики, ибо уже один выбор исторических фактов из массы других предполагает оценку: если их описали, значит, сочли значительными и заслуживающими описания. Следовательно, более или менее скрыто они уже были распределены по иерархии ценностей. И при этом неважно, если даже считают эту иерархию субъективной или изменчивой: в тот момент, когда ее применяют, она имеет до известной степени абсолютный характер, свойственный всему тому, что существует, она сама становится фактом. Наконец, нет такого практического усвоения, которым не предполагалось бы с полным правом одновременно и познание бескорыстной теории, и познание разнообразности ценностей; познание, между прочим, более подсознательное, инстинктивное, привычное, чем порожденное рефлексией и сознательно преследуемое.

Итак, действительно полная эстетика предполагает три функции, которые находятся во всяком законченном исследовании любого факта. Но иногда преобладает один элемент, иногда другой; прежние теоретики-эстетики и художественные критики занимались преимущественно установлением правил и критериев; школы занимались преподаванием и выработкой предписаний; современная эстетика, наконец, обращается иногда – несомненно, в силу чрезмерной усталости и реакции – к простому и голому описанию или объяснению, т. е. она отказывается быть нормативной.

Однако, такая крайняя точка зрения неприемлема. В наиболее резкой форме тенденция эта сказывается в труде Тэна. Его пример поучителен, на нем легко показать, как теоретик, помимо своей воли, становится судьею; как объяснение, вопреки всему, переходит в скалу ценностей и, тем самым, создает нормы; как из самого процесса объяснения возникают нормы, без которых самое объяснение будет неполным, незаконченными.

Глава вторая. Роль ценности в натуралистической эстетике Тэна

Натурализм Тэна изображается обычно как совершенное отрицание всякой идеи ценности; прекрасное и безобразное, добродетель и порок – такие же «продукты, как сахар и купорос»: их объясняют, фабрикуют или уничтожают, но не судят.

Однако такое понимание Тэна поверхностно. Даже по мнению Тэна, после установки и – в случаях, когда это возможно, – объяснения фактов остается еще высказать о них суждение, определить их ценность. После спекулятивного момента наступает черед момента нормативного. Важно отметить, что натуралистически метод допускает при этом две точки зрения, если не хронологически, то логически последовательные и, во всяком случае, весьма отличные одна от другой.

В силу, несомненно, реакции против прежнего метода или, точнее, против отсутствия всякого метода в традиционной эстетике первым стремлением Тэна было исключить из новейшей эстетики всякую идею ценности и оценки.

«Предположите, что в силу всех этих открытий удается определить природу и отметить условия существования каждого искусства: мы тогда имели бы полное объяснение изящных искусств и искусства вообще, так сказать, философию искусства; это именно и называется эстетикой… Наша эстетика современна и отличается от старой своим историческим характером и отсутствием догматизма, т. е. тем, что она не предписывает правила, а констатирует законы»[87].

Тэн легко утешается по поводу этого исключения нормативных правил, которое кажется ему соответствующим общей эволюции новейших методов. «Что касается правил, – говорит он, – то пока найдено лишь два правила: первое советует родиться гениальным, но это дело ваших родителей, а не мое; второе правило советует работать много, чтобы овладеть своим искусством, это опять-таки дело ваше, а не мое. Мой единственный долг заключается в том, чтобы излагать вам факты и показать, каким образом они возникли. Современный метод, начинающий проникать во все моральные науки, которому и я стараюсь следовать, заключается в том, чтобы рассматривать человеческие произведения, и, в частности, произведения искусства, как факты и продукты, характер которых надо отмечать и причины которых надо искать, и ничего более. Понятая таким образом наука не осуждает и не прощает, она констатирует и объясняет».

Итак, все факты, установленные новой эстетикой, будут находиться на одной плоскости, как и в чисто теоретических дисциплинах, т. е. все они будут равноценными или одинаково бездонными, что одно и то же, и к величайшему благу для метода и науки. «Эстетика поступает при этом подобно ботанике, которая с одинаковым интересом изучает то апельсиновое и лавровое дерево, то сосну и березу; она сама является некоторого рода ботаникой, объектом которой служат не растения, а творения человека. Понятая таким образом, она следует за общим движением, которое ныне сближает моральные науки с естественными и которое, давая первым принципы, задачи, направление вторых, сообщает им ту же основательность и обеспечивает им тот же прогресс»[88]. Чтобы понять это учение в буквальном его смысле предположим, что «Сид» – апельсиновое дерево, а «Аттила» – лавровое; несмотря на «holä!» Буало, оба эти произведения будут иметь равный интерес для сторонника натуралистической эстетики.

Это отсутствие или, по крайней мере, кажущееся отсутствие всякой теории эстетической ценности еще более требуется, как это ни парадоксально, с точки зрения идеала в искусстве, столь противоречащей на вид отрицанию ценности. Идеализировать какой-либо предмет – значит составить себе идею о его существенных чертах и преобразовать этот реальный предмет согласно этой идее; тогда он будет называться идеалом. Но разве все эти идеи или все эти характерные черты не равноценны?

«Можно ли найти принцип субординации, определяющий место, занимаемое различными произведениями искусства? С первого же взгляда хочется сказать, что нет; кажется, что найденное нами определение закрывает путь к такой попытке; оно позволяет думать, что все произведения искусства находятся на одинаковом уровне и что для произвола открыто свободное поле. Ведь раз вещь становится идеальной только потому, что она соответствует идее, то самая идея неважна; она зависит от выбора художника, который может взять ту или иную идею, смотря по своему вкусу, нам нельзя будет жаловаться. Один и тот же сюжет можно будет трактовать всевозможными способами. Более того, история, по-видимому, сходится здесь с логикой и теория подтверждается фактами»[89].

Итак, до сих пор эстетика Тэна носит, по-видимому, научный характер лишь при условии отрицания всяких норм; она должна объяснять факты и отказаться от оценки.

Но эта тактика или эта предвзятая точка зрения отнюдь не окончательна. Она лишь полемический прием. Как только Тэн освобождается от этого духа чрезмерной реакции, спохватывается и овладевает своим предметом со спокойствием истинного ученого, он не ускользает от внутренней логики своей мысли: после того как факты установлены и объяснены, он высказывает суждение о них. И суждение свое он извлекает из установленных фактов как сложное и косвенное следствие, но не менее логичное и не менее необходимое, чем всякое другое.

«И тем не менее в воображаемом мире, как в мире действительности, существуют разные ряды, ибо существуют разные ценности. Публика и знатоки отвергают одно и принимают другое. Мы только этим и занимались, когда в течение трех лет мы обозревали пять веков итальянской живописи. Мы всегда и на каждом шагу высказывали суждения. Сами того не зная, мы имели в руках измерительный инструмент. Другие люди поступают, как мы; и в критике, как во всем другом, имеются приобретенные истины»[90].

То же имеет место во всех моральных науках. Сам Тэн писал: «Лично я в Origines de la France contemporaine всегда присоединял к психологическому объяснению моральную оценку: в портретах якобинцев, Робеспьера, Бонапарта, мой предварительный анализ всегда носит строго детерминический характер, а мой заключительный вывод строго оценочный»[91].

Таким образом, это методическое добавление ценности к факту отнюдь не является особенностью, свойственной эстетике Тэна; это – систематический взгляд, не покидавший его с ранних лет, когда неумолимая логика Гегеля учила его тому, что самые противоположные вещи и идеи имеют каждая свою истину и свою ценность, но подчиняются разумной иерархии, и кончая периодом зрелости, когда любовь к фактам окончательно победила в нем склонность к метафизическим авантюрам. Было бы, следовательно, преувеличением усмотреть в указанных двух точках зрения, которые следуют одна за другою при обсуждении всякого рода явлений, эволюцию в мышлении Тэна, новую манеру мыслить: это два необходимых фазиса его мысли, и развитие их носит скорее логический, чем хронологический порядок.

В самом деле, для того чтобы методически установить явления, их нужно классифицировать. Классификация это – иерархия характерных черт. Иерархия же – различение ценностей. Методическое или научное суждение в искусстве не что иное, как личная интерпретация иерархии преобладающих или подчиненных характерных черт. Так как иерархия имеет объективную ценность, то понятно, что интерпретация постоянно подлежит критике, как более или менее опирающаяся на факты: она действительно может стать предметом научной проверки.

Отсюда видно, что позиция, занимаемая у Тэна проблемой ценности, неотделима от догматического решения. В другом месте мы снова встретимся с таким образом трактуемой проблемой ценности; здесь мы должны ограничиться лишь указанием на ее наличность в эстетике Тэна. Проблема ценности выступает пред нами как тесно связанная с теоретическим объяснением, лишь следствием и дополнением которого служит нормативное суждение. Вся сила системы заключается в этом союзе. Таков урок, который мы должны извлечь из эстетики Тэна.

Нелепо действительно усматривать оригинальность метода Тэна в безусловном исключении нормативной точки зрения в эстетике и в исключительной приверженности к объяснительной или исторической точке зрения. Оригинальность тэновского метода заключается, напротив, в одновременном утверждении обеих точек зрения как неотделимых одна от другой и друг друга подкрепляющих. Натуралистическая реформа – как бы далеко ни шла она в опровержении справедливости этого утверждения – сводится к требованию прочно обосновывать суждения ценности на научном объяснении, сводится к отрицанию странного взгляда, утверждающего, что суждения, для того чтобы заслуживать внимание, должны предварительно стать произвольными; и если она в них что-нибудь отрицает, то именно произвольный характер, и правильно поступает.

Поверхностная наука отделяет идею ценности от идеи суждения; истинная наука сближает их. Таков итог эстетического натурализма – по крайней мере, поскольку речь идет о понятии ценности. Ибо здесь невозможно обсуждать его во всем объеме, пока не исследованы будут одновременно две другие великие проблемы метода в эстетике: проблема общего и проблема специфического значения этих ценностей, – по отношению к которым мы довольствовались до сих пор лишь признанием их законного и необходимого существования.

Глава третья. Проблема эстетической ценности у современных мыслителей

Несмотря на глубокие индивидуальные различия, современные мыслители всячески подтверждают необходимость обосновывать суждения на фактах и, обратно, всякое теоретическое объяснение дополнять оценкой. Чтобы оправдать эту точку зрения, мы обратимся к современным французским критикам литературы и к немецким эстетикам.

I. Современные французские критики

Уже глава современной школы критики литературы, Сент-Бёв, задавался целью «создать естественную историю литературы», при помощи «наблюдений и подбора фактов» превратить художественную критику в «естественную историю духа», или в «моральную физиологию». И неоднократно, когда им, при его темпераменте художника, овладевали, однако, научные стремления, автор «Понедельников» (Lundis) причислял себя к «сторонникам естественного метода в литературе», среди которых он с удовольствием отмечал такие имена, как г-жа Сталь, Вилльмен, Мишле, Ренан, Верон, Эмиль Дешанель и, наконец и в особенности, Тэн. Подобно тому как Тэн – сама суровость, так Сент-Бёв – сама гибкость; и тем не менее после нескольких оговорок он кончает заявлением о своем настолько полном согласии с Тэном в существенном и главном, что он себя чувствует в истинном затруднении точно указать, в каком пункте начинается его сомнение и разномыслие[92]. С другой стороны, он всегда был озабочен тем, чтобы быть «достаточно хорошим судьей», и даже «судьей, имеющим свой кодекс»; а его эстетическое сознание всю жизнь было занято оценкой, сравнением и утонченным взвешиванием его художественных наслаждений. Не в этом ли заключаются две существенные точки зрения метода?

Из приверженцев Тэна Золя в своей смелой, но поверхностной теории «экспериментального романа» пытался сохранить за критикой характер того, что он назвал «позитивным исследованием» (enquete positiviste): критика «объясняет и протоколирует»; она излагает, но не поучает, «она предпочла красивую роль: писать историю своевременной литературы, объясненную и комментированную»[93]. Он исповедует признание всех личностей, всех «темпераментов», всех «реторик», всех «экранов», при помощи которых произведение искусства изображает нам природу; он все признает «на одинаковом основании», т. е. не судя, ибо все это «почти одинаково далеко от своего идеала: творчества»[94]. И однако «искусство, – говорит он, – живет лишь фанатизмом»; а один из своих сборников критических статей он резко озаглавил: «Моя ненависть» (Mes Haines). Золя открыто отказался от высказывания суждений, тем не менее он судит, ибо осуждает!

Точно так же Эннекен (Hennequin) в своем опыте научной, или эстопсихологической, критики отказывается от оценки художественных произведений; он их лишь объясняет, прибегая последовательно к трем точкам зрения: технической, психологической, социологической. В этом последнем анализе он углубляет концепцию Тэна в двух пунктах. Прежде всего, одна и та же среда содержит одновременно много течений, имеющих часто различное направление; их необходимо различать раньше, чем относить к ним то или другое произведение. Аристофан и Эврипид, «Pensees» Паскаля и современные «Contes» Лафонтена, несомненно, являются продуктами своей среды, но они наверное принадлежат весьма различным течениям этой самой среды. Далее, художник часто сам может исправлять эти течения, а не только всегда следовать их течению, как это думает Тэн; вольтерьянцев и вагнерианцев создали лишь Вольтер и Вагнер, нельзя же сказать, что и эти великие люди и их произведения порождены были ранее существовавшими в публике музыкальными париями.

Итак, Эннекен стремится удержать лишь наполовину тэновский метод с целью усовершенствовать его. Но он должен признать, что под это так называемое научное объяснение законно подходит вся эстетика в собственном смысле, цель которой – оценка произведений искусства; при надобности он считает даже возможным призывать на помощь специалистов по гигиене, социологии или моралиста[95]: без оценки, следующей за объяснением, нет эстетики.

Современная литературная критика фактически санкционировала роль идеи ценности в эстетике. Мы увидим, что импрессионисты и догматики одинаково считают себя судьями, хотя и по разным основаниям; от этой задачи не отказывается и промежуточная пария, которая обычно и более эклектична и более многочисленна.

Возьмем, например, верного представителя новейшего догматизма: было бы оскорблением для Брюнетьера предположить, что он не оценивает различным образом анализируемые и объясняемые им произведения.

По поводу сравнительной истории литературы он показывает, именно, что самое научное сравнение естественно превращается в суждение, и происходит это в той именно мере, в какой оно научнее сделано; это вполне соответствует воззрениям Тэна.

«Если бы мы определенно вознамерились проявить в сравнительной литературе самое презрительное и, так сказать, наиболее научное безразличие к эстетической ценности, то все же известная трагедия или поэма неизбежно определялась бы по отношению к тем, которые ознаменовали собою в истории кульминационный пункт в эволюции этого вида литературных произведений; хотим мы того или нет, определение, в общем, будет суждением. Добавим, что ввиду необходимости давать настолько широкие определения, чтобы они всегда предоставляли будущему возможность совершенствования прошлого, суждение это предохранено от опасности стать абсолютным»[96].

Писатели этой школы пытались преобразовать проблему ценности или, по крайней мере, выразить ее более тонко.

«Что такое критика? Ответ на этот вопрос ищут слишком далеко, – говорит Думик. – Должна ли она объяснять или оценивать?.. Так ставить вопрос – значит плохо его ставить. Критика – сила, служащая искусству против всех поползновений опошлить его»[97]. Это очень хорошо сказано; но необходимо столковаться: рассматривать критику как своего рода полицию искусства – это значит не ослабить, а, наоборот, усилить принцип ценности. Это не значит отказываться от суждения; более того, это значит прежде всего судить, а затем самому приводить в исполнение приговор.

Представители противоположной школы любят третировать как «педантов» всех, кто не принадлежит к «лентяям по профессии», к «невеждам по специальности». С этой точки зрения, оценка произведения искусства – лишь мания запоздавших своим рождением профессоров. «Университет, – говорит Моклер в припадке юмора, – неизгладимо втравил в их умы ту идею, что критика для того и существует, чтобы судить творения. Но судить нельзя, можно понимать и любить, а все остальное – педантизм»[98].

Но понимать, любить (значит, и ненавидеть), – это и значит выбирать и исключать, предпочитать и презирать; наихудшие «профессора» ничего другого под суждением и не понимают, и мы сейчас увидим, что один из этих «профессоров» удовлетворяется при произнесении приговора еще меньшим – в области критики игнорирование или молчание представляют собою наиболее страшную оценку; кто заснет в театре, тот выскажет мнение, молчание критика – также мнение, лишь частое возвращение к произведению искусства является лучшей похвалой.

Эмиль Фаге, несмотря на весь эклектизм, сторонником которого он любит называть себя, достаточно систематически выразил истинный характер нормативной эстетики.

Несомненно, как писатель, привыкший к трудностям и оттенкам анализа, он придает лишь метафорическое и описательное значение так называемым объяснительным законам Тэна. Он склонен даже возвратиться от Тэна к Вилльмену, что, по многим основаниям, не может считаться прогрессом.

В самом деле он одобряет Вилльмена за то, что он установил между средой и художником отношения сосуществования, а не отношения причины к следствию; понятая таким образом критика не преследует цели объяснения, она лишь набрасывает картину: общая история – лишь рама для истории литературы, а эта последняя – лишь кайма для критики; но «нужно, чтобы первые две так и оставались рамой и каймой и такими именно и казались»[99].

Вот образчик метода, лишенного силы и жизненного нерва. Его эклектизм не мешает, по крайней мере, Фаге весьма ясно заметить, до какой степени судьба эстетической науки связана с судьбой всех моральных наук: кто отрицает одну из них, тот тем самым отрицает другие.

Величайшая заслуга Фаге заключается в решительном и связанном с весьма философской концепцией вещей утверждении существования относительной независимости и необходимым образом специфических свойств трех великих нормативных наук, присущих природе человеческого духа; эстетика является одною из них.

Красота, добро и истина, передавая приблизительно смысл его слов, обладают общими всем им чертами и чертами специфическими. Каждый из трех императивов представляется как абсолютное и безусловное величие. Все они говорят «нужно», но стоит их подвергнуть анализу, и они становятся просто убедительными: они приводят доводы. Принципиальная разница между ними лишь в том, что мораль сводится лишь к одному императиву – по Фаге, чести; истина и красота дают многие императивы, причем красота охотно ссылается для своего оправдания на благо и истину, а истина – на благо и красоту.

Таким образом, один моральный императив категоричен, другие гипотетичны. Не здесь место указывать, какие главнейшие условия определяют эстетическую ценность. Заметим, однако, что публичный успех составляет одно из условий. Этот двигатель многих видов человеческой деятельности играет не одинаковую роль в жизни художника и простого смертного. «Никто не презирает успех, но деловой человек удовлетворяется им, а художник – нет». Последнему нужно, кр оме того, чтобы его произведение пользовалось успехом в его собственных глазах, в его эстетическом сознании.

Впрочем, аудитория художника в известном смысле всегда менее многочисленна, чем аудитория моралиста или человека науки: искусство – роскошь, оно по самой природе своей аристократично. «Лишь меньшинство чувствует всегда потребность в созидании прекрасного. Большинство остается нечувствительным к императиву прекрасного в этой его форме. Оно благоволит к тем, кто творчески отзывчив на красоту, но оно не чувствует себя призванным следовать за ними. Заметьте, однако, что самое это благоволение толпы к художникам служит показателем коренящегося во всех умах сознания, что человечество призвано созидать прекрасное; все человечество реально – нет, но все человечество в лице тех, кто к этому способен и поэтому заслуживает почитания»[100].

Итак, мы всегда приходим к одному и тому же выводу: критика, несомненно, должна объяснять, но затем она должна судить, и судить, руководствуясь своими объяснениями. Впрочем, она вполне может также скрывать свои суждения под менее сухими и педантичными формами или, например, просто предоставить догадываться о своем суждении на основании выбора предпочитаемых ею произведений искусства; более или менее смягченная форма ничего не меняет в принципе. «Критика объясняет разные вещи, – говорит Фаге. – Но удовольствие, с каким она объясняет известные вещи, обнаруживает ее тайные тяготения. Понимать можно разные вещи, а предпочитать – одну».

Итак, существуют эстетические ценности, и, как обе другие ценности, они столько же социального свойства, сколько и индивидуального – вот чем может руководствоваться весь метод. Несомненно, найдется масса современных критиков, по существу вполне согласных с этими основными идеями.

II. Современные немецкие эстетики

В современной немецкой эстетике в течение последних лет наблюдается в высшей степени замечательное развитие, до сих пор еще слишком мало известное во Франции. Именно к ней мы еще раз обратимся за подтверждением выводов, сделанных нами относительно идеи эстетической ценности.

Некоторые авторы, без сомнения, упорно продолжают еще признавать эстетику лишь в качестве чисто теоретической спекуляции. Но происходит это оттого, что они составляют себе узкое или неточное понятие о том, чем должна быть «норма».

Один представляет ее себе чем-то вроде практичного приема, сулящего дать нам панацею в достижении прекрасного; это видим мы до некоторой степени в «Поэтике» Аристотеля, где он указывает в шестнадцати параграфах единственную формулу хорошей трагедии[101].

Другой устанавливает, что не столько правила диктуют художнику или любителю искусства их суждения вкуса, сколько, наоборот, творческое и свободное воображение или личное эстетическое наслаждение художника и ценителя диктуют правила, и иначе и не должно быть, во избежание схоластики, академизма, искусственного и бесплодного педантизма. Но что же это за нормы, которым не подчиняются, которым не должны подчиняться?[102]

Некоторые признают еще, что между эстетическими нормами еще возможны, помимо различий исторического и географического свойства, различия видового порядка; эти более основные различия, делая эстетические нормы несоизмеримыми между собой, сделали бы иллюзорной всякую так называемую шкалу ценностей[103].

Но все эти критические замечания имеют силу лишь против одной-единственной концепции эстетических норм, которая наиболее узка и наименее жизненна: против концепции абсолютного догматизма. Существуют, однако, полагаем мы, и другие виды догматизма; во всяком случае, догматизм может быть также относительным, и тогда сразу исчезают все неприемлемые стеснения – школьные предписания, абсолютные правила, внешнее принуждение, связывающее свободу художника, строгое единство и непрерывность, предполагаемые во всех человеческих ценностях.

Если исключить подобные случаи крайнего отрицания, то различные концепции, предложенные современными немецкими учеными по вопросу об отношениях, существующих между теорией и нормой, можно разделить на три категории.

К первой категории относятся теоретики, понимающие эту связь как естественную и аналитическую, т. е. они хотели бы свести нормативный закон просто к закону теоретическому и к историческому факту, т. е. свести эстетику к психологии. Сюда относится большинство сторонников «экспериментальной эстетики», или «эстетики снизу», начиная с Фехнера и кончая Кюльпе, или также Конрад Ланге и Липпс. «Эстетику, – говорит Липпс, – можно определить, как дисциплину прикладной психологии»[104].

Но теоретики этого типа лишь потому так легко сводят суждение к описанию, что они implicite ввели уже в описание элемент оценки; не удивительно после этого, что они находят в нем то, что сами в него вложили. Так, предметам экспериментального метода служит статистика фактов, но факты эти явно представляют собою индивидуальные суждения, следовательно, эта статистика создает шкалу ценностей. С другой стороны, приложение теоретической истины не совпадает – как Липпс, кажется, это предполагает – с понятием идеала: прикладная наука и наука нормативная суть две степени или две формы науки, и весьма важно не отождествлять их; одна дополняет другую системой более широких относительных истин; отношение между ними не аналитическое, а синтетическое.

Существует, однако, два способа понимания постепенного перехода от меньшего к большему, синтетического приобретения новых свойств: синтез этот принимается то как естественный, то как искусственный.

Уже Кант глубоко различал между чувством удовлетворения, связанным с известным интересом или просто чувством приятного, которое ан-эстетично, и «бескорыстным наслаждением» (по антиномии!), которое не предполагает ни реального существования предмета, ни даже желания создать его; оно предполагает созерцание формы лишь в фантазии, помимо всякой мысли о ее реальности. Но предметом науки служит интерес, предметом практики – действие, а предметом критики – созерцание. Отсюда «нет науки о прекрасном; существует лишь критика прекрасного»[105].

Некоторые современники вновь предлагают весьма аналогичные концепции. Один различает – почти в тех же терминах, что и Кант, – между психологической, или научной, эстетикой и эстетикой критической; лишь критическая эстетика в состоянии устанавливать обязанности, «quasi-долг», нормы. Однако трудно связать эту «критическую науку о ценностях», относящуюся к порядку «трансцендентальному», с простым изучением фактов; связь их между собою, как искусственная и индивидуально произвольная, всегда останется сомнительной[106]. Эстетические ценности – выражение «чисто интенсивной» внутренней жизни и как бы «сверхиндивидуальной», или социальной, что вдвойне ставит эстетическую ценность выше других ценностей, ценностей «экстенсивных» и «индивидуальных»[107].

Другой тонко отграничивает эстетическое наслаждение, или «чувство, связанное с представлением» (Vorstellungsgefühl) от эстетической оценки, или «чувства, связанного с суждением» (Urtheilsgefuhl); различие их опять-таки в существовании предмета в одном случае и простой фикции его – в другом[108].

Третий утверждает, что в эстетике, как и в морали, существует не только расхождение, но неустранимый антагонизм между тем, что есть, и тем, что должно быть и чего, по самому определению понятия, нет, – между действительностью и идеалом; каждая из этих двух концепций, тем не менее, столь же законна, как и другая, но каждая по-своему[109]. Следовательно, различение «хорошего и дурного вкуса» выходит за пределы чистой психологии[110].

Эти различные формы эстетического дуализма имеют ту общую черту, что связь между двумя точками зрения – теоретической и нормативной – они характеризуют как чисто внешний, как искусственный синтез. Удобство их то же, что и любого дуализма: простое и ясное изложение и разделение идей, трудно поддающихся точному разграничению. Наименьший из недостатков их опять-таки тот же, что в любом дуализме: он заключается в трудности соединения двух сторон жизни, произвольно отграниченных непроницаемыми перегородками. Жизнь сознания не допускает такого дробления: в ней содержится все, в ней все растворяется в ряде незаметно переходящих друг в друга оттенков.

Более соответственно современному научному духу рассматривать этот переход как непрерывную прогрессию, т. е. синтез, но синтез естественный, т. е. допускающий подведение под закон: не находится ли все в природе и в закономерной связи вещей? Этим путем идет вполне сознательный, но в то же время тщательно обоснованный эклектизм Дессуара. Всякая наука, говорит он, в известной мере носит «технический» характер: она некоторым образом преобразовывает мир для того, чтобы познать его. Всякая классификация представляет собою нечто отличное от простого выставления номеров по порядку, она, кроме того, личная оценка. Всякое описание есть уже выбор. «Невозможно теоретически установить надежное различение между чистыми и прикладными, описательными и нормативными науками». Так обстоит дело и с двумя последовательными точками зрения в эстетике[111].

Наконец, эклектическое направление Фолькельта выступает как наиболее основательное и наиболее методическое. Противники нормативной эстетики, говорит он, подчиняются двум противоположным импульсам: или суетной вере в свободную и стоящую вне закона индивидуальность, а еще больше – чрезмерной боязни всякого догматизма, или же, наоборот, суеверию естественных наук, т. е. престижу внешней среды, презрению к интроспективному методу[112].

Но нет ли в любой вещи весьма приемлемых и даже желательных способов превзойти индивидуальность? И не находится ли сам дух в природе? Если хорошо присмотреться к вещам, то всякий психологический факт становится ценностью, когда он выступает как необходимость, как долг бытия, как преследование цели или какого-нибудь идеала в сознании. Ибо здесь нет каких-либо иных тайн. Таким образом, Фолькельт разделил начало своего большого труда на две части: на часть описательную и часть нормативную. Они различны, но одна от другой неотделимы. Вторая опирается на первую, и, наоборот, простой анализ находит себе руководящую нить лишь в заранее предположенных ценностях, единственно дающих ему смысл существования. Общий принцип всякой ценности можно формулировать таким образом: «Когда даны определенного рода цели, имеющие ценность для человечества, то интуиция, чувства или фантазия необходимо должны функционировать одним определенным образом и, наоборот, отвергать все то, что такому роду целей препятствует». Но для установления таких норм чисто описательная психология недостаточна. Отсюда вытекает, что «альтернатива, возникающая пред эстетикой, заключается не в том, должна ли она быть нормативной или описательной наукой, но в следующем: или нормативная наука, или никакой абсолютно эстетики, как науки[113].

Такова наиболее точная формулировка проблемы, если мы, конечно, заимствуем из Фолькельта лишь отрицательное ее решение, так как положительное его решение склоняется в сторону индивидуалистических концепций мистического характера: выше нашего мышления стоит интуиция некоего «je ne sais quoi», превосходно приспособленного к тому, чтобы разрешать все проблемы! Но ведь единственной положительной формой, под которой эстетику можно трактовать как «более чем психологическую» дисциплину, будет, полагаем мы, «дисциплина социологическая».

Глава четвертая. Факты, законы и чинности

Нужно отказаться от утопии создать эстетику, которая была бы лишь историческим описанием или научным объяснением, лишь наукой о фактах, а не о ценностях – и в то же время оставалась бы эстетикой.

«Comme te voilà fait?» – вопрошал Улисс своего товарища.

«Comme doit être un ours.

Qui t’a dit qu’une forme est plus belle qu’une autre?»[114]

Но у Лафонтена говорит медведь. Человек же думает иначе.

Вот почему методы современной эстетики санкционируют эстетическую ценность и необходимость сочетания ее с объяснением и никогда не ограничиваются одним объяснением.

Общие иллюзии относительно природы экспериментального метода во всякой науке помешали надлежащим образом использовать этот вывод, навязывая эстетике слишком много синтеза и недостаточно анализа, слишком много психологии и недостаточно социологии или истинной истории, слишком много a priori и недостаточно фактов. Единственной позитивной исходной точкой для теоретика эстетики, равно как и для моралиста, являются установка фактов и точный анализ действительного содержания нашего эстетического или морального сознания, т. е. норм и идеалов, диктуемых им, и их видоизменений в индивидуальной и коллективной эволюции.

Последователи Тэна, плохо или лишь наполовину понимающие его, плохо понимающие его именно в той половине, в которой он и сам себя понимал плохо, говорят нам о необходимости тщательного разграничения объяснения фактов и эстетической их оценки. Но это бессмыслица: факт, от которого отвлечено его значение, уже больше не эстетический факт, ценность же, абстрагированная от фактов, лишь произвольная ценность; это ценность неизвестно чего – может быть, части нас самих: нашего воображения; она – самое большее – наша ценность, а не ценность данных фактов.

В самом деле, что такое произведение искусства, картина, например, вне ее эстетической ценности? Буквально, это деревянная рама с натянутым на нее холстом и несколько сотен граммов краски. Этот ли факт должны мы объяснить? Конечно нет: истинный эстетический факт – это произведение в нашем эстетическом сознании, т. е. наше о нем суждение, это ценность художественного произведения, а не произведения, взятого вне искусства, т. е. вне ценности. И нужно всегда исходить именно из этого факта, взятого во всей его сложности, а не из какого-нибудь другого. То, что мы ищем, это не объяснение и ценность – мы ищем объяснение ценности.

Прежняя, унаследованная еще от древних критика, которая под именем риторики или поэтики так долго сливалась с чистой эстетикой, – в силу традиции, которую к досаде многих нарушило нынешнее разделение научного труда, подобно тому, как оно отделило философа от науки далеко не к выгоде философии, – прежняя риторика была сборником плохо мотивированных порицаний или одобрений, суждений без объяснений. Научная эстетика некоторое время утешала себя иллюзией суметь, наоборот, объяснять для того, чтобы оценивать, и оценивать при помощи своего объяснения.

Впрочем, идея ценности не обладает, сама по себе, магическим свойством разрешать все проблемы, хотя это суеверие и свойственно некоторым мыслителям: с тех пор как Ницше имел успех, позаимствовав идею ценности у экономистов и перенеся ее в современный прагматизм, она стала в самом деле некоторого рода преобразованной древней идеей сущности. «Какова сущность всех вещей?» – задавались вопросом, как единственной философской проблемой, предшественники Сократа, да и немалое число его последователей. «Какова ценность всех вещей?» – хором вопрошают наши прагматисты. И им кажется, что они перевернули всю философию, тогда как они переменили лишь слово.

Но слово это – неудачное слово, если под ним скрывается лишь весьма старая и весьма туманная идея – сущность. «Переоценка всех ценностей» – такова новая проблема новейшей алхимии, пытающейся превратить один элемент в другой, подобно тому, как алхимики хотели свести все металлы к золоту или как Фалес, Гераклит, Пифагор пытались свести все вещи к стихии воды, огня, чисел.

Но проблема абсолютного единства мира или жизни может быть лишь конечною проблемой, которую необходимо отложить на неопределенное время, а не исследованием, с которого метод начинает. Решение же этой проблемы, если оно дается сразу и с самого начала сводит все человеческие ценности к одной общей мере, не что иное, как словесная формула, намеренное смешение всех идей. Что составляет универсальный критерий ценности: наслаждение, интеллект или действие? – спрашивают многие современные прагматисты. Далее, в этих элементах заключается ли он в продолжительности, экстенсивности или интенсивности, количестве или качестве? И все в заключении сходятся на одном мнимом критерии: жизнь. Кто не заметит сразу во всем этом перенесения старинных решений сторонников сенсуализма, волюнтаризма или же рационализма, механического или динамического объяснения на проблему сущности вещей и мысли?

Но новейшая экспериментальная наука уже давно отказалась от искания сущности вещей; она ищет лишь их законы, т. е. их необходимые отношения; и она считает их определенными лишь тогда, когда отношения эти носят специфический характер, т. е. когда они применяются ко всякому конкретному факту – со всеми его, характерными для реальной действительности особенностями – и на нем проверяются. То, что в идее сущности абсолютно, становится относительным в идее закона, а закон не что иное, как отношение. В этом заключается его главное значение, и оно богато следствиями методологического, теоретического и практического свойства. Вся новейшая экспериментальная школа исследования находит здесь, наконец, свое выражение и смысл своего существования.

Великое превосходство идеи ценности заключается всецело в утверждении этой основной относительности вещей, в окончательном устранении «вещей в себе», которые превратились бы в совершенную нелепость под маловразумительной формой «ценностей в себе». Если все представляет собою известную ценность, то мы знаем о вещах лишь то, что они существуют в нас, через нас и для нас; таким образом преодолевается старый догматизм метафизиков-реалистов.

Но чем более мы верим в относительность всякого познания, тем более подразумевается при этом, что оно должно быть также специфическим, ибо отношения, общие всем существам, не характеризуют ни одного в частности. Если бы идея ценности, предписывая принцип относительности, заставила нас забыть о принципе спецификами, она была бы не менее опасною, чем древняя идея сущности, столь глубоко индивидуальная и специфическая в тенденции, так как каждая вещь, каждый индивидуум имеет свою собственную сущность; фактически идея ценности растворилась бы тогда в одной из пяти универсальных сущностей схоластиков. Объяснять какое-либо явление его ценностью немногим лучше – если только ценность эта не носит специфического характера, – чем объяснять его при помощи сущности и собственных и несобственных признаков: это равносильно возвращению к типу науки, давно отошедшему в вечность. Но именно так и поступают, когда нам предлагают «жизнь», «человечество», «действие» как годную на все ценность, как ценность ценностей, уполномоченную объяснять даже особенности всех других ценностей.

Идея ценности представляет собою лишь лучший способ понимания идеи закона; и в этом смысле она имеет большое значение в любой науке, но, помимо него, она превращается в суеверие.

До сих пор эстетика представляется нам как определение и оправдание скалы степеней между различными эстетическими ценностями; их объяснение и оценка предшествуют их созиданию. Старый нелепый взгляд на эстетику и критику как на собрание готовых рецептов и формул прекрасного, как на собрание задач и отметок за хорошее их решение, искусственных лавровых венков и формул, практическое руководство для хороших учеников и пугало для художников, этот взгляд должен уступить свое место эстетике, носящей более нормативный, чем педагогический, характер, и более интеллектуальной, чем прикладной; эстетике, более занятой ясным и бескорыстным размышлением, чем непосредственной практикой, которая по необходимости более узка и корыстна.

Высказывать суждения и давать нам ясные идеи – этого достаточно для эстетики. Когда наше суждение или наша идея приобретает такую глубину, что мы вкладываем в нее самые интимные переживания наши, тогда до действия недалеко. Но тогда и миссия эстетики закончена, эстетик уступает место другому. Да будет угодно небу, чтобы за ним чаще стоял художник, чем профессор!

Четвертая часть. Импрессионизм и догматизм

Глава первая. Импрессионизм

Идею эстетической ценности обычно рассматривают в отвлечении, как если бы она могла существовать в отдельном индивидууме, чрез него и для него одного. Но это, по-видимому, лишь абстракция; в действительности в жизни художественные ценности скорее коллективны, чем индивидуальны. Законы вкуса, согласно некоторым критикам, носят общий или даже универсальный характер. Они – реальности столь же социального, сколь и психологического порядка, как выражаются некоторые эстетики, пользуясь терминами более философского характера. Подобные утверждения нашли себе многочисленных противников среди непримиримых индивидуалистов.

Такова проблема, которую нам предстоит обсудить, приводящая – в различных формулировках – к спору между импрессионизмом и догматизмом. В основе этого спора лежит чисто философский вопрос о том, имеют ли художественные ценности универсальное или, по крайней мере, коллективное признание не только de facto, т. е. не является ли эта самая черта – коллективность и даже социальность, так сказать, организация и санкция – существенною и de jure для самой идеи ценности, вопреки всякой видимости. В этом случае она была бы не только производным и второстепенным следствием, каким является всякое случайное совпадение изолированных индивидуальностей, но, наоборот, неизбежным основанием, существенным принципом.

Важно отметить, что импрессионизм и догматизм расходятся не в существенной проблеме существования эстетических ценностей, но лишь в вопросе о их обобщении. И импрессионизм и догматизм судят, но в глазах критика-импрессиониста эти суждения или ценности носят чисто личный характер, тогда как догматизм утверждает, что они общи (и должны быть общими) лицу, высказывающему суждение, со многими другими лицами и даже всеми.

Вот почему истинный противник у обеих систем общий: это уже известный нам узкий, претендующий на научность натурализм, сущность которого заключается в отрицании каких бы то ни было ценностей, в приведении решительно всего к одинаковому уровню, безразлично, идет ли речь об искусстве или природе.

Сент-Бёв ничуть не обманывался на этот счет; дилетантизму его натуры претила научная тенденция Тэна, но она, с другой стороны, нравилась его умственному складу, как высшая форма критики; единственно о чем он тоскует, это о смеси в известной мере чувственности и бесстрастия, в которой с трудом можно различить, что приходится на долю традиционного догматизма школы Лагарпа и что – на долю эпикурейского импрессионизма. Где то время, когда, читая книгу – хотя бы читающий сам был писателем, литератором по профессии, – меньше рассуждали и манерничали… Счастливое время, где ты? Ничто так не далеко от него, как нынешнее чтение, когда все время чувствуешь себя точно на иголках, когда приходится оглядываться на каждом шагу, беспрестанно задавать себе вопросы, спрашивать себя, хорошо ли написано, оставался ли нравящийся автор верным себе, своему характеру, своей национальности… и тысячу других вопросов, которые портят удовольствие, обязывают вас наводить справки в библиотеке, превращаться в работника и, наконец, в рабочего вместо человека, с утонченным наслаждением впитывающего в себя сущность вещей, берущего от них лишь то, что нужно для наслаждения и удовольствия! Эпикуреизм вкуса, навсегда, боюсь, потерянный, запрещенный, по крайней мере, всякому критику, – последняя религия тех, которые не имеют другой, последнее счастье и последняя добродетель таких людей, как Гамильтон и Петроний! – как я тебя понимаю, как я о тебе сожалею, даже сражаясь с тобою, даже браня тебя![115]

Именно подобные сожаления побудили Ницше резко, но справедливо отозваться о Сент-Бёве: «Он историк без философского фундамента, он лишен силы философского проникновения – вот почему отказывается он, во всех существенных вопросах, от своей прямой задачи – высказывать суждение; из «„объективности“ он сделал себе маску»[116].

Импрессионизм играет в вопросах вкуса ту же роль, что и скептицизм, начиная с Монтеня, в мышлении многих из современников: «мягкой подушки для головы», «un moi cheve; pour une tete bien faite». Это та же элегантная и аристократическая nonchalance, с которою мы встречаемся у столь многих современников, слегка прикрытая туманным мистицизмом в форме «эстетики бескорыстного наслаждения», служащей некоторого рода синтезом импрессионизма и натурализма, в сущности же являющейся софизмом «ленивой эстетики». Вот что говорит, например, Жюль Лафорг: «Эстетика должна быть совершенно бескорыстной и скромной вещью; как только ее заподозрят в том, что она стремится давать советы художнику, она становится нелепою. От философского обсуждения искусства, которое само по себе доставляет исключительное наслаждение, отвращает нас мысль о том, что эти размышления может прочесть и художник и, хотя бы в самой ничтожной степени, подпасть под их влияние»[117].

Но в принципе личное впечатление все же не перестает быть суждением; часто даже, чем более оно индивидуально, чем менее основано на абстрактных формулах, тем более ясно выражен в нем характер решительного суждения, тем более оно императивно и безусловно.

Вот почему импрессионизм явился реакцией не столько против догматизма вкуса, сколько против научного и ученого аппарата новейшего натурализма. Наука объективна: она бескорыстна в своих объяснениях. Напротив, догматик и импрессионист по существу склонны интересоваться вещами, которые они судят, хотят во что бы то ни стало пристраститься к ним. Каждый всецело уходит в свое суждение и ищет в критике лишь возможности выразить себя в ней и целиком найти себя в ней. Разница лишь в том, что для одного «я» – это «я» момента, преходящего каприза, всецело чувственного и субъективного и не стремящегося выйти из этих рамок момента; «я» другого, наоборот, то, что наиболее постоянно и обще в людях: разум или чувство, как он полагает, и, кроме того – следовало бы добавить, – традиции, условности, технические требования, свойственные известным школам и известной среде и являющиеся, таким образом, лишь одним из моментов эволюции, моментом необходимым в силу сложных законов; но нет никаких серьезных оснований признавать в них нечто вечное и изначала присущее человеческой природе, помимо разве закона их эволюции (в противоположность закону какого-либо отдельного фазиса). Таким образом, обе тенденции лишь в одном пункте расходятся: в вопросе о всеобщности эстетических суждений, от произнесения которых ни одна из них не отказывается.

Быть может, достаточно было бы, чтобы импрессионизм проникнулся научным рационализмом современников (что не помешало бы ему – как видно из примера Канта – остаться субъективным) или же догматизм стал относительным (что не помешало бы ему допускать возможность необходимых, хотя и постоянно приспособляющихся, законов; в пример можно привести Брюнетьера) – для слияния обоих направлений в позитивной эстетике, к которой должны стремиться в настоящее время все серьезные мыслители.

I. Тезисы импрессионизма

Импрессионизм, несмотря на свою кажущуюся современность, существовал всегда и во всех искусствах. В особенности процветал он всегда в музыкальной эстетике, в которой «враги музыки», начиная с греческих скептиков и кончая новейшими поэтами и историками-эволюционистами, отметили самые противоположные по характеру колебания, касающаяся не только музыкальных произведений, но и самых элементов музыки: например, гамм и тональностей, консонансов и диссонансов[118].

В действительности этот преувеличенный скептицизм не является, собственно говоря, отрицанием музыкального искусства; он выступает лишь против плохой, с его точки зрения, музыки в защиту музыки, которую он считает хорошей. Он – лишь крайний импрессионизм, чувствующий потребность выразиться в агрессивных формах. Более осмотрительный, литературный импрессионизм объявляет себя не «врагом», но, наоборот, лучшим «другом» литературы.

Но мы ссылаемся на музыкантов лишь затем, чтобы сделать более ясной общность проблемы. Импрессионизм главным образом из литературы заимствовал, помимо своего названия, и систематическую форму, ибо строго выдержанная бессистемность также ведь своего рода система.

Ценность импрессионизма всецело зависит от степени значительности личности его сторонников; с другой стороны, он чрезвычайно рельефно выдвигает эти индивидуальности; это, по мнению как его сторонников, так и нашему собственному, одна из важнейших причин возникновения импрессионизма. Из современных писателей Анатоль Франс и Жюль Леметр с наибольшим авторитетом и более систематически выразили, если можно так сказать, отсутствие авторитета и системы: индивидуализм, дилетантизм, эстетическую анархию – назовите, как хотите.

«Критика, как я ее понимаю, – говорит Франс, – критика, как философия и история, представляет собою своего рода роман для проницательных и любопытных умов; но всякий роман, в сущности говоря, автобиография. Хороший критик – тот, кто умеет рассказать, что он переживает среди произведений искусства»[119]. Сколько «хороших историков» и «хороших философов» благодаря этому добровольно перейдут на амплуа «хорошего критика»? Это почетное и ироническое сближение не дает, однако, возможности предвидеть сколько именно.

«Объективной критики, – говорит Франс, – не существует, равно как и объективного искусства; и все те, кто льстит себя надеждою выразить в своих произведениях нечто иное, кроме самих себя, делаются жертвой самой обманчивой иллюзией. Истина в том, что за пределы самого себя никогда нельзя выйти». Пикантная мелочь: переписывая это место в другой книге, Анатоль Франс вместо слова «иллюзия» употребил термин «философия». «Сад Эпикура» – также царство эпиграмм[120].

Итак, критика – произведение искусства, а не научная работа. «Она – последняя по времени литературная форма; она, может быть, закончит тем, что поглотит все остальные». Грандиозный труд автора «Понедельников» не является ли уже как бы итогом XIX века, а Сент-Бёв (несомненно, в силу престижа своего почти церковного имени) неверующим св. Фомой[121]?

Но художественное творчество требует непроизвольности интуиции и исключает методический труд, «ремесло», к которому Лабрюйер хотел отчасти свести критику, требующую, согласно его мнению, больше здорового интеллекта, терпения и привычки, чем вдохновения и таланта. «Пусть мне говорят, что критики не должны отдаваться непосредственному впечатлению. Я же всегда буду стараться сберечь, как дар небесный, впечатление тайны, которое производит на меня возвышенное в поэзии и в искусстве. Иногда хорошо бывает не нарушать иллюзии»[122].

Наконец, какие объективные методы можно было бы применить в эстетике? Ее построения – лишь произвольная игра понятий. «В эстетике, в этом заоблачном царстве, можно аргументировать больше и лучше, чем в какой-либо другой области. Но именно в ней нужно быть настороже, нужно опасаться всего: безразличия и пристрастия, холодности и страстности, знания и невежества, искусства, ума, утонченности и невинной непосредственности, которая опаснее хитрости». (Вот какие сюрпризы преподносит иногда импрессионизм! На протяжении почти полстраницы мы верили в невинную непосредственность Анатоля Франса в литературе. Судя же по этому параграфу, ее уже нет. Существует логика непоследовательности; это и есть импрессионизм.)

«В области эстетики, – говорит дальше Франс, – опасайся софизмов, в особенности когда они будут изящными; а в ней встречаются софизмы замечательные». (Импрессионизм, например?) «Не доверяй даже математическому уму, столь совершенному, столь возвышенному, но и столь тонкому, что аппарат этот может работать лишь в абсолютной пустоте, и одна пылинка, попавшая в колеса, достаточна для того, чтобы испортить его».

Итак, напрасны попытки основать теорию искусства на известных, уже сложившихся науках. «Эстетика лишена всякого прочного фундамента. Она – воздушный замок. Многие хотели обосновать эстетику на этике. Но этики здесь нет, нет здесь и социологии, нет также и биологии».

Когда, следовательно, нам говорят о будущности эстетики, или о эстетике будущего, наше воображение находит себе богатый материал для фантазирования: «Когда будет построена биология, т. е. через несколько миллионов лет, тогда, быть может, явится возможность построить и социологию. Это будет делом многих веков; после чего легко будет построить на прочных основаниях науку эстетики. Но тогда наша планета будет очень стара и приблизится к концу своего предназначения»[123].

Более практично поступают догматики, когда они охотно взывают к совершенно другой силе, наличной и положительной. Но чего она стоит? «Чтобы обосновать критику, говорят о традиции и о consensus omnium. Но его нет. Мнение – правда, почти всеобщее – благоприятствует некоторым произведениям. Но происходит это в силу предрассудка, а вовсе не в силу выбора и сознательного предпочтения. Произведения, нравящиеся всем, это те, которых никто не исследует. Их принимают как ценную ношу, которую передают другим, не разглядывая. В самом деле, разве вы верите в то, что наше восхищение пред греческими и латинскими или даже французскими классиками действительно свободно и независимо от традиций?»[124].

Нужно избегать этой иллюзии, которая то вздорна, то наивна – смотря по тому, исходит ли она от глупца или от художника, так как она весьма свойственна обоим, – но всегда при этом груба и опасна. «Если будущая раса сохранит некоторое воспоминание о нашем имени или наших писаниях, то мы можем предвидеть, что мысль наша будет нравиться лишь благодаря остроумным софизмам и противоречию здравому смыслу, ибо единственно это увековечивает труды гения. Долговечность шедевров искусства обеспечена ценою чрезвычайно жалких интеллектуальных приключений, в которых вздор педанта подает руку остроумным каламбурам артистических душ. Я не боюсь сказать, что в нынешнее время мы ни один стих «Илиады» или «Божественной комедии» не понимаем в том смысле, какой первоначально был вложен в него»[125].

Таким образом, согласованность суждений, когда она имеет место, отнюдь не ценна. «Всеобщее согласие, достаточное для образования и сохранения обществ, оказывается недостаточным, когда речь идет об установлении превосходства одного поэта над другим»[126]. Истинным источником согласия всегда служит рутина: орудие мира для стада, но не орудие вкуса для свободного человека.

«Дух подражания, столь могущественный у человека и животного, необходим нам для того, чтобы жить не слишком заблуждаясь; мы привносим его во все наши действия, и он господствует над нашим эстетическим чувством. Без него мнения в области искусства были бы еще более различными, чем в настоящее время». «Все зависит от начального момента: мы видим, что труды, вызвавшие презрение в момент своего появления на свет, располагают немногими шансами понравиться когда-либо и впоследствии, и, наоборот, произведения, прославленные с самого начала, долго сохраняют свою репутацию и почитаются даже тогда, когда они становятся уже неудобочитаемыми».[127]

Страница из Мишле была однажды поднята на смех хорошими критиками только потому, что они не знали автора. «Страница эта замечательна, но для того, чтобы ею восхищались единодушно, необходимо еще, чтобы она была подписана». Наоборот, всякое произведение, подписанное великим именем, имеет все шансы на то, чтобы его слепо восхваляли. Виктор Кузен открыл у Паскаля такие возвышенные мысли, которые впоследствии признаны были за ошибки переписчика. Он, например, приходит в восторг по поводу «бездны содержания в немногих словах», порожденной плохим текстом. Нельзя себе представить Виктора Кузена, открывающего подобные «бездны» у одного из своих современников. А вот другое хорошо известное злоключение: «Оссиан, пока его считали древним автором, казался равным Гомеру.

Его презирают с тех пор, как стало известным, что это Макферсон»[128].

Итак, всеобщая традиция, которой практически пользуется для саморекламирования догматизм, или не существует, или же это лишь чисто механическая рутина, лишенная всякой ценности и малопочтенная.

«Вытекает ли отсюда, что нужно отказаться и от эстетики, и от критики? Я этого не говорю. Но необходимо помнить, что критика – искусство и что необходимо вложить и страсть, и художественное наслаждение, без которых нет искусства»[129].

«В настоящее время невозможно предвидеть – что бы там ни говорили – время, когда критика будет обладать строгостью положительной науки; можно даже с достаточным основанием полагать, что час этот никогда не наступит. Тем не менее великие философы древности венчали свои системы мира поэтикой, и мудро делали: лучше высказывать недостоверный материал о прекрасных мыслях и прекрасных формах, чем вечно умалчивать о них». «Ни очарование Клеопатры, ни кротость св. Франциска Ассизского, ни поэзию Расина нельзя свести к формулам; а если все это и открывается наукой, то наукой, смешанной с искусством, наукой интуитивною, беспокойною и всегда незаконченной»[130].

Анатоль Франс далеко не враг всякой науки и ясных идей, наоборот; и в этом отношении его мысли и произведения никогда еще не противоречили – что бы там ни говорили – его принципам на протяжении его уже продолжительной и, несмотря на все разнообразие, выдержанной по своему характеру деятельности. Его философия – скорее искусство хорошо излагать ясные идеи, чем отрицать их на основании предвзятого мнения. Эстетика станет наукой, когда социология станет вполне научной и даже законченной (как будто какая-либо наука может когда-нибудь стать законченной). Чем, как не иронией, является это упорное подчеркивание одной и той же мысли, этот постоянный панегирик воображаемым чудесам грядущего, «тех времен, когда заговорят животные…»!

Но почему бы в самом деле и не заговорить им когда-либо? Ибо существует научная мания, надежды на которую никогда не чрезмерны; в глубине души и А. Франс, подобно своему учителю Ренану, не отчаивается в ее осуществлении. Оба они лишь предпочитают неблагодарному и отпугивающему призванию пророка более соблазнительный духовный облик рассказчика мифов; и, как часто у Платона, иногда нужно принимать их мифы всерьез, ибо они составляют наиболее существенную часть их философии; им надо верить, когда они шутят. Есть большое основание думать, что, в сущности, они глубоко верят в будущее, и если они начинают с издевательства над ним, то лишь для того, чтобы иметь больше шансов встретить его без разочарования.

Жюль Леметр, в противоположность Брюнетьеру, всегда отказывался различать между любовью к произведению искусства и оценкой его, между тем, что художественное произведение мне нравится, и тем, что я нахожу его прекрасным. Он представляет публике лишь «тщательно записанные искренние впечатления»[131]. Он определяет критику следующим образом: «Это искусство наслаждаться книгами и, благодаря им, обогащать и утончать свои ощущения»[132]. И, принимая во внимание, что наш характер и наши вкусы меняются с годами и с условиями жизни, он полагает, что для того, чтобы быть искренними, эти впечатления или ощущения также должны меняться; следовательно, нужно отбросить всякие правила, всякий неизменный метод. «Будем любить нравящиеся нам книги, не заботясь о классификациях и доктринах и сознавая, что наше сегодняшнее впечатление отнюдь не связывает нас в впечатлениях завтрашнего дня»[133].

Не скажут ли, что это взято у того античного философа, который поставил единственной целью жизни наслаждение в настоящем и даже запретил нам, как гласит предание, или советовал не портить минувшие наслаждения ни воспоминанием о них, неизбежно связанным с сожалением, ни заботой о наслаждениях в будущем, как будто мы в состоянии идти наперекор своей природе и жить вне непрерывного течения времени.

Жюль Леметр остается, однако, при убеждении, что так обстоит дело со всеми людьми и даже с величайшими догматиками, хотя сами они думают о себе наоборот. «Моя ли вина в том, что я предпочитаю перечесть скорее главу из Ренана, чем проповедь Боссюэ, „Набаба“ скорее, чем „Princesse de Cleves“, и какую-нибудь комедию Мейлака или Галеви скорее, чем даже комедию Мольера? Ничто не может сравниться с этими впечатлениями, которые сильнее всего и тесно связаны с самой природой нашего умственного склада и характера. Вот почему я ничего не имею против точки зрения Брюнетьера. Нужно лишь установить, что его „принципы“ – также лишь личные его предпочтения»[134].

Итак, импрессионизм – не свойственное лишь немногим направление, это явление всеобщего характера. «Предпочтение, отдаваемое известному художественному произведению догматическими критиками, в сущности, всегда основывалось на выраженном в систематической форме личном предпочтении»[135].

Нет метода, следовательно, нет и классификации художественных произведений и их видов, кроме той, которая вытекает из минутного художественного вкуса удовлетворения. «Ибо прекрасное, где бы оно ни находилось и чем бы оно ни сопровождалось, всегда прекрасно, и можно сказать, что оно всегда равно самому себе, и если и имеются степени красоты, то степени эти существенно изменчивы в зависимости от темперамента, характера, расположения духа, дня, часа, момента»[136].

Такова, вкратце, блестящая, хотя и умеренная, формула скептицизма, или эстетической анархии: как и всякая анархия, она – порождение чрезмерного индивидуализма.

Проявления его были бесчисленны под более плоской и вульгарной формой простого дилетантизма, лени, некомпетентности; и в том, что дилетантизм этот придерживается приведенной формулы, заключается его еще не наибольший недостаток. Бесполезно останавливаться на этих весьма посредственных и тривиальных формах импрессионизма: в нем все, что не великолепно, никуда не годится.

II. Догматизм импрессионистов

Не надо преувеличивать, говорили мы, пунктов разногласия между импрессионизмом и догматизмом. Импрессионисты, дилетанты, индивидуалисты или субъективисты, как угодно назвать их, не простые зрители: они судят, одобряют или осуждают; а так как они интеллигентны, то они анализируют для нас основания своих суждений, хотя и отрекаются от желания убедить нас. Они лишь добавляют в заключение своих доказательств, вместо «с. q. f. d.» («что и требовалось доказать») догматиков, формулу, которая, в зависимости от точки зрения, может показаться образцом или скромности, или непомерного самомнения: «Ибо так нам угодно». «Что касается вас, – заканчивают они, – то верьте, во что вам угодно: ваше мнение меня нисколько не интересует; наоборот, я весьма счастлив, если мое мнение заинтересует вас». Но формула ничего не меняет и ничего не добавляет к доказательствам; она не делает суждение менее категорическим. Мог ли быть хотя бы Брюнетьер менее суровым, например, к Онэ или Золя, чем скептик Анатоль Франс?

Импрессионисты испытывают потребность извиняться, так сказать, за свою роль критиков, т. е. судей, взывая к «искренности», «истинности» своих впечатлений[137]. Аргумент крайне неправомерный: в области вкуса все люди искренни: и педант, преподающий старинные правила (ибо он их уважает), и буржуа, следующий моде, и эстет, освобождающийся от нее. Наиболее безнадежны именно те нелепости, в которых наиболее убеждены. Искренность никогда не служит ни извинением, ни доказательством. Иначе мы огульно обвинили бы всех догматиков в лицемерии. Разве суждения догматиков не столь же индивидуальны в их глазах, не столь же искренни, как суждения импрессионистов, каково бы ни было, впрочем, их значение? Есть нечто несправедливое в подозрении честных работников, и несправедливость эта возрастает именно в той мере, в какой они наиболее откровенно утверждают свои убеждения, и именно потому, что они их утверждают.

Пожалуй, импрессионисты не вправе держать своих противников на таком далеком расстоянии: в сущности, эти скорее фантазеры, чем индивидуалисты, не только судят, и иногда сурово, но и оказываются довольно часто согласны друг с другом в своих суждениях и – скажем более – даже в согласии с самыми решительными догматиками. Достаточно вспомнить совершенно одинаковые обвинительные речи Франса и Леметра против Онэ или Франса, Леметра и Брюнетьера против Золя[138].

О каком большем согласии между столь индивидуальными суждениями мог бы мечтать самый методичный из догматиков?

И легко заметить, насколько часто, оставаясь всецело в области суждения и именно для того, чтобы судить, импрессионистам приходится классифицировать, и это естественно, ибо нет двух способов мышления при помощи общих понятий – или, короче, нет двух способов мышления. Жюль Леметр принялся даже с большой добросовестностью распределять по рангам Гюго, Ламартина и Мюссе. «Весь его импрессионизм, – тонко замечает Думик, – сводится лишь к многократному обращению к классификации и в награждении по заслугам»[139].

Нетрудно поэтому выбрать из произведений импрессионистов массу признаний, каждое из которых может служить залогом для догматизма. О «догматизме импрессионистов» можно было бы составить ценный сборник.

Анатоль Франс особенно настаивал на изменениях коллективного вкуса. Он предлагает – не без основания, впрочем, – составить любопытную книгу о видоизменениях критики по поводу некоторых бесспорных шедевров искусства. «Гомером всегда восхищались, – говорит он, – но по столь различным причинам – например, то за его культурность (politesse), то за его варварство, – что, в сущности, от всего этого ничего больше не остается, кроме традиции и привычки. Но эти коллективные условия, как бы сложны и изменчивы они ни были, не остаются ли – по крайней мере, в принципе – доступными научной разработке».

Книга, предлагаемая Анатолем Франсом в насмешку, была бы на самом деле весьма ценна, по крайней мере при том условии, что она будет очень догматичной, т. е. если бы она, вместо того чтобы скептически собирать от скуки и безделья анекдоты относительно исторических видоизменений вкуса, попыталась бы найти причины этих видоизменений и, следовательно, законы их. Впрочем, эта книга, быть может, вполне осуществима, она послужила бы даже лучшим доказательством хорошо понятого догматизма, она была бы наиболее доказательной главой социологической эстетики, и никто более нас не желает ее появления. Мы согласны отложить ее на будущее время: философия, будучи вечной, может ждать.

Несомненно, критика, живущая повседневной деятельностью и для всякого суждения требующая непосредственного и удобоприменимого критерия, более тороплива – ее богатство всегда превратило в деньги, всегда реализуемо: она подобна вполне осязательному богатству менялы. Эстетика, т. е. философия, живет, наоборот, на богатство, источники которого, по признанию всех, поистине неисчерпаемы, но доходы с которого весьма сомнительны и очень медленно накопляются, так что ей часто угрожала бы смерть с голоду, если бы она не находила весьма долгосрочный кредит на слово. Но она с давних пор привыкла обращаться за ним и легко получать его от гораздо больших бедняков, чем она!

Что художественная критика, как более юная, нетерпеливо ожидает осязательной реализации своих богатств, это вполне понятно, в особенности когда критик уже состарился на опыте. Пусть же критика оставит философии – по возрасту гораздо более ее почтенной – надежды на далекое будущее, которые для нее естественны, в особенности когда философ молод.

Но от кого может философия ожидать более щедрого кредита, если не от Анатолия Франса, вечно юного и всегда философски настроенного? К тому же этот тонкий мыслитель вовсе не доводит индивидуализма до анархии! Он утверждает, что «один человек – даже великий человек – немного значит, когда он совершенно одинок… Наши произведения принадлежат далеко не одним нам. Они растут в нас, но корни их всюду в питающей земле… Признаемся же, что публика наш сотрудник». «Литература столько же произведение публики, сколько и автора. Только сумасшедшие разговаривают сами с собой; я хочу сказать: для себя и без надежды повлиять на других»[140].

Итак, социологическая эстетика является весьма законною и в том случае, если она и не осуществима непосредственно. Ценное наблюдение одного импрессиониста, если оно верно, весьма способно облегчить ее задачу. «Условия искусства, – говорит Анатоль Франс, – мало изменились со времен Гомера»[141]. Сам Брюнетьер не согласился бы со сказанным, и в этом пункте, кажется нам, необходимо быть большим импрессионистом, чем сам Анатоль Франс (если под этим словом понимать то, что в другом смысле является противоположностью импрессионизма: нужно быть большим эволюционистом). Условия эти в действительности изменились гораздо больше, чем думает Анатоль Франс, но в ином смысле: Франс имеет в виду лишь ощущения и вполне основательно требует тысячи веков для того, чтобы, например, глаз наш воспринял ультрафиолетовый цвет. Но восприятие наше – так сказать, наши истолкования ощущений, составляющие в повседневной жизни их неотъемлемую часть, – может быть совершенно изменено в течение нескольких поколений благодаря применению какого-либо приема художественной «техники», в самом деле, наше восприятие, наше эстетическое чувство перспективы в пейзаже или тоники в гамме теперь не то, что несколько веков назад, в Париже не то, что в Токио.

Наконец, Анатоль Франс не колеблется – по крайней мере, в одном, но существенном пункте – отождествлять свои личные вкусы с необходимыми законами. «Я никогда не поверю, – утверждает он против современных символистов, – в устав литературной школы, которая выражает трудные мысли на туманном языке»[142]. Существует лишь один стиль, говорит он в другом месте, который среди вечных изменений вкуса имел когда-либо хоть малейшую надежду выжить – это «естественный стиль».

Существуют ли, следовательно, по крайней мере, по отношению к некоторым – во всяком случае, важным – эстетическим фактам окончательные критерии? Если существуют процессы эволюции, то не обладает ли каждый из них своими законами? Мы увидим, что ничего большего не надо хорошо понятому догматизму. Абсолют современных догматиков – лишь более широко понятая относительность.

Может быть, также для того, чтобы выйти за пределы импрессионизма, достаточно исповедовать еще больший релятивизм, ибо наиболее философский его raison d'etre, несомненно, кроется в пережитке неосознанной веры в абсолют, достигнуть которого отчаиваются, но в то же время упорно продолжают думать, что его необходимо достигнуть. Великие ереси и великое неверие одинаково превращаются в великое суеверие, как только утрачивается мужество открыто их исповедовать.

Подобно тому, как Анатоль Франс особенное внимание свое обратил на разногласия коллективного вкуса, так Жюль Леметр, со своей стороны, в особенности настаивал на индивидуальных различиях вкуса. Он содрогается, и не без основания, при мысли перечитывать сегодня то, что пятнадцать лет назад привело его в энтузиазм. Но не являются ли эти изменения вкуса почти неизбежными и не подчинены ли они законам – многообразным, но все же законам. Держу пари, что физиолог мог бы указать нам не один закон. Но для научной критики этого вполне достаточно: при надобности она построит достаточно легко и достаточно верно эстетику молодого человека пятнадцати лет, главные тенденции которого нетрудно отгадать; с меньшей легкостью и верностью, но опять-таки согласно законам она построит эстетику зрелого, образованного и привыкшего к интеллигентному обществу человека, т. е. просто эстетику, ибо для духа, как и для тела, существует несомненно точка зрелости и относительной устойчивости, и не напрасно – повторим еще раз – мы в продолжение всей нашей жизни остаемся согласными с самими собой.

Поэтому Жюль Леметр сам весьма догматически признает, что «существуют необходимые правила, нарушение которых мешает произведению искусства проявиться в полной его силе». Он добавляет лишь следующее ограничение, которое наиболее догматические критики найдут едва ли достаточным: «Истолкование этих правил может быть более или менее строгим»[143].

Итак, необходимо – хорошо ли, дурно ли – классифицировать заслуги, и средства к этому имеются. «Справедливо и необходимо, – говорит наш критик, – начинать с чтения произведения искусства, по возможности, без предвзятых мыслей и симпатически сопереживая его». Но не всегда легко, даже для ученого, уверяют Клод Бернар и Пуанкаре, отвлечься от самого себя и не иметь предвзятых мыслей; это для импрессиониста было бы противоречием в терминах. Отсюда является на практике необходимость небольшой, крайне догматической операции. «Это отнюдь не значит, что, при помощи наивной фикции, нужно всех писателей поставить предварительно на одну доску. Такому симпатичному изучению должны предшествовать своего рода чистка и сортировка, совершающиеся естественно. Очевидно, существуют книги, не служащие предметом критики, не подходящие для нее (число изданий здесь ни при чем). С другой стороны, за исключением нескольких сомнительных случаев, отлично чувствуется и среди действительно образованных мандаринов установлено, что иные писатели, каковы бы ни были их недостатки и слабости, «существуют, как говорится, и стоят того, чтобы поближе присмотреться к ним»[144].

Другими словами, Жюль Леметр весьма не прочь делать «среди мандаринов», т. е. в семейном кругу или в застольной беседе и без объяснения причин, то, что догматики делают открыто пред всем миром: он высказывает ряд суждений о сравнительной эстетической ценности каждого произведения. Импрессионист соглашается сделать это суждение лишь при условии, что оно будет вполне произвольным и что ни один из его читателей, которым суждение это внушается – по крайней мере, во время чтения – не будет иметь возможности контролировать его! Это тот же прием, который применяют догматики. Но то, что в нем имеется «импрессионистского», поистине не подлежит защите!

Наконец, не заключается ли верх импрессионизма в умении при случае догматизировать? Когда Брюнетьер докторальным тоном поучал, что «суждение и наслаждение – две различные вещи», то Леметр в свое время лишь улыбался на это. Не поднимаются ли на эти верхи импрессионизма лишь затем, чтобы впоследствии отречься от него? Или же это скорее политическая, чем литературная эволюция? Как бы то ни было, но в настоящее время мы видим Леметра в полном согласии с его противником, ибо его «Шатобриан» представляет собою лишь длинную вариацию на следующие две противоположные темы: «Смотрите, как сурово я сужу его! – Смотрите, однако, как я люблю его!» К таким внезапным переменам мы привыкли лишь в другой плоскости и лишь со времени «la grande Affaire». По проверке оказалось, однако, что здесь речь идет именно о литературном убеждении, а не о profession defoi во время избирательной компании. Случай этот нетяжелый: немножко импрессионизма отдалило Леметра от догматизма, большая доза импрессионизма привела его туда обратно. В наказание он стал способен перечитывать полное собрание сочинений Брюнетьера.

III. Истинные причины возникновения импрессионизма

Импрессионизм, как сознательное направление, учение новое. Название свое он несомненно позаимствовал от книжки Жюля Леметра: «Impressions de theatre». Но потенциально импрессионизм существовал всегда: никогда не было недостатка в людях, полагающих, что их личные впечатления гораздо более заслуживают внимания публики, чем любое другое произведение или любой автор, хотя впечатления эти лишь личные или скорее именно потому, что они личные. Разница лишь в том, что в известные эпохи, например в наше время, избыток этого индивидуализма или этой чувствительности находит себе признание в литературе; тогда как в другие времена и в глазах другой публики подобные излияния признаются художественным произведением лишь в том случае, если они преподносятся под маской объективного и отвлеченного рассуждения, подобно тому, как в некоторые эпохи наиболее субъективный актер вынужден был надевать маску и напяливать на себя котурны, чтобы сделаться трагиком или комиком; тем не менее он не утрачивал своей индивидуальности. Равным образом и «мемуары» для того, чтобы прослыть за произведение искусства, часто должны были принимать форму мнимого романа, тогда как в настоящее время мы предпочитаем правдивый рассказ вымыслу и наши романы имеют даже тенденцию, наоборот, стать простыми мемуарами.

Итак, импрессионизм такое же старинное направление, как и догматизм, de jure, если не de facto. Догматик не более как человек, имеющий свои склонности и вкусы и из-за снисходительности по отношению к публике (а также, несомненно, к самому себе) испытывающий потребность приписывать их всему миру. Раньше, чем предлагать их любому встречному, он считает своим долгом поднимать свои индивидуальные впечатления на высоту универсального разума. Такое художественное предпочтение является делом индивидуального темперамента у художника, у публики же главным образом быть может делом установившегося вкуса, ибо без подходящей, хорошо подготовленной к принятию его публики этот род литературы был бы мертворожденным.

Из этого следует, что когда Лагарп или Вилльмен судят лишь о произведениях, «освященных временем», то их притязания на универсальность своего собственного вкуса не всегда на расстоянии века задевают нас.

Но когда какой-нибудь Планш или Низар догматически трактуют своих современников, а эти современники именуются Мишле или Виктор Гюго, то сектантское суждение этих псевдоклассиков вполне определенно представляется нам на расстоянии индивидуальным вкусом, возведенным в закон – или даже хуже – в догмат; иногда в основе суждения лежит даже личная вражда, каприз, в интересах дела великодушно приписанный универсальному разуму, инстинкту, чувствам, интуиции, здравому рассудку, неизменным принципам вкуса, абсолютным правилам прекрасного.

Еще раз повторим: импрессионизм прямо противопоставляется не идее догматизма, а идее науки.

Фактически истинное значение импрессионистской эстетики или критики заключается, как это хорошо отметил Брюнетьер, в несомненно растущем индивидуализме; но в еще большей степени служит она симптомом вторжения в сферу критики писателей, одаренных художественным темпераментом, помимо своей воли ставших критиками или эстетиками. Но творчество и оценка требуют двух различных складов ума, которые, хотя и не абсолютно несовместимы – слишком многие примеры доказывают противное, – все же не менее противоположны по своим тенденциям и функциям, чем интуиция и размышление, синтез и анализ. Неудивительно поэтому, что иные критики хотят из своего суждения о произведении сделать, хорошо ли, дурно ли, другое художественное произведение. Эта особенность весьма приятна в одном смысле, но, с других точек зрения, она, очевидно, представляется недостатком, подобно тому, как недостатком было бы незаконное введение поэзии или красноречия в трактат по естественной истории или сравнительному праву. В полуимпрессионистском Сент-Бёве, авторе «Lundis», слишком часто находим автора «Volupte» или «Pensees de Joseph Delorme»: после того как он последовательно пробовал писать – и не без успеха – рассказы, стихи и главным образом драматические произведения, он вернулся, наконец, к критике, и, прежде всего, затем, чтобы анализировать с психологической и моральной точек зрения более людей, чем произведения. Жюль Леметр в критике – наполовину удавшийся художник. Анатоль Франс, занявшийся этим видом литературы лишь, как интермедией, является, при всей оригинальности своего очаровательного таланта – и благодаря ей – наполовину удавшимся критиком, а его впечатления – псевдокритикой. Это, впрочем, не умаляет того выдающегося значения, которое имеют оба эти писателя в современной литературе.

Итак, возникновение импрессионизма не столько отмечает господствующее направление идей, сколько служит одним из следствий чрезмерного развития критики. В нашей литературе критика стремится сама стать формой искусства, как во все эпохи утомления, когда творческая способность ослабевает и, слишком предаваясь самоанализу и анализу других, наконец иссякает и всецело отдается изучению прежних художественных творений в силу недостатка истинной оригинальности в настоящем.

Таким образом, великий спор между импрессионизмом и догматизмом – относительно поверхностный спор: упреки, взаимно высказываемые обеими сторонами, заключаются в том, что противник, в сущности, имеет те же самые идеи. Еще более утешительно то, что на самом деле обе стороны правы: между импрессионизмом Брюнетьера и догматизмом Леметра или Франса существует, если так можно выразиться, лишь разница в степени.

Как развитие естественных наук привело к отказу эстетике в нормативном характере, так точно, говорит один современный немецкий теоретик эстетики, современное развитие искусств приводит порой к отрицанию возможности обобщать эстетические суждения. В самом деле, оно приводит к возвеличению не пассивных и внешних условий, как в школе Тэна, но, наоборот, творческой мощи, мощности и свободы художника или лица, воспринимающего произведение искусства. С этой точки зрения, у нас не было бы иного эстетического закона, кроме свободного от правил проявления индивидуальности, оригинальной, могучей и гениальной. Все предписания, которыми хотели бы ввести ее в определенные границы, лишь стеснили бы ее и умалили ее значение вместо того, чтобы помочь ей развиться, – правилом служит, с этой точки зрения, отсутствие правил. Вдохновение не кодифицируется, его нельзя возвести в общее правило. Таким образом, эстетика свелась бы к сборнику субъективных впечатлений, вся ценность которых заключалась бы в тонкости и исключительности замечаний: такова специальная логика импрессионизма.

Однако эта отрицательная концепция эстетики соответствует поистине бессмысленному пониманию природы эстетических норм: обычно воображают, что этим термином прикрывается лишь беспредельный догматизм, как будто нормы непременно должны быть лишь узкими, негибкими, непреложными, абстрактными, априорными, узко партийными, в частности – классическими, академическими, исключающими всякую эволюцию! Правда, в прежнее время они слишком часто выказывали себя именно такими – чисто интеллектуальными формами, исключающими всякую чувственно опосредствованную интуицию и всякую самостоятельность. Но разве прогресс современной науки не освоил нас с идеей законов, приспособляющихся к движению, жизни и эволюции вещей?[145]

Понятие о неизменной сущности прекрасного, о неподвижном и сверхчувственном архетипе, существующем ранее всякой конкретной реализации прекрасного, должно исчезнуть из современной эстетики, как исчезли все прочие схоластические сущности пред более простой и более верной идеей закона, являющегося лишь отношением между фактами.

Если de facto оправдание импрессионизма заключается в захвате литературы критикой, то de jure его raison d'etre кроется в идее относительности. Истинный импрессионизм называется релятивизмом: хотя различные отношения, определяющие ценность художественного произведения, крайне сложны, все же наука в принципе может надеяться достичь познания всех их и уже в настоящее время установить хотя бы некоторые из них. Это все, чего, с другой стороны, требует хорошо понятый, т. е. научный, догматизм.

Ренан, более проникшийся духом и дисциплиной исторических наук, лучше, чем его последователь Анатоль Франс, понимал истинную эстетическую относительность, подчиненную, как и всякая другая относительность, законам. Например, раскрытие литературной подделки, совершенной Макферсоном, отняло всякую ценность у «поэм Оссиана», это факт. Но Анатоль Франс видит в нем основание для насмешки и предлог к скептицизму. Более осведомленный Ренан в этом случае видел лишь факт, т. е. весьма важное данное, нуждающееся, подобно всякому другому, в объяснении, в распространении на него научного понятия прекрасного. Уверенность в подлинности «Песен Оссиана», т. е. в том, что они являются продуктом непосредственного творчества первобытной среды, входит как составная часть в чувство красоты этих песен. Стоит удалить этот элемент, и наиболее существенная составная часть этой красоты исчезнет. Что может быть более правильным? Это факт, и факт, соответствующий законам. И наоборот, если бы красота подобного произведения сохранилась и после раскрытия его подложности, то это было бы совершенно неестественно и противоречило человеческой природе! «Это не раз заставляло меня задумываться, – говорит Ренан. – Но с этим приходится мириться: красота не присуща вещам, она зависит от руки и от времени»[146].

Время от времени публика приходит в немалое смущение, слыша, что за старинную художественную вещь уплачено сто тысяч франков ученой комиссией музея или «просвещенным» любителем и что она стоит этих денег, если она подлинная, и ценится в сто раз меньше, если она позднейшая подделка. Но это весьма обычный и легко объяснимый факт, если только пожелать выйти за пределы узкого индивидуализма, освободиться от пыли абсолютов, предлагаемых нам импрессионизмом.

То же приложимо ко всем другим случаям относительности в эстетике: они отнюдь не повергают в смущение современного сторонника научной эстетики и даже не удивляют его, он скорее удивился бы и пришел в немалое смущение, если бы когда-либо увидел, что жизнь искусства остановилась, его эволюция застыла и эстетические ценности стали бы единственными в мире неотносительными ценностями. В эстетике, как и всюду, вера в научный метод противоположна вере в абсолют.

«Одно из двух: или эстетические суждения всеобщи и абсолютны, или же они чисто субъективны. Или они исходят от человека в себе, от абсолютной красоты и абстрактного разума, или же они подведомственны лишь части индивидуума, той части, которой он отличается от всех себе подобных, и исключительно от его чувственного восприятия. Или они вечны, или же их вовсе нет». Такова тройная дилемма, которую импрессионисты хотят навязать нам, сходясь в этом пункте – и это одновременно служит и их извинением, и их осуждением – со всеми старинными догматическими учениями.

Не кажется ли, что импрессионисты подобны верующим, которые на старости обратились к атеизму и науке и во что бы то ни стало стремятся снова обрести в своих новых божествах все свойства прежних, что импрессионисты относят эстетическое суждение к индивидууму или даже к каждому моменту индивидуальной жизни лишь для того, чтобы с большей уверенностью снова обрести там – хотя бы в разорванном на части, раздробленном виде – абсолют, который они отчаиваются найти вне индивида? Ибо изолированное во времени и среде впечатление ускользает от всякой внешней и даже внутренней относительности: оно то, что есть, и в момент, когда оно существует, оно имеет абсолютную ценность. Импрессионист лишь мелкая монета догматизма, но той же монетной системы.

Но пред научным духом современников вопрос ставится не так. Как почти все дилеммы, указанная дилемма дает возможность предвидеть третий, незамеченный член, уничтожающий альтернативу. Между чистым абсолютом и чистым фактом помещаются законы, между абстрактным человеком и индивидуальными различиями стоят свойства, общие известным группам людей, эволюция, иерархия или даже самая организация данных групп. Прогресс в познании какого-нибудь предмета состоит в открытии в нем все более и более многочисленных отношений – это то, что называется приближением к абсолюту. Реальность эстетических предметов еще более относительна, чем думают импрессионисты, когда они заключают ее в великолепном одиночестве в индивидууме.

Со времен Аристотеля повторяют почтенное изречение, позаимствованное им у Платона, который слышал его от самого Сократа: «Наука возможна лишь об общем». Но ведь можно было бы сказать: «Вне индивидуального нет искусства»; нет, значит, и науки об искусстве или научной художественной критики. При этом просто забывают добавить, что уже на протяжении четырех по крайней мере столетий – т. е. со времени смерти аристотелевской схоластики – критерий проверки на основании фактов и конкретной приложимости составляет аксиому, значительно более распространенную у всех современных ученых, которые в области современной науки должны иметь в наших глазах не меньший авторитет, чем Сократ, открыто признававшийся в том, что в области науки он знает лишь одно: что он ничего не знает.

Но что такое конкретный факт, если не своего рода индивидуум? Чем был бы закон физиологии, помимо его приложения к существам, каждое из которых столь же единственный в своем роде экземпляр, столь же особенный, как вы и я? Такой закон подлежал бы переделке. Что может быть более своеобразного, чем траектория луны, которая буквально никогда не проходит чрез одну и ту же точку неба, так что каждый миллиметр ее орбиты является совершенной новинкой по отношению к предыдущему? Между тем есть ли что-либо более научное, чем закон этого движения, хотя установление его с достаточным приближением продолжает оставаться трудным делом: ибо истинное наказание астрономов заключается в том, что при каждом новом затмении ошибка их достигает по крайней мере нескольких сотых секунды? Кто поэтому приходит в смущение при мысли быть индивидуальным, как луна, у того решительно дурно направленный ум!

Стоит лишь отказаться от признания – на правах догмата – подразумеваемого импрессионизмом постулата, согласно которому каждый индивидуум в природе и обществе или даже каждое отдельное впечатление в индивидууме составляют «как бы государство в государстве», и импрессионизм окажется лишь недостаточным догматизмом. Он становится эстетическим релятивизмом. Приведенная же догматическая формула, когда она отражает современные социологические тенденции, выражает все то, что импрессионизм внес положительного в современную эстетику; и пренебрегать этой положительной частью отнюдь, между прочим, не следует.

Античные метафизики – реалисты – в согласии с древним Гераклитом говорили: «Дважды в одну и ту же реку не войдешь». В самом деле, река все время течет и меняется. Идеализм новейшей философии охотнее скажет: «Одну и ту же книгу дважды не читают». Не книга изменилась между двумя чтениями, но мы. Однако вывод остается тот же. Какой вывод? Что существует лишь становление, бывание, но отнюдь не закон? Почему бы не сказать: существуют лишь эволюция и законы эволюции? Философия иногда колеблется в выборе между двумя этими гипотезами, наука – никогда.

Внутренняя логика хорошо понятого импрессионизма приводит к истолкованию его как помолодевшего – т. е. ставшего относительным и, если возможно, научным – догматизма. Помимо этого рационального истолкования возможно еще лишь одно: так как импрессионизм всецело отдается исключительно индивидуальным впечатлениям и заботится прежде всего о том, чтобы не нарушить их индивидуальности, то роль его свелась бы – как это справедливо по отношению ко всякому скептицизму – к молчанию. И поистине было бы обидно за литературу, если бы Франс или Леметр столь далеко зашли в импрессионизме…

Включить лучше понятный догматизм в импрессионизм или, что то же, разумный импрессионизм в научный догматизм – таков идеал.

В этом смысле Густав Лансон превосходно показал, как импрессионизм должен быть не целью, а средством – и средством существенным, хотя это звучит парадоксально, – для так называемого объективного метода.

«Было бы более научным признавать и точно установить роль импрессионизма в наших исследованиях, чем отрицать его… Раз импрессионизм является единственным методом, дающим нам чувство энергии и красоты художественных произведений, то следует открыто применять его для этой цели; но тем самым мы в то же время решительно ограничиваем его»[147].

Итак, достаточно свести импрессионизм к тому, чтобы он не выходил из собственных границ. «Импрессионистская критика неоспорима и законна, когда она держится в пределах своего определения… Человек, описывающий то, что происходит в нем, когда он читает книгу, и ничего, кроме своих внутренних переживаний, не утверждающий, дает истории литературы ценное свидетельство, и такие свидетельства никогда не будут встречается в изобилии… Откровенный импрессионизм, мерило реакции духа на книгу, мы принимаем: он нам полезен»[148].

Будет ли это наш собственный импрессионизм или же речь идет об импрессионизме других? В сущности, оба вида импрессионизма сразу – это то, что во всем называется объективностью. «Если мы отказываемся считаться со своими собственными реакциями на художественное произведение, то лишь затем, чтобы отметить реакции других: объективные по отношению к нам, они будут субъективны по отношению к изучаемому произведению»[149].

Объективностью мы называем во всякой вещи согласие возможно большего числа внешних образов ее, каждый из которых представляет собою чисто субъективное впечатление. «Прежде всего, что мы должны понимать под объективностью? – спрашивает Анри Пуанкаре. – Объективность мира, в котором мы живем, гарантирует нам то, что мир этот общ у нас с другими мыслящими существами… Станем ли мы на моральную, эстетическую или на научную точку зрения – вывод остается неизменным. Нет ничего объективного, кроме того, что тождественно для всех»[150].

«Таким образом, единственная объективная реальность – это отношения вещей, из которых вытекает мировая гармония. Несомненно, эти отношения, эта гармония не могли бы быть постигнуты вне разума, который их постигает или чувствует. Но тем не менее они объективны, потому что они общи для всех мыслящих существ и общимии останутся»[151].

Может быть, скажут, что именно эта абсолютная универсальность воспринимаемых образов вещей никогда не была достигнута в эстетике, так как в ней имеются субъективные образы вещей, но никогда нет всеобщего согласия относительно них. Но его нет и в любой другой науке. Наука лишь средство представить действительность с помощью системы символов, вся ценность которых в том, что они более удобны, чем другие. Это удобство всеобще лишь в той же мере, что и эстетическое наслаждение, – ибо что такое абсолютное удобство, одинаковое для всех индивидуумов, во все времена и в самых различных сферах? Оно допускает лишь бесконечные степени и оттенки, но никогда не достигает непознаваемого предела, к которому, как мы говорим, оно стремится, этой «реальности», «абсолюта», «вещи в себе» догматиков.

Вот почему нижеследующие слова Пуанкаре применимы не только к науке, но и к эстетике – с сохранением всех оттенков. «Скажут, что наука лишь классификация и что классификация может быть не истинной, но лишь удобной. Несомненно, она прежде всего удобна; но несомненно точно так же, что она удобна не только для меня, но и для всех людей; несомненно и то, что она останется удобной для нашего потомства; несомненно, наконец, что все это не может быть случайным»[152].

Наиболее решительный эстетический догматизм, правильно понятый, и не требует большего: объективность его законов есть лишь общность индивидуальных впечатлений; и эта общность никогда не в состоянии достичь абсолютной универсальности, ибо удобная классификация впечатлений находится в вечной эволюции, и наши соседи или наши потомки всегда находят или найдут классификации, более отвечающие запросам их науки. Научный релятивизм и релятивизм эстетический точка в точку соответствуют друг другу, хотя разделяющие их оттенки бесконечны: таково свойство всех оттенков в мире. Подобно ученому, теоретик эстетики откажется именовать удобство своих гипотез случаем. Следовательно, и он дерзнет говорить о законах. Он сможет, он должен будет это делать без предубеждения просто потому, что ему понятна «ценность науки» даже в искусстве!

Глава вторая. Относительный догматизм критиков искусства

Традиционный догматизм, как известно, представляется обычно как догматизм абсолютный. Абсолютным был, например, догматизм платоников, выступавший во имя Идеи Прекрасного; или, начиная с эпохи Возрождения, догматизм авторов правил или же мнимых аристотелевских или классических предписаний; абсолютным был и противоположный ему догматизм немецких или французских романтиков, с их революционным догматом недосягаемого гения, – худший из видов догматизма ввиду его произвольности; догматизм всякого академизма в пластических искусствах; догматизм всех почти направлений в музыке – вагнеризм, дебюссизм и дендизм (d'Indy), – если брать самые последние течения; наконец, догматизм индивидуалистической эстетики вообще, ибо достаточно, по мнению ее сторонников, формулировать в отвлеченной форме личное свое убеждение, чтобы оно тотчас же возымело силу для всех людей и всех времен.

Но все теоретики абсолютной красоты, рано или поздно, приходят к защите пред лицом этого абсолюта священных прав личности, вдохновения, гения, прав свободы и творческого воображения. Поэтому их эстетический кодекс всегда можно резюмировать в единственном декрете, состоящем из следующих двух статей, не свободных от противоречий:

«Статья 1. Искусство обладает непреложными законами (перечень коих следует).

«Статья 2. Однако никто не обязан повиноваться этому декрету».

И не только никто не обязан повиноваться этому декрету, но всякому сколько-нибудь оригинальному таланту даже вменяется в обязанность нарушать его. У якобинцев, этих закоснелых догматиков, восстание против закона так же постоянно считалось «священнейшим правом и непреложнейшей обязанностью». И в самом деле, у кого недостает чувства всеобщей относительности, тому эволюция всегда представляется лишь как ряд революций. Итак, для всякого абсолютного догматизма существуют непреложные законы прекрасного, но никто не обязан подчиняться им, гений даже обязан не подчиняться им.

Отнюдь не требуется иного опровержения догматизма, кроме вышеприведенного, которое само напрашивается на вывод: опровержение это опирается, кроме того, на факты, т. е. на всю эволюцию, являющуюся полною противоположностью всякому абсолютизму.

Однако в этих понятиях кроется недоразумение, которое необходимо рассеять.

«Если существует эстетика, – пишет Реми де Гурмон, – то это обязывает нас признать, что существует абсолютная красота и что произведения считаются прекрасными по степени их приближения к этому расплывчатому и снисходительному идеалу». Ничто столь не вредит современному догматизму, как это старинное смешение понятий, тысячу раз повторенное после Платона. Как раз наоборот: догматизм не необходимо абсолютен. Принцип его состоит в том, что существуют законы. Но законы не что иное, как отношения. Достаточно вспомнить это, чтобы тем самым выйти не из догматизма, а из абсолютизма.

В самом деле, существует другой вид догматизма, сотканный не из абсолютного, а из относительностей, стремящийся лишь к приумножению в опыте числа связей, определяющих ценность художественного произведения, и к открытию в этих связях необходимых отношений, т. е. законов. Для него более не существует абсолютной и неизменной сущности красоты, красоты в себе, неизменного архетипа, но лишь законы красоты, т. е. сумма определенных и весьма изменчивых условий, находящихся в постоянной эволюции, иначе говоря, законы отнюдь не универсальные в строгом смысле слова, но необходимые и, следовательно, общие в той именно мере, в какой их условия повторяются. Таким образом, абсолютный догматизм выражает лишь минимальную долю постоянных условий, остающихся неизменными в процессе эволюции, ибо все данные в опыте условия необходимы, но не все повторяются.

Подобно тому, как прохождение такой кометы, которую видели лишь однажды, все же подчинено законам, притом тем же самым законам, что и прохождение другой кометы, совершающееся периодически, так и данное произведение искусства, хотя бы оно являлось единственным и никогда не повторяющимся экземпляром, все же подчиняется столь же необходимым законам, как если бы его тип встречался во всякой среде и во всякое время.

Так, например, абсолютный догматик, извлекши из нескольких типических примеров сущность эпопеи, должен полагать, что данная эпопея может повториться в цивилизованной среде, оставаясь столь же, если не больше, прекрасной, как и в первобытном обществе, если только сохранены абстрактные законы вида. Догматик-релятивист не менее убежден в том, что эта красота имеет необходимые законы. Но он считает их более конкретными, а следовательно, более относительными. Самая идея первобытной, например, среды входит как составная часть в его представление красоты; и, с этой точки зрения, эпопея эта неизбежно повторится также во всякой первобытной среде, уже достигшей вполне развитой формы цивилизации; однако красота ее не будет вполне понятна даже для нас, если – с помощью усилий мысли и, в случае надобности, эрудиции – мы не перенесем ее опять в ту же первобытную среду, от которой она неотделима. Всякое иное понимание было бы пониманием Шаплена, Вольтера или Макферсона, а это в настоящее время было бы бессмыслицей или лицемерием.

I. Натуралистический догматизм Тэна

Эстетический метод Тэна предполагает, прежде всего, абсолютную веру в психологический и социологический детерминизм, глубокое убеждение в том, что существуют необходимые законы, управляющие всяким состоянием и всякой эволюцией как индивидуума, так и общества. «Творческое изобретение художника и симпатии публики – все это возникает самопроизвольно, свободно и на вид столь же капризно, как дуновение ветра. Тем не менее, подобно дуновению ветра, все это зависит от вполне определенных условий и управляется неизменными законами»[153].

Подобный сознательно догматический детерминизм может привести к двум последовательным результатам; он представляет два взаимно обусловленных «момента»: констатирование иобъяснение фактов, суждение и установку ценностей – фазис теоретический и фазис нормативный. Мы уже видели, как один неизбежен после другого.

Установка и объяснение эстетических фактов влечет за собой, в свою очередь, два достаточно разнородных действия: исследование общностей и изучение индивидуальностей. Одно главным образом индуктивно, другое – преимущественно дедуктивно.

Общими условиями эстетических фактов, как любого морального факта, служат: раса, среда, момент.

Введение к книге «История английской литературы» точно определяет эти три понятия, по крайней мере, поскольку они поддаются точному определению. Философия искусства в Греции, Италии, Голландии, а также все произведения Тэна дают нам многочисленные примеры применения этих понятий. «Телесный и видимый человек лишь знак, при помощи которого нужно изучать невидимого и внутреннего человека. Под костюмом и манерами человека нас интересует лишь душа его. Но все состояния и действия внутреннего и невидимого существа обусловливаются известными общими приемами мышления и особенностями чувствования». «Физические ли это факты или моральные – не важно, но они всегда обусловлены причинами… Всякое сложное явление порождено столкновением других проявлений, от которых оно зависит. Займемся же исканием простых данных для моральных качеств, как ищут для качеств физических»[154].

Но мы назвали три важнейшие причины, которые «универсальны и постоянны… неистребимы и в конце концов неминуемо преобладают над всем, потому что случайности, встречающиеся им на пути, будучи частичными и ограниченными, в конце концов уступают скрытому и непрестанному их воздействию». Подобно тому, как стечение большого числа весьма общих сил объясняет наиболее сложную и своеобразную траекторию планеты, так возникновение любого произведения и любого художника объясняется счастливым стечением указанных обстоятельств[155].

Наиболее значительные различия между людьми представляют собою лишь незначительные отклонения от этого стечения обстоятельств. «Как бы ничтожны ни были эти отклонения в элементах, они грандиозны в массе, и малейшее искажение в факторах приводит к сильнейшим искажениям в продуктах их»[156].

Нам придется позже определить подробнее эти три существенные силы среды, чтобы знать, действительно ли они специфичны для искусства; пока же мы коснемся лишь их неизбежно относительного характера.

Первый шаг метода состоит в том, чтобы связать с внешними условиями среды прежде всего какое-нибудь искусство вообще или же школу; затем этой операции подвергаются произведение художника и сам художник; наконец, чрез этих двух посредников связывается с внешними условиями среды каждое произведение, взятое в отдельности. «Мы приходим, таким образом, к установлению того правила, что для понимания художественного произведения, художника, группы художников надо точно представить себе общее состояние духа и нравов времени, к которому они относятся. Здесь кроется последнее объяснение; здесь лежит первоначальная причина, определяющая остальное»[157].

Вообще говоря, искусство и современная цивилизация рождаются, процветают и умирают одновременно; таково было положение дел, например, в золотой век афинской республики, во времена Перикла, в эпоху расцвета испанского искусства с XVI до середины XVII в. или же в довольно короткий период расцвета голландской или венецианской живописи. «Среда приносит или уносит искусство вместе с собой, подобно тому как большее или меньшее охлаждение порождает или уничтожает росу»[158].

Таким образом, мы придем к объяснению общих черт произведения каждого значительного художника чрез указание их необходимых и вполне достаточных для их возникновения условий. Ибо произведение лишь кажется обособленным и изолированным. Вокруг Шекспира, который на первый взгляд кажется свалившимся с небес чудом или упавшим из другого мира аэролитом, находим дюжину значительных драматургов: Уэбстера, Форда, Мессинджера, Марлоу, Бен-Джонсона, Флетчера и Бомона, – писавших в одинаковом с ним стиле и в одинаковом духе. Театр их характеризуется теми же чертами, что театр Шекспира; вы найдете у них тех же жестоких, ужасных действующих лиц, те же неожиданные развязки с массой убийств, те же внезапно вспыхивающие и необузданные страсти, тот же беспорядочный, экстравагантный, резкий и блестящий стиль, то же утонченное и поэтическое чувство деревни и картин природы, те же типы нежных и глубоко любящих женщин. Рубенс равным образом кажется исключительной личностью, не имеющей ни предшественников, ни последователей. Но достаточно отправиться в Бельгию, чтобы найти целую группу живописцев, талант которых подобен таланту Рубенса: прежде всего, Крайер, которого в свое время рассматривали как его соперника, Адам ван Ноорт, Герард Зегхерс, Ромбоутс, Абрагам Иансенс, ван Роозе, ван Тульден, Ян ван Оост и другие, известные вам Иордане, ван Дейк, одинаково понимавшие живопись и, несмотря на индивидуальные различия, сохранившие вид семьи[159].

Наконец, согласно дальнейшим исследованиям, верное относительно художественного произведения, взятого в целом, сохраняет свое значение и для деталей каждого произведения. Вот, значит, и «закон его создания». «Этот закон может на первый взгляд выражаться таким образом: художественное произведение определяется средой, иначе говоря, общим состоянием духа и нравов».[160]

Таким именно образом Тэн мыслит определение общих черт всякого произведения при помощи общих и внешних условий его создания.

Но предположим даже, что все общие условия художественного произведения известны, все же останется еще исследовать одну существенную часть эстетического факта: индивидуальность художника и его творчества. Она до сих пор выступает пред нами лишь как безличный продукт среды. Но вдохновенный или гениальный художник бывает таковым именно в силу своей индивидуальности, оригинальности, ставящей его вне стада, как вожака, по крайней мере, если не как пастуха. Общие условия отлично объясняют нам психику среднего человека или, в случае надобности, так называемой публики, но они не объясняют нам психологии художника, отличительная черта которого в том, чтобы казаться тем более оригинальным, отличным от других, индивидуальным и единственным, чем более он значителен в искусстве. Метод не выполнил бы своей главной задачи, если бы он не достиг этой точки, по необходимости центральной в области эстетики.

Этой новой проблеме соответствует совершенно другой метод или направление. Для того чтобы объяснить гениальную индивидуальность, Тэн проникает как бы в самую сердцевину факта: он пытается уловить наиболее своеобразные черты художника через посредство его произведения, биографии и среды; когда же эта предварительная и часто молчаливая индукция закончена, то в главной роли выступает уже дедукция, готовая к проверке при каждом своем применении. Такой прием, пожалуй, наиболее систематически применен в этюде о Тите Ливии[161]; великий историк этот прежде всего обладал темпераментом оратора. И из синтеза этих двух элементов – истории и красноречия – в одной «господствующей черте» вытекают все остальные подчиненные черты человека и его произведения.

Этюды о Лафонтене, «Опыты» (Essais) о Лабрюйере, Бальзаке и большинство глав «Истории английской литературы», как, с другой точки зрения, «Происхождение современной Франции» иллюстрируют этот метод, непосредственно заимствованный из способов классификации, применяемых в естественных науках.

Таким образом, индивидуум выступает пред нами, по выражению Спинозы и Лейбница, как «духовный автомат», как «монада», движимая внутренними силами, в свою очередь управляемыми имманентной логикой, развитие которой составляет личную жизнь каждого, ибо в нас содержится все; заурядный или гениальный человек – в особенности, быть может, гениальный (ибо эта исключительность составляет его силу и его превосходство) – представляют собою «движущуюся теорему»: индивидуальную жизнь можно вывести из его формулы, подобно тому, как эволюция Вселенной выводится из ее «существенной формулы», достаточно вспомнить конец «Французских философов XIX в.» и книги «О буме»[162].

Одно письмо Тэна хорошо определяет эту вторую точку зрения. «Затруднение при исследовании заключается для меня в том, чтобы найти характерную или господствующую черт у, из которой все могло бы выводиться геометрически, – одним словом, найти формулу предмета. Мне кажется, что формула Тита Ливия такова: оратор, ставший историком. Все его недостатки, все его достоинства, влияние, которое на него оказали воспитание, жизнь, гений нации и эпохи, характер, семья, – все сводится к этой формуле. Это оратор, созданный для общественной жизни, оратор, который в момент, когда проявления общественной жизни подавлены, бросается в прошлое».[163] Несомненно, это индивидуальное сочетание способностей духа возникло отчасти благодаря расе, среде, в особенности же благодаря моменту. При иных условиях Тит Ливии, наверное, не был бы тем, кем он был. Тем не менее это сочетание свойственно лишь его личности, ибо его современники обладали каждый талантами, весьма отличными от его талантов. В Предисловии к Титу Ливию Тэн взывает к Спинозе, этому преимущественно дедуктивному философу, трактовавшему человеческие страсти «геометрическим методом». Так как все в индивидууме находится в связи и в подчинении, то все зависит в нем от «главного свойства», от «преобладающего характера», по терминологии естествоиспытателей, «однообразное действие которого различно передается нашим различным колесам и сообщает нашей машине необходимую систему заранее предвиденных действий»[164]. Мы достаточно далеки при этом от индуктивного метода или, по крайней мере, находимся в том из его фазисов, который наиболее дедуктивен.

В 1857 г., в предисловии к «Истории английской литературы», выброшенном в окончательной редакции, Тэн сурово критиковал чисто описательный дилетантизм, который очень нравился еще Сент-Бёву «Человек, – говорит он, – не собрание прилаженных друг к другу кусков; он – система, а не груда частей… Он – сила, которую нужно освободить, распутать, это не разрозненные ручейки, которые нужно соединить в одно русло, но источник, которого нужно достичь… Если просто показать человека значит уже много, то, быть может, интересно также дать возможность понять его»[165].

То, что верно по отношению к человеку, верно и по отношению к произведениям. «В основе каждого художественного произведения лежит идея природы и жизни; эта идея ведет поэта; знает ли он это или нет, а пишет он затем, чтобы сделать ее осязательной»[166].

Таким образом, согласованность всех частей художественного произведения позволяет теоретику эстетики производить те же операции, что «внутренняя целесообразность» органов – естествоиспытателю: ряд дедукций следующих за предварительною индукцией.

Всякий читатель, изучающий в литературном произведении «действующие лица или характеры, действие или интригу, стиль или манеру писать», обнаружит, «если он обладает некоторым опытом в этой работе», наличность «известного душевного состояния, преобладающего и постоянного, которое оказывается душевным состоянием автора». Пусть читатель попытается расширить свое исследование изучением жизни, мнений, способов действия самого автора и резюмировать их в нескольких формулах, «он увидит, что его семь или восемь формул зависят одна от другой; что если дана первая, то другие не могут быть иными… что он составляют систему, подобно органическому телу»[167].

В этом органическом теле находим мы все законы зависимости и взаимной обусловленности, управляющие классификацией или эволюцией живых организмов: закон «соотношения систематических признаков» Кювье; закон «органического равновесия» Жоффруа Сент-Илера; принцип соподчиненности систематических признаков, общий всем классификаторам, начиная с Жюссьё и Линнея; гипотезы Дарвина о естественном отборе. «Из этого следует, что моральным наукам открыт путь к тому высокому развитию, какого достигли естественные науки»[168].

Итак, в эстетических воззрениях Тэна индивидуальность отнюдь не отсутствует, как это слишком часто утверждали: подобный пробел разрушил бы его систему. Но пробел этот может быть заполнен лишь новым методом, наиболее бросающаяся в глаза черта которого состоит в преобладании дедукции над индукцией, а наиболее существенная – в том, что он касается внутренних условий творчества, тогда как объяснение условиями среды является внешним по отношению к изучаемому явлению. Один метод – механический и обращается лишь к грубым силам без всякой предварительной ориентировки; другой предполагает согласованность функций, внутреннюю целесообразность в каждом организме.

Для того чтобы хорошенько понять, каким образом этот новый метод, тем не менее, совместим с общим духом философии Тэна, необходимо вспомнить спинозистские и гегельянские тенденции, никогда, даже при наиболее экспериментальных по характеру своему исследованиях, не перестававшие служить руководящими гипотезами – «априорными идеями», по выражению Клода Бернара, – для Тэна, этого наблюдателя, этого, если можно так выразиться, систематического эмпирика; впрочем, и по существу в этих методах нет ничего несовместимого.

Теперь легко понять, как этот методически организованный детерминизм приводит к относительному догматизму.

Тэн твердо верит в то, что действительно существует эстетическая истина, а в истории искусства существуют непоколебимые, ставшие прочным достоянием суждения, сложившиеся не только благодаря методу истории искусства, но и в силу преемственной работы поколений, слагающих общее мнение и награждающихся славой, этою «общественной санкцией» (sanction diffuse) искусства, как сказал бы социолог школы Дюркгейма, или даже его «организованной санкцией», так как ею заведует определенная группа специалистов, ибо суждения авторитетных художественных критиков входят как составная часть в общее мнение.

«Способ, каким эти окончательные суждения произносятся потомством, оправдывает их авторитет. Прежде всего, художника судят его современники; и их мнение, в выработке которого принимали участие люди самого различного умственного склада, темперамента и воспитания, чрезвычайно важно, ибо недостатки каждого индивидуального вкуса были компенсированы разнообразием других вкусов, предрассудки во взаимной борьбе уравновешивают друг друга, и эта непрерывная обоюдная компенсация мало-помалу приближает окончательное мнение к истине. Когда это сделано, наступает уже другой век, проникнутый новым духом; затем наступает третий век. Каждый век подвергает пересмотру это нерешенное дело со своей точки зрения – и каждый раз вносит массу глубоких исправлений и убедительных подтверждений. Если произведение после того, как оно таким образом обошло все трибуналы, получает всюду одинаковую оценку и судьи, на протяжении всего ряда веков, сходятся на одном решении, то весьма вероятно, что суждение о нем правильно»[169].

Что касается собственно тэновского метода, то он дает нам уже рассмотренные выше критерии, вполне научные, так как они допускают проверку на основании фактов, подобно всякой положительной гипотезе. (Мы после исследуем, действительно ли они допускают проверку в той форме, которую придал им Тэн.) «Там, где кончается это совпадение индивидуальных вкусов, новейшие приемы критики дополняют авторитет здравого смысла авторитетом науки. Критик знает теперь, что его личный вкус лишен всякого значения, что он должен отвлечься от своего темперамента и своих наклонностей, от своей партии, от своих интересов». «Такая работа, ставя нас на точку зрения художников, позволяет нам лучше понимать их, а так как она заключается в анализе, то она допускает, подобно всякой научной операции, проверку и усовершенствование. Следуя этому методу, мы можем одобрять или не одобрять известного художника, хвалить или порицать различные места в художественном произведении, устанавливать ценности, отмечать прогресс и регресс в искусстве, распознавать моменты расцвета или увядания не произвольно, а на основании общего правила»[170].

Если мы наконец от нормативных суждений спустимся к фактам и к теоретическим объяснениям, лежащим в основе этих суждений, то увидим, что притязания Тэна на научность приобретают еще более резко выраженный характер. Между ботаникой или даже механикой и наукой об искусстве разница лишь в степени сложности и точности формул, служащих для обозначения и измерения сил, находящихся в действии: в одном случае это физическая или физиологическая энергия, в другом – среда, раса, момент, представляющие собою лишь иную форму мировой энергии.

«Как и всюду, мы имеем здесь пред собою механическую задачу: действие в его целом представляет собою сумму, всецело определяемую величиной и направлением сил, производящих действие. Единственная разница между моральными и физическими проблемами заключается в том, что в первых направление и размеры силы не поддаются столь точному измерению и определенно, как в последних. Хотя необходимость, способность и допускают известные количественные различия, степени, подобно давлению или тяжести, однако эти количественные различия измеряются не так, как количества физические. Мы не можем их закрепить в точной или приблизительной формуле, мы можем иметь и дать лишь литературное впечатление о них; мы обречены на то, чтобы отмечать и передавать выдающиеся факты, в которых проявляются эти количественные различия, – факты, грубо и приблизительно указывающие, на какой высоте скалы они должны быть помещены. Но хотя средства обозначения не одинаковы в науках моральных и физических, однако – ввиду того что предмет в обоих случаях один и тот же и одинаково состоит из сил, направлений и величин – можно сказать, что и тут и там конечное действие совершается по одному и тому же правилу»[171]

Тэн не боится даже наиболее опасной проверки своего метода: испытания его пригодности для предвидения будущего. «Мы с полной уверенностью можем утверждать, что неведомые творения, к которым влечет нас течение веков, будут целиком порождены и установлены тремя первоначальными силами; и если бы эти силы можно было измерить и выразить в цифрах, то из них, как из формулы, можно было бы извлечь свойства будущей цивилизации; мы можем утверждать, что если, несмотря на явную грубость наших обозначений и коренную неточность наших мер, мы захотели бы теперь же составить себе некоторое представление о наших общих судьбах, то наши предвидения нужно было бы обосновывать на исследовании именно этих сил. Ибо, перечисляя их, мы пробегаем полный круг действующих сил, и, рассмотревши расу, среду, момент, т. е. внутреннюю пружину, давление извне и уже приобретенный импульс, мы исчерпали не только все действительные причины, но и всевозможные причины движения»[172].

Эстетический труд Тэна – это, по крайней мере в тенденции, метод, опирающийся на примеры. Это не законченная, раз навсегда составленная и замкнутая система, не личное и созданное одним человеком дело, но орудие для работы; не однажды сделанное приобретение, но всегда открытая дорога. «Я не имею притязаний на систему, – справедливо замечает Тэн – я пытаюсь скорее следовать методу»[173].

Такой догматизм, – если только хотят правильно понимать его – представляет собою лишь собрание гипотез или направляющих идей, которыми может руководствоваться исследование, и отнюдь не угрожает опасностью произвольного сужения сферы исследований. Он открывает новые пути, не загораживая ни одного старого. Раса, среда, момент – таковы три господствующих фактора эстетической жизни. Но можно найти другие факторы и даже расширить их, оставаясь вполне верным духу натуралистического метода.

Но удачно ли сам Тэн выбрал эти три фактора? Это гораздо более сомнительно. Однако это совершенно другой вопрос, обсуждением которого мы займемся ниже. В принципе этот выбор отнюдь не представляется окончательным, из него мы узнаем лишь три принципа относительного, а не абсолютного значения художественных произведений, согласно которым неизбежно варьирует или устанавливается всякая эстетическая ценность, но, несомненно, можно указать и другие принципы относительности. Во всяком случае, остается установленным самый факт относительного значения художественных произведений. Перемените среду, и ценность произведения меняется; и для истинного понимания ее надо совершить усилие мысленного восстановления среды, в которую мысленно и переносится это произведение. Вне этого усилия мысли Шекспира для нас не имеют той же цены, какую он имел для английской публики XVI столетия; но усилие мысли восстанавливает для него, через целые столетия, поколения и различные среды, ту же самую ценность, которая, если угодно, и будет истинной ценностью или наиболее истинной. Ибо все мнения имеют право на существование и на упорную защиту своего существования.

Громадная услуга, оказанная Тэном критике и эстетике, состоит в том, что он научил ее лучше понимать законную роль гипотез и общих идей в критике и эстетике, как и во всякой науке. И если бы все дело Тэна заключалось в этой услуге, то это дело его жизни не было бы тщетным. Быть может, Тэна упрекнут в том, что, предлагая со своей стороны массу слабо обоснованных обобщений, массу преждевременных предположений, он, наоборот, дискредитировал эту законную роль гипотез? Но опять-таки и это во всякой науке полезно для прогресса: великие гипотезы, даже неверные, всегда плодотворны; вспомните гипотезы Лапласа или Дарвина! В самом деле, опровержение Тэна возбудило такое оживление мысли, которое в стократ сильнее работы мышления при пассивном согласии с любой другой более верной формулой: без своих ошибок Тэн не был бы Тэном. А затем пусть бросит в него первый камень в области философии искусства тот, кто сам никогда не грешил.

Не теряет ли догматизм Тэна – именно в силу своего стремления к научности – способности уловить истинный объект критики – индивидуальность, которую схватывает лишь мимолетное впечатление?

Мы видели, что Тэн объясняет общие условия индуктивно и внешними условиями; индивидуальные факты – дедуктивно и внутренними условиями.

Сто раз повторено, что его метод – это психология народов или, по крайней мере, психология публики, а не психология индивидуумов, и в особенности наиболее оригинальных личностей, гениальных творцов, которые по самому определению ускользают от анализа. Но так как теоретиков эстетики занимают главным образом и даже исключительно личности гениальные, то можно сказать, что тэновский метод – метод социологический, а не эстетический; и чем более он его углубляет, тем более он поворачивается спиной к истинному предмету эстетики, т. е. к личностям творцов и художественным произведениям, возвышающимся над посредственностью, которые по самому своему определению или по самой своей функции отличаются от посредственности и не могут быть из нее выведены.

Сторонникам натуралистического метода легко ответить на это, что доля действительной новизны, заключающаяся в произведении величайших гениев, состоит больше в синтезе, чем в творчестве, т. е. она скорее оригинальная комбинация ранее существовавших элементов, чем изобретение этих элементов, что фактически почти вся современная критика и история стремятся к тому, чтобы представить великих художников в виде людей, живущих процентами с не ими приобретенного капитала, в виде счастливых наследников толпы неизвестных предшественников, что нисколько не умаляет их собственной ценности.

И таково убеждение не только ученых, чуждых искусству, ему поддаются даже художники, которые наиболее заинтересованы в правах личности. Так, мистик Эмерсон задается следующим вопросом по поводу Шекспира. «Не заключается ли великая мощь гения, – спрашивает он, – вовсе не в оригинальности изобретения, а в совершенной восприимчивости, в том, чтобы предоставить вещи своему течению, стараясь лишь о том, чтобы мысль наша не исказила духа времени?» Равным образом для Гюго поэт – инициатор, «маяк», он «делает дело факельщика», но в то же время он выражает «сумму идей своего времени».

Тем не менее синтез все же оригинальность, и это единственная оригинальность, доступная нам. Поэтому подобные рассуждения не спасают от упрека в бессилии объяснить личность; поэтому необходимо более прямо считаться с этим упреком. Ошибочность этого упрека в том, что он слишком широк: он применим в одинаковой или почти в одинаковой мере и к любой науке. Где нет индивидуумов? В мире нет ничего реального, кроме индивидуумов. Они сами реальности, и объяснение их – задача наук. Две собаки, два дерева, два камня, подобные друг другу, насколько только можно вообразить себе, являются в такой же мере двумя индивидуумами, столь же отличными друг от друга, столь же двумя, как и два наиболее индивидуальных человека. Лейбниц давно показал, что в лесу не найдется и двух тождественных листьев. Разве это мешает естественным наукам, их классификациям и общим правилам быть вполне правомерными, т. е. удобоприложимыми к конкретным фактам? Мало того, даже наиболее тождественные геометрически кристаллы химиков совершенно несводимы друг на друга и глубоко индивидуальны в глазах человека, умеющего видеть бесконечную сложность вещей и проникнуть во внутреннее строение их атомов. Но чем иным может быть какой-либо индивидуум в любой сфере реальной действительности, как не точкой скрещения общих законов, частным случаем совпадения сил, которые всегда могут встретиться и в изолированном виде?

Вне этого предположения нам остается лишь вечный призыв к непознаваемому и к иррациональной интуиции мистиков. Эта схема – единственное средство, которым мы располагаем в любой области познания для выражения индивидуальных явлений; и отказаться от него – значит, в сущности, отказаться, вместе с критикой или эстетикой, от всякой науки, ибо все науки представляют собою лишь гипотетическое и приблизительное представление единственных реальностей – индивидуумов.

Нельзя сказать, что эта крайняя рознь между наукой и критикой исчезнет, когда ученые составят себе более правильное представление о критике, она исчезнет на самом деле лишь тогда, когда критики составят себе не столь суеверное представление о науке.

Но ведь вся органическая природа, иначе говоря, все что живет, предполагает принцип единства и иерархии в своих различных проявлениях, а это позволяет тому, кто обладает общим принципом этой иерархии, выводить одно проявление жизни из другого. Это именно делают повседневно естествоиспытатели. Тэн был не совсем неправ, утверждая, что метод этот еще лучше применим к великим людям, чем к среднему человеку, ибо превосходство первых большей частью обусловлено их организацией и лучшей координацией их моральных сил, иначе говоря, могуществом преобладающих черт их характера. Серьезные возражения вызывает лишь чрезмерное упрощение, к которому Тэн прибегает, ради ясности и изящества изложения, при определении преобладающих способностей великих людей, деятельность которых он рассматривает: характер никогда не укладывается целиком в одну формулу, и в особенности некоторые исключительно сложные характеры, которые далеко не всегда и не непременно бывают исключительно уравновешенными и гармоничными.

Но это лишь искусственный прием писателя, или, лучше сказать, профессора, или, что уже хуже, учителя словесности. Этот прием дал нам немало весьма блестящих и весьма ясных картин, которые при более конкретном, но зато и менее ясном изложении несомненно проиграли бы в яркости. Но это прием, а не метод, и возражения против манеры изложения отнюдь не разрушают систему.

Таким образом, после всех этих возражений остается признать, что Тэн отнюдь не исключал из своей эстетики индивидуальности, что он стремился объяснить ее, как это делают все науки и единственным возможным способом: анализируя ее, однако он несколько узко понимал этот способ, и вина в этом падает на добросовестность не ученого, но писателя: повинен не метод его, но его манера.

Что касается, наконец, обычной, жалкой придирки к Тэну во имя человеческой свободы, именно: что он будто бы не уважает ее в силу своего детерминизма, то она не заслуживает серьезного внимания. Впрочем, он был бы вправе не уважать свободу, если определять ее как «отсутствие законов», ибо тогда она в самом деле не заслуживала бы уважения. Истинная свобода заключается отнюдь не в отрицании законов, но в том, чтобы подчиняться лишь внутренним законам. Внутренними же, т. е. личными, законы нашего поведения будут для нас лишь в том случае, когда мы «нечто представляем собою», т. е. когда наш характер подчиняется той внутренней логике, которая действительно превращает его в «движущуюся теорему», а не представляет собою ряд капризов, зависящих от любого внешнего случая. Но постоянно варьирующая степень нашей свободы измеряется именно правильной пропорцией, создающейся между этой относительной автономией и влиянием внешней среды; а два последовательных метода Тэна замечательно рельефно выдвигают свободу, показывая высокую степень, которой она достигает лишь у истинно великих людей, т. е. людей, обладающих одновременно и личными особенностями и представляющих собою свое время, богатых позаимствованными, быть может, идеями, но подчиненными в то же время гармонии и единству могучего личного синтеза.

II. Эволюционный догматизм Брюнетьера и современный научный дух

Критический метод Брюнетьера, пожалуй, всего более приближается к идеалу относительного догматизма. Его основной принцип состоит в утверждении, что всякое объяснение заключается, прежде всего, в классификации фактов. «Конечная цель всякой науки в мире заключается в классификации». «Становясь из неясной и неопределенной систематической, из систематической – естественной, а из естественной – генеалогической, классификация, прогрессируя сама, тем самым произвела переворот в науках о природе и о жизни. Впоследствии такой же переворот испытает и наука, и уже в наше время мы замечаем начало этого переворота»[174].

Отсюда видно, что, «не будучи наукой, критика все же имеет свои методы». Нельзя не согласиться, что этот оттенок в выражениях важен, но все же он – лишь оттенок. Критике остается, следовательно, лишь следовать течению современных наук. Тэн построил свою критику на приемах, применяемых Кювье и Жоффруа Сент-Илером. Брюнетьер до мелочей копирует Дарвина и Геккеля. Классификация современной эстетики будет, подобно классификации современных наук, эволюционной[175].

Брюнетьер любит в самых различных формах повторять ту мысль, что если Тэн был в художественной критике Кювье, то он хочет быть в ней Дарвином; при этом он, конечно, не вполне справедлив к своему учителю, ибо идеи приспособления и эволюции проникают весь труд Тэна.

Эволюция не неизбежно прогресс; эти два понятая противопоставляются, как абсолютное противопоставляется относительному, и в этом пункте Брюнетьер глубокий релятивист. Особенно часто встречается регресс в искусстве: подражателями великого гения бывают маленькие таланты, последователь чаще бывает ниже своего образца, а не выше.

Все в мире относительно, – вот что энергично провозглашает этот критик, суждения которого сочли столь абсолютными, ибо не поняли, что на практике абсолют не что иное, как очень большое число накопленных относительных истин. «Произведение искусства будет художественным, окончательно, полностью и решительно художественным произведением лишь тогда, когда его можно сравнить с другим художественным произведением. „Заира“ была бы прекрасной трагедией, если бы не существовал „Баязет“; и мы, наверно, с жадностью читали бы „Doyen de Killerine“ или „Cleveland“, если бы мы не знали романов Жорж Санд и Бальзака».

Чтобы измерить ценность художественных произведений, нам говорят об оригинальности великих людей, будто бы ни на что не сводимой. Но оригинальность эта не что иное, как их личное место, занимаемое в эволюции. Оригинальность писателя, говорит Брюнетьер, определяется не по отношению к нему лично, что привело бы к противоречию, равно как и не по отношению ко мне, ибо я, несомненно, не более его оригинален; она определяется по отношению к его предшественникам, «принадлежащим истории, и по отношению к тому, что они сами сделали из законов избранного ими вида литературы, что также принадлежит истории».

Наконец, оригинальность эта определяется еще, помимо прошлого и настоящего состояния данного вида литературы, его будущностью, что, разумеется, имеет положительное значение лишь для произведения минувшего времени. Известное знакомство с «Сидом» и «Полиевктом» входит, следовательно, как составная часть в самое определение «Андромахи» или «Федры»; а это определение, в свою очередь, нуждается в пополнении некоторым знакомством с «Заирою» и «Меропою». Таким образом, ценность всякого произведения искусства по самому существу своему относительна к своему прошлому, настоящему и даже будущему! Брюнетьер обосновывает этот решительный релятивизм на авторитете Паскаля, Конта и Канта, заявляя, что он отнюдь не игнорировал сочинения этих мыслителей, эти «заповедные угодия» профессиональных философов. Таким образом, он вправе добавить не без горечи: «Справедливо ли это, что, после того как я проработал двадцать лет, чтобы привить критике и истории литературы чувство этой „относительности познания“, меня упрекают в узком „догматизме“?»[176].

Весьма возможно, что на практике Брюнетьер часто забывал этот мудрый релятивизм, что не мешает однако этому релятивизму оставаться весьма мудрым в принципе, одержим же эту превосходную тенденцию: существует эволюция – отчасти внутренняя – искусства; естественная классификация произведений искусства и видов литературных произведений должна быть ее выражением.

Остается только найти в эволюции каждого искусства или каждого вида художественных произведений главные факторы, характерные для учения Дарвина. Здесь Брюнетьер отдался тщательному до мелочей и иногда даже ребяческому копированию Дарвина: дифференциация, фиксация, видоизменение, трансформация видов, борьба за существование, переживание более приспособленных, существенный отбор, роль полезных и случайных изменений или роль индивидуальностей – ничто у него не забыто[177].

Не угодно ли читателю познакомиться из Брюнетьера с примером эволюции искусства в его различных стилях? Современная живопись была раньше религиозной, до конца Средних веков; она была мифологической до эпохи Ренессанса; затем – исторической; из этого состояния последовательно определялись портретная живопись, затем жанровая, наконец, изображение животных, пейзаж и naturemorte. Каждыйизэтих видов живописи представляет собою расчленение и развитие предшествующих видов в силу последовательности или, вернее, родовой преемственности, т. е. в силу более непрерывной и внутренней связи, которая, по-видимому, не может быть случайной.

Вот пример более ограниченной эволюции вида: французский роман порожден эпопеями и chansons degeste, из которых происходят (наряду с мемуарами и историей) рыцарские романы, например, чудесный цикл «Круглого стола», эпический роман и полу исторический роман начала XVII в., затем роман нравов: раньше роман общих нравов, позже роман интимных нравов и недавно роман экзотических нравов.

Ныне закончившаяся эволюция французской трагедии с XVI до XIX в. может показать нам в замкнутом цикле, каким образом известный вид литературных произведений зарождается, растет, достигает совершенства, приходит в упадок и, наконец, умирает.

Внезапный расцвет лиризма, самопроизвольный и не подготовленный на вид, является на самом деле у наших романтиков наследием красноречия ex cathedra XVII в.; этот расцвет лиризма показывает нам, как один вид литературы преобразуется в другой. Это кажущееся чудо есть лишь появление на поверхности течения коллективных идей и чувств, остававшегося некоторое время подземным. История романа учит, как, когда пришло время, «известный вид литературных произведений формируется из осколков многих других»[178].

Здесь возникает существенный вопрос, ибо от ответа на него зависит самая возможность метода: какую роль играет в эволюции личность каждого великого человека?

Индивидуальность художников, отвечает Брюнетьер, есть лишь средство реализации, составная часть внутренних и внешних законов эволюции видов искусства. Она является полезным случаем, благоприятной вариацией, допущенной Дарвином в начале всякого фазиса эволюции[179] (творческой «мутацией», как добавили бы в настоящее время вместе с де Фрисом (de Vries) и многими другими).

Отсюда вытекают два весьма различных следствия. Например, реформа, произведенная Малербом, намного превосходит его достаточно посредственную личность. Вот почему условия среды побеждают ее в XVII в.: лиризм преобразуется в красноречие. Наоборот, позже, благодаря подлинному гению Руссо, красноречие преобразуется в лиризм перед наступлением уравновешивающей эти течения эпохи романтизма.

Но под обеими формами принцип остается неизменным. «Сам по себе талант недостаточен, и вид литературных произведений гораздо более пользуется талантом для своих целей, чем талант этими видами для своих. В иные времена непременно впадают в лиризм, другие времена менее лиричны, в иную эпоху совсем нельзя быть лириком»[180].

Таким образом, индивидуальность представляет собою лишь один из составных элементов «литературных реформаторов» (modificateur des genres) наряду с расой – понятием неясным и сомнительной ценности – и средою, т. е. географическими и климатическими, социальными и историческими условиями. Индивидуальность не только не противоречит эволюции, но и является одним из ее элементов.

Противники классификации, эволюции и метода вообще выдвигают против этой доктрины два крупных возражения: во-первых, что она отрицает индивидуальность художника, тогда как она ее утверждает; во-вторых, что доктрина эта неспособна к суждениям о ценности, тогда как на самом деле лишь эта доктрина и в состоянии прочно обосновать их.

Для критика, признающего объективными не внутренние принципы эстетической эволюции, но лишь его внешние условия, все индивидуумы, все среды равноценны, ибо их изучение только на них и направлено. Наоборот, эволюционизм исключает – путем метода – маловыразительные индивидуумы известного «момента» эволюции, т. е. малооригинальные. «Благодаря совершенно непредвиденному обороту, метод, который обвиняли в непризнавании прав оригинальности, приводит именно к выбору в целях изучения лишь истинно оригинальных умов».

Наиболее же реальный упрек этой доктрине заключается в том, что метод сообщает критическому суждению «безличную» ценность и, как говорят, истинно «объективную». Опасаются не нарушения справедливости по отношению к личности Расина или Корнеля (об этом совсем не заботятся); опасаются того, что личность критика будет отчасти стеснена (претензия, несравненно менее почтенная); опасаются, что критика уже не будет сводиться к противопоставлению индивидуальности критика индивидуальности автора, в ущерб, разумеется, последней; опасаются, наконец, того, как бы относительно известного произведения искусства не сложилось, «в силу мотивов, чуждых фантазий критика, такое окончательное суждение, от которого впоследствии никак нельзя будет освободиться, не признаваясь тем самым в своей некомпетентности, легкомыслии, невежестве – и скорее в малооправдываемых претензиях на оригинальность, чем в истинной оригинальности»[181].

Отсюда вытекает, что оценку произведений искусства нельзя предоставить ни исключительно художникам, ни даже исключительно критикам, которые, так сказать, уже чересчур компетентны, слишком любят форму, в ущерб содержанию; но, равным образом, нельзя отдать ее на произвол капризам одного «индивидуального вкуса»: нет ничего более пагубного, чем предоставить оценку произведений искусства «дамам» и «светским людям», подобно тому как в XVII в. роль судий искусства играли очаровательные светские дамы, а в XVIII в. – «les modernes». «Отказаться от критики, – настаивает далеко не галантно Брюнетьер, – это значит предать искусство и литературу, я не хочу сказать – скотам, хотя я совершаю большой грех, не говоря этого»[182].

Несомненно, следуя такому догматизму, каждый всегда сохраняет право любить отдельно для себя то, что ему нравится. «Но публика, может быть, научится различать между своими удовольствиями; различать же между нашими удовольствиями, сделаться самим их судьями – это принцип личного достоинства, это принцип эстетики, а также принцип морали»[183].

Если принципы этого суждения в искусстве весьма своеобразны и если идея эволюции применяется к развитию принципов столько же критики, сколько и самих произведений (что, признаться, Брюнетьер допускает не в достаточной мере), – то нет ничего, что одновременно было бы в равной мере и научным, и эстетичным.

«Мои личные вкусы, – заявляет Брюнетьер весьма энергично, – никакой роли не играют в моих суждениях… Я буду весьма хвалить наготу – на картинах и листах или в жизни, – которую на самом деле вовсе не люблю, и, наоборот, буду горячо критиковать то, что мне лично доставляет наслаждение. Не так ли случается с нами каждый день, господа? Разве вы не различаете ваших наслаждений? Разве вы не знаете, что одни из них благороднее, лучше других? Измеряется ли качество их степенью яркости?.. Почему, если я имею несчастье – ибо это было бы несчастьем – предпочитать Реньяра Мольеру и испытывать большее удовольствие при чтении «Legataire», чем при чтении «Мизантропа», почему может это помешать мне признать и провозгласить превосходство Мольера над Реньяром? Одно дело наслаждаться, а другое дело – судить»[184].

Точно так же верно, что одновременно или последовательно можно понимать романтиков и классиков; но, вопреки Эмилю Дешанелю, их нельзя понимать «в силу тех же принципов». Можно одинаково понимать греческую архитектуру, с ее гармоничной уравновешенностью, готическую архитектуру, этот парадоксальный вызов, брошенный законам тяготения, надо даже «учиться понимать их, учиться находить смысл и в той из них, которая нам не нравится». «Но нельзя одинаково любить, чувствовать их, одинаково наслаждаться ими»[185].

Итак, догматизм, но догматизм скорее относительный, чем эклектический и, в особенности, чем дилетантский или индивидуалистический, – такова была бы формула системы.

Таким образом, Брюнетьер серьезно принимает на себя миссию, которую некогда приписывал себе Сент-Бёв, а именно определение «семейств умов» (familiesd'esprits). Только под этим он понимает нечто совершенно другое, чем литературный прием изложения или метафору. С его точки зрения, существуют виды литературных произведений, строго подчиненные друг другу на основании специфических принципов, и в этом же состоит одновременно критерий ценности. Его эстетика носит характер по преимуществу сравнительной эстетики, подобно тому как современная анатомия или филология являются по преимуществу сравнительными науками.

Его классификация не только игра понятий, она выражает исторический генезис. Если бы в мире существовал один лишь американский омар, говорит Агассис (в виде парадокса можно было бы даже сказать: если бы не существовало ни одного), то тип, который он выражает, имел бы все же свое точное место и свое назначение среди всех других групп, стоящих выше или ниже его, как и в том случае, если бы были известны тысячи и миллионы экземпляров их. Равным образом Шекспир, Микеланджело представляют «семейства умов, хотя и представленные, быть может, только ими самими». Не их личность, но место, занимаемое ими, или роль, которую они играют в эволюции, должны интересовать нас главным образом[186].

Но естественная классификация сама по себе является скрытым суждением. «Если кто-нибудь скажет, что можно, если угодно, предпочесть комедию Реньяра комедии Мольера, то это будет равносильно заявлению, что бессмысленно помещать одно живое существо выше или ниже другого в скале живых существ, и, вместе с основою объективной критики, будет таким образом ниспровергнута и основа естественной истории. В самом деле, один вид литературных произведений не выше другого; а в одном и том же виде – драме, оде или романе, произведение бывает более или менее совершенным по мотивам, аналогичным тем, по которым в иерархии организмов позвоночные стоят выше слизняков, например, а среди позвоночных – кошка или собака выше утконоса».

Таково правильное понимание «относительности познания». Во всякой вещи законы – лишь отношения; отрицать закономерность в эстетике – значит отрицать закономерность во всем и по тем же мотивам. «Отрицать возможность объективной критики – это значит отрицать возможность всякой науки. Если нет объективной критики, то равным образом нет объективной естественной истории, химии, физики»[187].

Нельзя желать лучшей формулы для характеристики состояния современной науки и эстетики.

Один существенный пункт остается общим в методе Тэна и Брюнетьера: это переход от абсолютной к относительной концепции догматизма или науки об искусстве. Для этих критиков эстетическое суждение состоит не в том, чтобы устанавливать отношение между данным произведением и «абсолютным, расплывчатым и благосклонным» идеалом; оно состоит в установлении отношений, существующих международным произведением искусства и другими произведениями или фактами прошлого и настоящего сознания (эстетического сознания). В каждой области эволюция открывает нам иногда свою исходную точку, но конечную – никогда; она нас привязывает к земле более, чем к небу, к которому – как нравится нам думать – она стремится. И всякий эволюционный метод допускает отношения между данными фактами, но отнюдь не отношения между фактами и абсолютом – это было бы противоречием в терминах, потому что абсолют не может войти в отношения с чем бы то ни было, не перестав быть абсолютом.

Исходя из вполне научной концепции исторического метода, который, начиная с Лагарпа, впервые пытавшегося следовать ему, и кончая Сент-Бёвом, был не чем иным, как описанием, Брюнетьер, подобно Тэну, всегда стремился к тому, чтобы непосредственно извлечь из него суждения ценности. Но он значительно отличается от своего учителя тем, что, в противоположность Тэну, принцип оценочных суждений он понимает как неизбежно всецело внутренний и специфический, подобно самой эволюции искусства; и если, как мы увидим, Брюнетьер и судит весьма часто на основании внешних, анэстетических мотивов, во имя морали или общественной пользы, то происходит это в силу уклонения от имманентной логики его собственного метода.

Эта замечательная концепция, таким образом, не свободна от ошибок: ей свойственны все ошибки, типичные для боевого, деспотического и непримиримого характера ее автора. Эти ошибки придают концепции Брюнетьера тот отталкивающий и педантический характер и тот оттенок архаической суровой непреклонности, который оттолкнул от нее не одного читателя.

Его психологическая концепция вносит в эстетическое суждение чрезмерное разделение между способностью понимания или суждения и способностью чувствовать или испытывать удовольствие: это дуализм эмоциональной сферы и мышления, отживший свой век. Тэн лучше понимал, что каждая из этих способностей проникает другую и является, так сказать, лишь необходимым фазисом, что не мешает, однако, устанавливать между ними какие угодно различия в степени; таким образом, их дуализм, будучи более относительным, продолжает быть не менее реальным.

Его социологическая концепция коллективной эволюции искусства остается на полдороге, ибо над вечным изменением искусства тяготеют абсолютные и непреложные принципы суждения о нем. Исходя из этого соображения, надо было бы признать, что формы искусства находятся в постоянной эволюции, тогда как критика их остается непреложной. Эпос или трагедия – уже отошедшие в прошлое виды литературных произведений, но ценность их и была, и есть и будет всегда одинаковой. Тэн лучше Брюнетьера понимал, что самая эта ценность меняется вместе со средой, которая ее устанавливает; а если хотят восстановить ценность, которую можно назвать наиболее истинной, т. е. ценность произведения для его автора и современников, то необходимо с большим напряжением мысли реконструировать среду, возвратить в нее произведение искусства. Все другие ценности, приписываемые нами произведению, взятому абсолютно, носят тем более индивидуальный и поистине импрессионистский характер, чем более они претендуют на абсолютность, т. е. чем более он отвлечены от всех конкретных условий своего существования. Читая Брюнетьера, наоборот, убеждаешься в том, что принципы искусства меняются с каждым поколением, но что в мировой эволюции лишь принципы вкуса (хорошего вкуса, абсолютного вкуса) никогда не меняется.

Но так как нормативная критика, правильно понятая, представляет собою лишь обозначение и оправдание ценностей и так как единственным эстетическим фактом, единственным экспериментальным данным, с которым она должна считаться, является именно художественная ценность, неотделимая от идеи самого искусства, взятой в ее целом, то не совсем ясно, почему один из этих фактов не меняется на том же основании, что и другой.

Таким образом, догматизм Брюнетьера лишь наполовину относителен: он относителен, поскольку речь идет о формах искусства, и утрачивает характер относительности, когда речь идет о принципах критики. Несомненно, существуют постоянные элементы и основные факты, общие всем фазисам эволюции, и их надо отмечать, как всякие другие факты. Но таких фактов в искусстве не более и не менее, чем и в критике искусства.

Этот догматизм недостаточно относителен и по своей концепции науки. Брюнетьер принципиально рассматривает виды литературных произведений по образцу естествоиспытателей, для которых известный животный или растительный вид является продуктом весьма сложного переплетения законов; и если законы эти не сочетаются друг с другом, то и вид этот не возникает или же – если он уже существовал – погибает. Но когда читаешь Брюнетьера, часто кажется, что имеешь дело со схоластическими сущностями, овеществленными идеями, долженствующими объяснять и порождать конкретные явления, вместо того чтобы извлекаться из них; но подобное учение вернуло бы нас назад к старинной концепции науки, вместо того чтобы идти вперед по течению, но о возвращении на пять или шесть веков назад не может быть и речи.

Итак, ни как психолог, ни как социолог, ни как логик и ученый Брюнетьер не безупречен. И происходит это главным образом оттого, что его слишком самостоятельная личность заставляет его с большой легкостью изменять – несравненно более из-за полемических соображений, чем в силу системы, – его истинным релятивистическим принципам: для некоторых характеров трудно, осуждая противника, осудить его «относительно»…

Но он открыл плодотворный путь; и именно благодаря ему будущая критика окажется в состоянии быть более последовательной в своей системе, чем Брюнетьер.

Величайшая заслуга Брюнетьера заключается прежде всего в том, что он гораздо чаще Тэна опирается на очень точные факты, на весьма основательную эрудицию и лишь редко прибегает к «воздушным», или, так сказать, заоблачным, построениям, которые периодически преподносят нам столь многие эстетики. Затем, заслуга Брюнетьера заключается также в ясном признании социального характера эстетических фактов, ибо виды литературных произведений и «техника» представляют собою коллективную реальность, законы и внутренняя эволюция которой далеко превосходят силы индивидуумов, служащих при этом лишь необходимыми факторами. В особенности же заслуга его велика тем, что он точно определил свои догматические предписания – не как сравнение фактов с абсолютом, но как сравнение фактов друг с другом, т. е. как сравнение данного произведения искусства с другими, прежними или настоящими, художественными произведениями.

Наконец, великая ценность брюнетьеровского догматизма заключается в весьма правильной и весьма современной научной роли, которую он отводит в своей концепции гипотезам и общим идеям в любой отрасли знания, хотя концепция его и не вполне еще свободна от примеси схоластики.

«Возможно и даже вероятно, – говорит он, – что [эволюционное учение] не выражает полной истины. Я допускаю также, что завтра же оно потеряет, быть может, свою временную популярность, и место ее займет другая доктрина или другая гипотеза, хотя в глубине души я в это нисколько не верю»[188]. Вот поистине «методическое» или «гиперболическое сомнение» Декарта, «философское сомнение» Клода Бернара, «символическая гипотеза» [hypothese representative) Пуанкаре – в их истинном смысле и на их надлежащем месте. Не утешительно ли услышать из уст самого Брюнетьера, что наука, если ее понимать так, как ее понимают ученые, никогда не обанкротится? И это верно даже по отношению к эстетике!

Художественную критику противопоставляют науке, как известное неизвестному или относительное абсолютному. Это значит плохо ставить вопрос. В новейшее время, если художественная критика и стремится подняться до науки, то еще с большим правом можно сказать, что наука стремится опуститься (если позволено такое выражение) до критики: она делается более человеческой. «Чистые науки несколько утрачивают свою суровую замкнутость, и кажется, что они со дня на день опускаются до нас. Наука возможна, полагают, лишь через математическое отношение, а это отношение может лишь или существовать, или не существовать. Как бы точны ни были отношения, установленные историей литературы, все же нет ничего общего между ними и уравнением. Но кажется, что ученые начинают осваиваться с выражением, на вид являющимся contradictio in adjecto: «приблизительные законы»[189].

Продолжите это взаимное сближение моральных наук с точными и точных с гуманитарными, они кончат тем, что совпадут, и тогда останется различать в них лишь иерархию бесконечных степеней сложности, которые всегда будут разделять самые предметы их.

Многие из современных писателей считают себя очень далекими от такой научной критики лишь потому, что они составили себе о неприступной и непогрешимой науке, ютящейся в книгах и лабораториях, суеверное и, следовательно, поверхностное представление, какое создают себе на школьных скамьях, и в особенности на уроках литературы! Наука, подобно эстетике, представляет собою нечто несравненно более человеческое и более относительное.

Вот, например, суждение Эмиля Фаге: «Возможно и даже вероятно, что критика, подобно всем гуманитарным наукам, всегда несколько гадательна, т. е. представляет собою скорее знание, чем науку, неполное познание, смешанное с искусством и наукой; она знает лишь до известной степени; затем она пускает в ход интуицию, предположения, воображение; предназначение ее – постоянно приближаться к науке, никогда не возвышаясь до нее»[190].

Все литераторы, мало знакомые с современной логикой, усмотрят в этом, вместе с Фаге, весьма серьезное возражение всякому научному догматизму. Но, начиная с Клода Бернара и кончая Пуанкаре, какое можно найти лучшее определение науки вообще, кроме того, согласно которому она состоит в первоначальном наблюдении фактов, внушающих затем руководящие идеи, интуиции, предположения, догадки или гипотезы, – назовите их как хотите, – ценные для исследователя лишь в том случае, если они выдерживают сопоставление с другими фактами, с наибольшим возможным количеством других фактов, т. е. если они оправдываются при проверке.

Фаге резко критикует между прочим систему Тэна. «Значит ли это, – добавляет он – что критика не имеет одного метода?.. Мы весьма склонны так думать. Но тогда нет не только „научной критики“, но нет и „моральных наук“? Это очень возможно, или, по крайней мере, надо дать другое, менее точное и менее правильное значение слову „наука“ в его применении к интеллектуальной и моральной жизни человека»[191].

Но какой ученый или логик будет настолько мало проникнут современным научным духом, чтобы отказывать какой бы то ни было науке в праве законно пользоваться многими методами, даже, при случае, всеми методами последовательно, сообразно со случайностями и удобствами исследования? И кому вздумается отрицать, что прикладные науки в применении к моральному человеку бесконечно менее точны, чем те же науки в применении к минералам и даже живым тканям? И тем не менее они – науки. В основе подобного недоверия к этим наукам лежат скорее мотивы личного характера и воспитания ученого, чем достоинства или недостатки метода.

«В чем он себе отказывает, – говорит Фаге о самом себе с шутливою скромностью, – так это в искусстве выражения общих идей в литературе и в обладании „духом“ литературных „законов“. Он притворяется неверующим в это, и – как почти всегда – скептицизм является несомненно лишь несколько вызывающим признанием в бессилии»[192].

Да, наиболее глубокие различия, разделяющие современных критиков, несомненно весьма аналогичны различиям, существующим в среде великих математиков, великих историков или медиков, вообще различиям, разделяющим оригинальные умы во всех отраслях науки. Нет ничего более глубоко индивидуального, столь своеобразного и характерного, говорят знатоки, как доказательства Гаусса, Римана, Пуанкаре; это тем более верно по отношению к диагностике Лаэннека, Бретонно, Труссо и – добавим мы со своей стороны – Леметра, Фаге, Лансона. Но неизбежные индивидуальные различия нисколько не нарушают тожества мысли, единой по существу.

Наши художественные критики убедятся в этом, когда они перестанут думать, что приемы мышления двух математиков или химиков так же тождественны, как два уравнения или два образца одного и того же простого тела, когда они поймут, что существует столько же способов решить алгебраическую задачу или произвести физиологический эксперимент, сколько существует мыслящих умов, и признавать этот факт отнюдь не значит отрицать науку, но лишь наблюдать ее истинное строение.

В заключение можно сказать, что наиболее глубоко отделяют в настоящее время критику и эстетику от науки не ложные представления ученых о критике – в этом разрыве несравненно более повинно суеверное и устаревшее представление критиков о науке.

Глава третья. Относительный догматизм экспериментальной эстетики

Догматизм напоминает кабинет архитектора, то в скромном, то в элегантном, то в суровом стиле, в зависимости от характера хозяина, но всегда декоративно убранный, удобный и, чаще всего, просторный и богатый. Там на досуге мечтают и там же набрасывают наилучшие проекты, иногда даже там благоволят чертить на роскошной бумаге детальные типы и раскрашивают их красками лучшими, чем краски природы, но эти планы не приводятся там в исполнение. Надо взять то же дело с другого конца и проникнуть во двор каменщиков. Двор этот лишен комфорта, он неизящен, а тесен и беден, завален плохо очищенным материалом, грязен, ощетинился временными заборами и лесами, стесняющими движение. Здесь мало мечтают, но работают. Медленно, камень за камнем, с затратой огромного труда, осуществляют здесь грандиозный план архитектора или, по крайней мере, то, что есть в нем разумного.

Экспериментальная эстетика – именно такой рабочий двор. Эта любопытная отрасль современной науки, разрабатывающаяся главным образом в Англии, Америке и на ее родине – в Германии, заслуживает, несомненно, большого внимания со стороны французских ученых[193].

I. Принцип метода

Экспериментальная эстетика – самая молодая, самая скромная и, тем не менее, самая чреватая будущим форма современного догматизма. Она по существу догматична, так как не ставит себе иных целей, кроме достижения законов. Однако догматизм этот глубоко относителен, ибо эксперимент в эстетике, примененный к известному числу экспериментируемых лиц, имеет значение по отношению только к этим лицам, и распространить его результат на других индивидуумов можно лишь под условием подтверждения и с оговорками и гарантиями, в которых нуждается всякая научная гипотеза в любой области.

Более того, в этой проблеме обобщения ценностей эксперимент в области эстетики освящает права одновременно и импрессионизма и догматизма: обобщения, к которым приходит экспериментальная эстетика, являются для нее лишь суммой индивидуальных фактов; из впечатлений, индивидуальных в какой угодно мере, надеется она (при том единственном условии, чтобы они действительно были суждениями об эстетических ценностях) извлечь закон если не всеобщий, то, по крайней мере, имеющий значение для исследуемой группы явлений или другой подобной же группы явлений, протекающих, по возможности, в одинаковых условиях.

Итак, существенная задача метода заключается в том, чтобы организовать эту сумму субъективных впечатлений, от чего абсолютный догматизм совершенно отказывается; наиболее же умеренные догматики полагают, что эта сумма впечатлений уже сложилась в смутном виде в душе человека под именем вкуса, здравого смысла, consensus omnium, установленного и окончательного мнения; эту сложившуюся в организованное целое сумму впечатлений признают, наконец, и импрессионисты, издевающиеся над нею под именем традиций или грубой и презренной рутины. Сторонники экспериментальной эстетики не издеваются и не превозносят, они занимаются методической установкой тех специально эстетических фактов, которые именуются оценочными суждениями. Терпеливо создавая их сумму, они надеются превзойти ленивый скептицизм одних и, путем приближения, определить так называемый абсолют других, являющийся лишь никогда не достижимым пределом, к которому постоянно, однако, можно приближаться. Ибо для них абсолют лишь неопределенно растущее число новых относительностей, подобно тому как ценность можно назвать объективной лишь в том случае, когда она выражает сумму ценностей, каждая из которых, взятая в отдельности и существуя лишь в одном сознании, явно субъективна по самому определению своему.

Эти принципы оспаривать нелегко, ибо идеализм новейших великих философов нам давно показал, что нет «вещей в себе» и, тем более, «ценностей в себе»; новейшая же наука доказывает, что всякий закон – лишь система отношений и их необходимых условий.

Допустивши эти принципы, остается лишь создать эту сумму индивидуальных мнений.

Здесь-то и начинаются затруднения. Сумма – это число. Число же – оскорбление священного характера красоты. Измерять – значит унижать; исчислять – значит обесценивать тайны прекрасного. Что такое эстетика без тайн, если не святотатство в искусстве?

Можно еще терпеть старого педанта, грозящего своей линейкой во имя священных принципов, ибо можно посмеяться и над его указкой, и над его принципами; он бессилен и смешон. Но когда педант слагает оружие устрашения и начинает защищаться бесстрастной классификацией ценностей, невозмутимо награждая их отметками, то это даже не смешно, ибо он больше не угрожает, он не навязывает более своих мнений во имя весьма сомнительного и давно подорванного авторитета, но довольствуется тем, что причиняет нам неприятности, нарушая наши привычки и всячески мешая нам, что несравненно более несносно. У безоружного педанта остается еще в запасе скука – оружие весьма способное нагнать страх. А что превзойдет по скуке статистику?

Однако нужно дойти и до нее и сказать в заключение, что единственно верный способ извлечь из импрессионизма его последние и лучшие, т. е. превосходящие его, следствия заключается в следующем признании: эстетическое суждение может на законном основании считаться ценностью лишь в том случае, если оно действительно выражает ценность в эстетическом сознании какой-либо части человечества, если можно описать ее и указать, какова она и в силу каких условий. Если же всякая точность приводит к цифрам, то пусть: мы дойдем и до цифр, нет ничего смешного в том, чтобы идти до конца своей мысли, хотя бы даже против общераспространенных предрассудков.

II. ПОЛУАБСТРАКТНЫЕ АНАЛИЗЫ

Основатель экспериментальной эстетики, он же творец психофизики, Фехнер принципиально касается той же задачи, проблемы, которою занят всякий относительный догматизм, а именно: он стремится отыскать законы или необходимые отношения между эстетическими явлениями, внутреннюю необходимость, наиболее ясным признаком которой служит всеобщность фактически наблюдаемых отношений. Но если начинает он с той же задачи, с которой начинают многие художественные критики, то приступает он к ней с совершенно противоположного конца. Его метод глубоко аналитичен: «эстетика снизу» начинается, таким образом, с простейших и элементарнейших фактов, добытых путем анализа, и понемногу, когда становится возможным синтез, поднимается от частного к общему, от простого к сложному, от абстрактного к конкретному.

Поэтому первыми эстетическими явлениями, исследованными экспериментально, послужили, естественным образом, интервалы мелодии, аккорды, консонансы и диссонансы в гармонии, простые и сложные ритмы, правильные и синкопированные, в звуках и в движениях тела; фактический материал и новые законы экспериментальной фонетики; комбинации, гармоническое сочетание и контрасты различных красок и отношения наиболее приятных для глаза простых форм. Именно в них заключаются главные элементы всякой наиболее сложной красоты; к ним, естественным образом, обращается экспериментатор, поступая в данном случае подобно изучающему сложный органический состав химику, который неизбежно разлагает его, как только представится возможность, на простые элементы.

Общий метод в этой области, как и во всякой науке, состоит в экспериментальном исследовании, т. е. в намеренном наблюдении, всегда направляемом руководящими идеями и с видоизмененными, в случае надобности, условиями опыта.

В своих исследованиях Фехнер пользовался тремя главными приемами, оставшимися по существу мало измененными и у его последователей[194].

«Метод выбора» (der Wahl) заключается в том, что большому числу лиц предъявляются простейшие предметы – например, четырехугольники, эллипсисы, кресты, линии и разбросанные точки (точно так же поступают с консонансами или ритмами) – с просьбою отмечать те из них, которые предпочтительны с какой-либо вполне определенной точки зрения – например, с точки зрения отношения сторон четырехугольника, оставляя в стороне все остальное, например, цвет или возможное применение.

«Метод построения» (установки, Herstellung) заключается в том, что экспериментируемым лицам предлагается самим построить на одних и тех же линиях или формах – путем последовательных опытов и при помощи очень простых небольших механизмов – предпочитаемые ими отношения.

«Метод наблюдения общеупотребительных предметов» (м. применения, Verwendung) отмечает эти предпочтительные формы там, где они уже заранее вполне сформулированы вкусом публики, именно в предметах фабричного производства, размеры которых определены не столько практическими, сколько эстетическими мотивами, – например, формат книги, визитной карточки, контуры служащей орнаментом арабески, контуры двери дворца; при этом требуется однако, чтобы к этому выбору не примешивались вопросы преходящей моды, практической необходимости или же комбинации, захватывающие более широкий круг предметов.

Два первых метода наиболее абстрактны; более конкретный, третий метод представляет собою как бы синтез двух первых. Во всех трех случаях статистика индивидуальных мнений приводит к арифметическому среднему, которое Фехнер считал весьма близким к знаменитому «золотому сечению» – 1:1, 618…

Один из наиболее деятельных современных представителей экспериментальной школы, Кюльпе пользуется одновременно внутренним наблюдением и внешним исследованием: для получения впечатлений он пользуется внутренним наблюдением экспериментуемых лиц: анализом художественного произведения с определенной точки зрения, сопоставлением и выбором, совершаемым то просто, то многократно, рядами, парами, при непрерывной смене объектов, в определенный minimum времени или при изменяющемся времени восприятия и т. п.; для более объективного изучения выразительных движений он прибегает к помощи новейших регистрационных инструментов – пневмографа, плетисмографа, кинематографа, – точно отмечающих видоизменения дыхания, пульса, мимических движений и двигательных импульсов, более и менее бессознательно совершающихся в нас в течение, например, спектакля, чтения, музыкального вечера. Таким образом, Кюльпе различает до четырнадцати различных экспериментальных методов[195].

Наиболее плодотворными являются, по-видимому, самые конкретные методы. Социолог Гроссе предлагает применить к этнологии наблюдение над общеупотребительными предметами. Много говорилось о различии гамм, употребляемых у разных народов, однако, замечает Гроссе, факты эстетической эволюции гораздо более общи. Эволюция различных линий и простых форм, последовательно предпочитавшихся прошлыми поколениями в декоративном искусстве, еще более характерна: начиная с готического стиля или Ренессанса и кончая стилем рококо и ампир, каждый стиль отличается, прежде всего, своим лепным орнаментом, своею излюбленною кривой, своими излюбленными пропорциями, придающими ему его своеобразные очертания. Этот эстетический факт легко установить на основании истории искусства; он носит более коллективный, чем индивидуальный характер и входит, следовательно, одновременно в область истории, экспериментальной эстетики и социологии[196].

Нерасторжимый союз между этими тремя дисциплинами был бы, несомненно, наиболее плодотворным выводом экспериментальной школы. Третий метод сам по себе ведет к этому, ибо самое элементарное наблюдение над эстетическими явлениями неизбежно приведет к группировке их по семействам, школам, стилям, и каждый из стилей, очевидно, будет более или менее локализированным продуктом известного времени или известной страны. Это «виды» (genres) Брюнетьера, каждый со своей естественной эволюцией и распределенные согласно «социальным течениям», справедливо различаемым Эннекеном в обществе. Этот третий метод находит свои объекты уже сгрупированными, тогда как два первых метода обязывают исследователя к выбору, и если только он не руководится в этом деле счастливой гипотезой, то его искусственная группировка ничего интересного не даст.

Именно это случилось с Фехнером, когда он прежде всего занялся тщательной классификацией выбора, совершаемого мужчинами и женщинами, молодыми и стариками, беря их в отдельности: это не дало никаких характерных отличий. Наоборот, различия социологического порядка всегда более важны, свидетелем чего являются все великие исторические эволюции искусства. Почему бы не подвергнуть наблюдению эстетические продукты естественных коллективных единиц? Понятая таким образом экспериментальная эстетика вполне может сойтись с современною ученой критикой искусства; она была бы лишь ее более абстрактной формой, более аналитической, более методической, более ученой.

С другой стороны, эстетическая ценность очень упрощенных форм, над которыми оперируют экспериментаторы, достаточно ограничена: в искусстве более, чем где-либо, всякий конкретный факт крайне сложен. Однако, что бы ни говорили, эту ценность нельзя отрицать целиком. Задолго до появления экспериментальных методов великие умы, даже не подозревая еще тех требований, которые предъявят эти методы, и возможного приложения их к области прекрасного, уже высказывали свои суждения о прекрасном. Но с каким произволом! И как много выиграл бы столь индивидуальный догматизм, если бы он стал менее абсолютным и импрессионистским и более экспериментальным!

Винкельман называл «линией красоты» эллипсис. Живописец Гогарт присваивал это название довольно трудно определимой извилистой кривой и пирамидальной группировке; и он рисует одну из этих фигур в другой как эпиграф к своей книге «Анализ красоты». Более либеральный Гердер признавал «линией красоты» неопределенное количество таких линий, заключенных между прямой и кругом. Живописец Менгс утверждал, исходя из эстетических соображений, то, на чем большинство древних мыслителей настаивало в силу математических соображений, именно что «круглая форма – самая совершенная форма». Для Гетчесона шестиугольник выше по своей эстетической ценности пятиугольника, пятиугольник – квадрата, а квадрат – треугольника. Делакруа заявляет в своем «Дневнике»: «Существуют линии – чудовища: прямая, правильная волнистая, в особенности же – две параллельные линии». Рёскин, при свете «Семи светильников архитектуры», предпочитает квадрат для сложных форм, взятых в целом, но для частей монумента предпочитает продолговатые четырехугольники; он порицает симметрию, столь дорогую древним и их современным подражателям, для того, чтобы тем более превознести диссимметрическое подчинение форм, более свойственное готикам в их беспокойных фасадах, увенчанных неравными стрелками. Огромное количество архитекторов, живописцев или теоретиков искусства думали найти во всех естественных или художественных красотах простые пропорции, которые в музыке определяют отношения созвучных вибраций или гамм; это убеждение, еще часто встречающееся у современников, было своего рода эндемической болезнью на протяжении всех Средних веков, благодаря престижу древности, в древности же – благодаря авторитету пифагорейцев. Наконец, Цейзинг, при помощи метафизических априорных рассуждений, всюду хотел видеть «золотое сечение». Таким образом, у каждого есть свой излюбленный рецептик красоты.

Какая масса утверждений, столь же индивидуальных, сколь и догматичных, какая масса изменчивых впечатлений, возведенных в абсолютную истину! Почему бы не попытаться соединить их в некоторое компактное целое и не подвергнуть испытанию путем методической проверки? Попытка экспериментальной школы, направленная на этот – сам по себе маловажный, впрочем, – пункт, является поучительным примером догматической концепции импрессионизма.

III. БОЛЕЕ КОНКРЕТНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

Мы провели читателя по двору труда, где медленно обтесываются бесформенные материалы, – неблагодарное путешествие, которое любители искусства и утонченной натуры предпримут лишь в крайнем случае. Но, может быть, они с большим любопытством пройдутся по мастерской, где другие работники «кончают» работу, начатую во дворе, и, еще не располагая целым, существующим пока лишь на планах архитектора, придают ему более конкретную форму и более человеческий интерес.

В самом деле, наряду с крайне упрощенными анализами экспериментальный метод приводит и к более сложным исследованиям; но и при этом более широком применении он не перестает быть методом и экспериментом, он лишь все более и более сближается с художественной критикой в собственном смысле слова, вплоть до окончательного слияния с нею и общей эстетикой.

Очевидно, нет никакой принципиальной трудности для методического применения экспериментальных приемов к анализу более сложных эстетических впечатлений; затруднительность этого применения заключается лишь в том, что истолкование причин и действий становится более гипотетическим и произвольным, ответственность за что ложится на исследователя.

Таким именно образом, не упрощая до чрезмерности, подобно Фехнеру, условий опыта, Рибо опросил большое число музыкантов о их музыкальном чувстве, большое число артистов о свойствах их «творческого воображения»[197].

Подобно следователю-философу или, еще хуже, подобно психологу репортеру, Бине основательно интервьюирует драматурга, опытного в самоанализе, вроде де Кюреля или Эрвье, или же дивного живописца, как молодой Ян Стыка. Он проверяет, при помощи методической анкеты среди актеров-комиков, любопытную проблему, которую Дидро поставил и решил на основании самонаблюдения и слишком априорно, почему проблема эта в такой постановке действительно была лишь «Парадоксом об актере»: более экспериментальное исследование эмотивности актеров разрешило бы ее, несомненно, путем различения разнообразных психологических типов, природу которых всего интереснее было бы изучать детально, на самих представителях того или другого типа[198].

Эстетики и в особенности современные художественные критики не преминули предпринять подобные анкеты среди художников и усердно расспрашивали их не только о их личности, но и о их наследственности, не только о их душевном состоянии, но и о различных их мнениях, о их оценках их собственных и чужих произведений. Не этого ли требовал уже Сент-Бёв?

Расспрашивали усердно, но не методически. Эта эстетика или критика интеллигентна, остается еще сделать ее методичной. Медики – как, например, доктор Тулуз в своих весьма кропотливых психофизиологических исследованиях о Далу, Золя, Анри Пуанкаре – предприняли ту же работу, со своей точки зрения, близко соприкасающуюся с точкой зрения критиков; они пользуются всеми средствами современного эксперимента с похвальною, но, пожалуй, преждевременной смелостью, ибо психофизиология далека еще от того, чтобы делать точные выводы. Слово остается – и, несомненно, еще долго будет оставаться – за чистой психологией, т. е. за непосредственным наблюдением показаний каждого эстетического сознания в отдельности.

Недавние работы английской писательницы по эстетике, Верной Ли, хорошо представляют тип тех психологических исследований, сущность которых состоит в примирении конкретного, субъективного и живого характера исследования с экспериментальным методом, как мы его определили, и, следовательно, с догматической объективностью.

Верной Ли с большою проницательностью производит прежде всего наблюдения над самой собою. «Преимущественно с целью лучше уметь расспрашивать других и даже показать им пример я предприняла исследование того, что я охотно назвала бы моим эстетическим досье» (dossier esthetique). Следуя этим путем, Ли дает, таким образом, лишь «строго индивидуальное и эмпирическое» (мы сказали бы: импрессионистское) свидетельство, но способное дать ответ на многие общие вопросы (мы могли бы сказать: догматическое свидетельство)[199].

Впоследствии Ли изложила наблюдения, произведенные ею на протяжении трех лет над самою собою в музеях, совокупность которых, говорит она, дает достаточно полное представление относительно ее манеры рассматривать произведения искусства. Подобная работа, предназначенная вызывать подражания, способна, по мнению Ли, дать на примере «метод исследования, который одновременно объективен и интроспективен и способен изменяться в зависимости от личных свойств исследователя и условий, в которых он находится.

В эстетике синтез в особенности сопряжен с риском; в ней нужно идти аналитическим путем, от сложного к простому, ибо в опыте нам дано лишь конкретное сложное. «Мой метод заключается главным образом в умении ответить себе на вопрос: что происходит во мне?» Если на этот вопрос ответит большое число различных лиц, то единство скажется впоследствии в гипотезах и подтверждении гипотез, которые сами собою вытекают из этих индивидуальных исследований, из совокупности маленьких внутренних драм, из которых слагается абстракция – эстетическое явление, которое столь часто определяли, но так мало анализировали»[200].

Благодаря накоплению подобных признаний, благодаря этим монографиям, индивидуальным по характеру, но коллективным по тенденциям, эстетика будущего станет все менее и менее книжной. Она будет преподаваться «путем совместного изучения художественного произведения и путем взаимного контроля производимых изо дня в день индивидуальных наблюдений[201].

Итак, следуя обычаю психологов английской расы, Верной Ли разослала вопросные листы, касающиеся главных проблем психологической эстетики, вся своеобразность которых сводится к тому, что они предлагают каждому производить над самим собою наблюдения в соответствии с важнейшими гипотезами современной эстетики. Это дает возможность проверить эти гипотезы иначе, чем на основании личных утверждении их создателей или нескольких свидетельств, которые им удается случайно подобрать в мемуарах или произведениях других авторов.

Такие исповеди, очевидно, глубоко индивидуальны. Но оставаясь таковыми, они ничего не выигрывают: значение их чрезвычайно увеличивается от сопоставления с другими, сходными или отличающимися от них исповедями, – сопоставления, совершаемого хотя бы в целях лучшего противопоставления и более отчетливого сознания этой противоположности. Это будет делом статистики.

То, что моралисты охотно называют «моральным чувством» или «моральным сознанием», пытаясь угадать и выразить в своих системах его оттенки, представляет собою не что иное, как своего рода арифметическое среднее, выведенное из всех «исследований сознания», производимых над самими собою, при всевозможных обстоятельствах, людьми, тонко чувствующими моральные ценности. И разве этика не выигрывает – и в теоретическом и в практическом отношениях, – систематизируя эти субъективные впечатления, группируя (и одновременно различая) всевозможные характеры и интеллектуальные или эмоциональные особенности? Но так как этика пока представляет собою скорее моральную риторику, чем науку о морали, то она выполняет все это в крайне сбивчивой форме, как все вообще виды риторики. В наши дни едва ли найдется несколько социологов, вполне сознающих эту новую огромную задачу и стремящихся мало-помалу методически разрешить ее при помощи терпеливо выполненных монографий, в которых встречаются проблески предвосхищения – в разумных границах – будущего.

Почему бы «эстетическому сознанию» равным образом не стать для будущей эстетики синтезом «исследований эстетического сознания», которые следовало бы производить всем истинно чутким к красоте лицам? Во всяком случае, это одна из важнейших задач научной эстетики[202].

Подобные анкеты тесно связывают проблему объяснения с проблемой ценности; последняя всюду заранее предполагается, так как вопросы всегда касаются суждений о ценности; каждое экспериментируемое лицо просят анализировать его положительные впечатления от прекрасного; если этот анализ не выполняется, значит, самый вопрос был плохо понят; следовательно, экспериментатор должен удостовериться в правильном понимании экспериментируемыми лицами их задачи: подобно историку, он должен взвешивать и проверять ценность каждого свидетельства.

Но экспериментаторы, которых мы назвали аналитиками, бессильны пред индивидуальными различиями экспериментируемых лиц, так как они не могут изучить вполне каждое из них; они бессильны в вопросе той или иной степени компетентности экспериментируемых лиц или, вернее, отсутствия у них всякой компетентности, требуемой для оценки столь чуждых нашим обычным эстетическим суждениям предметов, как абстрактные размеры четырехугольника; таким образом, Фехнер выпутывается из затруднения лишь тем, что, исключив лиц невежественных или по профессии привычных к подобной оценке, он считает одинаковыми всех образованных и средних экспериментируемых лиц – прием в достаточной мере грубый.

Но способ более конкретных анкет еще сильнее затрагивает всю личность или, по крайней мере, эстетическую компетентность каждого субъекта. Хорошо и более глубоко составленные вопросники, вроде вопросников Бине или Верной Ли, позволяют экспериментатору – которого в этом случае лучше назвать наблюдателем – самому произвести эстетическую оценку и проверить ее затем на полученных ответах. Оценки де Кюреля или какого-либо талантливого музыканта, несомненно, будут иметь иное значение, чем оценка какого-нибудь любителя. Но существуют категории избранных «экспериментируемых лиц», компетентность которых, так сказать, неизменна, служит общим достоянием и всеми признана: эстетики, историки искусства, художественные критики. Почему бы не превратить их в отличнейшую «Versuchspersonen» новой экспериментальной эстетики? И почему бы не выразить различие их значения в цифрах? Ибо мы могли, например, в суждении об Оне или Золя выставить на первый план французских критиков Брюнетьера, Леметра и Франса; мы не затруднились бы указать других критиков, отнесшихся более благосклонно к этим авторам, но общественное мнение придает им лишь второстепенное значение; что же касается литературных критиков, берущих под свою защиту наших романистов-фельетонистов, то никто с их мнением не считается – если не с коммерческой, то, по крайней мере, с эстетической точки зрения они находятся на последнем плане. «Реклама» их может содействовать продаже литературного произведения среди простой публики, но не может снискать ему признания настоящей публики, публики знатоков, которых масса признает и приветствует, относясь к ним то с уважением, то с иронией и враждой, но во всяком случае считаясь с ними.

Нельзя ли систематизировать этот прием, крайне банальный в его малоисследованных формах? Он принял бы к любопытному применению метода – к объективной или безличной критике Эрнеста Лиштанберже.

Автор задается целью «установить безличную, коллективную, объективную критику наряду с индивидуальной; эта объективная критика опирается на критику индивидуальную, и так как она лишь благодаря ей и существует, то она менее всего думает о ее уничтожении»[203].

Критик при этом совершенно стушевывается, или, точнее, он становится вне всяких партий, в один ряд с другими критиками; и вывод, к которому он стремится, будет уже не выражением его личного мнения, но синтезом самых различных мнений, выраженных наиболее компетентными судьями по поводу известного произведения искусства.

«Важно дать читателю типичные решения человечества относительно изучаемого им предмета – таков принцип этого метода». Такой синтез представляет многочисленные удобства. Прежде всего, он в сложности своей богаче всякого индивидуального мнения, даже мнения наиболее компетентного судьи. Согласно «величественному парадоксу» Гёте, «истинным человеком является лишь человечество». «Индивидуум имеет величайшие шансы достигнуть истины, красоты и добра, когда он представляет своему разуму, чувству и морали возможность пользоваться универсальным разумом, чувством и моралью». «Поскольку человек – существо общественное, мысль человечества интересует его не менее, чем его собственная».

С другой стороны, всякий индивидуум, возвышаясь таким образом над своей ограниченной личностью, приобретает независимость и терпимость.

Новый метод, следовательно, одновременно улучшает изучение избранных произведений искусства и возвышает духовный облик лица, высказывающего суждение.

Таким образом, «объективная критика» художественного произведения будет представлять собою синтез всех эстетических суждений, высказанных о нем человечеством. Она не опускает ни одного из них, начиная с мнения профессионального критика, специализировавшегося на данном вопросе, и кончая малосведущим читателем, черпающим свои сведения из скудных маленьких библиотек; она обращается к свидетельству художников, светских людей, верующих или скептиков, консерваторов или революционеров, или даже к представителям другого искусства, которые должны сначала перевести литературное произведение на язык своего искусства, наконец, к представителям различных наций. Каждый понимает по-своему, и все эти способы понимания имеют право на существование, все имеют свою собственную ценность.

Но если мы можем допускать все мнения, то только при непременном условии взвешивания их. Было бы нелепо отнести к одному и тому же разряду мнение известного критика и мнение едва грамотного рабочего. Мы представим все типичные решения, но лишь действительно типичные, иначе мы бесполезно перечисляли бы их до бесконечности. Таково положение второй проблемы.

Но ведь решение «типично, когда оно собрало большое число свидетельств в свою пользу; когда можно предполагать, что оно соберет их в силу многочисленности читателей произведения, в котором это решение выражено; когда оно – решение первоклассного специалиста или многих второстепенных специалистов; когда оно принадлежит знаменитому человеку, одно имя которого типично; когда оно является мнением типичной группы людей. Оно будет тем более типичным, чем более велико число критериев, на основании которых оно будет принято»[204].

Остается сделать последний шаг – выразить эти разные степени данности в числах. Мы рассматриваем эстетическую сторону человечества как область своего рода народовластия: наиболее «человеческим» суждением будет то, где каждая часть человечества будет выражена дробью. Если наиболее выдающийся человек может говорить лишь от имени бесконечно малой доли человечества, скажем даже 1/100, то самым точным выражением этого «народовластия», перенесенного в область искусства, будет точный подсчет мнений всех людей. Правда, фикция всеобщего избирательного права, по крайней мере во Франции, состоит в том, что при этом не учитывается влияние, оказываемое одним индивидуумов на других, и его авторитет; но если поставить целью быть точным, то эту фикцию необходимо даже выдвинуть. «Это – всеобщее голосование, но с множественными вотумами». Разве нельзя сказать в общем, без претензии на что-либо большее, чем отдаленное приближение, что мнение такого-то писателя об определенном предмете имеет вдвое большую ценность, чем мнение другого; иными словами, что оно вдвое типичнее? Тогда достаточно снабдить имя этого автора удвоенным коэффициентом.

Этим весьма утонченным методом, естественно, очень трудно пользоваться: особенность его в том, что он рельефно подчеркивает различные трудности вычисления в данном случае; трудности эти имеются налицо и при всех других методах, но там их пытаются, наоборот, скрыть, над ними легко одерживают победы под покровом тайны и произвола.

Поэтому разбираемый нами метод встретили, в общем, неблагосклонно и плохо его поняли. В нем хотели видеть торжество неразборчивой компиляции, основываясь на том, что он не оставляет без внимания ни одного свидетельства, хотели видеть в нем отказ от критики всякого индивидуального суждения и, наконец, полнейший скептицизм. Напротив, автор тщательно взвешивает все свои материалы; его личное мнение не стушевывается, но, хотя бы и скромно, выставляется наряду с другими, и, наконец, его так называемый скептицизм представляет собою лишь хорошо осведомленный релятивизм.

И несомненно, первое применение этого способа к «Фаусту» Гёте – автор охотно признает это – еще грубо. Но если этот сложный, подвижной, непрерывно приспособляющийся способ беспристрастного обозначения освободить от временного аппарата цифр, служащего лишь лесами для постройки, то он оказывается полезным инструментом для работы: не уничтожая ни одного из других методов, он предоставляет каждому из них возможность принести, напротив, максимум пользы.

Глубочайшее значение этого приема – далеко не ничтожное – заключается в том, что он служит как бы введением, очень скромным и в то же время весьма честолюбивым, в методологию эстетики и приучает к социологической точке зрения. Понятый в этом смысле прием этот, каковы бы ни были его усовершенствования в будущем и его более законченная форма, еще не сказал, конечно, своего последнего слова.

Глава четвертая. ДОГМАТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ИМПРЕССИОНИЗМА

I. НАУЧНОЕ ЗНАЧЕНИЕ ОТНОСИТЕЛЬНОГО ДОГМАТИЗМА

Научная культура составляет в настоящее время неотъемлемую часть всей нашей жизни. С давних пор она отражается на наших религиозных и политических мнениях и на нашей моральной деятельности; по какому же праву откажем мы ей во влиянии на наше эстетическое созерцание и суждение, если мы «всей нашей душой», как говорит Платон, стремимся к прекрасному? Почему станем мы выражать изумление лишь некоторыми нашими способностями, произвольно исключая другие, как если бы они не были согласны в своей деятельности? Почему не восхищаться нам всей нашей индивидуальностью, какою сложила ее современная жизнь?

Течение это непреодолимо, идти против него нельзя. «Наука – первое условие серьезного восхищения» для современного человека, по выражению Ренана.

С другой стороны, пусть наша непроизвольная интуиция защищает свои права на существование и сохраняет за собою область, в которой восхищение не может и не хочет быть всегда «серьезным»: это вполне законно, даже может быть необходимо для существования искусства, которое есть прежде всего игра или роскошь; и в этом отношении импрессионизм, конечно, содержит долю истины. Но мы не смогли бы переменить нашу природу, которая теперь пропитана наукой и стремится к научному объяснению; всякий раз, когда мы будем раздумывать над нашими наиболее необдуманными интуициями (а рефлексия необходима даже в этой области – или, вернее, в особенности, в этой области), это будет принимать все более научную форму и постепенно устранять метафизический или ораторский характер.

Прискорбно видеть, как ежедневно раздаются по адресу научной эстетики те же самые гневные декламации, которые каждое поколение выдвигало против всякого нового искания, выступавшего в качестве положительной науки: в древности – против физики, которую Сократ отказывался похищать у богов, в новейшие времена – против физиологии, этого нового нечестия, позже – против психологии и социальных наук как новой профанации: противники новой науки всегда усматривают святотатство в ее завоеваниях. Но священные вещи одна за другою опускаются с небес на землю; это будет законом и для эстетики, как и для всех других наук.

Таким образом, можно утверждать, что в наш научный век импрессионизм и догматизм не находятся друг с другом в действительно неразрешимом противоречии, из этих тезиса и антитезиса каждый день пред нами возникает синтез.

То, что импрессионизм вносит положительного в эстетику, это идея относительности. Ему лишь недостает признания, что всякое отношение может быть выражено законом, хотя бы и крайне сложным и подвижным. То же, что нужно удержать от догматизма, это его концепция необходимого закона, но ведь всякий закон, согласно его определению, представляет собою отношение. Его основной недостаток заключается в том, что он слишком часто воздерживается от этого признания или же хочет его забыть.

То, что в обоих этих системах имеется плодотворность, и приводит их, при правильном их понимании, в согласие друг с другом, есть, следовательно, идея относительности. Мы видели, как она отличается в обеих системах по качеству; но понятие относительности отличается в обоих случаях и по объему: одна система понимает идею относительности уже, другая – шире. Импрессионизм исследует относительность произведений для индивидуальности и даже, в своей наиболее субъективной форме, для нашей индивидуальности. Догматизм отнюдь не устраняет этого исследования; наоборот, он дополняет его другими, совершенно подобными: он его поглощает и превосходит. Догматизм устанавливает универсальную относительность художественных ценностей по отношению не только к нам, но и к данному времени или данной среде и, если возможно, по отношению ко всем людям и ко всем временам. Если в пределе эта ценность кажется приближением к абсолюту, то в этом ничего дурного нет, ибо абсолют в искусстве, как и во всем прочем, представляет собою не что иное, как более широкую относительность: математический или идеальный предел всех возможных относительностей, которого, следовательно, мы никогда не достигнем, хотя всегда будем стремиться к нему. Чтобы лучше выяснить вопрос, скажем, наконец, что импрессионизм устанавливает психологическую (еще мало понятую) относительность, а догматизм – относительность социологическую (хотя часто слишком абстрактную). Но ничто не мешает лучше понять психологическую относительность и облечь в более конкретные формы социологическую, и тогда импрессионизм и догматизм совпадут.

Сведенные к этим границам, обе системы нисколько не противоречат одна другой; они дополняют и предполагают друг друга; каждая имеет свою ценность и свою законную роль. Каждая, в самом деле, представляет собою лишь необходимый фазис, через который другая должна при нормальном ходе вещей пройти для того, чтобы завершить его полное развитие; через него проходит мысль всякого критика по поводу каждого суждения, безразлично, сознает ли он это или нет.

Ибо если всякое познание или чувствование есть субъективная реакция на внешние впечатления, то вполне законно изолировать и отдельно анализировать каждую из этих реакций. Но почему останавливаться на одной? С известных точек зрения, это несомненно желательно – например, чтобы тем самым создать другое художественное произведение. Но с других точек зрения – чтобы, например, написать научную работу о искусстве и чтобы заодно лучше постичь произведение и личности, – еще законнее, еще желательнее изучить многочисленные личные реакции в том, что их разъединяет, и в том, что они имеют общего.

Критики-импрессионисты присваивают себе, словно завоевание, право противоречить друг другу, синтезирует эти расходящиеся впечатления лишь их личность. Но объективная критика слишком серьезно относится к их игре: она сама себя выдвигает как синтез всех расходящихся впечатлений: догматизм объективной критики носит более импрессионистский характер, чем сам импрессионизм!

В самом деле, какая разница для конечного вывода, произведен ли синтез этих противоречивых данных известным индивидуумом самостоятельно или же на основании различных свидетельств многих других людей? Тот, кто плывет по разрозненным течениям большой реки, не знает их далеких источников, но откуда бы они ни пришли, течение несет его.

Вот почему серьезные критики, в сущности, всегда представляли себе вариации своего скрытого импрессионизма лишь как средство дополнения одних своих идей другими, т. е. они совершают внутри себя и без метода ту самую работу, которую объективная или экспериментальная критика пытается методически выполнить на разных индивидуумов. Жюль Леметр высказал о Руссо, с промежутком в шестнадцать лет, два радикально противоположных мнения; соединенные, они в целом весьма правильны, бесконечно вовсе правильны, чем каждое из них, взятое в отдельности. «Противоречие, в какое впадает автор, – говорит по этому поводу Фаге, – ничего не доказываете разве лишь то, что тот, кто возвышается таким путем до понимания, обладает хорошим интеллектом… Я был бы в отчаянии, если бы никогда не противоречил себе. Я не знаю другого способа совершенствования, кроме противоречия, по крайней мере, частичного»[205].

Импрессионизм, возведший себя в абсолют, является худшим из видов догматизма. Худшим из видов импрессионизма является догматизм, не познавший себя и выступающий как импрессионизм: это также случается. Но большое число синтезированных импрессионистских впечатлений образует вполне приемлемый догматизм, ибо он относителен или, по крайней мере, должен быть относительным. Это именно хорошо поняла экспериментальная школа эстетики и современной критики.

Многие удивятся, наверно, тому, что столь глубоко различные по умственному складу писатели, как Брюнетьер и Фехнер, отправлявшиеся от совершенно противоположных точек эстетического горизонта и, наверное, не понявшие бы друг друга при взаимном знакомстве – по крайней мере, один из них, – были отнесены выше к одной и той же категории. Но если они и расходятся, насколько только возможно расходиться, в большинстве пунктов, зато у них есть и нечто общее: метод. Но именно метод нас и занимает в этой книге.

Но с этой точки зрения обе школы испытывают одинаковую необходимость в обладании одновременно точностью и общими идеями, фактами и гипотезами, конкретными и индивидуальными реальностями и коллективными или, в пределе, всеобщими результатами.

Великое разногласие между этими двумя типами мысли не сводится ли к тому, что одни из них работают главным образом в своих кабинетах и библиотеках, а другие чувствуют потребность называть место своей работы лабораторией? Иными словами: не берут ли одни из них эстетические явления или художественные произведения почти всегда в их деталях, а другие – почти всегда в целом? Но когда догматик и экспериментатор изучают один и тот же предмет, например известную историческую школу живописи или музыки, разве они имеют пред собою не одни и те же объекты – картины в музеях или музыкальные произведения в концертах – и разве не с одинаковым рвением стремятся изучить в них возможно большее количество «технических» элементов, т. е. элементов, свойственных искусству, например композицию, линии, плоскости, комбинации светотени и красок, применение гармоний и мелодий, ритма и тембра, консонансов и диссонансов, по возможности воздерживаясь от ораторских декламаций по поводу изображенных предметов и чувств, столь привлекательных для светской и некомпетентной критики? Наконец и главным образом, не надеются ли оба одинаково извлечь из своих посещений музеев и концертных зал какой-либо общий и научный закон? Что за важность, если один выражает этот закон главным образом словами и, если возможно, периодами, а другой – столбцами цифр и даже, в идеале, horribile dictu – геометрическими кривыми? Это два разных способа выражения, а не мышления.

Они исследуют одну и ту же неизвестную территорию, и пути их часто перекрещиваются; если они не узнают друг друга при встрече, то потому, что отправные их точки очень отдалены друг от друга. К тому же их точки зрения в деталях весьма различны. Но карта или гипотетический и временный план, которым они руководятся, один и тот же. А движущей силой служит одинаковое у обоих желание выйти за пределы своего «я», избежать субъективного произвола, почувствовать согласие своей индивидуальной мысли с мышлением других людей, в идеале, в пределе – с мышлением всего человечества. Таков общий им обоим догматизм.

В общем, существует два вида догматизма: плохой – догматизм абсолютистов – и хороший – догматизм относительный. Последний включает еще догматизм полуабсолютный, например догматизм Брюнетьера, вполне соглашающийся с относительным характером всех ценностей, но тем не менее стремящийся к абсолютной критике этих ценностей, – таким образом, искусство, как все в мире, подвержено изменениям; но теория искусства, сверх чаяния, не изменчива, и ее суждения об относительности вечны, создается опасное и неприемлемое различие между формой и содержанием, между проповедями и ее членами, между эволюцией и ее законом.

С другой стороны, существует также вполне относительный догматизм экспериментальной школы, для которого все настолько относительно, что доступный нашему представлению абсолют сводится лишь к сумме или синтезу возможно большего числа относительностей, а наиболее объективный догматизм – лишь к комбинации возможно большего числа субъективных впечатлений. Хорошо понятый догматизм представляет собою лишь приведенный в систему импрессионизм, подобно тому как хорошо понятый импрессионизм представляет собой лишь относительный догматизм.

Иными словами, экспериментальный метод современной эстетики является синтезом догматизма и релятивизма.

В силу этого синтеза пыль индивидуальных впечатлений, на вид рассеянная и неосязаемая, выявляет свойства связующего цемента, с помощью которого мало-помалу будет воздвигаться если не наиболее великолепное, то, по крайней мере, наиболее прочное здание.

Школа Брюнетьера начинает с работы архитектора, экспериментальная школа – с менее благодарного труда рабочего. Импрессионистская школа оставляет за собою набросок художника: она удовлетворяется тем, что описывает или быстро зарисовывает некоторые эффекты светотени в пейзаже; самое большее, это – свободный и размашистый набросок, не притязающий на строгую точность. Каждая из этих трех школ высказывает долю истины – весьма прекрасна цель вызывать эстетическое состояние в чуткой душе, весьма правильно начинать с общего вида, но нелепо ограничиваться одними образами и планами: рано или поздно придется дойти до стройки и терпеливо обтесывать один бутовый камень за другим. Цемент статистиков, несомненно, очень клейкий, многие испачкали в нем руки. Поверим каменщикам, после того как мы в достаточной мере налюбовались утонченными натурами, желающими быть лишь живописцами и архитекторами. Ибо необходимо, чтобы рабочие наконец соединились, если они не хотят быть бессильными каждый в отдельности.

Легко высмеять тощие результаты, полученные экспериментальной эстетикой, насчитывающей тридцать лет практики безвестных испытателей в неизвестных лабораториях, тогда как двадцать пять веков традиционной эстетики, руководимой величайшими умами, начиная с Платона, уже давно привели… к глубочайшему недоверию к ней со стороны художников и публики. Если бы от этой традиционной эстетики требовали, чтобы она делала по крайней мере шаг вперед в тысячелетие, то требование это отнюдь нельзя было бы назвать чрезмерным. Между тем она и теперь находится точно на той же точке, на какой она стояла во времена греческих софистов, во времена всех искусных пустомелей, во все времена.

Мы можем надеяться на то, что в течение следующих двух с половиною тысяч лет мы можем надеяться, что велеречивая традиционная эстетика произнесет еще больше великолепных фраз, чем в предшествовавшие века; но вместе с тем мы имеем основание надеяться и на то, что экспериментальная эстетика соберет груды точных исторических фактов и проверенных гипотез. Таким образом, научная эстетика будет строиться мало-помалу, не ожидая – согласно ироническому пожеланию Анатоля Франса – того момента, когда биология и социология будут, допуская невозможное, законченными науками. Как будто наука может быть когда-нибудь закончена или должна быть законченной, чтобы быть в состоянии приносить положительные результаты!

От экспериментальной эстетики мы вправе ожидать этих положительных результатов, ибо она в значительно большей мере, чем теория Тэна, представляет собою скорее метод, чем систему, всегда открытый путь, чем закрытую площадь. Она способна присваивать себе последовательно все открытия, ассимилировать все, что есть прогрессирующего в культуре.

Экспериментальная эстетика представляет собою систематизацию и анализ того consensus omnium, попытку установить которое, предпринятую без системы и с помощью рудиментарных методов, мы видели, говоря о современных исследованиях, у Сент-Бёва, Тэна, Брюнетьера. Между тем именно в этом consensus omnium состоит, в сущности, общий объект всех эстетиков, даже наиболее скептически настроенных в этом отношении.

Экспериментальная эстетика является в то же время синтезом всех главнейших методов, возможных в эстетике, ибо нет почти ни единого метода, которым она не пользовалась бы для выражения доли истины, заключающейся в нем. От импрессионизма она удерживает тот известный факт, что в мире существуют лишь индивидуальные мнения. В догматизме она санкционирует плодотворное убеждение, гласящее, что в области прекрасного, как и всюду, не могут не существовать необходимые, следовательно, допускающие обобщение законы. Но она стремится извлечь эти общие законы из индивидуальных фактов, а тем самым она отказывается быть абсолютным догматизмом, она становится истинно научной дисциплиной. Таким образом, экспериментальная эстетика все более и более будет создавать естественный и желательный синтез между импрессионизмом и догматизмом.

II. Социальный характер всякой эстетической ценности

До сих пор мы рассматривали эстетическую ценность с индивидуалистической, т. е. абстрактной, точки зрения, поэтому и обобщение ее приняло у нас вид производного, второстепенного и, так сказать, случайного следствия; наконец, необходимость ее, служащая ее raison d'etre, приняла у нас вид скорее влечения или наслаждения, лишенного всякой нормативной ценности, чем обязательства, императивного идеала, каковым она, в сущности, является. Такова, в самом деле, традиционная манера ставить вопрос: она глубоко индивидуалистична.

Теперь нам надо возвыситься над простым фактом путем истолкования его, идущего далее непосредственного восприятия, и, так сказать, перейти от рассмотрения de facto к рассмотрению de jure. Общность ценностей не представляется ли de jure чем-то большим, чем внешняя случайность? Иными словами, не будут ли они в основе своей явлениями более чем индивидуальными, т. е. социологическими, если называть своим именем единственную данную в опыте реальность, действительно превосходящую индивидуума?

Это можно установить путем доказательства от противного, указывая именно на то, как ничтожны действительно заслуживающие включения в эстетику результаты экспериментальных исследований, предпринимаемых индивидуалистами фехнеровской школы, цель которых – оперировать с несколькими экспериментируемыми лицами, выбранными таким образом, чтобы избежать всякой художественной подготовки и социальной группировки.

Наоборот, рассматривая эстетические явления в их конкретной жизни, т. е. в их эволюции, поражаешься естественной группировке стилей и школ во времени и пространстве и их коллективному характеру. Школа Фехнера рассматривает лишь, так сказать, неорганические суммы изолированных индивидуумов – например, предпочтет ли большинство из них «золотое сечение» или нет? Весьма сомнительно, чтобы результат этот, интересный, быть может, для психолога и физиолога, имел действительно эстетическое значение. Равным образом, если исследовать в отдельности то, что предпочитают, например, мужчины и женщины, дети и старики, эстетический результат будет опять-таки весьма ничтожным: такие деления и такие факты имеют психологический смысл, эстетический же – разве весьма косвенным образом. Например, суждение женщин их и все растущая социальная роль могли отозваться на выборе сюжетов или на преобладании того или другого вида литературных произведений, например романа; но невероятно, чтобы один архитектурный стиль или одно построение музыкальной фразы предпочитались бы в данную эпоху мужчинами, а другие – женщинами. Мужчины и женщины вместе в данную эпоху предпочитают один стиль, а в другую эпоху – другой.

Возьмем же естественные группировки эстетических явлений, как они даны нам историей: там нет «золотого сечения» – очевидно, что готическая арка, например, была формой, которую предпочитали все художники-творцы и их публика в течение многих веков, начиная с XII в. наоборот, начиная с XVI в., ее презирали и те и другие, в настоящее же время, если архитектор или чертежник вздумают вновь применить ее, они будут для нас лишь подражателями. То, чем мы любуемся в Парижском соборе Богоматери как оригинальной мыслью, является в подобных подделках под готический стиль, в которых наши архитекторы играют роль лишь подрядчиков, лишь более или менее удачным плагиатом. Мы здесь ничего не можем сделать, это факт. Для того чтобы современная так называемая религиозная архитектура (потому что она ведет начало от Средних веков) была действительно жизненною, необходимо, чтобы она значительно отступала от готического стиля, необходимо модернизировать ее. Гауди понял это при постройке барселонского собора Sagradafamilia (Св. Семейства).

Современные художники все согласно, словно по капризной игре случая, воздают чрезвычайно характерные извилистые линии, линии «стиля модерн»; и чем художники индивидуальные, тем более они сходятся в принципах построении форм, без этого они впадали бы в подражание старым стилям или утратили бы всякий стиль – в обоих случаях они лишь ремесленники, далекие от искусства.

Истинно научная эстетика оперирует именно с такими естественно возникающими и организованными группами художников, а не с аморфными массами людей, ничем не связанных друг с другом. Прибегает ли она или нет к числовым данным, это вопрос второстепенный, хотя статистическая обработка и желательна. Положим, например, что речь идет о точном определении места возникновения и фазисов эволюции готического стиля на протяжении трех веков и на пространстве десяти – двенадцати стран, в которых он развивался? Несколько общих, хорошо выраженных и даже красноречивых соображений, в духе двадцатых годов прошлого столетия, будут, пожалуй, очень эффектны; но для современного читателя нисколько точных статистических таблиц будут более убедительными и окажут более значительное влияние на его воображение – и несомненно, что наши современные критики искусства не преминут обратиться к статистике, как только в состоянии будут это сделать.

Брюнетьер неоднократно обращался к статистике для того, чтобы отметить эволюцию того или другого вида литературных произведений. Благодаря статистике он видит, например, как за двадцатилетие, с 1640 по 1660 г., трагедия и комедия вытесняют мало-помалу смешанный вид – трагикомедию: за двадцать один год было сыграно во Франции почти сто трагедий, за то же время, с промежутками в семь лет, трагикомедия упала с тридцати девяти до шестнадцати, затем до двенадцати пьес; комедия, наоборот, поднялась с восемнадцати до двадцати пяти, а затем и до двадцати восьми произведений[206].

Вот весьма убедительный внешний показатель. Лансон весьма одобряет верного этому методу Морне, который «располагает противоречащие факты в параллельные ряды: идущий вверх ряд указывает новую тенденцию, убывающий ряд – пережитки прошлого»[207]. И нельзя не согласиться с тем, что никакой другой прием не позволил бы более правильно выяснить весьма сложную эволюцию чувства природы.

В XVIII в. живописец и критик Роже де Пиль (Roger de Piles) составил таблицу нумерованных от 0 до 20 четырех крупных достоинств каждого великого живописца – «весы живописцев». Если подобная точность претендует на универсальное значение, то это, конечно, просто смешно. Мы видим, например, что этот защитник Рубенса и Тициана в то же время отчасти приносит их в жертву кумирам дня: Лебрену и Лесюеру. Но когда числовые данные являются точной картиной господствующего в данную эпоху или в данной среде вкуса, они чрезвычайно ценны для нашего современного релятивизма. Дай бог, чтобы у нас было побольше таких данных, касающихся многих эпох и многих стран и легко поддающихся сравнению. Разве современные критики не делают приблизительно то же самое, интересуясь последовательным повышением цен на картины того или другого живописца или числом изданий, пришедшихся на каждый труд писателя? Каждый такой подсчет представляет собою невольное следование «методу объективной критики»; издеваться над ним легко, но обойтись без него трудно.

Современным критикам ничего другого не остается, как принести публичное покаяние перед социологией. Отпугивает их скорее название, а не обозначаемое им содержание. Но мы видели, что лучшие из них сознательнее относятся к своему настоящему делу и лучшие понимают место художественной критики в ряду современных дисциплин.

Никто удачнее Густава Лансона не выразил положение этого вопроса. «Мы, критики, – говорит он, – делаем то же, что г. Журден: мы говорим прозой, т. е., сами того не ведая, занимаемся социологией». И это столь же верно по отношению к импрессионизму, как и по отношению к ученому историку. Даже критик-догматик, хотя бы, например, Буало, «может избегнуть упрека в возведении в универсальный принцип своих индивидуальных впечатлений лишь в том случае, если мысль его приобретает сопельный характер».

Пора наконец возвести в принцип этот достаточно установленный факт. «Вся разница, которая при этом имеется между субъективной критикой и историей литературы, – говорит дальше Лансон, – заключается в том, что путем критики я выявляю отношение художественного произведения к самому себе, а путем истории – отношение его к автору и к различной публике, пред которою оно прошло»[208]. Но не соответствует ли одно отношение другому? Могу ли я действительно отделить свое суждение об «Илиаде» или о готическом соборе от мысли о породившей их культуре? Нет, не могу, не рискуя высказать эстетическую нелепость, т. е. ошибиться в оценке, ибо в этой области, как и во всякой другой, существуют иллюзии, вероятности и относительная достоверность.

«Искусство предполагает публику», – говорит Гирн. Быть может, на это возразят, что многие действительно оригинальные художники были не поняты в свое время, боролись против современных им вкусов, привлекли к себе публику лишь после того, как она предварительно подняла их на смех, или же были действительно поняты лишь после смерти. Не так ли было с Вагнером, Берлиозом, Пюви де Шаванном, Шелли, Ницше? Но при этом речь идет не только о современной публике, платящей, следующей капризам моды, которую истинный художник ненавидит и часто презирает. Речь идет даже не о малом количестве истинных знатоков, понимающих и поощряющих истинно талантливых художников, направляющих развитие искусства или, по крайней мере, идущих нога в ногу с ним вместо того, чтобы тормозить его. Впрочем, не важно, что представляет собою публика объективно, – важно лишь представление, которое составил себе о ней художник, ибо лишь это оказывает на него влияние, если отвлечься от денежного вопроса; правда, денежный вопрос часто тиранически давит человека, однако крайняя пестрота публики делает его менее жгучим, чем может показаться, по крайней мере, истинно великие таланты могут, при крайне пестром составе публики, выбрать себе подходящий круг ценителей или создать его.

Речь здесь, значит, идет о публике, которую мы – творцы или ценители – считаем достойной художественного произведения и, обратно, произведении искусства, достойном ее, ибо под видом одобрения со стороны публики мы представляем себе наше собственное восхищение. Что другое хотим мы сказать – доказывая равнодушным красоту того или другого художественного произведения, – как не то, что оно заслуживает признания со стороны многих или, в идеале, со стороны всего человечества? В случае надобности мы взываем к человечеству будущего, так сказать, к идеальному человечеству, но во всяком случае к публике.

И разве это не неизбежно, раз целью любого художника всегда была слава, даже когда он не хочет сознаться в этом? Что такое слава без публики? Слава Вольтера заключается в том, что он, так сказать, централизировал вольтерьянцев, слава Вагнера – в том, что еще существуют вагнерианцы. Иной славы нет. В тот день, когда публика перестанет связывать высший авторитет с именами Вольтера или Вагнера, о ценности их произведений можно будет говорить разве лишь в историческом смысле и в формах прошедшего времени, она перестанет существовать актуально.

Даже непризнанный апеллирует от своей среды не к самому себе, а к мысли о другой среде: «От тирании своей публики освобождаются лишь с помощью представления о другой публике»[209].

Мы не всегда мыслим эстетическую ценность в форме действительного успеха, но в форме успеха возможного мыслим ее всегда. Мы всегда подводим ее под категорию общественных явлений. Вот почему она по самому существу своему социальна.

Если, таким образом, эстетическая «ценность» имеет своим мерилом то, что обозначается старинным словечком «слава», если благодаря славе она приобретает объективное и историческое значение, то нужно сказать также, что благодаря славе она приобретает и социологическое значение, ибо сущность любого общества заключается в получившей санкцию организации: восхищение и осмеяние, успех и неуспех, известность и забвение – не является ли все это наиболее тяжелой для «художественного сознания» социальной санкцией, стократ более чувствительной для художников, чем материальные награда или наказание?

Подобно всем другим санкциям, эстетические санкции представляют собою внешние знаки внутреннего состояния сознания, чувства обязанности; санкция является, таким образом, скорее следствием внутреннего сознания, а не его причиной, как стремится показать эмпирический, в достаточной мере грубый утилитаризм, с которым не нужно смешивать социологическую доктрину.

Остается лишь отличать среди этих объективных реальностей, как среди всех прочих, реальности хорошо организованные, устойчивые и обладающие способностью сопротивления, именуемые поэтому истинными, от тех, которые привыкли называть иллюзорными или ложными, потому что они более изменчивы, менее прочно организованы и находятся в менее определенной или более неустойчивой среде. Так, впечатление минуты имеет лишь незначительную власть над индивидуумом, равно как и мода дня над обществом. Но впечатление момента приобретает власть в той мере, в какой другие впечатления мало-помалу подтверждают его и когда оно, следовательно, освящено и стало традиционным, по крайней мере, в данной среде.

Не так ли обстоит дело со всякой другой ценностью, научной или моральной, например? Имеют ли гипотезы или сердечный импульс другой критерий ценности, кроме того, который заключается в подтверждении чувством, разумом или совестью других лиц? Без этого подтверждения ничто не ручается нам за то, что мы не находимся в иллюзии, как случается во сне или при внушении, где отсутствует внешний нашему сознанию контроль.

Именно это составляет весьма реальную долю истины, заключающуюся в старом догматизме, при той существенной оговорке, что лишь полный и хорошо осведомленный релятивизм может избегнуть упрека в стремлении превратиться лишь в желательную из всех возможных и существующих традиций, т. е. в стремлении добровольно подчинить традиции личному вкусу, чтобы иметь удовольствие затем оправдать его. «Истинно прекрасные вещи, – говорит Сент-Бёв, – нравятся все более и более, чем дольше живешь и чем более приходится сравнивать». Для детского и юношеского возрастов лучшие пути – тропинки, говорит он еще; но рано или поздно надо пройти, как прошло все мыслящее человечество, по большим дорогам, т. е. чрез так сказать «легальное и санкционированное восхищение произведением искусства»[210]. Еще Буало указывал правильную точку зрения, когда он говорил о древних. «В действительности уважение, питаемое к ним, отнюдь не учитывается долговечностью их произведений, но продолжительностью восхищения ими»[211].

В заключение можно сказать, что эстетической ценности произведения нет; она приходит, она делается, она вечно живет или умирает. В мыслящем эту ценность индивидууме она представляет собою лишь результат давления на него специальной среды; эстетическая ценность истинна в глазах современной публики; эта ценность иллюзорна или просто проблематична, если мыслящий ее индивидуум не опирается на представление о публике идеальной, возможной, будущей или даже прошедшей. Но во всех случаях ценность существует лишь в том случае, если имеется представление о публике. Вне его есть удовольствие, забава, индивидуальный каприз, убеждение, обоснованное желание – все что угодно, хотя все это может быть весьма интенсивным, весьма соответствовать нашей природе, быть даже непреодолимым, как линия наименьшего сопротивления. Но нет здесь того специального чувства обязанности, превосходящего нас авторитета, недосягаемого для нас идеала, которому мы подчиняемся и, при надобности, приносим жертвы; нет чувства, влекущего нас за пределы нашего «я» и возвышающего нашу личность, выражающую лучшее, что есть в ней, и заставляющую ее превосходить самое себя.

Мнимая универсальность абсолютных догматиков, тожество природы индивидуальных существ, т. е. лишенных, согласно смыслу этого понятия, общего мерила, этой антиномической химеры индивидуалистов, становится, таким образом, для хорошо понятого релятивизма организованною, санкционированною, социализированною общностью. Отсутствие исключения само по себе не имеет никакого значения, лишь организация и солидарность единственно служат источниками чувства эстетического императива, т. е. ценности.

Результат нашего исследования можно кратко резюмировать следующим образом. В наш научный век эстетика, эта философия художественной критики, или совсем обречена на гибель, или, перешагнув через импрессионизм, она будет догматичной. Догматизм будет лишь запоздалым пережитком традиционного учения, если из абсолютного он не станет относительным. Эстетический релятивизм, наконец, будет законченным лишь в том случае, если он действительно распространится на все отношения, ибо существуют другие отношения, кроме индивидуальных и даже между индивидуальных, т. е. когда он неизбежно все более и более будет принимать социологическую точку зрения. Таково важнейшее заключение, вытекающее одновременно и из трудов наших историков, и из трудов наших современных выдающихся критиков, начиная с наиболее склонных к импрессионизму и кончая наиболее догматичными, и из трудов наших наиболее строгих в методологическом отношении новейших эстетиков. Вот почему надо надеяться на новый синтез трех указанных выше дисциплин, на слияние их в философию художественной критики, истинное будущее современной эстетики.

Конец

Сноски

1

Никомахова этика, кн. X, § 7. – Примеч. ред.

2

G. Seailles. La science et la beaute. Rev. pholos., 1879, t. 1, p. 592.

3

См. Ch. Lalo. Les sentiments esthetiques, 1910, Alcan. 114–144.

4

Ницше. Человеческое, слишком человеческое, ч. 1.

5

Есть русский перевод: Мейман. Введение в современную эстетику. М. 1909. Изд. «Космосъ». – Примеч. ред.

6

Чисто эмпирический и чисто дедуктивный. – Примеч. ред.

7

Подробности этих экспериментов и их обсуждение см. С. Lalo, L'Esthetique experimentale contemporaine, 1908, стр. 32, 41, 153 и сл.

8

Есть русский перевода: Христиансен. Философия искусства. СПб., 1911. Изд. «Шиповник». – Примеч. ред.

9

Andre. Y. M. (1675–1764), ученик Мальбранша. Oeuvres. 1766. 1843 Du Bos, Jean Baptiste, (1660–1742). – Reflexions critiques sur la poesie, la peintue et la musique. 1719.

10

Есть русский перевод: Тэн. Лекции об искусстве. Книгоиздательство «Польза». Москва. – Примеч. ред.

11

Hoene-Wronski. Josef-Maria, 1778-1853, польский философ, находившийся под влиянием Канта. С помощью математики хотел возвести философию на степень точной науки. – Примеч. ред.

12

Grant Allen, Physiological Ästhetics, London, 1877. – Примеч. ред.

13

G. Hirth. Aufgaben der Kunstphysiologie. 1891. – Примеч. ред.

14

Veron, Eugene, род. 1825 въ Париж-Ь. Главное соч. L'Esthetique, изд. 1890. – Примеч. ред.

15

Jonas Cohn, Allgemein Ästhetik. Leips., 1901. – Примеч. ред.

16

Это ко всему применяемое слово стало до того неясным, что один противник теории вчуствования называет «объективным» метод «внутреннего» анализа, приводящий, у Гартмана, к идеалистическому различению между «реальными» и «кажущимися» чувствами. Michal Sobeski. Обоснование объективного метода в эстетике. (По-польски.) Краков, 1910.

17

На русский язык: Современные проблемы эстетики. СПб., 1899. – Примеч. ред.

18

Есть русский перевод: Зачатки искусства. М. 1899. – Примеч. ред.

19

Yrjö Hirn. The origins of art. London 1902 или перевод Der Ursprungder Kunst, Leipzig. 1904. – Примеч. ред.

20

Wallaschek, R. Aufgängeder Tonkunst, 1903. – Примеч. ред.

21

Собственно: «Mon siege est fait» – поговорка, первоначально слова французского историка Vertot (1655–1735).

Верто написал историю осады Родоса. Впоследствии ему указали на источники, доказывающие, что его описание неверно. На это Верто ответил: «Моя осада уже окончена», т. е. совет запоздал. – Примеч. ред.

22

Broussais, Franςois Joseph Victor, 1772–1838. Основное сочинение: Hisioire des phlegmasies inflammations chroniques, fondee sur de nouvelles observations de clinique et d'anatomie pathologique. Paris, 1808. –Примеч. ред.

23

Проблема эта будет трактоваться во второй теме этого сочинения: «L' Art et la Vie».

24

Leonardo da Vinci, Trattato dapittura, § 23.

25

Кант, Критика способности суждения, § 45.

26

Е. Zola. Meshaines, 1873, 2-е изд., 1893, стр. 25; Le roman experimental, 1880, 2-е изд. 1880, стр. 111. – Lettre ä Antony Valabregue 1864; Correspondance: Les lettres et les Arts, стр. 11 и след.

27

Цитировано у A. Fontaine, La critique d Art, 1903, стр. 127.

28

Delille, Jacques, франц. писатель, поэт, 1738–1813. – Примеч. ред.

29

Michal Sobeski, цитир. соч., гл.1.

30

Цитировано R. de Sizeranne, La Religion de la beaute, 1896–1898 (Есть русский перевод). Еще см., напр.: Fechner, Vorschuleder Aesthetick, 1876, т. 2, Ch.Lalo, L'es the tique experimetale. 1908, стр. 137, 191, и сл.

31

См. напр.: L. Bray, Du Beau, 1901, стр. 76: «Между прекрасным в искусстве и прекрасным в природе создается в этой системе (кантовская теория незаинтересованной игры) пропасть, которая уже одна достаточна, чтобы отвергнуть это учение».

32

V.Hugo. Cromwell, предисловие.

33

Ch. Leveque. Lasciencedobeau. II, стр. 14.

34

Quatremere de Quincy. Essaisurlanature, lebutetlesmoyens del' imitationdansles Beau – Arts, 1823, часть 5, стр. 95, 103,176.

35

Слово валлонского диалекта, соответствующее нашим «простофиля», «тюфяк», «разгильдяй», «недотепа» и т. п. Как собственное имя в комедии XVI в. Cholieres, «Apres-disnees»: «c'est dommage que vous avez nom locrisse». Во французский язык принято Академией в 1762. – Примеч. ред.

36

Ibid., стр. 416 и ел.

37

Du Bos. Reflexiones critiques sur la Poesie, la Peinture et la Musique, 1719, часть I, 24.

38

Мы говорим: «эстетическое, неэстетическое, анэстетическое», как говорят: «моральное, неморальное, аморальное»; иначе говоря – красота и благо, безобразное и дурное и, наконец, то, что не является ни тем, ни другим, что не подлежит эстетической или моральной оценке. См.: Les sentiments esthetiques, стр. 161 – 2.

39

См. Broder Christiansen, Philosophie der Kunst, Hanau, 1909, стр. 251 и след. Есть русск. пер. Бродер Христиансен, Философия искусства. СПб., 1911. Изд. «Шиповник».

40

Искусство захватывает всю сферу человеческой деятельности. Но сообразно с целью оно видоизменяет свои формы. Рёскин указывает семь таких форм, или направлений, на примере архитектуры: the lamp of sacrifice of truth, of power, of beauty, of life, of memory, of obedience. «Светильниками» эти формы называет Рёскин потому, что они не только предостерегают от всяких ошибок, но и служат художественным критерием: «…and since, if truly stated, they must necessarily be not only safeguards against every form of error, but sources of every measure of success, I do not think that и claim too much for them in calling them the Lamps of Architecture…» По изд. 1899 г. London, стр. 5–6. Примеч. ред.

41

Цитир. у Сизеранна, Религия красоты.

42

J. Ruskin. The stones of Veeηiсe.

43

Ruskin, The Seven Lamps of Architecture, впервые в 1849 году.

44

Орнамент из линий, переломленных под прямым углом и симметрически вплетенных друг в друга. Иногда слова «qrecqne» употребляется в значении меандра, однако неправильно. – Примеч. ред.

45

Орнамент, составленный из симметричных линий, прямых или кривых, пересекающихся или параллельных, врезанных в поверхность (en creux). Делается особым инструментом, называемым tour ä quillocher или же с помощью электрического аппарата. – Примеч. ред.

46

J.Ruskin. The Seven Lamps of Architecture.

47

J. Ruskin. Proserpina.

48

По-русски поддается переводу: вчувствование. – Примеч. ред.

49

J. Schultz. Naturschönheitund Kunstschönheit. Zeitschrift für Aeathetikund allgemeine Kunstwissenschaft, herausgegeben von M. Dessoir, 1911,5, выпуск 2, стр. 213 и след.

50

«Его учителем в искусстве была лишь природа». – Примеч. ред.

51

Soufflot, Jacques-Germain, архитектор, род. 1709 (?) или 1713 (?) – 1780, главный строитель церкви Св. Женевьевы (теперь Пантеон) в Париже. – Примеч. ред.

52

Напр., Гельмгольц, Статьи и речи.

53

J.-H. Rosny. Sous le Fardeau, 1905, стр. 135.

54

«Литературное произведение – явление социального порядка. И в нем надо различать – как совершенно различные по характеру – заметки, которые пишутся для себя (при условии, что он искренно и строго пишутся лишь «для себя»), от работы, предназначенной для какой-либо публики». – Q Lanson. L'histoire litteraire et la sociologie, Revue de Metaphysique et de morale, 1904, стр. 629. – См. Замечательное исследование Д. Морнса о взаимоотношении искусств, в частности литературы, и чувств природы в XVIII веке стол. (D Mornet, Sentiment de la Natureau 18 – esiecle, 1908).

55

J. Schultz. Naturschonheit und Kunstschonheit. Zeitschrift ffir Aesthetik, 1911, V, 2, стр. 234, 242.

56

См., напр., Stratz, Die Schönheit des Weibes. Есть русский перевод.

57

G. Fechner, Vorschhule, II, стр. 250, 260 и след.

58

Herkenrath, Problemes d'esthetique et de morale, 1897, стр. 16.

59

M. Griveau, Les elements dubeau, 1892. La sphere de beaute, 1901,etc.

60

Лессинг, Лаокоон, гл. 24.

61

Rosenkranz, Ае st he tic k des Hässlichen. Königsberg, 1853.

62

Нет такой змеи, нет такого гнусного чудовища, которое не могло бы нравиться в художественном воспроизведении (Boilcau, L'art poefique, Ch. 3). – Примеч. ред.

63

R. de Gourmont. Le chemindevelours. 1902, стр.215.

64

A.Rodin. L'Art, 1911. Есть русск. пер.

65

А. Tonelle. Fragments sur l'artet la philoshop h i e, 3-е изд., 1874, стр. 110.

66

Кант, Критика способности суждения, 1, 248.

67

R. Töpffer, Reflexions etmenuspropos d'unpeintregenevois, ou Essaisur le beaudanslesart s. 1848, II, cp. 2, 3., 4. Есть русск. пер.

68

Vernon Lee. Travauxrecentsdel'esthetiqueallemande. Revue philosophique, 1902, II стр. 79, сравн. 89. – La Sympathie esthetique, ibid., 1907, II, стр. 628–9. – См. еще: E. Veron, L'esthetique, 1878, стр 119, 132. V. Cherbulez, L'arteetlanateire, 1892, стр. 64, 71 и след. Есть русск. пер. Шербюлье Искусство и природа, СПб., 1899.

69

Кальпа в индийской философии – промежуток между гибелью мира и новым его возникновением. – Примеч. ред.

70

См. Ch. Lalo. Esthetique musicalescientifique, 1908, стр. 286 и след.

71

А. Fontaine. Essai sur les principes et les lois de la critique d'art, 1903, стр. 39.

72

E.-J. de Goncourt. Idees et sensations, стр. 70. См. другие черты этого рода, напр., в Correspondence Флобера и в Journal Гонкуров.

73

Собственно: prepousa th'os en graphais. Agam. vers. 253. Необходимо отметить, что Lalo крайне вольно передал греческий текст. – Примеч. ред.

74

Vernon Lee. Essaisd'esthetique empirique: l'individndevantl'oeuvred'art, Revue philosophique, 1905, стр. 56

75

M.Braunschvig. Le sentiment dubeau, 1904, стр. 134.

76

Th. Ruyssen. Essaisurl'evolution psychologiquedujugement, 1904, стр. 237.

77

Гегель, Курс эстетики. Введение.

78

Carel Van Mander. Lelivredes Peintres, 1604.

79

Du Bos. Reflexions critiquessurlapoesieetlapeinture. 1719, часть I, отдел VI.

80

J. Peladan. Refutationesthetique de Taine, 1906, стр. 54.

81

Так называлось григорианское пение, потому что все ноты имели равную длительность. – Примеч. ред.

82

См. Бродер Христиансен. Цитир. соч.

83

Дессуар считает возможным вдвинуть между искусством и природой еще третий источник оригинальной красоты – культуру, сумму индивидуальных привычек, коллективных традиций, обычаев, условностей которые придают нашей повседневной деятельности полуэстетический характер. Но это лишь неясное смешение трех основных видов прекрасного. – М. Dessoir, Ästhetik, Stuttgart, 1906, стр. 75 и след.; – он же, Objectivismusinder Ästhetik, Zeitschrift für Ästhetik, V, и, и9и0, стр. 3 и след.

84

В действительности для Гегеля и его школы эстетически тезис составляет прекрасное в природе, взятое совершенно объективно (без ясного разграничения двух форм его, различаемых нами); антитезисом служит воображаемая красота, всецело субъективная, порожденная нашей свободной и царящей над фактом творческой фантазией (в этом легко распознать влияние немецкого романтизма); наконец, эти два неполных элемента, отрицающие друг друга и приводящие к истинной красоте лишь благодаря синтезу их, к которому они стремятся и который содержит в себе потенциально, осуществляли путем своего примирения единственную истинную и конкретную красоту – прекрасное в искусстве. (См.: Гегель, Курс эстетики или наука о изящном. F. Th. Vischer, Ästhetik, 1846–1854, II, § 233–234.)

85

Золя хотел, чтобы его называли натуралистом, а не реалистом. Очевидно, однако, что эти два слова соответствуют двум понятиям, которые необходимо различать: натурализм Тэна, напоминающий классификаторов, вроде Линнея или Дарвина, удерживает из природы лишь существенные и нормальные черты, которые, согласно позитивному, идеализму, будут и моральными; реализм Золя, напоминающий, «экспериментальное исследование» Клода Бернара, удерживает без всякого различия все факты, существенны ли они или неважны, нормальны или носят паталогический характер, моральны или имморальны; отсюда его «тривиальность». (См Ch. Lalo. Taineet Zola. L'Esthetique naturaliste et l'estthetiquerealiste. Revue Bleue 12 и 19 августа 1911 стр. 214 и след.)

86

Кант, как и Шиллер, склонен, в силу своей теории игры как источника всякой красоты, возвести искусство в принцип всякой возможной формы прекрасного. На его понимание возвышенного, которое, согласно его учению, присуще лишь свободному духу, подавленному всемогуществом природы, и в особенности его моральные тенденции, в известной мере отталкивавшие его от жизни художника и эстета, отвлекли его в сторону природы (Кант, Критика способности суждения, введ. Шиллер, Письма о художественном воспитании. – См. V Basch. L'Esthetique de Kant, 1986; La Poetique de Schiller. 2-е изд., 1911.)

87

Тэн. Философия искусства, (1865 и ел.). I, стр. 11 –12.

88

Ibid. 1, стр. 12–13.

89

Ibid., II, стр. 225.

90

Ibid., II, стр. 234.

91

Lettreä Bourget sur le Disciple: Taine, savieetsacorrespondence, 1902–1907.

92

Sainte-Beuve. Nouve aux Lundis, том VIII (и864), стр. 82 в ел.; см. IX, 70 в сл.

93

E.Zola. Roman experimental, 1880, 2 изд., 1893, стр. 223 и ел.; Documents litteraires, 1884, стр. 285, 291,334.

94

Ε. Zola. Lettre ä Valabregue, 1864. Correspondence, 1908 стр. II и след.

95

Е. Hennequin. La Critique scientifique, 1888, стр. 21, 59, 151, 208. (Есть русский перевод.)

96

F. Brunetiere. Varieteslitteraires, стр.44 (Lalitterature europeenne).

97

R. Doumic. Letheatrenouveau, предисловие.

98

С. Mauclair, цитировано в Mercure de France, 1 декабря 1910, стр. 539.

99

Е. Faguet. La Critique, в Histoire de la litterature franchise. Petit de Julleville V том VII, стр. 680.

100

Е. Faguet. Lademission de la morale, 1910, стр. 274, 276,289.

101

A. Döring. Methode der Ае st he tick. Zeitschrift für Aesth., 1909, стр. 321-324. – См. Аристотель. Поэтика. Гл. 6–22.

102

R.Müller-Freienfels. Das Urteilinder Kunst. Arehivfür systematische Philosophie, 1909, стр. 335–336.

103

J' Segal. Psychologischeundnormative Aesthetik. Zeitschrift für Aesthetik, 1907, стр. 18.

104

Th. Lipps. Aesthetik, Hamburg, 1903–6, стр.2–4. – Konrad Lange. Das We sen der Kunst, 2 тома. Berlin, 1901 (или в одном томе, 1907), – Ueberdie Methode der Kunst philosophic Zeitschr. für Psychologie und Physiologie, том XXXVI, 1906. – См. Ch. Lalo. L'Esthetique experimentalecontemporaine, 1908, стр. 8–12; 36–97, 150 и сл. – V.Basch. Les grandscourantsde I'esthetiqueallemandecontemp oraine, Revue Philosophique, 1911, том I, стр. 27 и сл.

105

Кант. Критика способности суждения, 1790, 44 начало.

106

J. Cohn. Allgemeine Aesthetik, Leipzig, 1901, стр. 3, 9, 12, и ел. – Psychologisheoderkritische Begründungder Aesthetik, Archiv für systematische Philosophie, том X, 1904.

107

J. Cohn. Aesthetik, стр. 49, 237.

108

St. Witasek. Grundzügederallgemeinen Aesthetik, Leipzig, 1904, стр. 372–373. – Wertund Schönheit. Archiv für systematische Philosophie, 1902.

109

C.-D. Plaum. Die Auf gäbe wis sen sc haft lieber Aesthetick, ibid.,том 10,1904.

110

E. Meumann. Die Grenzender psychologischen Aesthetik, в Festschrift für M. Heinze, Berlin, 1906, стр. 146 и сл.

111

М. Dessoir. Aesthetik undallgemeine Kunst Wissenschaft, tu ttqart, 1906, стр. 96 и сл.

112

J. Volkelt. System der Aesthetik, München, том 1–1905, II–1910, III–1914. Том 1, стр. 43–46.

113

Ibid., I, стр. 41, 46–47; стр. 74, 368; II, 1910, стр. 5.

114

«Что у тебя за вид?» – «Такой вид, какой и надлежит иметь медведю. Кто сказал тебе, что одна форма прекраснее другой?» La Fontaine, Fab les, книга XII, басня 1-я. Улисс предлагает своим спутникам, обращенным Цирцеей в различных животных, вновь превратиться в людей. Они отказываются, довольные своим положением. Интересны и следующие две строчки: Est – ceàlatienneàju -gerdelanôtre?

Je me rapporte (т. e. je m’en rapporte) aux yeux d’une ourse mes amours». – Примеч. ред.

115

Sainte-Beuve. Nouveauxlundls, том IX, (1864), стр. 86–87.

116

J. Laforgue. Melangespo sthumes, 1903, стр. 170.

117

Ницше. Помрачение кумиров.

118

См.: Philodemos, De Music а, ed. Kemke, Teubner, и 884. – Sextus Empiricus, Adversus Mathematicos, VI, § 1–68 (Bekker); есть франц. пер. E. Ruelle, Revue des Etudes grecques, 1898; G. Vockerodt, These de Gotha, 1696. – De Laprade, Contrelamusique, 1885; полемика с de Falloux, С orresp ondant, 1868исл. – См. еще Fetis, Biographieuniverselle desmusiciens, I, стр. 38; Histoiregeneraledelamusique, I, и869, стр. 5–7 и мн. др.

119

A.France. Lavielitteraire, серия I, стр. III.

120

Ibid., сер IV, серия II, 1890, стр. 176.

121

Ibid., II, стр. 177.

122

Ibid., II, стр. XI.

123

Ibid., серия IV, стр. V. – См. Jardin d'Epicure, стр. 213–226. – Есть русский перевод. Анатоль Франс, Сад Эпикура.

124

Ibid., серия IV, стр. VII.

125

А. France. Lesopinions de M. Jerome Cognard, стр. 6–7.

126

A. France. Vielitteraire, серия III, 1891, стр. 13.

127

Ibid., серия IV, стр. VI–VII.

128

Ibid., IV, стр. VIII–IX.

129

Jardin d'Epicure, стр.225–226.

130

Vie litteraire, сер. Ill, стр XVII.

131

J. Lemaitre. Les Contemporains, серия I, стр. 5.

132

Ibid., серия III, стр. 334.

133

Серия II, стр. 85.

134

Серия I, стр. 239.

135

Серия II, стр. 85.

136

Серия I, стр. 245–256.

137

A.France. Lavie litt er a ire, серия I, предисловие.

138

См. об Онэ: А, France. Vielitteraire, серия II стр. 56–64. – J. Iemaitre. Contemporains, серия I, стр. 337–355. – О Золя: А. France, серия I, стр. 75, 233; II, 196, 287 и ел. – J. Lemaitre, серия I, стр. 253, 282 и след. – F. Brunetiere. Romannaturaliste, стр. 18 (1875), 155, 320 (1882). 346, 350 (1887) и др.

139

R.Doumik. Ecrivains d'aujour d'hui 1894, стр. 150.

140

А. France. Vielitteraire, серия II, стр. 199–200; IV, 21.

141

Ibid., II, стр. 206.

142

Jbid. стр. 214; см. «Сад Эпикура».

143

J. Lemaitre. Lescontemporains, серия I, стр. 242.

144

J. Lemaitre. Lescontemporains, серия I, стр. 244–245.

145

Volkelt. System der Aesthetik, I, München, 1905, стр.45–6.

146

Е. Renan. Cahiers dejeunesse (1845-6), 1906, стр. 356–7. – См. L'avenir de la Science. (Есть русский перевод.)

147

G. Lanson. La methodede l'histoire litt er a ire, Revue du Mois, октябрь 1910, стр. 394. В Delamethodedanslessciences, серия II, Alcan, 1911, стр. 234. (Есть русский перевод сборник Метод в науках, СПб., 1911.)

148

Lanson, ibid 1911, стр. 222.

149

Ibid 1911, стр. 232.

150

Н. Poincare, Lavaleurdelascience, 1904, стр. 262, 264. (Естьрусск. пер. Анри Пуанкаре, Ценность науки.)

151

Ibid, стр. 271.

152

Ibid, стр. 271.

153

Н. Taine. Philosophie de l'art (1865 и ел.), I, стр. IL

154

Н. Taine. Histoire de la litteratureanglaise (1863), I, введение, стр. IX, XV. Есть русск. пер.

155

Ibid., стр. XVII; XXXI.

156

Ibid., стр. XIX.

157

Philosophie de art, I, стр. 7.

158

Ibid., I; 220.

159

Ibid., I; 220., стр. 3–4.

160

Ibid., I; стр. 49.

161

Есть русский пер. Тэн. Τит Ливии, под ред. В. Герье.

162

De l'intelligence есть в русск. пер. И. Тэн. Об уме и познании.

163

Taine. Lettreä С. de Witt (1853). Correspondance, том II

164

Tite – Live, стр. 56.

165

Цитировано у F. Hemon. Cours de Iitterature; La Critique, 1910, глава Taine, стр. 16.

166

Taine. Historie de la Iitteratureanglaise, tom I, стр. 229. (Есть русск. пер.)

167

Taine. Essais, 8-е изд., 1900, предисловие, стр. 8–10.

168

Ibid, стр. XXVI–XXXI.

169

Taine. Philosophie de l'art, II, стр. 234.

170

Ibid, стр. 235 236.

171

Taine. Histoire de la litteratureanglaise, I, предисловие, стр. XXXI.

172

Ibid., стр. XXXIII.

173

Taine. Essais, 8-е изд., 1900, стр.7.

174

F. Brunetiere. L'Evolutiondes Genres, стр. 31.

175

F. Brunetiere. L'Evolutiondes Genres, стр. 30; 18;

278.

176

Brunetiere. L'Artet la Morale, 1898, стр. 93; 95, примечание.

177

Evolutiondes Genres, стр. 11–12исл.

178

Ibid., стр. 2, 5, 13 и сл.

179

См.: Evolution des qenres, стр. 22 – Evolution de la poesie lyrique, том I стр. 67; – Etudes critiques, серия VI, стр. 18 и сл.

180

Etude scritiques, серия V, стр. 1–3; 38–39.

181

Brunetiere. Etudescritiques, серия 6, стр. 31–32.

182

Evolutiondesgenres, стр. 126, 130.

183

Etudescritiques, VI, стр. 35.

184

Evolution de la poesie lyrique, том I, 1893, стр. 24–25.

185

Evolutiondes Genres, стр. 197. – См.: Etudescritiques, серия III, р. 320–321.

186

Evolutiondes Genres, стр. 30; 198–199.

187

F. Brunetiere. La Critiqueimpressionniste, Revue des DeuxMondess, 1 января 1891, стр. 219–220.

188

F. Brunetiere. Evolutiondes Genres, стр. 2.

189

D. Mornet. L'histoire litteraireetlessciencesdelanature. Revue universitaire, 15 декабря 1909, стр. 409.

190

Е. Faguet. Lacritique. – Histoire de la Langue et de la Litterature franchise de Petit de Julleville, том VIII, стр. 35.

191

Е. Faguet. Politiques et Moralistesdu XIX sieсlе. Серия III, 1900, стр. 274–5. Есть русск. пер.

192

Е. Faguet. Lacritique, цит. соч., стр. 420.

193

Более подробно об этом вопрос см.: Ch. Lalo. L'Esthetique experimental econtemporaine, 1908.

194

См. в особенности: G. Fechner. Zurexperimentellen Aesthetik, Leipzig, 1871, стр. 50 Separatausgabe или Abhandlungen der mathematisch-physischen Classe der königlich-sächsischen Gesellschaft der Wissenschaften, Band, IX, стр. 602 и ел.; Vorschuleder Aesthetik, Leipzig, 1876, том I, стр. 190 μ ел. – J. Larguier des Bancels, L'Esthetique experimentale, Annee psychologigue, 1899, стр. 144 и след.; Ch. Lalo, цитир. соч., стр. 40 и след.

195

О. Külpe. Dergegenwärtige Standderexperimentellen Aesthetik. В Berichtüberden II Kongressfürexperimentelle Psychologie. Leipzig, 1907. Таблица методов на стр. 23.

196

E.Grosse. Ethnologieund Ае st he tik, Vierteljahr Schrift für wissensch. Phil., 1891, стр. 406. – Он же. Происхождение искусства, Москва, 1899. – По музыкальной этнологии см. R. WallascheK, Anfängeder Tonkunst, Leipzig, 1903, и более точные работы, выполненные с помощью фонографа – С. Stumpf и Е. Hornbostel, напр., в Berichtüberden IV Kongressfürexperimentelle Psychologie, Leipzig, 1911, стр. 256–259. Stumpf. Anfängeder Musik, 1911.

197

Th. Ribot. Psychologie dessentiment s; Essaisur I'imaginationcreatrice. (Обе книги имеются в русском переводе.)

198

A. Binet и J. Passy. Notespsychologiquessurlesauteursdramatiques, Armee psychol. Том I, 1894, стр. 60–118. – A. Binet. F. de Curel, notespsychol., ibid.,стр. 119–173; Reflexionssurle Paradoxede Diderot, ibid. Том III, 1896, стр. 279–45. La Creatlonlltteralre; Portraltpsychologlque de M. P. Hervleu, ibid., томX, 1904, стр. 1–62; Lemysteredelapelnture; Rembrandt, ibid., 1910.

199

Vernon Lee (Miss Paget). Psychologiedunecrivainsur l'art, Revue Philosophique, и903, том II, сер. 225.

200

Vernon Lee. Essais d'esthetiqueempirique: l'individudevant l'oeuvre d'art, ibid., 1915, том I, стр. 46–7.

201

Ibid., стр. 145.

202

Среди новейших методических исследований нужно упомянуть печатающийся труд Шлезингера, посвященный «сущности пережитого идеала» и анализу связи его с чувством симпатии и другими сложными аффективными состоящими, стремящимися приблизить идеал к реальной действительности. (А. Schlesinger. Der Begriff des Ideals, Archiv für die gesamte Psychologie, 1908 и сл.)

203

Е. Lichtenberger. Le «Faust» de Goethe, esqulsse d'unemethodedecritiqueimpersonnelle. Revue germanique, I, 1905, стр. 33. – См.: Le Fault de Goethe, essaidecritiqueimpersonnelle, 1911, предисловие.

204

Ibid., стр. 21.

205

Е. Faguet, по поводу Discussionssociles G. Renard'a, Revue, 1 января 1910, стр. 73.

206

F. Brunetiere. Manuel d'historie de la literature frarzaise, стр. 154.

207

G. Lanson. L'histoire litteraire, в Methodedanslesscience, 2-я серия, Alcan, 1911, стр. 254 – См.: D. Mornet. Lesentiment de la natureau XVIII – esiecle, 1980.

208

G. Lanson. L'histoireetlasociologie, Revue de Metaphysique et de Morale, 1904, стр. 624; 629.

209

G. Lanson, ibid., стр. 627.

210

Sainte-Beuve. De la Traditionen Litterature: Causeriesdu Lundi, том VI. – Portraitslitteraires, 1884, том I, стр. 465.

211

Boileau,VII Reflexion critique sur Longin.

Content

Шарль Лало
Введение в эстетику

Александр Марков. Шарль Лало: от эстетики природы к эстетике общества

Предисловие. Эстетика как философия художественной критики

Первая часть. Методы эстетики

Глава первая. Принципиальное отрицание метода эстетический мистицизм

Глава вторая. Ложные проблемы методологии эстетики

I. Должна ли эстетика быть дедуктивной или индуктивной?

II. Должна ли эстетика быть метафизической или позитивной?

III. Должна ли эстетика быть общей или частной?

Глава третья. Истинные проблемы методологии эстетики

Вторая часть. Прекрасное в природе и прекрасное в искусстве

Глава первая. Натуралистический монизм в учении о красоте

Глава вторая. «Анэстетическая» красота природы

Глава третья. Псевдоэстетическая красота природы

Глава четвертая. «Эстетически» прекрасное в искусстве

Глава пятая. Эстетическое единство, двойственность, тройственность

Третья часть. Эстетическая ценность

Глава первая. Идея ценности

Глава вторая. Роль ценности в натуралистической эстетике Тэна

Глава третья. Проблема эстетической ценности у современных мыслителей

I. Современные французские критики

II. Современные немецкие эстетики

Глава четвертая. Факты, законы и чинности

Четвертая часть. Импрессионизм и догматизм

Глава первая. Импрессионизм

I. Тезисы импрессионизма

II. Догматизм импрессионистов

III. Истинные причины возникновения импрессионизма

Глава вторая. Относительный догматизм критиков искусства

I. Натуралистический догматизм Тэна

II. Эволюционный догматизм Брюнетьера и современный научный дух

Глава третья. Относительный догматизм экспериментальной эстетики

I. Принцип метода

II. ПОЛУАБСТРАКТНЫЕ АНАЛИЗЫ

III. БОЛЕЕ КОНКРЕТНЫЕ ИССЛЕДОВАНИЯ

Глава четвертая. ДОГМАТИЧЕСКАЯ КОНЦЕПЦИЯ ИМПРЕССИОНИЗМА

I. НАУЧНОЕ ЗНАЧЕНИЕ ОТНОСИТЕЛЬНОГО ДОГМАТИЗМА

II. Социальный характер всякой эстетической ценности

Сноски