Дмитрий Евгеньевич Мишин

Сакалиба (славяне) в исламском мире в раннее средневековье

Карта мира Ибн Хаукала (из: «Китаб Сурат ал-Ард ли иби Хаукал». Бейрут, 1979)

Введение

Настоящее исследование посвящено истории людей, именуемых в средневековой исламской литературе сакалиба. Занимаясь ею, мы не просто сталкиваемся с названием, взятым из чужого языка: понятие сакалиба обозначало одну из реалий средневекового мусульманского мира и употреблялось в течение нескольких столетий на огромной территории — от Португалии и Марокко на западе до Афганистана на востоке. Перед тем как начинать работу над такой темой, исследователь должен задаться вопросом: кем были сакалиба в средневековом мусульманском обществе, к кому реально применялось такое название. Этот вопрос имеет основополагающее значение. Если название сакалиба употреблялось произвольно, имело расплывчатое и неопределенное значение, то предмет исследования пропадает сам собой. Интерпретация названия сакалиба необходима, таким образом, еще и для того, чтобы установить, может ли история сакалиба существовать как самостоятельная тема для исследования.

Случаи употребления понятия сакалиба в средневековой мусульманской литературе можно разделить на две большие группы. Прежде всего, слово сакалиба употребляется в мусульманских географических текстах при описании северных народов, да и в исторических трактатах обнаруживаются иногда сведения о событиях, затрагивавших страны и народы сакалиба. В обоих случаях, заметим, сакалиба предстают перед нами живущими в своих странах. Такие фрагменты обладают огромной важностью; их изучение ведется уже много лет, и в настоящей работе им посвящен особый раздел (часть I). Но основным объектом настоящего исследования станут сведения о сакалиба в исламском мире — о военных поселенцах и невольниках. Эти сведения встречаются в огромном количестве источников самых разных жанров; в настоящей работе будет сделана попытка объединить их и дать наиболее логичную и реалистичную интерпретацию с учетом исторического контекста.

Арабское слово саклаби представляет собой заимствованное из греческого οκλαβοζ славянин. Интерпретация саклаби как «славянин» — наиболее простая и распространенная, ее можно встретить в любом словаре. Первые исследователи сведений восточных авторов о сакалиба с самого начала ставили знак равенства между понятиями саклаби и «славянин». Из такого отождествления проистекала и трактовка понятия сакалиба применительно к невольникам. М. Касири писал во втором томе «Эскуриальской арабо-испанской библиотеки» (1770), что слуги-сакалиба в мусульманской Испании — славяне с Балканского полуострова, служившие в Андалусии [56, т. 2, с. 206][1]. М. Амари, автор и ныне не потерявшей своей актуальности «Истории мусульман Сицилии» (1854), считал невольников-сакалиба, служивших Фатимидам, славянами, попавшими в рабство и вывезенными в мусульманский мир через Адриатическое море [404, т. 2, с. 168–170]. Априорной идентификации сакалиба со славянами придерживался и отечественный ученый В. И. Ламанский, издавший в 1859 г. книгу «О славянах в Малой Азии, в Африке и в Испании» [364].

Но тогда же, в середине XIX в., эта точка зрения была впервые подвергнута пересмотру. П. де Гайянгос писал в 1840 г., что название сакалиба было общим для всех уроженцев северных стран, проданных в рабство в мусульманскую Испанию и служивших там при дворах правителей [199а, т. 1, с. 380]. Впоследствии эту идею поддержал и развил выдающийся голландский арабист Р. П. А. Дози в своей классической «Истории мусульман Испании до завоевания Андалусии альморавидами» (1861). «Первоначально, — писал Дози, — «славянами» назывались пленники, которых германские народы захватывали в войнах против народов славянских и продавали испанским сарацинам; но через некоторое время, когда под именем «славян» стали подразумевать множество народов, принадлежавших к иным (нежели славяне. — Д.М.) расам, этим именем нарекли всех чужеземцев, служивших в гареме или в войске, вне зависимости от их происхождения» [455, т. 3, с. 59–60]. В «Истории» Дози ссылался, прежде всего, на географа Ибн Хаукала, фрагмент о народе сакалиба в труде которого (988), действительно сложный и неоднозначный, подробно рассматривается ниже (см.: часть I, гл. 2). Не все аргументы, представленные Дози, были корректны[2], но впоследствии, при составлении «Дополнения к арабским словарям», он привел более веские доводы в пользу своей точки зрения [456, т. 1, с. 663–664][3]. При этом в «Дополнении» Дози несколько модифицировал и саму интерпретацию, заключив, что «слово саклаб означает собственно славянина, но так как те из них, кто находился в мусульманских странах, были скопцами, оно получило значение "евнух"» [там же].

Спорить с Дози, крупнейшим знатоком истории мусульманской Испании, никто не был в состоянии, однако его замечания касались лишь невольников в Андалусии и мало влияли на анализ сведений о сакалиба в географической литературе. Специалисты, занимавшиеся трудами средневековых мусульманских географов и содержащимися в них сведениями о европейских народах, — Д. А. Хвольсон, А. Я. Гаркави, А. А. Куник, В. Р. Розен и другие — по-прежнему видели в сакалиба славян. Но вскоре и в этой области «славянской интерпретации» понятия сакалиба был нанесен удар. Ф. Вестберг, посвятивший анализу данных восточных источников о сакалиба не одно исследование, пришел к выводу, что это название применялось для обозначения «румянолицых, голубоглазых, русоволосых народов вообще…» [340, с. 369]. Через несколько десятилетий идеи Вестберга поддержал и развил А. Зеки Валили Тоган, издавший в 1939 г. оригинальный текст сообщения Ибн Фадлана («мешхедская рукопись»). Употребление Ибн Фадланом названия сакалиба применительно к волжским булгарам (об этом см.: часть 1, гл. I) вкупе с анализом других восточных источников привело Тогана к заключению, что «слово сакалиба не всегда следует переводить как «славяне»; наоборот, у авторов разных времен оно в каждом конкретном случае имеет свое особое значение, а у арабских писателей X века очень часто применяется для обозначения различных, главным образом светлокожих народов Восточной и Северо-Восточной Европы» [227, с. 295]. Этот вывод Тоган распространял и на слуг-сакалиба в исламском мире, утверждая, что невольники-сакалиба, которые ввозились в исламские страны через Хорезм, — представители тюркских и угро-финских народов Поволжья [227, с. 309].

Противопоставить что-либо аргументации Тогана и в особенности примеру с сакалиба у Ибн Фадлана было довольно сложно. А. П. Ковалевский, работавший с текстом сообщения Ибн Фадлана параллельно с Тоганом, мог лишь осудить, не называя, правда, имен, «крайнюю тенденциозность и стремление во что бы то ни стало игнорировать славянский элемент в Восточной Европе» [12, с. 15, прим. 2]. В остальном подход Ковалевского почти не отличался от позиции Тогана: «Термин «сакалиба» и по своему происхождению, и по обычному употреблению в арабском языке означает славян. Но так как авторы не слишком хорошо разбирались в этнических признаках, а тем более в языках северных народов, то этим термином сплошь и рядом обозначали всевозможные северные народы: и настоящих славян, и финнов, и булгар. Таким образом, в каждом отдельном случае приходится решать вопрос о том, какое содержание вкладывал в это слово данный автор» [12, с. 15].

Изыскания Тогана совпали по времени с деятельностью великого французского арабиста Э. Леви-Провансаля, создавшего целый ряд классических произведений по истории мусульманской Испании. В вышедшей в 1932 г. работе «Мусульманская Испания в X веке» Леви-Провансаль, говоря о невольниках-сакалиба в Андалусии, присоединялся к мнению Дози и едва ли не текстуально воспроизводил слова своего предшественника, заявляя, что название сакалиба «первоначально, как представляется, применялось в этой стране (Андалусии. — Д.М.) к пленникам, которых германские воины приводили из походов против славян, а затем продавали мусульманам [Пиренейского] полуострова. Но во времена путешественника Ибн Хаукала (середина X в.) под именем сакалиба подразумевали всех иностранных невольников — выходцев из Европы, зачисленных в войска или приставленных к различным службам во дворце или гинекеях правителя» [521, с. 28–29]. Несколько позже, в 1950 г., Леви-Провансаль почти без изменений повторил эту фразу во втором томе своей знаменитой «Истории мусульманской Испании», присовокупив, что слово саклаби повторило судьбу латинского понятия sclavus, эволюционировавшего от значения «славянин» к значению «раб» [522, т. 2, с. 123–124].

Подкрепленная авторитетом Дози и Леви-Провансаля, двух крупнейших специалистов по истории Андалусии, идея о том, что сакалиба — социальная группа, составленная из представителей разных народностей, перешла во многие работы, посвященные мусульманской Испании [605, с. 68; 572, с. 124; 494, с. 167; 556, с. 86; 565, с. 152; 610, с. 571; 619, с. 25; 587, с. 43–44; 436, с. 182]. Ей следовали и те немногочисленные авторы, которые специально занимались историей сакалиба. A. M. ал-'Аббади, писавший через три года после появления второго тома «Истории» Леви-Провансаля, утверждал, что первые невольники-сакалиба были пленниками германских и скандинавских воинов, проданные испанским арабам, но затем «арабы расширили значение этого названия (сакалиба. — Д.М.) и стали применять его к невольникам из любого христианского народа, которых они приводили и определяли на службу в халифский дворец» [635, с. 8–9]. Исходя из такой трактовки, ал-'Аббади зачислял в сакалиба всех встречавшихся ему в источниках рабов и слуг, вне зависимости от того, назывался ли кто-либо из них действительно саклаби или нет [635, с. 11]. Такой подход сохраняется в историографии и ныне, что легко проследить по последним работам. М. Ал-Мануни в вышедшей в 1983 г. статье о культуре сакалиба в мусульманской Испании утверждал, что они были выходцами как из Центральной Европы, так и с севера Испании, воспитанными при кордовском дворе и обученными для службы в государственной администрации [640, с. 21]. М. Мевак в 1994 г. писал, что «среди людей, служивших кордовским властителям, главным образом выходцев из Восточной и Центральной Европы, были также и уроженцы Южной Европы» [546, с. 309], повторив затем уже известную нам трактовку, согласно которой сакалиба называли «всех рабов-чужеземцев, определенных в войско или приставленных к различным службам во дворце и халифских гинекеях» [546, с. 310]. При этом «с IV–X вв. слово саклаби стало общим понятием, обозначавшим евнуха или, по меньшей мере, считавшимся эквивалентом этого слова» [546, с. 312]. В том же году П. Скэйлз, рассматривая участие андалусских сакалиба в политических событиях, последовавших за свержением амиридской династии в 1009 г. (об этом см.: часть III, гл. 2), зачислял в эту категорию всех известных ему рабов, слуг и невольниц — в том числе, например, Субх, любимую наложницу кордовского халифа ал-Хакама II (961–976), которая была родом из страны басков [589, с. 133–141].

«Неславянская» интерпретация понятия сакалиба была, однако, принята не всеми специалистами. В вышедшем в 1946 г. комментированном издании сообщения Ибрахима Ибн Йа'куба о славянских странах (об этом источнике см.: часть I, гл. 1) польский ученый Т. Ковальский писал, что «хотя мы не можем закрывать глаза на тот факт, что сакалиб, сакалиба означают у арабских авторов также (разрядка Ковальского. — Д.М.) различные неславянские народы, все же по большей части и как правило это название соответствует нашим понятиям «славянин, славяне»» [137, с. 55–56]. Шесть лет спустя мнение Ковальского поддержал и развил его соотечественник Т. Левицкий, посвятивший немало работ анализу сведений о сакалиба в произведениях восточных авторов. «Каждый исследователь-востоковед, интересующийся анализом арабских источников по истории Европы, — писал он, — хорошо знает, что термин сакалиба и связанные с ним формы означают у ранних арабских авторов (VIII–X вв.) исключительно славян. «…» Только позднее, причем лишь у некоторых, по большей части второразрядных, арабских авторов понятие сакалиба распространяется на иные светловолосые народы Северной и Восточной Европы» [525, с. 476]. На основании этих выводов Левицкий сформулировал следующее правило, которое, по его мнению, действует как для географических описаний народа сакалиба, так и для переселенцев и невольников-сакалиба в мусульманском мире: «… под сакалиба я буду разуметь исключительно настоящих славян, не считая лишь те случаи, в которых контекст явно исключает такую идентификацию» [там же].

В 1953 г., всего через год после появления процитированной выше статьи Левицкого, с новой интерпретацией названия сакалиба выступил И. Грбек. Новизну труда Грбека в значительной степени определило то, что его статья «Славяне на службе у Фатимидов» — первое и до настоящего времени практически единственное серьезное исследование по истории невольников-сакалиба в Северной Африке. В остальном концепция Грбека представляет собой сочетание идей Дози и Амари. Соглашаясь с Дози в том, что на службе у кордовских халифов состояли псевдо-славяне [491, с. 544, 551], Грбек одновременно считал, что в Фатимидское государство доставлялись настоящие славяне с Балканского полуострова, привозимые венецианскими работорговцами [490, с. 548–550] или арабскими пиратами [491, с. 550–551]. При этом г африканские и андалусские сакалиба существовали в полной изоляции одни от других, ибо торговые связи между Андалусией и Магрибом были крайне незначительны по причине вражды между кордовскими Омейядами и Фатимидами [491, с. 552].

Реакцией на трактовку Дози — Леви-Провансаля стала, в некоторой степени, и появившаяся в 1977 г. статья Д. Аялона «О евнухах в исламе», где подробно разбирается и вопрос о сакалиба. Отказавшись от попыток найти для сакалиба этническую идентификацию, Аялон одновременно немало сделал в плане анализа материалов источников. Мнение Дози о сакалиба и в частности интерпретацию фрагмента у Ибн Хаукала Аялон подверг серьезной критике, заключив, что «из источников мы не узнаем, как того хочет Дози, что вначале в Испанию доставлялись настоящие славяне, а затем — преимущественно так называемые «славяне». Для доказательства верности этого утверждения следует найти совершенно новые материалы» [412, с. 101]. Небезынтересно отметить, что, при всей сдержанности в интерпретации понятия сакалиба, Аялон, как до него Левицкий, сближал поселенцев-сакалиба на Ближнем Востоке со славянами, расселенными византийцами в Малой Азии [412, с. 111–113].

Отдельные возражения специалистов не привели к отрицанию трактовки Дози — Леви-Провансаля. Более того, даже Левицкий и Аялон не могли полностью отвергать ее и признавали, что в некоторых случаях слово саклаби употребляется в значении «евнух» [228, т. 1, 95; 412, с. 105]. Ниже мы рассмотрим наиболее показательные случаи употребления слова сакалиба, чтобы выработать для этого понятия собственную интерпретацию.

Найти такую интерпретацию, однако, довольно непросто. Как отмечалось выше, сакалиба в исламском мире предстают перед нами либо как военные поселенцы, либо как невольники и слуги[4]. Соответственно с этим, проблема идентификации сакалиба распадается на две части неодинаковой сложности. В случае с военными поселенцами у нас есть важный параллельный источник — рассказы о переселении славян в Малую Азию в византийских и сирийских хрониках. Сближение поселенцев-сакалиба в Сирии и Ираке со славянами в византийской Малой Азии представляется вполне оправданным и, как мы увидим далее, приводит к созданию гармоничной и более или менее полной картины их истории. Но ситуация резко меняется, едва речь заходит о невольниках. В этом случае мы имеем только материалы арабских и персидских источников, часто отрывочные и не вполне понятные. Например, в источниках время от времени встречается выражение сакалибат ал-каср (дворцовые сакалиба) [напр.: 276, с. 192 для мусульманской Испании; 288, т. 2, с. 145 для фатимидского Египта]. Очевидно, что в данном случае видеть в слове сакалиба чисто этническую категорию неправомерно. Мы имеем дело скорее со слугами, именуемыми сакалиба. Слово это приобретает, таким образом, значение некоей социальной категории. Сторонники идей Дози — Леви-Провансаля придерживаются именно этой точки зрения, утверждая, что оно полностью утеряло первоначальный этнический смысл, приобретя вместо него социальный. Но изменение значения слова — сложный процесс, зависящий от многих факторов. Весьма интересен здесь пример дискуссии, развернувшейся вокруг слова sclavus в латыни. Когда Ш. Верлинден на основе анализа хартий германских королей заявил, что в Германии это слово резко изменило свое значение и стало обозначать раба уже в X в. [613, с. 122–125], А. Марик, возражая ему, указал на три ступени, которое слово sclavus должно было пройти в своем развитии: славянин — порабощенный славянин — раб. По мнению Марика, которое, кажется, более обоснованно, в приводимых Верлинденом примерах речь идет именно о порабощенных славянах, а не о рабах в общем [539, с. 354–355][5]. Схожесть случая заставляет задаться двойным вопросом: эволюционировало ли понятие саклаби в сторону значения «раб» или «евнух» и, если да, то на каком этапе этого движения появляется слово сакалиба в известных нам источниках?

Сторонники той идеи, что понятие саклаби утеряло чисто этническое значение и стало применяться для обозначения всех евнухов вне зависимости от их происхождения, могли бы сослаться на следующие фрагменты:

1. Ибн Хаййан (987/88–1076; о событиях 1031 г. в Кордове): «…и осталось с ним лишь четыре его гулама[6], из которых один был неоскоппенным (фахл), а трое — сакалиба» [251, ч. 1, с. 527][7].

2. Ибн Макки (ум. в 1107 г.): «[Именем] саклаби называют и негра, но это потому, что многие сакалиба были скопцами, и к ним стали причислять и [скопцов] не-сакалиба» [266, с. 208].

3. Аз-Зухри (середина XII в.): «Остров С.какин. С этого острова в Йемен и Ирак вывозятся сакалиба, ибо жители острова выходят в море на кораблях, нападают на земли абиссинцев (билад ал-хабаиш), оскопляют их (йусаклибуна-хум), вывозят их во все страны и продают» [133, с. 275][8].

4. Ибн Хишам ал-Лахми (ум. в 1181/82 г.): «То же самое (речь идет о приобретении словом иного значения. — Д.М.) происходит и со словом саклаби. Среди них (сакалиба. — Д.М.) есть только скопцы, будь то белые или чернокожие. Но [в действительности] саклаби относится к сакалиба, племени (кабила) из христиан (ар-Рум), а об одном человеке говорят саклаби, будь он скопцом или не-скопцом. Чернокожего же не следует называть саклаби, но среди сакалиба было много скопцов, и к ним стали причислять и [скопцов] не-сакалиба» [121, с. 236].

5. Некий латинско-арабский словарь XII в.: слово «евнух» переводится как «скопец, то есть саклаби (хасива хува ас-сиклаби)»[228, т. 1,с. 95][9].

6. (двусторонний арабско-латинский словарь, составленный в северо-восточной Испании в ХIII в.): в арабско-латинской части сиклаб объясняется как eunucus, а глагол саклаба — как eunuchizare [221, с. 118]; в латинско-арабской — eunucus как сиклаб, сакалиб и сакалиба, a eunuchizare — как саклаба [222, с. 371].

7. Ан-Нувайри (ум. в 1322 г.) о событиях 1009 г. в Кордове: «… несколько факихов, визирей и сакалиба — а это скопцы, — несколько воинов… (ва джама'а мин ал-фукаха' ва-л-вузара' ва-с-сакалиба — ва хум ал-хисйан — ва нафар мин ал-джунд...)» [298, т. 23, с. 413].

Настоящие отрывки расположены в хронологической последовательности, однако правомернее проанализировать сначала фрагменты 1 и 7. Поступить так есть две причины. С одной стороны, эти фрагменты относятся к событиям одного и того же периода — первой трети XI в. (что предшествует по времени фрагменту 2 и последующим), с другой — в отличие от остальных, они взяты из нарративно-исторических произведений. Их исследование, следовательно, предполагает не столько лингвистический анализ, сколько изучение конкретной исторической ситуации вокруг упомянутых эпизодов.

Обратимся первоначально к фрагменту 7. Текст и особенно употребление определенного артикля (ас-сакалиба — ал-хисйан) может навести на мысль, что ан-Нувайри отождествляет понятия сакалиба и «скопцы». Но в средние века, насколько можно судить, употребление определенного артикля в такой конструкции не всегда усиливало отождествление. У ал-Мас'уди (ум. в 956/57 г.) читаем:

«…мы упомянули в одном из предыдущих разделов этой книги, в котором речь идет об истории Сасанидов — а это персы… (кад каддам-на зикра-ху фи-ма салафа мин хаза ал-китаб мин ахбар мулук Сасан в а хум ал-фурс)» [291, т. 2, с. 361].

Ситуация, о которой говорит здесь ал-Мас'уди, яснее, и разобраться в смысле конструкции легче. Ал-Мас'уди не идентифицирует понятия «Сасаниды» и «персы»; он лишь поясняет читателю, что, рассказывая о Сасанидах, ведет речь о династии персидских царей. То же самое, как нам представляется, происходит и во фрагменте 7. Ан-Нувайри рассказывает о ситуации, сложившейся в Кордове после крушения 'амиридского режима (об этих событиях см.: часть III, гл. 2). Как историк он знает, что сакалиба, служившие в кордовском дворце, были евнухами. В то же время, не будучи уверен, что его поймут (читатель может быть не знаком с историей мусульманской Испании или вкладывать совершенно другой смысл в понятие сакалиба), ан-Нувайри делает пояснение, своего рода глоссу для данной ситуации: сакалиба кордовского дворца — евнухи. В то же время он не отождествляет понятия сакалиба и «евнухи».

Иная ситуация с фрагментом 1. При первом прочтении складывается впечатление, что он построен на противопоставлении: не-скопец (фахд) — сакалиба. Это, в свою очередь, наводит на мысль, что для Ибн Хаййана сакалиба — те, кто не относится к не-скопцам, то есть евнухи. Противопоставление может основываться только на некоем едином критерии, относительно которого сакалиба и фахл являются разными величинами. Таковым была бы для настоящего фрагмента оскопленность: этим качеством наделены сакалиба и не наделен четвертый раб. Применительно к слугам таких критериев можно выделить несколько, например: цвет кожи (бид 'белые' — судан 'чернокожие'), происхождение (рум 'румийцы' — турк 'тюрки'), оскопленность (хиcйан 'скопцы' — фухул 'неоскопленные слуги'), положение при дворе (хуяафа 'слуги', 'приближенные к господину' или акабир фитйан[10] 'слуги, старшие над другими' — остальные), занятия (баввабун 'привратники', куттаб 'писцы' и т. д.). И здесь следует отметить, что восточные авторы при упоминании слуг не всегда руководствовались каким-то одним критерием, но перечисляли все их разряды вместе. Например, в трактате ар-Рашида Ибн Зубайра (XI в.) «Книга сокровищ и драгоценных редкостей» («Китаб аз-Заха'ир ва-т-Тухаф») находим следующий отрывок: «четыре тысячи гуламов из слуг, не-скопцов, тюрок и негров» [303, с. 229][11]. Или у ал-Мас'уди: «явился к нам евнух, а с ним несколько тюрок» [291, т. 2, с. 415].

Говоря о «тюрках», ал-Мас'уди имеет в виду тюркских гуламов, то есть рабов, таких же, как и безвестный евнух. Но следует ли на этом основании отождествлять с «тюрками» всех рабов-не-евнухов? Разумеется, нет. Тюркские гуламы, которые обычно не оскоплялись, ибо были боевыми рабами, представляли собой особый разряд слуг — точно так же, как и негры, о которых упоминает Ибн аз-Зубайр.

Ибн Хаййан, перу которого принадлежит фрагмент 1, говорит о мусульманской Испании. Позволяют ли данные источников говорить о существовании в Андалусии различных разрядов слуг, к которым относились также сакалиба и фухул! Гилман фухул действительно представляли собой один из таких разрядов. Упоминание о фухул, например, мы видим в описании принесения присяги андалусскому халифу ал-Хакаму II (961–976) в 961 г. [41, т. 1, с. 251], других дворцовых церемоний [276, с. 48, 192; 41, т. 1, с. 251]. При этом фухул иногда упоминаются даже наряду с другими неоскопленными рабами — например, щитоносцами или лучниками дворцовой стражи. Точно так же в рассказах источников о кордовском дворе мы встречаем наряду с сакалиба немало евнухов, не относящихся к ним. Для них используются иные слова — хадим (мн. хадам), хаси (мя. хисйан), фата (мн. фитйан), по всей вероятности, васиф (мн. вусафа)[12]. Далеко не все евнухи именуются сакалиба. Так, в источниках по истории Андалусии мы нигде не видим, чтобы нисба[13] ас-Саклаби давалась знаменитому евнуху кордовского эмира 'Абд ар-Рахмана II (822–852) Насру. Но Наср действительно не имел к сакалиба никакого отношения. В источниках мы читаем, что он происходил из испанского города Кармоны и добровольно стал рабом, чтобы служить во дворце [275, с. 15][14].

Изложенные здесь соображения показывают, что Ибн Хаййан пользуется категориями, употреблявшимися при кордовском дворе. сакалиба выступают здесь скорее как один из разрядов евнухов. Как таковые, они отличаются от неоскопленного раба-фахла: в то же время идентифицировать сакалиба со всеми евнухами вряд ли правомерно.

Аналогичные примеры можно привести в отношении Северной Африки. Там сакалиба выделяются из обшей массы евнухов. Так, в рассказе о подарке Ситт ал-Мулк своему брату, фатимидскому халифу ал-Хакиму (996–1021) (об этом см.: часть III, гл. 3), мы обнаруживаем в перечне даров пятьдесят евнухов (хадим), из них лишь десять сакалиба [303, с. 68; 286, т. 1, с. 458; 288, т. 2, с. 15]. Тот же ал-Хаким, согласно ан-Нувайри, одарил однажды три группы слуг, именно: сакалиба, фаррашун и са'диййа [298, т. 28, с. 191]. Мы снова видим, что группы формируются на разной основе. Фаррашун указывает на определенные функции слуг при дворе[15], са'диййа, по-видимому, названа по имени человека, клиентами которого были члены группы. По свидетельству другого средневекового историка ал-Макризи (1364–1442), ал-Хаким пожаловал однажды аман (официальную гарантию безопасности) евнухам, сакалиба и писцам [288, т. 2, с. 79], в другой раз — писцам, врачам, чернокожим слугам и слугам-сакалиба [288, т. 2, с. 82].

Перейдем теперь к фрагментам 2–6. То, что они указывают на трансформацию понятия саклаби, неоспоримо. В то же время уместно задаться вопросом: на каком этапе произошла перемена? Здесь существенным представляется следующее наблюдение. Ибн Макки и Ибн Хишам особо останавливаются на применении названия сакалиба к чернокожим евнухам; у аз-Зухри сакалиба — невольники из Абиссинии. Но в более ранних источниках мы видим совсем обратное: не сближение сакалиба и чернокожих слуг, а четкое разделение между ними. Наиболее показателен в этом плане созданный в конце X в. географический трактат «Наилучшие разделения в познании климатов» («Ах-сан ат-Такасим фи Ма'рифат ал-Акалим») ал-Мукаддаси (род. в 9467 47 г., ум. около 1000 г.), где белые невольники (сакалиба и румийцы) противопоставляются невольникам африканским (берберам и неграм) [76, с. 242]. Столь же четкое разграничение прослеживается и в описаниях дворцовых церемоний и дворцовой жизни вообще, что мы увидим по ходу изложения истории слуг-сакалиба в мусульманском мире. Стоит процитировать современника ал-Мукаддаси фатимидского халифа ал-Му'изза (952–976). Отвечая своему приближенному слуге-саклаби Джузару, жаловавшемуся на высокомерное и пренебрежительное отношение к евнухам со стороны знати, ал-Му'изз писал:

«Странно и удивительно также, что они говорят: «Мы племя пророка Аллаха — да благословит Аллах его и племя его, и потомки ал-Махди и ал-Ка'има би Амр-Аллах-а (первые фатимидские халифы. — Д.М.) — да благословит Аллах их обоих». Скажи им: «О, ослы! Разве есть на земле хоть один человек, кто не был бы потомком Адама, посланника Аллаха? Разве негры (ас-судан) не потомки Хама, сына Ноя, посланника Аллаха? А сакалиба разве не потомки Яфета, сына Ноя, посланника Аллаха?»» [290, с. 65].

Ал-Му'изз определенно говорит в данном фрагменте о своих слугах — неграх и сакалиба, — против которых были направлены выпады знати. Эта записка, исходящая от человека, который ежедневно, своими глазами, видел как сакалиба, так и чернокожих слуг, важна не только как свидетельство четкого разделения между ними. В данном фрагменте фатимидский халиф совершенно определенно придает понятию сакалиба значение не социальной, а этнической категории. До нас дошел еще целый ряд фрагментов, где слово сакалиба имеет скорее этнический, чем социальный смысл. Для мусульманской Испании, например, показательны следующие отрывки из составленного в конце X в. трактата кордовского юриста Ибн ал-'Аттара:

«…такой-то, сын такого-то, дал вольную своему рабу, такому-то, фата саклаби, или такому-то, франку, или такому-то, галисийцу…» [94, с. 238];

«…такой-то, сын такого-то, и такой-то, сын такого-то, или такой-то и такой-то, сыновья такого-то, — если они братья — дают вольную своему рабу, такому-то, галисийцу, или такому-то, франку, или такому-то скопцу, или саклаби, которым владеют вместе, в равных долях…» [94, с. 254];

«…такой-то дал вольную двум своим рабам, такому-то, скопцу (мадзк-буб) саклаби и такому-то, галисийцу, обязав такого-то, галисийца, [заплатить] такую-то [сумму выкупа], а такого-то, скопца — такую-то…» [94, с. 259];

«…и он совершил акт освобождения относительно своей доли во впадении рабом — скопцом-саклаби, или галисийцем, называемым так-то…» [94, с. 265];

«…такой-то, галисиец или саклаби, раб такого-то, сына такого-то…» [94, с. 296];

«…раба-сакляби или галисийца, называемого так-то…» [94, с. 420].

Мы видим, что саклаби, с одной стороны, предстает как евнух, но с другой — сравнивается с ифранджи (франком) и джиллики (галисийцем). Автор, очевидно, делает акцент именно на происхождении раба. Точно так же вряд ли можно придавать понятию саклаби только социальный смысл в следующем отрывке из андалусской поэтической антологии Ибн Бассама (ум. в 1147/48 г.) «Сокровищница [в рассказе о] достоинствах жителей [Пиренейского] полуострова» («Аз-Захира фи Махасин Ахл ал-Джазира»), где автор, цитируя Ибн Хаййана при рассказе о правителях Валенсии Мубаракеи Музаффаре (1015–1018), пишет, что «…с самого началах ним присоединились им подобные из клиентов (мавали) мусульман, а также сакалиба, франков и басков» [251, ч. 3, с. 16].

Аналогичные фрагменты можно найти и для других регионов. Для Фатимидского государства наиболее показательны описания войска.

Ибн Васиф Шах: «Затем ал-Му'изз увеличил в Египте численность своего войска. В него входили магрибинцы, румийцы, берберы, кутама и сакалиба…» [254, с. 43][16].

Ибн ат-Тувайр (1130–1221): «…и другие из [различных] племен и народов (ал-каба'ил ва-л-аджиас), такие, как тюрки, курды, гузы, дейлемиты и масмуда, вольноотпущенники, такие, как румийцы (ар-рум), франки (ал-фарандж) и сакалиба, а также негры — купленные рабы ('абид аш-шира') и вольноотпущенники ('утака') [284, т. 3, с. 482].

Ал-Макризи (1364–1442): «Когда Египтом овладел имам ал-Му'изз ли-Дин Аллах Абу Тамим Ма'д Фатимидский, египетские войска стали состоять из кутамы, зувайлы и подобных им из разных групп берберов. Входили в них также румийцы и сакалиба» [286, т. 1, с. 94].

Ибн Ийас (1448–1524): «Войско ал-Хакима (Фатимидский халиф, правивший в 996–1021 гг. — Д.М.) состояло из дейлемитов, берберов-масмуда, сакалиба, румийцев и негров» [80, с. 210].

Вопрос о роли сакалиба в войске Фатимидов будет подробно рассмотрен ниже (см.: часть III, гл. 3). Но нельзя не отметить, что сакалиба выделяются здесь из остальных групп не по социальному статусу, а именно по происхождению.

Менее всего оснований думать, что слово саклаби полностью стало обозначать социальную категорию, дает история мусульманских стран Азии (Машрик). Изучая ее, легко заметить, как редко встречается в источниках слово сакалиба; можно указать на многочисленных авторов, которые не упоминают о сакалиба вовсе. Весьма сомнительно, чтобы слово, употребления которого мы практически не видим, стало вдруг столь популярным, что применялось для обозначения всех евнухов в целом. Кроме того, в ближневосточной истории мы видим сакалиба, принадлежавших к самым разным категориям слуг: среди них есть и скопцы, и не-скопцы, и женщины, что, естественно, исключает их приравнивание к евнухам. При этом, как и в Андалусии и Магрибе, там, где речь заходила о рабах разных национальностей, сакалиба обычно отделялись от остальных. При дворе 'аббасидского халифа ал-Муктадира (908–932) служили сакалиба и румийцы (объединенные в разряд белых евнухов), а также евнухи-негры. В описании наследства Абу-л-Хасана 'Али ар-Расиби мы видим евнухов-сакалиба и румийцев. Наконец, ал-Джахиз (род. около 767 г., ум. в 864/65 или 868/69 г.), а впоследствии Ибн Бутлан (ум. в 1063 г.), рассказывая о слугах-сакалиба, выдвигают на первый план их национальные особенности[17]. Источники по Машрику лучше других показывают, что слово сакалиба сохраняло свое значение этнической категории.

К аналогичным выводам приводит и рассмотрение сведений мусульманских авторов о доставке невольников-сакалиба в исламский мир. Разница между сакалиба и не-сакалиба заключается в этнической принадлежности. Ибн Хордадбех (IX в.) отличает сакалиба от румийских, франкских и лангобардских невольников [134, с. 92], Ибн Хаукал — от невольников франкских и галисийских [279, с. 106], ал-Мукаддаси — от румийских [76, с. 242]. В то же время мусульманские авторы часто отмечают, что невольники сакалиба — выходцы из «страны сакалиба» [232, с. 914; 279, с. 95, 106; 76, с. 242; 41, т. 1, с. 92; 282, т. 2, с. 416; 278, т. 1, с. 244; 70, с. 261].

Представленные выше фрагменты относятся к IX — началу XI в. или — если речь идет о поздних исторических компиляциях, как трактаты ал-Макризи или Ибн Ийаса, — посвящены событиям тех времен и основаны на более ранних источниках. Сравнение их с фрагментами 2–6 позволяет сделать некоторые наблюдения относительно хронологии интересующей нас проблемы. Мы видим, что в IX — первых десятилетиях XI в. слово саклаби еще не утратило своего этнического смысла; с другой стороны, к концу XI — началу XII в. трансформация этого понятия заметна уже вполне отчетливо. Для конца XI в. у нас есть и первый пример того, что человека именовали саклаби именно потому, что он был евнухом. Ибн 'Изари (конец XIII — начало XIV в.) называет саклаби евнуха Мубашшира, правившего на Балеарских островах в 1093–1114 гг. [263, с. 239][18]. Из других источников, однако, мы узнаем, что Мубашшир происходил из поселения Кал'ат Химйар в окрестностях Лериды; еще ребенком попал он в плен к каталонцам, которые оскопили его[19]. В данном случае, конечно, слово саклаби не может иметь иного значения кроме «евнух»[20]. В то же время, трансформация понятия саклаби произошла, разумеется, не в одночасье, а постепенно. Из приведенных выше слов Ибн Макки (фрагмент 2) можно заключить, что название саклаби применялось к чернокожим евнухам уже в конце XI — начале XII в., однако иные мысли вызывает одно высказывание его современника Ибн ал-Лаббаны (ум. в 1113 г.), придворного поэта, который сначала восхвалял 'аббадидского правителя Севильи ал-Му'тамида (1069–1091), а когда тот был свергнут альморавидами, стал воспевать упомянутого выше Мубашшира. Когда ал-Му'тамид, отправленный альморавидами в ссылку, умер в 1095 г. в Агмате, Ибн ал-Лаббана с удивлением заметил (высказавшись рифмованной прозой), что его бывшего господина на похоронах именовали просто «чужеземцем» «…после великолепия его власти, обширности владений, многочисленности его сакалиба и чернокожих слуг и его величия»[21]. Фрагмент ясно показывает, что поэт не зачислял чернокожих слуг в сакалиба, т. е. в конце XI в. это еще не стало общепринятым. Точно так же невозможно отождествлять понятия саклаби и «евнух» в воспоминаниях современника Ибн ал-Лаббаны и ал-Му'тамида последнего зиридского правителя Гранады 'Абдуллаха (1073–1090), также свергнутого альморавидами. Описывая обстановку в Гранаде накануне сдачи города вождю альморавидов

Йусуфу Ибн Ташфину (сентябрь 1090 г.), 'Абдуллах подробно останавливается на отношении к предстоящей капитуляции различных социальных и придворных групп. При этом он упоминает и о слугах-сакалиба, которых ставит в один ряд с рабами-инородцами ('абид а'ладж), а не с упомянутыми в том же фрагменте дворцовыми евнухами [145, с. 151]. Можно предположить, что процесс трансформации понятия саклаби, начавшись во второй половине XI в., развивался постепенно и завершился к середине следующего столетия. Тогда-то и появилось высказывание аз-Зухри, обозначенное выше как фрагмент 3.

Какие мысли навевает такая хронология? С одной стороны, весьма интересной в этой связи была бы параллель с греческим языком, где слово оκλαβοζ начинает приобретать значение «раб» тоже со второй половины XI в.[22] Было бы, наверное, бездоказательно усматривать в этих двух явлениях взаимосвязь, но небезынтересно отметить, что надпись, на которую ссылается Х. Кепштайн, происходит с юга Италии, тогда как Ибн Макки, первый арабский автор, указавший на изменение значения слова саклаби, писал в конце XI — начале XII в. на Сицилии. Но хронология приводит и к еще одному интересному наблюдению. Как мы увидим далее, после 30-х годов XI в. число упоминаний о сакалиба резко сокращается. Логично поставить вопрос, не произошло ли изменение значения понятия саклаби тогда, когда самих сакалиба в мусульманском мире уже почти не стало. В это время слово сакалиба, чтобы продолжать оставаться в употреблении, должно было изменить свое значение, что и произошло: в эту категорию стали включать всех, в том числе и чернокожих евнухов. Вместе с тем нет впечатления, что происшедшая перемена действительно приобрела всеобщий характер. Хотя расширение значения понятия сакалиба должно было выразиться в его применении к большему, чем раньше, числу людей, упоминания о сакалиба в источниках стали до крайности редкими; употреблялись понятия хадим, хаси и т. д. В толковых словарях арабского языка слово саклаби по-прежнему интерпретировалось как «выходец из народа сакалиба», а не как «евнух» [267, т. 6, с. 298; 307, т. 1, с. 82]; так же оно толкуется и в справочниках по нисбам [249, т. 2, с. 58; 195, с. 161]. Изменение коснулось, по всей вероятности, разговорного языка, о котором писали Ибн Макки и Ибн Хишам ал-Лахми, причем, если судить по приведенным выше фрагментам, прежде всего на западе мусульманского мира.

Установив приблизительно хронологическую границу трансформации понятия сакалиба — начиная со второй половины XI в., — мы вправе задаться вопросом, какое значение имело слово саклаби применительно к невольнику до этого времени, кем были слуги-сакалиба, упоминаемые в источниках. По-видимому, это были слуги, но особой категории, своеобразие которых заключалось в их происхождении. Значение чисто социальной категории слово сакалиба пока еще не имело. Известно лишь несколько случаев, когда понятие сакалиба близко по своему употреблению к понятию «евнух». Все они относятся к Андалусии. В Андалусию поступали, как мы увидим при рассмотрении истории работорговли, почти исключительно евнухи-сакалиба; поэтому, говоря о сакалиба в кордовском дворце, мусульманские авторы замечали, что речь идет о евнухах. При этом они, как мы пытались показать, не отождествляли понятия саклаби и «евнух». В Магриб, Египет и Машрик доставлялись и оскопленные, и неоскопленные рабы-сакалиба; в источниках по истории этих регионов мы не найдем ни единого примера того, чтобы слово сакалиба приобрело значение «евнухи» или «рабы».

Здесь уместна одна оговорка. Выведенная закономерность носит общий характер. Но есть несколько случаев, когда восточные авторы просто ошибаются. Так, Ибн 'Изари сообщает, что «вожди 'амиридских сакалиба» покинули в 1009 г. хаджиба[23] 'Абд ар-Рахмана «Санчуэло», а затем сообщает, что халиф ал-Махди выслал из Кордовы «группу 'амиридских сакалиба», которые затем установили свою власть во многих городах востока Андалусии [261, с. 71 и 76 соотв.]. В обоих случаях правильность употребления термина сакалиба вызывает большие сомнения, так как контекст показывает, что речь идет не о сакалиба, а скорее об 'амиридских слугах и клиентах в целом. Ибн 'Изари после указанных фрагментов и сам прекращает называть этих людей сакалиба 'амириййун и именует их 'абид 'амириййун. В то же время среди слуг, изменивших хаджибу 'Абд ар-Рахману и высланных ал-Махди из Кордовы, были и сакалиба. Сходным образом Хилал ас-Саби' (969–1056) пишет, что при дворе 'аббасидского халифа ал-Муктадира (908–932) было четыре тысячи белых евнухов-сакалиба [103, с. 8], но эта фраза, как показано ниже (см.: часть III, гл. 4), возникла как результат механической компиляции двух разных рассказов. Поэтому, встречая у средневековых авторов термин сакалиба, мы обязательно должны анализировать контекст, в котором он употребляется.

Таким образом, сакалиба в исламском мире предстают как люди, принадлежащие к «народу сакалиба». Это наблюдение ставит перед нами задачу выяснить, что подразумевали восточные авторы под «народом сакалиба». С изучения этого вопроса и начнется настоящее исследование.

Часть I

Название сакалиба в средневековой исламской литературе

Итак, в контексте средневекового мусульманского общества слово саклаби означало слугу, относившегося к «народу сакалиба». Что представлял собой в понятиях мусульман этот народ? Упоминаний о сакалиба в средневековой восточной литературе, прежде всего, географической, много, но их ценность далеко не одинакова. Употребляя какое-либо слово, человек не всегда объясняет попутно его значение; сходным образом не из всех упоминаний о сакалиба можно заключить, кто конкретно имеется в виду[24]. Поэтому анализироваться далее будут не все упоминания о сакалиба, а только те, из которых ясно, к кому восточные авторы применяли это название. Наибольшей ценностью обладают, естественно, свидетельства авторов, лично общавшихся с людьми, которых они называют сакалиба, то есть употреблявших это слово в том же смысле, какой вкладывали в него их современники — работорговцы. Рассказы этих авторов будут выделены в особую группу и проанализированы отдельно (глава 1).

Другую группу составят свидетельства авторов, не посещавших Европу лично, но использовавших оригинальные источники, — ал-Мас'уди, ал-Истахри, Ибн Хаукала, ал-Идриси; сюда же отнесено описание северных народов неизвестного автора (глава 2). Наконец, в последнюю очередь будут рассмотрены фрагменты поздних авторов, произведения которых представляют собой компиляции данных из более ранних источников (глава 3).

Глава первая

Авторы, лично посетившие Восточную и Центральную Европу

1. Харун Ибн Йахйа[25]

Рассказ Харуна Ибн Йахйи не дошел до нас в оригинале. Фрагменты его сообщения приводятся у Ибн Ростэ, писавшего в начале X в. [132, с. 119–130], и ал-Казвини (1203–1283) [226, ч. 2, с. 397–399 и 406–407], а также в географическом своде неизвестного автора «Пределы мира» («Худуд ал-'Алам», конец X в.) [321, с. 186]. Сведений в других источниках о Харуне Ибн Йахйе нет, и опираться можно только на его собственный рассказ. Согласно Харуну Ибн Йахйе, он был захвачен в плен пиратами в Аскалоне и через Атталею отправлен в Константинополь. Оттуда Харун Ибн Йахйа через Салоники, Сплит и Венецию попал в Рим.

О сакалиба Харун Ибн Йахйа сообщает следующие сведения: их земли находятся между Салониками (Салукиййа, т. е., очевидно, Салуникиййа [132, с. 127] и Сплитом (Б.латис, Спалато) [132, с. 128]; они живут в деревянных домах и исповедуют христианскую религию, которую приняли по договору с царем, именуемым Б.сус (или, в другом написании, Б.с.бус)[26].

Личность царя, несомненно, — ключ к идентификации сакалиба, но кого Харун Ибн Йахйа называет Б.сус? А. А. Куник полагал, что речь идет о болгарском хане Борисе-Михаиле (852–889), в правление которого болгары приняли христианство [16, с. 83]. Целый ряд специалистов считал, что Харун говорит о византийском императоре Василии I Македонянине(867–886) [5, с. 4112; 540, с. 242–243; 612, с. 151; 570, с. 255; 174, с. 424; 228, т. 2, ч. 2, с. 54], при котором, согласно «Продолжателю Феофана» и Константину Багрянородному (908–959), были крещены славянские племена сербов, захлумян, травунян, конавлян и нарентан [20, с. 123; 14, с.119][27]. Такая идентификация представляется более обоснованной. С одной стороны, в графическом отношении имя Василия или его титул (басилевс) намного ближе к Б.сус или Б.с.бус, чем любые варианты написания имени «Борис» или «Богорис». С другой стороны, автор «Худуд ал-'Алам» сообщает в восходящем к Харуну Ибн Йахйе фрагменте, что крещеные сакалиба платят дань византийскому императору [321, с. 186]. Эти сведения также более применимы к крещеным при Василии Македонянине славянским племенам, чем к болгарам[28]. Можно заключить, что Харун Ибн Йахйа называл сакалиба славянские племена западной части Балканского полуострова, через земли которых прошел, направляясь в Сплит.

2. Ибн Фадлан (путешествовал в 921–923 гг.)

Сообщение Ибн Фадлана, посетившего в 921–922 гг. Волжскую Булгарию в составе посольства 'аббасидского халифа ал-Муктадира (908–932) к местному правителю Алмушу, — по всей вероятности, наиболее загадочная страница в истории употребления восточными авторами названия сакалиба. Уже давно было отмечено, что сакалиба Ибн Фадлана — не славяне, а волжские булгары [95, с. LV]. Но причина, по которой автор допускает столь явную с точки зрения современного читателя ошибку, до сих пор остается нераскрытой.

В историографии употребление термина сакалиба у Ибн Фадлана объяснялось по-разному. А. Я. Гаркави пытался найти в отождествлении автором булгар и сакалиба рациональное зерно и полагал, что славянский элемент в Волжской Булгарии был весьма сильным, а на определенном этапе — даже господствующим [7, с. 105][29]. При этом он ссылался на рассказ о паломниках из Волжской Булгарии, побывавших в 433 г. х. (31 августа 1041 — 20 августа 1042 г.) в Багдаде. На вопрос, кто они, булгары ответили, что их народ — смесь тюрок и сакалиба [там же][30].

Другое объяснение было предложено А. Зеки Валиди Тоганом. Согласно ему, Ибн Фадлан опять-таки сообщает правильные сведения, которые требуют только той корректировки, что термин сакалиба обозначает у восточных авторов не славян, а светловолосых северян вне зависимости от происхождения [227, с. 295]. В общих чертах с Тоганом соглашался А. П. Ковалевский [12, с. 15, с. 159, прим. 9].

Будучи диаметрально противоположными, указанные трактовки тем не менее сходятся в том, что отождествление волжских булгар с сакалиба отражает определенные реалии, будь то присутствие славян в составе населения Волжской Булгарии или манера восточных авторов применять название сакалиба ко всем северянам. Мнение самого Ибн Фадлана здесь не просматривается, но такой ход рассуждений вряд ли правилен. Применение названия сакалиба к волжским булгарам встречается только у Ибн Фадлана и авторов, механически копирующих его рассказ. Речь, следовательно, идет о собственных представлениях Ибн Фадлана, и путь к решению проблемы лежит только через анализ его сообщения.

Для того чтобы понять, в каком значении использует Ибн Фадлан название сакалиба, необходимо проанализировать все случаи употребления последнего.

1. «Это — книга Ахмада Ибн Фадлана Ибн 'Аббаса Ибн Рашида Ибн Хаммада, клиента Мухаммада Ибн Сулаймана, посла ал-Муктадира к правителю сакалиба, в которой он рассказывает о том, что наблюдал в стране тюрок, хазар, русов, сакалиба, башкир и других…» [305, с. 65].

2. «Сказал Ахмад Ибн Фадлан: «Когда прибыло письмо Алмуша, сына йылтывара, правителя сакалиба, к повелителю правоверных ал-Муктадиру…»» [305, с. 67][31].

3. «Послом к ал-Муктадиру от правителя сакалиба был человек по имени 'Абдуллах Ибн Башту Хазар» [305, с. 69].

4. «Именноон (Текин Тюрок. — Д.М.) обманул Назираи побудил его обратиться к повелителю правоверных и передать ему письмо «правителя сакалиба»» [305, с. 81].

5. «Когда мы были от правителя сакалиба, к которому направлялись, на расстоянии дня и ночи пути, он отправил встречать нас четырех подчиненных ему правителей, своих братьев и сыновей» [305, с. 113].

6. «И он обрадовался [знанию] этих двух сур больше, чем если бы стал правителем сакалиба» [305, с. 135][32].

7. «На правителя сакалиба [наложена] дань, которую он платит правителю хазар: от каждого дома в его государстве — шкуру соболя. Если из страны хазар в страну сакалиба прибудет корабль, правитель выедет верхом, пересчитает то, что в нем [имеется], и возьмет из всего этого десятую часть» [305, с. 145].

8. «Сын правителя сакалиба находится в заложниках у правителя хазар. Правителю хазар сообщили о красоте дочери правителя сакалиба, и он послал сватать ее. [Правитель сакалиба] запротестовал и отказал ему; тогда он послал [за ней] и взял ее силой. Он был иудеем, она — мусульманкой. Она умерла у него, и тогда он послал [к правителю сакалиба], требуя другую его дочь. Но едва известие об этом дошло до правителя сакалиба, он упредил его и выдал ее замуж за правителя эскелов» [305, с. 145].

9. «Воистину, именно страх перед правителем хазар побудил правителя сакалиба написать султану[33] и попросить, чтобы тот построил для него крепость» [305, с. 145][34].

10. «Хазары и их правитель — все иудеи. Cакалиба и все их соседи подчинялись ему; он обращался к ним как к своим рабам, а они покорно повиновались ему»[35].

Приведенные выше фрагменты показывают, что название сакалиба употребляется у Ибн Фадлана двояко. В значительном большинстве случаев (11 из 14) оно предстает как часть титула правителя волжских булгар (малик ас-сакалиба). Всего лишь в трех случаях название сакалиба употребляется самостоятельно и обозначает подданных Алмуша. При столь очевидной диспропорции напрашивается вопрос: называет ли Ибн Фадлан волжских булгар сакалиба потому, что их правитель именовался малик ас-сакалиба, или наоборот, Алмуш именуется правителем сакалиба потому, что его подданные назывались сакалиба?

Я полагаю, что правильнее было бы поддержать первое предположение. Начнем хотя бы с того, что некоторые из фрагментов, где название сакалиба употребляется отдельно, сомнительны. Фрагмент 1, например, вообще не принадлежит перу Ибн Фадлана и представляет собой заголовок, «шапку», вставленную переписчиком для отделения сообщения Ибн Фадлана от предшествующего ему текста в мешхедском сборнике. Два наблюдения наводят на эту мысль. С одной стороны, Ибн Фадлан упомянут здесь в третьем лице, что контрастирует с его манерой говорить о себе в первом лице, которую мы отмечаем в остальной части сообщения, с другой — изложение Ибн Фадлана начинается в сборнике позднее, и для его ввода составитель помещает особую фразу: «Ибн Фадлан сказал» [305, с. 65]. Далеко не бесспорен и фрагмент 9. Как явствует из примечания 12, он не принадлежит к мешхедской рукописи и дается по цитате, приводимой у Йакута. Но верность передачи у Йакута вызывает сомнения. А. П. Ковалевский в первом издании перевода текста Ибн Фадлана (1939) писал, что «принадлежность Ибн Фадлану первой части приписываемого ему рассказа о хазарах у Якута вызывает сомнение или, во всяком случае, требует особого исследования» [22, с. 20], хотя во втором (1956) оставил его в тексте [12, с. 148]. С. Ад-Даххан, издавший текст мешхедской рукописи тремя годами позднее, вообще не включил ее в текст, считая, что ее нельзя приписывать Ибн Фадлану из-за несхожести стиля [305, с. 172, прим. 3]. Фрагменты, приводимые у Йакута, показывают, что он в ряде случаев модифицировал текст Ибн Фадлана в духе собственных представлений. Понятие сакалиба появляется в тексте Йакута для обозначения волжских булгар намного чаще, чем у Ибн Фадлана, причем именно благодаря Йакуту[36]. Как показывают приведенные в примечании 13 фрагменты, Йакут, основываясь на рассказе Ибн Фадлана, отождествил сакалиба с волжскими булгарами и в дальнейшем часто употреблял это название применительно к ним. Тем самым приписывать фрагмент 9 Йакуту по меньшей мере столь же правомерно, сколь и Ибн Фадлаиу. Более того, некоторые соображения говорят даже в пользу авторства Йакута. У Йакута название сакалиба применительно к волжским булгарам употребляется довольно часто, а в тексте Ибн Фадлана, за исключением отмеченного нами выше упоминания о стране сакалиба, оно не встречается. Ибн Фадлан, описывая волжских булгар, нигде прямо не называет их сакалиба. Как правило, он употребляет по отношению к ним местоимение «они» и лишь изредка говорит «жители его (т. е. Алмуша. — Д.М.) царства» (ахлмамлакати-хи) [305, с. 114] или «жители страны» (ахл ал-балад) [305, с. 126, 136, 142]. Фразы же подобной «Я видел русов», встречающейся в рассказе о купцах-русах в Булгаре [305, с. 139], в рассказе о волжских булгарах найти невозможно.

Итак, Ибн Фадлан постоянно именует Алмуша «правителем сакалиба», но избегает применения названия сакалиба к волжским булгарам. Такое наблюдение само по себе указывает, кажется, на то, что Ибн

Фадлан лучше знаком с титулом правителя, чем с именем народа. Однако данный вопрос заслуживает отдельного исследования.

Для того чтобы понять, на чем основывается Ибн Фадлан в своем употреблении названия сакалиба, необходимо выяснить, когда именно он впервые применил его к волжским булгарам. Маловероятно, чтобы ошибочное употребление понятия сакалиба появилось у Ибн Фадлана в результате его поездки. Находясь в Булгаре, Ибн Фадлан много раз мог убедиться в том, что название сакалиба не применялось ни к самим волжским булгарам, ни к их правителю. Несколько раз Ибн Фадлан приводит имена, которыми назывались народы и правители Булгара. Он знает суваров и зскелов [305, с. 140 и 141 соотв.], а несколько ранее говорит о баранджарах [305, с. 135][37]. Алмуш же именовался «правителем Булгара», причем как до прибытия посольства, так и после него [305, с. 117, 118].

Если отождествление волжских булгар с сакалиба не могло иметь места у Ибн Фадлана ни в ходе его поездки, ни после нее, остается предполагать, что впервые оно появилось еще до путешествия. Под влиянием чего? Предполагать, что Ибн Фадлан стал жертвой каких-то расхожих и неверных географических представлений, согласно которым волжские булгары назывались сакалиба, безосновательно, ибо такое отождествление у других авторов (за исключением тех, кто механически копировал текст Ибн Фадлана) не встречается. Но объяснить появление идентификации сакалиба с волжскими булгарами можно исходя из послания царя Алмуша к ал-Муктадиру. В начале своего трактата Ибн Фадлан приводит подробное изложение содержания послания, что указывает на его знакомство с этим документом [305, с. 67–68]. В этом изложении Алмуш называется «правителем сакалиба», и можно предполагать, что так было и в оригинале. Следовательно, Алмуш, составляя письмо халифу ал-Муктадиру, добавил к своему титулу «правитель сакалиба».

Предположение, что именование Алмуша «правителем сакалиба» исходило от него самого, объясняет ту легкость, с какой арабы (включая самого Ибн Фадлана) приняли на веру эту титулатуру. В Багдаде почти наверняка располагали текстом описания северных народов неизвестного автора (см. след. главу), в котором Алмуш характеризуется только как правитель Булгара. Нужны были веские основания, чтобы считать его правителем сакалиба. Послание Алмуша и дало, очевидно, такие основания.

Если предположить, что Ибн Фадлан впервые узнал о «правителе сакалиба» из послания Алмуша к халифу ал-Муктадиру, его представления о Булгаре предстают вполне объяснимыми. Зная об Алмуше как о «правителе сакалиба» из такого заслуживающего доверия источника, как дипломатическая переписка, Ибн Фадлан последовательно называет его так на всем протяжении своего повествования. Но как называть жителей Булгара, Ибн Фадлану неизвестно: опыт показывает, что они не именуются сакалиба, но и другие фигурирующие в рассказе названия неприменимы ко всему народу в целом, ибо относятся лишь к отдельным племенам. В результате Ибн Фадлан вообще никак не называет волжских булгар, ограничиваясь упоминаниями о «жителях страны» или об отдельных племенах. Там же, где он все-таки говорит о сакалиба, например, во фрагменте 6 или — возможности чего в принципе нельзя отрицать — во фрагменте, процитированном Йакутом, это слово употребляется скорее как производная от «правителя сакалиба». Во фрагменте 6, например, Ибн Фадлан движется в своем повествовании следующим образом: правитель сакалиба — правитель хазар, страна хазар — страна… — и, будучи вынужденным как-то назвать подданных Алмуша, применяет к ним название сакалиба. Руководствуется он при этом, кажется, именно титулом царя Алмуша.

Зачем понадобилось Алмушу называть себя правителем сакалиба? По-видимому, причину следует искать в характере отношений между Волжской Булгарией и халифатом 'Аббасидов. Помимо духовной миссии в поездке Ибн Фадлана хорошо прослеживается и четкая политическая направленность, именно — создание антихазарской коалиции[38]. В этих условиях для правителя волжских булгар, от которого исходила инициатива на переговорах, было бы вполне естественно показывать себя мощным правителем, которому повинуются многие народы, и с которым, следовательно, выгодно поддерживать союзнические отношения. Нечто подобное делал позже хазарский каган Иосиф, приводя в письме к андалусскому писцу и дипломату Хасдаю Ибн Шапруту длинный список народов, которые считал подчиненными себе [13, с. 98–99]. Так Алмуш стал «правителем сакалиба». Ибн Фадлан, веря ему на слово, называет его так на всем протяжении своего повествования.

Таким образом, применение Ибн Фадланом названия сакалиба к волжским булгарам основано не на его собственных наблюдениях, сделанных во время поездки в Булгар, а на титулатуре царя Алмуша, именовавшего себя «правителем сакалиба» в послании к халифу ал-Муктадиру. Такое употребление названия сакалиба правомернее считать не свидетельством его отнесения ко всем северным народам без разбора, а результатом следования автора неверному указателю, которым стало упомянутое выше послание.

3. Ибрахим Ибн Йа'куб[39]

Рассказ еврейского путешественника из мусульманской Испании Ибрахима Ибн Йа'куба о сакалиба — наиболее полное из сохранившихся в восточной географической литературе описаний Западной и Центральной Европы. В то же время оригинальным текстом сообщения Ибрахима Ибн Йа'куба мы не располагаем и вынуждены судить о нем по цитатам у других авторов.

Среди произведений, где встречаются фрагменты рассказа Ибрахима Ибн Йа'куба, наибольшее значение имеет географический трактат «Книга путей и государств» («Китаб ал-Масалик ва-л-Мама-лик») ал-Бакри (ум. в 1094 г.). Из сообщения Ибрахима Ибн Йа'куба ал-Бакри приводит часть рассказа о сакалиба [232, с. 330–340], а также описания Галисии [232, с. 913] и «страны ифранджа» (Франция и Германия за исключением Баварии, которую путешественник выделяет особо) [232, с. 913–914].

Сведения, восходящие к рассказу Ибрахима Ибн Йа'куба, можно встретить также в книге ал-Казвини «Достопримечательности стран и поселений» («Асар ал-Билад»), второй части его географического свода «Диковины творений» («'Аджа'иб ал-Махлукат»). Ал-Казвини приводит рассказы о «городе М.ш.ка» [226, ч. 2, с. 415][40], т. е. столице польского князя Мешко I (960–992), «городе амазонок» [226, ч. 2, с. 408], Фульде [226, ч. 2, с. 387], Руане [226, ч. 2, с. 396], Шлезвиге [226, ч. 2, с. 404] и Майнце [226, ч. 2, с. 40]. Во всех рассказах, кроме описания «города М.ш.ка», ал-Казвинн ссылается на Ибрахима. В сообщении о «городе М.ш.ка» ссылки на Ибрахима нет, но сопоставление его текста с описанием «страны М.ш.ка» в трактате ал-Бакри ясно указывает на первоисточник. В историографии Ибрахиму Ибн Йа'кубу часто приписывают рассказы о других европейских городах, которые мы находим в труде ал-Казвини[41]. Аргументируя эту точку зрения, Т. Ковальский писал, что ал-Казвини, работавший над своим трактатом вдали от Европы, вряд ли мог иметь более одного источника по христианским странам [137, с. 24]. Но надо заметить, что ал-Казвини, по-видимому, пользовался не оригинальной версией рассказа Ибрахима Ибн Йа'куба. Во фрагменте о Лорке ал-Казвини ссылается на ал-'Узри (1003–1085), который, в свою очередь, цитирует Ибрахима Ибн Йа'куба [226, ч. 2, с. 373][42]. Заимствования из трактата ал-'Узри обнаруживаются и в других фрагментах географии ал-Казвини, в том числе и посвященных Европе [226, ч. 2, с. 339, 363, 388]. Таким образом, ал-Казвини, видимо, реально пользовался не рассказом Ибрахима Ибн Йа'куба, а трудом ал-'Узри; последний же, андалусский географ, вполне мог иметь для описания Европы и иные источники, нежели рассказ Ибрахима Ибн Йа'куба. Во избежание ошибки Ибрахиму Ибн Йа'кубу следует приписывать только те фрагменты, где на него дается прямая ссылка.

Рассказ Ибрахима Ибн Йа'куба можно дополнить по поздней географии ал-Химйари «Книга благоухающего сада в известиях о странах» («Ар-Рауд ал-Ми'тар фи Хабар ал-Актар»)[43]. У ал-Химйари мы встречаем рассказы о «стране ифранджа», Праге и «городе М.ш.ка» [320, с. 50, 86, 560 соотв.]. Ал-Химйари прямо не ссылается на источник информации, но текстуальный анализ показывает, что эти фрагменты восходят к Ибрахиму Ибн Йа'кубу.

Таковы основные источники, по которым можно судить о сообщении Ибрахима Ибн Йа'куба. Основной вывод, который можно сделать, прочитав все безусловно относимые к Ибрахиму Ибн Йа'кубу тексты, таков: рассказ путешественника был намного полнее, чем мы подчас готовы допускать. Текст ал-Бакри нельзя считать полной редакцией рассказа Ибрахима Ибн Йа'куба — хотя бы потому, что отдельные места, например, рассказ о Праге, приводятся там в сокращенном виде. Но это — не единственная причина. Весьма интересно сравнить стиль фрагментов, посвященных странам сакалиба, франков (ифранджа) и галисийцев (ал-Бакри, ал-Химйари), с одной стороны, и городам Германии и Франции (ал-Казвини) — с другой. В первой группе фрагментов внимание в основном сосредоточено на реальных условиях жизни людей, экономическом положении, государственном строе и войске; во второй ничего этого нет, а описания посвящены всевозможным диковинам ('аджа 'иб). Можно возразить, что география ал-Бакри составлена в жанре «путей и государств» (ал-масалик ва-л-мамалик), то есть в жанре реалистичном и практическом, а ал-Казвини, наоборот, ориентируется на диковины. Но ведь все фрагменты, о которых идет речь, принадлежат Ибрахиму Ибн Йа'кубу. Трудно поверить, что Ибрахим Ибн Йа'куб, дав вполне реалистичное описание стран сакалиба, франков (ифранджа) и галисийцев, внезапно резко изменил затем свой стиль и стал описывать лишь диковины. Думается, что начальная редакция сообщения Ибрахима Ибн Йа'куба содержала в себе и реалистичные описания жизни различных народов, и рассказы о диковинах, а последующие авторы, использовавшие его как источник, выбирали те материалы, которые им более всего подходили.

Для настоящего исследования, разумеется, наибольший интерес представляет формирование текста сообщения о сакалиба. Вероятнее всего, рассказ о сакалиба в том виде, как он представлен в географии ал-Бакри, создан не Ибрахимом Ибн Йа'кубом, а самим ал-Бакри. Располагая списком описания северных народов неизвестного автора, ал-Бакри полностью изъял оттуда рассказ о сакалиба, заменив его другим, составленным на основе сообщения Ибрахима Ибн Йа'куба. От старого рассказа остались только два фрагмента, посвященные один — музыкальным инструментам сакалиба, другой — их брачным обычаям [232, с. 338–339]. Между этими двумя фрагментами вставлена большая цитата из ал-Мас'уди. Такое положение этой цитаты, а также то, что в ней приводится перечень племен сакалиба, который в тексте Ибрахима Ибн Йа'куба кажется абсолютно лишним, ибо накладывается на данное в рассказе другое перечисление этих племен, показывают, что фрагмент из ал-Мас'уди тоже представляет собой вставку, сделанную ал-Бакри. Таким образом, ал-Бакри, с одной стороны, сократил текст, удалив фрагменты, которые, по его мнению, не заслуживали внимания, с другой — дополнил его подходящими сведениями других авторов. Поэтому при исследовании сообщения Ибрахима Ибн Йа'куба о сакалиба следует основываться только на тех фрагментах из трактата ал-Бакри, которые действительно принадлежат рассказу Ибрахима и не вставлены в текст ал-Бакри.

Установив, на какие фрагменты можно реально опереться при анализе сообщения Ибрахима Ибн Йа'куба о сакалиба, перейдем к их анализу. Каким образом путешествовал Ибрахим Ибн Йа'куб по землям сакалиба и что он посетил? Начнем с даты путешествия. Главный отправной пункт в ее определении — упоминание Ибрахима Ибн Йа'куба о том, что в городе Маз.н. Б.р.г или Мази Б.р.г он встретился с болгарскими послами, прибывшими к германскому королю Оттону I Великому (936–973) [232, с. 334]. Г. Якоб, основываясь на более ранних и недоступных мне работах Ф. Вигтера, сближал это упоминание с информацией о том, что в 973 г. к Оттону прибыло болгарское посольство. Отгон принял его в Кведлинбурге, а затем вместе с послами направился в Мерзебург, который отождествляется с упомянутым городом[44]. В Мерзебурге Оттон принял посольство из Африки, в состав которого входил ат-Туртуши [129, с. 3].

Датировка Виггера — Якоба имеет, однако, ряд слабых сторон. Еще раньше А. А. Куник высказывал сомнения в том, что Ибрахим Ибн Йа'куб мог встречаться с Отгоном Великим после 965 г. Ибрахим Ибн Йа'куб, замечал Куник, ничего не знает ни о падении Болгарского царства, ни о разгроме Святославом Хазарии [16, с. 73–74]. Куника поддержал Ф. Вестберг, выдвинувший против датировки Виггера — Якоба ряд более убедительных доводов. Он заметил, что Након, князь ободритов, упоминается в источниках только до 967 г., после чего у ободритов появляется новый правитель[45]. Но Ибрахим Ибн Йа'куб говорит о Наконе, из чего следует, что дату 973 г. надо отбросить [5, с. 77]. На основании указываемых Ибрахимом Ибн Йа'кубом расстояний Вестберг заключил, что под Мази Б.р.гом или Маз. и Б.р.гом подразумевается не Мерзебург, а Магдебург [5, с. 29–32]. Следовательно, Ибрахим Ибн Йа'куб встречался с болгарскими послами в Магдебурге. Идея об отождествлении болгарского посольства с тем, которое прибыло к Оттону Великому в 973 г., отпала сама собой, а дату встречи пришлось перенести на время пребывания Отгона в Магдебурге. В последние годы жизни Оттон жил в Магдебурге, в 965 г. издал там ряд грамот. Таким образом, заключает Вестберг, наиболее вероятная дата — 965 год [5, с. 77–78].

Датировка Вестберга в настоящее время принята всеми. Принимая доводы Вестберга, Ю. Видаевич замечал, что Ибрахим Ибн Йа'куб ничего не пишет о смерти Отгона, последовавшей почти сразу же после приема им посольств в 973 г., и это молчание путешественника также свидетельствует против датировки Виггера — Якоба [623, с. 10–14]. Дату 965 г. принимал и Т. Ковальский, хотя доводы, которыми он подкреплял выводы Вестберга, некорректны[46].

Представляется вполне обоснованным мнение, высказанное Р. Якимовичем [499, с. 443–446] и поддержанное затем М. Ковальской [511,с. 46], о том, что Ибрахим Ибн Йа'куб побывал лишь в Праге и у ободритов. Он сам говорит, что никогда не был в Болгарии [232, с. 334]. Вряд ли Ибрахим мог посетить и Польшу, что допускал Ю. Видаевич [623, с. 79]. Рассказывая о Польше («страна М.ш.ка», то есть владения Мешко 1), Ибрахим Ибн Йа'куб не указывает никаких расстояний, что он делает, говоря о Праге и земле ободритов (страна Накона) [232, с. 333–334, 332 и 331 соотв.]. Что касается упоминаний о товарах, которыми славится Польша, или о княжеской дружине, то Ибрахим Ибн Йа'куб мог узнать о них и не посещая эту страну.

Указания маршрутов нет и в рассказе о земле лютичей[47]. Более того, Ибрахим Ибн Йа'куб изображает столицу лютичей поселением на берегу моря, что неприменимо к их главному городу — Ретре. Думается, Ибрахим Ибн Йа'куб знал о лютичах лишь понаслышке и ошибочно посчитал их столицей стоявший на берегу Балтийского моря славянский торговый город Волин[48].

Таким образом, мы имеем следующие исходные позиции для анализа употребления понятия сакалиба у Ибрахима Ибн Йа'куба. Наш главный источник — трактат ал-Бакри, ибо только там приводится сообщение Ибрахима Ибн Йа'куба о сакалиба. Ал-Бакри дает сокращенное изложение рассказа Ибрахима, добавляя к нему материалы ал-Мас'уди и описания северных народов неизвестного автора. Сообщение Ибрахима Ибн Йа'куба — рассказ о его поездке в 965 г. по Германии и Центральной Европе, в ходе которой он посетил в частности Прагу и землю ободритов.

Обратимся теперь к анализу употребления названия сакалиба.

Ибрахим знает четырех правителей сакалиба, и названные им имена легко поддаются идентификации. Речь идет о польском князе Мешко I (960–992), чешском князе Болеславе I (929–967), князе ободритов Наконе и царе дунайских болгар. Все эти правители были славянами, и в подчинении у них находились славянские народы. Кроме них название сакалиба применяется к лютичам [232, с. 334] (их правителя Ибрахим Ибн Йа'куб назвать не мог, так как у них, по свидетельству источников, не было князей [см.: 201, с. 304–305]), а также к части жителей побережья Адриатического моря («Венецианский залив») [232, с. 336]. В отношении последнего фрагмента следует сказать, что Ибрахим Ибн Йа'куб, судя по краткому, мимоходному описанию, сам не был в том регионе и знал о нем лишь по рассказам других. Сакалиба помещаются у него к западу от болгар; далее к западу — другие сакалиба, более сильные. Жители этого региона (не называемые сакалиба), по словам Ибрахима, боятся сакалиба и просят их о милости. Ситуация, описанная у Ибрахима Ибн Йа'куба, хорошо поддается объяснению при сопоставлении с современным ему произведением Константина Багрянородного. В изложении последнего, к западу от Болгарии находились области сербов, травунян и конавлян, еще далее к западу — Хорватия, которая даже после междоусобиц могла выставить довольно сильное войско. Жители прибрежных крепостей на Адриатике опасались славян и платили им дань [14, с. 135–153]. Думается, под сакалиба на Адриатике, к западу от Болгарии, Ибрахим Ибн Йа'куб разумеет сербов, травунян, захлумян и конавлян, под более сильными сакалиба на западе — хорватов. Население региона (латинское население прибрежных крепостей) боится сакалиба (у Константина Багрянородного — славян), просит не нападать и платит им дань.

Весьма интересны упоминания Ибрахима Ибн Йа'куба о языке сакалиба. Путешественник приводит несколько слов из него, и все они объяснимы лишь на основе славянских языков. Большая крепость (ал-хисн ал-кабир) г.рад — славянское град, укрепленное место [232, с. 331]. Птица со вкусным мясом т.т.ра, напоминающая курицу и громко кричащая с вершин деревьев, — тетеря; птица с.ба, которая может подражать голосам людей и звукам животных, — шпак (скворец)[49]. Мох, который у ал-Бакри пишется как 'дж, — искаженное м.х, мох; баня ал-'т.ба — неверно написанное ал-'ис.т.ба, истба, баня [137, с. 126–127]. Говоря о болгарах, Ибрахим Ибн Йа'куб сообщает, что они перекладывают Евангелие на «саклабский» язык (ал-лисан ас-саклаби) [232, с. 335], который можно отождествить единственно с церковнославянским языком.

Название сакалиба Ибрахим Ибн Йа'куб употребляет весьма осторожно. Сакалиба в описании Ибрахима — отнюдь не все северные народы. Славяне-ободриты, именуемые сакалиба, отделяются от саксов (с.к.с.н) и датчан (норманны, м.р.ман, искаженное и.р.ман), которые к сакалиба не причисляются [232, с. 331]; пруссы (б. рус) составляют особый народ с языком, не похожим на другие [232, с. 334]. Другие северные народы — немцы[50], венгры[51], печенеги, русы и хазары — не причисляются к сакалиба, хотя отмечается, что они смешались с ними и говорят на их языке [232, с. 336]. В то же время нельзя не отметить, что путешественник почти не употребляет названий отдельных славянских народов (например, чехи, поляки, ободриты, хорваты). Единственный раз делает он это в отношении лютичей, не забывая сказать, что они — народ из сакалиба [232, с. 334][52]. В описании любой славянской страны Ибрахим Ибн Йа'куб называет ее жителей сакалиба. Можно прийти к заключению, что для Ибрахима Ибн Йа'куба сакалиба — общее название славянских, причем исключительно славянских народов, употребляемое вместо особых названий каждого из них.

4. Лбу Хамнд ал-Гарнати (1080–1169)

Упоминания о сакалиба можно найти в обоих дошедших до нас произведениях Абу Хамила ал-Гарнати — трактатах «Повествование о некоторых диковинах Магриба» («Ал-Му'риб 'ан Ба'д 'Аджа'иб ал-Магриб») и «Дар душам» («Тухфат ал-Албаб»). Их рассмотрение лучше начать с первого из указанных произведений, «ал-Му'риба». С одной стороны, «ал-Му'риб» — более раннее произведение Абу Хамила, содержащее его путевые заметки, с другой — информации о сакалиба там достаточно, чтобы составить определенную картину, тогда как в «Тухфат ал-Албаб» мы встречаем о них лишь одно-единственное упоминание.

В «ал-Му'рибе» упоминания о сакалиба связаны с поездкой Абу Хамида из Волжской Булгарии в Венгрию и обратным путем в Саксин в 1150–1153 гг. [85, с. 22–26, 39]. Абу Хамид дает описание сакалиба, из которого особую важность имеют следующие сведения:

1. через страну сакалиба лежит путь из Волжской Булгарии в Венгрию; попасть из Булгара в страну сакалиба можно по «реке сакалиба» [85, с. 22];

2. сакалиба — христиане того же толка, что и румийцы, несториане [85, с. 24];

3. на пути в Венгрию Абу Хамид посетил город Гуркуман (все гласные долгие), в котором обнаружил многочисленных мусульман и тюрок — х.н.х [85, с. 25][53]; последние не называются сакалиба.

Начнем с «реки сакалиба». Путь из Волжской Булгарии в Венгрию предполагал движение на запад. Следует, естественно, искать реку, плывя по которой из Булгара автор мог бы двигаться в западном направлении. Такой рекой могла стать только Ока (вместе с участком течения Волги от впадения Оки в Волгу до Булгара), и вполне оправданной представляется предложенная С. Дублером [85, с. 61] и А. Л. Монгайтом [330, с. 108] идентификация «реки сакалиба» с Окой.

Но страна сакалиба начинается не сразу после Булгара. До нее Абу Хамид упоминает о языческих племенах, живших в лесах и подчинявшихся волжским булгарам [85, с. 24–25]. Следует заметить, что Абу Хамид не причисляет эти племена к сакалиба; описание сакалиба дается им отдельно.

В описании сакалиба очень важно замечание Абу Хамида относительно того, что у сакалиба и румийцев общая религия. Под сакалиба здесь могут подразумеваться только жители Руси, ибо они приняли христианство по византийскому обряду. Слова Абу Хамида о том, что сакалиба и румийцы — несториане, вряд ли могут служить аргументом против. Мусульмане обычно не очень хорошо представляли себе доктринальные расхождения в среде христиан и зачастую относили людей к тем или иным направлениям наугад. У ал-Мас'уди, например, можно найти фразу о том, что сакалиба — яковиты [291, т. 1,с. 254]. Не исключено, что, называя сакалиба и румийцев несторианами, Абу Хамид котел подчеркнуть их отличие от венгров, король которых, по его словам, придерживается толка ифранджа, то есть франков, католиков [85, с. 32]. Впрочем, нельзя исключать и того, что представления о религии византийцев сложились у Абу Хамида в Венгрии, где католики могли обвинить православных в ереси и приписать им несторианские воззрения.

Наибольшую трудность представляет идентификация города Гуркуман. Ни в восточных источниках, ни на карте района, по которому проезжал или мог проезжать Абу Хамид, не обнаруживается ничего подобного. В то же время город был достаточно велик — одних тюрок застал там Абу Хамид несколько сотен. С. Дублер считал, что название города состоит из двух частей — куман, т. е. имени половцев (куманов), и гур, т. е. укрепление [85, с. 232–233]. Следует, однако, заметить, что гур/укрепление Дублера происходит единственно от его неправильного толкования термина гюра у Константина Багрянородного. Говоря о том, что русы «идут в гюра», Константин Багрянородный хочет сказать, что они направляются собирать дань со славянских племен, и даже дает эквивалент гюра — полюдье [14, с. 50–51], но Дублер не понимает этого и пишет, что русы «удалялись в укрепленные места (contrafuerte)». Одним из таких «укрепленных мест» и был, по Дублеру, Гуркуман.

Другую трактовку предлагал А. Л. Монгайт. Он считал, что речь идет о Киеве, а в Куман видел графическое искажение от Куйав, то есть Киев [330, с. 71, прим. 101]. Гипотезу Монгайта принять тоже довольно трудно, ибо она совершенно не объясняет, откуда в слове Гуркуман появилось гур.

С чем тогда идентифицировать Гуркуман? В силу того, что такое название не встречается в русской топографии, следует полагать, что оно происходит не из русского языка. Вернее искать слово Гуркуман или похожие графические формы в восточных источниках, и в этом отношении есть весьма интересная параллель — город М.н.к.р.кан упоминаемый в «Сборнике летописей» («Джаме' от-Таварих») Рашид ад-Дина (1247–1318) [304, т. 1, с. 482][54]. М.н.к.р.кан (Ман-Керман) в изображении Рашид ад-Дина — «великий город русов», который монголо-татары взяли во время похода 1240 г. на Южную Русь. По всей вероятности, Ман-Керман — не что иное, как тюркское название Киева. В рассказе о походе татаро-монголов на Европу Рашид ад-Дин не раз употребляет слова явно тюркского происхождения — например, Урус (русские), Кара-Авлаг (черные влахи, то есть влахи в подчинении у венгерского короля), горы Баякбук (Карпаты)[55] и так далее [304, т. 1, с. 482–483]. Можно предполагать, что тюркские названия у Рашид ад-Дина появились оттого, что он использовал источники, восходившие к рассказам тюрок — участников похода против Южной Руси и Европы. К тюркским языкам восходит, видимо, и форма Гуркуман. Рассказывая об этом городе, Абу Хамид говорит только о тюрках, с которыми, видимо, в основном и общался. Представляется вполне вероятным, что именно от них он узнал и название города. Графическая разница между Гуркуман Абу Хамида и М.н.к.р.кан (Ман-Керман) Рашид ад-Дина невелика[56], и, думается, речь идет о написании одного и того же слова. Под Гуркуманом, следовательно, Абу Хамид разумеет Киев.

В «Тухфат ал-Албаб» встречается лишь одно упоминание о сакалиба. Абу Хамид сообщает, что ремесленники из народа намиш, храбрейшего среди ифрандж (речь идет о немцах, которых автор, как до него ал-Мас'уди, называет словом, представляющим собой производную от славянского немец»), выделывают льняные ткани, которые затем продаются, — цитируя за неимением оригинала по испанскому переводу А. Рамос: al pais de los SaqMiba donde se encuentran los Rüs [31, c. 105]. He имея оригинального текста, не отваживаюсь точно определить, какой смысл вкладывается в эту фразу — желает ли автор сказать, что в стране сакалиба можно встретить русов, или же что русы живут в стране сакалиба. Вместе с тем налицо сближение понятий сакалиба и рус, что лучше всего объяснить тем, что автор говорит о Киевской Руси.

Таким образом, рассмотрев случаи употребления названия сакалиба у Абу Хамида ал-Гарнати, можно заключить, что оно применяется к населению Киевской Руси, причем к населению славянскому, ибо автор отделяет его и от тюрок, и от угро-финнов.

5. Неизвестный башкирский информатор Йакута (XIII в.)

В географической энциклопедии «Справочник по странам и поселениям» («Му'джам ал-Булдан») Йакут (1179–1229), повествуя о башкирах (ал-башгурд), вспоминает о своей беседе с одним из них, произошедшей в городе Алеппо [282, т. 1, с. 323]. Йакут обнаружил в Алеппо многочисленную общину людей, называвших себя башкирами: то были переселенцы из Венгерского королевства. Одного башкира Йакут попросил рассказать об их стране. Собеседник Йакута, судя по его рассказу, сам жил какое-то время в тех местах, где в Венгрии обитали башкиры-мусульмане. Он подробно рассказывает о башкирских поселениях, может приблизительно определить расстояние до них от Алеппо, даже говорит, что сделал бы, если бы вернулся в Венгрию. Все это дает основание причислить рассказ неизвестного башкирского информатора к сообщениям путешественников, лично побывавших в Восточной и Центральной Европе.

Неизвестный собеседник Йакута рассказывает не только о Венгерском королевстве, ко и о соседних с ним странах. К востоку от Венгрии, сообщает он, находятся страна румийцев и Константинополь, к западу — Андалусия, к югу — Рим, столица папы, которому принадлежит верховенство над ифрандж. Слово ифрандж здесь обозначает всех европейских христиан, в том числе и венгров (ал-хункар), которых башкирский информатор четко отделяет от своих соплеменников. К северу от Венгрии находятся земли сакалиба.

Таким образом, сакалиба — народ, который отличается от ифрандж и обитает к северу от Венгрии. Этим условиям в наибольшей степени удовлетворяют славяне — прежде всего жители Чехии и Польши. Очевидно, именно их имеет в виду башкирский информатор Йакута, говоря о сакалиба.

Таковы сведения об употреблении слова сакалиба у тех мусульманских авторов и путешественников, которые посетили Восточную и Центральную Европу лично. Нетрудно заметить, что практически во всех разобранных случаях — за исключением разве что ошибки Ибн Фадлана — название сакалиба применяется к славянам. В последующих главах мы рассмотрим, какие изменения оно претерпело, переходя из одной компиляции в другую.

Глава вторая

Авторы, не посещавшие Восточную и Центральную Европу, но опиравшиеся на оригинальные источники

1. Муслим Ибн Лби Муслим ал-Джарми (середина IX в.)

Сочинения ал-Джарми, которые, насколько мы знаем, содержали сведения о Византии и ее соседях — болгарах (бурджан и бургар), остатках аваров (ал-'б.р), хазарах и сакалиба [135, с. 190–191], недошли до нас, и судить о них можно только по цитатам у других авторов. Ибн Хордадбех (род. около 820 г., ум. в 913 г.), Ибн ал-Факих (писал около 903 г.) и Кудама Ибн Джа'фар (род. около 883 г., ум. в 948 г.) приводят составленный ал-Джарми список византийских провинций — фем [134, с. 105 и далее; 282, т. 3, с. 98 и далее; 134, с. 257 и далее соотв.]. Однажды, в описании фемы Македония, в этом списке упоминаются и сакалиба. Согласно ал-Джарми, с севера с фемой Македония граничит Болгария, а с запада — страна сакалиба [134, с. 105; 282, т. 3, с. 98, т. 5, с. 73]. Земли, примыкавшие с запада и северо-запада к феме Македония, были населены славянами. Ал-Джарми, видимо, говорит о славянском населении Стримона или района Салоник; не исключено, впрочем, что следует продвинуться еще дальше на запад, в сторону земель сербов.

2. Ибн Хордадбех

Исследовать употребление слова сакалиба у Ибн Хордадбеха нелегко. Трактат этого автора «Книга путей и государств» («Китаб ал-Масалик ва-л-Мамалик»), в котором обычно выделяют две редакции — 846/47 г. (к ней, в частности, принадлежит известное описание торговых поездок купцов-рахданитов и русов [228, т. 1, с. 56]) и 885/86 г., представляет собой справочник, компиляцию, составленную на основе самых разных источников. Для каждого конкретного случая приходится проводить отдельное исследование. Так было сделано в случае с фрагментом из произведения ал-Джарми, на которое при описании Византии опирался Ибн Хордадбех.

Ибн Хордадбех упоминает о сакалиба много раз, но в основном мимоходом, не давая никаких ясных указаний на то, к кому применяется это название. Лишь один фрагмент кажется недвусмысленным — перечень правителей разных стран. Правитель сакалиба именуется в рукописях к.нан или к.бад, и вполне обоснованной представляется конъектура М. Й. Де Гуйе, издателя текста Ибн Хордадбеха, предлагавшего чтение к.наз и сближавшего это слово со славянским «князь» [134, с. 17, прим. с][57].

То, что правитель сакалиба именуется у Ибн Хордадбеха «князь», для настоящего исследования очень важно. Хотя славянское «князь» родственно словам из германских языков, например, немецкому Konig или konungr скандинавских саг, у Ибн Хордадбеха оно предстает именно в славянской, а не в германской форме; все деформации не имеют отношения к передаче слова чужим произношением и сделаны арабскими переписчиками. Судя по всему, мусульмане (сам Ибн Хордадбех или его источники) узнали его непосредственно от славян. Мусульмане (опять-таки сам Ибн Хордадбех или его источники), следовательно, общались со славянами и вполне сознательно называли их сакалиба.

3. Описание северных народов неизвестного автора (Анонимная записка)

Описание северных народов неизвестного автора — одно из наиболее важных собраний сведений мусульманских географов о Восточной Европе и ее народах (печенеги, хазары, буртасы, волжские булгары, венгры, сакалиба, русы, Сарир, аланы). В оригинале оно не сохранилось и дошло до нас только в цитатах и переводах более поздних авторов.

Имя автора описания неизвестно. Д. А. Хвольсон, открывший текст сообщения в географии Ибн Ростэ (писал в начале X в.), исходил из того, что последний и был автором [27, с. 1–9]. Такую точку зрения можно было выдвигать в 1869 г., когда были известны лишь немногие другие источники, приводящие то же сообщение, но сейчас ее уже трудно принять. Сравнение источников свидетельствует о существовании начальной версии, созданной еще до трактата «Книга драгоценных украшений» («Китаб ал-А'лак ан-Нафиса») Ибн Ростэ. Кроме того, простые и реалистичные рассказы описания заметно отличаются от остальной географии Ибн Ростэ, где внимание уделяется главным образом достопримечательностям и интересным историческим эпизодам. Автор описания в основном интересуется локализацией стран и народов, дорогами, политическими режимами, религией, городами, образом жизни, международными отношениями (подчиненность, союз, вражда) и экономикой. Все это можно было бы счесть за рассказ купца, побывавшего в далеких странах, если бы не очевидный интерес автора к военной тематике. Там, где это возможно, автор дает описания оружия, оценку численности войск, иногда — мобилизационного потенциала. Такая информация для средневековья — сведения стратегического характера, предназначавшиеся для правителей и их визирей, желавших знать побольше о потенциальных противниках.

Это наблюдение вызвало немало догадок в отношении личности автора. Й. Маркварт приписывал описание ал-Джарми [540, с. 28], что, впрочем, представляется сомнительным. Ал-Джарми, как отмечалось выше, писал о Византии и ее соседях, но в описании приводятся рассказы совсем о других народах. Кроме того, при рассмотрении даты составления описания мы увидим, что оно восходит к более позднему времени, чем то, в которое могла появиться книга ал-Джарми.

Более популярно в литературе мнение о том, что описание представляет собой фрагмент поздней редакции «Книги путей и государств» Ибн Хордадбеха или одноименного трактата саманидского визиря Джайхани[58]. Его безусловно подкрепляет то, что Гардизи (середина XI в.), один из авторов, приводящих выдержки из описания, пишет, что сведения о северных народах он почерпнул у Ибн Хордадбеха и Джайхани, а также иных произведений [313, с. 579]. Идея авторства Джайхани, однако, не бесспорна, ибо, согласно Гардизи, он начал собирать информацию о других странах и народах, только когда стал визирем [313, с. 330], т. е. в 913/14 г., но, как мы увидим далее, описание относится, скорее всего, ко времени между 889 и 892 гг. Джайхани, конечно, мог использовать его, но только как источник. Если же принимать идею об авторстве Ибн Хордадбеха, то позднейшую дату составления его «Путей и государств» придется перенести самое меньшее на три-четыре года вперед, с 885–886 на 889–890 гг.

Не имея ни одного списка трактата Джайхани и полной редакции труда Ибн Хордадбеха, мы не можем однозначно ответить на вопрос, имеют ли они какое-либо отношение к автору описания. В то же время заметим, что ни один из многочисленных авторов, пользовавшихся материалами описания, не указывает на источник. Особенно это удивляет у Ибн Ростэ, который весьма точно указывает, у кого он берет сведения. В описании Индии он ссылается на 'Абдуллаха Мухаммада Ибн Исхака [132, с. 132], в отношении Рима — на Харуна Ибн Йахйу [132, с. 119]. Цитирует он и Ибн Хордадбеха [132, с. 149], причем сразу после фрагментов описания, но приводимый фрагмент относится не к описанию, а к рассказу Саддама Переводчика (первая половина IX в.). Такая перманентная неизвестность первоисточника вкупе с его тематикой наводит на мысль, что описание взято из какого-то административного пособия; последнее, скорее всего, использовалось как справочник, и имя автора либо не упоминалось вовсе, либо не имело большого значения. Первоначально, судя по видимости, этот справочник существовал в арабской редакции; во всяком случае, первый известный нам персидский текст — выдержки из описания в «Худуд ал-'Алам» — представляет собой перевод с арабского[59]. По-видимому, описание было составлено на востоке мусульманского мира. Исходный пункт, откуда автор описания начинает свое движение по землям северных народов, — Ургенч [312, с. 578; 232, с. 445]. При этом, подробно рассказывая о печенегах, хазарах и венграх, автор в то же время ни словом не упоминает о Византии или Западной Европе.

Таким образом, перед нами описание северных народов, составленное на востоке мусульманского мира и написанное на арабском языке. Его несомненное достоинство — то, что оно представляет собой не собрание разрозненных фрагментов, а определенную географическую систему. Но использовать его следует весьма осторожно, ибо авторы, пользовавшиеся описанием, зачастую изменяли текст, исключая отдельные фрагменты или, наоборот, делая вставки. Для правильного использования данных описания надлежит точно представлять себе, какие данные относятся к нему, а какие — нет. Поэтому до начала анализа понятия сакалиба в описании следует кратко охарактеризовать то, в каком виде текст описания предстает в передаче позднейших авторов.

Ибн Ростэ [132, с. 139–140 (хазары), 140–141 (буртасы), 141–142 (волжские булгары), 142–143 (венгры), 143–145 (сакалиба), 145–147 (русы), 147–148 (Сарир), 148 (аланы)]. Практически все сведения, приводимые Ибн Ростэ, обнаруживаются и у других авторов. Ибн Ростэ, таким образом, переписывал фрагменты описания довольно близко к тексту. Не добавляя ничего от себя, Ибн Ростэ одновременно сократил описание, исключив из него, например, рассказ о печенегах. Сравнивая его с версиями других авторов, нетрудно заметить, что Ибн Ростэ, стремясь к краткости, иногда просто механически отсекает окончание рассказа.

Мутаххар ал-Макдиси (писал около 966 г.) [144, с. 66–67]. Использовал данные описания о тюркских племенах, хазарах и русах, но взял из него всего несколько предложений[60].

Неизвестный автор «Худуд ал-'Алам» (конец X в.) [321, с. 187–188 (сакалиба), 188–189 (русы), 189–190 («внутренние болгары»), 190 (м.р.ват[61]), 190–191 («хазарские печенеги»), 191 (аланы), 192 (Сарир), 192–193 (хазары), 194 (б.р.тас — волжские булгары), 194 (б.разас — буртасы), 194–195 (в.нандар)]. Чаще всего основывался на данных описания, но пользовался помимо них и другими источниками, прежде всего географией ал-Балхи-ал-Истахри (об этом источнике см. ниже). При этом автор «Худуд ал-'Алам» часто неверно использовал данные описания, а его система локализации каждого народа по отношению к четырем соседним (с севера, юга, запада и востока) полностью составлена им самим. Точно так же собственные представления автора отражают и приводимые им сведения о горах и реках[62].

Гардизи (писал между 1050 и 1053 гг.) [313, с. 578–579 (печенеги), 580–582 (хазары), 582–584 (буртасы), 584–586 (волжские булгары), 586–589 (венгры), 589–591 (сакалиба), 591–593 (русы), 593–595 (Сарир), 595 (аланы)]. Текст Гардизи представляет собой персидскую версию материалов описания, и это — самая полная из дошедших до нас его редакций. Информация Гардизи подтверждается сведениями других авторов, хотя иногда и встречаются несоответствия[63]; порой Гардизи делает сокращения[64].

Ал-Бакри (ум. в 1094 г.) [232, с. 445–446 (печенеги), 448 (буртасы), 448–449 (волжские булгары), 449 (венгры), 449–450 (Сарир)]. В сокращенном виде приводит данные описания о печенегах, буртасах. волжских булгарах, венграх и Сарире. Рассказ о сакалиба не приводится, ибо его, как отмечено в главе 1, почти полностью заменяет сообщение Ибрахима Ибн Йа'куба. Рассказ о хазарах основывается на сведениях ал-Истахри [232, с. 446–448; ср. 219, с. 220 и далее], а сообщение о принятии печенегами ислама не принадлежит к описанию.

Ал-Марвази (вторая половина XI — первая половина XII в.) [175, ар. текст, с. 20–21 (печенеги), 21 (хазары), 21–22 (буртасы), 22 (венгры), 22–23 (сакалиба), 23 (русы)]. Довольно точно копирует описание, хотя и в сокращенном виде. Рассказы о волжских булгарах, народе йура и народах Крайнего Севера, также входящие у него в цикл описаний северных народов, составлены по материалам Ибн Фадлана. В рассказе о русах сравнительно немногое взято из описания; большая часть прибавлена самим ал-Марвази (фрагменты о принятии христианства и походах на Константинополь).

Шукруллах ал-Фариси (писал в 1456 г.) [99, с. 107 (печенеги), 108 (буртасы, венгры, сакалиба), 108–109 (русы)]. Сокращенное персидское изложение отдельных сюжетов описания, в основном совпадающее с остальными версиями.

Таковы основные источники, в которых обнаруживаются материалы описания. Некоторые фрагменты можно найти и в произведениях последующих времен[65], однако поздние авторы лишь копируют с сокращениями более ранние сочинения. Рассмотрение источников определяет подход к анализу описания. К исходному тексту описания, его начальной редакции, можно отнести сведения, которые, встречаясь у одного автора, подкрепляются другими, параллельными источниками, а также фрагменты, принадлежность которых к описанию не вызывает сомнений с позиций текстуального анализа. В этом отношении наибольшую ценность имеют тексты Ибн Ростэ, Гардизи, ал-Марвази и Шукруллаха ал-Фариси, а также ал-Бакри (в несколько меньшей степени, но лишь потому, что рассказ о сакалиба у него взят не из описания). У Мутаххара ал-Макдиси в отношении сакалиба приводится один-единственный фрагмент, причем мало значимый. «Худуд ал-'Алам» содержит в основном авторскую интерпретацию данных описания, которые в результате значительно искажаются. Поэтому дальнейший анализ будет основан главным образом на первых четырех источниках с привлечением последних двух лишь в тех случаях, когда приводимые в них данные можно с уверенностью отнести к материалам описания.

Установив таким образом подход к изучению данных описания, можно перейти к определению того, какой смысл вкладывается в нем в название сакалиба. Изучая описание, мы находим в нем немало указаний на места расселения сакалиба. Некоторые из них связаны с печенегами. Печенеги описания живут в местности, которую они занимали до середины 90-х гг. IX в., между Уралом и Волгой. По отношению к ним места расселения сакалиба определяются в двух фрагментах описания. Один из этих фрагментов принадлежит к рассказу о печенегах. Печенеги, сообщает автор, окружены различными народами со всех сторон. С севера с ними соседят кипчаки, с востока — гузы (торки русских летописей), с юго-запада — хазары и с запада — сакалиба. Все они нападают на печенегов; те, в свою очередь, тоже совершают на них набеги[66]. Другой фрагмент, в котором сакалиба связываются с печенегами, содержится в рассказе о сакалиба. В нем мы читаем, что от страны сакалиба до страны печенегов десять дней пути [132, с. 143; 313, с. 589; 175, ар. текст, с. 22][67].

Начнем с упоминания о сакалиба в рассказе о печенегах. Изложенную в данном фрагменте информацию о печенегах интересно сопоставить со сведениями, имеющимися в других рассказах описания. Так, сведения о походах хазар на печенегов подтверждаются в рассказе о хазарах. В нем мы читаем, что хазары каждый год предпринимают походы на печенегов. При этом в рассказе о буртасах мы также встречаем упоминание о том, что они ежегодно совершают набеги на печенегов, но в рассказе о печенегах буртасы не фигурируют как их противники; с запада, говорит автор, на печенегов нападают сакалиба. В то же время в рассказе о сакалиба нет никаких сведений относительно их войн с печенегами. Из всех кочевников, с которыми граничат сакалиба, упоминаются лишь венгры, причем об их войнах с сакалиба рассказывается довольно подробно в главах, посвященных обоим народам. Излагаемые автором сведения, таким образом, не гармонируют между собой. В этой ситуации логично было бы предположить, что автор по ошибке ставит имя одного народа вместо имени другого, именно: помещая сакалиба вместо буртасов. Заменив сакалиба на б.р.дас (буртасы), мы устраняем возникшее противоречие. С одной стороны, печенеги кочуют к востоку от Волги, буртасы — живут к западу от нее; отсюда, буртасы находятся к западу от печенегов, как и говорит автор описания. С другой стороны, печенеги и буртасы непрерывно совершают набеги друг на друга, и эти сведения сообщаются в рассказах об обоих народах.

Сомнительным кажется и фрагмент, в котором сакалиба помещаются в десяти днях пути от печенегов. При внимательном прочтении текста описания можно обратить внимание на две существенные особенности. С одной стороны, указав однажды на дистанцию, разделяющую сакалиба и печенегов, автор далее совершенно забывает о последних, говоря, как отмечено выше, только о венграх. Более того, далее сообщается, что расстояние в десять дней пути отделяет сакалиба именно от венгров. С другой стороны, читая текст, нетрудно отметить, что в своем описании автор движется с востока на запад. Последовательность рассказов в описании такова: печенеги — хазары — буртасы — волжские булгары — венгры — сакалиба — русы[68]. При этом район проживания каждого из них определяется на основании данных о месте проживания народа, о котором говорится в предыдущем рассказе. Рассказ о хазарах начинается с указания расстояния между страной хазар и страной печенегов, рассказ о буртасах — с указания расстояния между страной буртасов и страной хазар, рассказ о волжских булгарах — с указания расстояния между землями буртасов и волжских булгар. Район проживания венгров также определяется по отношению к местам проживания булгарского племени эскелов. Учитывая такую манеру автора, было бы логично предполагать, что правилен один из вариантов Гардизи — расстояние в десять дней пути отделяет землю сакалиба от кочевий венгров [313, с. 588][69]. Такую мысль высказывал уже Й. Маркварт [540, с. 188–189, особенно прим. 3 на с. 188], хотя он явно ошибался, полагая, что изменение в тексте принадлежит Ибн Ростэ[70]. Упоминание о том, что расстояние от земли сакалиба до земли печенегов — десять дней пути, встречается в трех передачах описания [132, с. 143; 313, с. 589; 175, ар. текст, с. 22], и можно считать, что эта фраза принадлежит автору начальной редакции описания. По всей вероятности, сам автор допустил ошибку и вместо «венгры» поставил «печенеги».

Таким образом, месторасположение земель сакалиба определяется, скорее всего, относительно кочевий венгров. Установить, где жили упомянутые в описании венгры, важно в двух отношениях. Прежде всего, места расселения сакалиба автор в одном фрагменте определяет по отношению к венграм. Кроме того, в геополитической ситуации того времени венгры — самый подвижный элемент. IX век — пора их миграций, завершившихся переселением в Паннонию. Установив, где застал венгров автор описания, можно попытаться определить время, к которому оно принадлежит.

Автор описания помещает венгров на берег Черного моря (Бахр ар-Рум). По его словам, они живут между двух рек, также впадающих в это море. Реки называются Итиль и Дуба/Рута[71]. Одна из этих рек полноводнее Амударьи. За одной рекой, в стороне сакалиба, живет некий народ из румийцев, именуемый нандар. Нандары многочисленнее венгров, но слабее их. Над областью нандаров возвышается высокая гора, по склону которой течет река. За этой горой живет другой народ из христиан, именуемый м.рдат. Другая река течет по стране сакалиба[72], а далее — к хазарам; она больше первой.

Сведения об этих реках интерпретировались по-разному. Д. А. Хвольсон полагал, что речь идет о Дунае и Днестре [27, с. 119]. В. В. Бартольд в переводе текста Гардизи писал «Итиль и Дунай» [4, с. 58], не объясняя, впрочем, какая река называлась Итилем. Й. Маркварт считал, что речь в описании шла о венграх в Леведии, между Доном и Кубанью [540, с. 31–32][73]. Такого же мнения придерживался и К. Э. Макартни [535, с. 43, 51].

Обратимся сначала к сведениям о реке, именуемой Дуба/Рута. Отождествление ее с Кубанью сразу поставило бы перед исследователем несколько проблем. Местность «в стороне сакалиба» пришлось бы тогда искать на Кавказе, но слово сакалиба не обозначало ни один из кавказских народов. Далее, не вполне понятно, с кем следует отождествить нандаров[74]. Кроме того, если автор обычно подробно останавливается на политических отношениях между различными народами и государствами, почему он ни словом не упоминает о подчиненности хазарам, бывшей реальностью во времена пребывания венгров в Леведии? Реку Дуба/Рута, видимо, следует искать в другом месте, и здесь самого пристального внимания заслуживает предложенная некоторыми учеными (см. выше) идентификация с Дунаем. Она очень хорошо обосновывается графически, ибо разница между Дуба или Рута, с одной стороны, и гипотетической формой Дуна (Дунай) — с другой, пренебрежимо мала. Кроме того, находит объяснение и название нандар — это дунайские болгары. Судя по тексту описания, автор сам не был у болгар и знал о них по рассказам венгров. Венгерское слово nandor обозначало болгар; оно происходило от древнего названия последних оногундур[75]. В описываемое время дунайские болгары уже были христианами, и это дает основание автору причислить их к христианам и к румийцам.

Но если река Дуна — Дунай, где искать горы, по склону которых она течет, и с кем отождествить живущий за ними народ м.р.дат? Наиболее вероятной интерпретацией кажется следующая. Дуна — нижнее течение Дуная и его приток Сирет, которые в представлении автора образуют одну реку. Непосредственно за Сиретом возвышаются Карпатские горы, что очень напоминает пейзаж, нарисованный у Гардизи. За Карпатами находится Великая Моравия, которая, видимо, скрывается под названием м.р.дат (Гардизи) или м.р.ват («Худуд ал-'Алам»). Графическая конъектура м.р.дат/м.р.ват — м.р.ван (мураван) кажется естественной и приемлемой.

Располагаем ли мы иными доказательствами того, что в этих местах обитали венгры? Один из наиболее важных источников по ранней истории венгров — трактат Константина Багрянородного «Об управлении империей». В 38-й главе книги, где речь идет о венграх, говорится, что после первых столкновений с печенегами (IX в.) они ушли в Этелькузу — местность, по которой протекают реки Днепр, Буг, Днестр, Прут и Сирет [14, с. 159–163][76]. Самая западная из этих рек — Сирет, самая восточная — Днепр. Сирет, тем самым, был западной границей земель венгров периода их пребывания в Этелькузу. Данные неизвестного восточного географа совпадают, таким образом, со сведениями Константина Багрянородного.

Если и дальше идти в русле этих рассуждений, то второй рекой восточного географа должен быть Днепр. Уже Д. А. Хвольсон отмечал, что иностранец, видевший устье Днепра, вполне мог сказать, что эта река полноводнее Амударьи [27, с. 119]. Автор описания сообщает, что река течет по стране сакалиба, а затем к хазарам. Такому описанию лучше всего соответствовала бы Волга, однако автор твердо заявляет, что обе реки, на которых живут венгры, впадают в Румийское, т. е. в Черное море. Это противоречие, думается, можно объяснить следующим образом. О течении рек средневековые географы обыкновенно судили по маршрутам передвигавшихся по ним купцов. В IX в. купцы-русы часто использовали именно такой путь — вниз по Днепру, затем по морю до устья Дона, далее к волоку и оттуда по Волге в Хазарию (об этом пути см.: часть III, гл. I). Эти поездки, очевидно, и породили у автора иллюзию того, что существует некая река, текущая через земли сакалиба к хазарам и впадающая при этом в Черное море.

На основании определения района обитания венгров можно приблизительно установить и время, к которому относится описание. Как следует из текста Гардизи, венгры считали, что нандары, т. е. дунайские болгары, многочисленнее, но слабее их. Такое мнение могло появиться только после первых столкновений между двумя народами. Появление венгров на границах Европы источники относят к 889 г. [188, с. 131–133]. В то же время автор не сообщает ни о каких крупномасштабных войнах между венграми и дунайскими болгарами, что на фоне его тенденции уделять значительное внимание международным отношениям и войнам кажется чем-то большим, чем аргумент ex silentio. Очевидно, венгры иногда совершали набеги на болгар, но большой войны пока еще не было.

Война началась в 895 г.: венгры, перейдя Дунай, напали на болгар. Боевые действия продолжались и в следующем году, когда венгры потерпели поражение. О столь широкомасштабной войне, думается, вряд ли умолчал бы автор, имей он о ней какие-либо сведения. Но в описании нет ни слова о войнах между венграми и нандарами. Отсюда описание можно приблизительно датировать временем между 889 и 895 гг.

Но хронологические рамки можно сузить еще более. О дунайских болгарах и жителях Великой Моравии автор описания знает со слов венгров. Если венгры рассказали мусульманскому путешественнику о слабости болгар, видимо, проявившейся в ходе набегов, то почему они ничего не сообщают о походах против мораван или вообще за Карпаты? Видимо, речь идет о том времени, когда венгры еще не совершали набегов на Великую Моравию. Первый известный мне набег венгров на Великую Моравию в описываемую эпоху относится к 892 г., когда венгры участвовали в борьбе с Великой Моравией на стороне короля Арнульфа (887–899) [42, с. 121]. Поэтому сведения о венграх относятся, скорее всего, ко времени между 889 и 892 гг.

Установив, где находились кочевья венгров, можно попытаться определить, кто подразумевается под сакалиба. В описании мы читаем, что венгры нападают на русов и сакалиба и берут их в полон [132, с. 142; 313, с. 588; 175, ар. текст, с. 22; 99, с. 64–65, 71, 108]. Учитывая предложенную выше локализацию венгров в Этелькузу, между Днепром и Сиретом, логичнее всего было бы отождествить землю сакалиба, подвергавшуюся набегам, с землей киевских полян.

В тексте описания мы читаем, что возле границ земель сакалиба находится город Ва._._.т (Вантит, Вабнит)[77]. Идентификация этого города вызвала немало споров. Д. А. Хвольсон, первым занявшийся этой проблемой, затруднялся дать идентификацию, предложив читать Кракаб (Краков), но немедленно заметив, что этот город вряд ли мог быть известен арабским писателям [27, с. 125]. А. Я. Гаркави полагал, что если мы вынуждены искать конъектуру, вероятнее всего читать Куйаб, Киев (Хвольсон ранее отверг эту возможность), ибо этот город был известен арабским географам [7, с. 264, прим. 3]. Й. Маркварт видел сразу несколько возможных чтений — Занбат, т. е. Самватас, как Константин Багрянородный называет Киев [14, с. 45], или Данаст, производная от Днестр, гипотетический город поднестровских славян [540, с. XXXIV и 189 соотв.]. Отождествление с Киевом поддержал позже А. П. Новосельцев [377, с. 394]. Принципиально иное суждение высказал Ф. Вестберг, сближавший Вантит с названием племени вятичей [621, с. 213], которое в послании хазарского кагана Иосифа Хасдаю Ибн Шапруту пишется как в.н.п.т [13,с. 98–99]. Точка зрения Вестберга была поддержана Л. Хауптманном и Т. Левицким [476, с 117; 524, с. 348–349; 528, с. 101; 228, т. 1, с. 149], а позднее — Б. А. Рыбаковым [381, с. 259 и далее][78].

Можно ли найти город, о котором идет речь, в земле полян или рядом с ней? Автор говорит о самом близком к границе, т. е. наиболее продвинутом на юг, к степи, городе. У Константина Багрянородного первым городом перед днепровскими порогами называется Витичев, «крепость-пактиот росов», т. е. город под властью Киевской Руси [14, с. 47]. В русских летописях одно из написаний названия «Витичев» — Вятичев [14, с. 318]. Мне представляется вполне вероятным, что именно название «Вятичев» дало в восточных источниках написание Вантит.

Оригинальные и нигде более не встречающиеся сведения о городе Вабнит сообщает автор «Худуд ал-'Алам». Согласно ему, Вабнит — первый город сакалиба со стороны востока; некоторые его обитатели подобны русам [321, с. 188]. В силу того, что ни одна из версий описания не сообщает таких сведений, нельзя с уверенностью сказать, восходят они к описанию или нет. Но в любом случае данные «Худуд ал-'Алам» не противоречат отождествлению города с Витичевом. Витичев был наиболее близким к границе городом, первым, о котором узнавали двигавшиеся с востока мусульманские купцы; следовательно, он, естественно, становился первым городом со стороны востока. Не вызывает возражений и фраза о русах: Витичев находился в пределах Руси, через него русы двигались на юг, и не исключено, что некоторые из них оставались в городе, чтобы в случае необходимости защищать его от кочевников.

Перейдем теперь к части описания, посвященной сакалиба. Подробность и живость рассказа свидетельствуют о том, что автор побывал у сакалиба сам. О том, что представленные в описании детали жизни и быта сакалиба совпадают с чертами жизни и быта славян того времени, писали многие ученые, и в рамках настоящей работы нет смысла подробно разбирать каждую деталь, упомянутую в описании. В то же время автор сообщает некоторые сведения о городах сакалиба, их государстве и правителе. Разбор этих данных помог бы заключить, кого автор считает сакалиба.

Верховным правителем сакалиба в описании называется некий С.вит.м.л.к, столица которого — город Дж.р.ваб[79], но теми сакалиба, у которых побывал автор, правит наместник — субан.дж[80].

О чем может идти речь? Прежде всего обратимся к имени верховного правителя сакалиба. В описании он именуется С.вит.м.л.к. Истолковывать последнюю часть этого имени (м.л.к) как арабское малик, царь, соблазнительно, но вряд ли правомерно. С точки зрения грамматики арабского языка, конструкция Свит малик — именное предложение, имеющее смысл «Свит — царь». Для того чтобы сказать «царь Свит», нужно добавить к слову малик определенный артикль: Свит ал-малик. Но автор, писавший по-арабски, этого не делает, и трудно поверить, что по причине неграмотности. Отсюда м.л.к следует интерпретировать как часть имени правителя, и тогда наиболее верным чтением для С.вит.м.л. к станет предложенное Д. А. Хвольсоном Свит.б.л.к, то есть Святополк [27, с. 139]. Выше отмечалось, что изложенные автором сведения относятся, скорее всего, ко времени между 889 и 892 гг. Единственным известным правителем тех лет по имени Святополк был Святополк I Великоморавский (870–894). Поэтому, хотя некоторые ученые предпочитают говорить не о нем, а о каком-то другом князе, носившем то же имя [540, с. 471; 535, с. 66], единственной документально обоснованной гипотезой будет идентификация с правителем Великой Моравии[81].

Обычное возражение против идентификации С.вит.мл.ка со Святополком строится на отождествлении города, бывшего, согласно описанию, его столицей, с городом белых хорватов [540, с. 471; 476, с. 118]. Между тем такое отождествление основано лишь на графической конъектуре Дж.р.ваб — Хорват. Город под названием Хорват не известен ни по каким источникам; отсюда гипотеза носит чисто умозрительный характер. Представляется, что чтение названия города должно быть иным. При изучении описания сакалиба нельзя не обратить внимания на резкий контраст между сведениями о столице и рассказом о сельской местности. О городе автор сообщает лишь то, что в нем ежемесячно устраивается ярмарка, продолжающаяся три дня. Сведения о правителе отрывочны и в некотором смысле даже фантастичны — у него много кольчуг и коней, а питается он исключительно молочными продуктами. Рассказ о жизни села, наоборот, поражает своей детальностью, и это наводит на мысль, что автор жил в деревне, так и не посетив столицы князя и зная о ней лишь понаслышке. В этом отношении кажется вполне вероятным, что Дж.р.ваб представляет собой попытку автора передать славянское слово «град», то есть княжеский, стольный град. Именно так, скорее всего, называли столицу князя сельские жители, с которыми общался автор описания[82].

Попробуем теперь определить, к кому относится описание сакалиба. Сакалиба — подданные Святополка I Великоморавского. Они живут к востоку от Карпат (на эту мысль наводит то, что автор, попавший к сакалиба от венгров из Этелькузу, ни словом не упоминает о горах или о пути через горы). Представляется вполне оправданным мнение тех историков, которые утверждают, что речь идет о белых хорватах [27, с. 145; 540, с. 471; 535, с. 66; 377, с. 394].

Таким образом, в описании северных народов неизвестного автора название сакалиба применяется: 1) к киевским полянам; 2) к белым хорватам, жившим к востоку от Карпат. При этом сакалиба отличаются от их ближайших соседей — волжских булгар, угро-финнов (буртасов) и русов. Можно заключить, что автор последовательно применяет название сакалиба к славянам.

4. Ат-Табари (839–923)

Гигантский исторический свод ат-Табари «История пророков и царей» («Тарих ар-Русул ва-л-Мулук») посвящен почти исключительно восточным областям исламского мира, и название сакалиба употребляется в нем крайне редко. Один фрагмент тем не менее весьма показателен. Под 283 г. х. (19 февраля 896 — 7 февраля 897 г.) ат-Табари, ссылаясь на донесение, присланное в тот год из Тарсуса в Багдад, сообщает, что сакалиба предприняли поход на Византию и перебили немало ромеев [44, сер. 3, с. 2152–2153; ср.: 248, т. 6, с. 376; 264, т. 11, с. 73]. Этот поход следует отождествить с походом болгарского царя Симеона (893–927) на Византию в 896 г. и разгромом византийских войск при Булгарофюгоне [см.: 348, т. 1,ч. 2, с. 319]. В конце IX в. Болгария уже могла считаться славянской страной, и потому название сакалиба относится здесь к славянам.

5. Неизвестный андалусский географ первой половины X века

Первая половина X в. прошла под знаком набегов переселившихся в Паннонию венгров на европейские страны. В 942 г. венгры напали и на мусульманскую Испанию. Пройдя через южную Францию и северную Италию, они обрушились на Верхний пограничный район (сагр), взяли Лериду и совершили ряд набегов на другие города севера мусульманской Испании. По истощении запасов они, не будучи в силах организовать поход на Кордову, покинули Андалусию [120, с. 481–483; см. также: 144, с. 65; 152, с. 109–110].

В трактате андалусского историка Ибн Хаййана (987/88–1076) «Заимствование известий» («Ал-Муктабис»), из которого мы в основном черпаем сведения о набеге венгров, приводится и краткое географическое описание их страны.

«Те, кто хорошо разбирается в их (венгров. — Д.М.) делах, — пишет Ибн Хаййан, — сообщали, что страна их находится на крайнем Востоке. Печенеги живут к востоку от них и соседят с ними. Рим (Рума) находится к югу от них, а Константинополь — с небольшим уклоном в сторону востока. К северу от них — город М.рава и другие земли сакалиба. К западу от них живут саксы (аш-шахшунш) и франки (ал-ифранджа)» [120, с. 482].

Читая «ал-Муктабис», нетрудно заметить, что сведения о событиях тех лет Ибн Хаййан в основном заимствует у андалусских придворных историков Ахмада ар-Рази (888–955) и его сына 'Исы ар-Рази (ум. в 989 г. или в первой четверти XI в.), которые, в свою очередь, черпали информацию из архивов дворца. Материалы из дворцовых архивов послужили, видимо, первоисточником информации и в данном случае, так как рассказ о нашествии венгров основан на донесениях военачальников Пограничного района в столицу. Более того, автор рассказа указывает даже даты поступления реляций в Кордову, что определенно говорит о его знакомстве с работой халифской канцелярии.

Процитированный выше географический фрагмент не мог, разумеется, входить в донесения военачальников. Между тем ничто не мешает полагать, что он тоже позаимствован из текстов, использовавшихся в государственной администрации. В пользу того, что информация взята из какого-то административного справочника, говорит строгая географическая определенность страны венгров со всех четырех сторон света. То же самое мы видим и в другом, появившемся несколькими десятилетиями позднее, произведении такого рода — в трактате «Худуд ал-'Алам», составленном для фаригунидского правителя Гузгана (северо-западный Афганистан). Можно представить себе, что и в Андалусии существовал административный справочник, куда, помимо прочего, заносились и сведения о далеких народах и странах.

В процитированном фрагменте, кажется, довольно точно отражены исторические реалии первой половины X в. Сопоставляя географические указания — Рим на юге от венгров, Константинополь тоже на юге, но с небольшим уклоном в сторону востока, саксы и франки на западе, — можно прийти к выводу, что речь идет о венграх, уже занявших Паннонию. Этой ситуации отвечает и фраза о печенегах: после ухода венгров за Карпаты печенеги заняли их бывшие земли (Этелькузу) и стали их восточными соседями. С этими сведениями, правда, несколько дисгармонирует помещение венгров на крайний восток, однако и эта часть фрагмента поддается объяснению. Можно предположить, что перед нами след воспоминаний о пребывании венгров в Этелькузу или Леведии; не исключено, впрочем, что Венгрия, расположенная (считая от мусульманской Испании) за христианскими государствами северной Испании, Францией, Германией и Чехией, действительно представлялась андалусцам крайним востоком.

К северу от страны венгров помещаются город М.рава и другие земли сакалиба. Сакалиба, следовательно, идентифицируются с населением М.равы, в которой следует видеть Моравию, правильно помещенную на север от территорий, занятых венграми. Упоминание о городе появилось, скорее всего, вследствие манеры мусульманских географов привязывать имевшиеся сведения именно к городам; сходным образом Польша Мешко I превращается под пером восточных авторов в «город М.ш.ка». Название сакалиба применяется, таким образом, к славянам — прежде всего, к славянам моравским, затем к другим — видимо, к чехам и белым хорватам, которые в то время жили к северу от венгров.

6. Ал-Мас'уди (ум. е 956/57 г.)

Сведения о сакалиба обнаруживаются в обоих дошедших до нас сочинениях ал-Мас'уди — трактатах «Промывальни золота и рудники драгоценных камней» («Мурудж аз-Захаб ва Ма'адин ал-Джаухар») (947/48 г.) и «Книга замечаний и пересмотра» («Китаб ат-Танбих ва-л-Ишраф») (956/57 г.). В первом из этих трудов мы находим описание сакалиба, а также отдельные упоминания о них, разбросанные по разным частям книги; особый, правда, крайне неясный и не дающий достаточных оснований для идентификации раздел посвящен храмам сакалиба [291, т. 1, с. 377–378]. В «Китаб ат-Танбих ва-л-Ишраф», напротив, сакалиба упоминаются лишь эпизодически. Тем более оправдано, следовательно, продвижение в анализе от более раннего произведения к более позднему.

Описание сакалиба в «Мурудж аз-Захаб» представляет собой компиляцию, состоящую из трех основных частей. Одна из них — сообщение о древнем царе Мадж.ке, другая — перечень племен сакалиба. Третья часть — рассказ о трех правителях сакалиба; она не связана с предыдущими, ибо в них указываются совсем другие правители [154, т. 3, с. 61–65; 291, т. 1, с. 253–254; 58, с. 308–316; 540, с. 96–103].

Для анализа этого описания следует прежде всего упомянуть, какое место оно занимает в композиции «Мурудж аз-Захаб». Рассказ о сакалиба — часть небольшого свода описаний различных народов, который содержит также сообщения о франках, галисийцах и лангобардах [291, т. 1, с. 253–258]. Тот факт, что речь идет о народах Западной Европы, наводит на мысль, что первоисточник свода создан в западной части исламского мира, скорее всего, в мусульманской Испании. Показателен в этом отношении фрагмент из рассказа о лангобардах, где автор говорит, что из франков, сакалиба, галисийцев и лангобардов почти все воюют с Андалусией [154, т. 3,с. 77; 291, т. 1, с. 258]. Учитывая это, можно предположить, что и сакалиба следует искать в Западной и Центральной Европе.

Для выяснения значения понятия сакалиба наибольшую важность имеет список их племен. Некоторые из упоминаемых ал-Мас'уди названий распознать довольно легко. Дулана, очевидно, — неправильное написание дулаба, то есть чехи (дулебы). Их правитель Ван.дж Слаф — чешский король Вацлав (Венцеслав, 921–929). М.рава следует идентифицировать с мораванами, с.р.бин — с сорбами, х.р.ватин — с хорватами; речь, видимо, идет скорее о чешских хорватах. Идентификация остальных народов сложнее: 'с.т.б.рана обычно отождествляют со славянскими племенами стодоран [540, с. 104; 548, с. 314] или ободритов- северных [5, с. 47] или подунайских [518, с. 48]. Первая идентификация кажется более приемлемой, ибо обитавшие по реке Хавельстодоране жили намного ближе к перечисленным выше народам, чем ободриты, поселения которых находились в низовьях Лабы (северные ободриты) или на Дунае (подунайские ободриты). Алиф, с которого в тексте начинается слово 'ст.б.рана, — видимо, приставной алиф, появляющийся в арабских текстах там, где заимствованное слово начинается с труднопроизносимой группы согласных[83]. Для ма 'ин/м.наб.н удовлетворительной идентификации долгое время не существовало[84]; в начале 60-х гг. XX в. довольно правдоподобную гипотезу предложил Т. Левицкий, отождествивший этот народ со славянами, жившими по Майну — Moinzwinidi западных источников [366, с. 32–ЗЗ][85]. Наименее ясные имена — х.шанин и б.рам. дж.лин (в другом написании — б.ран. джабин). В отношении х.шанин высказывалось мнение, что речь идет о кашубах [16, с. 76; 5, с. 60]. Й. Маркварт справедливо отметил, что их поселения располагались слишком далеко от мест, о которых сообщает источник ал-Мас'уди. В то же время предложенная Марквартом идентификация с кучанами [540, с. 140–141] — замечу, что с такой идеей еще раньше выступал И. Лелевель [518, с. 48], — не представляется удачной[86]. Еще менее вероятно, что в источнике говорится о хижанах, как предполагает Ю. Видаевич [623, с. 17], так как в списке не фигурируют другие племена лютичей. Видимо, речь, скорее, идет о дошанах, северных соседях стодоран, или, может быть, о дечанах, восточных соседях сорбов. С графической точки зрения х.шанин вполне может быть искаженным душанин (дошане) или даджанин (дечане).

Идентификация народа б.рам. дж.лин/б.ран. джабин вызывает, пожалуй, наибольшие затруднения. Обычно в б.рам. дж.лин видят браничевцев, обитателей Браничева в Сербии [518, с. 40; 540, с. 139–141; 581, с. 310; 157, т. 3, с. 407], но сточки зрения графики возможна и идентификация с брежанами (графическая конъектура — б.раджанин). Брежане, западные соседи дошан, жили ближе к перечисленным выше народам, чем обитатели Браничева; более вероятно, следовательно, что речь идет о них.

Наряду с перечисленными источник ал-Мас'уди упоминает еще два народа, идентификация которых крайне важна, — нам.джин и сасин. Уже М. Шармуа, писавший в 1832–1833 гг., высказал предположение, что слово нам. джин происходит от славянского «немец» [58, с. 313]; впоследствии эта трактовка была принята почти всеми учеными [518, с. 50; 5, с. 58–59; 540, с. 105; 366, с. 31; 157, т. 3, с. 406]. Единственная альтернативная интерпретация — бам.джин, т. е. богемцы, чехи [58, с. 313; 7, с. 105; 8, с. 70], должна быть отвергнута по причине явного звукового несходства, а также потому, что о чехах автор рассказывает, упоминая чешских дулебов. Отождествление с немцами не противоречит другим сведениям ал-Мас'уди о нам.джин. Говоря, что нам. джин — самые храбрые из сакалиба и самые привычные к верховой езде, автор, очевидно, имеет в виду рыцарскую конницу, составлявшую ударную силу германских войск. Что касается Г. рана, который в описании ал-Мас'уди именуется правителем нам.джин, то именно в германской истории мы находим нескольких человек, о которых может идти речь. Это Конрад I (911–918)[87], Генрих Птицелов (918–936) [5, с. 61; 581, с. 309] и «железный маркграф» Герон (род. около 900 г., ум. в 965 г.)[88]. Не исключено также, что следует читать не Г.рана, а г.раба, т. е. граф, немецкое Graf, чешское hrabe [540, с. 106]. Как глава марки, граф вполне мог считаться правителем немцев.

Германцы (саксы) скрываются и под названием сасин[89]. В рассказе ал-Мас'уди, таким образом, сакалиба называются не только славяне, но и германцы. Следует ли из этого, что для ал-Мас'уди славяне и германцы составляли один народ, именуемый сакалиба? В арабо-персидской литературе можно найти несколько примеров употребления дериватов от слова «немец» для обозначения германцев[90]. Глядя на них, нельзя не отметить, что, с одной стороны, они употребляются крайне редко, с другой — слово «немец» всегда передается в разных формах. То же самое можно сказать и о слове «саксы». Ал-Мас'уди употребляет славизированную форму сасы, но в двух других источниках, изученных ранее, — андалусском административном справочнике X в. и сообщении Ибрахима Ибн Йа'куба — встречаются производные от немецкого Sachsen — аш-шахшунш и с.к.с.н соответственно. Очевидно, слова «немцы» и «саксы» так и не вошли в арабо-персидскую географию. Каждый автор как бы заново заимствовал их, передавая их звучание по-своему. То же самое сделал и ал-Мас'уди. Естественно полагать, что он при этом следовал за своим источником. Каким? Употребление славянских имен («немцы» для немцев, «сасы» для саксов, «дулебы», а не «богемцы» для чехов) показывает, что первоисточником был какой-то славянин. Но славянин, причем столь хорошо осведомленный о народах региона, был бы, разумеется, в состоянии отличить своих соплеменников от германцев. Отсюда его рассказ, частью которого является приводимый ал-Мас'уди перечень племен сакалиба, — описание не славян, а славяно-германского региона в целом. Но андалусцы, которым сообщил свои сведения славянский информатор, записали, что речь идет о славянах, и перевели: сакалиба. В таком виде рассказ, очевидно, и дошел до ал-Мас'уди. К сожалению, мы не располагаем текстами других трактатов ал-Мас'уди — «Повесть времен» («Ахбар аз-Заман») и «Срединная книга» («Китаб ал-Авсат»), где, судя по ссылке в «Мурудж аз-Захаб», описание сакалиба должно быть приведено полностью, но можно предположить, что ал-Мас'уди переписал рассказ, определив его как описание сакалиба. Он, разумеется, видел в тексте слова нам.джин и сасин, но много ли говорили ему эти названия? До ал-Мас'уди они в арабо-персидской географии не употреблялись совершенно. Ал-Мас'уди столкнулся с новым для него понятием, проверить смысл которого не имел никакой возможности, ибо сам он в славяно-германском регионе никогда не бывал, а в других географических произведениях того времени сведений о нам. джин и сасин, во всяком случае насколько нам известно, не было. Отсюда ал-Мас'уди зачислил нам. джин и сасин в сакалиба не потому, что считал немцев и славян одним и тем же народом, а потому, что, встретив в описании славяногерманского региона среди названий славянских племен искаженные славянским произношением, а затем и арабской графикой имена двух германских народов, посчитал их за названия славянских племен. Конечно, это ошибка, но ошибка, сделанная бессознательно, появившаяся в результате механического копирования.

Другая часть рассказа о сакалиба, также по-видимому восходящая к западным источникам, — повествование о царе Мадж.ке и народе в.линана. Прямых исторических аналогий нет, и поэтому историки предлагали и предлагают самые разные трактовки и идентификации. В Мадж.ке видели Мешко I [58, с. 94][91], Мусокия Феофилакта Симокатты [475, с. 8], Мезамера, посла антов, убитого в 560 г. в ставке аварского кагана [540, с. 147; 550, с. 669], библейского Мешеха [5, с. 60] и легендарного правителя древних сербов [515, с. 224–225]. Значительные трудности вызывает и поиск народа в.лииана. А. Я. Гаркави, например, не нашел ничего лучшего, как сблизить в.линана с Валахией [475, с. 9]. Звучание слова наводит на мысль о том, что речь идет о волынянах. Такой точки зрения придерживался Ф. Вестберг [224, с. 47; 392, с. 298], однако в «Повести временных лет» говорится, что волыняне живут по берегам Буга, там, где раньше обитали дулебы [19, с. 15]; иными словами, название «волыняне» появилось слишком поздно для того, чтобы считать их народом, господствовавшим в древние времена над всеми славянами. Сторонники отождествления в.линана с волынянами, правда, обходят это возражение, говоря, что речь идет о другом народе, который задним числом называли волынянами. Так, В. О. Ключевский считал, что речь идет о дулебах на Волыни; указание на их господство в славянском мире он видел в том, что только о них упоминается в «Повести временных лет», в рассказе о подчинении славян аварам [354, т. 1, с. 91]. Сходную гипотезу выдвигал позднее Г. Лабуда, который, правда, полагал, что волынянами, по местам первоначального расселения, называли народ Zeriuani Баварского географа (середина IX в.); согласно последнему, именно от этого племени пошли все славянские народы [515, с. 203–225; 178, с. 10–11]. Поиск в.линана на Волыни, однако, наталкивается на ряд возражений. Можно ли поручиться, что в первой половине X в. славяне Центральной Европы или славяно-германского региона еще помнили о событиях на Волыни приблизительно четырехвековой давности (господство дулебов до прихода авар)? Такое, конечно, возможно, но почему тогда название народа выступает не в оригинальной, употреблявшейся тогда форме, а в другой, которая появилась позднее, в иных исторических условиях?

Некоторые ученые предпочитали искать сакалиба ближе к славяно-германскому региону, М. Шармуа считал, что в.линана могут быть жителями известного славянского торгового города Волин (Юмнета), то есть волинянами [58, с. 84]. По мнению некоторых других ученых, речь идет о славянском племени лютичей [224, с. 49; 137, с. 58–59; 366, с. 30; 548, с. 314]. Немецкие хронисты называли их Veletabi или Veteti; отсюда весьма удачная графическая конъектура в.линана — в.л.таба, которая, к тому же, реальна, потому что под таким названием знает лютичей Ибрахим Ибн Йа'куб. Лютичи были одним из наиболее влиятельных и сильных народов региона. Более того, они составляли племенной союз, распавшийся, по мнению современных исследователей, в середине IX в. [444, с. 8]; в этом можно видеть аналогию нарисованной ал-Мас'уди картине разложения единства сакалиба. Вместе с тем и эта гипотеза имеет свои недостатки. С одной стороны, в.линана изображаются в тексте ал-Мас'уди как племя, от которого пошли все остальные народы сакалиба, что вряд ли применимо к лютичам, с другой — автор говорит о царе в.линана, которому подчинялись правители остальных народов сакалиба. Но о таком князе у лютичей мы ничего не знаем; более того, как отмечалось выше, княжеская власть вообще была несвойственна укладу жизни этого племени.

Если точно следовать рассказу ал-Мас'уди и считать, что в.линана были действительно древнейшим народом, от которого пошли сакалиба, то напрашивается аналогия с названием венеты. В самых ранних источниках венеты выступают как предки славян. Иордан (VI в.) называет венетами этническую общность, к которой принадлежат сплавины и анты [10, с. 120, 142].

Идентификация с венетами предполагает, что источник информации был не славянским, а западным, германским. Мы знаем, что ал-Мас'уди использовал и западные источники. Его рассказ о франках, например, частично основывается на каком-то арабском переводе истории франков, написанной в 328 г. х. (18 октября 939 — 5 октября 940 г.) епископом Годмаром для ал-Хакама II, в ту пору наследника андалусского престола [154, т. 3, с. 67; 291, т. 1, с. 256]. В силу того, что рассказы о франках и сакалиба принадлежат к единому своду, не вижу причин, почему ал-Мас'уди не мог почерпнуть часть сведений о сакалиба из европейских источников или, скорее, их андалусских интерпретаций.

Идентификация в.линана с Veneii может быть подкреплена и графической конъектурой. Вината (Veneti) с долгими гласными весьма близко к в.линана, и не исключено, что какое-либо из этих слов было в первоначальном тексте.

Но, предполагая, что в.линана ал-Мас'уди — Veneti европейских источников, мы сталкиваемся с проблемой имени их правителя. Кто и когда мог пользоваться такой властью над венетами? Можно подумать, что речь идет о Само, но предложить приемлемую графическую конъектуру практически невозможно.

Для того чтобы понять, кем мог быть Мадж.к ал-Мас'уди, следует еще раз обратиться к сведениям, сообщаемым о нем. Мадж.к предстает как правитель, наделенный верховной властью. Все правители сакалиба повиновались ему. После Мадж.ка строй, по которому жили сакалиба, рухнул, и каждым их народом стал править его собственный князь. Дополнительные сведения находим мы в одном из вариантов рукописи: имя Мадж.ка стало потом общим для всех правителей сакалиба.

Мне представляется, что изложенные ал-Мас'уди сведения о царе Мадж.ке относятся к Карлу Великому. Имя Карла стало в славянских языках именем нарицательным для обозначения правителя (король) и в этом смысле общим для многих князей. Походы Карла Великого привели к подчинению многих славянских народов государству франков. Согласно биографу Карла Великого Эйнхарду (род. около 770 г., ум. в 840 г.), Франкскому королевству подчинялись тогда все народы от Вислы до Рейна [87, с. 44]. Но после смерти Карла Великого многие славянские народы перестали подчиняться франкам, и править у них стали их собственных князья.

Сказанное приводит к следующему пониманию фрагмента о Мадж.ке и народе в.линана. Источник информации — какое-то западное сочинение, известное ал-Мас'уди, скорее всего, по андалусским интерпретациям. Сведения источника таковы: славян называли прежде венетами, но ныне каждое племя имеет свое название. Когда-то эти венеты подчинялись одному королю, т. е. Карлу Великому; ему принадлежала верховная власть над их князьями. Король, тем самым, был повелителем венетов. После смерти короля славяне освободились, и каждым их народом стал править его собственный князь. Имя умершего монарха, Карл, стало у славян нарицательным словом, означавшим правителя, и в этом смысле применялось ко многим князьям.

Последний вопрос, связанный с идентификацией Мадж.ка, касается графической конъектуры. Какая ошибка переписчика могла превратить Карла Великого в Мадж.ка? Ответить на этот вопрос однозначно нельзя. С одной стороны, написание Мадж.к может быть попыткой передать слово Magnus, то есть Великий, каковой эпитет добавлялся к имени Карла (Karolus Magnus). В этом случае графической конъектурой станет, скорее всего, Мадж.и или Магн, что недалеко от Мадж.к. Но нельзя исключать, что Мадж.к — искаженное переписчиком написание Карл или Карлух. О возможности искажения свидетельствует хотя бы тот факт, что в каирском издании «Мурудж аз-Захаб» имя Карла Великого пишется Наз.ла [291, т. 1, с. 256]. Представим себе арабское написание Карлух. Если две точки над кафом исчезают, например, по небрежности одного из переписчиков (а в случае с написанием Наз.ла произошло нечто подобное: каф потерял одну точку, став похожим на фа'; впоследствии фа' превратилось в нун), каф становится практически неотличимым от мима. С другой стороны, лам и ха', помещающиеся на конце Карлух, легко спутать с кафом; не следует забывать, что в одной из рукописей пишется не Мадж.к, а Мах.л. Карлух, таким образом, легко могло превратиться в Мар.л или в Мар.к, что весьма близко к Мах.л и Мадж.к.

Перейдем к рассмотрению сведений ал-Мас'уди о правителях сакалиба. Выше уже говорилось, что рассказ о трех правителях сакалиба представляет собой особый фрагмент. Он никак не связан ни с рассказом о Мадж.ке, ни с перечнем народов сакалиба. Отсюда было бы неправомерно приписывать ему западное происхождение; более того, приступая к его анализу, следует учитывать и другую возможность, а именно — что ал-Мас'уди сам скомпилировал в один рассказ сведения о правителях, известные ему по разным источникам.

Первый из правителей сакалиба — 'л.дир. Идентификация этого человека спорна. Некоторые ученые, в том числе современные, воспринимают первые алиф и лам как определенный артикль, читают ад-Дир и видят в князе, носившем это имя, киевского Дира (518, с. 50; 454, с. ХХХIII; 476, с. 106; 358, с. 54; 578, с. 142, 176]. Такая трактовка, однако, представляется абсолютно нереальной. Что заставило ал-Мас'уди включить убитого задолго до него киевского князя в число современных ему правителей? И зачем понадобилось арабам добавлять к иностранному имени определенный артикль? Обычно в арабском языке этого не делается.

Очевидная слабость отождествления 'л.дира с киевским Диром заставила ученых искать другие варианты идентификации. М. Шармуа читал Аддин и интерпретировал это как искаженное написание имени Отгона Великого [58, с. 97]. Т. Левицкий полагал, что речь идет о каком-то князе живших в бассейне Вислы хорватов, которого мусульманские купцы почему-то называли осетинским словом алдар, т. е. правитель [523]. А. П. Ковалевский видел в 'л.дире герцога Лотарингии, которого арабы, по его мнению, называли ал-Лудйар; при этом он исходил из того, что и рассказ о трех правителях сакалиба — западного происхождения [356, с. 71]. Наконец, П. Раткош и особенно А. М. Х. Шбуль возражали против любых попыток отождествления 'л.дир с каким-либо именем, полагая, что под этим словом скрывается название страны или народа [1876, с. 310; 592, с. 185–186 соотв.].

Попробуем установить, кем мог быть 'л.дир. Ал-Мас'уди особо подчеркивает, что в страну, где стоит у власти этот правитель, направляются мусульманские торговцы. Речь, следовательно, идет о стране, с которой мусульманский мир поддерживал тесные торговые отношения. В Центральной и Восточной Европе такому описанию более всего отвечала бы Волжская Булгария, и именно ее правитель Алмуш представляется мне наиболее вероятным прототипом 'лдира. Имя Алмуша ал-Бакри пишет как 'л.м._.и.р[92], что очень близкок 'л.дир. Прийти к такому отождествлению можно и иным путем. К. М. Френ, исследовав татарские исторические предания, пришел к выводу, что Айдар, царь, при котором волжские булгары приняли ислам, — Алмуш, но имя Айдар представляет собой искаженное йылтывар, титул Алмуша [95, с. LVI, прим. 2]. Соглашаясь с ним, А. Зеки Валили Тоган привел несколько вариантов написания йылтывар в рукописях [227, с. 109]. Один из этих вариантов — 'ил.д.б.р — очень близок к 'л.дир.

Каким образом Алмуш стал под пером ал-Мас'уди правителем сакалиба? По всей вероятности, ал-Мас'уди основывается здесь на каких-то сведениях, восходящих к рассказу Ибн Фадлана, где, как показано выше, Алмуш именуется правителем сакалиба. Так как ал-Мас'уди составлял свой рассказ о сакалиба путем компиляции, он мог просто включить туда упоминание о человеке, названном в его источнике малик ас-сакалиба.

Идентификация второго правителя сакалиба представляет собой более трудную задачу. Некоторые ученые принимали одно из написаний — ал-авандж — и видели в нем искаженное имя чешского короля Вацлава I (Венцеслав) [224, с. 49]. Но здесь мы вновь сталкиваемся с неразрешимой проблемой определенного артикля; кроме того, почему Вацлав, известный своими миролюбием и набожностью и провозглашенный святым, изображается у ал-Мас'уди как воитель, ведущий борьбу с франками и ромеями? «В этом царе-воителе, — писал И. Лелевель, — нельзя видеть упоминаемого вновь короля чешских дулебов, набожного церковного псалмопевца. Это совсем другой человек, какой-нибудь вождь хорватов или язычников-нарентан, способный вести войну с ромеями, франками и лангобардами» [518, с. 50]. Пытаясь спасти эту идентификацию, Л. Хауптманн заявил, что фраза о войнах относится не к чехам, а к венграм [476, с. 109], но его поправка не была принята ученым миром. Другую аналогию с именем какого-либо правителя первой половины X в. найти сложно, и многие ученые пришли к заключению, что речь идет не об имени, а о географическом названии. Й. Маркварт, а впоследствии Т. Левицкий предлагали чтение малик ал-ифраг или малик ал-фараг, то есть правитель Праги, король Чехии [540, с. 100, 142; 524, с. 356]. А. П. Ковалевский читал малик ал-ифрандж, но ифрандж в его трактовке означало не франков, а франконцев, которые в начале X в. боролись с германскими королями за свою независимость [356, с. 71].

Оставим на некоторое время второго правителя и перейдем сразу к третьему. Идентификация малик ат-турк (правитель тюрок) не вызывает сомнений. Речь идет о венграх, которые в первой половине X в. уже жили в Паннонии. «Тюрками» называли венгров многие современные ал-Мас'уди авторы — Константин Багрянородный [14, с. 158/59 и далее], неизвестный андалусский географ, упоминание которого о «городе М.рава» рассмотрено выше, Мутаххар ал-Макдиси [144, с. 65], Ибрахим Ибн Йа'куб [232, с. 332]. В описании северных народов венгры именуются «народом из тюрок». Идентификация венгров с ат-турк данного фрагмента не противоречит сведениям об ат-турк, которые дает ал-Мас'уди. Завоевание венграми Паннонии и покорение ими славян стало причиной появления в источнике ал-Мас'уди фразы о том, что ат-турк — сильнейшие из сакалиба. Что касается упоминания автора о красоте «тюрок» (венгров), то аналогичную фразу можно найти, например, в описании северных народов [313, с. 588; 175, ар. текст, с. 22].

Вернемся теперь ко второму правителю. Из того, что ал-Мас'уди говорит сначала о царе волжских булгар, а затем — о правителе венгров, можно сделать вывод, что он повествует не о государях сопредельных стран, а о наиболее известных монархах своей эпохи, которых, с его точки зрения, можно было охарактеризовать как повелителей сакалиба. Речь, таким образом, идет о каком-то достаточно хорошо известном мусульманам властелине. Ал-Мас'уди сообщает о нем и некоторые конкретные сведения: он воюет с румийцами, франками и ан-нукбард. Какой смысл вкладывается при этом в понятие ан-нукбард, установить непросто, так как оно может быть искаженной формой названия ан-нубард, лангобарды, или ан-нукарда, т. е. unguri, мадьяры; обе формы встречаются в «Мурудж аз-Захаб» [291, т. 1, с. 255 и т. 1, с. 125 соотв.]. Сравнение данного фрагмента с более поздними источниками не только не проясняет, но еще более запутывает ситуацию. У ал-Бакри фраза о войнах относится ко всем сакалиба [232, с. 340], а Йакут, цитируя ал-Мас'уди, говорит только о войнах с румийцами[93].

Таким образом, малик ал-ф.р.н.дж — достаточно известный правитель, ведущий войны с Византией и, возможно, с франками и ан-нукбард. Переменных в этом уравнении слишком много, и дать четкую однозначную идентификацию невозможно. Как представляется, описание ал-Мас'уди может относиться к двум людям. Один из них — киевский князь. Слово ф.р.н.дж в этом случае следовало бы интерпретировать как «варяги», а историческая ситуация выглядела бы следующим образом: под войной между ал-ф.р.н.дж и румийцами подразумеваются походы киевских князей на Византию, о которых ал-Мас'уди, судя по его произведениям, знал [135, с. 140–141], под войнами с ан-нукбард — войны киевских князей с кочевыми племенами. Что касается известий о войнах с франками, то, по мысли ал-Мас'уди, русы предпринимали морские походы против европейских стран; например, известие андалусцев о нападении неких язычников (ал-маджус) на побережье мусульманской Испании ал-Мас'уди трактует в том смысле, что нападавшими были русы [291, т. 1, с. 101].

Другая возможная идентификация — с правителем болгар. У ал-Мас'уди болгары предстают как весьма воинственный народ. В «Мурудж аз-Захаб» сообщается, что правитель ал-булгар посылает свои отряды против Константинополя, Рима, Андалусии, земель франков и галисийцев [291, т. 1,с. 113–114]. В этом рассказе, правда, сливаются воедино сведения сразу о нескольких народах. Правитель ал-булгар принимает ислам во времена халифа ал-Муктадира, затем идет войной на Константинополь, а после этого его отряды доходят до Андалусии. В образе царя ал-булгар причудливо соединяются черты правителя волжских булгар Алмуша, к которому при ал-Муктадире в 921–923 гг. ездило посольство Ибн Фадлана, в том числе и для наставления в вере, царя дунайских болгар Симеона, чьи войска в 924 г. стояли у стен Константинополя, и вождей венгров, предпринимавших рейды на европейские страны и мусульманскую Испанию. К этому фантастическому, но вполне реальному для ал-Мас'уди «собирательному образу» могла относиться фраза о войнах с румийцами, франками и ан-нукбард: борьба с румийцами — войны между дунайскими болгарами и Византией, с франками — походы венгров на европейские страны, с ан-нукбард — набеги венгров же на Италию (если речь идет о лангобардах) или войны дунайских болгар с кочевниками из причерноморских степей (если речь идет о тюрках). Наиболее вероятной графической конъектурой в этом случае было бы ал-бургар[94], под каким именем дунайские болгары выступают в «Китаб ат-Танбих ва-л-Ишраф» [135, с. 6, 67, 182].

Таким образом, три правителя сакалиба — Алмуш, киевский князь или царь дунайских болгар и правитель венгров. Такая компиляция появилась на основе неверных сведений или ошибок ал-Мас'уди. Сведения об Алмуше восходят к какой-то, если судить по написанию имени царя, искаженной передаче рассказа Ибн Фадлана. При этом ал-Мас'уди, видимо, включил это упоминание в свой трактат чисто механически, так как он не идентифицирует 'л.дира с правителем волжских булгар. Фраза о войнах малик ал-ф.р.н.дж составлена ал-Мас'уди и отражает его собственные представления о походах русов, дунайских болгар или венгров. Рассказ о «правителе тюрок» появился, скорее всего, под влиянием сведений о завоевании венграми Паннонии и покорении ими славян. Надо заметить, что представления ал-Мас'уди о венграх были весьма смутны, ибо их походы в Европе он приписывает то объединенным силам венгров, башкир и печенегов [291, т. 1,с. 127], то, как отмечено выше, дунайским болгарам [291, т. 1, с. 114]. Такие расхождения можно объяснить единственно тем, что ал-Мас'уди опирался на разные источники и механически компилировал их данные. Думается, что и в данном случае ал-Мас'уди следует за своими источниками. Имея сведения, что тюрки/венгры сильнее славян и подчинили их себе, он изображает их сильнейшим народом сакалиба.

Несколько фрагментов, на примере которых можно видеть, какое понятие имел ал-Мас'уди о сакалиба, обнаруживаются и в «Китаб ат-Танбих ва-л-Ишраф». Весьма интересны упоминания о сакалиба, живших в бассейнах крупных рек. В одном фрагменте ал-Мас'уди сообщает, что сакалиба, а также другие северные народы живут на реке Тана'ис, текущей с севера на юг и впадающей в море Бунтус, т. е. в Черное море, Понт [135, с. 67]. Идентификация этой реки весьма затруднительна, так как сведения ал-Мас'уди о ней противоречивы. В «Мурудж аз-Захаб» ал-Мас'уди упоминает о реке Б.т.нан. с, несомненно, тождественной с Тана'ис «Китаб ат-Танбих ва-л-Ишраф», но она впадает не в море Бунтус, а в море Майутис, то есть в Азовское море, Меотиду [291, т. 1, с. 72]. Понятия о Черном и Азовском морях тоже различны. В «Мурудж аз-Захаб» ал-Мас'уди сообщает, что моря Бунтус и Майутис сообщаются между собой, а далее пишет, что они, по-видимому, представляют собой единое море, а под названиями Бунтус и Майутис он далее будет разуметь оба [291, т. 1, с. 75]. В «Китаб ат-Танбих ва-л-Ишраф» ал-Мас'уди пишет о том же совсем по-иному: Майутис — не море, а озеро, сообщающееся с Бунтусом. В то же время о тождественности Бунтус и Майутис ал-Мас'уди говорит уже менее уверенно, замечая лишь, что находятся люди, полагающие, что озеро Майутис и море Бунтус — одно и то же море [135, с. 67].

Приведенные выше сведения показывают, что путаница у ал-Мас'уди возникает в связи с его интерпретацией материала. Греческие названия рек и морей указывают на то, что первоисточник информации следует искать в греческой географии. Придя к этому выводу, мы без труда распознаем начальные сведения ал-Мас'уди: Дон (Тана'ис) впадает в Азовское море (Меотида, Майутис). Но у ал-Мас'уди этот рассказ приобретает со временем другое звучание, и река в его изображении впадает не в Майутис, а в Бунтус. Далее ал-Мас'уди сообщает, что Тана'ис вытекает на севере из большого озера [291, т. 1, с. 72]. Такая информация совершенно неприменима к Дону, но объяснима, если говорить о Днепре. Выше отмечалось, что средневековые географы судили о течении рек по маршрутам купцов. Путь «из варяг в греки» по Днепру наверняка был известен мусульманским авторам. Некоторые купцы-русы начинали свой путь в Константинополь от Ладожского озера. Именно путь от Ладоги до Черного моря породил, как представляется, идею о существовании реки, текущей из большого озера с севера на юг и впадающей в Черное море. Ал-Мас'уди, видимо, пытается отождествить ее с известным ему по письменным, восходящим к греческим источникам Тана'исом, и в его изложении появляется фантастическая река, сочетающая в себе черты Дона и Днепра. Заметим, что в сакалиба, помещенными на берега Тана'иса, т. е. фактически Днепра, следует, разумеется, видеть славян Киевской Руси.

Другая река тоже впадает в море Бунтус; она называется Д.н.б.х, или, на «языке сакалиба» (би-с-саклабиййа), М.лава. На этой реке живут нам.джин и м.рава из сакалиба; на ней же поселились принявшие христианство бургары [135, с. 67]. К описанию этой реки ал-Мас'уди возвращается в другом месте; на этот раз он упоминает о реке, именуемой на «языке сакалиба» (би-с-саклабиййа) Д.наби, на которой живет много сакалиба, болгар и других северных народов [135, с. 183].

Звуковое сходство, а также упоминание о болгарах определенно указывают на то, что под упомянутой рекой подразумевается Дунай. Это название с легкостью просматривается в форме Д.наби. Огласовка над долом неизвестна, однако если читать Дунаби, мы получим слово, близкое к старославянскому Доунавъ[95]. Окончание би вряд ли может служить аргументом против, ибо таким образом арабы иногда передавали славянское «в»; название русского города Турова ал-Идриси пишет как Туруби [128, с. 903, 904, 912; 147, т. 2, с. 193–196; 357, с. 128]. Большие трудности возникают с другим словом, которым у ал-Мас'уди сакалиба называют Дунай. Явные различия в названии подсказывают, что М.лава — не сам Дунай, а скорее один из его притоков. Из всех притоков Дуная по звуковому сходству более всего подходит Млава в Сербии, впадающая в Дунай немного западнее Браничева, однако сказать, почему река, на которой живут немцы (нам.джин), мораване (м.рава) и болгары, называется по имени притока, не имеющего к ним никакого отношения, сложно. В то же время других возможных идентификаций мы тоже не находим. Интересна гипотеза М. Й. Де Гуйе, предлагавшего считать М.лава искажением от Мурава, т. е. Морава (в Чехии) [135, с. 6, прим.][96]. В смысловом отношении такое чтение лучше подходит к контексту; если принять эту поправку, появление слова М.лава следует объяснять не ошибкой переписчика, а неправильной записью со слуха.

Упоминание о нам.джин и м.рава наводит на мысль о том, что данный фрагмент связан с перечнем племен сакалиба в «Мурудж аз-Захаб». По всей вероятности, мы имеем дело с продолжением рассказа славянского информатора, вернее, с другой его частью, где рассказывается о местах проживания различных народов. Реки информатор называет по-славянски, и следует отметить, что источник ал-Мас'уди, а затем и он сам сообщают, что так они именуются на «языке сакалиба».

Изложенные выше материалы позволяют, кажется, сделать некоторые общие замечания о представлениях ал-Мас'уди о сакалиба. Их определяющая черта — то, что они сложились не на основе личных наблюдений, а под влиянием источников. Используя источники, ал-Мас'уди часто неверно интерпретировал содержавшуюся в них информацию; отсюда появление в его географии фантастических образов, таких, как булгар (волжские булгары, дунайские болгары и венгры), или Тана'ис (Дон/Днепр). То же самое можно сказать и об употреблении понятия сакалиба. Ал-Мас'уди соединяет все фрагменты, которые в его источниках имеют отношение к сакалиба, но делает это механически, часто не понимая смысла. Описание славяно-германского региона становится под пером ал-Мас'уди рассказом о сакалиба; сходным образом правители, установившие свою власть над славянами (Карл Великий, правитель венгров, царь дунайских болгар или киевский князь), а также малик ас-сакалиба Алмуш причисляются к правителям сакалиба. Ал-Мас'уди, таким образом, применяет название сакалиба не только к славянам, однако это вызвано не его манерой употреблять слово сакалиба в расширенном значении, а многочисленными ошибками в интерпретации материалов, проверить правильность которых он не мог; такие ошибки совершает он и в других местах. В то же время там, где ал-Мас'уди не полагается полностью на свои источники, он употребляет слово сакалиба в значении «славяне». Примером тому может служить описание Днепра. Рассказывая о реке Тана'ис, ал-Мас'уди в то же время наделяет ее описанием Днепра. Помещая на Днепр сакалиба, ал-Мас'уди применяет это название к славянам Киевской Руси.

7. Ал-Истахри (ум. после 951 г.) и Ибн Хаукал (писал в 988 г.)

Географические трактаты ал-Истахри «Книга путей и государств» («Китаб Масалик ал-Мамалик») и Ибн Хаукала «Облик земли» («Сурат ал-Ард») весьма близки друг к другу. Ал-Истахри в основном воспроизводит сведения более раннего географа ал-Балхи (род. около 849/ 50 г., ум. в 934 г.); Ибн Хаукал копирует большую их часть, добавляя от себя некоторые новые данные. Поэтому при анализе сведений о сакалиба у этих авторов необходимо всякий раз определять, какие данные принадлежат ал-Истахри, какие — Ибн Хаукалу.

Сведения о сакалиба у ал-Истахри довольно скудны. Описания сакалиба нигде не дается. Единственная фраза, посвященная сакалиба, гласит, что протяженность их страны — около двух месяцев пути в длину и приблизительно столько же в ширину [219, с. 10; ср.: 279, с. 24]. Ал-Истахри, очевидно, не располагал рассказами путешественников, побывавших в землях сакалиба; отсюда судить о том, какой смысл вкладывается в понятие сакалиба, можно только по географической локализации.

В силу того, что ал-Истахри упоминает о сакалиба в основном мимоходом, точно установить смысл этого названия в его произведении удается не всегда. Яснее всего упоминание о сакалиба во фрагменте, посвященном определению протяженности земли с севера на юг. Воображаемая линия, соединяющая северную оконечность земли с южной, начинается у Окружающего моря, проходит через земли Гога и Магога, затем за страной сакалиба ('ала захр ас-сакалиба), потом пересекает земли сакалиба и внутренних болгар (Булгар ад-Дахила) и идет к румийцам, а оттуда — в Сирию, Египет и далее на юг [219, с. 7; ср.: 279, с. 21]. Понятие «внутренние болгары», как верно отмечали Д. А. Хвольсон и Й. Маркварт, означает дунайских болгар [27, с. 83; 540, с. 517–518], ибо сам ал-Истахри говорит впоследствии, что внутренние болгары — христиане [219, с. 226]. Понятие ард Булгар ад-дахила ва-с-сакалиба Маркварт интерпретировал как «Дунайская Болгария», полагая, что Булгар ад-дахила и сакалиба — взаимозаменяемые понятия [540, с. 517]. Такая трактовка вызывает сомнения[97], хотя совершенно бесспорно, что сакалиба данного фрагмента — северные соседи Византии.

Аналогичную информацию о сакалиба ал-Истахри излагает и в другом фрагменте, где описывает пределы христианских земель. Христианские народы обозначаются здесь словом рум[98], а пределы их владений простираются с запада на восток через земли галисийцев, франков, Рим, Афины и Константинополь, а затем далее к стране сакалиба. Но в более узком смысле рум — византийцы. Ал-Истахри вводит понятие «чистокровные Рум» (ар-Рум ал-махд); они живут между Римом и сакалиба. Здесь мы вновь видим продолжение той же линии Рим — Константинополь — пределы земель сакалиба [219, с. 8; 279, с. 23]. В обоих случаях сакалиба — население страны, пределы которой начинались за границами Византийской империи, прежде всего славянские племена Греции и Македонии, а также славяне Болгарии.

Как соседи Византии сакалиба изображены и на входящей в состав трактата ал-Истахри карте Средиземноморья. Они — ближайшие соседи Константинополя, далее помещаются русы, Булгар, Сарир, аланы и франки [180. карта VII, лист 41b]. В таком размещении народов на карте отразилось, очевидно, представление ал-Истахри о сакалиба как о самых близких соседях Византийской империи.

Обратимся теперь к географии Ибн Хаукала. Ибн Хаукал довольно пунктуально переписывает сведения ал-Истахри, и все рассмотренные выше фрагменты можно найти и в его трактате. Следуя за ал-Истахри, Ибн Хаукал сам помещает сакалиба к северу от Византии, вместе с кочевавшими в причерноморских степях башкирами и печенегами [279, с. 181]. Но в одном из фрагментов Ибн Хаукал излагает свои собственные понятия о сакалиба, Важность этого фрагмента такова, что его целесообразно привести целиком.

«Не одна в Андалусии мастерская тираза[99], и изделия их вывозятся в Египет, а некоторые иногда — и в самые дальние пределы Хорасана и в другие земли. Известный предмет вывоза Андалусии — невольники: красивые девушки и юноши, порабощенные в стране франков (Ифранджа) и Галисии (Джилликийа), а также евнухи-сакалиба. Все скопцы-сакалиба в мире привозятся через Андалусию, а оскопляют их тогда, когда они приблизятся к ней; делают это купцы-иудеи. Сакалиба — народ из потомков Яфета. Живут они в стране протяженной и обширной. Хорасанские гази проникают туда со стороны Булгара. Если сакалиба берут в плен в тех краях, то они остаются неоскопленными, как были, и целостность их тел сохраняется. Страна сакалиба протяженна и просторна. Залив, исходящий из Окружающего моря в земле Гога и Магога, пересекает ее, затем течет на запад к Трапезунду, а затем к Константинополю. Страну их разделяет он на две части. На одну половину (по длине) делают набеги хорасанцы, приходящие туда, на другую, северную, делают набеги андалусцы со стороны Галисии (Джилликийа), земель франков (Ифранджа) и лангобардов (ал-Ункубарда), а также Калабрии (Калаурийа). Из пленения ими людей в тех краях многое продолжается и ныне» [279, с. 105–106][100].

Данный фрагмент основывается на географических воззрениях, согласно которым Окружающее море (океан) соединяет со Средиземным пролив, протянувшийся от Крайнего Севера до Константинополя. Автором этой концепции был, скорее всего, ал-Балхи. Отдельные ее элементы можно встретить у ал-Истахри[101], но законченный вид идея пролива приобретает именно у Ибн Хаукала[102]. Что представляет собой этот пролив? Чтение фрагментов целесообразно дополнить изучением составленной Ибн Хаукалом карты мира [279, карта между с. 16 и 17]. Мы видим на ней широкий водный путь, пересекающий земли сакалиба и приходящий к Трапезунду, а оттуда — к Константинополю. При этом в местности, указанной как страна сакалиба, от пролива отделяется большой рукав, идущий в сторону земель русов, булгар, буртасов и хазар и заканчивающийся неозначенным морем. Думается, такие сведения можно интерпретировать лишь одним образом. Речь идет о крупных реках Восточной Европы. «Рукав», идущий от русов к хазарам и впадающий в море, — Волга, сам пролив — Днепр и тот путь, который купцы проделывали, добираясь до его истоков. Вся эта картина основана, очевидно, на сведениях о торговле купцов-русов на пути «из варяг в греки» и, возможно, в конечном счете восходит именно к их рассказам. В древнерусских географических представлениях истоки Днепра и Волги находились в одной местности — Оковском лесу. «Днъпръ… потече из Оковьскаго леса, — читаем мы в «Повести временных лет», — и потечеть на полдне. «…» Ис того же лъса потече Волга на въстокъ, и вътечеть семьюдесять жерелъ в море Хвалиськое» (то есть Хазарское, Каспийское море) [19, с. 11–12]. Ибн Хаукал, видимо, располагал какими-то сведениями о плаваниях русов по Днепру и Волге. О Волге он пишет много, называя ее даже «рекой русов» [279, с. 22]; днепровский путь был ему известен менее. Но, исходя из наших знаний о плаваниях купцов-русов, мы можем объяснить, почему Ибн Хаукал представляет дело именно таким образом. От Балтийского моря и Ладоги купцы по небольшим рекам добирались до верховий Волги и Днепра и направлялись, соответственно, в Волжскую Булгарию и Византию. Зная об этом, Ибн Хаукал чертит карту рек таким образом, что Волга и Днепр смыкаются. С чисто географической точки зрения, такой рисунок — нонсенс, но представление Ибн Хаукала приобретает смысл, если мы предполагаем, что он знал, что из определенного места одни купцы-русы идут по Волге, другие — по Днепру. Далее, завершаясь у Трапезунда, то есть на Черном море, путь по Днепру начинался у моря Балтийского, то есть у части Окружающего моря. Создавалась, таким образом, иллюзия прямого водного пути из Балтийского моря в Черное, и именно этот водный путь, как представляется, имеет в виду Ибн Хаукал, говоря о проливе, идущем от Окружающего моря к Константинополю.

Таким образом, пролив, о котором говорит Ибн Хаукал, следует идентифицировать с днепровским водным путем (аналогию ему составляет Тана'ис ал-Мас'уди). Но, по словам восточного географа, пролив пересекает страну сакалиба, деля ее на две части. Отсюда сакалиба следует идентифицировать с народом, живущим по берегам Днепра, в стране, откуда приходят русы. Здесь возможна только одна идентификация — славянские племена Руси. Далее, если судить по карте, земли сакалиба простираются вплоть до границ рум (в данном случае под этим названием понимаются все европейские христианские народы).

Но такой вывод немедленно наталкивается на возражение. У Ибн Хаукала андалусцы совершают набеги на страну сакалиба со стороны Франции, Галисии и Италии. Именно это высказывание побудило Р. П. А. Дози, Э. Леви-Провансаля и следующих за ними ученых считать, что слово сакалиба означало (как у Ибн Хаукала, так и у других авторов) невольников из Европы вообще [455, т. 3, с. 59; 522, т. 2, с. 123–124][103]. Действительно, о набегах людей, именовавших себя андалусцами, на указанные Ибн Хаукалом страны мы знаем и по другим источникам, но утверждать, что из этих рейдов охотники за рабами приводили славянских невольников, нельзя. Невольники из Галисии — пленники андалусцев, взятые ими в войнах против христиан северной Испании, невольники из Франции и страны лангобардов — пленники андалусских пиратов из Фраксинетума[104]. Что касается невольников из Калабрии, то их могли ввозить и пираты из Фраксинетума и арабы с Крита, потомки переселенцев из Андалусии, изгнанных из Кордовы ал-Хакамом I (796–822) после «мятежа в пригороде» 818 г.[105]; они тоже занимались морским разбоем. Об этих пиратах в мусульманском мире хорошо знали, и Ибн Хаукал, по-видимому, говорит именно о них. Налицо, таким образом, противоречие с предложенной нами географической локализацией.

Как объяснить это противоречие? Думается, что противоречие следует видеть не между локализацией сакалиба и сведениями о набегах андалусцев, а между различными частями сочинения Ибн Хаукала. С одной стороны, сакалиба у Ибн Хаукала четко отделяются от невольников, приводимых из Галисии и Франции. Последних Ибн Хаукал не называет сакалиба; в том же фрагменте испанские христиане именуются рум [279, с. 106]. С другой стороны, перечисляя привозимые из Магриба товары[106], Ибн Хаукал вновь упоминает о невольниках-сакалиба, о которых пишет: они — из страны сакалиба, а привозят их через Андалусию [279, с. 94]. Таким образом, Ибн Хаукал говорит в одном фрагменте о двух разных явлениях — ввозе невольников-сакалиба из «страны сакалиба» и ввозе невольников, не называемых сакалиба и подходящих более под категорию рум, из Франции, Италии и земель лангобардов. Но почему он делает это? Судя по географии Ибн Хаукала, сведения о Европе были у него крайне скудны: никаких описаний европейских стран мы в трактате «Сурат ал-Ард» не находим. Ибн Хаукал отличает сакалиба от европейских христиан, но о Европе (и о работорговле в ней в частности) он осведомлен очень слабо — тем более, что в Европе поставкой невольников в Андалусию занимались в основном иудеи, а источники информации у Ибн Хаукала были мусульманские. Будучи лишен информации о Европе, Ибн Хаукал мог объяснить появление невольников-сакалиба в Андалусии единственно на основе имевшихся у него сведений, иначе говоря, предположив, что андалусцы проникают в земли сакалиба и охотятся там за невольниками. Ибн Хаукал, таким образом, действительно ошибается, но ошибка его состоит не в том, что название сакалиба он якобы применяет к латиноязычным жителям Европы, а в том, что он отождествляет набеги андалусцев на соседние страны с работорговлей, в результате которой в Андалусию поступали невольники.

На другую половину земель сакалиба, по словам Ибн Хаукала, совершают набеги хорасанские гази. История этих набегов будет проанализирована ниже (см.: часть III, гл. 1). Представляется, что гази следовали по маршрутам купцов, отправлявшихся из Булгара, то есть двигались по Оке или по пути из Булгара в Киев. На этих путях они встречали славян, прежде всего кривичей и вятичей, которые в IX–X вв. активно заселяли Рязанскую землю [373, с. 121–124; 346, с. 198–200].

Подведем итоги. У ал-Истахри название сакалиба, там, где можно определить его значение, употребляется применительно к славянам на Балканах. Ибн Хаукал следует за ним, но представляет и свою собственную географическую концепцию, в которой название сакалиба применяется к славянам Руси. Таким образом, на основании рассмотренных случаев можно заключить, что у ал-Истахри и Ибн Хаукала название сакалиба применяется к славянам.

8. Ибн ХаМан (987/88–1076)

Ибн Халдун (1332–1406) рассказывает, не уточняя, правда, даты, что к андалусскому халифу 'Абд ар-Рахману III (912–961) прибыли однажды послы европейских государей, в том числе и посланцы царя сакалиба (малик ас-сакалиба) Хуту [277, т. 4, с. 143; ср. 41, т. 1, с. 235]. Эти же сведения приводит и Ибн 'Изари, который говорит только о посольстве правителя сакалиба Хуту, но зато называет дату — 342 г. х. (8 мая 953 — 6 мая 954 г.) [105, т. 2, с. 218]. Хуту, без сомнения, следует отождествить с германским королем Отгоном I Великим, направившим тогда в Кордову посольство Иоанна Горцского.

Приводимые Ибн 'Изари и Ибн Халдуном сведения восходят, по всей вероятности, к трактату Ибн Хаййана «ал-Муктабис», на котором в значительной степени основываются оба автора в рассказе об Андалусии. К сожалению, «ал-Муктабис» дошел до нас не полностью, и та часть трактата, в которой должно было бы находиться сообщение о посольствах, не сохранилась. Проверить, каким образом Оттон Великий был назван правителем сакалиба, нет, таким образом, никакой возможности. Хотелось бы, однако, обратить внимание на два немаловажных обстоятельства, указывающих на возможность путаницы. В одном дошедшем до нас фрагменте «ал-Муктабиса» Ибн Хаййан называет преемника Оттона Великого, Оттона II (973–983), малик ал-ифрандж (король франков), а не малик ас-сакалиба [276, с. 169, 182][107], а в другом отрывке, известном нам через посредство Ибн ал-Хатиба (1313–1374), отделяет сакалиба от немцев, правитель которых именуется у него сахиб ая-алманиййин [151, с. 219][108]. Ибрахим Ибн Йа'куб, который дважды встречался с Отгоном Великим, называет его не малик ас-сакалиба, а малик ар-рум [36, с. 7; 232, с. 334]. К тому же в Андалусию прибывали, кажется, и посольства от сакалиба-славян, из Чехии[109].

9. Ибрахим ар-Ракик ал-Кайравани (ум. после 1027 г.)

Произведение Ибрахима ар-Ракика дошло до нас лишь в виде отдельных отрывков, и судить о том, как он представлял себе сакалиба, можно только по одному фрагменту, донесенному до нас ал-Маккари (ум. в 1631 / 32 г.). Этот фрагмент, однако, имеет большую важность для понимании истории сакалиба, и потому его целесообразно привести полностью.

«Жители Андалусии непрестанно ведут войны во имя ислама и борются с народом из окружающих их многобожников, называемым галисийцами (джаяалика). Те соседят с их землями от запада до востока. Они — люди сильные, красивые, с приятными лицами. Большинство рабов [андалусцев] красивой и приятной внешности — из них. Дороги между ними (андалусцами и галисийцами. — Д.М.) нет. Война между ними ведется постоянно, если не заключается перемирие. На востоке [андалусцы] воюют с народом, именуемым франками (фаранджа). Они (франки. — Д.М.) — самый грозный из всех их (андалусцев. — Д.М.) врагов, ибо они образуют сильный народ и живут в многочисленных, широких, больших, густо застроенных и населенных странах, именуемых «Большой землей» (ал-Ард ал-Кабира). Они многочисленнее галисийцев, храбрее их, могущественнее и сильнее; кроме того, они могут выставлять более сильные войска. Этот народ ведет войну с живущим по соседству с ним народом сакалиба по причине различия в религии. [Франки] захватывают сакалиба в плен и продают этих невольников в Андалусию. [Рабов-сакалиба] там (в Андалусии. — Д.М.) много. Иудеи, живущие под покровительством франков и в их стране, а также в приграничных районах (сагр) мусульман, примыкающих к их землям, оскопляют [рабов-сакалиба] для франков. Оскопленные [рабы-сакалиба] вывозятся оттуда в другие земли. Некоторые мусульмане в тех местах научились оскоплять [рабов] и стали делать это, считая такие действия для себя разрешенными» [41, т. 1, с. 92].

Слова ар-Ракика подтверждают сделанный во Введении вывод о том, что в понятии средневековых мусульманских авторов слуги-сакалиба — выходцы из народа, именуемого сакалиба. Для идентификации сакалиба данного фрагмента важнейшее указание — различие в вере между франками и сакалиба. Сакалиба, о которых говорит ар-Ракик, — не христиане, как франки; из этого следует, что их надо искать среди языческих народов. Аналогия с норманнами маловероятна, ибо те назывались в восточных источниках маджус или урдуманиййун, а кроме того, их никогда не брали в плен в большом числе. Нарисованная ар-Ракиком картина как нельзя лучше подходит под германское наступление на восток, в ходе которого христиане (франки, а затем немцы) воевали с язычниками-славянами. Исходя из этого, полагаю, что ар-Ракик подразумевает под сакалиба славян-язычников из района славяно-германского пограничья.

10. Ал-Идриси (1100–1165)

География ал-Идриси «Отрада страстно желающего пересечь мир» («Нузхат ал-Муштак фи Ихтирак ал-Афак») нацелена на определение месторасположения различных городов и стран, и этнонимы встречаются в ней сравнительно редко. Название сакалиба употребляется только в рассказе о Далматии, где автор указывает этническую принадлежность населения приморских городов. Далматии ал-Идриси посвящает два рассказа [128, с. 767–769 и 790–792]. В первом из них сакалиба отделяются от далматии, во втором — от банадика. Смысл понятия банадика ясен — речь идет о венецианцах. С далматии дело сложнее. Из городов, которые мы можем четко идентифицировать, далматии составляют население Задара, Трогира, Сплита, Рагузы и Котора. Константин Багрянородный сообщает, что жители некоторых прибрежных городов Далматии — Декатер (Котор), Раусия (Рагуза). Апалафа (Сплита), Тетрангурина (Трогир) и Диадор (Задар) — являются потомками римлян и еще называют себя римлянами [14, с. 113]. Известия Константина Багрянородного относятся к более раннему времени, чем рассказ ал-Идриси, но латинский элемент в Далматии к середине XII в., конечно, сохранялся. Судя по всему, слово далматии означает у ал-Идриси латиноязычное население далматинских городов.

Сакалиба составляют население следующих городов: Сина, Кх.тил.-ска, Д.г.вата, Ш.с.г.ну (с межзубным с) и Антибару. Некоторые из этих городов узнать довольно легко. Сина — нынешний Сень (Senj). После разгрома в начале VII в. Сень надолго обезлюдел. Латинского населения там не было, но остатки города заняли хорваты. К моменту, когда писал ал-Идриси, Сень был уже населен; первое упоминание об этом городе в источниках относится к 1116 г. [500, с. 108].

Название Ш.с.г. ну [128, с. 769] не поддается идентификации, но в другом месте ал-Идриси, повествуя о Далматии, упоминает о городе 'с.т.г. ну [128, с. 791]. Графическое сходство форм Ш.с.г.ну и 'с.т.г.ну очевидно, и, видимо, речь идет об одном и том же городе, название которого в различных источниках ал-Идриси было написано по-разному. Название 'с.т.г.ну следует читать как Истагну, т. е. Стагнон или Stamnes, современный Стон. Константин Багрянородный упоминает Стагнон как крепость в стране славянского племени захлумян [14, с. 151], и есть основания предполагать, что население городка уже тогда было славянским. При этом все время, от середины X в. (время написания книги Константина Багрянородного) до середины XII в. (время составления трактата ал-Идриси), Стон принадлежал славянским правителям, за исключением лишь краткого периода 1018–1040 гг., когда он входил в число владений Византии [500, с. 251].

Идентификация города Д.г.вата непроста. Ал-Идриси помещает его между Задаром и Шибеником [128, с. 768]. Й. Лелевель считал, что речь идет о Драчеваце [518, с. 112], но звуковое сходство слишком незначительно. Окончание г.вата следует, видимо, интерпретировать как г.рата, передачу славянского град. Так рассуждал П. А. Жобер, французский переводчик ал-Идриси [142, т. 2, с. 267], однако его идентификация с Новиградом вызывает сомнения. Ал-Идриси сообщает, что Д.г.вата — важный и крупный город (ка'ида), но применимо ли это к Новиграду, который впервые упоминается в источниках в 1206 г. [500, с. 160–161], т. е. значительно позже составления географии ал-Идриси? Думается, правомернее говорить о Биограде, расположенном на адриатическом побережье между Задаром и Шибеником. В графическом отношении форма Д.г.вата весьма близка к возможному исходному Биграта. Биоград входил в число владений Хорватии. Константин Багрянородный говорит о нем как о населенной крепости, находящейся в крещеной Хорватии [14, с. 139]. Уже в XI в. Биоград был довольно важным портовым городом, а с 1018 г. — резиденцией хорватских королей [500, с. 165]. Такой город ал-Идриси вполне мог назвать «важным и крупным». В городе, разумеется, было славянское, т. е. хорватское население.

К.с.тил.с.ка ал-Идриси характеризует как маленький городок [128, с. 768]. Его название близко к caslellesco — «похожий на замок». В этом отношении кажется вполне вероятным предположение Г. Шкриванича о том, что речь идет о Стариграде [176, с. 18]. Стариград был обнесен укреплениями [500, с. 135], и это согласуется с гипотетическим названием Caslellesco или Castellesca. К сожалению, у нас нет никаких сведений относительно этнического состава населения Стариграда в описываемую эпоху, и проверить показание ал-Идриси или сравнить его с чем-либо мы не можем.

Последний город, в котором ал-Идриси помещает сакалиба, — Антибару, т. е. Антибари, нынешний Бар в Черногории. В то время, когда писал ал-Идриси, Бар входил в состав славянского государства Дукля [372, с. 30; 345, с. 179; 352, с. 326 и далее]. Естественно полагать, что в нем была значительная славянская община.

Разбор употребления названия сакалиба в трактате ал-Идриси подводит нас к важному внутреннему рубежу настоящего исследования. Ал-Идриси — последний из восточных географов, использовавших оригинальные сведения, почерпнутые непосредственно из первоисточников. Более поздние авторы основывались уже на компиляциях своих предшественников. В следующей главе мы рассмотрим эволюцию понятия сакалиба при его переходе из одной компиляции в другую.

Глава третья

Поздние компиляторы

1. Йакут (1179–1229)

Сведения, сообщаемые Йакутом о сакалиба, представляют собой плод компиляции более ранних источников. Наиболее полные сведения о сакалиба приводятся в разделе Саклаб географической энциклопедии «Справочник по странам и поселениям» («Му'джам ал-Булдан») [282, т. 3, с. 416]. Основу рассказа о сакалиба там составляет сообщение ал-Мас'уди из «Мурудж аз-Захаб» [ср.: 154, т. 3, с. 61–65; 291, т. 1, с. 253–254]. Это сообщение Йакут приводит довольно добросовестно (хотя и исключая фрагмент, где перечисляются названия племен), но остальные материалы о сакалиба показывают, сколь некритичным был его подход к сведениям источников. Мы уже видели, разбирая сообщение Ибн Фадлана, что Йакут, пересказывая его, без колебаний применял название сакалиба к волжским булгарам. Некоторые из сообщаемых в разделе Саклаб сведений имеют к сакалиба еще более отдаленное отношение, например, упоминание о прозвище Саклаб, дававшемся за внешнее сходство с сакалиба (надо заметить, что речь идет о кличке Саклаб, а не о нисбе ас-Саклаби). Еще более показательно отнесение к рассказу о сакалиба фрагмента о городе Саклаб близ Сантарена [282, т. 1, с. 416; 148, т. 2,с. 123]. На деле речь идет о слове «Скалабис», названии древнего римского поселения на месте Сантарена, не имевшего с сакалиба ничего общего. Можно заключить, что сведения Йакута о сакалиба представляют собой лишь собрание фрагментов, мало связанных друг с другом и объединенных лишь наличием слова с графикой с.к.л.б.

2. Ал-Казвини (1203–1283)

Сведения о сакалиба, приводимые у ал-Казвини, собраны из более ранних источников. Рассказ о сакалиба представляет собой компиляцию сведений Ибн ал-Калби (ум. около 820 г.), ал-Мас'уди, Ибн Фадлана и Абу Хамида ал-Гарнати [226, т. 2, с. 414]. При этом, подобно Йакуту, ал-Казвини не пытался выяснить смысл понятия сакалиба, но просто следовал за своими источниками. Копируя рассказ Ибн Фадлана, он исходил из того, что сведения о волжских булгарах относятся к сакалиба. «И он, — пишет ал-Казвини, предваряя цитату из Ибн Фадлана, — упомянул об удивительных обычаях у сакалиба» [226, т. 2, с. 414]. Еще более ярко такой подход проявляется у ал-Казвини, когда он берется цитировать Абу Хамида ал-Гарнати. Ал-Казвини просто переписывает у Абу Хамида фрагмент за фрагментом, не обращая внимания, к кому относятся сведения. В результате, в число сакалиба попадают у ал-Казвини подчиненные волжским булгарам угро-финские племена, которые сам Абу Хамид к сакалиба не причислял [ср.: 85, с. 24–25].

Один из приводимых у ал-Казвини фрагментов, в котором упоминаются сакалиба, — описание «города М.ш.ка» — восходит к сообщению Ибрахима Ибн Йа'куба. Мы уже видели, что ал-Казвини знал и цитировал рассказ Ибрахима через посредство ал-'Узри, причем местами искажал оригинальный текст. Это наблюдение, по-видимому, верно и в случае с «городом М.ш.ка». Описание этого города у ал-Казвини гибридно и составлено из фрагментов, которые у Ибрахима Ибн Йа'куба относятся к столице князя ободритов Накона [232, с. 331] и владениям Мешко I [232, с. 333]. Смешение двух фрагментов осуществил, кажется, скорее ал-Казвини, чем ал-'Узри: ал-Бакри, младший современник ал-'Узри, приводит текст Ибрахима Ибн Йа'куба правильнее, чем ал-Казвини.

Сакалиба упоминаются у ал-Казвини еще в двух фрагментах, посвященных городам Зост (Шушит) и Падерборн (Ват.р.б.руиа) [226, т. 2, с. 413 и 415 соотв.]. Оба города, согласно ал-Казвини, стоят в земле сакалиба. Если полностью принимать данные фрагменты на веру, в сакалиба следует видеть немцев. Между тем мы слишком плохо знаем, как сформировались эти фрагменты, чтобы делать на их основе выводы об идентификации сакалиба. Возможно, ал-Казвини позаимствовал их у ал-'Узри вместе с другими сведениями о Европе. Ал-'Узри использовал различные источники, и откуда он взял рассказ путешественника, наверняка андалусского, побывавшего в Зосте и Падерборне (отсутствие прямых указаний не дает возможности приписать сведения Ибрахиму Ибн Йа'кубу), — неизвестно. Перед нами, таким образом, фрагменты из неизвестного источника, прошедшие по меньшей мере через одного передатчика (ал-'Узри) и включенные в географию ал-Казвини, который, как мы видели, часто искажает текст при копировании. Учитывая все это, вряд ли можно однозначно заявлять, что в первоисточнике население Зоста и Падерборна именовалось сакалиба.

3. Ибн Са'ид (род. в 1214 г., ум. в 1274 или 1286 г.)

География Ибн Са'ида определяется несколькими характерными особенностями. Автор ставил перед собой задачу представить сведения обо всех странах мира, но решить ее пытался путем компиляции, дополняя информацию старых источников более современными сведениями. Стремление свести данные разнородных источников в систему привело к многочисленным ошибкам, которые хорошо видны в части, интересующей нас, т. е. в описании северных народов. Так, столицей венгров Ибн Са'ид считал город Т.р.н.бу, в котором вряд ли можно видеть что-то иное, нежели столицу Болгарии Тырново [268, с. 193]. В свою очередь, болгары, среди которых христиане и мусульмане, помещаются на реке Т.наб.р. с, сочетающей в себе, подобно Т.на'ису ал-Мас'уди, черты Днепра и Дона [268, с. 204].

Название сакалиба употребляется у Ибн Са'ида несколько раз. В некоторых случаях Ибн Са'ид пересказывает сведения Ибрахима Ибн Йа'куба — когда говорит о городе Г.раз (г.рад у Ибрахима) [268, с. 200; ср. 232, с. 331], «городе М.ш.ка» [268, с. 201] и еще одном неназванном городе, в описании которого сплелись сразу несколько рассказов [268, с. 201]. По Ибн Са'иду, этот город имел двенадцать ворот (как у «города лютичей» — в.л.таба — Ибрахима Ибн Йа'куба [232, с. 334]), но принадлежал самому могущественному царю сакалиба и был завоеван племенем Куйатийа (Ибн Са'ид воспроизводит здесь рассказ о царе Мадж.ке и народе в.линана) [268, с. 201][110]. Куйатийа Ибн Са'ида, очевидно, близка к слову Куйаба, производной от названия Киева и названию одного из племен русов в исламской литературе [219, с. 225–226; 279, с. 336; 128, с. 917]. Вероятно, Ибн Са'ид отождествил в.линана и в.л.таба с названием племени русов. Такое отождествление весьма показательно. Читая географию Ибн Са'ида, можно заметить, что он, используя сведения Ибрахима Ибн Йа'куба, помещал упомянутые андалусским путешественником народы гораздо восточнее. В представлении Ибн Са'ида, существовал некий «великий остров сакалиба»; его главным городом был Булгар, и туда же помещались русы и пруссы (сведения о последних взяты у Ибрахима Ибн Йа'куба) [268, с. 202].

Интересно сообщение Ибн Са'ида о «великой горе сакалиба». Из этой горы, по словам Ибн Са'ида, вытекает река Д.н.с.т [268, с. 202][111]. Из более ранних авторов о реке Д.н.с. т упоминает только ал-Идриси [128, с. 904, 909,955][112], трактат которого был одним из источников Ибн Са'ида, но при сравнении текстов этих двух авторов прямых аналогий не обнаруживается. В то же время у Ибн Са'ида есть место, близкое к одному фрагменту трактата ал-Идриси, где речь идет о реках. Источники реки 'сл (с межзубным с), по ал-Идриси, находятся в горе, именуемой 'с.кас.ка[113]. Некоторое время они текут на запад, затем сливаются воедино; далее река поворачивает и течет уже на восток. Подойдя близко к земле русов (Ард ар-Русиййа), она раздваивается; один рукав течет к Матрахе (Тмутаракань) и вливается в море, другой — направляется к Хазарии и впадает в Каспийское море [128, с. 929]. В этой реке нетрудно узнать Волгу (конъектура Исил или Асил — Итил/Атил), хотя рукав, направляющийся к Тмутаракани, можно отождествить только с нижним течением Дона. Такие представления ал-Идриси основываются, очевидно, на сведениях о том, что от волго-донского волока можно было плыть вниз либо по Дону (и далее до Тмутаракани), либо по Волге.

Наличие этих двух возможностей, очевидно, сбило с толку и информаторов ал-Идриси, и его самого; они сочли, что речь идет об одной реке, раздваивающейся на два рукава. Проследим теперь более подробно описание Ибн Са'ида. Река Д.н.с. т вытекает из гор сакалиба (Джабал ас-саклаб) и течет на запад; путь по этому отрезку реки занимает один месяц. Затем река поворачивает на восток и разветвляется на две части, которые разделяет остров. После этого она впадает в морена котором стоит Судак (бахр Судак) [268, с. 202–203]. Сходство описания говорит за то, что оба автора повествуют об одной и той же реке. Ибн Са'ид, таким образом, не копирует у ал-Идриси, но использует его материалы, приспосабливая их к своим собственным географическим воззрениям. «Горы сакалиба» Ибн Са'ида — результат его интерпретации понятия «горы 'с.кас.ка» ал-Идриси. Ибн Са'ид пытается связать рассказ об этих горах с другими сведениями ал-Идриси, в результате чего горы сакалиба примыкают к упомянутому у ал-Идриси хребту Кукайа. То же самое происходит и с названием реки, которое Ибн Са'ид ставит по своему усмотрению.

'Fp Таким образом, сведения о сакалиба в географии Ибн Са'ида — плоды компиляции фрагментов более ранних источников (Ибрахима Ибн Йа'куба и ал-Идриси) на основе собственных представлений автора. Если следовать воззрениям Ибн Са'ида, то страной сакалиба приблизительно следует считать территорию Руси. В то же время Ибн Са'ид всего лишь компилировал довольно далекие друг от друга данные источников; поэтому точности в определении понятия сакалиба нет.

4. Абу-л-Фида' (1273–1331)

В географии Абу-л-Фида' «Перечень стран и поселений» («Таквим ал-Булдан») название сакалиба почти не встречается. Оно появляется лишь тогда, когда Абу-л-Фида' цитирует других авторов — прежде всего Ибн Са'ида (о столице верховного правителя сакалиба [98, т. 2, ч. 1,с. 206][114], о городе Г.раз и «великом острове сакалиба» [98, т. 2,ч. 1, с. 221])[115]. Один фрагмент восходит к утерянной географии конца X в. ал-Мухаллаби [98, с. 207]. Лишь однажды Абу-л-Фида' без ссылки на источники упоминает о сакалиба, но фрагмент специально им не посвящен (описание Окружающего моря; сакалиба помещаются на его берегу) [98, т. 2, ч. 1, с. 174]. Столь редкие упоминания о сакалиба у Абу-л-Фида' объясняются, прежде всего, его слабой осведомленностью о северных странах. О недостатке сведений о них он сам говорит в начале книги [98, т. 2, ч. 1, с. 4]. Основной источник Абу-л-Фида' о северных странах — Ибн Са'ид, у которого взяты несколько фрагментов о сакалиба. Но сведения Ибн Са'ида о сакалиба, как мы видели, отнюдь не богаты, а кроме того, неточно передают данные первоисточников. Эти недостатки переходят и в трактат Абу-л-Фида'.

5. Ад-Димашки (1236–1327)

География ад-Димашки «Наилучшие [рассказы] о диковинах суши и моря» («Нухбат ад-Дахр фи 'Аджа'иб ал-Барр ва-л-Бахр») тоже представляет собой компиляцию. Сведения автора, в том числе о сакалиба, восходят к более ранним источникам, но по некоторым особенностям подачи материала можно заключить, какой смысл вкладывал автор в интересующее нас понятие. Наиболее показателен в этом отношении раздел, специально посвященный сакалиба [70, с. 261]. Источники ад-Димашки здесь — ал-Мас'уди [ср.; 291, т. 1, с. 254], ал-Бакри [ср.: 232, с. 336][116] и ал-Идриси [ср.: 128, с. 917]. Цитата из ал-Идриси для нас наиболее важна, так как именно в ее подаче лучше всего виден подход ад-Димашки. Племена, которые у ал-Идриси называются племенами русов, у ад-Димашки предстают как племена сакалиба. Сходным образом в другом фрагменте, упоминая о варягах (варанк), ад-Димашки называет их «самыми настоящими сакалиба» (саклаб ас-сакалиба) [70, с. 133]. Встречаются также такие понятия, как «река русов и сакалиба» [70, с. 106][117] и «море варягов и сакалиба» [70, с. 23, 139][118]. Очевидно, для ад-Димашки сакалиба были прежде всего населением Руси — вплоть до самых дальних ее пределов, то есть Ладоги, за которой начиналось Балтийское море или море варягов и сакалиба.

6. Рашид ад-Дин (1247–1318)

Упоминания о сакалиба встречаются у Рашид ад-Дина в его истории Европы. Историю предваряет географическое описание, составленное частично на основе восточных, частично — на основе европейских материалов. В этом описании сакалиба упоминаются дважды. Один раз страны русов, тюрок и сакалиба помещаются на север от земли ифрандж, куда входят Испания, Франция и Германия [109, с. 1]. Соседство с русами и тюркскими народами указывает на то, что сакалиба следует искать в Восточной Европе, точнее, в ее северной части. Это предположение подтверждается другим фрагментом Рашид ад-Дина о сакалиба, в котором говорится, что Русь называют Саклаб [109, с. 6]. Следует заметить, что оба эти упоминания принадлежат самому Рашид ад-Дину; мы не видим, по крайней мере, никаких прямых параллелей с другими авторами. Можно заключить, что в представлении Рашид ад-Дина название сакалиба применялось к населению Руси.

7. Ал-Хаджари (род. около 1569/70 г., ум. после 1640 г.)

Трактат ал-Хаджари «Книга способствующего победе религии над неверными» («Китаб Насир ад-Дин 'ала-л-Каум ал-Кафирин») — рассказ о поездке автора в 1611–1613 гг. в Европу (Франция и Голландия) и состоявшихся у него там теологических диспутах. Ал-Хаджари, правда, не встретил сакалиба, зато в его сочинении обнаруживается один интересный географический фрагмент, в котором автор пытается возродить старинную систему разделения обитаемой суши на четыре части. Одна из этих частей — Европа, и вот какие сведения о ней, в частности, излагаются: «Сосед исламского мира — султан Аламании; мне кажется, что они (жители Аламании. — Д.М.) — сакалиба, упоминаемые в историях на арабском языке» [35, с. 121]. Под Аламанией, безусловно, разумеется Германия.

Приведенный фрагмент — хорошая иллюстрация того, каким образом позднейшие авторы переосмысливали понятие сакалиба, фактически вкладывая в него новое значение. Ал-Хаджари, как он сам оговаривается, выражает собственное мнение, совмещая почерпнутые из книг сведения с информацией, полученной во время поездки. В результате этого совмещения слово сакалиба теряет свое первоначальное значение, приобретая новое, которое, как и в этом случае, часто отличается от прежнего.

* * *

Подведем итоги проведенного анализа. Основной вывод, кажется, заключается в следующем: в исламской литературе слово саклаби применялось, как правило, к славянам. Это особенно характерно для тех авторов, которые сами побывали в землях сакалиба (исключение составляет только Ибн Фадлан, но он, как мы видели, совершил ошибку еще до начала своего путешествия и в дальнейшем следовал ей). Однако по мере того, как данные о сакалиба отдалялись от оригинальных источников, переходя из произведения в произведение, они подвергались все большим искажениям. Искажения эти были связаны с недобросовестностью при копировании (ал-Казвини), стремлением объединить сведения обо всем, называемом с.к.л.б, вне зависимости от того, к кому они относятся (Йакут), или попытками компиляторов приспособить данные о сакалиба к собственным представлениям (ал-Мас'уди, Ибн Са'ид). Между тем эти дефекты относятся скорее к погрешностям поздних авторов при работе с источниками, чем к сознательному употреблению слова сакалиба в расширенном значении. Можно заключить, что слуги-сакалиба, которых мы видим в исламском мире, — в основном славяне. В то же время анализ источников показывает, что возможность ошибки, то есть зачисления в сакалиба не-славян, существует. В свете этих наблюдений наиболее разумным кажется следующий подход к слугам-сакалиба. Понимая, что название сакалиба обозначало, как правило, славян, можно условно считать, что встречающиеся нам слуги-сакалиба — славяне. Но так как вероятность ошибки все-таки нельзя исключить, прямо говорить о славянах, как это делают многие специалисты, неправомерно. В дальнейшем изложении сакалиба будут именоваться только этим словом.

Часть II

Славянские поселенцы на Ближнем Востоке

Изучение проблематики поселения славян на Ближнем Востоке ставит исследователя перед необходимостью обращения к истории Византии. Славянские поселенцы, которых мы встречаем в Арабском халифате, попадали туда через византийскую Малую Азию. В Малой Азии существовали славянские поселения, и их история теснейшим образом связана с историей тех славян, которые оседали на землях Халифата. Поэтому в дальнейшем изложении будут рассматриваться не только сведения о славянах в Халифате, но и данные о переселении славян в азиатские владения Византии.

Для понимания того, каким образом происходило переселение славян в Малую Азию, уместно сделать несколько вводных замечаний. Прежде всего, переселение больших масс людей на новые места обитания было характерной чертой византийской политики. Такие переселения происходили еще до арабских завоеваний. При Юстиниане I (527–565) вандалы были поселены в восточных областях Малой Азии, готы — в Вифинии, кутригуры — во Фракии. Тиберий (578–582) переселил на Кипр десять тысяч армян; о более масштабном переселении помышлял его преемник Маврикий (582–602). Такие переселения имели двойную цель: с одной стороны, ослаблялась реальная или потенциальная угроза, которую тот или иной народ мог представлять для Византии, с другой — империя приобретала новых подданных, из которых впоследствии можно было набирать войска, в том числе и для боевых действий в Азии[119]. Переселенные в Малую Азию вандалы, например, участвовали в войнах с персами [21, с. 275–276].

В VI в. начались вторжения славян в Византию. Первые столкновения византийцев со славянами произошли еще до начала правления Юстиниана I. После 527 г. набеги славян на византийские земли заметно участились и стали более опасными. В 545 г. славяне вторглись во Фракию, в 547–548 — в Иллирию и Далматию, в 549 — опять во Фракию, в 551 — вновь в Иллирию. В 597 г. славяне осадили Салоники, но были отбиты; тем не менее в 609 г. они вновь подступали к городу. Наконец, в 626 г. славяне, подчиненные аварам, приняли участие в осаде Константинополя.

Вторжения славян влекли за собой и их массовое переселение на Балканы. В 579–583 гг. славяне впервые не стали уходить за Дунай после своих набегов, а остались на византийских землях. Интенсивное переселение славян на Балканы продолжалось на всем протяжении VII в.

Вторжениям славян в немалой степени благоприятствовало то, что значительные силы Византии были отвлечены на других фронтах. В VI — начале VII в. Византия вела борьбу с вестготами в Испании, с вандалами в Африке, с остготами в Италии, с персами на Ближнем Востоке. Для интересующей нас темы эти войны важны и еще в одном отношении: чтобы вести их, требовались военные силы, и византийские армии время от времени пополнялись «варварами», в том числе и славянами. В VI в. славян в византийских войсках можно встретить на всех уровнях, от командного состава до рядовых бойцов [446, с. 79–84]. Некоторые славяне участвовали в войнах с персами на востоке; таковы упомянутые в истории Агафия Миринейского (род. около 530 или 537 г., ум. в 582 г.) Дабрагез, командовавший конным отрядом, и Сваруна, бывший рядовым бойцом [23, т. 1, с. 294–297].

Все сказанное наводит на мысль о том, что славянские поселенцы могли появиться в Малой Азии довольно рано, возможно, еще до появления ислама[120]. От их переселения на восток Византия могла бы только выиграть: с одной стороны, натиск славян на ее балканские владения был бы несколько ослаблен, с другой — империя получила бы новых воинов, в которых весьма нуждалась ввиду начавшейся после свержения Маврикия (602) войны с персами. Прямых упоминаний о таких переселениях нет, однако славяне в Малой Азии вскоре обнаруживаются. В грузинской версии «Продолжателя Мосха» есть упоминание о славянах, которые однажды ворвались в одну из церквей провинции Асия и убили начавшего спорить с ними священника. С. А. Иванов, составивший комментарии к фрагменту, относит описанное в нем к 30–60-м гг. VII в. [23, т. 2, с. 512–513].

Другое свидетельство о славянах на Ближнем Востоке в середине VII в. дают нам арабские источники. У ал-Мас'уди, в повествовании о правлении «праведного халифа» 'Усмана Ибн 'Аффана (644–656), мы встречаем рассказ об Абу Зарре ал-Гифари, одном из сподвижников пророка Мухаммада. Абу Зарр резко критиковал стремление к стяжательству, проявившееся у арабских вождей после завоеваний, и потому считался неблагонадежным. Такой репутацией пользовался он и в Сирии, где находился вместе с ее наместником Му'авийей, будущим халифом (661–680) и основателем династии Омейядов. Опасаясь, что вокруг Абу Зарра могут начать собираться потенциальные бунтовщики, Му'авийа написал о нем 'Усману. Халиф предложил Му'авийи направить Абу Зарра в Медину. Му'авийа так и сделал, причем не упустил случая унизить Абу Зарра. Абу Зарр был посажен на верблюда с жестким деревянным седлом, о которое стер себе кожу, а в провожатые дали ему пятерых славян (сакалиба)[121], которые подгоняли животное [291, т. 1,с. 438].

Изложенные ал-Мас'уди сведения небезынтересно сопоставить с рассказом о тех же событиях у ат-Табари. Повествование ат-Табари идет практически в том же ключе, что и рассказ ал-Мас'уди, но дает некоторые новые подробности. Прежде всего, ат-Табари указывает дату происшедшего события — 30 г. х. (4 сентября 650 — 23 августа 651 г.), что немаловажно, если учесть, что у ал-Мас'уди история с Абу Зарром помещена между рассказами о событиях 35 г. х. (11 июля 655 — 29 июня 656 г.). Далее, мы узнаем, что Абу Зарр в Сирии выступал и против Му'авийи. Наконец, ат-Табари приводит (или, по крайней мере, пересказывает) текст ответного послания 'Усмана к Му'авийи. Халиф приказывает своему наместнику снабдить Абу Зарра всем необходимым и послать вместе с ним проводника и эскорт [44, сер. 1, с. 2858–2859][122]. Эти сведения существенно дополняют картину. Желание Му'авийи унизить Абу Зарра становится вполне объяснимым — наместник стремился отомстить правдолюбцу за нападки[123]. Далее рассказ ал-Мас'уди о посылке славян приобретает новое, хотя и косвенное, подтверждение: сам халиф распорядился дать Абу Зарру провожатых. Му'авийа, кажется, имел точный расчет. С одной стороны, он в точности выполнил приказание халифа, отправив Абу Зарра в Медину и дав ему эскорт. С другой стороны, он отомстил своему противнику, устроив ему крайне неприятное и мучительное путешествие. Наконец, считая Абу Зарра неблагонадежным, он отправил с ним славян, людей, с которыми сподвижник пророка не смог бы найти общего языка и которых, следовательно, никогда не убедил бы стать его союзниками.

Итак, история, рассказанная ал-Мас'уди, представляется вполне правдоподобной. Для настоящего исследования она важна в том отношении, что присутствие славян в Малой Азии в первой половине — середине VII в. находит подтверждение в источниках. Таким образом, уже в 650–651 гг. в мусульманской Сирии были славяне. Этот факт, должно быть, тесно связан со сведениями о славянских переселенцах в Асии. По-видимому, в первой половине VII в. какие-то славяне были переселены византийцами в Малую Азию, а их воинские контингенты участвовали в борьбе против арабов. Отряды эти, правда, были, скорее всего, невелики, так как ни один автор, описывающий борьбу мусульман с Византией в первой половине VII в., не упоминает о них. Некоторые из этих славян попали, очевидно, в плен и стали впоследствии служить мусульманам.

Таких было, по всей вероятности, немного. Впрочем, уже весьма скоро мы сталкиваемся с более крупным переселением. В 6156 г. от с. м.[124] (1 сентября 664 — 31 августа 665 г.), повествует византийский хронист Феофан Исповедник (род. между 752 и 760 г., ум. в 818 г.), 'Абд ар-Рахман, сын Халида, совершил поход в земли ромеев и зимовал в них. Разорению подверглись многие города; пять тысяч славян перешли во время боевых действий на сторону арабов и были впоследствии поселены ими в Сирии, в деревне Селевкоболос близ Апамеи [196, с. 48].

Сообщение Феофана небезынтересно сопоставить со сведениями арабских и сирийских источников. В мусульманском летосчислении году 6156 от см. в наибольшей степени соответствует 44 г. х. (4 апреля 664 — 24 апреля 665 г.). Под этим годом восточные авторы также упоминают о походе 'Абд ар-Рахмана, сына Халида Ибн ал-Валида, на Византию [314, т. 1, с. 191; 127, с. 285; 44, сер. 2, с. 67; 91, с. 68; 248, т. 3, с. 298]. Из процитированных авторов Халифа Ибн Хаййат (ум. в 854/55 г.), ат-Табари и Илия Нисибисский (род. в 975 г., ум. после 1050 г.) ограничиваются констатацией того факта, что 'Абд ар-Рахман с войсками провел в византийских владениях зиму (т. е. зиму 664–665); ал-Йа'куби (ум. в 897 или 905 г.) сообщает немного более подробные сведения, говоря, что 'Абд ар-Рахман во время этого похода взял Колонею. При этом ат-Табари упоминает под тем же годом и еще об одном походе против Византии, морском; командовал флотом Буер Ибн Ата.

Совершенно оригинальные сведения о походах 'Абд ар-Рахмана в Византию содержатся в так называемой «Маронитской хронике». В ней мы читаем, что 'Абд ар-Рахман совершил довольно длительный поход в византийские земли. Он взял Аморион, затем Силус[125], Пессинунт, Киос, Дпиримос (Примнесс или Пергам) и Смирну. Не исключено, что неизвестный автор хроники приписывает 'Абд ар-Рахману и другие завоевания, однако после упоминания о взятии Смирны дошедшая до нас рукопись обрывается [62, с. 56–57].

Как следует интерпретировать сведения «Маронитской хроники»? Дата, указанная в ней — 975 год по греческому летосчислению, двадцать второй год правления византийского императора Константа II (641–668), седьмой год правления Му'авийи[126]. Этот год более соответствовал бы 43 г. х. (15 апреля 663 — 3 апреля 664 г.), однако под ним ни в одном из источников нет упоминания о каком-либо походе арабов на Византию под водительством 'Абд ар-Рахмана Ибн Халида. Поход 44 г. х. — первая из кампаний 'Абд ар-Рахмана Ибн Халида, о которых мы читаем в средневековых текстах. Поэтому логично предполагать, что в хронологические расчеты маронитского автора вкралась ошибка, и в действительности описываемые им события произошли годом позже. Во всяком случае, и автор «Маронитской хроники», и Феофан представляют поход 'Абд ар-Рахмана как длительную экспедицию, в ходе которой мусульмане взяли немало византийских городов и крепостей.

Но такое описание резко контрастирует со сведениями мусульманских авторов. Все они говорят лишь о том, что 'Абд ар-Рахман с войском зимовал в землях ромеев, и только у ал-Йа'куби мы встречаем упоминание о том, что мусульмане взяли приграничную Колонею. Налицо противоречие, и в этом отношении заслуживает самого пристального внимания гипотеза, предложенная А. Н. Стратосом. Согласно Стратосу, сведения Феофана и автора «Маронитской хроники» следует рассматривать во взаимосвязи не только с данными арабских авторов о походе 'Абд ар-Рахмана в 44 г. х., но и с их рассказами о событиях следующего 45-го года хиджры (24 марта 665 — 12 марта 666 г.). Халифа Ибн Хаййат и ат-Табари сообщают, что 'Абд ар-Рахман провел в земле ромеев и зиму 45 г. х. [314, т. 1, с. 192; 44, сер. 2, с. 81][127], а у ал-Йа'куби мы читаем, что он в том году взял Антиохию [127, с. 285]. Стратос полагает, что в 44 г. х. 'Абд ар-Рахман после похода на Византию и зимовки не вернулся обратно, а остался на вражеской территории, иными словами, что все изложенные выше сведения относятся к одному длительному походу. Маршрут этого похода Стратос восстанавливает следующим образом: Колонея — Аморион — Пессинунт, Киос, Пергам — Смирна — Антиохия в Писидии [595, т. 2, с. 233–234][128]. Такая трактовка кажется вполне обоснованной. В «Сирийской хронике 819 г.» мы читаем, что Му'авийа послал против Византии полководца 'Абд ар-Рахмана, который провел в землях ромеев два года [60, с. 8].

Восстановив приблизительно картину похода, можно попытаться выяснить, какую роль в этих событиях сыграли славяне. В исторической литературе укоренилось мнение, что славяне, о которых идет речь, — пленники Константа II, взятые им в походе 658 г., о котором упоминает Феофан [378, с. 24; 430, с. 143; 595, т. 3, с. 234; 629, с. 103; 449, с. 209–211; ср.: 196, с. 46][129]. Между тем речь идет, скорее, о потенциальной возможности, чем о факте. Феофан действительно сообщает, что Констант взял в походе немало пленных, однако мы не встречаем у него указаний на то, что они были переселены в Малую Азию. В то же время войска 'Абд ар-Рахмана должны были пройти по Асии и Вифинии. В Асии в середине VII в. уже существовала славянская колония; есть некоторые основания полагать, что такие поселения были и в Вифинии. В 680 г. в источниках впервые упоминается поселение Гордосервон в Вифинии, в котором многие исследователи видят колонию сербов, основанную около середины VII в.[130] Логичнее всего предполагать, что 'Абд ар-Рахману встретились именно славяне из этих колоний. Безусловно, среди них могли оказаться и пленники Константа, если, конечно, они были переселены в Малую Азию, однако такое предположение необходимо подтвердить документально.

Славяне, сообщает Феофан, перешли к 'Абд ар-Рахману добровольно. Этот несомненно интересный факт заслуживает критического осмысления. Для того чтобы большой отряд перешел на сторону противника, необходимы переговоры, на которых были бы выработаны условия и взаимные обязательства сторон. Но как могли славяне и арабы найти между собой общий язык? Не исключено, что в таких переговорах могли помочь славяне, которые уже были у арабов, иначе говоря, те славяне, которые ранее были взяты мусульманами в плен, а затем служили им.

Численность славян, как ее определяет Феофан, составляла пять тысяч человек. О ком вдет речь — обо всех переселенцах или только о воинах, противостоявших арабам на поле брани? Свое мнение по данному вопросу определенно выразил, кажется, только Р.-Й. Лили. По его мнению, речь идет лишь о воинах; сама же колония была более людной, ибо каждая семья выставляла по одному бойцу. Семей, следовательно, было пять тысяч, но поскольку мы не знаем среднего числа членов славянской семьи того времени, все дальнейшие предположения относительно численности славян будут с неизбежностью носить спекулятивный характер [530, с. 238, прим. 134][131]. Предположение Лили кажется, однако, мало оправданным. Согласно Феофану, славяне перешли на сторону мусульман сами, как подсказывает контекст, при приближении войска 'Абд ар-Рахмана к их поселениям[132] и после переговоров. На переговорах арабы, судя по их последующим действиям, обещали поселить славян в одном месте, а не разбрасывать по разным крепостям. Если славяне сами вели переговоры и добились таких условий, очень странно было бы им оставить вдруг свои семьи на произвол судьбы и уйти с мусульманами в Малую Азию. Намного вероятнее, что славяне, собираясь уйти на новые места, взяли с собой свои семьи. Пять тысяч человек, следовательно, — численность не воинов, но всех ушедших славян вообще.

В Халифате славян поселили в Селевкоболосе недалеко от Апамеи. Б. А. Панченко предлагал отождествить Селевкоболос с современной Сукайлабиййей в Сирии [379, с. 28–29, прим. 17]; его мнение поддержали и другие ученые [6, с. 223, прим. 16; 228, т. 1, с. 8]. Сукайлабиййа находится неподалеку от Апамеи, немного южнее ее, и есть, как представляется, все основания поддержать идентификацию Панченко.

С уходом пяти тысяч славян, как справедливо отмечал П. Харанис, население славянских колоний значительно сократилось [428, с. 74], но полностью они не исчезли. Более того, в конце VII в. произошло новое крупное переселение славян в Малую Азию. О нем мы узнаем прежде всего от Феофана и его современника патриарха Никифора (род. около 758 г., ум. в 828 г.). По их сведениям, византийский император Юстиниан II (685–695 и 705–711) расторг в 6179 г. от см. (1 сентября 687 — 31 августа 688 г.) мирный договор с болгарами и стал переводить войска из Малой Азии во Фракию, желая подчинить себе болгар и славян[133]. В следующем 6180 году от с. м. (1 сентября 688 — 31 августа 689 г.) Юстиниан предпринял крупномасштабный поход против славян и болгар. Наступая в направлении Салоник, он отбросил как можно дальше встретившихся ему болгар и повел довольно успешную борьбу со славянами. Некоторые славяне были подчинены силой оружия; другие, очевидно, считая сопротивление бессмысленным, признали власть императора сами. Своих пленников Юстиниан отправил в Малую Азию; они пересекли Дарданеллы у Абидоса и были расселены затем в феме Опсикион. Вслед за этим Юстиниан двинулся назад в Константинополь, однако болгары подстерегли его в горах и нанесли чувствительное поражение. Император едва смог спастись [196, с. 62; 181, с. 92–93; 185, т. 121, с. 843][134].

Итак, славяне были переселены в Опсикион. Через несколько лет, как мы узнаем от тех же авторов, Юстиниан использовал их в борьбе против мусульман. В 6184 г. от с. м. (1 сентября 692 — 31 августа 693 г.) император отобрал из переселенных им славян тридцать тысяч бойцов, составил из них особое войско, вооружил его и поставил над ним одного из знатных славян по имени Небул. Это войско было пополнено контингентами, выставленными византийскими фемами. Собрав таким образом значительные силы, император расторг мирный договор с халифом 'Абд ал-Маликом (685–705) и отправился в поход. Мусульмане, поставленные перед необходимостью защищаться, тоже собрали войска и двинулись навстречу Юстиниану. Противники встретились у города Севастополь[135]. Первоначально мусульмане пытались уладить дело миром, напомнив Юстиниану о его договоре с халифом, но когда император отказался слушать их доводы, приняли бой. Успех склонялся на сторону византийцев, но затем арабский полководец Мухаммад подкупил вождя славян Небула, послав ему колчан или кошель, полный золотых монет, и тот с двадцатью тысячами своих воинов перешел на сторону мусульман. Славяне и арабы вместе обрушились на византийцев и разгромили их. Разгневавшись на славян, Юстиниан приказал перебить их соплеменников, остававшихся в Вифинии; они были истреблены в месте Леука(к)тэ на Никомидийском заливе [196, с. 64; 181, с. 92–95; 185, т. 121, с. 843–851][136].

Об участии славян в боевых действиях против арабов в тот период рассказывает также Михаил Сирийский (ум. в 1199 г.). По его словам, после того как Юстиниан нарушил заключенный с арабами мир, в византийские владения вторглось войско эмира Месопотамии (ал-Джазира) Мухаммада. Решающая битва произошла около Цезареи в Каппадокии. Славяне, которых было около семи тысяч, перешли на сторону арабов и после битвы удалились с ними в Сирию. Там они были поселены в Антиохии и Киросе; мусульмане наделили их припасами, отдали им часть средств, поступавших от налогов, и предоставили женщин для обзаведения семьями [173, т. 2, с. 470].

Упоминания об этих событиях можно найти и в других источниках. Илия Нисибисский пишет, что в 73 г. х. (23 мая 692 — 12 мая 693 г.) Мухаммад, сын Марвана, взял город Себастию, затем одержал победу над врагом и в радости вернулся домой [91, с. 73]. В «Сирийской хронике 1234 г.» сообщается, что халиф 'Абд ал-Малик, узнав о расторжении мирного договора, отправил Мухаммада Ибн Марвана в земли ромеев; тот разорил их и вернулся с множеством пленных и большим полоном [61, с. 230]. Согласно ат-Табари, в 73 г. х. Мухаммад Ибн Марван совершил набег на земли ромеев; тогда же 'Усман Ибн ал-Валид победил византийцев в Армении [44, сер. 2, с. 853; ср.: 248, т. 4, с. 130].

Хотя источники, казалось бы, довольно подробно освещают картину расселения славян в Опсикионе и их последующего перехода на сторону арабов, при их интерпретации мы сталкиваемся с проблемами. Так, некоторые исследователи полагали, что среди пленников Юстиниана, поселенных им в Опсикионе, были не только славяне, но и протоболгары. При этом в качестве довода обычно выдвигается идея о том, что имя вождя переселенцев Небула не славянского, а тюркского происхождения[137]. Идея основывается на сходстве имени Небула с именем протоболгарского хана Исбула, обнаруженным на одной болгарской надписи; общим у двух имен должен оказаться тюркский суффикс бул. Но придерживаются такой трактовки далеко не все ученые[138]. Понять их сомнения нетрудно. Прежде всего, сторонники тюркского происхождения имени Небул не идут дальше констатации общности суффикса, совершенно не объясняя, как следует интерпретировать начальную часть имени. Известный знаток тюркских заимствований в византийских текстах Д. Моравчик сомневался в правильности «протоболгарской» интерпретации, что выразилось в том, что в статье о Небуле в «Byzantinoturcica» он после слов bulgarischer Herkunft (болгарского происхождения) поставил вопросительный знак [557, т. 1, с. 210]. Неудовлетворенность тюркской этимологией имени Небула заставила некоторых исследователей искать иные объяснения. Ф. Малингудис предлагал интерпретировать имя как «не был», в чем видел заговор от злых духов [537, с. 27–29][139]. Точку зрения Малингудиса поддержал в вышедшей совсем недавно работе В. Зайбт, заявив, что «нет никаких оснований думать о возможном протоболгарском происхождении Небула, который, несомненно, был одним из славянских племенных вождей» [591, с. 128][140]. Далее, и Феофан, и Никифор считают Небула славянским, а не протоболгарским вождем, и вообще довольно последовательно отделяют славян от болгар во всем повествовании. Юстиниан в их изложении отбрасывает болгар как можно дальше, а затем воюет исключительно со славянами, которых берет в плен и делает бойцами перешедшего впоследствии на сторону арабов отряда. Заметим, что оба автора довольно хорошо информированы о болгарах. Михаил Сирийский вообще ни словом не упоминает о болгарах, говоря только о славянах. Поэтому гипотеза об участии болгар в походе Юстиниана представляется недостаточно аргументированной, и дальнейший анализ будет основываться на том, что в Малую Азию переселили славян.

Другой вопрос, встающий перед нами, — можно ли хотя бы приблизительно подсчитать численность ушедших к арабам славян? Задача эта непроста, если учесть, что источники дают взаимоисключающие цифры — двадцать тысяч у Феофана и Никифора, семь тысяч у Михаила Сирийского. Специалисты обычно предпочитают либо одну, либо другую из этих версий[141]. Примирить крайности попытался М. Гребнер, выдвинувший довольно оригинальную гипотезу. По его мнению, с самого начала славянских бойцов не могло быть тридцать тысяч, так как такой отряд составлял бы непропорционально большую часть византийской армии (всей, а не только того войска, с которым Юстиниан пошел в поход); отсюда она, по-видимому, представляет собой оценку численности всех переселенных славян, включая оставшихся во время похода в колонии мужчин, а также женщин и детей. Численность же отряда, участвовавшего в походе, составляла семь тысяч человек [467, с. 42–43].

Идея Гребнера имеет как достоинства, так и недостатки. Мне кажется вполне вероятным, что тридцать тысяч человек — общая численность всего войска Юстиниана, а не славянского отряда. С одной стороны, император вряд ли двинулся бы в поход с маленьким отрядом, часть которого к тому же составляли легковооруженные славянские пешие бойцы, с другой — предлагать очень большие цифры тоже вряд ли стоит. Общая численность византийских войск того времени нам неизвестна, однако при Юстиниане I, по данным источников, империя располагала ста пятьюдесятью тысячами воинов [1, с. 187]. Армия Юстиниана II была, видимо, меньшей по численности: территория империи сократилась, население поредело, некоторые местности совершенно обезлюдели. В этих условиях разгром очень большого войска (допустим, около 50–60 тыс. человек) стал бы для Византии военной катастрофой, чем мусульмане и болгары неминуемо воспользовались бы, начав новое наступление. Но ничего подобного мы не видим. Следовательно, войско Юстиниана II должно было быть достаточно сильным, чтобы император решился выступить с ним в поход, и в то же время составлять не слишком большую часть от византийской армии той эпохи. Думается, что цифра тридцать тысяч лучше других удовлетворяет этим условиям.

Обратимся теперь к цифре семь тысяч человек. Гребнер полагает, что это — численность всего славянского отряда. Но по Михаилу Сирийскому, семь тысяч было славян-перебежчиков. Между тем Феофан и Никифор сообщают, что из тридцати тысяч славян на сторону арабов перешло двадцать тысяч, то есть две трети всего отряда.

Предположение, что к арабам ушли не все славяне, кажется достаточно правдоподобным. Контингент славян был весьма неоднороден. Юстиниан, очевидно, перемещал в Опсикион целые поселения. славян (склавинии), причем отношение их вождей и народа к империи было неодинаковым: одни признали ее власть по договору, другие были покорены силой. Далее, согласно византийским хронистам, византийцы первоначально одерживали верх, и лишь затем подкуп Небула привел к уходу славян: Конечно, трудно не согласиться с Г. Г. Литавриным, полагавшим, что одним подкупом Небула объяснить переход славян на сторону мусульман нельзя, и причину случившегося следует, видимо, искать в их недовольстве условиями жизни в Малой Азии [368, с. 41]. Вместе с тем, представлять дело как взрыв недовольства вряд ли стоит: такое случается при поражении, когда этому способствует низкий боевой дух войска, но не при победе. Массовый уход славян кажется, скорее, инициативой подкупленного Небула за которым пошли другие недовольные Юстинианом славянские вожди. Но далеко не обязательно, чтобы Небул, ставший, заметим, командиром славян совсем недавно, в начале похода, смог привлечь на свою сторону всех вождей славян. Отсюда вывод, что за ним пошли не все славяне, кажется вполне оправданным.

Если совместить показания источников с гипотезой Гребнера, то к арабам ушли не семь тысяч славян, а две трети от их числа, то есть около четырех с половиной тысяч человек. Но реально ли такое предположение? Переход славян на сторону арабов, как мы узнаем из источников, внес перелом в ход сражения, после чего византийское войско было разгромлено. Но если численность войска Юстиниана составляла около тридцати тысяч человек, то уход к врагу четырех с половиной тысяч, причем, скорее всего, легковооруженных пехотинцев, вряд ли изменил бы кардинально ход сражения, так как у Императора оставалось еще достаточно сил, чтобы продолжать борьбу, а костяк византийской армии, то есть собственно византийские части, сохранился. Поэтому логичнее доверять Михаилу Сирийскому и считать, что семь тысяч человек — численность славян перебежчиков. Всего же славян в войске Юстиниана было, видимо, около десяти тысяч.

Согласно Михаилу Сирийскому, арабы расселили перешедших к ним славян в Антиохии и Киросе (арабский Курус). Отрицать достоверность этого сообщения неправомерно, однако безоговорочно принимать его на веру тоже вряд ли стоит. Мухаммад Ибн Марван был наместником Месопотамии, и славян он скорее расселил бы на подвластных ему территориях, а не в Антиохии и Киросе, относившихся к Сирии (аш-Шам). Более того, источники вскоре дают доказательство того, что по крайней мере часть славян Небула осталась с Мухаммадом. В 6186 г. от с. м. (1 сентября 694 — 31 августа 695 г.), повествует Феофан, Мухаммад вновь напал на византийские земли; с ним были славяне, хорошо знавшие военное устройство Византии [196, с. 65; см. также: 149, с. 188; 127, с 336; 44, сер. 2, с. 863]. Славяне, таким образом, были расселены и в северной Месопотамии, и, к счастью, некоторая информация на этот счет сохранилась в источниках.

В сокращении «Истории Дамаска» Ибн 'Асакира (1105–1176), составленном Ибн Манзуром (1233–1311/12), можно найти один интересный фрагмент, в котором упоминаются славяне. Для удобства анализа целесообразно привести его целиком.

«Йа'мур Ибн Мас'уд — один из сподвижников 'Умара Ибн 'Абд ал-'Азиза. Сказано со слов Йа'мура Ибн Мас'уда: «Молился я однажды вместе с 'Умаром Ибн 'Абд ал-'Азизом, и он сказал мне: «Воистину, есть у нас средства из денег, составляющих долю тех, чьи души следует привести к согласию[142], а я просил Аллаха Всевышнего о них. Решил я отправить их тем, кто находится в Мар'аше, Ра'бане и З.луле и подобных им местах из славян и тех, кто недавно принял ислам». И послал он викд[143] или два денег со мною и другим человеком из своей стражи, приказав нам разделить это между ними»» [293, с. 61].

Упоминание о 'Умаре Ибн 'Абд ал-'Азизе позволяет достаточно точно определить время, к которому относится настоящий фрагмент. 'Умар Ибн 'Абд ал-'Азиз — омейядский халиф 'Умар II (717–720). При этом 'Умар в данном фрагменте предстает именно как халиф: он распоряжается финансами государства, посылает деньги в другие города. Фрагмент, следовательно, относится к тому времени, когда 'Умар стоял у власти, т. е. к периоду 717–720 гг.

Славяне помещаются в Мар'аше, Ра'бане и З.луле. Первые из этих двух крепостей хорошо известны. Мар'аш — Германикея византийских источников, современный Караманмараш в Турции; в описываемое время он был одной из пограничных крепостей Месопотамии. Ра'бан также часто упоминается в арабских источниках; он был одной из приграничных крепостей Сирии, которые восточные авторы именуют «твердынями» ('авасим) [149, с. 132; 282, т. 2, с. 51][144]. Некоторые трудности возникают лишь с идентификацией З.лула. В исламских географических произведениях З.лул либо не упоминается вовсе, либо даются сведения о Залуле в Северной Африке [см., напр.: 282, т. 3, с. 146]. Нам остается, следовательно, либо считать, что речь идет о каком-то совершенно малоизвестном поселении, о котором не знают даже мусульманские географы, либо искать более приемлемую графическую конъектуру. Для меня наиболее вероятный вариант прочтения этого названия — Дулук. С точки зрения арабской графики, формы Дулук и З.лул стоят весьма близко друг к другу. Графема дал лишь изгибом отличается от ра' и на письме может возникнуть путаница. Ра', в свою очередь, лишь отсутствием точки отличается от зайа. В средневековых арабских рукописях точки появляются и пропадают совершенно произвольно. Именно появление лишней точки превратило, очевидно, ра' в зай, в то время как исчезновение значка над кафом сделало его неотличимым от лама. Так вместо исходного Дулук в тексте предстал З.лул.

Какие есть основания судить, что речь идет именно о Дулуке? Дулук, или византийская Долихе, был во времена 'Умара II одной из крепостей на границе Сирии и Византии. Вместе с Ра'баном Дулук входил в число «твердынь». В географическом и стратегическом отношении Дулук как никакое другое поселение подходит к контексту процитированного выше фрагмента, в котором 'Умар II посылает деньги в приграничные крепости.

Итак, перед нами Германикея, Ра'бан и, очевидно, Дулук. Каким образом могли попасть туда славяне? Все три поселения были завоеваны арабами в 639 г. По капитуляционному договору население Ра'бана и Дулука обязывалось платить подушную подать (джизйа), к чему прибавлялась еще одна особая повинность — собирать сведения о византийцах и передавать их мусульманам [149, с. 150; 248, т. 2, с. 343; 282, т. 3, с. 52]. По-другому обстояли дела в Германикее — там Халид Ибн ал-Валид обязал местных жителей покинуть город, а затем разрушил его, не желая, видимо, оставлять византийцам базу для возможных попыток отвоевать часть северной Сирии [149, с. 188; 248, т. 2, с. 344; 32, т. 1, с. 226].

Для интересующего нас отрезка времени (639–717) данные о Германикее, Ра'бане и Дулуке крайне скудны. О последних двух поселениях вообще нет никаких сведений, что можно объяснять по-разному: с одной стороны, после ухода части населения на территории, оставшиеся под контролем Византии, Ра'бан и Дулук превратились в совсем заурядные поселения, с другой — никаких значительных событий вокруг них не происходило, так как византийцы не могли и не пытались вернуть их, а во время походов арабов они просто оставались в тылу. Предполагая иное, трудно объяснить, каким образом арабы, предпринимая довольно часто походы в глубь византийской территории, проходили мимо важных крепостей, находившихся рядом с самой границей и представлявших собой отменный плацдарм для нападений. Идея о том, что в начале VIII в. Ра'бан и Дулук оставались под властью арабов, подтверждается и ал-Балазури (ум. в 892 г.), согласно которому со времен «праведных халифов» 'Умара Ибн ал-Хаттаба (634–644) и 'Усмана граница проходила по поселениям, названным впоследствии «твердынями» [149, с. 163].

Что касается Германикеи, то о ней мы располагаем некоторыми пусть не вполне подробными сведениями. В правление Му'авийи город был отстроен, и в нем появился мусульманский гарнизон. Во время смуты, последовавшей за смертью халифа Йазида I (683), нападения византийцев на Германикею участились, и мусульмане вынуждены были оставить город. Логика подсказывает, что, коль скоро мусульмане уходили сами, а не были изгнаны и не капитулировали, они вполне могли успеть разрушить крепость, чтобы не дарить византийцам важный опорный пункт. Некоторое время Германикея вновь простояла в полуразрушенном состоянии. При этом находилась она, по-видимому, под властью Византии. Так продолжалось до 75 г. х. (2 мая 694 — 20 апреля 695 г.), когда византийцы двинулись со стороны Германикеи в так называемые «Долины», или местность между Германикеей и Антиохней, которую восточные авторы именуют ал-'Амк или ал-А'мак. Византийское войско, однако, было разгромлено, после чего Германикея, судя по всему, вновь перешла к арабам. Ал-'Аббас Ибн ал-Валид Ибн 'Абд ал-Малик отстроил и укрепил город, переселил в него людей, воздвиг соборную мечеть и обязал гарнизон Киннасрина каждый год посылать туда отряд [149, с. 188–189]. К сожалению, ал-Балазури, которому мы обязаны этими сведениями, не сообщает даты. Между тем логично предполагать, что произошло это до воцарения 'Умара II, ибо в процитированном выше фрагменте халиф говорит о стоящих в Германикее и верных мусульманам войсках. При этом ал-'Аббас впервые упоминается у мусульманских историков в 88 г. х. (12 декабря 706 — 30 ноября 707 г.), когда вместе с известным полководцем Масламой Ибн 'Абд ал-Маликом совершает поход против византийцев [314, т. 1, с. 305; 127, с. 350; 44, сер. 2, с. 1191; 96, с. 3; 248, т. 4, с. 246]. Если считать эту дату началом активной деятельности ал-'Аббаса в пограничной зоне, то сведения ал-Балазури относятся к периоду 707–720 гг.

Из текста ал-Балазури следует, что гарнизон Германикеи был поставлен туда ал-'Аббасом, который переселил в город людей. Представляется вполне вероятным, что среди этих людей были и славяне. Конкретных сведений, правда, источники не дают, и поэтому можно лишь строить предположения (то же справедливо и для Ра'бана и Дулука). Возможных версий, думается, две: арабы могли или перевести в недавно отстроенную крепость славян из других поселений, или направить туда новых славянских пленников или перебежчиков. Последняя возможность обусловлена тем, что в конце VII — начале VIII в. славянские колонии в византийской Малой Азии сохранялись. Мы оставили рассмотрение их истории на том этапе, когда Юстиниан II, разъяренный изменой Небула и большей части славян, приказал казнить оставшихся переселенцев[145]. Большинство исследователей полагают, что Феофан ошибается, и страшной резни, в которой якобы погибла славянская колония в Опсикионе, не было[146]. Славяне тем самым продолжали оставаться в Малой Азии и, более того, некоторые из них по-прежнему служили в византийской армии. В 715 г. войска Масламы Ибн 'Абд ал-Малика взяли во время похода на Византию «крепость славян» (Хисн ас-сакалиба)[147]. Это — первое имеющееся у нас упоминание о Хисн ас-сакалиба в источниках, и думается, что в начале VIII в. это название еще не было лишенным реального смысла пережитком, иными словами, что славяне составляли гарнизон крепости. Славян, следовательно, направили служить на границу с арабскими землями[148]; в силу того, что на это время нам не известно ни о каких переселениях славян в Малую Азию, остается предполагать, что гарнизон крепости составляли выходцы из прежней вифинской колонии. В начале VIII в., таким образом, славяне не только не исчезли из Малой Азии, но и были переселены на восток, ближе к арабским границам. Арабы, часто предпринимавшие походы в глубь византийской территории, должны были постоянно сталкиваться со славянами, что и случилось в 715 г., когда войска Масламы Ибн 'Абд ал-Малика взяли Хисн ас-сакалиба. Отсюда, славяне Германикеи, Ра'бана и Дулука могли оказаться не только воинами Небула, но и новыми пленниками или перебежчиками.

Судьбу славян, поселенных в Германикее и Дулуке, можно, кажется, проследить и далее. Из истории Феофана мы знаем, что в 6237 г. от см. (1 сентября 745 — 31 августа 746 г.) византийский император Константин V Копроним (741–775), воспользовавшись внутренним кризисом Омейядского халифата, предпринял поход на юг и взял Германикею и Дулук; обе крепости были сданы ему без боя. Император позволил воинам из гарнизонов крепостей уйти к арабам, но без оружия. Отпустили, правда, не всех: сирийские монофизиты были задержаны и переселены во Фракию [196, с. 112]. Сообщение Феофана в отношении Германикеи подтверждает ал-Балазури, по словам которого воины с семьями ушли в Месопотамию и земли киннасринского джунда. Сама же Германикея была разрушена [149, с. 189]. Славяне, таким образом, ушли, очевидно, на земли, остававшиеся под властью арабов. Где именно они были расселены, сказать, в силу отсутствия материала, невозможно.

Вместе с тем, приблизительно в то же время мы находим в источниках некоторые новые данные о расселении славян на землях Халифата. Ал-Балазури сообщает, что халиф Марван II (745–750) расселил славян в приграничных районах [149, с. 150], а также построил город ал-Хусус и обнес его стенами с воротами и рвом [149, с. 165]. От того же автора мы немного спустя узнаем, что гарнизон ал-Хусуса состоял из персов, христиан-набатейцев и славян; всех их поселил там халиф Марван [149, с 166]. Ал-Балазури помещает ал-Хусус к востоку от реки Джейхан (Пирамос). Такие сведения исключают предлагаемую А. Я. Гаркави аналогию с ал-Хусусом близ Куфы [7, с. 37, прим. 7], известным нам по другим источникам [282, т. 2, с. 375]; намного более вероятным кажется предположение Т. Левицкого, что речь идет о древнем Иссосе [525, с. 478; 228, т. 1, с. 230]. Относительно того, каким образом славяне попали в ал-Хусус, в исторической литературе нет единого мнения. Гаркави затруднялся сказать, откуда появились в ал-Хусусе славяне, и не считал вероятной идею о том, что речь идет о пленниках, приведенных Марваном из его похода на Хазарию в 737 г. [7, с. 40][149]. Левицкий первоначально не отбрасывал эту возможность [525, с. 481], но затем признал, что мы имеем дело скорее со славянами, ранее расселенными в Малой Азии [228, т. 1, с. 230]. Мне тоже кажется более вероятным, что речь идет о славянах, живших в Малой Азии; никак нельзя исключать, что перед нами славянские воины из Германикеи. Покинув свой город, они, естественно, ожидали новых мест для поселения, и халиф вполне мог направить их в другие места на границе или выделить им вновь отстроенную крепость.

Таким образом, в период правления Омейядов славяне, перешедшие в разные годы на сторону арабов, были расселены в основном в приграничных городах и крепостях. Есть прямые указания на их присутствие в Селевкоболосе, Антиохии, Киросе, Германикее, Ра'бане и Дулуке. Мы также видели, что Мухаммад Ибн Марван должен был привести славян в Месопотамию, халиф 'Умар II говорил не только о Германикее, Ра'бане и Дулуке, но и о других «подобных им» крепостях, а Марван II поселил славян на границе. Есть, следовательно, основания полагать, что славяне в тот период жили и в других крепостях на сирийских и месопотамских границах. Роль славян заключалась, естественно, в охране границ и в участии в набегах на византийские земли. Как воины-поселенцы славяне составляли постоянное войско, всегда готовое отправиться в поход. В этом отношении интересен следующий вопрос: участвовали ли славяне в каких-либо иных боевых действиях кроме столкновений с византийцами на границе?

Ответить на этот вопрос нелегко. Там, где восточные авторы упоминают о составе мусульманских армий, они обычно пользуются общими категориями, например, ахл аш-Шам (сирийцы), ахл ал-Джазира (месопотамцы), ахл Кинпасрин (киннасринцы) и т. д. Славянские поселенцы могли входить в число людей, именуемых ахл аш-Шам или ахл ал-Джазира, но можем ли мы в каждом таком случае говорить об их присутствии? Такие утверждения были бы, разумеется, бездоказательными. Вместе с тем, у нас есть и один фрагмент, в котором говорится о славянах. Он принадлежит перу ат-Табари и относится к событиям 127 г. х. (13 октября 744 — 2 октября 745 г.), то есть ко времени, когда только что провозглашенный халифом Марван II вел борьбу за престол[150]. Главным противником Марвана стал тогда Сулайман Ибн Хишам. Потерпев поражение при 'Айн Джарре, Сулайман бежал в Дамаск и вскоре, вместе с низложенным халифом Ибрахимом (744–745), признал власть Марвана. Когда Марван покинул Дамаск, направляясь с войсками к ар-Ракке, Сулайман испросил у него позволения остаться в ар-Русафе. После ухода войск Марвана вокруг Сулаймана стали собираться его бывшие сторонники, призвавшие его вновь взяться за оружие. Сулайман объявил Марвана низложенным и двинулся с войсками к Киннасрину. Там, около селения Хусаф, произошло решающее сражение. Первыми в бой вступили передовые отряды, каждый из которых насчитывал около семи тысяч человек. Авангардом войск Марвана командовал 'Иса Ибн Муслим, их противниками — ас-Саксаки. Во время битвы командиры сошлись в единоборстве. Ас-Саксаки победил 'Ису и взял его в плен. Затем, повествует далее ат-Табари, ас-Саксаки вступил в бой с одним из всадников Антиохии, вождем славян (ка'ид ас-сакалиба) по имени С.л.сак[151], и пленил его тоже.

Успех авангарда, однако, не помог Сулайману. Его войско было разбито, а сам он вновь бежал [44, сер. 2, с. 1908–1912; см. также: 127, с. 405, 96, с. 155–156; 248, т. 5, с. 10–12; 196, с. 112; 33, с. 365]. Для настоящего исследования, однако, первостепенное значение имеет упоминание о славянах и их вожде. О них можно сделать несколько замечаний. Прежде всего. Сл.сак именуется вождем славян. Крайне маловероятно, чтобы он один из всех славян-переселенцев участвовал в сражении — в этом случае он оказался бы генералом без армии. Отсюда мы вправе предполагать, что в битве при Хусафе на стороне Марвана сражался целый славянский отряд. Сколь велик он был? С.п. сак был одним из командиров авангарда; думается, именно поэтому ас-Саксаки стремился сразиться с ним. Вместе с тем, славяне составляли лишь часть авангарда, причем меньшую, ибо всем отрядом, насчитывавшим около семи тысяч бойцов, командовал мусульманский военачальник. Отсюда славян, скорее всего, было от двух до трех тысяч человек. Далее. Сл.сак именуется одним из антиохийских всадников. В Антиохии, как мы видели, славянская община существовала с конца VII в., когда арабы поселили в этом городе перебежчиков, пришедших к ним с Небулом. Представляется вполне вероятным, что Сл.сак был одним из потомков тех славян; то же самое, кажется, можно сказать и о его соратниках или их части. Наконец, примечателен тот факт, что Сл.сак называется всадником. Славяне обычно ходили в бон пешими, и появление среди них конников указывает на усвоение ими боевых приемов мусульман. Мне кажется вполне вероятным, что антиохийские славяне за полвека службы арабам испытали на себе явное их влияние, в частности, в области военного искусства.

Особое внимание привлекает к себе имя славянского вождя. Имя С.л.сак я более нигде не обнаружил в источниках, причем на арабские или персидские имена оно совершенно не похоже. Невозможность объяснить это имя на основе арабского языка с неизбежностью наводит на мысль о том, что оно — славянское. К сожалению, о Сл.саке упоминает только ат-Табари. и мы имеем лишь один вариант написания имени, причем лишенный огласовок. Поэтому мы можем лишь строить гипотезы, представляя себе наиболее приемлемую графическую конъектуру[152]. Вместе с тем, важен уже сам факт того, что вождь славян носил славянское имя. Славяне Антиохии, следовательно, в середине VIII в. все еще не растворились в общей массе жителей Халифата и сохраняли свою культуру, свидетельство чему — обычай давать детям славянские имена.

С участием славян в междоусобных войнах в Халифате связано и следующее имеющееся у нас упоминание о них. Под 6246 г. от с. м. (I сентября 754 — 31 августа 755 г.) Феофан рассказывает о борьбе Абу Джа'фара, будущего халифа ал-Мансура (754–775), и Абу Муслима против 'Абдуллаха Ибн 'Али, провозгласившего себя халифом после смерти Абу-л-'Аббаса ас-Саффаха (754). Сирийцы, сообщает Феофан, приняли сторону 'Абдуллаха и сражались за него; персы, наоборот, выступили против. В решающем сражении при Нисибине войска 'Абдуллаха были разгромлены и понесли большие потери. Большинство воинов 'Абдуллаха составляли славяне и антиохийцы [196, с 117].

Рассказ о сражении между войсками Абу Муслима и 'Абдуллаха Ибн 'Али можно найти у многих авторов [314, с. 441; 127, с. 439; 44, сер. 2, с. 95–98; 96, с 218 и далее; 291, т. 2, с 234; 75, с. 65; 277, т. 3, с. 181–182], но никто, кроме Феофана, не упоминает о славянах. Между тем, у нас все-таки есть некоторые данные о национальном составе войска 'Абдуллаха. Прежде всего, вспомним, что 'Абдуллах Ибн 'Али был наместником Сирии[153], из чего следует, что в его войске были сирийцы; отсюда, замечание Феофана справедливо, по крайней мере, насчет антиохийцев. Далее, в июне 754 г., в момент смерти Абу-л-'Аббаса ас-Саффаха, 'Абдуллах во главе войска направлялся в поход против Византии. В его войске были воины из Хорасана, Сирии, Месопотамии и Мосула[154]. По единодушному мнению мусульманских историков, известие о смерти Абу-л-'Аббаса застало 'Абдуллаха в Дулуке [127, с. 437; 44, сер. 2, с. 91; 248, т. 5, с 102; 244, с. 57; 277, т. 3, с. 180]. За несколько лет до этих событий, как мы помним, Дулук был взят византийцами, а гарнизон покинул его. Следовательно, полагать, что славяне Феофана — бойцы гарнизона Дулука, было бы неверно. В то же время нельзя не отметить, что 'Абдуллах проходил с войском через приграничные крепости Сирии, то есть через районы, где были расселены славяне. Далее, после провозглашения 'Абдуллаха халифом национальный состав его войска начал меняться. По сообщению ат-Табари, 'Абдуллах не доверял хорасанцам (зная, очевидно, какой популярностью пользовался среди них его нынешний противник Абу Муслим) и не верил в их искренность. Семнадцать тысяч хорасанцев были казнены [44, сер. 2, с. 94; см. также: 248, т. 5, с. 103; 264, т. 10, с. 62]. На достоверности этой цифры, разумеется, невозможно настаивать; в то же время репрессии над хорасанцами не могли не оттолкнуть их от союза с 'Абдуллахом[155]. В итоге костяк войска 'Абдуллаха стали составлять сирийцы. Среди них, очевидно, были и славяне, которые, как представляется, собрались к 'Абдуллаху частью из приграничных крепостей, частью — из Антиохии, где, как мы видели, еще существовала к тому времени славянская община.

В 'аббасидское время сведений о славянских переселенцах становится гораздо меньше. Собственно говоря, за целое столетие, прошедшее после сражения при Нисибине, переселенцы появляются в арабских источниках лишь однажды. Абу Джа'фар ал-Мансур, пришедший к власти после победы над 'Абдуллахом Ибн 'Али, переселил в отстроенную Мопсуэстию (ал-Массиса) воинов, ранее составлявших гарнизон ал-Хусуса — персов, славян и набатейцев[156]. Согласно тому же ал-Балазури, как отмечалось выше, в ал-Хусусе славяне были поселены омейядским халифом Марваном II; теперь же их переводили на новые места[157]. В Мопсуэстии славяне составляли лишь часть гарнизона. Уже в ал-Хусусе гарнизон состоял из персов, славян и набатейцев; в Мопсуэстии же первоначально поселили тысячу мусульманских воинов и только затем бойцов гарнизона ал-Хусуса [149, с. 166; 248, т. 5, с. 126]. Ал-Йа'куби сообщает также, что к ним прибавились затем выпущенные на свободу узники тюрем [127, с. 466].

Насколько оправдано молчание средневековых авторов? Безусловно, отрицать сам факт присутствия славян в землях Халифата, особенно на границе, вряд ли правомерно. В то же время найти крупные поселения славян становилось все сложнее. Связано это с несколькими причинами. Прежде всего, численность славянских поселенцев в 50-е гг. VIII в., скорее всего, уменьшилась. Многие славяне погибли, сражаясь на стороне 'Абдуллаха Ибн 'Али против Абу Муслима, а возможно, и на стороне Марвана II против 'Аббасидов. Мы совершенно не слышим о новых случаях перехода славян на сторону арабов. В то же время приграничные крепости начинают заполняться новыми людьми. Для того чтобы понять, какие изменения происходили в то время, следует вновь обратиться к труду ал-Балазури. В 141 г. х. (14 мая 758 — 3 мая 759 г.) или 142 г. х. (4 мая 759 — 21 апреля 760 г.), то есть почти одновременно с Мопсуэстией, строится новый форпост, еще более выдвинутый вперед, — Адана; гарнизон крепости составляют хорасанцы и сирийцы [149, с. 168]. В 171 г. х. (22 июня 787 — 10 июня 788 г.) отстраивается Тарсус; на первых порах его защищает трехтысячный хорасанский отряд [149, с. 169][158]. В 180 г. х. (16 марта 796 — 4 марта 797 г.) по приказу Харуна ар-Рашида (786–809) отстраивается Анабарза (арабский 'Айн Зарба); ее гарнизон сформирован из хорасанцев [149, с. 171]. Подобную ситуацию видим мы и на границах Месопотамии: гарнизон отстроенной в 140 г. х. (25 мая 757 — 13 мая 758 г.) Мелитены (Малатья) состоял из четырех тысяч месопотамцев, бывших в войске ал-Мансура [149,с. 187; 248, т. 5, с. 126], гарнизон отстроенной в 169 г. х. (14 июля 785 — 2 июля 786 г.) Адаты (ал-Хадас) — из сирийцев, месопотамцев и хорасанцев [149, с. 190]. Можно заключить, что в 'аббасидскую эпоху в приграничные гарнизоны все чаще направляли уроженцев востока исламского мира, бывших опорой новой правящей династии[159]. Славяне, разумеется, не могли сравниться с ними числом и потому все больше растворялись в массе новых поселенцев.

И тем не менее утверждать, что славянский элемент полностью исчез из районов византийско-арабского пограничья, было бы неправомерно. Славянские колонии в Византии сохранялись. Более того, в середине VIII в. произошло новое крупное переселение славян в Малую Азию. Под 6254 г. от см. (1 сентября 762 — 31 августа 763 г.) Феофан записывает, что после вступления на престол болгарского хана Телеца (761?–763) многие славяне, не желавшие подчиняться ему, бежали в Византию, где их принял Константин Копроним. Император расселил их в Вифинии, на реке Артана (ныне Шиле) [196, с. 122]. Эти сведения подтверждает и Никифор, который, кроме того, указывает и численность переселившихся славян — двести восемь тысяч человек [181, с. 149]. Эта огромная цифра кажется спорной и вызывает разногласия среди ученых[160], однако нельзя не признать, что славян было довольно много. Интересен тот факт, что славян поселили в Вифинии. Весьма правдоподобную его интерпретацию дает Г. Г. Литаврин, согласно которому в Вифинии к тому времени еще оставались поселения не истребленных Юстинианом II славян, а новые поселенцы «прибывали не на пепелища бывших владельцев, подвергшихся массовой казни, а к своим уже прочно обосновавшимся соплеменникам, надеясь на их поддержку на первых порах» [368, с 44]. Славянская колония в Вифинии, видимо, продолжала существовать. Ф. Малингудис провел любопытный анализ жития св. Иоанникия, происходившего из деревни Марикато в Вифинии. Имя отца Иоанникия — в греческом написании Мюрицикий — Малингудис возводит к славянскому Мирчо [536, с. 228][161]. Еще более интересны сведения «Продолжателя Феофана», где о Фоме Славянине сообщается, что он «происходил от незнатных и бедных родителей, к тому же славян, которые нередко разветвляются на востоке» [20, с. 26][162]. Идея о славянском происхождении Фомы общепринята в литературе[163], но из его биографии можно почерпнуть и некоторые другие ценные сведения. Прежде всего, славяне «часто разветвляются на востоке»[164]. Довольно интересную трактовку этого фрагмента дал Ф. И. Успенский, согласно которому наряду с официальными переселениями (рассмотренными выше) шли и малые, стихийные миграции славян в Малую Азию [393, с. 315–316]. Несмотря на возражения некоторых специалистов[165], мнение Успенского представляется вполне обоснованным. Если тысячи славян после воцарения Телеца добровольно покинули свои земли и поселились в Византии, подобные миграции могли — пусть в меньшем масштабе — проходить и до, и после этого события. Отсюда есть основания полагать, что славянские общины Малой Азии часто пополнялись новыми переселенцами.

Другое замечание касается мест расселения славян. Сопоставление сведений «Продолжателя Феофана» с данными других источников показывает, что Фома происходил из славянской семьи, жившей в местности близ озера Газуру (фема Армениакон) [423, с. 11; 519, с. 284; 449, с. 257]. Славяне, таким образом, селились не только в Вифинии, но и в других районах Византийской империи — естественно, и на границе с Арабским халифатом. В трактате ал-Фазари (VIII — начало IX в.) мы находим высказывание имама ал-Авза'и (707–774) относительно того, как следует поступать с пленными греками и славянами [316, с. 148][166]. Сам факт, что такой вопрос был задан, свидетельствует о том, что во второй половине VIII в. (то есть тогда, когда в Византию переселились славяне из Болгарии) славяне вместе с византийцами попадали в плен к мусульманам. Ответ ал-Авза'и совершенно не случайно появился в книге ал-Фазари, который много лет прожил в Мопсуэстии и сам воевал с византийцами. Кроме того, в вопросе речь идет не только о взрослых славянах, но и о детях. Отсюда славяне, о которых говорит человек, спрашивавший совета у ал-Авза'и, — население славянских колоний, на которые совершали набеги мусульмане. Не каждый раз войска халифа достигали Вифинии, и кажется вполне вероятным, что поселения славян располагались и восточнее, ближе к границам Халифата.

С выходцами из таких колоний мы имеем дело и в последнем известном нам эпизоде с участием славянских поселенцев в Халифате. В 263 г. х. (24 сентября 876 — 12 сентября 877 г.), по сообщениям ат-Табари и Ибн ал-Асира (1160–1234), славяне, составлявшие гарнизон крепости Лулу, сдали ее византийцам [44, сер. 3,с. 1915; 248, т. 6, с. 272; см. также: 185, т. 121, с. 109][167].

Попробуем воссоздать исторический контекст данного события. Крепость Лулу находилась в горном проходе «Киликийские ворота» (Дарб ас-Салама арабских источников), между Потентосом и Гераклеей. По единодушному мнению средневековых авторов, мусульмане взяли Лулу во время похода халифа ал-Ма'муна (813–833) на Византию в 217 г. х. (7 февраля 832 — 26 января 833 г.) [127, с. 570; 96, с. 375; 248, т. 5, с. 398; 49, с. 244]. Средневековые авторы не упоминают здесь о славянах, но названная дата представляет собой важный рубеж — с того времени до сдачи крепость находилась в руках мусульман. Весьма интересные события развернулись вокруг Лулу в 859–861 гг. Когда мусульмане двинулись в очередной поход на византийские владения, защитники Лулу сначала удержали своего предводителя от участия в нем, а затем отправили посольство к императору Михаилу III (842–867), заявляя, что желают перейти к нему на службу и принять христианство. В доказательство серьезности намерений жителей Лулу их посланцы привезли с собой двух пленных арабов. Император поверил посланцам Лулу. Посол халифа ал-Мутаваккила (847–861) провел в Константинополе четыре месяца, напрасно ожидая аудиенции: император не спешил принимать его, ожидая, чем закончатся переговоры с Лулу. Одновременно посол императора находился в крепости, где вел переговоры с ее защитниками. Михаил III обещал по тысяче динаров каждому защитнику за сдачу крепости. Но события приняли неожиданный оборот: защитники Лулу захватили византийского посла в плен и выдали его мусульманам[168].

Такова предыстория интересующего нас события. Можно ли на основании имеющихся материалов воссоздать хотя бы некоторые детали истории славян в Лулу? Дж. Б. Бери исходил из того, что защитники Лулу, которые вели переговоры с Михаилом III, — славяне [423, с. 279–280]. Для такого предположения есть некоторые основания. Прежде всего, защитники Лулу заявили императору, что желают принять христианство, и послали ему двух пленных мусульман. Такие действия кажутся более естественными для немусульман: мусульмане вряд пи стали бы выдавать своих единоверцев византийцам и отказываться от ислама, так как за это им грозила бы смертная казнь. В то же время сравнительный анализ событий 859–861 и 876/77 гг. показывает, что они развивались фактически по одному и тому же сценарию. Неизвестно, что конкретно побудило защитников Лулу снарядить посольство к Михаилу III, но, по сообщению ат-Табари и Ибн ал-Асира, они взяли под стражу византийского посла тогда, когда получили причитавшееся им жалование и добились удовлетворения своих требований. Логично предположить, что недовольство бойцов гарнизона вызывала именно невыплата жалования: едва эта проблема была снята, они вернулись к союзу с мусульманами. Сходная ситуация наблюдалась и в 876/77 г. Наместник Тарсуса, тюрок Урхуз Ибн Йулуг, долгое время не посылал в подчинявшуюся ему крепость Лулу никаких денег. Славяне направили тогда в Тарсус письмо, бывшее, по сути, ультиматумом: или им выплачивают жалование, или они сдают крепость византийцам. Напуганные жители Тарсуса сами собрали пятнадцать тысяч динаров. Доставить их в Лулу взялся все тот же Урхуз, но он просто присвоил себе деньги, а славяне, не получив жалования, сдали город императору Василию I Македонянину (867–886). Использовался, тем самым, один и тот же прием: защитники крепости требовали от мусульман выплаты жалования и угрожали в противном случае перейти на сторону врага. Мне кажется вполне логичным полагать, что применяли этот прием одни и те же люди, т. е. славяне.

Итак, можно считать, что славяне служили в Лулу уже в 859–860 гг. Откуда они там появились? Стремясь ответить на этот вопрос, мы встаем перед следующей альтернативой: либо славяне сдали Лулу войскам ал-Ма'муна и остались в крепости после капитуляции, а их потомки впоследствии принимали участие в событиях 859–861 и 876/77 гг., либо гарнизон Лулу первоначально состоял из византийцев, а мусульмане, взяв крепость, поселили там славян — еще остававшихся потомков переселенцев прежних времен или новых перебежчиков и пленников. За неимением в источниках сведений на этот счет дать ответ на этот вопрос весьма сложно. В источниках мы встречаем указание на то, что 'Уджайф Ибн 'Анбаса, полководец ал-Ма'муна, взявший Лулу, поселил потом в крепости мусульман [127, с. 571; 96, с. 375], но трактовать это известие можно по-разному. Мусульмане могли как полностью обновить гарнизон, так и направить туда свежий контингент, который, с одной стороны, усилил бы защиту крепости, а с другой — смог бы в случае необходимости пресечь любые попытки прежних защитников завязать контакты с византийцами. Второе предположение кажется более правдоподобным, ибо защитники крепости, капитулируя, вероятнее всего, выговорили себе право остаться на прежнем месте, и ни о каком их истреблении в источниках не сообщается. В то же время в 859–861 и 876/77 гг. славяне Лулу кажутся, скорее, людьми, сравнительно недавно поступившими на службу к халифу: ислам еще не укоренился среди них, к мусульманам их привязывает только жалование, перейти на сторону византийцев они готовы в любой момент. Все эти соображения делают наиболее вероятной следующую картину событий: взяв Лулу в 832–833 гг., мусульмане приняли к себе на службу воинов стоявшего там славянского гарнизона, но добавили к ним некоторое число своих бойцов. Славяне (а впоследствии их потомки) пользовались, однако, большим влиянием, чем новые защитники крепости, и в конце концов начали проводить самостоятельную политику, балансируя между Халифатом и Византией. И все же, только обнаружив новые источники, можно окончательно решить данную проблему.

После эпизода со сдачей Лулу у нас нет более никаких сведений о славянских поселенцах в Арабском халифате. Дальнейшую судьбу славян определяли, вероятно, два основных фактора. Прежде всего, с течением времени славяне постепенно ассимилировались в мусульманской среде, усваивали ислам, арабский язык, местные обычаи и т. д. В то же время никак нельзя отрицать, что славянские общины на землях Халифата пополнялись перебежчиками из византийских войск или владений. Славянские поселения в византийской Малой Азии продолжали существовать. В 949 г., по сообщению Константина Багрянородного, двести двадцать бойцов-слависиан (славян) из фемы Опсикион приняли участие в походе на Крит [185, т. 112, с. 1235][169]. Община, по-видимому, существовала и далее [428, с. 80–81]. В начале XII в. к северу от Никеи находилось поселение Сагудаи [2, с. 402], которое, очевидно, связано с сагудатами, славянским племенем, жившим в окрестностях Салоник [562, с. 97; 447, с. 155]. Х. Диттен обнаружил в Вифинии топоним Гиалоба, который он связывает со славянским ялов (бесплодный) [447, с. 155]. Переселения в Малую Азию не прекращались. Ал-Мас'уди сообщает в «Китаб ат-Танбих ва-л-Ишраф», что в то время, когда он писал эту книгу, т. е. в 956/57 г., в византийские крепости восточной Анатолии направлялись русы, вместе с которыми могли быть и славяне [135, с. 141]. По сообщению армянского историка Аристакэса Ластивертци, писавшего между 1072 и 1087 г., византийский император Василий II Болгаробойца (976–1025), сокрушив Болгарское царство, направил плененных им болгар на восток [18, с. 57][170]. Представляется вполне вероятным, что именно с этими переселенцами связан расположенный неподалеку от Эфеса город Булгарион, упоминаемый в источниках XI в.[171] В 1122 г. император Иоанн II Комнин (1118–1143) совершил поход на сербов и поселил своих пленников в окрестностях Никомедни [364, с. 9].

Известны случаи, когда славяне (не обязательно переселенцы) составляли вспомогательные контингенты византийских войск, сражавшихся против арабов. Когда в 837 г. император Феофил (829–842) выступил в поход на Сосопетру, в его войске были отряды болгар, хазар и славян [135, с. 191; см. также: 127, с. 580; 44, сер. 3, с. 1235; 96, с. 389; 248, т. 6, с. 39; 49, с. 254; 20, с. 114; 185, т. 109, с. 695, 859, 1071, т. 121, с. 1014]. Приблизительно в то же время на стороне византийцев сражался против мусульман военачальник Андрей, именуемый у «Продолжателя Феофана» скифом [20, с. 120], что, возможно, следует интерпретировать как «славянин»[172]. В 954 г. хамданидский эмир СаЙф ад-Даула (945–967) разгромил большую византийскую армию, в которой были вспомогательные отряды, состоявшие, по одним сведениям, из русов, славян и армян [236, с. 143–145], по другим — из русов и болгар [248, т. 7, с. 250], а по третьим — из армян, русов, славян, болгар и хазар [190, с. 80]. Двумя столетиями позже, в 1154 г., сербский жупан обещал Византии прислать на помощь пятьсот бойцов, если в Малой Азии вспыхнут военные действия [364, с. 7]. Славяне, таким образом, продолжали жить в Малой Азии и воевать на стороне византийцев против арабов; нельзя исключать, что некоторые из них, как прежде, переходили на сторону мусульман.

Приведенные выше сведения имеют значение и еще в одном аспекте. Воюя с арабами на стороне византийцев, славяне попадали в плен и, подобно другим пленникам, обращались в рабство. О таких пленниках говорил, как было показано выше, уже имам ал-Авза'и. Сайф ад-Даула в рассмотренном выше примере взял в сражении немало пленных. Сообщается, что пленные были перебиты [236, с. 143–145], однако маловероятно, чтобы Сайф ад-Даула после триумфа устроил вдруг кровавую резню, истребив людей, продажа которых в рабство принесла бы ему немалые деньги. Войны с Византией были, следовательно, одним из каналов, по которому на Ближний Восток поступали новые славянские (сакалиба) рабы. Важность этого канала будет проанализирована ниже (см.: часть III, гл. 1).

* * *

Подведем итоги. Славянские переселенцы в Малой Азии появляются уже к середине VII в.; тогда же мы видим славян на службе у мусульман. Во второй половине VII — начале VIII в. многие славяне переходят на службу к мусульманам и расселяются в приграничных крепостях. Существование их общин можно проследить по источникам до середины VIII в. В этот период славяне занимаются в основном обороной границы, но эпизодически выставляют халифам вспомогательные отряды и для других целей. В середине VIII в., однако, происходят важные изменения. С одной стороны, в результате войн славянские переселенцы в Халифате несут большие потери (некоторые из них погибли, защищая от византийцев Германикею, многие полегли на поле брани, сражаясь против Сулаймана Ибн Хишама и Абу Муслима), с другой — пограничные крепости заселяются выходцами из восточных областей Халифата, прежде всего, хорасанцами, главной опорой 'Аббасидов. В результате после утверждения 'Аббасидов следы славянских общин в пограничных районах совершенно теряются. Тем не менее славянские общины в исламском мире пополняются иногда новыми поселенцами. Пример тому дает, видимо, история славян Лулу; подобные случаи могли иметь место и позднее.

Упоминания о славянских переселенцах в Арабском халифате весьма редки и в основном представляют собой констатацию факта их участия в каких-либо событиях. Делать выводы о культуре и духовном мире славянских поселенцев по таким скудным данным сложно. В то же время изученные материалы наводят на следующие размышления. Славяне довольно долго сохраняли собственные имена; пример тому — имя С.л.сак, которое, как отмечалось выше, представляет собой, скорее всего, искаженное арабской графикой славянское имя и, во всяком случае, не является ни арабским, ни персидским. Нескоро, насколько можно судить, укоренялся в среде славян и ислам: халиф 'Умар II не упоминает славян в числе «принявших ислам» и приравнивает их к тем, чьи сердца следует привлечь к мусульманству; славяне Лулу, будучи на службе халифа, спокойно заявляют о готовности принять христианство. Безусловно, на каком-то этапе ислам все-таки возобладал среди славян, и этот процесс шел рука об руку с процессом ассимиляции, однако некоторое время поселенцы все-таки сохраняли свою этническую и культурную самобытность. Интересен также тот факт, что во многих из рассмотренных нами случаев славяне не следуют без оглядки за византийцами или мусульманами, а наоборот, лавируют между ними, проводя самостоятельную политику и присоединяясь к тому, кто обещает лучшие условия союза. В 664–665 и 688–689 гг. славяне перешли от византийцев к мусульманам, в 876–877 гг. — от мусульман к византийцам. Полагаю, что славяне не отождествляли себя ни с одной из воюющих сторон и действовали сообразно с собственными интересами. Это тоже указывает на некоторые черты самосознания переселенцев: они считали себя особым народом, не византийцами и не мусульманами, что, в свою очередь, свидетельствует о сохранении ими в течение долгого времени своей этнической и культурной самобытности.

Часть III

Слуги-сакалиба

Глава первая

Поставка невольников-сакалиба в исламские страны

Прежде чем приступать к изучению истории невольников-сакалиба в исламском мире, следует выяснить, откуда и какими путями они попадали в мусульманские страны. Таких путей было несколько, причем каждый из них имел собственную историю и существовал в особых условиях. От того, откуда и как доставлялись невольники, зависело, какие сакалиба прибывали в тот или иной регион — евнухи, неоскопленные рабы, наложницы, дети. Выводы настоящей главы будут, следовательно, важны и для последующего изложения.

1. Пути через Германию и Францию в мусульманскую Испанию

Изучение вопроса следует начать с работорговли в Германии раннего средневековья. Основанием для первоочередного обращения к германской истории служит то, что всякий раз, когда восточные авторы пытаются объяснить, откуда именно из Европы поступают рабы-сакалиба, последние предстают как пленники германцев. Ибрахим ар-Ракик сообщает, что франки воюют со славянами, порабощают их и продают в Андалусию; при этом славяне подвергаются оскоплению, каковую операцию выполняют купцы-иудеи, пользующиеся покровительством франков, и некоторые мусульмане (см.: часть I, гл. 2). Сведения ар-Ракика, как отмечено выше, относятся к германскому наступлению на восток. Повествуя о тех же событиях, Исхак аз-Заййат (вторая половина X в. — первая половина XI в.) пишет, что франки «воюют со славянами и берут их в полон (йухарибуиа ас-сакалиба ва йасбуна-хум)» [89, с. 259] или «воюют со славянами и обращают их в рабство (йухарибуна ас-сакалиба ва йастариккуна-хум)» [281, с. 33]. Ад-Димашки, основываясь на более ранних источниках, объясняет наличие рабов-сакалиба в мусульманском мире неудачными войнами, которые славяне вели с румами (в данном контексте — европейские христиане в целом) и тюрками (ат-турк, здесь — венгры) [70, с. 261][173]. Во времена, когда записывались эти сведения, военные столкновения германцев со славянами были обычным делом. Первое известное мне упоминание о встрече Каролингов со славянами на поле боя относится к 742 или 743 г., когда сыновья Карла Мартелла, Карломан и Пипин Короткий, разгромили у реки Лех баварского герцога Одилона и пришедших ему на помощь графа Аламаннии Титбальда, саксов, а также славян[174]. Для VIII в. источники фиксируют еще несколько столкновений франков со славянами. Ламперт и «Вайссенбургские анналы» упоминают о таких столкновениях под 766, 776 и 778 гг. [143, с. 16–17]. Между тем активность франков по отношению к славянам была пока невелика. Известны еще два случая вооруженных конфликтов франков со славянами — в 782 и 789 гг., — но в первом франки так и не дошли до славянских земель [45, с. 60, 61; 43, с. 70], а во втором поход против лютичей быстро завершился, едва лишь те признали над собой номинальный сюзеренитет франкского короля [171, т. 1, с. 17, 34, 44; 23, т. 2, с. 454; 45, с. 84—87; 43, с. 77–78].

Столь малая активность франков по отношению к славянам объясняется тем, что Каролинги в это время были заняты другими делами. В числе их главных противников были Баварское герцогство, Лангобардское королевство, Аварский каганат и саксы. Но к началу IX в. первые три из этих противников уже перестали существовать, а с сопротивлением саксов было навсегда покончено в 804 г., когда они были переселены за Рейн. Франки вышли на границы славянских земель, германский и славянский миры оказались лицом к лицу. Военные столкновения не заставили долго ждать себя: уже в 805 г. Карл, сын Карла Великого, нападает на чехов и ведет против них опустошительную войну; при этом погибает князь чехов Лех [45, с. 120]. В следующем году тот же Карл выступает в поход на другое славянское племя, сорбов, и разбивает их [45, с. 121]. Чехи и сорбы фигурируют в изданной в 807 г. хартии «Статьи о различных делах» («Capitula de causis diversis») как основные противники франков [162, т. 1, с. 136, № 49], однако захватнические устремления Каролингов направлены и против других народов: в 808 г. Карл отправляется с войском против смолян, глинян и лютичей [45, с. 125]. Впоследствии в боевые действия втягиваются все новые славянские народы. В 817 г. против франков восстают их бывшие союзники ободриты, и тогда же в Паннонии начинается выступление Людевита.

Отдельные походы VIII в., таким образом, сменяются в следующем столетии крупномасштабной экспансией. Одновременно мы видим еще два явления, которые нельзя не отметить. С одной стороны, в первой, восходящей к 846747 г. редакции своего трактата Ибн Хордадбех упоминает о невольниках-сакалиба, доставлявшихся в Машрик по Средиземному морю [134, с. 92; 228, т. 1, с. 63–64, 68–69], по всей вероятности, рахданитами (о них см. ниже), о торговых путях которых подробно говорится в другом фрагменте той же ранней редакции [134, с. 153]. Эти длинные торговые пути, разумеется, должны были к тому времени успеть сложиться, на что потребовались бы десятилетия, и потому начало торговли невольниками-сакалиба следует отнести как минимум к началу IX в. С другой стороны, именно к концу IX — началу X в. относится первое известное нам упоминание о слугах-сакалиба в мусульманской Испании (см.: часть III, гл. 2). К середине IX в. слуга-сакалиба уже регулярно появляются в источниках по Андалусии, а немного погодя мы столь же регулярно видим их и в Северной Африке. Попытки восстановления начальных этапов истории поставки невольников-сакалиба в исламский мир с неизбежностью приводят, таким образом, к хронологическому рубежу начала IX в. Объяснение этому факту заключается, видимо, в следующем: в начале IX в. войны начали давать первых пленников, и невольников-сакалиба стали отправлять на продажу в Андалусию. Ниже мы попытаемся рассмотреть, каким образом протекала эта работорговля.

Германское наступление на восток сопровождалось массовым порабощением славянского населения. Хороший пример дает нам в этом отношении Видукинд Корвейский (писал в 967 г.). По его словам, в 928–929 гг. Генрих I Птицелов (919–936) предпринял поход против славянских племен гаволян и гломачей. Овладев городом гаволян Бранибором (Бранденбург), он направился к городу гломачей Гане и после двадцатидневной осады взял его. Добыча, захваченная в городе, рассказывает далее Видукинд, была роздана воинам, а с пленниками поступили так: взрослых перебили, а юношей, девушек и подростков угнали в плен [225, с. 49]. Факт истребления взрослого населения не должен, однако, вводить в заблуждение: мы имеем и примеры иного рода. В 1003 г. Генрих II (1002–1024) осадил войска восставших против него баварских феодалов в крепости Амардела (или Мертала). Несмотря на то что мятежникам помогал Болеслав I Храбрый (992–1025), крепость вскоре сдалась. Баварских пленных Генрих отпустил на свободу, польских же велел обратить в рабство и раздать своим воинам[175].

Взятые в плен славяне продавались обычно работорговцам, следовавшим за войсками. Помимо скупки пленных у работорговцев были и другие возможности приобрести живой товар для последующей перепродажи. Не переходя границы, можно было, например, скупать крестьян у феодалов. У Титмара Мерзебургского (975–1018), например, мы читаем, что в 1009 г. маркграф Гунцелин был обвинен в том, что продал иудеям-работорговцам немало семей зависимых крестьян [201, с. 340–341]. О происхождении крестьян Титмар не упоминает, однако совершенно очевидно, что в таких случаях среди проданных в рабство было немало славян. В результате германского продвижения на восток многие славяне оказались под властью немецких феодалов; положение их немногим отличалось от положения пленников, и продавать их в рабство было возможно и даже вполне легко.

Для того чтобы приобрести невольников, работорговцы не обязательно должны были вступать в контакты с германскими феодалами или воинами. Невольников можно было купить и у самих славян. Войны между славянскими народами тоже давали немало пленных, которых затем можно было сбыть заезжим работорговцам. Славяне также имели обыкновение обращать своих пленников в рабство. Из «Жития св. Анскара» мы узнаем, что ободриты порабощали бежавших к ним от язычников христиан и, если не хотели оставить их у себя, продавали тем же язычникам или даже христианам [221, с. 72; ср.; 155, с. 35]. Весьма вероятно, что работорговля процветала и у соседних славянских народов. Описывая нравы обитателей островов Лаланд и Рюген (на последнем находился известный славянский храмовый комплекс в Арконе), Адам Бременский (ум. в 1085 г.) замечал, что они отличаются особой жестокостью — убивают пленников, которых другие продают в рабство [155, с. 245].

Помимо пленников, жителей приграничных областей и просто похищенных и уведенных в неволю людей, в рабство продавали и детей. Анскар (род. ок. 801 г., ум. в 865 г.), как мы читаем в его житии, покупал славянских и датских детей, чтобы сделать из них хороших христиан [221, с. 36, 71]. Не все, разумеется, руководствовались столь благородными целями, однако и в этой области были и спрос, и предложение. Некоторые дети попадали на рынки рабов, будучи похищенными[176], но были и такие, кого в рабство продавали собственные родители. Вениамин Тудельский (вторая половина XII в.) рассказывает, что жившие в Чехии евреи называли эту страну Ханааном из-за обычая местных жителей продавать своих детей в рабство [223, с. 65]. Насколько можно судить, особенно многочисленными были подобные случаи в голодные годы, когда родители стремились, с одной стороны, избавиться от лишних ртов в семье, а с другой — дать ребенку некоторую надежду на выживание.

Из перечисленных путей, по которым люди попадали в рабство, особую важность имел, очевидно, плен. Только бесконечные войны и набеги могли обеспечить число рабов, необходимое для широкомасштабной торговли. Поскольку пленников было много, они продавались дешево, что, несомненно, привлекало покупателей. Скупка крестьян или детей вряд ли могла обеспечить столько же «живого товара». Для феодалов крестьяне были источником дохода, и продавать их означало бы эти доходы уменьшать. В отношении детей работорговля действительно могла быть развитой, однако маловероятно, чтобы рабы-сакалиба, которых мы видим в восточных источниках, были в подавляющем большинстве угнаны в рабство детьми. Доставка рабов в Испанию предполагала долгий путь почти через половину Европы, возможно, по морю или по горным перевалам, а также, во многих случаях, предварительную операцию по оскоплению. Представим себе средневекового славянского ребенка, которому предстоит совершить такое путешествие. В пути его ждут непривычные климатические условия, естественные тяготы переходов, постоянное недоедание и, наконец, жестокость надсмотрщиков. Ибрахим Ибн Йа'куб отмечал, что славянам трудно преодолевать путь в Италию, так как они привычны к холоду и крайне плохо переносят южную жару [232, с. 337]. Если такое говорилось о взрослых, что можно сказать о детях? Естественно было бы считать, что юноши или взрослые, лучше детей переносившие тяготы пути и операцию по оскоплению, составляли, по меньшей мере, немалую часть тех рабов, которых мы видим в исламских странах.

На описываемом направлении работорговля, посредством которой славянские рабы попадали в исламский мир, велась преимущественно иудейскими купцами-рахданитами. О том, что они занимались работорговлей, говорится во многих средневековых документах. В одном еврейском документе IX в. речь идет о еврее, по-видимому, торговце, прибывшем в какой-то порт с рабами и малолетними скопцами, которые впоследствии были конфискованы портовыми властями [408, т. 1, с. 289]. Об иудеях-работорговцах говорит в середине того же столетия и Ибн Хордадбех, от которого мы узнаем, что рахданиты привозят на восток евнухов и прочих невольников, девушек и юношей [134, с. 153]. У Ибн Са'ида, ссылающегося на более ранние источники, мы читаем, что в правление андалусского эмира 'Абд ар-Рахмана И (822–852) какой-то иудей-работорговец проходил с приобретенными им в Галисии невольниками через Мериду [269, т. 1,с. 151]. Из IX в. до нас дошло и несколько официальных документов, дававших иудеям право торговать рабами во Франкском государстве, — привилегии, данные Людовиком Благочестивым (814–840) рабби Донату и Самуэлю [169, с. 309, № 30], лионцам Давиду и Иосифу [169, с. 310, № 31], сарагосцу Аврааму [169, с. 325, № 52]. Все документы содержат стандартную формулу: «разрешается покупать иноземных рабов и продавать в пределах нашего королевства», — употреблявшуюся, видимо, и в других подобных случаях. В начале X в. иудейские работорговцы упоминаются в таможенном установлении Раффельштеттена, содержание которого будет проанализировано ниже [162, т. 2, ч. 2, с. 252]. В X в. иудейские работорговцы также фигурируют как в восточных, так и в западных источниках. В начале XI в. мы видим, как они покупают крестьян у маркграфа Гунцелина, а зимой 1085 г. Юдита, мать польского короля Болеслава III Кривоустого (1102–1138), незадолго до своей смерти выкупает христианских рабов у иудейских работорговцев [171, т. 9, с. 445].

Рахданиты торговали не только невольниками. Ибн Хордадбех сообщает, что они ввозили в исламский мир также парчу, меха и мечи [134, с. 153]. Большое значение в деятельности рахданитов имела торговля тканями. В конце X в., как узнаем мы от ал-Мукаддаси, слово «рахданит» значило то же, что «торговец легкими хлопчатобумажными тканями» или «торговец бязью» [76, с. 30]. Но и торговля невольниками была для рахданитов важна, так как приносила значительные доходы. О том, какую прибыль получали работорговцы с каждого проданного мусульманам невольника, свидетельствует следующий расчет. Абу Хамид ал-Гарнати купил в Венгрии двух рабынь, одну за десять динаров, другую, девочку восьми лет, за пять. Десять динаров, по его сообщению, были обыкновенной ценой за рабыню; если же венгры совершали удачный набег, то рабыню или молодого невольника-румийца можно было приобрести всего за три динара [85, с. 30]. Рассказ Абу Хамида относится к середине XII в.; для более раннего времени данных нет, но можно предполагать, что невольники были тогда, во всяком случае, не дороже. На другом конце пути цены были совершенно иные. Ал-Истахри, рассказывая о вывозимых из Магриба товарах, свидетельствует, что за евнуха или наложницу, пусть даже без всяких полезных умений, давали тысячу динаров и более [219, с. 45]. Можно, конечно, считать это преувеличением, основанным на рассказе о щедрости какого-нибудь вельможи, не пожалевшего денег за понравившуюся наложницу. Между тем заслуживает внимания приводимый у Ибн Бассама (ум. в 1147/48 г.) отрывок из одного письма, написанного Ахмадом Ибн 'Абд ал-Мадиком Ибн Шухайдом, представителем знатного и весьма богатого андалусского рода[177]. Рассказывая о своем отце, Ахмад сообщает, что ал-Мансур, фактически правивший Андалусией в 978–1002 гг., послал его служить на восток страны. Через девять лет 'Абд ал-Малик вернулся, привезя с собой двести отборных невольников-сакалиба, цена на которых, замечает Ахмад, была в то время очень высока [251, ч. 1, с. 198]. Если цены на невольников казались очень высокими даже таким людям, как Ибн Шухайд, можно с уверенностью предположить, что на каждом привезенном в мусульманскую Испанию рабе торговцы зарабатывали немалые деньги.

Господствующее положение рахданитов в работорговле явилось следствием их общего преобладания в торговле исламского мира с Европой в раннее средневековье. Это преобладание основывалось на двух основных причинах. С одной стороны, в результате арабских завоеваний из международной торговли ушли многие греческие и сирийские купцы, бывшие дотоле главными конкурентами рахданитов. С другой — противостояние исламского мира и Европы привело, по крайней мере в VIII–XI вв., к резкому кризису торговли между европейскими странами и Востоком. У нас практически нет никаких сведений о том, что мусульманские купцы посещали Западную Европу, не говоря уже о том, что они проводили там стабильные торговые операции. Точно так же не многие европейцы отваживались направляться в исламские страны. Главной причиной тому было, видимо, отсутствие безопасности: во враждебной стране купец должен был постоянно беспокоиться за свою жизнь. Иудеи и в этом отношении были в лучшем положении: в мусульманских странах они пользовались статусом «людей договора» (ахл аз-зимма) и, следовательно, некоторой правовой защитой; в Европе, несмотря на спорадические преследования, они также могли жить и торговать. При этом иудей-купец из исламского мира, приехавший в Европу, мог рассчитывать на поддержку иудейских общин, разбросанных по различным европейским городам, и наоборот, иудеев-купцов из Европы принимали их соплеменники на Востоке. У христиан и мусульман это было развито меньше. В итоге иудейские купцы действовали в намного более выгодных условиях, чем все другие. Потому и стало возможным появление рахданитов, добившихся в IX–XI вв. преобладающих позиций в торговле Европы с исламским миром.

Занимаясь работорговлей на территории Европы, рахданиты, тем не менее, сталкивались с некоторыми проблемами. Наиболее трудная из них заключалась в позиции церкви, неизменно выступавшей против работорговли. Однако церковные иерархи выступали обыкновенно не против работорговли как явления, а против владения или покупки христианских рабов нехристианами. Раннесредневековые документы наглядно показывают, с каких позиций подходила церковь к вопросу о работорговле. В 538 г. синод в Орлеане запретил священникам выдавать христианских рабов, укрывавшихся от своих хозяев в церквах, их владельцам-иудеям и предписал выкупать их [163, т. I, с. 78]. В 541 г. другой синод, состоявшийся там же, ссылаясь, видимо, на предыдущее постановление, несколько расширил сферу действия последнего, предписав не выдавать иудеям их беглых христианских рабов не только если те укрывались в церквах, но и если просто бежали к христианам [163, т. 1, с. 94]. В 583 г. синод в Маконе постановил, что иудеи более не имеют права владеть христианскими рабами; рабы, находившиеся в услужении у иудеев к моменту выхода этого решения, подлежали выкупу [163, т. 1, с. 159]. Синод, состоявшийся в 626 или 627 г. в предместье Парижа Клиши, запретил христианам продавать своих рабов иудеям и язычникам [163, т. 1, с. 199]. Нарушившие этот запрет не допускались к причастию. Еще более решительную позицию занял Римский синод 743 г., установивший отлучение от церкви в наказание всякому христианину, продавшему раба или рабыню иудеям [163, т. 2, с. 32].

Об отношений церкви к работорговле мы узнаем не только из постановлений соборов. Немало интересных сведений содержится и в других документах, в частности, посланиях церковных иерархов. Вопроса о работорговле не раз касался папа Григорий I Великий (590–604). Решительно утверждая, что иудеи не имеют права владеть и торговать рабами-христианами (см., напр.: 168, т. 1, ч. 2, с. 464; т. 2, ч. 2, с. 22–23, 111), Григорий Великий упоминал и о невольниках-язычниках. Последние, однако, интересовали его главным образом в тех случаях, когда желали обратиться в христианство. Такие невольники, по мысли папы, должны были обрести свободу, причем здесь делалась интересная оговорка. Если пожелавший креститься раб оставался к тому времени у хозяина более трех месяцев, то есть определенно не предназначался для перепродажи, его следовало освободить. Невольники же, которых собирались перепродать (то есть, фактически, «живой товар» большой транзитной работорговли, предшественники сакалиба), подлежали выкупу христианами. Такой порядок, особо отмечал папа, был необходим для того, чтобы владельцы новообращенных рабов не считали, что несут убытки вследствие произвола [168, т. 2, ч. 2, с. 407–408].

Интересны и послания лионского епископа Агобарда, бывшего в первой половине IX в. одним из основных противников рахданитской работорговли. Позиция Агобарда, как она изложена в этих посланиях, практически не отличается от позиции его предшественников. Как и они, Агобард резко протестует против того, чтобы иудеи торговали христианскими рабами; наиболее ярко это проявляется в послании к Людовику Благочестивому от 826 или 827 г., где он подробно останавливается на работорговле [168, т. 5, с. 182–185]. В другом, на этот раз коллективном, письме, относящемся к тому же времени, Агобард и его единомышленники основываются на постановлении Маконского синода, фрагмент которого приводится дословно [168, т. 5, с. 185–199]. Внимание Агобарда сосредоточено на христианах, однако он, как ранее Григорий Великий, упоминает и о рабах-язычниках, также интересуясь ими в основном с точки зрения возможности их крещения. Основные идеи, высказываемые Агобардом, сводятся к следующему: необходимо пропагандировать христианство среди рабов и слуг [168, т. 5, с. 180–181], нельзя отказывать в крещении тем из рабов-язычников, кто того пожелает [168, т. 5, с. 165], епископы должны иметь возможность выкупать рабов у их хозяев [168, т. 5, с. 182]. При этом Агобард нигде не призывает к насильственной конфискации рабов у иудеев и прямо заявляет, что «не то утверждаем мы, что по мнению нашему сынов их (иудеев. — Д.М.) и рабов следует отнять от них силою, но что приходящим к вере от неверных не должно отказывать» [там же].

Различное отношение к рабам-христианам и язычникам особенно хорошо заметно у преемника Агобарда епископа Амулона: «…и да не служат им (иудеям. — Д.М.) христиане ни в городе, ни в деревне, — читаем мы у него, — но сами они с рабами-язычниками своими делают и добывают для себя все необходимое» [40, с. 171]. Сказанное Амулоном фактически значило, что иудеи могут беспрепятственно владеть рабами-язычниками, если у них не будет рабов-христиан.

Позиция церкви действительно представляла собой определенную препону работорговле. Между тем протесты церковных деятелей и даже постановления соборов не были в состоянии уничтожить ее как явление. Более того, они даже не имели такой цели. В основном церковь уделяла внимание рабам-христианам, весьма мало, как мы видели, интересуясь язычниками. Славянские рабы, бывшие почти поголовно язычниками, не могли особенно рассчитывать на защиту церкви. В том же случае, если проповедники пытались уговорить рабов принять христианство и обрести тем самым свободу, действовали королевские привилегии, запрещавшие обращаться к рабам с такими призывами. Каролингские монархи хорошо понимали, что занимавшиеся международной торговлей рахданиты представляют собою для них едва ли не единственный канал для связи с экономически передовым в то время Востоком, и всячески старались удержать их у себя. В «Деяниях Карла» Ноткера (род. около 840 г., ум. в 912 г.) упоминается занимавшийся, по всей видимости, международной торговлей иудей-купец при дворе Карла Великого [186, ч. 3, с. 16]. Раббн Донат и Самуэль рассказали Людовику Благочестивому, что их рабов призывают к крещению и уходу от владельцев, и королевская грамота недвусмысленно грозит санкциями тем, кто будет делать это в дальнейшем [169, с. 309]. Аналогичное положение включено и в привилегию, данную Давиду и Иосифу [169, с. 310]. О том, что Людовик Благочестивый был готов защищать рахданитов не только на словах, но и на деле, свидетельствует одно из писем Агобарда. Согласно Агобарду, посланцы Людовика Благочестивого, направленные в Лион для урегулирования конфликта между епископом и иудеями, с самого начала взяли сторону последних [168, т. 5, с. 182–183]. В другом письме Агобард жалуется, что попал в затруднение: если он будет отказывать рабам иудеев в крещении, то на него падет кара Божья, если же решится крестить их — последуют земные санкции [168, т. 5, с. 165]. Похожие привилегии существовали, видимо, и в последующие времена, ибо ар-Ракик, как мы видели, говорит, что иудеи-работорговцы пользуются покровительством франков.

Покровительствуя работорговле, Каролинги в то же время ставили на ее пути и препятствия. Им, разумеется, было известно, что поток рабов направляется в Испанию, Магриб и другие мусульманские страны. Продавать рабов мусульманам означало бы не только окончательно терять потенциальных новых христиан, но и содействовать усилению врага. Последнее было, очевидно, для Каролингов главным побудительным мотивом для введения серии ограничений на работорговлю. Ограничения предполагали, как правило, запрет на вывоз рабов с территории государства. Мы уже видели, что в жалованных купцам-рахданитам грамотах содержалось разрешение торговать рабами лишь в пределах Франкского королевства. Между тем первый такой запрет появился еще раньше, в марте 779 г., когда в Геристальский капитулярий было включено положение о том, что никто не имеет права продавать рабов за границу [162, т. 1, с. 51]. Приблизительно два года спустя аналогичный пункт появился в Мантуанском капитулярии [162, т. 1, с. 190]. Текст последнего документа, между прочим, весьма показателен. С одной стороны, невольники упоминаются наряду с оружием, и это ясно указывает, что рабы считались товаром, приобретение которого могло бы усилить врага в военном отношении. С другой стороны, речь идет о христианских и языческих невольниках, это наводит на мысль о том, что вывоз многочисленных пленников, захваченных в войнах на восточных границах Франкского государства (на тот период, очевидно, саксов), уже начался.

В середине IX в. (845–846 гг.) подобное постановление принял синод, состоявшийся в Мо (Париже). Его шестнадцатый пункт гласил:

«Купцы нашего королевства, христиане или иудеи, проходящие через столь многие поселения и города верующих и везущие невольников-язычников в войско неверных и наших жесточайших врагов, от чего жалкой смертью погибают рабы, которые, если бы их купили христиане, могли бы быть спасены, а огромное множество врагов королевства увеличивается, должны быть удержаны нашими благочестивыми князьями и принуждены продавать [невольников] в пределах владений христиан, чтобы Господь не разгневался на столь ужасную жестокость, открытое неверие и потерю душ, а силы врага не увеличивались» [163, т. 3, с. 124].

Процитированное постановление идет вполне в русле предыдущих решений. Стремление не допустить греховного деяния (отдача людей в руки мусульман) сочетается с более земной заботой о неусилении врага. Деятели церкви, таким образом, занимали те же позиции, что и светские правители.

Несмотря на то что решения, направленные против работорговли, принимались и церковными соборами, и светскими властями, на практике они были малоэффективны. Сам факт продолжения работорговли показывает, что либо не принималось никаких реальных мер для предотвращения вывоза невольников, либо работорговцы умело уходили от контроля. Не исключено, что было и то, и другое. С одной стороны, невольники представляли собой один из крайне немногих западных товаров, ценившихся на Востоке, и стремление получить за рабов золото или восточные товары вполне могло оказаться сильнее соображений, которыми руководствовались Карл Великий или собравшиеся в Париже епископы, с другой — раннесредневековые работорговцы вполне могли располагать большим арсеналом уловок, позволявших им довозить свой товар до Испании.

Каким образом невольники достигали Андалусии? Выше мы предположили, что в массе своей это были пленные, попадавшие в рабство в результате войн или набегов. Допустив это, логично заключить, что путь невольников в рабство начинался на границе между германскими и славянскими землями. Направляясь туда, работорговцы проходили, очевидно, через приграничные города — вероятно, те же, через которые западные купцы, согласно эдикту Карла Великого, держали путь в славянские земли — Бардовик, Магдебург, Эрфурт, Халльштадт, Форххайм, Бремберг, Регенсбург и Лорх (Эннс) [162, т. 1, с. 426]. В X в. в некоторых из этих городов уже торговали иудеи. Самой большой была, видимо, община в Магдебурге. Одна из хартий Отгона Великого, изданная в 965 г., ставит иудеев на первое место среди купцов города: Iudei vel ceteri ibi manentes negotiators… [166, т. 1, с.416]. Иудейские торговцы Магдебурга упоминаются впоследствии в одной хартии Оттона II (973–983), относящейся к 973 г. [166, т. 2, ч. 1, с. 38]. Магдебургские купцы, как явствует из другой хартии того же короля, изданной в 975 г., вели операции в землях не только христиан, но и язычников, под которыми, учитывая географическое положение Магдебурга, могли разуметься исключительно славяне [166, т. 2, ч. 1, с. 126]. В раннее средневековье работорговля занимала важное место в жизни Магдебурга, и Ф. Рериг не без основания говорил о ее существенном значении для города [585, с. 23].

От границы работорговцы направлялись, очевидно, в долину Рейна, где их ожидали прежде всего Кёльн, Майнц и Кобленц. Кёльн и Майнц упоминаются в той же хартии Отгона II от 975 г. как города, в которые заходят купцы, торговавшие в славянских землях [166, т. 2, ч. 1, с. 126]. Торговое значение Кёльна вырастает в X в. [585, с. 14]. В отношении Майнца мы имеем даже прямые указания на то, что этот город поддерживал торговые связи с мусульманским миром, в частности с Испанией. Кордовский мученик середины IX в., Евлогий, рассказывает в одном из своих писем, что его братья побывали в Майнце по торговым делам [69, с. 499–500]. Через столетие Майнц посетил Ибрахим Ибн Йа'куб. Даже если оставить в стороне упоминание Ибрахима о виденных им в этом городе саманидских монетах, отчеканенных в 301 г. х. (7 августа 913 — 26 июля 914 г.) и 302 г. х. (27 июля 914 — 16 июля 915 г.), ибо последние, скорее всего, попали в Майнц не из Андалусии, а с Востока, да притом, видимо, через третьи руки, никак нельзя игнорировать показание путешественника насчет того, что ему довелось увидеть там перец, имбирь, гвоздику и другие пряности из Индии [226, ч. 2, с. 409]. В Майнце уже в первой половине X в. была иудейская община: мы знаем, что в 937 г. местный епископ Фридрих хотел изгнать иудеев из города, если они не пожелают креститься [52, с. 53]. Неизвестно, осуществился этот замысел или нет, но в 1012 г. иудеи были-таки изгнаны из Майнца [171, т. 3, с. 81], хотя в 1054 г. упоминания об их присутствии в городе появились снова [426, с. 164]. Рахданиты вполне могли проходить через Майнц, где были бы приняты своими единоверцами. Наконец, есть прямое свидетельство о проходе невольников через Кобленц. Таможенное установление Кобленца, официально подтвержденное в 1104 г., содержит упоминание о рабах [100, с. 4]. Дата документа весьма поздняя, однако логика ситуации подсказывает, что можно согласиться с Ш. Верлинденом в том, что если не терминология, то хотя бы содержание документа отражает порядки намного более ранних времен [614, т. 1, с. 222]. Не исключено также, что рахданиты могли проходить и через Вормс; в одной хартии Генриха IV (1056–1106) от 1074 г. иудеи упоминаются прежде всех остальных торговцев города [215, с. 48], причем к этому году община должна была уже просуществовать некоторое время и быть довольно многочисленной, на что указывает упоминание об «Иудейских воротах» в одном документе вормсского епископа Адальберта от 1080 г. [215, с. 49].

На некоторых участках удается проследить путь работорговцев от приграничных городов до долины Рейна. В географии ал-Казвини содержатся сведения о достопримечательностях Зоста и Падерборна [226, ч. 2, с. 413 и 415 соотв.]. В анализе этих фрагментов, представленном выше (см.: часть 1, гл. 3), отмечается, что они в конечном счете восходят к рассказам андалусских путешественников, побывавших в обоих городах. Зост и Падерборн расположены совсем рядом друг с другом, и вполне вероятно, что они составляли этапы одного пути. Между тем упомянутая выше хартия Генриха IV от 1074 г. упоминаете числе городов, где с купцов собиралась пошлина, также Дортмунд и Гослар [215, с. 48]. От Гослара же Совсем недалеко до Магдебурга. Путь работорговцев, таким образом, мог проходить через Магдебург, Гослар, затем через Падерборн и Зост к Дортмунду, откуда было совсем близко до долины Рейна, прежде всего до Кёльна.

Из прирейнских городов работорговцы двигались в долину Мааса. Здесь на их пути стоял Верден — насколько можно заключить, один из крупнейших центров работорговли того времени. Верденские купцы поддерживали постоянные торговые связи с Испанией. В середине IX в. мы впервые видим верденцев отправляющимися в Испанию [171, т. 15, с. 511]. Столетием позже, в середине X в., некий верденец Эрменхард, знавший пути в Испанию, был проводником посольства Отгона Великого к кордовскому халифу 'Абд ар-Рахману III (912–961) [171, т. 4, с. 369], а Ш. Верлннден, ссылаясь на недоступную мне «Историю Вердена» Клуэ, сообщает, что в источниках сохранилось упоминание о некоем караване верденских купцов, вернувшемся из Испании [614, т, 1, с. 222]. Верденские купцы активно занимались работорговлей, причем, по сообщению кремонского епископа Лиутпранда (род. около 920 г., ум. в 972 г.), сами часто оскопляли рабов, которых затем везли в Испанию [152, с. 157].

Пройдя Верден, работорговцы устремлялись на юг. На этом отрезке маршрут их был, видимо, довольно стабилен. Согласно «Чудесам св. Бертина», верденские купцы ехали через Лангр [171, т. 15, с. 511]. По «Житию Иоанна Горцского», посольство Отгона Великого, направляясь в Кордову, также двигалось через Лангр, затем через Дижон и Лион [171, т. 4, с. 370]. На этом участке пути также можно найти следы работорговли. В Лионе жили упомянутые в грамоте Людовика Благочестивого Давид и Иосиф. Лионские торговцы, по сообщению Агобарда, сами продавали рабов в Испанию [168, т. 5, с. 185].

Из Лиона путь лежал далее на юг. Пройдя через Авиньон, работорговцы достигали Арля. Город Арль вел в описываемое время торговлю с Востоком, причем свидетельства о ней относятся уже к началу IX в. Со слов орлеанского епископа Теодульфа (ум. в 821 г.) мы знаем, что на рынках Арля можно было найти шелк, фимиам из Сабы, слоновую кость из Индии, бальзамы из Сирии, кожи из Кордовы и другие восточные товары [161, с. 500]. Иудейская община, где рахданиты могли найти прием, существовала и в Арле; ее следы видны и в IX [168, т. 5, с. 239], и в X в. [426, с. 156–158]. Купцы из Арля также не были чужды работорговле; согласно Агобарду, один из чудом вернувшихся на родину невольников был когда-то украден в Арле и продан в Испанию [168, т. 5, с. 185].

После Арля работорговцы с невольниками могли продолжать свой путь двумя дорогами. Одна из них вела к Марселю, где невольников могли посадить на корабли и отправить в Испанию по морю. Другая дорога шла в сторону Нарбонны. Следы иудейской общины можно обнаружить и в этом городе. О христианских рабах в услужении у иудеев Нарбонны говорятся уже в послании Григория Великого от 597 г. [168, т. 1, ч. 2, с. 464]. Община, видимо, существовала и позднее. Ссылаясь на иудейские предания, М. Ломбар рассказывает, что в 759 г., после отвоевания Нарбонны Пипином Коротким (751–768), город был разделен на три квартала, в одном из которых поселились иудеи. В 768 г. папа Стефан III (767–772) упомянул о нарбоннских иудеях в письме епископу этого города Ариберту [532, с. 201], а Агобард упрекал позднее епископа Нарбонны Нибридия в хорошем отношении к ним [168, т. 5, с. 199–201]. В 1063 г. папа Александр II (1061–1073) похвалил в своем письме епископа Нарбонны Вифреда за то, что тот не допустил преследования иудеев в городе [92, с. 43]. Нисба Нарбони часто встречалась у живших в средиземноморских странах иудеев [532, с. 201, прим. 1]. Нарбонна была тесно связана с побережьем, причем у нас, к счастью, сохранилось свидетельство того, что туда заходили суда восточных купцов. В «Деяниях Карла» Ноткер рассказывает, что однажды, когда Карл Великий был в порту Нарбонны, на горизонте неожиданно показались корабли. Местные жители не придали этому большого значения, посчитав, что речь идет об иудейских, африканских или британских (britannos — бретонских?) купцах. Карл же со свойственной ему прозорливостью распознал опасность и приказал готовиться к отражению нападения пиратов [186, ч. 3, с. 406]. Иудейские и североафриканские купцы посещали, таким образом, Нарбонну с торговыми целями, что считалось вполне привычным.

Из Марселя и Нарбонны невольников на кораблях переправляли в порты восточного побережья Андалусии. Среди последних следует выделить, прежде всего, Печину, расцвет которой наступил в X в. О том, что невольники привозились на кораблях в печинский порт, свидетельствует ал-Мукаддаси, согласно которому сакалиба подвергались оскоплению в каком-то городе, расположенном позади Печины и населенном иудеями, которые и проводили операцию [76, с. 242]. В этом городе исследователи признают, как правило, Лусену, население которой, как указывают источники, состояло почти исключительно из иудеев [408, т. 1, с. 308; 586, с. 141–142]. Путь, по которому следовали невольники на этом этапе, можно, таким образом, представить себе так: из Марселя или Нарбонны в Печину, затем в Лусену и уже оттуда, после оскопления, в Кордову. В X в. наряду с Печиной такими пунктами могли быть и другие портовые города восточного побережья Испании — Тортоса, Дения, Малага. Интересно отметить, что, когда в начале XI в. в мусульманской Испании началась смута, именно в этих городах было больше всего сакалиба и самые сильные их группировки (об этом см.: часть III, гл. 2).

Путь морем хоть и использовался купцами, но был связан с особыми трудностями. Прежде всего, купцов подстерегали андалусские и африканские пираты, промышлявшие в западном Средиземноморье. В IX в. они совершали нападения и на портовые города. В 838 г. мусульманские пираты разорили Марсель, в 842 г. — Арль. В 850 г. они снова появились около Арля, в 859 — в устье Роны, а в 860 — в Балансе. В 890 г. андалусцы создали свой знаменитый опорный пункт во Фраксинетуме (Ла Гард-Френе), просуществовавший до 973 г. и являвший собой постоянную угрозу как мореплавателям, так и сопредельным районам южной Франции, Италии и Швейцарии. Морские путешествия были, таким образом, небезопасны, и неудачливый работорговец рисковал поплатиться не только имуществом, но и жизнью.

Таким образом, в дополнение к тому соображению, что не все работорговцы имели возможность использовать суда, мы видим, что страх перед пиратами удерживал их от морских путешествий. Здесь, естественно, важность приобретала сухопутная дорога. Уже начиная с первых лет мусульманского господства в Испании до нас доходят сведения о том, что через пиренейские перевалы мусульмане вторгались в южную Францию, а затем франки — в Испанию. Пытаться помешать проходу войск было, конечно, рискованно, однако и менее защищенные путешественники, судя по источникам, также пользовались этой дорогой. В «Житии св. Леобы», написанном Рудольфом Фульдским в 30-х гг. IX в., читаем мы о каком-то больном испанце, который перешел через Пиренеи и, пройдя по Франции и Италии, добрался до Германии. Свое странствие путешественник закончил в Фульде, где и произошло исцеление [171, т. 15, с. 130]. В середине IX в. упомянутый выше Евлогий встретил в Сарагосе группу купцов из Франции [69, с. 499–500], видимо, прошедших через Пиренеи. В 859 г. монах Эдуард вернулся сухопутной дорогой из Кордовы во Францию, неся с собой реликвии трех католических святых [186, ч. 2, с. 98]. Несколько позже другой монах, Эльдрад, дошел до Испании через Прованс и Аквитанию [171, т. 7, с. 128]. Сходным образом двигалось в середине X в. и посольство Отгона Великого, о котором известно, что оно, пройдя через Францию, прибыло в Барселону, а оттуда через Тортосу направилось в Кордову [171, т. 4, с. 370–371]. Часть рабов-сакалиба тоже вели через Барселону; в одном подарке графа Барселоны андалусскому халифу ал-Хакаму II (961–976) было двадцать молодых евнухов-сакалиба [277, т. 4, с. 145].

Именно так, как представляется, выглядел путь, по которому полабские и поморские славяне, обращенные в рабство в результате пленения или каким-либо иным способом, попадали в Андалусию. Другой крупный центр работорговли находился южнее, в Чехии. О работорговле в средневековой Чехии впервые узнаем мы из уже упоминавшегося выше таможенного установления Раффельштеттена 903–906 гг. Есть, правда, основания полагать, что установление фиксирует порядки более ранних времен, поскольку его составители ссылаются на нормы, действовавшие при Людовике Немецком (843–876) и Карломане (876–880) [162, т. 2, ч. 2, с. 250]. Вообще о работорговле в установлении говорится довольно много, что указывает на ее важную роль в экономической жизни региона. Мы узнаем, что часть рабов привозилась туда с запада, из Баварии, на судах по Дунаю [162, т. 2, ч. 2, с. 250–251]. Наиболее интересен для настоящего исследования шестой параграф установления. В нем речь идет о славянских торговцах из Чехии и Руси[178], привозивших в Раффельштеттен и подунайские территории вокруг Линца воск, лошадей и Невольников [162, т. 2, ч. 2, с. 251]. Об истории работорговли на Руси мы поговорим позднее; сейчас же следует отметить, что положения Раффельштеттенского установления хорошо согласуются с данными нашего следующего важнейшего источника — сообщения Ибрахима Ибн Йа'куба. Путешественник относит к статьям чешского вывоза рабов, олово и меха, добавляя затем, что все, в том числе пшеница, рабы, лошади, золото и серебро, продается в Чехии по низким ценам [232, с. 332].

Наряду со славянскими в установлении упоминаются и иудейские купцы [162, т. 2, ч. 2, с. 252]. Они предстают здесь опять-таки как работорговцы, причем рабы являются единственной статьей их торговли, упомянутой в установлении. Из пункта о торговцах-иудеях можно сделать двойной вывод: во-первых, купцы-рахданиты в IX — начале X в. торговали в Баварии и Австрии, во-вторых, в документе говорится об иудеях не только из Баварии (de istapatria), но и из других местностей (de aliis partibus). Следовательно, местный рынок «живого товара» не стоял в стороне от основных путей работорговли.

Сведения, которые дает нам Раффельштеттенское установление, относятся ко второй половине IX — началу X в., информация Ибрахима Ибн Йа'куба — к середине X в. Важным центром работорговли была Чехия и в последующие времена. Известно, что знаменитый христианский мученик конца X в. Адальберт не принял титул епископа Праги, объяснив свой отказ в частности тем, что пражане продавали иудейским работорговцам христианских рабов и пленников, а он не имел возможности выкупить их из неволи[179], хотя и выделил специально для этого четверть своего имущества [171, т. 15, с. 1179].

Из Чехии торговые пути могли вести работорговцев в нескольких направлениях. Одно из них вело на север, где важным промежуточным пунктом был Магдебург, о роли которого в работорговле говорилось выше. Об использовании пути между этими городами мы знаем по рассказу Ибрахима Ибн Йа'куба. Двигаясь от Магдебурга, путешественник приводит следующий маршрут: Магдебург — Кальбе — Ниенбург — Галле, именуемый Ибрахимом «соляной копью иудеев»[180], — Вюрцен — Мост — Прага. Разумеется, этот путь мог быть использован и в обратном направлении. Довольно близко лежала и другая дорога — из Праги, через Усти-над-Лабем и Пирну. Усти-над-Лабем также был одним из перевалочных пунктов невольничьих караванов, о чем мы узнаем из таможенного установления 1057 г. [531, с. 70]. Попав в Пирну, работорговцы двигались далее, видимо, через МаЙссен и Вюрцен, достигая, как и в предыдущем случае, Магдебурга. Из Магдебурга же рабы отправлялись в Верден по рассмотренному выше пути.

Кроме Магдебурга основными торговыми партнерами Праги были Регенсбург, Пассау и в меньшей степени Нюрнберг [531, с. 65–67]. К расположенным на Дунае Регенсбургу и Пассау следует, видимо, добавить Лорх (Эннс), фигурировавший, как отмечалось выше, в эдикте Карла Великого как один из городов, через которые германцы поддерживали торговые отношения со славянским миром. Условия торговли в этой местности известны по уже упоминавшемуся выше таможенному установлению Раффельштеттена. Чешские и иудейские купцы направлялись через лесные массивы на юг, достигали Пассау или Раффельштеттена и либо оставались там, либо двигались далее. Немецкие торговцы, в свою очередь, приходили из Баварии и также могли двигаться дальше, в сторону Моравии. Путь, по которому двигались проданные в рабство в этой местности рабы, восстановить сложно: нет никаких документальных свидетельств, и историку остается уходить в область предположений. Весьма вероятно, что часть рабов двигалась в Германию, где присоединялась к основной массе невольников. Известно, что в 906 г. иудейским торговцам было запрещено направляться в Регенсбург через чешские леса и Пассау [594, с. 1]. Если купцы, как явствует из этого запрета, двигались на Регенсбург, то вполне логично заключить, что далее их путь лежал на запад.

Другую интересную схему предлагает Ш. Верлинден. По его мнению, невольники могли направляться не только на запад, но и на юг, через альпийские перевалы, в сторону Венеции. Венецианская работорговля представляет собой совершенно особое явление, и к его изучению мы обратимся ниже.

2. Путь через Италию

Венецианскую работорговлю следует рассматривать в общем контексте этого явления в Италии и бассейне Адриатического моря. Первые сведения о торговых связях Италии с мусульманским миром вообще и о работорговле в частности восходят уже к середине VIII в. В составленной Анастасией Библиотекарем (ум. в 886 г.) биографии лапы Захария (741–752) содержится рассказ о приезде венецианских работорговцев в Рим. Хронологические рамки этого события можно определить и точнее — автор помещает интересующий нас эпизод между рассказами об уходе в монастырь Карломана (746) и аналогичном поступке короля лангобардов Радельгиза (749). Согласно Анастасию, многочисленные венецианские торговцы скупали в Риме невольников и невольниц для последующей перепродажи в Африку. Рассудив, что продавать христиан в рабство мусульманам безнравственно, папа выкупил невольников и отпустил их на свободу [189, т. 3, ч. 1, с. 164]. Свидетельства о торговле между мусульманскими странами и Италией можно найти и для более раннего времени — в 724 г. паломник Виллибальд, будущий епископ Эйхштетта, видел в Неаполе судно, пришедшее из Египта [171, т. 15, с. 93].

Говоря о торговле раннесредневековой Италии с исламским миром, нельзя, разумеется, забывать о том, что время, в которое она велась, проходило под знаком постоянных рейдов флотов мусульманских правителей, а также пиратов на итальянское побережье. Первые нападения произошли еще в VII в.; наибольшего размаха деятельность корсаров достигла в IX в., когда мусульманам удалось создать ряд опорных пунктов в Италии. В 827 г. войска Аглабидов высадились на Сицилии, что стало началом длительной борьбы между мусульманами и Византией за этот остров. В конце IX в., после захвата Сиракуз (878) и Таурмины (902), мусульмане окончательно укрепились на Сицилии, которая на долгие годы (до конца XI в.) стала базой для их нападений на побережье. Ряд опорных пунктов был создан и на континентальной территории Италии. В 840 г. мусульмане овладели Бари, который на тридцать лет превратился в их основную цитадель в Италии. В 871 г. они были изгнаны из Бари германо-византийской коалицией, но в 875 г. появился еще более опасный форпост мусульман — Гарильяно, откуда до 915 г. исходила прямая угроза Риму. Набеги на Италию продолжались и после изгнания мусульман из Гарильяно, можно вспомнить в этой связи нападения на Орие (925), Геную (935) или Пизу (1005 и 1012). Действия мусульманских войск и корсаров оказывали, разумеется, крайне отрицательное влияние на экономическую жизнь Италии и, в частности, на развитие ее торговли. Европейские мореплаватели, выходившие в Средиземное море, могли в любой момент сделаться жертвами мусульманских пиратов, да и сами города не были застрахованы от разрушительных нападений последних. Прямых данных о потерях итальянской торговли в то время, конечно же, нет, однако можно предполагать, что часть торговцев становилась жертвой мусульманских пиратов, а другая часть вообще отказывалась от средиземноморской торговли, предпочитая ей другие, более безопасные зоны деятельности или занятия.

И все же отношения между итальянскими городами и мусульманами не исчерпывались военными действиями. Источники рассказывают не только о противостоянии между ними, но и о многочисленных случаях пактов и совместных действий. В 813 г., например, послы, представлявшие интересы багдадского халифа, прибыли на Сицилию на коряблях венецианцев [168, т. 5, с. 98]. В 840 г., когда разгорелась борьба за власть в герцогстве Беневент между Раделькисом и Сиконольфом, обе стороны пригласили на помощь мусульман, которые в результате этого продержались в Беневенте до 856 г. [186, ч. 2, с. 58; 171, т. 3, с. 225–228, 246–250, 508 и далее]. В 877 г. коалиция Салерно, Неаполя, Гаеты и Амальфи, заключив мир с мусульманами, предприняла ряд грабительских набегов на район Рима [171, т. 3, с. 253, 524; т. 7, с. 608], причем правители Салерно отклонили предложение Византии о союзе против сарацин [171, т. 3, с. 253], а руководство Амальфи сначала не пожелало защищать папу Иоанна VIII (872–882), а затем просто обмануло его, взяв предлагаемые им деньги, но не отказавшись от союза с мусульманами и продолжив набеги [589, с. 31]. Союз Неаполя с мусульманами продолжался и далее: в 881 и 883 гг. неаполитанцы вместе с Гаетой и сарацинами совершали набеги на Рим и Беневент [171, т. 3, с. 255, 536], а в 888 г. мусульмане помогли Неаполю против Капуи [171, т. 3, с. 206]. Пакты с мусульманами заключали не только светские правители; из одного письма папы Иоанна VIII мы узнаем, что в союзе с сарацинами состоял епископ Капуи Ландульф [92, с. 34]. Случаи союза итальянских правителей с мусульманами видим мы и в X в. Так, сыновья свергнутого Отгоном Великим короля Италии Беренгария (950–961) обратились к мусульманам за помощью, собираясь выступить против немцев [437, с. 148]. Договоры с мусульманами были, как правило, тактического характера и долго не длились — например, в 899 г. Неаполь и Амальфи выступили против мусульман Гарильяно [171, т. 7, с. 615], — однако сам факт их заключения свидетельствует, что итальянские города не только противостояли мусульманам, но и сотрудничали с ними, а значит, вероятно, поддерживали торговые отношения.

Весьма интересные данные дает о торговле между мусульманами и христианами на Средиземном море один фрагмент из юридического трактата Ибн Сахнуна (середина IX в.), приводимый М. Талби в его истории Аглабидов. Он гласит:

«Что касается кораблей румов, захваченных в море, — будь то вблизи наших берегов или далеко от них — то есть две возможности.

Если эти корабли принадлежат купцам, ведущим торговлю с мусульманами, их захват незаконен, если только [корабли не находятся] в водах [христиан], направляясь не в исламские земли.

Если эти корабли используются для торговли с мусульманами, но никому не известны, их захват разрешен.

В то же время, если в открытом море захвачен корабль, идущий из земель франков или откуда-либо еще, и команда заявляет: «Мы находимся под защитой правителя Андалусии, которому платим подушную подать», — то есть две возможности: или они предъявят доказательства, подтверждающие их слова, или их корабли станут добычей.

Если они приведут доказательства, подкрепляющие их заявления и утверждения, всякий, кто покусится на их добро…» Далее текст обрывается. Талби добавляет по другой рукописи: «Если это честные люди, их не заставляют давать клятву; если же это люди, известные своим лукавством, они должны клясться»[181].

Талби справедливо отмечает, отталкиваясь от приведенного фрагмента, что деятельность мусульман, по крайней мере в теории, основывалась на определенных правилах [603, с. 535]. Как мы видим, считалось незаконным нападать на суда христиан, если купцы занимались торговлей с мусульманами или были подданными мусульманских правителей. Введение такой нормы, очевидно, преследовало цель привлечения христианских купцов на рынки Северной Африки. Учитывая, что привезенные из Европы рабы высоко ценились в мусульманском мире, можно заключить, что норма, отраженная в высказывании Ибн Сахнуна, распространялась и на работорговцев.

Таким образом, для развития торговли между мусульманскими странами и Италией существовали две существенные предпосылки — дружественные отношения между многими итальянскими городами и мусульманскими правителями, а также покровительство последних купцам, занимавшимся торговлей с исламским миром. Поэтому, даже несмотря на пиратство, торговля не останавливалась, что подтверждается источниками. Последний доаглабидский наместник Ифрикии Мукатил ал-'Акки поддерживал хорошие отношения с патрицием Сицилии и собирался послать ему медь, железо и оружие; факих Абу 'Амру ал-Бахлул Ибн Рашид, пытавшийся помешать этому, был брошен в темницу [280, т. 1, с. 338]. В начале IX в. венецианские торговцы уже ввозили во Франкское государство, по выражению Ноткера, «все богатства Востока» [186, ч. 3, с. 416]. В 828 г. два таких торговца, Боно из Маламокко и Рустико из Верчелли, торговавшие с Востоком, оказались волею судьбы в Александрии, откуда привезли на родину останки св. Марка [189, т. 12, ч. 1, с. 147]. Приблизительно через сорок лет амальфитанский купец Флорус торговал, вместе с группой земляков, в Северной Африке [590, с. 32–33], а в 942 г. его земляки появились и в Испании [120, с. 478].

Рука об руку с обычной торговлей шла и работорговля. Через несколько десятилетий после выкупа рабов папой Захарием (см. выше) о торговле невольниками упомянул в своем послании к Карлу Великому папа Адриан I (772–795). По словам папы, греки скупали невольников в лангобардских владениях, а затем перепродавали [189, т. 3, ч. 2, с. 220; 168, т. 3, с. 585]. Изложение Адриана кажется несколько тенденциозным. Зная решимость Карла бороться с вывозом рабов за пределы Франкского государства, папа стремится уверить его, что невольники поставляются мусульманам не из папских владений, и обвиняет во всем греков, но подвергать сомнению его сообщение о южной Италии нет никаких оснований. Следует лишь заметить, что Ш. Верлинден, очевидно, прав, считая, что в этой торговле участвовали не только греки из южной Италии, но и купцы из Неаполитанского графства, в частности из Амальфи [614, т. 2, с. 114]. В 836 г. пункт о работорговле был включен в договор между принцем Беневента Сикардом и графом Неаполя Андреа. Согласно договору, подданным графа запрещалось скупать лангобардских (т. е. беневентских) рабов и продавать их «за море», т. е. в мусульманскую Северную Африку [170, т. 4, с. 218–219]. Ко времени заключения договора аглабидские войска уже захватили часть Сицилии; покупатели невольников (мусульмане), таким образом, вплотную приблизились к продавцам, что не могло не стимулировать развитие работорговли. В 870 г. некий паломник видел в Бари два корабля, везших три тысячи невольников в Египет, и еще шесть кораблей, переправлявших шесть тысяч невольников в Триполи [577, с. 299]. Три года спустя папа Иоанн VIII призывал правителей Сардинии выкупать и освобождать невольников, которых брали в плен «язычники» (скорее всего, мусульманские пираты), а затем перепродавали на острове греки [92, с. 28].

Изложенные нами сведения не касаются непосредственно торговли невольниками-сакалиба. Юг Италии и Сардиния были слишком удалены от Центральной Европы, чтобы славянские невольники могли стать важной статьей вывоза. В то же время из приведенных примеров видно, что, несмотря на огромные опасности и риск, в Италии находились люди, отваживавшиеся поддерживать торговые отношения с мусульманским миром и, в частности, поставлять туда невольников. Среди таких людей были и торговцы невольниками-сакалиба — купцы из Венеции, к истории торговли которых мы сейчас и обратимся.

Венецианские работорговцы впервые предстают перед нами в середине VIII в., когда в Риме их застает папа Захарий. В следующем столетии работорговля Венеции продолжается, причем для этого времени уже можно выделить пути, по которым в город поступали невольники. Прежде всего, часть невольников венецианцы получали из соседних областей Италии. Понятие об этом мы получаем из серии договоров, заключенных в разное время между Венецией и франкскими, германскими и итальянскими королями. Первый такой пакт был заключен с Лотарем I (840–855) в 840 г. В части, касающейся работорговли, он, по-видимому, основывался на упомянутом выше Мантуанском капитулярии, запрещавшем вывоз невольников за пределы Франкского королевства. Согласно договору, венецианцы обязывались не покупать, не продавать и не перемещать попавших в рабство христианских подданных Лотаря (homines chrisiiani) таким образом, чтобы их сеньор терял над ними власть, а сами они попадали в рабство к язычникам. Человек, приведший таких невольников (здесь они именуются словом mancipia), подлежал, в случае обнаружения, выдаче франкским властям, а его имущество становилось вознаграждением доносчику. Выдаче подлежали и другие невольники, называемые в документе captivi и опять-таки mancipia; разница между этими категориями будет рассмотрена ниже. Особая статья договора устанавливала наказание за оскопление рабов: обвиняемый, если он не был в состоянии доказать свою невиновность, должен был либо откупиться, либо быть оскоплен сам [162, т. 2, ч. 1, с. 131, 132, 135]. Последний пункт показывает, между прочим, что и в Венеции рабы могли подвергаться оскоплению; венецианцы, видимо, также понимали, что мусульманам нужны евнухи для службы в гаремах.

Впоследствии подобные договоры заключались Венецией еще не раз: в 880 г. с Карлом Толстым (876/881–887) [162, т. 2, ч. 1, с. 138–142], в 888 г. с Беренгарием I [162, т. 2, ч. 1,с. 143–147], в 967 г. с Отгоном Великим [164, с. 32–36], в 983 г. с Отгоном II [164, с. 40–43], в 992 г. с Отгоном III (983–1002) [164, с. 45–46] и т. д. Договоры с Карлом Толстым и Беренгарием почти текстуально совпадают в пунктах о работорговле с договором 840 г., в договоре 967 г. остался только параграф о captivi, а в последующих соглашениях рабы не упоминаются вовсе.

О ком идет речь в выделенных пунктах? Homines christiani — христиане, подданные монархов, заключавших с Венецией договоры[182]. Этих монархов объединяет одна общая черта — все они заключали договоры, уже установив свою власть над Италией, например, Карп Толстый после похода 879 г., Оттон Великий после похода 962 г. и упрочения германской власти в Италии в середине 60-х гг. Беренгарий заключил договор как король Италии. Судя по всему, подданных упомянутых монархов венецианцы были в состоянии скупать сами, ибо по договору они обязуются этого не делать. Все это наводит на мысль о том, что homines christiani, упомянутые в договорах, происходили, по всей вероятности, из владений королей, находившихся недалеко от Венеции.

Сложнее ситуация с другой категорией — capitvi-mancipia. Судя по тексту, речь идет о людях, попавших в плен или похищенных, рассматриваемых договаривающимися сторонами и как пленники (capitvi), и уже как невольники imancipia). Интересна и роль венецианцев. В отличие от случая с христианскими невольниками, здесь создается впечатление, что они вообще не имеют отношения к торговле этими людьми. Они их не продают, не покупают и лишь обязуются выдавать работорговцев, если таковые обнаружатся в пределах их владений. То, что венецианцы подчеркнуто не имеют отношения к работорговле, показывает, что невольников приводили издалека, и что мы имеем дело с одним из ответвлений той большой работорговли, о которой говорилось выше.

Каким образом captivi направлялись в Венецию? Анализ этого направления работорговли можно найти у Ш. Верлиндена. Верлинден видит интересную возможность, по которой невольничьи караваны могли, дойдя до Лиона, сворачивать на восток, в сторону долины Рейна, в Швейцарию (где прохождение рабов зафиксировано в таможенном установлении Валенштадта 842–843 гг.), а затем через перевалы Септимер и Шплюген выходить к Венеции [614, т. 2, с. 126]. Путь этот, однако, существовал только до X в., ибо в договоре, заключенном Венецией с Отгоном Великим, рабы не фигурируют [614, т. 2, с. 136].

Признавая заслуги Верлиндена в деле реконструкции этого пути, не могу не высказать свою точку зрения на затронутую проблему. Существование пути, реконструкцию которого предлагает Верлинден, отрицать, разумеется, невозможно. Более того, на определенном этапе он даже мог приобрести известную важность — в связи с набегами мусульманских пиратов на Марсель, Арль, Баланс в первой половине IX в. путь из Лиона на юг становился небезопасным, и работорговцы должны были, очевидно, искать какие-то другие дороги, по которым рабов можно было отправлять в исламский мир. Именно в это время, кстати, рабы упоминаются в договоре Лотаря с Венецией и в таможенном установлении Валенштадта. Более того, я поддерживаю мнение Верлиндена об упадке этого пути в X в., правда, на основании несколько иных причин. Параграфа о христианских невольниках действительно нет в договоре Отгона Великого с Венецией, но, как говорилось выше, невольники, приводимые из отдаленных от Венеции районов обозначались скорее словами captivilmancipia, а эти категории рабов в договоре 967 г. упоминаются. Невольники, таким образом, все-таки поступали, однако на пути караванов стояло другое, не менее серьезное препятствие — андалусские пираты, обосновавшиеся в 899 г. во Фраксинетуме (Ла Гард-Френе). Их деятельность отнюдь не ограничивалась разбоем на морях; они нашли для себя ничуть не менее прибыльное занятие — грабежи на суше. Особенно свирепствовали пираты на альпийских перевалах. Флодоард (894–966) упоминает в своих анналах о перехвате пиратами на перевалах больших групп направлявшихся в Рим из Франции паломников под годами 921, 923, 929, 933, 939 и 951 [171, т. 3, с. 369, 373, 378, 381, 386 и 401 соотв.], а Родульф Глабр (первая половина XI в.) повествует о пребывании в плену у мусульман аббата клюнийского монастыря св. Майоля (954–994), захваченного во время своего возвращения во Францию и выкупленного на собранные монахами средства в 973 г. [171, т. 7, с. 54–56]. Если нападениям подвергались и монахи, то непонятно, что могло удержать разбойников от нападения на купцов, ведших к тому же с собой невольников. Более того, пираты из Фраксинетума предпринимали и дальние походы. Согласно некоторым источникам, они совершали набеги на приальпийские районы Франции, Прованс, регион Арля и даже на Бургундию [171, т. 7, с. 108], а документы, относящиеся к правлению Отгона Великого, рассказывают и о действиях разбойников в Швейцарии. В одном из писем короля, написанном в 940 г., говорится о постоянных грабежах мусульман в районе Хура, а в одном документе 955 г. церковь Хура упоминается как разрушенная сарацинами [166, т. 1, с. 113, 257 соотв.]. А так как Хур находится совсем рядом с Валенштадтом, можно заключить, что пираты имели реальную возможность угрожать переходу караванов работорговцев через западноальпийские перевалы. Набеги совершались и в другом направлении. Согласно Лиутпранду, разбойники из Фраксинетума дважды подходили к городу Аккуэ, расположенному немного юго-западнее Павии [152, с. 56, 103], т. е. при случае могли угрожать и Ломбардии. Оплот мусульманских пиратов во Фраксинетуме просуществовал до 975 г., и исходившая от него постоянная угроза не могла не сказаться на работорговле по направлению Франция — Венеция в X в. Упоминание о captivi-mancipia в договоре 967 г. с Венецией следует, видимо, объяснять другим: невольничьи караваны проходили восточнее.

Здесь вновь следует обратиться к работе Ш. Верлиндена. Выше уже говорилось, что, согласно этому ученому, часть невольников могла направляться из Центральной Европы не на запад, как остальные, а на юг, в сторону Венеции. Справедливости ради надо сказать, что идея о поступлении центральноевропейских невольников в Европу высказывалась еще более чем за сто лет до появления второго, посвященного, в частности, Венеции, тома труда Верлиндена: А. Ф. Гфререр в изданной в 1872 г. «Истории Венеции» писал, что рабы-сакалиба, служившие при дворе кордовских халифов, происходили из Венгрии или Краины и вывозились через Пулу [464, с. 273]. Использование этого пути для работорговли можно констатировать и на основе данных источников. После смерти славянского апостола Мефодия (885) некоторые его ученики были схвачены и проданы торговцам-иудеям, которые увезли их в Венецию [17, с. 4]. Однако именно Верлинден попытался восстановить пути, по которым вели невольников. Базируясь на данных о поселениях иудеев в Австрии, он вывел несколько маршрутов: из славянских земель, расположенных на территории нынешней Словении, в Фолькермаркт (бывший Forum Judaeorimi), оттуда в Клагенфурт и Филлах, а далее через Понтеббу и Озоппо к Венеции; из славянских земель, занимавших территорию нынешних Чехии и Словакии, в Вену, оттуда в регион Фолькермаркт — Клагенфурт — Линц и далее по первому маршруту; из Регенсбурга через Зальцбург и Теурнию к Венеции [614, т. 2, с. 122, 123]. Несмотря на то, что приводимые Верлинденом данные по еврейским поселениям относятся к более поздней эпохе, чем та, которая интересует нас в настоящем исследовании (в основном, к началу XI в., т. е. уже после связанных с первым крестовым походом погромов и миграций евреев), реконструированные им маршруты согласуются с данными других специалистов. Так, К. Бруннер в новейшей истории Австрии говорит о следующих маршрутах: из Аквилеи через перевал Плекен к Теурнии, Филлаху и Вирунуму, а оттуда через перевалы Качберг и Радштеттер Тауэрн к Зальцбургу; от Лайбаха, то есть Любляны (куда, заметим, вела старая римская дорога из Аквилеи) к Вирунуму, а оттуда к Лорху; от Аквилеи через Бирнбаумер Вальд на Лайбах, оттуда на Целею (Целье) и далее на Петтау (Птуй), где два различных пути вели в Венгрию, к Саварии (Сомбатхей) и в Штирию через Ляйбниц (Флавия София) [568, с. 203, 444]. Приводимые Бруннером маршруты могли использоваться и для торговли со славянскими землями. О контактах Зальцбурга со славянскими землями, видимо, через Пассау свидетельствует тот факт, что уже в IX в. епископ этого города Лиупрам (836–859) просил какого-то графа из пограничных земель прислать ему искусного еврейского врача, жившего среди славян [569, с. 324]. Лорх (Эннс), как говорилось выше, упоминается в хартии Карла Великого как город, через который проезжали направляющиеся в славянские земли торговцы. Наконец, важным центром торговли и работорговли была и Венгрия: после завоевания кочевниками-венграми Великой Моравии и их не прекращавшихся впоследствии набегов на рынок поступало все больше «живого товара», который продавался на юг [188, с. 132]. Особое значение имел, по Бруннеру, также путь из Регенсбурга и Аугсбурга на юг, через Инсбрук, перевал Бреннер, Боцен, Триент и Верону в северную Италию, что давало выход и на Венецию. Через Бреннер стали ходить уже во времена Людовика Немецкого, а впоследствии этот путь использовали и паломники, и королевские армии [568, с. 203, 204]. Эта дорога пролегала довольно далеко от районов, в которых свирепствовали разбойники из Фраксинетума; подчинение же северной Италии Отгоном Великим также сыграло, видимо, большую роль для безопасности путешественников.

Какое значение в обеспечении венецианских рынков невольниками имели рассмотренные выше торговые пути? По-видимому, для работорговли Венеции их роль была скорее второстепенной. Многие из них подвергались разбойничьим нападениям: на путях из Франции в Италию в течение почти всего X в. орудовали пираты из Фраксинетума, а на дорогах из Австрии в Италию в первой половине X в. бесчинствовали венгры. Отношение венецианских торговцев к рахданитам, ведшим эту торговлю, было скорее неприязненным. Дож Пьетро Кандиано II (932–939), например, обращался к королю Генриху I Птицелову и епископу Майнца с призывом запретить иудеям пользоваться всем, на чем есть изображение креста, — в частности, тканями и монетами [426, с. 193; 534, с. 37], а это нанесло бы страшный удар по их торговле. В 945 или 960 г., как мы увидим далее, в Венеции судовладельцам было запрещено брать иудеев на борт кораблей. Далее, я полагаю, что договоры венецианцев, о которых говорилось выше, имели на работорговлю большее влияние, чем многие готовы допустить. Согласно Верлиндену, то, что пункты о работорговле переходили из договора в договор, говорит о том, что на практике соглашения о выдаче работорговцев не выполнялись [614, т. 2, с. 126]. Но договоры заключались отнюдь не для того, чтобы воспрепятствовать работорговле; их задача состояла в том, чтобы регулировать отношения между Венецией и монархами, правившими в данный конкретный момент в сопредельных областях Италии. Включение в последующие договоры пунктов о работорговле, буквально заимствованных из предыдущих, свидетельствует, видимо, не столько о размахе работорговли, сколько о решимости венецианцев придерживаться в отношениях с данным правителем тех же принципов, что и с его предшественником, в том числе и в отношении работорговли. Поэтому не исключено, что положения договоров имели все-таки некоторое действие — в особенности если учесть, что договоры венецианцы заключали с мощными государствами, контролировавшими северную Италию, причем, как правило, первыми выступали с инициативой заключения договора. Логичнее ожидать от венецианцев скорее выполнения своих обязательств, чем постоянного их нарушения. Разумеется, вряд ли эти обязательства выполнялись полностью, но все же они были, вероятно, более действенными, нежели предполагает Верлинден.

То, что соглашения между Венецией и правителями Германии и Италии действовали, объясняет и поведение венецианских работорговцев, как мы видим его в источниках. Оставив в значительной степени торговлю ломбардскими и северными невольниками, первые из которых подпадали под действие заключенных городом соглашений, а вторые ввозились иностранцами, скорее всего, иудеями, венецианцы обратились к другому региону, способному поставлять много рабов — к отделенным от них Адриатическим морем славянским землям. Документальное свидетельство того, что именно последние составляли основной резервуар, из которого венецианские работорговцы получали невольников, содержится в анализируемом ниже акте 960 г. о запрете на работорговлю, в котором Далматия и Истрия предстают как основные поставщики рабов для Венеции [207, с. 20; 584, с. 371].Работорговля в это время процветала в южнославянских землях вследствие междоусобиц среди славян. Как и в балтийском регионе, продажа пленников была едва ли не самым удобным и доступным каналом получения золота и товаров. По К. Иречеку, «рабы продавались после каждой войны между племенами, а равно и после всякого успешного грабительского набега по суше и по морю» [401, с. 95], а от Константина Багрянородного мы узнаем, что в числе подарков, посланных сербскими князьями Мунтимиром, Строимиром и Гойником болгарскому хану Борису-Михаилу, первое место занимали два раба [14, с. 143]. Тот же автор упоминает, кстати, и о торговле между славянскими землями и Венецией, говоря, что последнюю посещали хорватские купцы [14, с. 139]. О происхождении ввозимых в Венецию невольников сведений мы почти не имеем; скорее всего, среди них встречались представители всех народов, населявших тогда территорию, которую мы сегодня назвали бы бывшей СФРЮ. Й. Хоффманн предполагает, что среди рабов особенно много было сербов [488, с. 167], но явно неправильно интерпретирует Константина Багрянородного: на самом деле, император, объясняя псевдоэтимологию слова «серб» (servus), говорит о том, что сербов ромеи называли так потому, что они служили когда-то византийским правителям [14, с. 141], а не о том, как считает этот ученый, что их продавали в рабство в города Далматии. Что касается продавцов живого товара, то среди них особое место занимали нарентане, известные своими пиратскими рейдами в Адриатике и нападавшие также и на сопредельные славянские народы. По мнению ряда историков, именно к нарентанам относится известный фрагмент хроники Андреа Дандоло (1306–1354), где автор говорит о венецианских купцах, которые, движимые алчностью, скупали невольников у пиратов и разбойников [590, с. 13; 488, 172; 189, т. 12, ч. 1, с. 158]. Скупка невольников была, судя по всему, важным каналом поступления новых рабов в Венецию, однако существовали и другие пути их приобретения. Венецианцы могли при случае и сами напасть на славянские корабли и земли и увести с собой пленников. Так, в 996 г. Бадоарио Брагадино, посланный дожем Пьетро Орсеоло II (991–1008) против хорватов, захватил остров Лиссу, а взятых при этом пленных отправил в Венецию [71, с. 153; 189, т. 12, ч. 1, с. 197]. Сходным образом, надо полагать, поступали и частные венецианские охотники за рабами, для которых восточное побережье Адриатики в условиях набегов мусульманских пиратов на центральные и южные районы Италии представляло собой менее опасную зону действий.

Кому поставляли венецианцы невольников? Сведения о торговле Венеции, да и вообще итальянских городов с Востоком, которыми мы располагаем сейчас, крайне неполны и по сути исчерпываются несколькими упоминаниями, которые для VIII и IX вв. приведены выше. Почти при всех упоминаниях контрагентом итальянцев выступает Северная Африка. Картина не изменяется и в X в. В 972 г., когда в Венеции были введены ограничения на торговлю с сарацинами, в порту были арестованы три корабля, из которых два отправлялись в ал-Махдиййу и один в Триполи [207, с. 28; 584, с. 374]. Между тем нет ни одного свидетельства торговых связей Венеции с мусульманской Испанией[183]; собственно говоря, и связи других итальянских городов с Андалусией не представляются особенно развитыми — амальфитанцы, например, появились в Испании лишь в 942 г., да и то не как работорговцы [120, с. 278, 285]. Приводимое свидетельство о том, что папа Пасхалий I (817–824) разыскивал угнанных в рабство христиан и обнаружил некоторых из них в Испании [150, с. 52], вряд ли можно считать доказательством существования торговых связей между Италией и мусульманской Испанией, так как невольники были скорее жертвами испано-мусульманских пиратов, предпринимавших в то время рейды на Сардинию и в другие районы Средиземноморья. Наличие сведений о торговле Венеции с Африкой и отсутствие таковых в отношении торговли с Андалусией, думается, вряд ли случайно. Исторический контекст, в котором развивалась торговля Италии с мусульманским миром в тот период, также говорит в пользу более тесных связей с Африкой. Данные о торговле между Италией и Северной Африкой появляются уже в середине VIII в., во время, когда Андалусия переживала период внутренних смут и хозяйственного упадка. В IX в. североафриканские мусульмане вторглись в Италию, создав себе ряд баз (Сицилия, Бари, Гарильяно), и заняли намного более сильные позиции в регионе, чем андалусцы. Отсюда следует, что связи венецианцев с североафриканцами появились раньше и имели лучшие условия для развития, чем предполагаемые связи венецианцев с андалусцами. Более того, венецианцы, разумеется, знали о вражде между испанскими Омейядами и правителями Африки — Аглабидами и впоследствии Фатимидами. Мне представляется весьма вероятным, что венецианцы могли не развивать отношения с мусульманской Испанией намеренно, понимая, что это приведет к ухудшению их отношений с более важными для них партнерами-североафриканскими и, возможно, сирийскими государствами. Такую мысль уже в начале XX в. выдвинул Х. Кречмайр. Анализируя фрагмент хроники Андреа Дандоло, где автор сообщает, что дож Пьетро Орсеоло II, придя к власти в 991 г., отправил посольства всем мусульманским правителям, чтобы продемонстрировать свое желание иметь с ними дружеские отношения, Кречмайр замечает, что имелись в виду, скорее всего, египетские Фатимиды и правители Алеппо, Дамаска и Сицилии, в то время как посольства в Кордову и Багдад могли и не посылаться [513, с. 129]. Учитывая исторические условия того времени, считаю предположение Кречмайра вполне оправданным.

Положение о том, что торговля и политика Венеции ориентировались на Северную Африку, означает применительно к нашему исследованию, что поток невольников, в том числе и сакалиба, направлялся из Венеции не в Андалусию, а в Магриб и Египет. Из этого, в свою очередь, вытекает, что Северная Африка имела по сравнению с Андалусией еще один канал поступления невольников-сакалиба — венецианский. Впоследствии это обстоятельство сыграет определенную роль в истории рабов-сакалиба в исламском мире, но к рассмотрению данного вопроса мы вернемся несколько позже.

Говоря о работорговле рахданитов, мы останавливались, в частности, на том, какие преграды стояли на ее пути и как их удавалось преодолевать или, лучше сказать, обходить. Меры против работорговли принимались и в Венеции. В 876 г. дож Орсо Партичипацио I (864–881), собрав ассамблею духовенства и народа, провозгласил, что венецианцам запрещается торговать рабами и даже брать их на борт кораблей под страхом строгих наказаний [189, т. 12, ч. 1, с. 159]. Другой декрет о запрете работорговли появился в середине X в. В отношении его датировки единого мнения у специалистов пока нет: издатели Г. Тафель и Г. Томас полагали, что речь шла о двух декретах, 945 и 960 гг. [207, с. 16, 17]; Й. Хоффманн, в свою очередь, говорит только о декрете 960 г. [488, с. 172, прим. 35]. Основой нового акта стал декрет 876 г., и авторы, среди которых следует выделить дожа Пьетро Кандиано IV (959–976) и патриарха Градо Боно, прямо ссылаются на этот документ, заявляя о своей решимости выполнять его положения. Задачей декрета ставилась полная ликвидация работорговли. Покупка и продажа рабов запрещалась, не разрешалось также брать невольников (как мы сказали выше, из Венеции, Истрии, Далматии и других местностей) на борт, перевозить работорговцев и иудеев, предоставлять грекам деньги для покупки рабов, а также продавать невольников грекам из Беневента [163, т. 6, ч. 1, с. 209–210; 207, с. 25–31; 584, с. 370–372].

Как и в славяно-германском регионе, особую роль в принятии декретов против работорговли играла церковь. Декрет 876 г. был издан под влиянием патриарха Градо Петра, а декрет 945/60 г. — патриарха Боно [464, с. 205–206]. Часто высказывается мнение, что Пьетро Кандиано IV, незадолго до 960 г. пришедший к власти, крайне нуждался в поддержке церкви и издал декрет о запрете работорговли, чтобы привлечь на свою сторону церковных иерархов [464, с. 272; 488, с. 174]. Влияние церкви прослеживается и в самом тексте декрета 945/60 г.: провозглашение запрета работорговли сопровождается фразой о том, что если венецианцы исправятся, то Всемогущий Господь простит им грехи. Думается, как и в славяно-германском регионе, в Венеции церковь интересовали прежде всего невольники-христиане. В тексте декрета 945/60 г. прямо не указывается, что речь шла о них, однако Андреа Дандоло, рассказывая о принятии этого документа, говорит о запрете торговли рабами-христианами (commercium de mancipiis christianis) [189, т. 12, ч. 1, с. 175].

Поскольку акцент делался на защите от неволи христиан, запреты особенно не затрагивали торговцев рабами-язычниками. Но это было не единственной лазейкой для продолжения работорговли. Согласно тексту декрета, венецианцы не имели права везти невольников далее Пулы, в Византию или другие места, если только речь не шла о выкупе самого себя, ситуации, когда городу мог быть нанесен значительный ущерб[184] или же когда рабов вывозили для нужд двора. Ситуация с выкупом вполне понятна, но два остальных исключения требуют пояснений. Обычно в историографии указывается несколько причин. С одной стороны, дож сам нуждался в рабах, которые могли быть использованы в его личной гвардии и на флоте, а также для работы на верфях, с другой — и это особенно важно для нас — он полагал, что полный отказ от поставок невольников, прежде всего мусульманам, может повлечь за собой ответные санкции последних, например, притеснения венецианских торговцев в арабских странах либо даже прямые нападения на Венецию или ее корабли [464, с. 275–276; 513, с. 110–111; 488, с. 178–179]. Рабы-сакалиба высоко ценились в исламских странах, и вряд ли мусульманские правители приветствовали бы одностороннее прекращение Венецией их поставок. Вывоз в мусульманские страны невольников, таким образом, продолжился, однако делали это теперь государство и те купцы, которые отваживались нарушать запрет. Работорговцев, действовавших по поручению дожа, и контрабандистов было, вероятно, меньше, чем до принятия декрета, поэтому мы вправе говорить о сокращении числа невольников, поставлявшихся венецианцами в исламские страны, но утверждать, что декрет 945/60 г. вообще покончил с вывозом рабов, в том числе и славянских, из Венеции, было бы неверно.

Заинтересованность Венеции в торговле с мусульманским Востоком побуждала венецианцев обходить и запреты на торговлю с мусульманами. Инициатива введения этих запретов исходила не от самих венецианцев, а от Византии, считавшейся сюзереном Венеции. Византийский император Лев V (813–820) запретил своим подданным отправляться торговать в Сирию и Египет. Венецианские правители поддержали этот шаг [207, с. 3], но уже через несколько лет венецианцы, как мы помним, вновь оказались в Александрии, откуда привезли на родину останки св. Марка. В 971 г., то есть во время наступления византийцев на Сирию, император Иоанн I Цимисхий (969–976) потребовал от венецианцев прекратить поставки мусульманам оружия и корабельного леса [207, с. 26–28; 584, с. 373–375][185], те согласились и даже арестовали в своем порту три готовых к отправлению в Африку корабля, однако мы знаем, что в 991 г. новый дож Пьетро Орсеоло II, придя к власти, сразу же направил посольства всем мусульманским правителям [189, т. 12, ч. 1, с. 193] (т. е., как говорилось выше, правителям Египта и Сирии). Кроме того, речь о невольниках в данном случае не заходила.

* * *

Итак, из Западной Европы в мусульманскую Испанию и Северную Африку невольники-сакалиба поставлялись двумя основными путями — через Германию/Францию и через Венецию. По какому из них поступало больше невольников? Единственным автором, попытавшимся дать на этот вопрос аргументированный ответ, был И. Грбек. Согласно этому ученому, пути доставки невольников-сакалиба были совершенно различны: в Андалусию привозили псевдославян, а в Фатимидское государство поступали подлинные славяне, которых продавали почти исключительно венецианцы. Никаких взаимосвязей между этими путями, по Грбеку, не существовало; наоборот, вражда между андалусскими Омейядами и Фатимидами привела к тому, что торговли между их государствами практически не было [491, с. 544–553].

Работа Грбека вышла в свет в 1953 г., и складывается впечатление, что на X в. он фактически экстраполировал положение дел своего времени, когда политическая разделенность Европы сопровождалась разрывом экономических, культурных и иных связей. Между тем ситуация в мусульманском Средиземноморье была иной. Средневековые сборники биографий ученых показывают, что люди могли свободно передвигаться между Испанией и Машриком, занимаясь самыми разными делами — от наук до торговли — и иногда подолгу задерживаясь в путешествиях. Фатимидский халиф ал-Му'изз (952–975) говорил о проезжавших через его владения андалусцах, что «они отправляются в путь и возвращаются, а мы не чиним никому из них препятствий и не удерживаем их» [299, с. 193]. В Андалусию, как свидетельствует Хасдай Ибн Шапрут, устремлялись купцы из всех уголков мусульманского мира [12, с. 60, 61]; без каких-либо видимых проблем там побывал и Ибн Хаукал, бывший сторонником Фатимидов. Нет оснований считать, что политическое противостояние испанских Омейядов и Фатимидов привело к разрыву торговых отношений между Андалусией и Северной Африкой, что, естественно, справедливо и для торговли невольниками-сакалиба. Средневековые авторы единодушно указывают, что главный путь доставки невольников этой категории в мусульманский мир лежал через Андалусию, откуда их вывозили в другие регионы. Ибн Хаукал считал, что все евнухи-сакалиба в мусульманские страны доставлены из Андалусии [279, с. 106]; в описании Магриба он указывает, что привезенные из мусульманской Испании невольники-сакалиба продаются затем в Машрик [279, с. 95]. Ал-Мукаддаси сообщает, что сакалиба привозят в Андалусию, оскопляют, а затем отправляют на продажу в Египет [76, с. 242][186]. Ар-Ракик также пишет, что сакалиба вывозятся из Андалусии в другие страны [41, т. 1,с. 92]. Мы, конечно, не можем утверждать, что все без исключения слуги-сакалиба, которые упоминаются в источниках, были привезены из Андалусии. Вместе с тем, приведенные цитаты ясно свидетельствуют, что андалусский путь был главным, а остальные — побочными.

Таким образом, главным источником невольников-сакалиба была для мусульманского мира Испания. В Андалусии эти рабы были в основном евнухами; мы не видим среди них ни женщин-наложниц, ни неоскопленных слуг. Поскольку Северная Африка получала таких невольников в основном из Испании, логично предполагать, что и магрибинские сакалиба были в большинстве своем скопцами.

Из Андалусии невольников-сакалиба везли в Магриб. Для Африки Ибн Хордадбех представляет их путь так: Марокко (Дальний Сус) — Танжер — Кайруан — Александрия [134, с. 155]. Именно на этом пути находим мы в дофатимидском Магрибе рабов-сакалиба в различных государствах. Двигаясь мысленно вместе с рахданитами с запада на восток, мы приходим в Накур. Эмиры Накура поддерживали хорошие отношения с испанскими Омейядами. После нападения на Накур норманнов в 244 г. х. (19 апреля 856 — 7 апреля 857 г.) андалусский эмир Мухаммад (852–886) выкупил у них двух накурских княжон; по мнению Э. Леви-Провансаля уже этого достаточно, чтобы убедиться в прочном и дружественном характере отношений Кордовы и Накура [522, т. 1, с. 248]. Брат эмира Накура Са'ида ибн Салиха (в правление которого мы и видим в Накуре сакалиба, см.: часть III, гл. 3) 'Абд ар-Рахман направился в Андалусию для борьбы с христианами и погиб в одном из походов [232, с. 766; 105, т. 1, с. 177]. Сыновья Са'ида после разгрома Накурского эмирата Фатимидами бежали в Кордову и затем боролись за восстановление своей власти с помощью андалусского халифа 'Абд ар-Рахмана III (912–961) [232, с. 771; 105, т. 1, с. 180]. Есть сведения и о торговых контактах. Ал-Истахри говорит о плаваниях из порта Накура в Альмерию [219, с. 38], ал-Бакри — о плаваниях в Малагу [232, с. 763]. В пользу того, что в Накур могли приходить рахданиты, говорит тот факт, что в городе тоже была иудейская община: одни из четырех ворот Накура назывались «иудейскими» (Баб ал-йахуд) [105, т. 1, с. 176].

Хорошие отношения с Андалусией поддерживали и правившие в Тахерте Ростемиды. В 227 г. х. (21 октября 841 — 9 октября 842 г.) ростемидский имам Афлах Ибн 'Абд ал-Ваххаб разорил и сжег построенный Аглабидами город ал-'Аббасиййу, после чего кордовский эмир 'Абд ар-Рахман II (822–852) послал ему в награду сто тысяч дирхемов [276, т. 4, с. 200]. Сын Афпаха Абу-л-Йакзан, по сообщениям источников, согласовывал с кордовским эмиром Мухаммадом свои решения по важнейшим вопросам [105, т. 2, с. 108]; речь, по всей вероятности, шла о координации действий во внешней политике. Сыновья ростемидских эмиров бывали при кордовском дворе [275, с. 130; 269, т. 1, с. 48]. Опять-таки есть и прямые указания на присутствие рахданитов. Ибн ас-Сагир сообщает, что в IX в. в Тахерте было их поселение [178, с. 46, 57].

Двигаясь дальше, мы приходим в Кайруан. На то, что рахданиты торговали в Кайруане, указывает, как мы видели, Ибн Хордадбех. Упоминания о рахданитах в Кайруане сохранились и в более поздних источниках [280, т. 2, с. 202], причем ал-Мукаддаси сообщает, что и в этом городе были «иудейские ворота» (Баб ал-йахуд) [76, с. 225].

Путь работорговцев не заканчивался в Кайруане. Они двигались дальше на Восток, причем к невольники-сакалиба, привозимым из Андалусии, прибавлялись сакалиба, доставляемые венецианцами. Насколько можно судить по данным источников, венецианская и итальянская торговля, включая, конечно, и работорговлю, была обращена к Тунису и Египту; далее на запад итальянцы не заходили. Рынками сбыта были для них в Тунисе Кайруан и ал-Махдиййа. Именно там они, очевидно, продавали своих невольников, часть которых затем оставалась в Магрибе, часть — вывозилась далее на восток, прежде всего в Египет. Туда же итальянские купцы доставляли часть своих невольников-сакалиба. В Египте, особенно при Фатимидах, этих рабов весьма ценили и часто включали в дары, которыми обменивались правители и вельможи. В 383 г. х. (26 февраля 993 — 14 февраля 994 г.) зиридский эмир ал-Мансур Ибн Булуггин (Йусуф) послал фатимидскому халифу ал'Азизу (975–996) в числе прочих даров пятнадцать рабов-сакалиба [288, т. 2, с. 279]. В 387 г. х. (14 января 997 — 2 января 998 г.) или 389 г. х. (23 декабря 998 — 12 декабря 999 г.) Ситт ал-Мулк, сестра недавно провозглашенного фатимидский халифом ал-Хакима (996–1021), сделала своему брату подарок, в котором, помимо прочего, были пятьдесят евнухов, из них десять сакалиба [288, т. 1, с. 15; 286, т. 1, с. 458 соотв.; ср.: 303, с. 68]. В 405 г. х. (2 июля 1014 — 20 июня 1015 г.) ал-Хаким получил еще десять рабов-сакалиба от зиридского эмира Бадиса Ибн ал-Мансура (сына ал-Мансура Ибн Булуггина) [105,т. 1, с. 261], наследник которого, ал-Му'изз, в 420 г. х. (20 января 1029 — 8 января 1030 г.) отправил двенадцать таких невольников в дар фатимидскому халифу аз-Захиру (1021–1035) [303, с. 69; 288, т. 2, с. 177]. В Египте, очевидно, раскупали большую часть привезенных сакалиба; оставшихся отправляли для продажи далее на Восток по пути, указанному Ибн Хордадбехом, — через ар-Рамлу в Багдад, Куфу и Басру.

Расцвет этой торговли пришелся, очевидно, на последнюю четверть X — начало XI в., когда мы наблюдаем значительное увеличение спроса на невольников-сакалиба. В Андалусии при ал-Хакаме II (961–976) и ал-Мансуре число сакалиба только при дворе измеряется сотнями; много их в это время и в фатимидском Египте. Наконец, некоторые данные говорят за то, что этих невольников стали охотнее покупать и в Машрике. Согласно ал-Мукаддаси, в связи с крушением границы (имеется в виду падение границы между мусульманскими землями и Византией в связи с наступлением, предпринятым в 60–70-е гг. X в. Никифором Фокой и Иоанном Цимисхием) румийские евнухи перестали поступать в Машрик [76, с. 242]. Полагаю вполне вероятным, что недостаток румийских рабов восполнялся расширенным ввозом сакалиба, которых мы увидим при багдадском дворе в то время. Под 364 г. х. (21 сентября 974 — 9 сентября 975 г.) ал-Макризи (1364–1442) делает следующую запись: «испросили [тогда] рабов-сакалиба у всех людей и взяли, заплатив» [288, т. 1, с. 223]. В роли покупателей невольников выступает, очевидно, фатимидский двор, о котором повествует ал-Макризи. Столь широкомасштабная («у всех людей»!) скупка определенно указывает на дефицит, возникший вследствие проявившейся неадекватности прежних каналов доставки невольников; напрашивается мысль, что исчезновение рабов-румийцев коснулось и фатимидского двора, который компенсировал их нехватку скупкой невольников-сакалиба.

Вскоре, однако, ситуация радикально меняется. Изучая историю слуг-сакалиба в мусульманской Испании и Северной Африке, мы видим интереснейшую закономерность. До конца первой трети XI в. упоминания о них встречаются довольно часто, затем все реже и уже не составляют целостной картины. Такая синхронность вряд ли может быть случайной; скорее всего, она свидетельствует о сокращении объемов работорговли.

В историографии эта проблема преподносится по-разному. Ш. Верлинден, например, не видел никакого перерыва в работорговле [614, т. 1, с. 221], однако следует учесть, что он работал в основном по европейским источникам и почти полностью игнорировал восточные. Ф. Рериг утверждал, что в XI в. работорговля прекращается, приводя в доказательство выступление Конрада II (1024–1039) против продажи церковных крестьян около 1030 г. [585, с. 23]. Другие ученые говорят о прекращении торговли именно славянскими невольниками, связывая это либо схристианизацией славянских земель [см.: 573, с. 62; 435, с. 206], либо со становлением сильных славянских государств, способных помешать вывозу рабов со своей территории [386, с. 120].

Насколько обоснованы подобные гипотезы? С тем, что в XI в. были приняты некоторые меры против работорговли, нельзя не согласиться. Уже в 1004 г. Генрих II (1002–1024) в грамоте, жалованной женскому монастырю в Фишбеке, запретил продажу живших на монастырских землях крестьян, будь то свободные, колоны, литы или крепостные [166, т. 3, с. 102]. В 1006 г. он же созвал синод, на котором подтвердил запрет на продажу христиан язычникам [201, с. 308–309], а в 1009 г. резко выступил против маркграфа Гунцелина, продавшего немало христианских семей работорговцам [201, с. 340–341]. В конце X — начале XI в. рынок Вердена был передан германскими императорами церкви[187], в результате чего, надо полагать, торговать в городе рабами-христианами стало намного сложнее. Наконец, в хартии, относящейся к 1028 или 1029 г., преемник Генриха Конрад II запретил продавать принадлежавших церкви крестьян (на этот документ ссылается Ф. Рериг) [166, т. 4, с. 176].

Но могли ли эти меры оказать реальное влияние на вывоз славянских рабов из Европы в мусульманскую Испанию? Войны германцев с балтийскими славянами по-прежнему давали многочисленных пленных. Мир с Польшей был заключен в 1018 г., но в 1028 г. Мешко II (1025–1034) напал на Майссен, в результате чего началась война, продлившаяся два года. В 40-х гг. XI в. Генрих III (1039–1056) боролся против князя Брячислава (1034–1055) в Чехии и Абы Шамуэля в Венгрии, а впереди были еще такие крупные события, как междоусобная война среди лютичей (1057–1058) и восстание ободритов, вспыхнувшее после смерти их христианского князя Готтшалька (1066). Саксонский герцог Бернард, вмешавшийся в междоусобицу лютичей вместе с ободритами и датчанами, увел в плен немало захваченных в боях славян[188]. Королевские же хартии касались в первую очередь церковных крестьян и христиан, но о судьбе славянских пленников мы не найдем в них ни слова. Тот же Генрих, как мы помним, обратил в 1003 г. в рабство плененных им поляков. Генрих IV (1056–1106), борясь с антикоролем Рудольфом в 1077 г., привлек на свою сторону чехов, которые брали людей в полон и продавали [171, т. 5, с. 434]. Он же в 1104 г. утвердил таможенное установление Кобленца, по которому налог на каждого купленного в городе невольника должен был составлять четыре денария [100, с. 4]. Иудеи Германии продолжали владеть рабами и заниматься работорговлей. В 1090 г. Генрих IV дал иудеям Шпайера жалованную грамоту, в которой, будто бы вновь обращаясь ко временам Людовика Благочестивого и Агобарда, постановил, что никто не имеет права крестить принадлежавших иудеям рабов, чтобы отлучить их от хозяев [218, с. 12]. В 1157 г. Фридрих I Барбаросса (1152–1190) издал, в котором, ссылаясь на ранее принятые акты, утвердил весьма похожие нормы: иудеям запрещалось иметь христианских рабов, но их рабов-язычников никто не смел крестить, с тем чтобы отобрать у хозяев [165, с. 227].

Продолжалась работорговля и в Центральной Европе. Тезис об установлении в этом регионе сильных государств, способных помешать работорговле, кажется мне несколько странным. Усилившиеся центральноевропейские государства начали борьбу между собой, и их войны выбрасывали на рынок все новые массы рабов. Рассказы о войне начала XI в. между Чехией и Польшей полны упоминаний об угоне людей в полон. В 1015 г. чешский князь Олдржих (1004/1012–1034), захватив город Бесниц, взял там в плен не менее тысячи человек, не считая женщин и детей [201, с. 420–421]. Через два года сын Болеслава Храброго Мешко, будущий король Мешко II, напав в отсутствие Олдржиха на Чехию, вернулся домой с бесчисленным множеством пленных (cum inmimerabili captivorum multitudine) [201, с. 472]. Тот же Олдржих, изгнав поляков из городов Чехии, приказал заковать своих многочисленных пленников в цепи и отправить в Венгрию на продажу [177, т. 9, с. 63]. Сходным образом с пленными поступали и далее: когда в 1039 г. послы чешского князя Брячислава, незадолго до этого взявшего Гнезно, явились в Рим, папа упрекнул чехов в том, что они обращают людей в рабство и продают, как скотину [177, т. 9, с. 71]. Несколько позже, в правление венгерского короля Саломона (1063–1074), чехи совершили набег на Венгрию, уведя оттуда большой полон; Саломон вскоре нанес ответный удар, вернувшись домой с не меньшим числом пленных [193, с. 365]. Польские хроники сообщают о взятии поляками пленников в Щецине [171, т. 9, с. 445], Моравии [171, т. 9, с. 448] и Поморье [171, т. 9, с. 449; 156, с. 73], а из древнерусских источников мы узнаем, что Болеслав Храбрый уводил полон и с Руси [11а, с. 243; 19, с. 104]. В некоторых случаях продажу человека за границу предусматривали правовые нормы: в Чехии, согласно указу Брячислава, продаже в Венгрию подлежал супруг, не пожелавший после конфликта вернуться в лоно семьи [171, т. 9, с. 68], в Венгрии продажа за границу была в некоторых случаях наказанием за воровство [200, с. 10, 18]. Ограничений на работорговлю не существовало практически никаких. Не знаю, где у Козьмы Пражского Ш. Верлинден обнаружил сведения об ограничении работорговли в Чехии в 1039 г. [614, т. 1,с. 221]; лично я, изучив это произведение, таковых в нем не обнаружил. Единственное известное мне ограничение содержится в указе венгерского короля Коломана (1095–1116), согласно которому иудеи не имели права покупать и продавать христианских рабов, а вывоз крепостных, рожденных в Венгрии (и венгров, и не-венгров) для продажи карался конфискацией двух третей имущества [200, с. 30, 32). Но и этот документ вряд ли способен пролить свет на интересующую нас тему: он относится к довольно позднему времени, главным поставщиком рабов в мусульманский мир Венгрия никогда не была, а кроме того, в тексте особо оговаривается, что положение насчет крепостных не касается невольников, привезенных из-за границы. В результате мы имеем ряд указаний на продолжение вывоза невольников за пределы Центральной Европы. В 1057 г. рабы (otroce) упоминаются в перечне товаров, вывозимых из Чехии [585, с. 23], жена польского короля Владислава III (1079–1102) Юдита выкупает перед своей смертью в 1085 г. многих христиан у иудеев-работорговцев [171, т. 9, с. 444], а посетивший в середине XII в. Венгрию Абу Хамид ал-Гарнати рассказывает о купленных там рабах (см. выше).

Несмотря на запреты, продолжалась и поставка мусульманам славянских невольников из Далматии. О том, что продажа в рабство в южнославянских землях продолжалась и в XI в., свидетельствует акт коронации хорватского короля Дмитрия Звонимира (1075–1088), в котором последний обязуется перед папским легатом Гебизоном выступать против торговли людьми [83, с. 104]. Славянские невольники, как и ранее, доставляются в Италию. В 1057 г. мы видим некую славянскую рабыню по имени Зита в Бари [66, т. 4, с. 75]. Купцы из Венеции и, надо думать, других итальянских городов по-прежнему доставляли мусульманам «живой товар».

Если работорговля в Европе продолжалась, обрыв пути, по которому рабы-сакалиба попадали в мусульманские страны, следует искать на другом конце, то есть в исламском мире или, точнее, в Андалусии, через которую, как мы видели, поступало большинство невольников-сакалиба. Какое явление во внутренней жизни мусульманской Испании могло повлечь за собой уменьшение числа слуг-сакалиба? Рискну высказать следующее предположение. Для истории андалусских сакалиба были характерны две особенности. С одной стороны, как мы видели, невольники-сакалиба были весьма дорогим товаром даже по меркам людей состоятельных; именно высокие цены делали долгие путешествия работорговцев рентабельными. С другой — главным покупателем рабов-сакалиба был халифский двор, который в период расцвета, т. е. в конце X — начале XI в., мог позволить себе приобретать многочисленных невольников. Но уже во второй трети XI в. ситуация была совершенно иной. В результате смуты 1009–1013 гг. и последовавших за ней борьбы за власть и междоусобиц великолепный халифский двор перестал существовать (об этих событиях см.: часть III, гл. 2). Дворы правителей удельных княжеств-та'иф, образовавшихся на развалинах халифата, располагали меньшими средствами и вряд ли нуждались в столь большом количестве слуг и евнухов. Невелик был, по всей вероятности, спрос на привозимых издалека дорогих невольников и у частных покупателей: они много потеряли в годы смуты, да и высокие налоги, ставшие одной из характерных черт того периода, не способствовали росту покупательной способности. Мне представляется, что в XI в. спрос на невольников-сакалиба в Андалусии упал, что повлекло за собой немаловажные последствия. Прежде всего, с падением спроса сократилось и предложение: работорговцу не было смысла проделывать длинное, сопряженное с затратами и риском путешествие для того, чтобы в конце не иметь возможности вознаградить себя выгодной продажей товара. Сокращение ввоза невольников-сакалиба (в Андалусию не могло не затронуть и Северную Африку, куда, как мы видели, сакалиба в большинстве своем ввозились из Испании. Именно этим, видимо, объясняется отмеченная выше синхронность сокращения числа упоминаний о невольниках-сакалиба в мусульманской Испании и Северной Африке. Ситуация в Северной Африке, правда, была иной — сколько-то невольников-сакалиба ввозили венецианцы, — но не много. Число сакалиба сильно сократилось, и, соответственно, количество упоминаний о них стало гораздо меньше.

Одновременно шел и другой немаловажный процесс. Место сакалиба занимали слуги и евнухи другого происхождения. На них постепенно переходило название сакалиба, чем, по всей вероятности, объясняется трансформация этого понятия, начавшаяся, как уже говорилось во Введении, во второй половине XI в.

3. Сакалиба-пленники

В рассказе о славянских переселенцах было отмечено, что славяне, которых византийцы переселяли в Малую Азию или зачисляли в свои войска, попадали в плен к арабам и становились тогда невольниками-сакалиба. В силу того что столкновения арабов с Византией проходили в основном в Азии, такой канал доставки невольников-сакалиба следует признать свойственным в основном Машрику. В то же время иногда пленники попадали и в другие части мусульманского мира. Мансур ал-'Азизи (конец X в.) рассказывает в жизнеописании Джаузара (об этом источнике см.: часть III, гл. 3), что фатимидский халиф ал-Му'изз распорядился однажды сделать коврик для молитвы для нового раба-саклаби, взятого в плен во время сражения у рва [290, с. 88]. Сражение у рва (вак'ат ал-хуфра) произошло в 964 г., в нем фатимидские войска разбили при Раметте византийскую армию стратега Мануила. Наиболее полно об этом сражении рассказывает ан-Нувайри; из его рассказа мы узнаем, что в византийском войске, помимо греков были армяне, русы и язычники [298, т. 24, с. 371][189]. Учитывая, что в войсках русов, как показывают описания походов киевских князей на Константинополь, участвовали и варяги, и славяне [19, с. 23, 33], можно представить себе, что речь шла о каком-то славянском вожде, попавшем в плен в сражении[190].

Какую роль играл этот канал в доставке невольников-сакалиба в мусульманский мир? На разных этапах, кажется, она была разной. Славянские невольники стали попадать в плен к арабам уже во время арабских завоеваний. В VII и VIII вв. невольники-сакалиба поступали в мусульманские страны в основном по этому пути: в Малой Азии были людные славянские поселения, на которые арабы совершали набеги, а торговля рахданитов, венецианцев и русов (о последних речь пойдет ниже) еще не успела развернуться. Но в последующие времена невольников-сакалиба по нему поступало, очевидно, все меньше. Славянский элемент в Малой Азии постепенно поглощался греческим; немногочисленные новые переселения, о которых мы знаем, не могли поправить положение. Участие славянских контингентов в византийской армии носило скорее эпизодический, чем регулярный характер. Поэтому в Х и последующих веках контингент слуг-сакалиба пополняли лишь немногочисленные пленники, и то от случая к случаю.

4. Пути из русских земель

Подобно славяно-германскому региону и восточному побережью Адриатики, Русь была одним из важнейших источников «живого товара» для средневековой работорговли. В исламский мир невольники из русских земель попадали разными путями, так как вывозились в нескольких направлениях — на запад, юг и восток.

Западное направление

О вывозе невольников из русских земель на запад мы уже говорили в связи с другими темами. Купцы, по всей вероятности киевские, привозили рабов на продажу в Подунавье; упоминание о них содержится в таможенном установлении Раффельштеттена. Далее невольников везли либо на запад, в Германию, либо на юг, в сторону Венеции. В обоих случаях невольники с Руси — если, конечно, их не успевали продать по пути — присоединялись к магистральным потокам поставки невольников в исламский мир, изученным выше.

Южное направление

Невольники, вывозившиеся с Руси на южном, или точнее южно-степном, направлении, были пленниками кочевников, совершавших грабительские набеги на восточных славян. Уже в описании северных народов неизвестного автора мы читаем, что венгры нападали на славян, брали их в плен, а потом продавали грекам из византийских анклавов в Причерноморье [132, с. 142–143; 313, с. 588; 175, ар текст, с. 22; 99, с. 65, 71, 108]. Кочевые народы, занимавшие южнорусские степи, сменяли друг друга, но набеги на Русь не прекращались. Печенеги, по сообщению Константина Багрянородного, могли нападать на земли росов и уводить в рабство их жен и детей [14, с. 38–39]. «Повесть временных лет» рассказывает, что печенеги появились на Русской земле в 915 г., а через пять лет князь Игорь уже воевал с ними [19, с. 31–32]. За печенегами в южнорусских степях появились гузы (торки русских летописей), за которыми, в свою очередь, последовали половцы. «Повесть временных лет» подробно рассказывает о половецких набегах и борьбе Руси со степняками. Взяв в 1093 г. город Торческ, половцы «запалиша и огнем, и люди раздѣлиша, и ведоша в вежѣ к сердоболем своимъ и сродником своимъ» [19, с. 147].

Вторжения кочевников воспринимались на Руси как нечто неизбежное; Владимир Мономах, убеждая своего брата Святополка и дружину выступить против половцев весной, выдвигал такой аргумент: степняки обязательно сами двинутся в поход на Русь весной, и лучше нанести упреждающий удар [19, с. 183, 190]. Борясь с кочевниками, русские воины не раз отбивали полон и возвращали людям свободу [19, с. 159, 185], но случалось это не всегда.

Для того чтобы захватить полон, кочевники не обязательно должны были идти в набеги. Источники показывают, что степняки устраивали нападения на направлявшихся по Днепру в Константинополь купцов-русов, подстерегая их возле порогов [14, с. 39, 51]. Именно там в 972 г. печенежский хан Куря напал на Святослава; последний погиб в сражении [19, с. 53]. В случае успеха кочевники захватывали в полон как русских воинов, так и невольников, которых русы, как мы увидим далее, везли на продажу в Константинополь.

К русскому полону добавлялись и пленники, взятые кочевниками в набегах на другие регионы. Объектом нападений степняков была, в частности, Болгария. Совершив в 895 г. по инициативе Византии поход на болгар, венгры продали своих пленников византийскому императору Льву VI (886–912) [185, т. 109, с. 763; 24, с. 116–117]. Несколько позже болгары, по словам Константина Багрянородного, были многократно побеждены и ограблены печенегами [14, с. 41], что, естественно, подразумевает и вывоз невольников.

Своих пленников кочевники сбывали иноземным купцам, которые затем увозили невольников в разные страны. В «Повести временных лет» мы читаем, что в результате половецких набегов «много хрестьянъ изгублено бысть, а друзии полонени и расточени по землям…» [19, с. 148]. Среди покупателей «живого товара» были, видимо, и мусульманские купцы. Ал-Мас'уди, повествуя о походе венгров и печенегов на Византию[191], сообщает, что вожди кочевников мобилизовали мусульманских торговцев, явившихся к ним из Хазарии, Дербента, Алании и других мест [291, т. 1, с. 136]. Из поездок к кочевникам такие торговцы могли приводить и рабов. В «Худуд ал-'Алам» сообщается, что в Закавказье (Азербайджан, Армения и Арран) привозили румийских, армянских, печенежских, хазарских невольников, но также и сакалиба [321, с. 108]. Последних, впрочем, ввозили в Азербайджан и по волжскому пути, через Хазарию (об этом см. ниже).

Какую роль играл южно-степной путь в поставке невольников-сакалиба в исламский мир? Два соображения представляются существенными для ответа на этот вопрос. С одной стороны, набеги кочевников на Русь не прекращались на всем протяжении средневековой эпохи, и источник невольников, следовательно, не иссякал никогда. В XIII в., после монгольских завоеваний, работорговля на этом пути приобрела такой размах, что он превратился в один из главных каналов поставки невольников в исламский мир. Между тем для поставки невольников-сакалиба в исламский мир в IX–XI вв. (т. е. в то время, когда мы видим слуг-сакалиба в источниках) южно-степной путь был, кажется, менее значим. Мы не можем с уверенностью утверждать, что поток невольников направлялся из южнорусских степей именно в исламский мир. Кочевникам было гораздо проще пригонять невольников на продажу в византийские анклавы Причерноморья, чем отправляться с ними на восток, в сторону Кавказа. Показателен случай, описанный в «Житии преподобного отца Евстратия, постника и мученика», входящем в состав «Киево-Печерского патерика». Во время набега половецкого хана Боняка на Киев (1096), говорится в «Житии», Евстратий попал в плен. Половцы продали его вместе с большой группой других невольников (всего их было пятьдесят человек) какому-то иудею, жившему в Корсуни [11а, с. 306]. Из мусульманских же торговцев только часть направлялась в южнорусские степи; многие предпочитали другой путь — волжский, о котором речь пойдет далее. Некоторая часть рабов-сакалиба, таким образом, попадала в исламские страны из южнорусских степей через Кавказ; в то же время не только таким путем невольников-сакалиба, привозили из русских земель в интересующую нас эпоху.

Восточный путь

Работорговля на восточном или волжском пути — часть более широкой темы, именно — торговли Руси с Востоком. Об этой торговле мы знаем по двум группам источников, именно: по сведениям, сохранившимся в письменных произведениях, и по кладам восточных монет, находимых в России, а также в странах Восточной Европы и Балтийского региона. Посмотрим, какой свет на историю работорговли могут пролить источники, принадлежащие к каждой из этих групп.

Для истории торговли Руси с Востоком в раннее средневековье особое значение имеет типология кладов восточных монет, разработанная P. P. Фасмером и В. Л. Яниным. Для монетных находок эти специалисты установили определенную хронологию. Согласно им, клады восточных монет, найденные на территории Руси, Восточной Европы и стран балтийского региона, относятся к следующим периодам: по Фасмеру — 1) 800–825 гг., 2) 825–905, 3) 905–960 и 4) 960–1012 [394, с. 478]; по Янину — 1) 70–80-е гг. VIII в. — 833, 2) 833 — начало X в., 3) 900–938, 4) 939 — конец X в. с внутренним рубежом 60-е гг. [400, с. 82–130][192]. У каждого из этих периодов есть своя специфика. В первый период весьма многочисленны монеты Халифата, отчеканенные в Африке, во второй — преобладают дирхемы из азиатских владений 'Аббасидов. Значительные изменения наблюдаются с началом третьего периода. Прежде всего, количество находимых монет увеличивается. Большую часть их составляют теперь дирхемы Саманидов, особенно Исма'ила (892–907), Ахмада Ибн Исма'ила (907–914) и Насра (914–933). Ареал находок охватывает теперь Смоленскую область, землю радимичей, район течения Днепра и Припяти. С 60-х гг. X в., однако, количество находимых монет резко сокращается, причем они практически не встречаются в землях вятичей и северян, а также в области Киева. Последние известные нам восточные монеты относятся к 1014 г. В кладах, относящихся к четвертому периоду, по-прежнему преобладают деньги саманидской чеканки, но к ним примешиваются монеты Бувейхидов и ряда мелких династий Ирана и Средней Азии [394, с. 478; 400, с. 82–130]. Сходная картина наблюдается и там, куда восточные монеты попадали через Русь, — в Скандинавии и Центральной Европе (см.: 405, 438, 439, 440, 441, 456а, 496, 503, 504, 505, 506, 534а, 598, 600, 601, 602).

Обратимся теперь к данным письменных источников. Первое упоминание о торговле Руси с Востоком находим мы у Ибн Хордадбеха. По его словам, купцы — норманно-русы, двигаясь по Волге, приходят в столицу хазар, откуда, заплатив кагану пошлину, направляются в Каспийское море. Там они могут зайти в любой порт по своему усмотрению; а иногда даже направляются в Багдад, перевозя товары на верблюдах. В столице Халифата русы отнюдь не теряются; зная, что христиане платят там меньшую пошлину, чем язычники, они выдают себя за христиан. Слуги-сакалиба в Багдаде служат им переводчиками [134, с. 154].

Рассказывая о торговле русов, Ибн Хордадбех не упоминает о невольниках. Однако они вскоре появляются в других источниках, и уже по первым упоминаниям можно составить представление о системе работорговли. Способом получения «живого товара» были войны и набеги, в ходе которых пленники обращались в рабов. В «Повести временных лет» мы читаем, что в 945 г., когда войска княгини Ольги взяли столицу древлян Искоростень, жители города были частью перебиты, частью — обращены в рабство и розданы военачальникам и воинам [19, с. 43]. Взятые таким образом пленные продавались потом за пределами Руси. Уже в конце IX в. неизвестный автор описания северных народов рассказывает, что русы на кораблях совершают набеги на славян, берут их в плен, а затем везут на продажу в Волжскую Булгарию и Хазарию [132,с. 145; 313, с. 591]. Несколько позже о работорговле русов упоминает и Ибн Фадлан, согласно которому, если они привозят на корабле невольников в Волжскую Булгарию, царь Алмуш забирает себе в виде пошлины каждого десятого раба [305, с. 145][193].

Из приведенных сведений видно, что невольников русы везли на продажу в Волжскую Булгарию или еще дальше, в Хазарию. Помимо процитированных выше авторов о торговых поездках русов в эти страны говорит также ал-Истахри [219, с. 226], которому позднее вторит Ибн Хаукал [279, с. 336]. В такие поездки купцы отправлялись на кораблях по нескольким путям. По одному из них русы спускались по Днепру в Черное море, плыли по нему в Азовское, поднимались вверх по Дону в место, где эта река подходит совсем близко к Волге, перетаскивали ладьи волоком и по Волге доходили до столицы Хазарии. Об этом маршруте рассказывает Ибн ал-Факих [67, с. 271]; по нему в 943/44 г. двигался флот русов во время похода на город Барда'а [291, т. 1, с. 114]. Другой путь шел от Ладоги к верховьям Волги и далее по этой реке в Булгар и Хазарию. К нему примыкал и путь по Оке, по которому можно было достичь места впадения этой реки в Волгу, а далее продолжить свой путь вниз по Волге к Булгару и столице хазар[194]. Со временем этот второй путь приобретал, очевидно, все большее значение. «Повесть временных лет» уже ничего не помнит о пути в Хазарию по Днепру и Дону, но сообщает, что из Руси по Волге можно дойти до Болгар и Хвалисов, а также в «жребий Симов» [19, с. 11]. Попасть в Булгар можно было и по суше, из Киева[195].

Прибывая в Волжскую Булгарию или Хазарию, русы обычно на некоторое время поселялись там. Ибн Фадлан, встречавшийся с купцами-русами в Булгаре, сообщает, что они строили себе дома из дерева, устраивая нечто вроде торговой колонии [305, с. 151]. В таких колониях русы дожидались своих торговых партнеров. В рассказе Ибн Фадлана купец-рус молится языческому идолу, прося послать ему сговорчивого торгового партнера, которому можно будет выгодно продать товар [305, с. 153]. Оседали русы и в Хазарии. По сведениям ал-Мас'уди, они, вместе с сакалиба, составляли целую прослойку населения хазарской столицы, причем у них был свой судья [291, т. 1, с. 112].

Торговыми партнерами русов выступали мусульмане. Уже автор описания северных народов знает, что если к волжским булгарам приходит судно с мусульманскими купцами, царь взимает с последних пошлину [132, с. 141]. О купцах из мусульманских земель, посещавших Волжскую Булгарию, говорит и ал-Мас'уди, хотя упоминание о них облекается у него в форму фантастического сообщения о царе сакалиба 'л.дире (см.: часть I, гл. 2). Еще более значительным было присутствие мусульман в Хазарии, где они составляли многочисленную общину. Согласно ал-Истахри, мусульман в столице Хазарии было десять тысяч человек, причем община имела тридцать мечетей [219, с. 218]. О многочисленной мусульманской общине говорят также Ибн Фадлан [305, с. 172] и ал-Мас'уди; последний замечает, что среди мусульман преобладали торговцы и ремесленники [291, т. 1, с. 112]. Насколько можно предполагать, жившие в столице Хазарии мусульмане происходили главным образом из прикаспийских областей. Ал-Истахри сообщает, что мусульманские торговцы направлялись в Хазарию из Аррана, Табаристана, Джурджана и Мидии [219, с. 217][196]. Но особая роль в этой торговле принадлежала, очевидно, хорезмийским купцам. Хорезмийцы также посещали Хазарию [219, с. 299] и составляли гвардию хазарского кагана [291, т. 1, с. 112]; кроме того, они поддерживали постоянные связи с Волжской Булгарией. По сообщению ал-Мас'уди, караваны непрестанно курсировали между Булгаром и Хорезмом [291, т. 1,с. 113]. В X в. хорезмийские купцы были главными торговыми партнерами приходивших в Булгар и Хазарию русов; на это указывает абсолютное преобладание саманидских дирхемов в находимых в России и других странах кладах восточных монет.

Среди товаров, которые хорезмийцы покупали у русов, были и невольники. Ал-Истахри сообщает, что в Хорезм пригоняли рабов-сакалиба и хазар [219, с. 305].

Продавая невольников, русы требовали за них деньги. В тексте описания северных народов, приводимом у Ибн Ростэ, мы читаем, что русы отдают меха за монеты, которые затем прячут в пояса [132, с. 145]. У Гардизи это сообщение звучит более категорично: русы и славяне продают свои товары исключительно за дирхемы [313, с. 586]. В повествовании Ибн Фадлана купец-рус молится о том, чтобы к нему явился покупатель с динарами и дирхемами [305, с. 153]. Восточные же купцы платили в основном серебряной монетой. Привозимые русами товары, прежде всего меха, высоко ценились на Востоке. Торговля с русами была поэтому весьма привлекательной для хорезмийских купцов, и этим объясняется, с одной стороны, непрерывное хождение хорезмийских караванов в Волжскую Булгарию, о котором говорит ал-Мас'уди, а с другой — огромное количество серебряных саманидских монет, находимых в России и за ее пределами.

Но здесь следует сделать одну существенную оговорку. Нарисованная выше схема торговли Руси с мусульманским миром иллюстрирует положение дел в первой половине X в. Именно к этому времени относятся источники, на которых она основывается, — описание северных народов, книги Ибн Фадлана, ал-Истахри и «Мурудж аз-Захаб» ал-Мас'уди. Но во второй половине X в. положение дел в работорговле меняется. Попробуем разобрать, в чем состояли эти перемены.

Во второй половине X в. мы видим в волжском регионе новых работорговцев, которые ранее в источниках не упоминались. Ибн Хаукал сообщает о хорасанских гази, которые приходят в Булгар и оттуда совершают набеги на сакалиба. Своих пленников они обращают в рабство и привозят затем в мусульманский мир (см.: часть I, гл. 2).

Анализ понятия гази применительно к Хорасану и Мавераннахру того времени был дан Н. Н. Негматовым. Согласно ему, отряды гази представляли собой добровольческие дружины, которыми командовали избранные самими их членами вожди. Эти отряды были практически полностью свободны в выборе области действий — они могли поступать на службу к тому или иному правителю, участвовать в войнах с кочевниками и т. д. Зачастую гази примыкали к народным восстаниям [375, с. 21]. Кажется вполне естественным, что такие практически независимые и неуправляемые отряды искателей приключений могли совершать набеги и на другие народы. Одни гази воевали с тюркскими кочевниками, другие — совершали набеги на славян.

В Булгар гази попадали, видимо, традиционным путем хорезмийских торговцев — караванным. Именно так, очевидно, следует толковать высказывание Ибн Хаукала о том, что территория, с которой шли хорасанцы, связана с землей сакалиба, — восточный автор имеет в виду существование прямого пути по суше. Но почему из Хорасана (и, видимо, из Хорезма) стали приходить охотники за невольниками?

Для ответа на этот вопрос следует принять во внимание ситуацию, сложившуюся на волжском пути во второй половине X в. В 965 г. Святослав совершил свой знаменитый поход на Хазарию. Были полностью разрушены Булгар, затем столица Хазарии и Семендер, хазарское владение на Кавказе, где правили родственники кагана. Разгром Волжской Булгарии и Хазарии имел, разумеется, важные последствия и для торговли. Прежде всего, мне представляется вполне естественным, что русы на какое-то время перестали приезжать в Булгар и Хазарию: они сами уничтожили те рынки, на которые когда-то приходили. Как говорилось выше, именно с 60-х гг. X в. количество восточных монет, находимых в России, Восточной Европе и странах балтийского региона, резко уменьшается. Через некоторое время, правда, торговые связи частично восстанавливаются. Найдено некоторое количество монет, относящихся ко времени после 965 г.; кроме того, ал-Мукаддаси в конце X в. сообщал, что из Булгара в Хорезм вывозятся, в частности, кольчуги и мечи [76, с. 325], которые, вероятно, поставляли русы. Между тем объем торговли русов по Волге сильно сократился, причем поток товаров, по-видимому, направлялся теперь только в Булгар. Хазарский каганат перестал существовать, а Волжская Булгария значительно ослабела. Столицу Хазарии постепенно снова начали заселять главным образом ее прежние обитатели. Но ситуация переменилась: уцелевшие хазары приняли ислам [76, с. 361], причем находились теперь под покровительством ширваншаха Мухаммада Ибн Ахмада ал-Азди [279, с. 336]. Для мусульманских купцов прикаспийских областей такое положение дел было благоприятным. У нас нет данных, что Святослав во время своего похода разорил мусульманские владения на Каспии; и местные купцы, следовательно, не понесли такого ущерба, как жители Хазарии, во всяком случае не должны были начинать с нуля. После похода и в Хазарии, и в Булгаре преобладали мусульмане, что, разумеется, способствовало мусульманской торговле. Купцы из Хазарии и Булгара действовали в гораздо менее выгодных условиях. В результате похода Святослава их экономические позиции были серьезно подорваны; многие, скорее всего, вообще потеряли свое состояние. К тому же в Хазарии и Волжской Булгарии не было залежей серебра. У местных торговцев, следовательно, его было намного меньше, чем у купцов из Ирана и Хорезма. Сокращение русской торговли и слабость Булгара и Хазарии привели к тому, что ведущая роль в торговле в бассейне Волги перешла к мусульманским, прежде всего хорезмийским, купцам. Согласно Ибн Хаукалу, хорезмийцы отправлялись за мехами в самые дальние страны [279, с. 398], т. е. достигали Булгара, а возможно, шли еще дальше. Ал-Мукаддаси приводит длинный и весьма впечатляющий список товаров, привозимых в Хорезм из Булгара [76, с. 324–325].

Вслед за торговцами на север устремлялись и охотники за невольниками. Со слов купцов им, конечно, было известно, что за Булгаром открывается огромная страна, где можно практически безнаказанно охотиться на людей. Выгода от этого была несомненной, и многочисленные гази вскоре стали отправляться в набеги на север. Ибн Хаукал особо подчеркивает, что набеги хорасанцев на сакалиба повторялись часто [279, с. 332].

Как проходили эти набеги и против кого они были направлены? Вопрос о смысле понятия сакалиба в данном случае затрагивался выше (см.: часть I, гл. 2), но рассмотрение его было отложено до изучения исторического контекста. Возвращаясь к нему сейчас, начнем с того, что исходным пунктом гази служил, как говорит Ибн Хаукал, Булгар. Мне представляется маловероятным, чтобы гази начинали охотиться на невольников совсем рядом с Булгаром: в этом случае конфликт с местными жителями был бы неизбежен. Далее, трудно представить себе, чтобы гази, оказавшись в чужой стране, отправлялись на поиски жертв в густой, незнакомый и полный опасностей лес. Более вероятно, что они шли по маршрутам купцов — так легче было найти ориентиры. Большую роль в этом отношении приобретал, разумеется, путь из Булгара в Киев. Гази могли следовать за купцами. Но от пределов расселения славян их отделяло десять дней пути. Конечно, нельзя поручиться, что все гази проделывали этот путь и достигали славянских земель. Их нападениям, разумеется, могли подвергаться и селения угро-финских народов. Думается, впрочем, что идея о нападениях гази на славян тоже имеет право на существование. Ибн Хаукал не говорит о нападениях гази на буртасов, под каковым именем на Востоке были известны угро-финские народы, к тому же некоторую роль должна была играть здесь и ситуационная логика. Если представить себе, что гази двигались по земле угро-финнов и нападали на них же, то они не могли не рисковать в любой момент подвергнуться нападению других угро-финнов, стремившихся освободить своих соплеменников. Но освобождать славян угро-финны вряд ли стали бы, тем более, что славяне все больше вытесняли их на восток. Поэтому логичнее всего предполагать, что гази, двигаясь по пути купцов, достигали пределов земель славян, нападали на их поселения и немедленно уводили невольников за границу. Там гази уже ничего не угрожало, и они могли спокойно продолжать свой путь до Булгара.

В конце X — начале XI в. положение вокруг волжского пути изменяется вновь. В это время мы видим падение Саманидского государства, в состав которого входил и Хорезм, прекращается ввоз на Русь восточных монет. Напомним, что последняя известная нам восточная монета, найденная на территории России, датируется 1014 г. Исходя из этих фактов, некоторые исследователи сочли, что торговля по Волге прекратилась вообще. Аргументы для обоснования этой точки зрения привлекались разные. Некоторые специалисты выдвигали геополитические доводы. В. Хайд видел причину прекращения волжской торговли в раздробленности Руси, насильственном обращении волжских булгар в христианство (?) и в падении государства Саманидов [482, с. 67–68]. А. А. Куник считал, что упадок торговли вызван крещением норманнов, после которого они отказались от длинных морских путешествий и разбоя, и вторжением в регион Нижней Волги и в Западную Азию многочисленных мелких тюркских орд, приведшим к хаосу на торговых путях [363, с. 125]. Б. Шпулер полагал первопричиной разрыва раздел земель бывшего Саманидского государства между Газневидами и Караханидами, повлекший за собой, по его мнению, изоляцию Мавераннахра от центров экономической жизни мусульманского мира [593, с. 17]. Аналогичного мнения придерживалась М. Булэ [483, с. 223]. Другие специалисты склонялись к тому, что ответ следует искать в сфере экономики. Т. Арне объяснял упадок торговли по Волге прекращением чеканки серебряных монет в мусульманских странах в связи с «серебряным кризисом» [405, с. 225]. В более развернутом виде эта концепция представлена в работе Р. Блэйка, который полагал, что прекращение торговли объясняется несколькими причинами. Согласно Блэйку, сокращение добычи серебра на востоке исламского мира повлекло за собой прекращение чеканки серебряных монет; те же монеты, которые уже перешли в руки русов, не могли вернуться в мусульманские страны из-за уничтожения Булгара и упадка его торговли с ними. В то же время в результате походов Махмуда Газневида торговля мусульманских стран обратилась в сторону Индии, куда начался отток серебра [418, с. 308–310].

Некоторые исследователи полагали, что торговля все-таки не остановилась. Г. Якоб [496, с. 51–53], а вслед за ним Т. Левицкий [527, с. 61] считали, что она хоть и понесла большой урон, но продолжалась, причем уже в форме натурального обмена. В последние годы эту точку зрения поддержал P. M. Валеев, выдвинувший идею о «безмонетном периоде» в торговле Волжской Булгарии [335, с. 37].

Попробуем представить себе, какое влияние могли оказать происшедшие в начале XI в. перемены на работорговлю. Я не склонен полагать, что торговые отношения между Русью и Волжской Булгарией были прерваны. В 1024 г., например, во время голода на Руси, люди закупали зерно у волжских булгар [19, с. 99–100]. Вместе с тем, существуют некоторые основания полагать, что работорговля в описываемое время пошла на убыль. Прежде всего, набеги хорасанских гази, судя по всему, приносили Востоку все меньше невольников. Киевское княжество подчиняло себе славянские племена, и совершать на них набеги становилось и труднее, и опаснее. С географической точки зрения наиболее вероятными объектами нападений хорезмийцев были вятичи, жившие по Оке. В 981 и 982 гг. князь Владимир предпринял два похода на вятичей, чтобы подчинить их своей власти [19, с. 58]. Сын Владимира Глеб был князем муромским [19, с. 83], из чего следует, что в те годы Муромская земля была уже подчинена Руси. В «Истории Российской» В. Н. Татищев приводит рассказ о торговом договоре 1006 г. между Волжской Булгарией и Русью[197]. Из текста следует, что для того, чтобы торговать по Оке и Волге без опасения, булгарам требовалось разрешение киевского князя. Отсюда, в свою очередь, можно заключить, что киевский князь контролировал торговые пути по Оке и, видимо, частично и по Волге. Владимир разрешает булгарам торговать только в городах, причем лишь с купцами; им запрещается объезжать села и скупать у их жителей товары. Если князь Владимир не собирался терпеть торговые поездки булгар к подчинявшимся ему славянам, то он тем более не потерпел бы вооруженные набеги хорасанских охотников за невольниками на земли вятичей. Иными словами, набеги хорасанцев все более сталкивались с организованным противодействием Русского государства и на каком-то этапе должны были прекратиться совершенно. Такое предположение подкрепляется и еще одним доводом. С 1001 г. Махмуд Газневид начал войны в Индии, продолжавшиеся более двадцати лет. Его походы открыли перед гази новую сферу приложения усилий. В набегах на Индию можно было раздобыть себе и рабов, и золото, и прочие богатства, причем намного больше, чем могли бы дать славянские земли. Мне кажется вполне логичным, что в начале XI в. многие гази изменили направление своих набегов и устремились в Индию.

Но выше говорилось, что рабы по волжскому пути поступали не только от гази. В первой половине X в. рабов продавали и русы. Изменилась ли ситуация в начале XI в.? За неимением источников ответить на этот вопрос крайне сложно. Думается, что продажа рабов русами могла продолжаться, но ее объемы вряд ли были велики. Мы видели, что русы требовали за рабов в основном деньги, серебряные дирхемы. С прекращением чеканки серебряных монет торговые партнеры русов лишались средств, которыми могли бы расплачиваться за невольников. Но у Руси был и еще один покупатель невольников — Византия. В X в., как свидетельствуют источники, из русских земель в Византию поступали невольники. Об этом, например, сообщает Константин Багрянородный [14, с. 49]. Княгиня Ольга во время своего визита в Константинополь обещала Константину прислать ему из Руси рабов, меха и воск, и император впоследствии напомнил ей об этом [19, с. 45]. Описывая жизнь в Переяславце на Дунае, князь Святослав говорит, что из русских земель туда доставляют рабов [19, с. 48]; последних везли и дальше, в Константинополь. Продажа русскими купцами невольников в византийской столице зафиксирована в источниках середины XI в. [354, с. 242]. Связи с Византией, очевидно, окрепли после принятия Русью христианства по византийскому обряду; кроме того, продажа невольников в Византии сулила намного большие экономические выгоды. Серебряный кризис не имел для пути «из варяг в греки» такого значения, как для волжского, поскольку в Византии ходила золотая монета. Продавая невольников, купец мог получить за них золотом и тут же закупить на него византийские товары. Соображения экономической выгоды должны были обратить русскую торговлю рабами в сторону Византии, и вполне логично предполагать, что со второго десятилетия XI в. русы постепенно перестают поставлять невольников мусульманским купцам.

* * *

Какое значение имеет изложенное выше для истории слуг-сакалиба в исламском мире? По этому поводу напрашиваются два замечания. Во-первых, ни русы, ни тюрки-кочевники не оскопляли своих пленников, а в отношении хорезмийцев Ибн Хаукал особо подчеркивает, что невольники, которых они пригоняли, не подвергались телесным увечьям [279, с. 106]. Наряду с мужчинами и юношами среди невольников были и женщины, а также, возможно, дети. В отличие от евнухов из славяно-германского региона и Чехии, готовых к поступлению на службу во дворец или в гарем правителя, невольники с Руси не были предметом роскоши (обычных неоскопленных рабов и наложниц хватало и без них), и потому работорговцы не предпринимали с ними длинных путешествий, подобных странствиям рахданитов. Поток невольников с Руси, следовательно, останавливался в Машрике и, очевидно, не шел далее на запад. Машрик, следовательно, располагал по сравнению с Андалусией еще двумя каналами ввоза невольников-сакалиба — именно, из византийской Малой Азии и с Руси. По этим каналам доставлялись не только скопцы, но и неоскопленные рабы и женщины, что, как будет показано ниже (см.: часть III, гл. 4), непосредственно сказывалось на истории сакалиба в Машрике.

Другое наблюдение касается хронологии. Южно-степной путь доставки невольников не переставал функционировать никогда и стал особенно процветать в монгольскую эпоху. Есть, следовательно, вероятность того, что удачливый исследователь обнаружит в источниках упоминания о сакалиба, относящиеся к более позднему времени, чем конец XI в. (время последнего упоминания о них, анализируемого ниже, см.: часть III, гл. 4). Вместе с тем, предполагаемое нами замирание работорговли на волжском пути совпадает по времени с кризисом германо-андалусского канала поставки невольников, что также согласуется с отмеченным в настоящей работе фактом постепенного исчезновения упоминаний о слугах-сакалиба из источников в XI в.

Глава вторая

В мусульманской Испании

В настоящей главе мы начинаем рассмотрение истории слуг-сакалиба в различных регионах исламского мира. Оказавшись на чужбине в ином обществе, сакалиба вливались в него, становились его частью. Их судьбы неразрывно связаны с историей соответствующих стран. В ходе изложения мы не раз будем иметь возможность убедиться в том, что многие закономерности бытия слуг-сакалиба могут быть объяснены лишь на основе действительности той страны, где им волею судьбы пришлось оказаться. Сообразно с этим, повествование о слугах-сакалиба логично разбить на три части по регионам — Испания, Северная Африка и мусульманские земли Азии (Машрик), — применяя устоявшуюся в литературе периодизацию истории каждого из них. Для Испании, таким образом, можно выделить четыре периода, именно: 1) от арабо-берберского завоевания до воцарения 'Абд ар-Рахмана III (711–912); 2) правление 'Абд ар-Рахмана III (912–961) и его сына ал-Хакама II (961–976); 3) хаджибат, т. е. фактическое правление хаджиба ал-Мансура (978–1002) и его сыновей 'Абд ал-Малика ал-Музаффара (1002–1008) и 'Абд ар-Рахмана «Санчуэло» (1008–1009); 4) пора раздробленности, которую средневековые авторы называют временем «удельных княжеств (мулук ат-тава'иф)». В такой последовательности и будет рассматриваться история слуг-сакалиба в Андалусии.

I период: от арабо-берберского завоевания до воцарения 'Абд ар-Рахмана III (711–912)

Мы, наверное, так и не узнаем, когда и при каких обстоятельствах в мусульманской Испании появились первые рабы-сакалиба. Невольники, привезенные из Германии, упоминаются в источниках по истории Андалусии уже в VIII в. Из трактата неизвестного автора «Описание Андалусии» («Зикр Билад ал-Андалус») мы узнаем, что Карл Великий, снарядив посольство к первому омейядскому эмиру Кордовы 'Абд ар-Рахману I (756–788), послал ему в подарок, среди прочего, и одну рабыню; в Андалусии она получила имя Зухруф и в 154 г. х. (24 декабря 770 — 12 декабря 771 г.) стала матерью Хишама, взошедшего впоследствии на престол [206, т. 1, с. 124; см. также: 41, т. 1, с. 213]. Зухруф, правда, не именуется саклабиййа, однако ее появление при кордовском дворе замечательно тем, что на этом примере мы можем составить приблизительное представление о том, когда испано-мусульманские правители познакомились с привозимыми из далеких европейских земель невольниками.

Потребность в невольниках первые андалусские эмиры ощущали довольно остро. Омейяды еще совсем недавно установили свою власть над Андалусией, и для создававшегося двора нужны были слуги. Начались закупки рабов [116, т. 6, с. 5], а через некоторое время, в самом начале IX в., в источниках появляется и первое упоминание о сакалиба. Ибн Хаййан, копируя сведения Ахмада и 'Исы ар-Рази, записывает под 185 г. х. (20 января 801 — 9 января 802 г.), что евнух-саклаби Мансур погиб вовремя неудачного похода в Старую Кастилию [51, с. 16]. Примечательно, что дворцовый евнух Мансур упоминается у Ибн Хаййана первым в числе вельмож, погибших в ходе кампании. По всей вероятности, Мансура в поход отрядил правивший в то время эмир ал-Хакам I (796–822), желавший иметь во главе войск верного себе человека. В других источниках Мансур не упоминается, но, видимо, снискать столь высокое доверие эмира он мог, прослужив во дворце хотя бы десять лет. За неимением иных данных, появление слуг-сакалиба при кордовском дворе можно отнести приблизительно к 80-м гг. VIII в.

Мансур, по всей вероятности, был не единственным слугой-саклаби при дворе ал-Хакама I. Сакалиба вновь упоминаются в рассказах источников о «мятеже в пригороде» — крупном народном восстании против ал-Хакама, начавшемся 25 марта 818 г. в пригороде Кордовы Шакунде. У восточных авторов весьма популярна история о том, что ал-Хакам, наблюдая за боем с восставшими из своего дворца и уже не рассчитывая остаться в живых, приказал принести ему благовония, чтобы его труп впоследствии опознали по надушенным волосам и бороде. Ибн ал-Хатиб (1313–1374) сообщает в трактате «Деяния выдающихся людей» («А'мал ал-А'лам»), что за благовониями эмир послал одного из своих слуг-сакалиба [151, с. 15]. Такое упоминание может вызвать сомнения, поскольку, согласно некоторым источникам, эмир в эту минуту обратился к своему доверенному слуге, имя которого пишется в источниках как Й.зант или Б.зант (с точки зрения арабской графики, разница между этими написаниями незначительна) [51, с. 39; 230, с. 119; 239, т. 1, с. 45–46]. Имя слуги специалисты интерпретируют по-разному, соглашаясь, однако, в том, что он был христианином испанского происхождения[198]. Спорить с этой точкой зрения вряд ли правомерно, так как ни в одном источнике Й.зант/Б.зант не именуется саклаби. Тогда как же объяснить упоминание о сакалиба? Ответить на этот вопрос помогает текстуальный анализ. Рассказ, где фигурирует Й.зант/Б.зант, восходит к Ибн ал-Кутиййи (ум. в 977 г.), которого затем цитирует Ибн Хаййан, а через его посредство — Ибн ал-Аббар (1199–1260). Но в «ал-Муктабисе» Ибн Хаййана приводится и еще одна версия той же самой истории, в которой имя слуги не упоминается. Сравнение этих двух версий приводит к заключению, что Ибн ал-Хатиб пересказывает вторую, тогда как Ибн ал-Аббар сводит их воедино. Ибн ал-Хатиб, тем самым, не отождествлял Й.занта/Б.занта с сакалиба, а просто скопировал упоминание о безвестном евнухе. В то же время, зная по каким-то другим источникам, что при дворе ал-Хакама I служили сакалиба, он упоминает о них.

В событиях 818 г. важнейшую роль сыграл созданный при ал-Хакаме отряд дворцовой стражи. По утверждению арабских источников, этот отряд состоял из пяти тысяч рабов (мамалик), три тысячи из которых были всадниками, а остальные — пешими. Эти два подразделения делились на сотни, у каждой из которых был свой командир. При дворе стражники получили прозвище «немые» (хурс) [206, т. 1, с. 125; 269, т. 1, с. 39; 298, т. 23, с. 374; 277, т. 4, с. 127; 41, т. 1, с. 220]. Такое прозвище, разумеется, указывает на то, что арабы и берберы не могли разговаривать со стражниками. Весьма соблазнительно было бы усматривать на этом основании в стражниках сакалиба. Так поступали, например, В. И. Ламанский [364, с. 243] и Ш. Верлинден [614, т. 1, с. 213–214], а в последние годы — П. Скэйлз [589, с. 134], однако прямое отождествление невозможно. В источниках хурс нигде не идентифицируются с сакалиба. Более того, дошедшие до нас сведения о составе отряда определенно противоречат такой идентификации. Толедский епископ Родерих (Родриго Хименес де Рада, род. около 1170 г., ум. в 1247 г.), написавший на основе сведений мусульманских авторов «Историю арабов», сообщает, что из пяти тысяч стражников три тысячи составляли христиане-ренегаты, а остальные были сформированы из евнухов [192, с. 262]. У Ибн Хаййана хурс именуются также гилман хасса (особый отряд вооруженных рабов). Вслед за этим мы читаем, что гилман хасса были в большинстве своем пленниками, взятыми арабами в районе Нарбонны; ал-Хакам унаследовал их от своего отца Хишама I (788–796) [51, с. 37, 38]. Видимо, основываясь на этих данных, Э. Леви-Провансаль писал, что хурс были невольниками из северной Испании и южной Франции [522, т. 1, с. 189]. Такое мнение представляется наиболее обоснованным; впрочем, мы не можем отрицать возможности того, что какие-то евнухи-сакалиба (которые, заметим, уже тогда служили при дворе) были среди стражников.

Правление преемника ал-Хакама I 'Абд ар-Рахмана II (822–852) вошло в историю мусульманской Испании как время благополучия и процветания. Если верить Ибн Са'иду, сумма налоговых поступлений в казну эмира достигала миллиона динаров [269, т. 1, с. 46]. Покупательная способность и двора, и населения выросла, и это, разумеется, способствовало развитию работорговли. Именно к середине IX в. относится упоминание о торговле рахданитов в труде Ибн Хордадбеха; в это же время мы находим упоминания о рабах-сакалиба и в андалусских источниках. Ибн Хаййан рассказывает, что они служили во дворце. Однажды, когда из какой-то провинции эмиру доставили деньги, он приказал рабам-сакалиба сложить все перед ним. Воспользовавшись тем, что эмир задремал, один из них незаметно стащил кошелек. Пропажа вскоре обнаружилась, и слуги стали обвинять друг друга в краже. Эмир, который видел, кто взял кошелек, не стал, однако, наказывать виновного и просто приказал отнести все деньги в казну [275, с. 90–91; 269, т. 1, с. 46; 230, с. 122–123; 105, т. 2, с. 91]. Согласно тому же автору, в 237 г. х. (5 июля 851 — 22 июня 852 г.) Касим ас-Саклаби был назначен на какой-то пост при дворе взамен другого раба, носившего титул «великий фата» (фата кабир), но не именуемого саклаби, Масарры [275, с. 17].

В конце правления 'Абд ар-Рахмана II рабы-сакалиба впервые приняли участие в борьбе придворных клик. В то время довольно остро стоял вопрос о престолонаследии. Претендентов на трон было двое — Мухаммад, которого считал своим преемником сам 'Абд ар-Рахман, и 'Абдуллах, другой сын эмира, рожденный от его любимой наложницы Таруб. Мухаммад пользовался поддержкой хаджиба 'Исы Ибн Шухайда; на стороне 'Абдуллаха стояли всесильный временщик евнух Наср[199], Таруб, а также многие дворцовые слуги и визири. Перед смертью 'Абд ар-Рахмана сторонники Мухаммада имели некоторое преимущество: во-первых, их главного противника, Насра, уже полтора года не было в живых — он погиб, выпив предназначавшийся эмиру яд, во-вторых, эмир ясно дал понять, что считает своим будущим наследником именно Мухаммада. Тем не менее сторонники Таруб были очень сильны, и борьба за престол, по существу, только начиналась.

Среди рассказов о событиях, последовавших за смертью эмира 'Абд ар-Рахмана (852), особой популярностью пользуется один, приводимый в трактате Ибн ал-Кутиййи «История завоевания Андалусии» («Тарих Ифтитах ал-Андалус»). Вкратце она сводится к следующему. После смерти эмира дворцовые слуги, скрыв новость от наложниц, чтобы ее не узнала Таруб, заперли ворота дворца и послали вестника к Мухаммаду. Переодевшись в женское платье, Мухаммад тайно прибыл во дворец и наутро предстал перед придворными уже на троне. Сторонники 'Абдуллаха, поставленные перед свершившимся фактом, даже не попытались оказать сопротивление [265, с. 91–95].

Хотя это сообщение Ибн ал-Кутийи используют многие историки, как средневековые, так и более современные, опираться только на него было бы неверно. В изложении Ибн ал-Кутиййи решающая роль в приходе Мухаммада к власти приписывается евнухам. Ибн Са'ид, пользовавшийся выдержками из труда Ибн ал-Кутиййи в трактате Ибн Хаййана, толковал эти события в том смысле, что «старшие слуги (ру'ус ал-хадам) решили передать власть от 'Абдуллаха Мухаммеду» [269, т. 1, с. 51]. То же самое читаем мы у Р. П. А. Дози: «все зависело теперь от выбора, который предстояло сделатъ дворцовым евнухам» [455,т. 1,с. 150].

Между тем роль евнухов в описании Ибн ал-Кутиййи выглядит несколько преувеличенной. Для того чтобы понять это, следует обратиться к другому источнику — трактату Ибн Хаййана, где также содержатся ценные сведения о роли сакалиба в данном эпизоде.

У Ибн Хаййана мы находим подробное описание человека, вставшего в ту критическую ночь во главе евнухов:

«Был у них старший, возглавлявший их, благоразумный человек[200], которого они называли Хабиб ас-Саклаби. Отличался он воздержанностью, достоинством, мягкостью и благоразумием, а также широтой знаний. Ходил он в паломничество, и сделался его образ жизни более благочестивым. Стали они (евнухи. — Д.М.) доверять ему, сделали над собою старшим и почитали. Сам же он склонялся к юному Мухаммеду и соглашался с хаджибом Ибн Шухайдом в том, что предпочтение должно быть оказано именно ему (Мухаммаду. — Д.М.). Тот же (Мухаммад. — Д.М.) узнал о [такой позиции Хабиба], доверился ему и полагался на его помощь» [275, с. 108].

Таким образом, саклаби Хабиб был в середине IX в. предводителем дворцовых евнухов. Сравнение текстов Ибн Хаййана и Ибн ал-Кутиййи показывает, что Хабиба, очевидно, следует отождествить с упомянутым у Ибн ал-Кутиййи Абу-л-Муфарриджем, причем Хабиб было, скорее всего, имя раба, а Абу-л-Муфарридж — его кунйа. Вероятнее всего, Хабиб выдвинулся на первый план среди евнухов в последний год жизни 'Абд ар-Рахмана II, после гибели Насра. Приведенный фрагмент ясно показывает, что Хабиб был сторонником Мухаммада и Ибн Шухайда. Далее Ибн Хаййан рассказывает, что Хабиб был доверенным лицом Мухаммада и обещал в случае смерти 'Абд ар-Рахмана II немедленно известить его об этом, привести во дворец и оградить от происков врагов. Более того, они даже договорились об особом пароле [275, с. 108].

Рассказ визиря Сулаймана Ибн Вансуса, приводимый затем Ибн Хаййаном, позволяет еще больше прояснить роль сакалиба в данном эпизоде. Визирь приводит слова матери одного из сыновей Мухаммада, ал-'Аси. По словам этой женщины, у Мухаммада были во дворце соглядатаи из числа слуг-сакалиба, которые регулярно сообщали ему о том, что там происходит [275, с. 108]. Таким образом, не один Хабиб, а сразу несколько слуг-сакалиба поддерживали Мухаммада. Дальнейший рассказ женщины вполне соответствует изложению Ибн Хаййана. Она, правда, сообщает, что рабы-сакалиба не сразу известили Мухаммада, но это объясняется тем, что сначала евнухи собрались на совет, о котором упоминает Ибн ал-Кутиййа, а затем и Ибн Хаййан.

Рассказ о совещании дворцовых слуг тоже весьма интересен. Первоначально большинство, ведомое двумя влиятельными слугами Са'дуном и Касимом, которого, видимо, следует отождествить с Касимом ас-Саклаби, упомянутым выше, склонялось к тому, чтобы поддержать 'Абдуллаха и Таруб, но положение изменила речь Хабиба. Его слова — если, конечно, то, что мы читаем у Ибн ал-Кутиййи соответствует тому, что он действительно говорил, — весьма показательны для понимания позиции, которую заняли дворцовые евнухи:

«Довожу до вашего сведения, что я согласен с вами и тоже благодарен нашей госпоже (Таруб. — Д.М.) за ее милость, однако если будет так [как вы говорите], от нас в Андалусии и следа не останется. Если кто-нибудь из нас пойдет по дороге и пройдет мимо людей, ОНИ обязательно скажут: «О Аллах, прокляни этих людей! Стали они заправлять делами мусульман и возвели на престол наименее достойного из известных им, оставив в стороне наилучшего из известных им». Вы знаете 'Абдуллаха, положение его и тех, кто его окружает. Клянусь Аллахом, если он приобретет хоть какую-то власть над вами и над мусульманами, то немало дурного произойдет и с вами, и с ними. А Аллах спросит вас и о них, и о вас самих» [265, с. 92].

Ибн Хаййан, приводящий рассказ Ибн ал-Кутиййи, вкладывает в уста Хабиба также следующие слова:

«И если начнется такое по почину нашему, то как бы не разрушили мы государственный строй, не повели себя не должным образом и не вызвали к себе ненависть людей» [275, с. 112].

Речь Хабиба нельзя воспринимать однозначно. С одной стороны, как союзник и агент Мухаммада он, естественно, старался склонить евнухов к тому, чтобы они поддержали последнего. С другой — нельзя не отметить, какие аргументы счел Хабиб наиболее весомыми, чтобы использовать их в критический момент. Мухаммад признается законным наследником престола, говорил он. 'Абдуллах будет всего лишь ставленником евнухов, те останутся в одиночестве и, более того, вызовут к себе всеобщую ненависть. Хабиб тем самым указал на одну очень важную закономерность — даже возведя на престол своего ставленника, евнухи не смогли бы править одни и нуждались бы в поддержке других влиятельных политических и социальных сил.

Данный эпизод сам по себе тоже подтверждает правоту Хабиба. Происшедшее явилось, по существу, реализацией давно существовавшего плана, согласно которому Хабиб обещал провести Мухаммада во дворец. Нельзя утверждать, что евнухи возвели Мухаммада на престол, — они просто пошли за одной из партий, побоявшись конфликта с другими, более мощными силами, в борьбе с которыми, скорее всего, потерпели бы поражение.

Хотя дворцовые слуги и помогли Мухаммаду взойти на престол, кардинальных изменений в их положении в правление этого эмира не произошло. Их роль по-прежнему ограничивалась службой во дворце.

Между тем Мухаммад, очевидно, не забыл, какую услугу оказали ему сакалиба. слуг-сакалиба мы неоднократно находим при его дворе, причем всякий раз источники отмечают, что они пользовались доверием эмира. Поздний компилятор ан-Нубахи (вторая половина XIV в.) упоминает о некоем Бадруне ас-Саклаби, который, по его словам, пользовался влиянием при дворе [182, с. 57]. Далее у того же автора мы находим еще более интересное упоминание о «первых среди [слуг]-сакалиба [эмира]» (вуджух сакалибати-хи) [182, с. 59], что дает основание предполагать, что рабы-сакалиба были в то время довольно многочисленны, причем в их среде уже начала проявляться некоторая иерархия, связанная, очевидно, с их положением при дворе.

В последней четверти IX в. мусульманскую Испанию охватила анархия. Арабская, берберская и испанская знать почти повсеместно вышла из подчинения эмира. Непрерывные мятежи имели самые отрицательные последствия для торговли. Купцов, везших товары, и в частности рабов, грабили чаще, чем раньше. Кроме того, гражданская война разорила население и двор. Ан-Нувайри замечает, что после того как знать вышла из-под власти эмиров, налоговые сборы перестали пополнять кордовскую казну. Некоторое время эмиры жили за счет ранее накопленных средств, но затем были вынуждены прибегнуть к займам [298, т. 23, с. 396].

Можно с уверенностью предполагать, что в такой ситуации спрос на привозимых издалека слуг, в частности на рабов-сакалиба, упал. В источниках, посвященных этому времени, рабы-сакалиба почти не фигурируют. Мне удалось обнаружить лишь два фрагмента, где о них заходит речь. Ибн ал-Фаради (ум. в 1013 г.) упоминает об 'Абд ар-Рахиме ас-Саклаби, служившем некоторое время при дворе, но затем оставившем службу, чтобы совершить паломничество [272, т. 1, с. 294, № 873; ср. 240, т. 3, с. 57, № 136]. Мы, к сожалению, не знаем, когда этот саклаби отправился в Мекку, — Ибн ал-Фаради сообщает лишь, что он вернулся и умер в Кордове во время правления эмира 'Абдуллаха (888–912), Другое упоминание встречается у Ибн Хаййана: в 287 г. х. (7 января — 25 декабря 900 г.) евнух-саклаби Бадр дал эмиру 'Абдуллаху совет, как расколоть коалицию двух наиболее опасных мятежников — 'Умара Ибн Хафсуна и Ибрахима Ибн Хаджджаджа [117, с. 130–131]. Эмир высоко оценил службу своего преданного слуги. Ибн Хаййан вскоре сообщает, что Бадр, которого он в этом месте именует Бадр Ибн Ахмад[201], сделался впоследствии хаджибом [117, с. 132]. Здесь, правда, Ибн Хаййан противоречит себе: в другом месте он замечает, что после отставки хаджиба Са'ида Ибн Мухаммада Ибн ас-Салима 'Абдуллах уже больше никого не назначал на этот пост, а Бадр исполнял обязанности хаджиба без официального назначения [117, с. 4].

II период: правление 'Абд ар-Рахмана III (912–961) и ал-Хакама II (961–976)

Правление 'Абд ар-Рахмана III открывает новый период в истории мусульманской Испании. Главным достижением 'Абд ар-Рахмана III стало победоносное завершение гражданской войны в Андалусии и умиротворение страны. Купцам, двигавшимся по дорогам Андалусии, была наконец обеспечена безопасность; хорошие условия для торговли внутри страны способствовали быстрому развитию портов. С X в. начинается расцвет главного порта Андалусии — Альмерии.

Изменилось и положение двора. Власть эмира, принявшего в 929 г. титул халифа, распространилась на всю территорию Андалусии, и двор вновь стал получать денежные средства, поступавшие от сбора налогов. Ссылаясь на людей, которые собирали в Андалусии налоги, Ибн Хаукал пишет, что в 340 г. х. (9 июня 951 — 28 мая 952 г.) сумма налоговых поступлений в казну 'Абд ар-Рахмана III составляла без малого 20 млн динаров [279, с. 107][202]. Немалая часть этих средств тратилась на нужды двора, для которого был построен новый город — аз-Захра'.

Таким образом, при 'Абд ар-Рахмане III двор располагал намного большими возможностями для покупки рабов, в том числе и сакалиба, чем раньше. Но это было не единственной переменой; положение слуг также изменилось. 'Абд ар-Рахман все больше опирался на людей, верных лично ему. В его правление мы все чаше видим, как рабы и вольноотпущенники занимают различные посты на государственной службе.

Учитывая все это, мы можем предполагать, что в правление 'Абд ар-Рахмана III число дворцовых слуг-сакалиба увеличилось, они получили возможность занимать различные посты на государственной службе, а их богатство и влияние стали расти.

Подтверждения этой гипотезе мы находим в источниках. Согласно Ибн 'Изари, халифы, т. е. 'Абд ар-Рахман III и ал-Хакам II, заботились о том, чтобы слуг-сакалиба было больше [105, т. 2, с. 259]. Сведения о том, сколько конкретно сакалиба служило при кордовском дворе, противоречивы. Согласно Ибн 'Изари, в аз-Захре было 3750 слуг-сакалиба [105, т. 2, с. 232], а по утверждению неизвестного автора «Зикр Билад ал-Андалус» — 3950 [206, с. 166]. Наиболее подробное описание принадлежит ал-Маккари, который, к сожалению, вопреки своей обычной манере, не ссылается здесь на источники информации. Один из его источников оценивает численность слуг-сакалиба в аз-Захре в 3750 человек, другой — в 3787, третий — в 6087. Весьма интересно при этом, что немногим ранее ал-Маккари, опять-таки ни на кого не ссылаясь, приводит и другую цифру — 13750, относящуюся, однако, к фитйан, то есть ко всем дворцовым слугам без исключения [41, т. 1,с. 372–373]. Но доверять восточным авторам там, где они приводят точные цифры, весьма рискованно, и никак нельзя утверждать, что эти оценки — не преувеличение. Но наряду с приведенными цифрами, мы находим в источниках и другие данные. По словам Ибн 'Изари и Ибн ал-Хатиба, к концу правления ал-Хакама II во дворце служило немногим более 1000 сакалиба [105, т. 2, с. 259; 151, с. 60 соотв.], а у Ибн Халдуна мы читаем, что их в то время было и того меньше — 800 [277, т. 4, с. 147; ср. 41, т. 1, с. 257]. Такие оценки представляются более реалистичными. Конечно, в разные годы численность сакалиба была различной; видимо, она росла постепенно, по мере того как богател двор, и в правление ал-Хакама II составила от нескольких сотен до тысячи человек.

При 'Абд ар-Рахмане III мы вновь видим слуг-сакалиба при дворе. Одни обслуживали знаменитый прибор, позволявший устраивать оптические иллюзии [206, с. 164; 41, т. 1, с. 342], другие составляли свиту 'Абд ар-Рахмана, когда он выходил из дворца [120, с. 37]. Некий Талал ас-Саклаби, о котором по источникам больше ничего не известно, был дворцовым писцом [120, с. 8–9].

В правление 'Абд ар-Рахмана III сакалиба начинают занимать некоторые посты на государственной службе. Как уже отмечалось, 'Абд ар-Рахман III часто использовал своих вольноотпущенников и клиентов в государственных делах, и имена многих из них сохранились в источниках — Бадр Ибн Ахмад[203], Канд, Наджда[204], Афлах[205], Дурри[206], Тарафа и т. д. К сожалению, установить нисбы этих людей возможно лишь в очень немногих случаях, причем там, где мы в состоянии это сделать, становится очевидным, что перед нами не сакалиба. Тем не менее мы знаем и об одном человеке, носившем нисбу ас-Саклаби. Речь идет о Джа'фаре Ибн 'Абд ар-Рахмане ас-Саклаби[207]. О карьере этого человека при 'Абд ар-Рахмане III можно сказать лишь то, что присягу следующему халифу, ал-Хакаму II он принимал в качестве главного конюшего и управляющего мастерской, выпускавшей расшитую золотом парчу (тираз), производство которой было государственной монополией [41, т. 1, с. 250]. Ал-Маккари, от которого мы узнаем об этом, включает Джа'фара в число наиболее влиятельных дворцовых слуг.

Занимая посты на государственной службе, дворцовые слуги — рабы и вольноотпущенники — приобретали и политическое влияние. Весьма показателен в этом отношении следующий эпизод. Летом 947 или 949 г. в Андалусию прибыли византийские послы. Когда посольство приблизилось к Кордове, 'Абд ар-Рахман III выслал навстречу ему двух приближенных к себе евнухов, носивших титул «великий фита», Йасира и Таммама. «С выходом этих двух евнухов, — пишет далее ал-Маккари, — стало им (послам. — Д.М.) ясно, что ан-Насир[208] радуется им и оказывает им честь, так как фитйан были в то время большими людьми и его государстве, ибо устраивали свидания халифа и заведовали его гаремом, а султанский дворец был в их руках» [41, т. 1, с. 236][209]. В источниках Йасир и Таммам не именуются саклаби, однако можно предложить, что и некоторые из сакалиба стали при дворе влиятельными людьми. Их влияние, правда, было ограниченным; халиф мог расправиться с ними в любой момент. Так, мы знаем, что Йасир был в конце концов казнен 'Абд ар-Рахманом за поддержку сына халифа 'Абдуллаха, недовольного возвышением ал-Хакама [277, т. 4, с. 143].

Наиболее многочисленными и влиятельными сакалиба стали в период правления преемника 'Абд ар-Рахмана III ал-Хакама II. 16 октября 961 г., когда ал-Хакам II только вступает на престол, он с самого начала принимает у дворцовых слуг присягу на верность. Первыми ее приносят старшие евнухи во главе с Джа'фаром ас-Саклаби, среди которых немало сакалиба. Вслед за этим, когда в верности новому халифу клянутся визири и чиновники, они находятся рядом с ал-Хакамом, а другие сакалиба в полном вооружении охраняют залу, стоя перед остальными дворцовыми слугами [41, т. 1, с. 250]. Многочисленных сакалиба, принимающих участие в дворцовых церемониях, мы видим и в последующие годы правления ал-Хакама II [276, с. 199, 230].

При ал-Хакаме II некоторые сакалиба занимали важные посты при дворе и в государстве. Среди них прежде всего следует отметить все того же Джа'фара ас-Саклаби. Мы уже видели, что в момент принесения присяги он занимал должности главного конюшего и управляющего мастерской тираза. Но уже на второй день своего правления, 17 октября 961 г., ал-Хакам поручил Джа'фару сделать новую пристройку к соборной мечети Кордовы. Ибн 'Изари, от которого мы узнаем об этом, называет Джа'фара хаджибом и главнокомандующим (сайфдаула) нового халифа [105, т. 2, с. 233]. Правда, детали назначения Джа'фара хаджибом не вполне ясны. Под 351 г. х. (9 февраля 962 — 29 января 963 г.) тот же Ибн 'Изари записывает, что в этом году Джа'фар ас-Саклаби, великий фата, был назначен хаджибом [105, т. 23, с. 235]. За неимением дополнительной информации сложно сказать, как следует разрешить сложившееся противоречие. Основные версии в порядке уменьшения вероятности можно расположить следующим образом:

1. на первых порах Джа'фар исполнял обязанности хаджиба без официального назначения, которое состоялось лишь год спустя;

2. Ибн 'Изари, говоря о втором дне правления ал-Хакама, просто ошибается и «присваивает» Джа'фару должность, которую тот в действительности получил годом позже;

3. Ал-Хакам назначил Джа'фара хаджибом в первый же день своего правления, затем почему-то сместил его, но через несколько месяцев восстановил в должности, Джа'фар ас-Саклаби оставался хаджибом довольно долго. Ибн Хаййан рассказывает, что он занимал этот пост и в год своей смерти, т. е. в 360 г. х. (4 ноября 970 — 23 октября 971 г.) [276, с. 66]. Должность хаджиба была для Андалусии исключительно важна, и источники, думается, вряд ли умолчали бы, если бы ее занял новый человек. Но они ничего не сообщают ни о каких перестановках, и это подсказывает, что Джа'фар пребывал на посту хаджиба по меньшей мере с 962/63 по 970/71 г.

Наряду с Джа'фаром мы знаем и о некоторых других сакалиба, занимавших в этот период различные должности. Фа'ик ас-Саклаби заведовал мастерской тираза [276, с. 63, 66, 119]. Джаузар занимал пост главного сокольничего и хранителя драгоценностей халифа [276, с. 119]. Два человека, носивших имя Дурри ас-Саклаби, были казначеями, а Майсур ас-Саклаби — писцом.

Назначение слуг на более или менее важные должности при дворе, равно как и смещение, зависело от воли халифа. В источниках мы находим сведения о том, как дворцовые слуги-сакалиба отстранялись от должностей, которые они занимали. Но халиф все-таки не терял к ним доверия. Например, казначей Большой Дурри[210] и писец Майсур были сначала отстранены от своих должностей, а затем восстановлены в них[211]. Лишь Му'нис ас-Саклаби, заменивший Майсура, когда тот был отстранен от должности, так и не смог, кажется, вернуть к себе благосклонность халифа [276, с. 170].

Примеры того, что слуга-сакалиба были приближены к халифу и пользовались его доверием, можно обнаружить и в ином. Когда в конце 974 г. ал-Хакам заболел, первыми, кого он принял после длительного перерыва в занятиях государственными делами, стали Джа'фар ал-Мусхафи, который как визирь и градоначальник Кордовы был высшим должностным лицом страны, и наиболее влиятельные из евнухов-сакалиба [276, с. 204]. Когда же халиф выздоровел, Фа'ик, Джаузар и другие старшие евнухи сопровождали его в одном из первых его выездов 7 марта 975 г. [276, с. 212]. При этом халиф даже закрывал глаза на некоторые недостатки и проступки своих слуг. Рассказывая об отношении ал-Хакама к евнухи-сакалиба, Ибн 'Изари вкладывает в его уста такие слова: «Они преданные нам люди, надежные хранители гарема. Надо, чтобы подданные наши вели себя с ними мягко и обращались с ними ласково. Пусть они (подданные. — Д.М.) держатся подальше от их бесчестных дел: ведь мы не можем всякий раз порицать их» [105, т. 2, с. 259]. Милость халифа приобретала и материальные формы. Так, после смерти Джа'фара ас-Саклаби его дом ал-Хакам отдал Фа'ику, по выражению Ибн Хаййана, «чтобы поощрить его и оказать ему честь» [276, с. 66].

Близость к халифу и его доверие были, разумеется, основой влияния слуг-сакалиба при дворе. Между тем источники дают нам представление и о некоторых других важных слагаемых их могущества. Дворцовые слуги, в том числе сакалиба, владели солидными финансовыми средствами. Мы знаем, например, что служившие во дворце сакалиба могли вместе с государственными чиновниками снарядить за свой счет большой отряд тяжелой кавалерии [276, с. 48, 196]. Маленький Дурри подарил ал-Хакаму великолепное имение на берегу реки Гуадарроман, а затем устроил в честь халифа роскошный прием [276, с. 106].

Другой не менее важной составляющей влияния сакалиба при дворе стало то, что они всегда могли рассчитывать на многочисленных сторонников. Прежде всего, многие слуги состояли в прямом подчинении у главных дворцовых служителей. Когда ал-Хакам II только вступил на престол, эти люди, поклявшись ему в верности, взялись привести к присяге своих подчиненных [41, т. 1, с. 150]. Согласно Ибн 'Изари и Ибн ал-Хатибу, Фа'ику и Джаузару подчинялись также неоскопленные рабы, служившие за пределами дворца [105, т. 2, с. 259; 151, с. 60]. Кроме них главные слуги-сакалиба опирались и на своих клиентов, среди которых были довольно известные люди. Мы знаем, например, что Зийад Ибн Афлах, градоначальник аз-Захры и главный конюший, был клиентом Фа'ика.

В источниках по описываемому времени перед нами сложившаяся иерархия дворцовых слуг. Вершину пирамиды составляли двадцать слуг, наиболее приближенных к халифу [105, т. 2, с. 259; 151, с. 60]. Каждый из них носил титулы «великий фата» и «халифа», т. е. «особо приближенный к господину слуга». Из известных нам по именам людей к таковым относились сакалиба Фа'ик, Джаузар, Большой Дурри, Маленький Дурри и Майсур. Наиболее влиятельными среди них были Фа'ик и Джаузар, которых мы впоследствии видим вождями сакалиба.

Таким образом, в правление 'Абд ар-Рахмана III и ал-Хакама II в истории андалусских слуг-сакалиба произошли большие изменения. Заметно выросла их численность, им стали доверять все более важные посты во дворце и даже на государственной службе. Ведущие слуги-сакалиба, сосредоточившие в своих руках большие финансовые ресурсы и имевшие многочисленных сторонников, были людьми, особо приближенными к халифу. В конце правления ал-Хакама II они имели большое влияние при дворе, и не удивительно, что они приняли активное участие в политической борьбе, последовавшей за смертью этого монарха.

III период: борьба за власть после смерти ал-Хакама II и время хаджибата (976–1009)

Халиф ал-Хакам II скончался 30 сентября 976 г.[212] Первыми о его смерти узнали Фа'ик и Джаузар, которым, как можно предполагать, донесли дворцовые слуги. Не объявляя пока о кончине халифа, Фа'ик и Джаузар уединились, чтобы обсудить ситуацию.

Главный вопрос, который, видимо, стоял перед евнухами, заключался в том, кто унаследует трон. Незадолго до смерти ал-Хакам привел слуг и государственных чиновников к присяге своему сыну Хишаму [105, т. 2, с. 249], однако новый наследник был к тому времени десятилетним мальчиком, еще проводившим время в играх[213] и не способным занять трон. Кроме того, при малолетнем халифе все важнейшие решения принимал бы визирь, то есть упомянутый выше Джа'фар ал-Мусхафи, который вполне мог попытаться устранить набравших большую силу дворцовых слуг. Вступление на престол Хишама было, таким образом, нежелательно. Посовещавшись, Фа'ик и Джаузар нашли другого кандидата на престол. В их представлении им стал ал-Мугира, младший и любимый сын 'Абд ар-Рахмана III от Муштак, наложницы, к которой этот халиф проявлял особое расположение в последние годы своего правления [120, с. 8]. Ал-Мугире в момент смерти 'Абд ар-Рахмана было десять лет [120, с. 16], в описываемое время, следовательно — двадцать пять. В отличие от Хишама, он сам был в состоянии править, и евнухи, оставаясь рядом с ним, могли бы влиять на его решения. При этом и Фа'ик, и Джаузар понимали, что в открытую выступать против воли ал-Хакама II невозможно; поэтому они решили, что ал-Мугира должен править до тех пор, пока Хишам не подрастет, а затем передать ему власть. Разумеется, и в этом случае они сохраняли бы свое влияние. Ибн 'Изари пишет, что «государство было бы в их руках» [105, т. 2, с. 260].

Избрав кандидата на престол, Фа'ик и Джаузар приступили к выполнению своих планов. Передними открывалась альтернатива — устранить возможных противников либо попытаться привлечь их на свою сторону[214]. Был избран второй путь — видимо, потому, что убийство евнухами визиря и провозглашение ими халифом своего ставленника вызвали бы слишком большое недовольство, — и Фа'ик и Джаузар послали за ал-Мусхафи. Когда визирь явился, они рассказали ему о своих планах. Ал-Мусхафи дал понять, что согласен, но, едва выйдя из дворца, собрал своих сторонников, чтобы обсудить с ними ситуацию. И ал-Мусхафи, и его сторонники понимали, что, приди к власти ал-Мугира, евнухи, действуя через него, неминуемо расправятся с ними. Было решено нанести упреждающий удар и ликвидировать ал-Мугиру. За это дело взялся Мухаммад Ибн Аби 'Амир (будущий ал-Мансур) и с успехом выполнил его.

Хишам был провозглашен халифом. Ситуация при дворе резко изменилась. На церемонии принесения присяги Фа'ик и Джаузар стояли рядом с Хишамом [239,т. 1,с. 258], но сторонники ал-Мусхафи уже тогда начали понемногу оттеснять их с ведущих позиций при дворе. Сам Джа'фар ал-Мусхафи был вскоре назначен хаджибом, его племянник Хишам — главным конюшим, а позднее визирем [239, т. 1, с. 258].

После воцарения Хишама отношения между сакалиба и ал-Мусхафи стали открыто враждебными. Фа'ик и Джаузар были, скорее всего, осведомлены о действиях ал-Мусхафи[215]; кроме того, сам ход событий ясно указывал на то, что визирь перешел в лагерь их противников. Но Фа'ик и Джаузар отнюдь не собирались сдаваться. По словам Ибн 'Изари, они начали налаживать связи с наиболее влиятельными людьми из дворцовых слуг (гилман) и неоскопленных рабов (фухула) [105, т. 2, с. 262], чтобы опереться на них в случае открытого столкновения.

Ал-Мусхафи, видимо, чувствовал, что Фа'ик и Джаузар враждебны ему. Желая проверить свои подозрения, он вновь и вновь подсылал к ним соглядатаев. Сведения, которые сообщили лазутчики, подтвердили его опасения. Очевидно, не без участия Ибн Аби 'Амира, ал-Мусхафи разработал план противодействия сакалиба. План заключался в том, что сакалиба следует изолировать, лишить их возможных союзников, а затем изгнать из дворца.

Первой мерой, предпринятой ал-Мусхафи, стал его приказ замуровать ворота дворца, известные как «Железные» (Баб ал-Хадид), через которые обычно проходили посланцы Фа'ика и Джаузара, направляясь к занятым вне дворца слугам. В результате сакалиба были вынуждены использовать главные ворота (Баб ас-Судда), которые контролировали сторонники нового хаджиба, и ал-Мусхафи получил возможность следить за переговорами своих противников, а в нужный момент, и перехватывать их посланцев.

Поняв, к кому Фа'ик и Джаузар могут обратиться за помощью, ал-Мусхафи попытался лишить их вероятных союзников. По его поручению Мухаммад Ибн Аби 'Амир стал всячески заигрывать с рабами-неевнухами, служившими вне дворца. Щедрыми подарками он привлек на свою сторону около пятисот человек; кроме того, его поддержали также берберы из племени Бану Бирзал, а несколько позже — и войско. Перевес сторонников ал-Мусхафи стал подавляющим, и, как отмечает Ибн 'Изари, «справиться с сакалиба ему (Мухаммеду Ибн Аби 'Амиру. — Д.М.) было уже довольно легко» [105, т. 2, с. 263].

Увидев, что они лишились союзников, Фа'ик и Джаузар прибегли к последнему остававшемуся у них средству борьбы — прямому обращению к халифу. На аудиенции у Хишама Джаузар попросил разрешения оставить службу и удалиться от дел. Джаузар ожидал, что Хишам попросит его остаться и тем самым продемонстрирует свою симпатию к сакалиба, но его расчет оказался ошибочным. Хишам спокойно отпустил его, и Джаузар вернулся к себе. Надежды сакалиба были обмануты, и они, как пишет Ибн 'Изари, стали разражаться угрозами и гневными речами [105, т. 2, с. 263].

После того как Хишам недвусмысленно показал, что судьба сакалиба ему безразлична, ал-Мусхафи и Мухаммад Ибн Аби 'Амир поняли, что могут наконец перейти в открытое наступление на своих противников. Следующий удар они, согласно источникам, нанесли по Дурри, которого, видимо, следует отождествить с Маленьким Дурри, служившим в последние годы правления ал-Хакама казначеем[216]. Дурри, насколько можно судить, стал после временного ухода Джаузара с политической сцены предводителем дворцовых слуг-сакалиба. Ибн 'Изари говорит о нем как о человеке недалеком и склонном к бунту [105, т. 2, с. 263]; очевидно, Дурри предлагал своим товарищам пойти на радикальные меры.

Для устранения Дурри Мухаммад Ибн Аби 'Амир прибег к хитрости. Он подговорил крестьян имения Дурри в районе Базсы пожаловаться на своего господина халифу, обещая им помощь. Крестьяне согласились и составили петицию. Ал-Мусхафи вручил ее Хишаму, который, в свою очередь, распорядился устроить суд и вызвал к себе Дурри и представителей крестьян.

Но суд был организован с единственной целью — расправиться с Дурри. В тот день, когда должен был состояться суд, во дворце были сосредоточены верные Мухаммаду Ибн Аби 'Амиру войска и перешедшие на его сторону берберы Бану Бирзал. Едва подойдя к дворцу, Дурри понял, какая опасность ему угрожает, и хотел повернуть обратно. Мухаммад Ибн Аби 'Амир лично попытался задержать его, и между ними началась схватка. Дурри оказался сильнее, но на помощь его противнику пришли берберы. Они начали избивать Дурри; тот потерял сознание и упал навзничь. Дурри доставили в его жилище, где он ночью скончался.

Инцидент с Дурри стал началом преследования слуг-сакалиба. Ал-Мусхафи и Мухаммад Ибн Аби 'Амир уже заранее подготовили для него почву, убедив Хишама и его мать Субх в том, что от влиятельных евнухов лучше избавиться. В тот же день, когда был сорван процесс над Дурри, Фа'ик и другие ведущие слуги-сакалиба были изгнаны из дворца; им было предписано не покидать своих жилищ. Новым старшиной дворцовых слуг был назначен некий Суккар, человек, верный ал-Мусхафи. Лишив своих противников возможности сопротивляться, Мухаммад Ибн Аби 'Амир начал преследовать их. «Отнял он у них огромные богатства и завладел большею частью оных, — пишет Ибн Хаййан. — Чтобы сделать это, он время от времени преследовал их писцов и близких (т. е. писцов и близких его противников. — Д.М.). Их постигли разные судьбы: кто был отправлен в ссылку, кто казнен, кого мучили долго, кого ниспровергали одним ударом, с кем расправлялись тайно, с кем — явно. И все они до последнего погибли очень быстро»[217].

В ходе преследований Фа'ика и Джаузара постигли разные судьбы. Фа'ик был сослан на Балеарские острова, где и умер [105, т. 2, с. 263]. Джаузар, как мы узнаем от Ибн 'Изари, пытался впоследствии продолжить борьбу [105, т. 2, с. 263]. Ибн 'Изари, очевидно, говорит о событиях 367 г. х. (19 августа 977 — 8 августа 978 г.), когда Джаузар вместе с небольшой группой сторонников попытался организовать заговор. Главная роль в заговоре отводилась самому Джаузару, который должен был убить халифа Хишама. Несмотря на то что Джаузар уже не служил при дворе, он тем не менее был еще вхож к халифу. Проникнув в отсутствие градоначальника аз-Захры Знйада Ибн Афлаха во дворец, Джаузар направился к покоям халифа. Случай помешал ему исполнить свой замысел: на пути Джаузара встал некий Мухаммад Ибн 'Арус, видимо, начальник стражи, который приказал арестовать его. Состоявшийся впоследствии суд не вынес никакого решения, передав право вынесения приговора халифу. Знйад Ибн Афлах, который до этого симпатизировал заговорщикам, делал теперь все, чтобы выслужиться перед ал-Мансуром, и предложил распять их. В нашем главном источнике по этим событиям — трактате Ибн ал-Аббара «Книга расшитой золотом одежды» («Китаб ал-Хулла ас-Сийара'»), где соответствующий фрагмент приводится на основании не дошедшего до нас труда Ибн Хаййана «История 'Амиридской державы» («Ах-бар ад-Даула ал-'Амириййа»), — ничего не говорится о том, какая судьба постигла Джаузара [239, т. 1, с. 278–280], но можно предполагать, что и его распяли вместе с остальными.

После подавления заговора Джаузара Мухаммад Ибн Аби 'Амир стал фактическим правителем Андалусии. Учитывая, что сакалиба были его политическими противниками, можно было бы предполагать, что с их присутствием в кордовском дворце будет покончено навсегда. Но данные источников свидетельствуют об обратном — рабы-сакалиба не только не исчезли, но даже стали более многочисленными. Ибн ал-Хатиб сообщает, что в построенном по приказу ал-Мансура дворцовом городе аз-Захире слуг-сакалиба получали все вместе ежедневно двадцать семь тысяч ритлей мяса [151, с. 102][218]. Такая оценка, разумеется, фантастична, так как — если учесть, что у ал-Маккари 13750 дворцовых слуг получали тринадцать тысяч ритлей мяса ежедневно [41, т. 1, с. 372–373], — предполагает существование огромного числа сакалиба. Но в описаниях дворцовых церемоний времен ал-Мансура слуги-сакалиба упоминаются, причем арабские авторы не упускают случая подчеркнуть их многочисленность. Согласно Ибн ал-Хатибу, когда 4 сентября 993 г. в аз-Захиру прибывает король Наварры Санчо II Абарка (970–994), сакалиба вместе с вусафа' стоят, встречая высокого гостя, в длинной шеренге, протянувшейся от двери залы, где должен был пройти прием, до ворот дворца [151, с. 74]. В описании приема, устроенного однажды ал-Мансуром для византийских послов, мы встречаем упоминание о тысяче слуг-сакалиба [41, т. 2, с. 58].

Каким бы скептическим ни было наше отношение к приводимым Ибн ал-Хатибом и ал-Маккари цифрам, следует признать, что слуги-сакалиба при дворе ал-Мансура оставались многочисленными. Видимо, ал-Мансур, борясь с вождями сакалиба, не собирался уничтожать всех дворцовых слуг. По Ибн ал-Хатибу, когда Фа'ик и Джаузар были удалены из дворца, ал-Мансур предложил оставшимся сакалиба выбор — последовать за попавшими в опалу вождями или присоединиться к нему. Большинство сакалиба стали служить ал-Мансуру [151, с. 61]. Сведения Ибн ал-Хатиба вполне согласуются с показанием Ибн 'Изари, у которого мы читаем, что после удаления из дворца опальных евнухов положение начало стабилизироваться, и сакалиба, успокоившись, стали служить ал-Мансуру, хотя некоторые из них участвовали впоследствии в заговоре Джаузара [105, т. 2, с. 264]. Мы знаем также, что сакалиба продолжали служить и в казне, откуда, как сообщает Ибн Хаййан, выносили богатства по тайному приказу Субх [251, ч. 4, с. 61; см. также: 41, т. 2, с. 64]. Кроме того, многие слуги-сакалиба, которых мы видим во дворце при ал-Мансуре, были приобретены уже в период хаджибата. После расправы с Фа'иком и Джаузаром уклад дворцовой жизни не изменился; двор оставался таким же пышным и великолепным, а со временем расцвел еще больше. Должно быть, рабов-сакалиба закупали в большом количестве и при ал-Мансуре; новые слуги ничего не знали о Фа'ике и Джаузаре, но зато были верны хаджибу и в силу этого не опасны для него. Кроме того, ал-Мансур, пользовавшийся в Андалусии неограниченной властью, мог без труда подавить любое выступление во дворце с помощью верных ему войск, а также берберских или негритянских отрядов. Так ал-Мансур смог устранить с политической сцены Субх, бывшую когда-то его покровительницей.

Таким образом, ал-Мансур без каких-либо опасений окружал себя слугами-сакалиба. Одни из них перешли на его сторону после падения Фа'ика и Джаузара, другие были куплены уже при нем. В источниках упоминания о служивших ал-Мансуру сакалиба довольно многочисленны. Согласно Ибн Хаййану, рассказы которого приводят Ибн 'Изари и ал-Маккари, слуги-сакалиба были в непосредственном окружении ал-Мансура (105, т. 2, с. 290–291; см. также: 41, т. 1, с. 268]. В другом фрагменте мы встречаем упоминание об одном саклаби — щитоносце ал-Мансура, пользовавшемся его расположением [105, т. 2, с. 289; 41, т. 1, с. 267]. Хаджиб не боялся давать сакалиба важные поручения. Установив над Андалусией свое господство, ал-Мансур, видимо опасаясь появления антихалифа и мятежа, приказал членам рода Омейядов не покидать Кордовы. Следить за ними он поручил слугам-сакалиба [151, с. 77]. Некий Талха ас-Саклаби управлял оружейной мастерской в аз-Захре, второй по значению в Андалусии [151, с. 101].

Оставив на некоторое время в стороне сакалиба, следует сказать, что при ал-Мансуре, который, установив в мусульманской Испании диктаторскую власть, опирался прежде всего на людей, преданных лично ему, часто не арабов, а берберов или взятых в плен испанских христиан, политическая роль фитйан резко возросла. Семь «великих фата» пользовались большим влиянием. Позиции фитйан еще более укрепились при сыне и наследнике ал-Мансура 'Абд ал-Малике ал-Музаффаре, при котором число великих фата возросло с семи до двадцати шести, а их жалование было намного увеличено [151, с. 103]. Более того, им удалось на некоторое время фактически отстранить от власти визиря 'Ису ал-Йахсуби, заменив его человеком из своей среды — неким Тарафой, которого, видимо, следует отождествить с Тарафой, упомянутым Ибн ал-Хатибом в его списке наиболее влиятельных фата [151, с. 104].

Ибн 'Изари, от которого мы знаем о Тарафе, пишет его нисбу как ас-Сикилли (сицилиец, применительно к рабу — привезенный с Сицилии) [261, с. 24–26]. Мы впервые сталкиваемся здесь с проблемой выбора между написаниями сикилли и саклаби, которые в арабской графике почти одинаковы. Этот выбор ставит перед исследователем трудноразрешимую задачу, сложность которой усугубляется вероятностью ошибки переписчика, и, как мы увидим на примере истории сакалиба в Северной Африке, решение всякий раз оказывается разным. Примером может послужить упоминание о некоем фата по имени Ра'ик в сборнике биографий андалусских ученых, составленном Ибн Башкувалем (1101–1183). В первом издании трактата (1882) Ра'ик именуется ас-Сикилли [30, т. 185–186, № 418]. Во втором издании (1966) эта нисба исправлена на ас-Саклаби [252, с. 185, № 422], но затем, в другом фрагменте, Ра'ик вновь предстает как невольник с Сицилии [252, с. 674, № 1489]. Изучение таких спорных нисб требует максимальной осторожности. Некоторые ученые полагают, что мы имеем здесь дело с ошибкой переписчика, исказившего оригинальное написание ас-Саклаби [619, с. 47; 122, с. 31–32; 546, с. 326]. Но то, что такое написание встречается в тексте дважды, показывает, что дело здесь вряд ли в небрежности писца. Учитывая, что среди слуг ал-Музаффара встречались представителя разных народов, попавшие в Испанию различными путями, думаю, что исключать появление нисбы ас-Сикилли неправомерно. Пока не обнаружены новые источники, пропивающие свет на эту проблему, остается считать Тарафу слугой, попавшим в Андалусию с Сицилии.

Влияние фитйан было не безгранично. Хаджиб мог по-прежнему не только назначать их на должности, но и смещать или казнить по своему усмотрению. Восприняв чрезмерное усиление Тарафы как угрозу своему положению, ал-Музаффар отправил его в ссылку на Балеарские острова, а позже подослал к нему убийц. Впоследствии он казнил и визиря ал-Йахсуби, который убедил его устранить Тарафу.

Все изложенные выше сведения относятся к слугам-сакалиба при дворе. Это не означает, разумеется, что нигде, кроме двора, слуг-сакалиба в Андалусии не было. Невольников-сакалиба приобретали все, кто имел достаточно средств. Обилие упоминаний о сакалиба в юридических документах (см. приведенные во Введении фрагменты из трактата Ибн ал-'Аттара) показывает, что такими слугами владело немало андалусцев. Главными покупателями слуг-сакалиба выступали, очевидно, представители знати. Ибн Бассам сохранил для нас в своем трактате письмо Ахмада Ибн 'Абд ал-Малика Ибн Шухайда, потомка знатного андалусского рода[219]. Отца Ахмада ал-Мансур направил служить на восток Андалусии, в Тудмир (Мурсию) и Валенсию. Проведя там девять лет, Ибн Шухайд вернулся в Кордову, привезя с собой двести отборных невольников-сакалиба [251, ч. 1, с. 185]. Служили сакалиба, разумеется, и в других домах, главным образом, — ввиду дороговизны этих невольников — богатых.

IV период: борьба за власть после падения хаджибата и пора раздробленности (мулук ат-тава'иф)

При первых двух 'Амиридах слуги-сакалиба были многочисленны и верны хаджибу. Ал-Мансур и ал-Музаффар, в свою очередь, ценили их преданность и стремились сохранить ее. Весьма интересны в этом отношении слова ал-Мансура, сказанные им незадолго до смерти. Как гласят источники, ал-Мансур призвал к себе своих гуламов и обратился к ним со следующей речью:

«Подумайте о вашем положении. Берегите милость Аллаха, подчиняясь брату и господину вашему 'Абд ал-Малику. Да не ослепит вас блеск Омейядов и обещания тех, кто требует от них, чтобы они разметали вас. Подумайте о том, как эти люди и их сторонники в Кордове ненавидят вас. После смерти моей не будет у вас более заботливого предводителя, чем сын мой. Должны вы забыть о междоусобицах и быть все вместе, как один человек. Если будет так, никто вас не победит»[220].

Приведенная цитата показывает, что ал-Мансур пытался убедить своих слуг не поддаваться на посулы Омейядов и их сторонников и всегда сохранять верность 'Амиридам. Такое поведение фитйан выглядело бы вполне логичным. Обязанные своим возвышением лишь 'Амиридам, фитйан, разумеется, были наиболее лояльной к хаджибом частью элиты. Учитывая это, можно было бы ожидать, что в период крушения режима хаджибата фитйан и, в частности, сакалиба будут выступать как последовательные сторонники 'Амиридов и борцы за их реставрацию.

Но произошло как раз обратное. В феврале 1009 г., когда 'Абд ар-Рахман, брат ал-Музаффара, ставший после его смерти хаджибом, был с войском в Галисии, в Кордове началось антиамиридское восстание. Хишам II был низложен, а халифом под тронным именем ал-Махди провозгласили Омейяда Мухаммада Ибн 'Абд ал-Джаббара. Узнав об этом, 'Абд ар-Рахман немедленно прервал поход и двинулся на Кордову, но в пути сподвижники начали покидать его. Согласно Ибн 'Изари, первым, кто изменил хаджибу, был Вадих, вольноотпущенник ал-Мансура, бывший в то время командующим Верхним пограничным районом с центром в Мединасели [261, с. 69].

В истории мусульманской Испании описываемого периода Вадих, пожалуй, — одна из наиболее загадочных фигур. Сведения о ранних этапах его биографии настолько противоречивы, что утверждать что-либо с уверенностью довольно сложно. Ибн Хаййан в одном месте называет его евнухом [251, ч. 2, с. 27], но в другом упоминает об оставленных им детях и их матери, которые жили после его гибели на севере Андалусии под покровительством набиравшей тогда силу династии Зуннунидов [251, ч. 4, с. 143]. Далее, многие авторы именуют Вадиха ас-Саклаби [251, ч. 2, с. 38 (цитата из Ибн Хаййана); 322, с, 19; 78, с. 21; 239, т. 2, с. 7; 202, с. 161][221], ноу Ибнал-Асира мы читаем, что ал-Мансур «воевал, покорил многие из неприятельских земель, и наполнилась при нем Андалусия добычей и рабами, из которых составил он большую часть своего войска. Таким человеком был Вадих ал-фата и другие известные люди, которых знали как 'амири» [248, т. 7, с. 369]. Данный фрагмент можно было бы интерпретировать как указание на то, что Вадих — пленник, приведенный ал-Мансуром из одного из походов на север Испании, но это, в свою очередь, противоречит показанию Ибн ал-Хатиба, который в одном фрагменте именует Вадиха ал-Хаками, то есть слугой халифа ал-Хакама II [151, с. 114]. Если верить Ибн ал-Хатибу и предполагать, что Вадих начал службу при дворе в правление ал-Хакама II, то фата уже вряд ли мог быть пленником ал-Мансура: походы последнего пришлись на более позднее время.

Из сложившегося таким образом затруднительного положения есть два выхода. Можно предположить, что изложенные выше сведения относятся на деле к двум разным людям. В числе 'амиридских «великих фата» Ибн ал-Хатиб называет двух человек по имени Вадих [151, с. 104]; Ибн 'Изари говорит о «Большом Вадихе», что, как мы видели в случае с Дурри, предполагает и существование «Маленького». Можно представить себе, что один из двух слуг был евнухом-саклаби, другой — неоскопленным невольником-испанцем. Но такая интерпретация породила бы больше проблем, чем разрешила, так как разделить этих персонажей практически невозможно, а источники при рассказе о событиях, последовавших за свержением 'Амиридов, именуют Вадиха саклаби. Лучше поэтому все-таки попытаться примирить противоречия в источниках и найти решение, удовлетворяющее всем их показаниям. Если пойти по этому пути, то Вадих предстает перед нами как раб, а затем вольноотпущенник саклаби, служивший сначала ал-Хакаму II, а затем ал-Мансуру. Приведенные слова Ибн ал-Асира следует, видимо, понимать в том смысле, что при ал-Мансуре число рабов и невольников в мусульманской Испании возросло; одним из них был Вадих. В нем, следовательно, не обязательно видеть невольника-испанца; Ибн ал-Асир просто хочет сказать, что он был одним из рабов, которые при ал-Мансуре стали многочисленными и влиятельными. Что же касается оставленных Вадихом детей и их матери, то последнюю Ибн Хаййан называет xyppaтy-ху, то есть «его свободной женщиной». Такая характеристика лучше всего подошла бы к вольноотпущеннице: она уже лично свободна (хурра), но все еще связана с бывшим господином. Перед нами, таким образом, бывшая рабыня Вадиха и ее дети. Последние могли быть и приемными детьми Вадиха; впрочем, согласно некоторым сведениям, операция по оскоплению не всегда достигала цели, и некоторые евнухи сохраняли способность к деторождению [76, с. 242].

Своей карьерой Вадих был обязан ал-Мансуру. Первые упоминания о нем связаны с походом 997–999 гг. в Магриб против ставшего тогда врагом ал-Мансура Зири Ибн 'Атиййи. К тому времени, по сведениям неизвестного автора трактата «Предметы гордости берберов» («Мафахир ал-Барбар», 1312 г.), Вадих был уже «великим фата», наместником Верхнего пограничного района и одним из наиболее близких и доверенных слуг ал-Мансура [202, с. 161]. Борьбу против Зири Вадих вел вместе с присланным ему на помощь 'Абд ал-Маликом ал-Музаффаром. После победы Вадих в августе-сентябре 999 г. был отозван из Северной Африки и вернулся в Мединасели [105, с. 252; 202, с. 172; 277, т. 7, с. 32]. Согласно некоторым авторам, впрочем, Вадих оставался в Магрибе дольше. По сведениям Ибн Аби Зар'а (ум. около 1320 г.), Вадих был отозван в Испанию ал-Музаффаром вскоре после смерти ал-Мансура [46, с. 68]. Ан-Насири, следующий в своем изложении за Ибн Аби Зар'ом, уточняет, что это произошло в 393 г. х. (10 ноября 1002 — 29 октября 1003 г.) [296, с. 199]. По рассказу Ибн ал-Хатиба, пребывание Вадиха в Северной Африке закончилось еще позднее, в 397 г. х. (27 сентября 1006 — 16 сентября 1007 г.) [312, с. 160]. Эта дата, однако, ошибочна, ибо Ибн 'Изари сообщает, что в 393 г. х. и 395 г. х. (18 октября 1004 — 7 октября 1005 г.) Вадих принимал участие в походах ал-Музаффара на Леон, Кастилию и Каталонию [261, с. 5–6, 11–12 соотв.]. Отвергая версию Ибн ал-Хатиба, мы одновременно не можем определенно предпочесть какую-либо одну из двух дат — 999 или 1002/03, поскольку в обоих случаях Вадих мог принимать участие в походах ал-Музаффара.

Вернемся к событиям, последовавшим за антиамиридским выступлением в Кордове. Вскоре 'Абд ар-Рахмана покинули и сакалиба. Когда хаджиб дошел до Манзил Хани, последнего этапа на пути к Кордове, дезертирство его сторонников приняло характер повального бегства. Именно тогда, как сообщает Ибн 'Изари, берберы, а затем андалусцы и «вожди 'амиридских сакалиба», оставили лагерь хаджиба [261, с. 71][222].

Таким образом, перед решающей битвой 'Абд ар-Рахмана покинули почти все его сторонники. Именно поэтому сражения не было. 'Абд ар-Рахман был взят в плен высланным против него отрядом и убит.

Итак, слуги 'Амиридов, в том числе и сакалиба, спокойно отвернулись от хаджиба, человека, от которого зависело их положение в государстве. Их побудительные мотивы могли быть разными, однако следует учесть, что на тот момент 'Амириды и их клиенты не испытывали большой симпатии к 'Абд ар-Рахману. Широко распространенная история о том, что 'Абд ар-Рахман отравил своего брата ал-Музаффара, чтобы прийти к власти [248, т. 7, с. 370], сделала многих 'Амиридов его врагами. В нее верила и мать ал-Музаффара ад-Далфа, которая, стремясь отомстить хаджибу за гибель сына, повела с Омейядами переговоры о выступлении. С ней солидаризировались и многие 'амиридские клиенты. Один из них, которого Ибн 'Изари называет Бушра [261, с. 53], а Ибн ал-Хатиб — Бишр [151, с. 109] (оба автора дают ему нисбу ас-Саклаби), вел по поручению ад-Далфы переговоры с Омейядами.

Бушра/Бишр попал в кордовский дворец еще юношей. Вначале он служил у Омейядов, затем — у 'Амиридов, а в описываемое время был клиентом ад-Далфы. 'Абд ар-Рахман был для него, видимо, лишь убийцей ал-Музаффара, и потому Бушра/Бишр с легкостью присоединился к его противникам. Многие имели и личные причины ненавидеть 'Абд ар-Рахмана — мы знаем, что в начале его правления немало чиновников и знатных людей подверглись преследованиям [261, с. 38]. Кроме того, нельзя упускать из виду и еще одно важнейшее обстоятельство, касавшееся не только 'Амиридов и их клиентов. 'Абд ар-Рахман вынудил Хишама назначить его наследником престола, чем нарушил общепринятую норму, согласно которой трон мог занимать лишь Омейяд, и поэтому стал в глазах общества узурпатором.

Таким образом, режим 'Абд ар-Рахмана был лишен поддержки даже в среде 'Амиридов и пал после первого мятежа. Слуги-сакалиба также примкнули к выступлению — сразу, как Бушра/Бишр, или позже, как многие другие.

Устранение 'Абд ар-Рахмана с политической сцены было вполне приемлемо для многих 'Амиридов. В дальнейшем, однако, события стали развиваться совсем не так, как они желали. Ал-Махди предпочитал опираться на поддержку городских низов Кордовы. Цитируя ранние источники, Ибн 'Изари пишет: «Он создал войско из простонародья и людей различных занятий. Он приблизил их к себе и предпочитал их 'амиридским слугам и берберам, к которым относился плохо» [261, с. 82]. Городская чернь, в свою очередь, разграбила кордовский дворец и аз-Захиру. Даже ад-Далфа' потеряла часть своего имущества, и, судя по всему, дворцовые слуги тоже изрядно пострадали.

Но сакалиба все еще оставались во дворце. Когда ал-Махди вошел в аз-Захиру, визири и слуги-сакалиба, находившиеся там, попросили его дать им официальные гарантии безопасности (аман). Ал-Махди согласился [298, т. 23, с. 413], и слуги-сакалиба получили возможность еще некоторое время находиться при дворе. Но новый халиф, как уже говорилось, не питал к людям 'Амиридов никакой симпатии. 28 марта 1009 г. ал-Махди, почувствовав себя достаточно сильным, выслал из Кордовы большую группу 'амиридских клиентов, в том числе и сакалиба [261, с. 77][223]. Вскоре настал и черед дворца. 13 апреля того же года дворец закрыли, Хишама изгнали оттуда, а его наложниц и слуг-сакалиба конфисковали [261, с. 77]. Последние, по-видимому, были затем распроданы; Ибн 'Изари сообщает, что сам ал-Махди купил себе одного [261, с. 80]. Разумеется, ни о каком влиянии слуг-сакалиба на нового халифа не могло быть речи.

'Амиридские клиенты попытались бороться. Некоторые из них примкнули к выступившему против ал-Махди Хишаму Ибн Сулайману [261,с. 79; 151, с. 113], однако он потерпел поражение. Другие после высылки из Кордовы бежали на восток Андалусии и укрепились там.

Положение в Андалусии стало еще более сложным, когда в июне 1009 г. берберы провозгласили новым халифом Сулаймана, принявшего тронное имя ал-Муста'ин. Между двумя халифами началась борьба за власть, и бывшие 'амиридские слуги, в том числе и сакалиба, оказались в обоих лагерях. Вадих поспешил признать ал-Махди. Хаджиб 'Абд ар-Рахман был убит 4 марта 1009 г., а уже 7 марта в Кордову пришло письмо Вадиха, в котором он заверял ал-Махди в своей поддержке [298, т. 23, с. 418]. Ал-Махди послал Вадиху богатые дары и, по сообщению источников, назначил его командующим всем пограничьем [261, с. 77; 298, т. 23, с. 418]; это известие следует, видимо, трактовать в том смысле, что ал-Махди подтвердил существующие полномочия Вадиха.

Последующие действия Вадиха подтвердили, что он был искренен, встав на сторону ал-Махди. Когда ал-Муста'ин с берберами подошел к Мединасели, Вадих отказался выступить посредником в его переговорах с ал-Махди. Более того, Вадих попытался с помощью находившихся в лагере ал-Муста'ина 'амиридских фитйан устранить его, но покушение не увенчалось успехом [261, с. 85–86]. Вслед за этим Вадих вытеснил берберов в пустынную зону, где им пришлось некоторое время оставаться практически без провианта.

Но это был последний успех Вадиха. Берберы, заключив в июне-июле 1009 г. союз с графом Кастилии Санчо Гарсиа (995–1017), перешли в наступление, и Вадих, потерпев поражение, бежал в Кордову. Однако берберы вскоре сами направились к столице и 5 ноября разбили при Кантише войска Вадиха и ал-Махди. После этого поражения Вадих спешно бежал в Мединасели[224].

Достигнув пограничной зоны, Вадих продолжил борьбу. Он написал пребывавшему теперь в столице ал-Муста'ину, что признает его власть и хочет уйти на покой. В источниках такой поступок справедливо характеризуется как уловка, на которую Вадих пошел для того, чтобы усыпить бдительность ал-Муста'ина [261, с. 93; 298, т. 23, с. 423]. Ал-Муста'ин, поверив Вадиху, подтвердил его полномочия. Но Вадих оставался союзником ал-Махди, который после взятия Кордовы берберами бежал в Толедо. Собрав войска, они призвали на помощь правителей Барселоны и вновь выступили на Кордову. В июне 1010 г. Вадих и ал-Махди разгромили войска ал-Муста'ина при' Акабат ал-Бакар и вскоре вошли в столицу.

В это время на сцену вновь выступают бывшие 'амиридские слуги. К сожалению, мы не очень хорошо осведомлены о том, что они делали на начальном этапе борьбы между ал-Махди и ал-Муста'ином. Из источников мы узнаем лишь, что их вожди — Хайран и 'Анбар — были вначале в лагере ал-Муста'ина. Нисба 'Анбара нам неизвестна; что касается Хайрана[225], то практически все мусульманские авторы именуют его ас-Саклаби [251, ч. 1, с. 453, 527, ч. 2, с. 17 (фрагменты, восходящие к Ибн Хаййану), ч. 3,с. 10; 36, с. 16; 252, с. 39, № 75; 261, с. 120, 126, 166; 41, т. 1, с. 90, 317]. У Ибн ал-Хатиба мы читаем, что «с юношеских лет и уже в то время, когда он сам стоял у власти, [Хайран] превосходил всех подобных себе неустрашимостью и деятельностью» [151, с. 211], из чего, кажется, можно заключить, что Хайран был привезен в Кордову и начал служить при дворе еще юношей. Личные качества Хайрана обеспечили ему быстрое продвижение наверх, и при ал-Музаффаре он входил в число двадцати шести «великих фата» [151, с. 103]. Ал-Маккари пишет, что при ал-Мансуре Хайран был наместником Альмерии [41, т. 1, с. 102]. Хотя такое мнение принимается иногда в исторической литературе [455, т. 3, с. 315; 583, с. 92], оно не представляется оправданным. Ал-'Узри, который перечисляет всех правителей Альмерии конца X — начала XI в., не упоминает ни о каком правлении Хайрана в городе до 1014 г. [36, с. 82]. Говоря о правлении Хайрана и расцвете Альмерии в это время, ал-Маккари, кажется, рассказывает, по существу, о времени раздробленности (мулук ат-тава'иф), когда Альмерия, в которой правил Хайран, действительно процветала.

Вернемся теперь к событиям в Кордове. Прибыв вместе с потерпевшим поражение ал-Муста'ином в Хативу, Хайран и 'Анбар в скором времени написали ал-Махди, прося принять заверения в признании его власти и определить в число своих сторонников. Ал-Махди согласился, и оба слуги вскоре прибыли в Кордову [248, т. 7, с. 372; 261, с. 97; 192, с. 273]. Вместе с ними, как можно предполагать, в столицу приехали и другие бывшие 'амиридские слуги.

Что могло двигать Хайраном, 'Анбаром и их товарищами-фитйан? Отвечая на этот вопрос, следует, очевидно, попытаться представить себе политическую позицию бывших 'амиридских слуг и клиентов. Хотя они приняли свержение хаджиба 'Абд ар-Рахмана, новые правители Андалусии вряд ли устраивали их. Ал-Махди, как уже говорилось, относился к 'амиридским клиентам плохо и выслал их из Кордовы. Ал-Муста'ин вряд ли представлял собой лучшую альтернативу: он опирался на берберов, и фитйан быстро поняли, что при его режиме они вряд ли будут иметь какое-то влияние. Их союз с ал-Муста'ином вряд ли был прочным — вспомним, что они в союзе с Вадихом даже попытались организовать покушение на него. Теперь же Хайран, 'Анбар и их сторонники, окончательно убедившись в том, что ни один из двух людей, именовавших себя халифами, не может быть их союзником, приняли решение сыграть самостоятельную роль.

Для того чтобы принять участие в политической борьбе, бывшие 'амиридские слуги прежде всего должны были найти подходящего кандидата на престол, воцарение которого приняли бы в стране. Таким человеком стал для них Хишам. Слабый и как политик и как человек, Хишам, бывший последним халифом, правившим перед мятежами, оставался для многих единственным законным правителем страны. В то же время восстановление власти Хишама давало 'амиридским клиентам надежду на реставрацию омейядского режима с большим и пышным двором и влиятельными дворцовыми слугами и евнухами. Именно восстановление власти Хишама и Омейядов и стало политической целью бывших 'амиридских слуг и сакалиба в описываемое время.

Итак, фитйан во главе с Хайраном ас-Саклаби прибыли в Кордову. Их пребывание в столице Д. Вассерштейн считает кратким визитом [619, с. 65], но такое мнение не представляется оправданным. По словам Вассерштейна, бывшие 'амиридские слуги покинули столицу еще до того, как войска ал-Махди и ал-Муста'ина сошлись в новой битве при Гвадияро, однако, как явствует из источников, фитйан и сакалиба приняли участие в сражении, а затем продолжали защищать столицу от берберов. Согласно ан-Нувайри, среди погибших в битве при Гвадияро был и Му'мин ас-Саклаби [298, т. 23, с. 424]; рассказы источников о последующих событиях показывают, что фитйан и сакалиба оставались в Кордове и далее.

Во всех источниках, рассказывающих о приезде фитйан в Кордову, особо подчеркивается, что они прибыли отнюдь не для того, чтобы защищать ал-Махди. Согласно Ибн ал-Асиру, заявив о своем признании власти ал-Махди, фитйан лишь пошли на хитрость, желая убить его [248, т. 7, с. 372]. Нечто подобное читаем мы и у Ибн 'Изари, по словам которого фитйан ненавидели ал-Махди за узурпацию власти и гонения на Хишама и 'Амиридов [261, с. 96–97].

На первых порах ни Хайран, ни другие фитйан не отваживались выступить против ал-Махди в открытую. Но по мере того как позиции ал-Махди становились слабее, а недовольство его режимом нарастало, фитйан постепенно склонялись к мысли о необходимости решительных действий. Престиж ал-Махди более всего страдал от неудач в борьбе с берберами. 21 июня 1010 г. войска ал-Махди и Вадиха были наголову разбиты берберами при Гвадияро. Каталонцы, которых Вадих, как говорилось выше, пригласил для борьбы с ал-Муста'ином, после этого покинули Кордову. Ал-Махди предпринял еще один поход, который закончился полным провалом, так как кордовцы испытывали панический страх перед берберами. После этого боевой дух защитников Кордовы упал окончательно.

После неудачного похода у Хайрана и других фитйан и сакалиба появился новый союзник — Вадих. Войдя в Кордову после сражения при 'Акабат ал-Бакар, ал-Махди сделал Вадиха своим хаджибом, причем Родерих Толедский особо отмечает, что именно Вадих распоряжался всеми делами, а ал-Махди правил лишь номинально [192, с. 273]. Согласно источникам, в лагерь противников ал-Махди Вадиха привело отвращение к многочисленным злоупотреблениям, совершенным в ходе последнего неудачного похода, и его неприятие ненависти ал-Махди к 'Амиридам [261, с. 99; 298, т. 23, с. 425]. Такую интерпретацию можно принять, хотя она оставляет место для мысли о том, что, возможно, у Вадиха были более глубинные причины отвернуться от ал-Махди. Маловероятно, чтобы Вадих стал осуждать ненависть ал-Махди к 'Амиридам только после неудачного похода против берберов. Скорее всего, Вадих никогда не принимал ее в своем союзнике, но долгое время заставлял себя мириться с ней, считая, что только ал-Махди способен управлять государством так, как ему, Вадиху, это нужно. Неудачи в борьбе с берберами показали Вадиху, что ал-Махди не в состоянии покончить с мятежом и обеспечить восстановление централизованного государства. Разочаровавшись в своем союзнике, Вадих был теперь готов повернуть против него.

Итак, Вадих и 'амиридские фитйан были готовы заключить союз. Кто выступил с этой идеей первым? Э. Леви-Провансаль считал организатором заговора Вадиха [522, т. 2, с. 315], но такая точка зрения, кажется, не находит подтверждения в источниках. Насколько можно судить по рассказам средневековых авторов, инициатива заговора принадлежала Хайрану и фитйан. По Ибн ал-Асиру, они склонили Вадиха на свою сторону [248, т. 7, с. 372]. Родерих Толедский рассказывает об этом еще подробнее, говоря, что арабы и прибывшие из Хативы евнухи, собравшись, приняли решение убить ал-Махди и затем предложили Вадиху союз [192, с. 273]. Вадих, который, как мы видели, был уже внутренне готов поддержать заговорщиков, согласился.

Заговорщики выступили в последней декаде июля 1010 г.[226] Вадих и другие 'амиридские фитйан проскакали по улицам Кордовы с криками «Повиновение — только Хишаму ал-Му'аййаду!», затем захватили ал-Махди и, устроив в присутствии Хишама некое подобие трибунала, убили его.

После убийства ал-Махди халифом был провозглашен Хишам. Вадих стал его хаджибом. С формальной точки зрения, 'амиридские фитйан и сакалиба имели теперь, пожалуй, самые сильные позиции за всю свою историю. Они составляли окружение халифа, слабого и зависимого от них, а один из них был хаджибом, т. е. фактическим правителем, и главнокомандующим. При этом то, что престол занимал Хишам, давало надежду на реставрацию государства Омейядов, к чему стремились фитйан.

Но на пути реализации замыслов фитйан и сакалиба стояли берберы. Вадих послал им отрубленную голову ал-Махди и предложил подчиниться Хишаму, однако ал-Муста'ин отказался, и война продолжалась. Власть Хишама и Вадиха, какие бы титулы они ни носили, не простиралась дальше стен Кордовы, жизнь в которой становилась все тяжелее.

Постоянный страх перед берберами и резкое ухудшение условий жизни в столице подорвали престиж Вадиха. Понимая, что в военном отношении кордовские ополченцы уступают опытным воинам-берберам, он попытался вновь вступить в переговоры с ал-Муста'ином. Посланник Вадиха, однако, был убит кордовскими воинами, остановить которых не могли ни Хишам, ни его новый хаджиб. Престиж Вадиха после этого пал еще ниже, и воины в открытую выказывали неуважение к нему. Когда же кордовцы решились наконец предпринять отчаянную вылазку, Вадих, понимая, чем это может кончиться, попытался бежать (к берберам, согласно ан-Нувайри [298, т. 23, с. 428], или в пограничный район, если верить Ибн ал-Хатибу [151, с. 118]), но Хишам, узнав об этом, приказал казнить его. Вадих был убит кордовскими воинами.

После гибели Вадиха, однако, положение не изменилось. Берберы продолжали осаждать Кордову. 'Амиридские фитйан и сакалиба заключили союз с кордовцами и обороняли город [261, с. 106][227], но силы были неравны, и после двухлетней осады Кордова пала.

18 апреля 1013 г. Сулайман ал-Муста'ин вошел в халифский дворец. Хишам был вынужден отречься от престола в его пользу. Берберы одержали победу, однако фитйан все еще рассчитывали продолжить борьбу. Собравшись у ворот Баб ас-Судда, они попытались в последний раз обратиться к Хишаму. Сначала фитйан предложили ему направиться в аз-Захру, чтобы попытаться собрать остатки войска, но он отказался. Тогда фитйан предложили бежать в Хативу, чтобы провозгласить там Хишама халифом и продолжить борьбу. Тот, однако, отказался вновь. Потеряв надежду привлечь на свою сторону Хишама, фитйан бежали на восток Андалусии [151, с. 119–120].

Вождем фитйан по-прежнему был Хайран ас-Саклаби. Согласно Ибн ал-Хатибу, Хишам возвысил его и назначил старшим над слугами-сакалиба [151, с. 210]. Думается, именно Хайрану принадлежала идея последнего обращения к Хишаму. Вообще Хайран — одна из наиболее замечательных фигур описываемого периода. Он сплотил вокруг себя сакалиба и создал государство-та'ифу, в котором они играли ведущую роль. В то же время он был одним из наиболее решительных и последовательных сторонников воссоздания омейядского государства в Андалусии. Деятельности Хайрана следует поэтому уделить особое внимание.

Как уже говорилось, после взятия Кордовы берберами Хайран и другие 'амиридские фитйан бежали из города. Посланная за ними погоня настигла их, и в начавшемся бою Хайран был тяжело ранен. Лишь случай помог ему избежать гибели. Посчитав Хайрана мертвым, берберы ушли, а его подобрал какой-то путник. Путник этот доставил Хайрана в свое жилище в Кордове и некоторое время тайно от всех лечил. Восстановив силы, Хайран отблагодарил своего спасителя и бежал на восток Андалусии [248, т. 8, с. 98; 192, с. 277].

В те же края бежали и многие другие фитйан. Восток страны казался им привлекательным потому, что был более развит в экономическом отношении и богат, а кроме того, именно туда на кораблях привозили новых невольников. Призвав их к себе и завладев богатствами городов востока Андалусии, можно было продолжать бороться с берберами.

Оказавшись на востоке, Хайран повел переговоры с уже укрепившимися там бывшими 'амиридскими фитйан[228], которым предложил отдать ему какую-нибудь крепость на границе с территориями, бывшими под контролем берберов, чтобы создать в этой зоне нечто вроде буфера. Они согласились, и Хайрану была отдана Ориуэла. В том, когда это произошло, источники несколько расходятся. Ал-'Узри сообщает, что Хайран ас-Саклаби овладел Ориуэлой и Тудмиром в 403 г. х. (23 июля 1012 — 12 июля 1013 г.) [36, с. 16], но по хронологиям Ибн Халдуна и ал-Калкашанди (1355–1418), восходящим, очевидно, к одному источнику, это произошло в 404 г. х. (13 июля 1013 — 1 июля 1014 г.) [277, т. 4, с. 162; 284, т. 5, с. 253]. Думается, правда, что противоречия между этими датировками невелики — Хайран покинул Кордову поздней весной или ранним летом 1013 г., и некоторое время, разумеется, должно было уйти на переписку с фитйан и занятие крепости. По-видимому, Хайран обосновался в Ориуэле летом 1013 г.

Ориуэла с ее мощными укреплениями вскоре стала оплотом Хайрана в его борьбе с берберами. Усиление Хайрана вызвало беспокойство у ал-Муста'ина, и он отправил против Ориуэлы отряд под командованием Мусы Ибн Марвана Ибн Худайра. Но берберы были разбиты, а Муса взят в плен. Хайрану эта победа дала многое и в политическом отношении — угроза Ориуэле была ликвидирована, и в моральном — впервые берберы потерпели сокрушительное поражение. Хайран распространил свою власть на Мурсию и стал готовиться к захвату Альмерии[229].

Альмерией в то время управлял другой человек, носивший нисбу ас-Саклаби, — некий Афлах[230]. Афлах, по-видимому, принадлежал к тем 'амиридским сакалиба, которые после высылки из Кордовы сразу направились на восток Андалусии, чтобы обосноваться там, Согласно ал-'Узри, Афлах начал править в Печине и Альмерии уже в 400 г. х. (25 августа 1009 — 14 августа 1010 г.), деля власть с неким 'Абд ар-Рахманом Ибн Рувайшем. Впоследствии, однако, между соправителями произошел конфликт, закончившийся поражением и гибелью Ибн Рувайша. Одержав победу, Афлах сделал своей резиденцией Альмерию, куда в 402 г. х. (4 августа 1011 — 22 июля 1012 г.) переселились жители Печины [36, с. 82–83].

На этом этапе Афлах делил власть с неким Ибн Хамидом, но вскоре, после новой междоусобицы, изгнал и его. По сообщению ал-'Узри, на стороне Афлаха выступили рабы (абид) [36, с. 83]. Ибн Хамид бежал в Ориуэлу и смог заинтересовать Хайрана планами завоевания Альмерии. 2 июля 1014 г. Хайран с войском вышел из Мурсии. Вскоре его войска осадили Альмерию, но сторонники Афлаха оказали упорное сопротивление. Только овладев цитаделью, Хайран смог установить свою власть над городом. Афлах и два его сына были убиты, а их трупы брошены в море [36, с. 83][231].

Овладев Альмерией, Хайран сделал ее столицей своих владений. Туда были переведены его войска. В Альмерии же хранилась и казна Хайрана, куда были добавлены сокровища Афлаха. Впоследствии Альмерия стала столицей государства-та'ифы Хайрана.

Но в 1014 г. Хайран еще не помышлял о создании собственного государства. Он все еще стремился к реставрации Омейядского государства, и Альмерия нужна была ему, скорее, как база для дальнейшей борьбы. Установив над ней свою власть, Хайран был готов к новой схватке с ал-Муста'ином и ждал лишь удобного случая, чтобы выступить против него. Такой случай ему скоро представился.

Когда ал-Муста'ин разделил Андалусию между своими сторонниками, наместником Сеуты был назначен Идрисид 'Али Ибн Хаммуд. Амбиции 'Али не позволяли ему довольствоваться ролью наместника города. Уничтожив в Сеуте сторонников ал-Муста'ина, 'Али заявил о непризнании его власти и стал собирать войска для похода на Кордову.

Стремясь обрести сторонников, 'Али объявил, что располагает письмом от Хишама. По словам 'Али, Хишам просил его помочь вновь обрести престол или отомстить за него ал-Муста'ину, в награду за что назначил своим наследником. 'Али хорошо знал, кто может поддержать его начинание. Он написал Хайрану, сослался на письмо Хишама и предложил ему заключить союз. Хайран согласился и пригласил его в Андалусию. 'Али вскоре прибыл в Альмунекар, где его ждал Хайран. К ним присоединились гранадские берберы, и союзники летом 1016 г. выступили в поход на Кордову.

На первых порах им сопутствовал успех. Разбив войска ал-Муста'ина в решающем сражении, они вошли в Кордову. Хайран сразу же начал искать Хишама. Средневековые авторы особо отмечают, что Хайран стремился найти Хишама живым [251, ч. 1, с. 41; 248, т. 8, с. 99; 250, с. 359; 261, с. 121]. Но надеждам Хайрана не суждено было сбыться. Найти Хишама ему не удалось, а вскоре были обнаружены останки человека, в котором признали халифа.

Результаты победы над ал-Муста'ином были, таким образом, неодинаковы для 'Али и Хайрана. 'Али, объявленный наследником Хишама, был единственным претендентом на престол. Хайран оказался в положении проигравшего: поскольку Хишам считался теперь погибшим, надеяться на восстановление власти халифа более не приходилось.

'Али провозгласили халифом. Хайран, в свою очередь, стал, по выражению Ибн ал-Хатиба, «подозревать 'Али Ибн Хаммуда и остерегаться его» [151, с. 130]. Скорее всего, Хайран полагал, что 'Али использовал его, чтобы прийти к власти, и в любой момент может попытаться от него избавиться. Отношения между союзниками становились все напряженнее. 'Али даже собирался организовать покушение на Хайрана [248, т. 8, с. 99; 261, с. 121–122], но тот успел бежать. 'Али послал за ним погоню, однако Хайрану с помощью сторонников — особенно Зухайра [151, с. 130] — удалось укрыться в своих владениях.

Вернувшись в Альмерию, Хайран на некоторое время прекратил попытки восстановить государство Омейядов. Узнав, что в его владениях Ибн Хазм (994–1064), автор известного трактата о любви «Ожерелье голубки» («Таук ал-Хамама»), и его товарищ Мухаммад Ибн Исхак призывали к реставрации Омейядов, он распорядился бросить их в тюрьму и выпустил лишь через несколько месяцев при условии, что они покинут Альмерию [273, с. 156]. Этот факт можно, видимо, объяснить тем, что у Хайрана на тот момент не было подходящего кандидата на престол, и, понимая, что идею реставрации Омейядов другие могут использовать намного лучше, чем он, решил до времени ничего не предпринимать. Но впоследствии такой кандидат для Хайрана все же нашелся. Им стал 'Абд ар-Рахман IV, правнук халифа 'Абд ар-Рахмана III. Хайран провозгласил его халифом под тронным именем ал-Муртада и начал готовиться к новому походу на Кордову.

Между тем в самой столице тоже произошло событие, связанное с сакалиба. В марте 1018 г. 'Али Ибн Хаммуд, недавний союзник Хайрана, был убит своими слугами, тремя молодыми сакалиба. Их имена сохранил для нас только Ибн Бассам, у которого они называются Мунджих, Лабиб и 'Аджиб [251, ч. 1, с. 101][232]. Согласно Ибн Бассаму, который, видимо, копирует здесь сообщение Ибн Хаййана, все трое принадлежали сначала кордовским Омейядам, а 'Али купил или конфисковал их, войдя в Кордову [251, ч. 1, с. 100][233]. Новый хозяин приставил их к своему гарему и сделал особо приближенными к себе слугами. Учитывая это, мы должны признать, что мотивы, побудившие сакалиба убить 'Али, не вполне понятны. По словам Ибн Бассама, 'Али презирал их [251, ч. 1, с. 100], однако речь здесь может идти не о самодурстве хозяина, а о вполне обычном пренебрежении господина к евнухам. Конечно, многие, в том числе и кордовские Омейяды, бывшие хозяева Мунджиха, Лабиба и 'Аджиба, и Хайран и его сторонники имели все основания ненавидеть 'Али, однако никаких сведений о заговоре, в котором сакалиба отводилась бы роль исполнителей, источники нам не дают. Более того, согласно Ибн ал-Хатибу, кроме троих слуг обвинять никого ни в чем не стали [151, с. 129].

Убив 'Али, слуги скрылись. Согласно источникам, двух из них впоследствии схватили и покарали распятием [192, с. 279; 151, с. 129]. Одному, следовательно, удалось скрыться, и его так и не нашли.

В 409 г. х. (20 мая 1018 — 8 мая 1019 г.) Хайран и ал-Муртада вышли с войсками из Альмерии и направились к Кордове. По пути к ним присоединились союзники — Мунзир Ибн Йахйа ат-Туджиби с войсками Верхнего пограничного района, Сулайман Ибн Худ и каталонцы. Ал-Муртаду, однако, не устраивала роль ставленника Хайрана, и он попытался освободиться от его опеки, оперевшись на правителя Валенсии Мубарака[234]. Такие устремления ал-Муртады, разумеется, не понравились Хайрану и его союзнику Мунзиру. Решив избавиться от слишком независимого претендента на трон, они втянули его в войну с гранадскими берберами, а затем покинули во время решающего сражения [251, ч. 1, с. 456–457; 261, с. 125; ср.: 248, т. 8, с. 100]. После ухода Хайрана и Мунзира войска ал-Муртады были разбиты, а сам он бежал. Но Хайран твердо решил устранить его. Посланные Хайраном люди убили ал-Муртаду в Гуадисе, где он скрывался, и привезли его голову в Альмерию.

Ал-Касим Иби Хаммуд, пришедший к власти в Кордове после гибели 'Али, проводил иную, чем его предшественник, политику по отношению к укрепившимся на востоке Андалусии 'амиридским фитйан. В отличие от 'Али, он стремился замириться с ними, пусть даже ценой территориальных уступок. Зухайр ас-Саклаби, о котором речь пойдет ниже, получил от ал-Касима Хаэн, Калатраву и Баэсу. Ал-Касим написал и Хайрану, «желая снискать его милость и расположение». Получив послание ал-Касима, Хайран направился в Кордову на переговоры [248, т. 8, с. 100].

Источники, к сожалению, не сообщают, о чем говорили ал-Касим и Хайран в Кордове. По мнению Э. Леви-Провансаля, ал-Касим подтвердил права Хайрана на Альмерию, и между ними был заключен мир [522, т. 2, с. 322]. Это предположение кажется вполне оправданным.

После поражения ал-Муртады политика Хайрана заметно изменилась. Видимо, разочаровавшись в союзе с Омейядами, он более не предпринимал попыток восстановить их государство. Когда после гибели ал-Муртады его брат Абу Бакр Хишам Ибн Мухаммад предложил 'Амиридам сотрудничество в деле реставрации Омейядов, они, в том числе и Хайран, отказались [261, с. 127; 151, с. 131]. Более того, сама Кордова стала представлять для Хайрана намного меньший интерес. Жить ему оставалось еще десять лет, но за все это время он лишь дважды пытался овладеть ею. Эти действия, однако, несравнимы с его прежней активностью. Летом 1021 г., когда сын 'Али Ибн Хаммуда Йахйа переправился в Андалусию, чтобы выступить против ал-Касима, Хайран написал ему, предлагая союз, но Йахйа, по совету своего брата Идриса, отказался [41, т. I, с. 318]. Во второй раз Хайран предпринял поход на Кордову в 1026 г., когда в городе не осталось правителя. Его союзником стал тогда правитель Дении Абу-л-Джайш Муджахид (1009–1044), другой 'амиридский фата, не относившийся к числу сакалиба и не носивший нисбу ас-Саклаби. Но поход был явно не подготовлен. Ни Хайран, ни Муджахид так и не смогли выдвинуть кандидата на престол, что резко контрастирует с их начинаниями в прежние годы. Рассказы, приведенные в источниках, наводят на мысль о том, что Хайран и Муджахид выступили в поход просто потому, что возможность овладеть Кордовой была слишком заманчивой, чтобы упускать ее, и плохо представляли себе, что будут делать в случае победы. Все то время, что союзники провели в Кордове, было потрачено впустую. Более того, в конце концов между Хайраном и Муджахидом начались разногласия, перешедшие вскоре в открытый конфликт, и их союз распался. 12 июня 1026 г. Хайран после месячного пребывания в Кордове покинул город. Через некоторое время из Кордовы уехал и Муджахид [248, т. 8, с. 103–104; 261, с. 143–145; 192, с. 281].

Перестав заниматься кордовскими делами, Хайран сосредоточился на Альмерии, положение в которой было сложным. В 411 г. х. (27 апреля 1020 — 16 апреля 1021 г.) 'амиридские фитйан по настоянию Муджахида признали формальное главенство над собой внука ал-Мансура 'Абд ал-'Азиза Ибн 'Абд ар-Рахмана. Хайран присоединился к ним, но сделал это явно против своей воли. В Альмерии он собирался быть полновластным хозяином и не желал терпеть конкурентов. Вскоре Хайран заявил, что более не признает верховенство 'Абд ал-'Азиза. Решение Хайрана задело интересы Муджахида. Правитель Дении выступил в поход и разбил войска Хайрана, который был вынужден на время покинуть Альмерию. Нуждаясь в марионеточном, но формально легитимном правителе, которого можно было бы противопоставить 'Абд ал-'Азизу и использовать как знамя борьбы, Хайран призвал на помощь другого внука ал-Мансура — Мухаммада, сына ал-Музаффара. Когда же опасность миновала, Хайран посчитал, что от Мухаммада можно наконец избавиться. 28 июля 1021 г. Хайран с войсками подошел к Альмерии и без боя овладел городом. Мухаммад сопротивлялся еще около года, но Хайран вынудил его бежать сначала в Мурсию, потом в Ориуэлу, а затем вообще покинуть пределы та'ифы и искать убежища у Муджахида [151, с. 193–194; 277, т. 4, с. 161–162].

Восстановив свою власть в та'ифе, Хайран приступил к претворению в жизнь своих идей в отношении государственного строительства. Мы уже видели, что его идеалом было сильное централизованное государство с большим и играющим активную роль в политике двором. Попытки воссоздать такое государство в Андалусии потерпели неудачу, и теперь Хайран пытался претворить в жизнь этот план в Альмерии. Здесь он добился большего успеха. Ибн ал-Хатиб справедливо отмечает, что в Альмерии Хайран «вновь обрел то, чего лишился»[151,с. 211].

При Хайране в Альмерию со всех концов стали съезжаться бывшие 'амиридские слуги. Ибн 'Изари говорит даже, что в Альмерии собрались тогда все 'амиридские слуги, как евнухи, так и не-евнухи [261, с. 166]. Важное место занимали среди них и сакалиба. Ибн Хаййан, очевидно не без оснований, называл Альмерию «государством 'амиридских сакалиба» [239, т. 2, с. 117].

Во время правления Хайрана Альмерия переживала пору расцвета. Строились укрепления, было налажено водоснабжение [36, с. 82–83; 151, с. 211]. В восточных источниках Хайран характеризуется положительно, хотя для андалусцев он был не только одним из одиозных «князей раздоров и мятежа» (мулук ал-фитна), но и чужеземцем, несколько раз пытавшимся захватить власть в стране. Довольно интересны в этой связи следующие строчки Ибн ал-Хатиба:

«Правил он хорошо. <…> Правителем был он справедливым и хорошо относился к подданным… Воздвиг он в Альмерии вечные памятники и немало сделал известных хороших дел. Провел он воду в город и обустроил дивный источник. При нем в строительстве, мощи и распространении благодеяний достигла Альмерия того, что стало известным. Великодушия был он умеренного и потому не был известен щедростью, однако и не порицаем. Из достоинств были ему присущи ум, храбрость и осмотрительность, а смелость сочеталась в нем с мудростью и предприимчивостью. На войне прибегал он более всего к хитрости, уловкам и обману… Хоть и был он великим правителем, жизнь вел скромную и много [почетных] имен себе не присваивал. Не давал он себе ни одно из тех имен, которыми соревновались друг с другом правители той эпохи из числа князей раздоров и мятежа, а называл себя лишь халифа и великий фата» [151, с. 211–212][235].

В последние годы жизни Хайран часто болел, иногда месяцами. Чувствуя приближение смерти, Хайран позаботился о назначении преемника. Им стал другой саклаби — Зухайр[236], служивший в свое время у ал-Мансура. Предположение Х. А. Тапиа Гарридо о том, что Зухайр командовал тогда дворцовой стражей, неприемлемо [614, с. 185][237], не вполне вероятно, что уже в период хаджибата он принадлежал к наиболее влиятельным дворцовым слугам, — Ибн ал-Хатиб называет его в числе «великих фата» [151, с. 103]. Зухайр был другом Хайрана с давних пор, и, как говорилось выше, спас его от посланных 'Али Ибн Хаммудом преследователей. Хайран называл Зухайра своим братом и назначил его наместником Мурсии. Впоследствии, когда ал-Касим Ибн Хаммуд попытался заручиться расположением 'амиридских фитйан, Зухайр получил в управление Калатраву, Баэсу и Хаэн.

К власти в Альмерии Зухайр пришел в день смерти Хайрана, 1 июля 1028 г. [151, с. 215–216]. Перед смертью Хайран сделал все, чтобы его наследником стал именно Зухайр, — вызвал его из Мурсии в Альмерию, а затем в присутствии визиря Ибн ал-'Аббаса назначил своим преемником [199, т. 1, с. 525–526]. Власть Зухайра, однако, признали не все. Некий фата Мусаллам поднял мятеж в Ориуэле, и Зухайр был вынужден полгода держать его там в осаде [36, с. 83]. Победа, в конце концов, осталась за Зухайром, и он распространил свою власть на всю обширную территорию та'ифы.

Владения Зухайра простирались от Альмерии до границ Кордовы, от Хативы и Баэсы до границ Толедо. Опираясь на мощь своей та'ифы, Зухайр попытался овладеть Кордовой. 14 июля 1034 г. он взял город, но в следующем году был вынужден покинуть его в связи с конфликтом с правившими в Севилье 'Аббадидами. Созданная при участии Зухайра антиаббадидская коалиция на первых порах имела успех, но затем распалась. Более того, входившие в нее гранадские берберы стали врагами Зухайра. Зухайр предпринял против них поход — правда, скорее для демонстрации силы. После неудачи переговоров эмир Гранады Бадис (1038–1073) понял, что столкновения не избежать, и 4 августа 1038 г. организовал внезапное нападение на лагерь Зухайра. Застигнутый врасплох, Зухайр, тем не менее, попытался сопротивляться. Вперед был выслан отборный отряд Хузайла ас-Саклаби, составленный из бывших 'амиридских клиентов и сакалиба. Ибн Хаййан, говоря о Хузайле, именует его халифат Зухайр [251, ч. 1,с. 658; 261, с. 170; ср.: 199, т. 1, с. 526–528, 151, с. 217], что в данном случае следует, видимо, интерпретировать как «доверенный подчиненный Зухайра». По всей вероятности, Хузайл считался будущим преемником Зухайра — точно так же сам Зухайр прежде был ближайшим соратником и преемником Хайрана.

Но несмотря на все усилия, войско Зухайра было разбито. Погибли и он сам, и Хузайл, и многие сакалиба, и 'амиридские клиенты. Поражение Зухайра ознаменовало собой конец государства фитйан и сакалиба в Альмерии. Составлявшие его правящую верхушку фитйан и сакалиба были истреблены, и в дальнейшем упоминания о них уже не встречаются. Сама Альмерия, оставшаяся без главы, вскоре стала владением правителей Валенсии.

Заканчивая рассказ о сакалиба в Альмерии, следует сказать, что и о Зухайре средневековые авторы отзываются с похвалой[238]. Соборная мечеть Альмерии была при нем расширена. Ибн ал-Хатиб приписывает Зухайру также постройку мечети в Биджайе [199, т. 1, с. 526], однако, скорее всего, имеется в виду не Биджайа, а Баджджана, то есть соседняя с Альмерией Печина.

Помимо Альмерии, мы видим сакалиба еще в нескольких княжествах-та'ифах. Так, некоторые сакалиба принадлежали к правящей верхушке Валенсии. Почти сразу после падения государства 'Амиридов власть в Валенсии захватили Мубарак и Музаффар, бывшие рабы, которых средневековые авторы нигде не называют сакалиба[239]. На службе у них находились самые разные люди из бывших слуг 'Амиридов. «В самом начале их правления, — пишет Ибн Хаййан, — к ним присоединились люди их круга из клиентов мусульман, а также сакалиба, франков и басков» [251, ч. 3, с. 16; 261, с. 160]. Один из таких сакалиба — Лабиб ас-Саклаби — был правителем Тортосы, одного из крупнейших городов та'ифы.

В отношении Лабиба в современной историографии наблюдается небольшая путаница. В своих комментариях к третьему тому трактата Ибн 'Изари Ф. Маильо Сальгадо оспаривает утверждение Ибн 'Изари и Ибн ал-Хатиба о том, что Лабиб был первым правителем Тортосы [122, с. 188, прим. 1016]. Сходное мнение высказывает и Д. Вассерштейн [619, с. 96]. Ссылаясь на монетные находки, эти ученые выдвигают также следующие положения: 1) Ибн Халдун и ал-Калкашанди называют первым правителем Тортосы не Лабиба, а другого бывшего слугу, Мукатила (277, т. 4, с. 163; 284, т. 5, с. 255–256]; 2) Лабиба следует идентифицировать с Набилем, четвертым правителем Тортосы, сдавшим в 452 г. х. (6 февраля 1060 — 25 января 1061 г.) город сарагосским Худидам [122, с. 188, прим. 1126].

Согласиться с версией Маильо Сальгадо — Вассерштейна довольно трудно. У ал-Калкашанди и Ибн Халдуна история правителей Тортосы почему-то начинается с 433 г. х. (31 августа 1041 — 20 августа 1042 г.), а о том, что происходило до этого, ничего не сообщается. Далее, не совсем понятно, почему мы должны отвергать подробные, основанные на данных Ибн Хаййана рассказы Ибн 'Изари и Ибн ал-Хатиба и предпочитать им краткие, очевидно, взятые не из оригинальных источников сообщения Ибн Халдуна и ал-Калкашанди. Ибн Халдун, например, искажает имена почти всех правителей Тортосы, и их список выглядит у него так: Бакайа — Йа'ла — Шабил. Кроме того, не очень понятно, какая графическая ошибка могла превратить Лабиб в Набил, в то время как имя Лабиба упоминается во многих произведениях и всегда пишется одинаково [251, ч. 3, с. 20; 261, с. 163–164, 302; 151, с. 226].

Единственное указание, способное подкрепить идею Маильо Сальгадо — Вассерштейна, дает Ибн Башкувал. Согласно ему, некий фата Лабиб (опять-таки, Лабиб, а не Набил) умер около 460 г. х. (11 ноября 1067 — 30 октября 1068 г.) [252, с. 476, № 1029], что согласуется с датировкой Маильо Сальгадо. Но информация, которую дает Ибн Башкувал, очень путана, особенно в том, что касается дат. Ибн Башкувал сообщает, что некий Лабиб женился на Радийи, вольноотпущеннице 'Абд ар-Рахмана III, и в 353 г. х. (19 января 964 — 6 января 965 г.) отправился вместе с ней в паломничество. Радийа умерла в 423 г. х. (19 декабря 1031 — 6 декабря 1032 г.) в возрасте ста семи лет [252, с. 693–694, № 1534]. Лабиб, таким образом, должен был прожить самое меньшее сто двадцать лет. Вероятность такого долголетия, однако, крайне мала, что делает ссылку на Ибн Башкувала аргументом сомнительной ценности. Кроме того, в Андалусии XI в. был, разумеется, не один Лабиб. Мы уже не раз видели, что имена рабов могли совпадать — например, Дурри. Речь, таким образом, вполне может идти о двух или даже нескольких людях, носивших имя Лабиб. Кроме того, если Ибн Башкувалу известны имя жены и дата паломничества Лабиба, трудно объяснить, почему этот автор ничего не говорит о правлении Лабиба в Тортосе, т. е. о самой важной и замечательной странице его биографии. Все это наводит на мысль о том, что однозначно отождествлять Лабиба Ибн Башкувала с правителем Тортосы неправомерно.

Есть и другие основания полагать, что Лабиб правил в Тортосе в начале периода раздробленности. Почти все упоминания о Лабибе относятся ко второму и третьему десятилетию XI в. Так, согласно Ибн ал-Хатибу, когда правитель Сарагосы Мунзир Ибн Йахйа (1017–1023) напал на Тортосу, он изгнал из нее Лабиба. Лабиб обратился за помощью к Мубараку. Войска Мубарака нанесли поражение Мунзиру и восстановили в Тортосе власть Лабиба [151, с. 226]. Сообщая об этом, Ибн ал-Хатиб не указывает года, но мы знаем, что Мубарак, оставшийся после смерти Музаффара единственным правителем Валенсии, умер в мае 1017 или 1018 г. После его смерти жители Валенсии пригласили Лабиба править у них. Лабиб согласился, но его курс на союз с графом Барселоны вызвал недовольство жителей города. Они изгнали Лабиба, после чего против своего правителя поднялись и жители Тортосы [251, ч. 3, с. 20; 261, с. 163–164]. По другой версии, представленной в хронике княжеств-та'иф неизвестного автора, изданной в виде приложения к третьему тому трактата Ибн 'Изари, Лабиб делил власть в Валенсии с Муджахидом. Впоследствии Муджахид изгнал Лабиба, и тот вернулся в Тортосу [261, с. 302]. Далее показания источников расходятся. Согласно Ибн Бассаму, цитирующему Ибн Хаййана, жители Тортосы восстали против Лабиба [251, ч. 3, с. 20][240]; Ибн 'Изари обходит этот фрагмент Ибн Хаййана стороной [261, с. 164] и просто сообщает, что Лабиб правил в Тортосе, а после него к власти пришел Мукатил [261, с. 224]. Думается, Лабиб и далее правил Тортосой, а Мукатил пришел к власти уже после его смерти.

В рукописи трактата Ибн 'Изари Мукатил именуется ас-Сикилли. Издатели, однако, поправляют это написание на ас-Саклаби [261, с. 219]. Сведения, которыми мы располагаем относительно этого человека, довольно скудны. Мы знаем только то, что он был евнухом [261, с. 224].

Если считать, что датировка, данная Ибн Халдуном и ал-Калкашанди правильна, то Мукатил пришел к власти в 433 г. х. (31 августа 1041 — 20 августа 1042 г.) и правил Тортосой до 445 г. х. (23 апреля 1053 — 11 апреля 1054 г.) [277, т. 4, с. 163; 283, т. 5, с. 255–256].

После смерти Мукатила мы уже не видим в Тортосе сакалиба. Городом, правда, по-прежнему правили 'амиридские фитйан — Йа'ла и Набил, однако сведений о сакалиба источники уже не дают.

Последним городом, где сакалиба были многочисленны и оказывали влияние на политическую жизнь, была Малага. История сакалиба в Малаге связана с деятельностью Наджи ас-Саклаби[241], который, очевидно, входил прежде в число «великих фата» ал-Музаффара [151, с. 104]. В 1036–1042 гг. Наджа' был одним из наиболее влиятельных политических деятелей княжества, в котором правили Хаммудиды. Став наместником Сеуты, Наджа' тем не менее сохранил влияние и в Малаге, и мы знаем, что он два раза переправлялся в Испанию, чтобы обеспечить приход к власти нужного ему представителя Хаммудидов. Влияние Наджи стало настолько сильным, что в конце 1042 г. он попытался покончить с Хаммудидами и установить в та'ифе режим своего единоличного правления. Наджа' двинулся с войсками на Малагу, но в пути был убит своими союзниками, берберами-баргвата, видимо, связанными с Хаммудидами[242].

Наиболее подробные сведения о событиях в Малаге мы черпаем у ал-Хумайди (род. около 1029 г., ум. в 1095 г.). Из рассказа этого автора хорошо видно, что Наджа' во многом опирался на сакалиба. Переправляясь из Сеуты в Андалусию, Наджа' оба раза поручал править городом своим доверенным людям из сакалиба; в 1042 г. он, собираясь в поход на Малагу, «призвал к себе сакалиба откуда только мог» [322, с. 30, 31]. После гибели Наджи бывшие с ним сакалиба бежали и об их дальнейшей судьбе нам больше ничего не известно.

Источники сохранили для нас отрывочные упоминания о сакалиба и в некоторых других городах Андалусии. У правителя Альбаррасина Абу Мухаммада Хузайла (1012–1045), которому Ибн Хаййан посвящает хвалебный фрагмент, служили во время противостояния ал-Махди и ал-Муста'ина и, видимо, позже евнухи-сакалиба [251, ч. 3, с. 112]. В конце 1031 г. сакалиба все еще оставались в кордовском дворце; мы видим их в окружении последнего омейядского халифа Андалусии Хишама III ал-Му'тадда (1027–1031) [251, ч. I, с. 527]. В августе 1039 г., когда был убит правитель Сарагосы Му'изз ад-Даула Мунзир (1029–1039), несколько евнухов-сакалиба стояли рядом с ним. После убийства Мунзира они бежали [251, ч. 1, с. 185; 261, с. 178]. Наконец, мы знаем, что сакалиба служили и Бадису, зиридскому правителю Гранады, упомянутому выше [199, т. 1, с. 449].

Упомянутые в этих фрагментах сакалиба малочисленны. Халиф Хишам, например, остался в декабре 1031 г. всего с тремя слугами-сакалиба. Хузайл собрал шестьдесят сакалиба; очевидно, приблизительно столько же было и у правителя Сарагосы Мунзира. Согласно источникам, общее число гуламов Мунзира, т. е. и сакалиба и не-сакалиба, лишь немногим превышало сотню [251, ч. 1, с. 187; 151, с. 197].

Малая численность сакалиба подсказывает, что их появление почти во всех упомянутых городах следует объяснять стечением обстоятельств. Хузайл, как мы узнаем от Ибн Хаййана, был довольно богатым человеком и не жалел денег на покупку рабов. Одних наложниц у него было сто пятьдесят, причем за одну из них он без колебаний отдал три тысячи динаров [251, ч. 3, с. 112]. Покупая рабынь, он, естественно, приобретал и евнухов, в частности, сакалиба. При дворе Зиридов сакалиба упоминаются только в процитированном выше фрагменте; то, что он относится ко времени правления Бадиса, наводит на мысль, что упомянутые в нем сакалиба — пленники, взятые в битве с Зухайpoм[243]. Людьми из войска Зухайра вполне могли быть и сакалиба, служившие Мунзиру. Ибн ал-Хатиб сообщает, что гуламы, окружавшие правителя Сарагосы, были приобретены лишь совсем недавно [151, с. 197]; сопоставление дат битвы между Бадисом и Зухайром (1038) и убийства Мунзира (1039) подсказывает, что гранадские берберы могли продать часть своих пленников, несколько десятков которых приобрел вскоре правитель Сарагосы. Пожалуй, только при кордовском дворе присутствие евнухов-сакалиба вполне закономерно. Двор, пусть не такой пышный, продолжал существовать, и сколько-то евнухов-сакалиба по-прежнему оставалось при нем.

Во второй половине XI в. упоминания о слугах-сакалиба в мусульманской Испании становятся еще более редкими. Евнухов-сакалиба мы видим на помпезной церемонии, устроенной Йахйей ал-Ма'муном, зуннунидским правителем Толедо (1043/44–1075), по случаю обрезания его внука (и будущего преемника) Йахйи [251, ч. 4, с. 129][244]. Обнаруживаются слуг-сакалиба и в Севилье, в правление последнего 'Аббадида Мухаммада ал-Му'тамида (1069–1091), о чем свидетельствует приводимое во Введении высказывание его придворного поэта Ибн ал-Лаббаны. Наконец, мы имеем два упоминания о сакалиба в Гранаде. Последний зиридский правитель гранадской та'ифы 'Абдуллах (1073–1090) особо останавливается в своих воспоминаниях на обстановке в городе накануне его сдачи альморавидам (сентябрь 1090 г.), характеризуя отношение к предстоящей капитуляции различных социальных и придворных групп. Говорит он и о слугах-сакалиба, которых, что следует отметить, ставит в один ряд с рабами-инородцами ('абид а'ладж), а не с упомянутыми в том же фрагменте дворцовыми евнухами [145, с. 151]. Когда же 'Абдуллах выходит из города навстречу вождю альморавидов Йусуфу Ибн Ташфину, чтобы официально передать ему власть над та'ифой, несколько слуг-сакалиба шагают впереди эмира [84, т. 2, с. 9].

* * *

Упоминаний о слугах-сакалиба в мусульманской Испании (за исключением разобранного во Введении упоминания о правителе Балеарских островов Мубашшире) в источниках более не встречается[245]. Дальнейшее восстановление их истории невозможно, и потому сейчас нам, скорее, следует вновь окинуть взором нарисованную выше картину, чтобы сделать некоторые общие замечания.

В общем виде история андалусских сакалиба выглядит следующим образом. Андалусские сакалиба — практически исключительно евнухи; мы не видим в Испании ни одного неоскопленного слуги-саклаби (гипотетическое исключение может составлять только правитель Альмерии Афлах) и ни одной невольницы-саклабиййу. Первое упоминание о слугах-сакалиба в источниках относится к самому началу IX в., можно предполагать, что их появление в Андалусии пришлось на последние десятилетия VIII в. Присутствие слуг-сакалиба заметно, в основном, при дворе, где прослеживается на всем протяжении IX — начала XI в. Время от времени появляются и упоминания о слугах-сакалиба во владении частных лиц. Наиболее многочисленными были слуги-сакалиба в периоды процветания Андалусии, когда двор и иные покупатели могли позволить себе приобретать много привозимых издалека рабов. Такую ситуацию мы наблюдаем во второй половине X — начале XI в. После распада централизованного испано-мусульманского государства историю сакалиба в отдельных та'ифах удается проследить до начала 40-х гг. XI в. После этого число упоминаний о сакалиба резко сокращается (для всей второй половины XI в. — лишь четыре фрагмента), а затем они пропадают совсем. Такое явление логичнее всего объяснить заметным сокращением числа слуг-сакалиба в мусульманской Испании; этот вопрос подробно разобран в предыдущей главе.

Служа при дворе, сакалиба приобретали политическое влияние и принимали участие в борьбе за власть: сначала после смерти ал-Хакама II в 976 г., затем после свержения 'Амиридов в 1009 г. Следует отметить, что в обоих случаях сакалиба выступали солидарно. Источники по событиям 976 г. показывают нам сакалиба как единую силу. В 1009–1013 гг. сакалиба, оказавшись первоначально в лагерях политических противников, затем сплотились ради воссоздания Омейядской державы, которое дало бы им возможность восстановить утерянное влияние при дворе. Солидарность сакалиба проявилась и в период раздробленности, когда они, собравшись в нескольких та'ифах, образовывали сплоченные группировки. Хайрана в Альмерии поддерживали сакалиба, одного из которых — Зухайра — он назначил своим преемником. Зухайр, в свою очередь, опирался на другого саклаби — Хузайла, а часть отборного отряда в его войске составляли сакалиба. Наджа', переправляясь из Африки в Малагу, всякий раз ставил править Сеутой сакалиба. В 1042 г. он, собираясь в поход на Малагу, специально пригласил сакалиба откуда только мог. Сакалиба, таким образом, очевидно, осознавали свою общность и всегда стремились держаться вместе и помогать друг другу.

Между тем в ходе политической борьбы сакалиба постоянно терпели поражения. Привести к власти своих ставленников — сначала ал-Мугиру, затем Хишама и ал-Муртаду — не удалось, Зухайр уступил в борьбе Бадису и погиб в бою, а Наджа' так и не смог стать единоличным правителем малагской та'ифы. Размышляя над причинами этих поражений, мы должны прежде всего отметить, что сакалиба противостояли намного более сильные и могущественные противники. В 976 г. Фа'ик, Джаузар, Дурри и их сторонники имели дело с Мухаммадом Ибн Аби 'Амиром, будущим ал-Мансуром, великолепным мастером придворных интриг, который, в конце концов, устранил со своего пути всех политических противников, на каких бы высотах они ни находились. В 1009–1013 гг. сакалиба вместе с воинами кордовского гарнизона и ополченцами оказались лицом к лицу с намного превосходившими их числом да и воинским умением берберами. Численное превосходство было на стороне берберов и в 1038 г., впрочем, тогда их успеху способствовала и внезапность нападения. Но причины неудач сакалиба следует искать и в них самих, и здесь на ум вновь приходят процитированные в начале главы слова Хабиба ас-Саклаби. Слуги, даже самые влиятельные, говорил он, не способны править одни: они слишком малочисленны и не имеют достаточного авторитета. Мы все время видим, что сакалиба, участвуя в политической борьбе, ищут союзников — будь то неоскопленные дворцовые слуги, жители Кордовы или даже берберы, — когда нужно противостоять 'Аббадидам. Но поиск союзников отнимал время, и потому противоположная сторона постоянно владела инициативой. Более того, союзники сакалиба в любой момент могли повернуть против них. Фа'ик и Джаузар предложили ал-Мусхафи союз — он тотчас же повернул против них, они апеллировали к халифу — но тот был уже на стороне хаджиба. Вадиха убили кордовские воины, Наджу — бывшие в его войске берберы. 'Али Ибн Хаммуд нуждался в Хайране только для того, чтобы установить в Кордове свою власть, и попытался избавиться от него, едва лишь достиг своей цели. Ал-Муртада попытался сделать то же самое, но с меньшим успехом. В этом, пожалуй, заключается самая драматичная закономерность истории андалусских сакалиба: ни в чем не нуждались они так, как в союзниках, но ничто не подводило их так часто, как ненадежность тех, с кем они были вынуждены идти на альянс.

Глава третья

В Северной Африке

История слуг-сакалиба в Северной Африке имеет свои особенности. Сюда — в отличие от Андалусии — эти невольники попадали не только из Германии и Франции, но и из других мест — главным образом из Венеции. Кроме того, в отличие от своих андалусских собратьев, североафриканские сакалиба были рассеяны по разным государствам, где играли неодинаковую роль. Все это осложняет изучение истории предмета и затрудняет ее периодизацию.

В основном интересующие нас сведения касаются Аглабидского и Фатимидского государств. Поэтому естественным рубежом в истории североафриканских сакалиба следует, очевидно, считать 909 г. — дату падения Аглабидов и основания Фатимидского государства в Тунисе. Таким образом, с точки зрения периодизации в истории североафриканских и андалусских сакалиба много общего — ее внутренний рубеж приходится в обоих случаях на начало X в.

I период: со времени первых упоминаний о сакалиба в Северной Африке до 909 г.

1. В государстве Салихидов

Одно из первых упоминаний о сакалиба в Северной Африке связано с государством Салихидов, эмиратом, известным также по названию своей столицы — Накура (ал-Хусайма). События, в связи с которыми слуги-сакалиба появляются в источниках, произошли в самом начале правления эмира Са'ида Ибн Салиха. Хотя история Салихидов известна по многим источникам, при определении ее хронологии возникают немалые трудности. На какие годы пришлось правление эмира Са'ида? К власти он пришел после смерти своего отца, Салиха Ибн Са'ида. В созданном в 278 г. х. (15 апреля 891 — 2 апреля 892 г.) географическом трактате «Книга стран и поселений» («Китаб ал-Булдан») ал-Йа'куби утверждал, что Салих Ибн Са'ид в это время все еще стоял у власти [132, с. 357], но материалы источников этого автора относятся, кажется, к более раннему времени. По другим источникам, эмир Салих умер намного раньше. Согласно Ибн ал-Хатибу, это произошло в зу-л-ка'да 262 г. х. (29 июля — 26 августа 876 г.) [312, с. 172], а Ибн Халдун указывает еще более раннюю дату — 250 г. х. (13 февраля 864 — 1 февраля 865 г.) [106, т. 1, с. 283]. Отдать предпочтение какой-либо из этих датировок затруднительно[246]. При имеющихся у нас сведениях было бы наиболее оправданным предполагать, что Са'ид Ибн Салих пришел к власти в 60–70-х гг. IX в.

Наиболее полный рассказ о событиях, последовавших за приходом к власти Са'ида Ибн Салиха, находим мы у ал-Бакри:

«Когда его (Са'ида Ибн Салиха. — Д.М.) положение укрепилось и упрочилось, к нему пришли их (Салихидов. — Д.М.) рабы ('абид) сакалиба и попросили дать им вольную. Он же сказал им: «Вы — наше войско и рабы (джунду-на ва 'абиду-на); [более того], вы — как свободные люди, не наследуют вас и не разделяют. Почему же просите вы освободить вас?» Они же стали настаивать, но он отказался. Тогда повели они себя грубо, поставили над собой брата его 'Убайдуллаха и дядю его ар-Ради, носившего кунйу Абу 'Али, и напали с ними на дворец. Са'ид же с придворными слугами (фитйан) и женщинами стал отбиваться от них, взойдя во дворце наверх, и они потерпели поражение. Тогда же восстал против них простой люд, и прогнали их в деревню за городом, известную как «деревня сакалиба». Они же укрепились там и [защищались] семь дней. Са'ид же собрал [войско], выступил к этой деревне и победил их после жестокой борьбы» [232, с. 768][247].

Процитированным фрагментом исчерпываются имеющиеся сведения о сакалиба в государстве Салихидов. Тем не менее он наводит на некоторые размышления. Прежде всего, заметим, что сакалиба не были приобретены Са'идом Ибн Салихом. Ибн ал-Хатиб говорит о «сакалиба его отца», т. е. Салиха Ибн Са'ида. Обращение Са'ида Ибн Салиха к сакалиба также свидетельствует, что они к тому моменту уже некоторое время служили Салихидам. Отсюда присутствие сакалиба в Накуре можно констатировать уже с середины IX в.

Са'ид Ибн Салих в процитированном фрагменте называет сакалиба «войском и рабами» Салихидов. Речь, следовательно, идет о рабах, составлявших гвардию эмира. Это не значит, что сакалиба не могли быть евнухами — при ал-Хакаме I в Андалусии евнухи составляли значительную часть дворцовой гвардии хурс. Если учесть, что сакалиба Накура почти наверняка были привезены из Андалусии[248], вероятность того, что это евнухи, очень велика. Салихиды, таким образом, набирали их как дворцовых слуг и составляли из них стражу. Негритянской гвардии мы в Накуре не видим совершенно; можно, очевидно, предполагать, что функции дворцовой стражи выполнял отряд сакалиба.

Сакалиба жили в Накуре в отдельном поселении — деревне сакалиба[249]. Именно туда они отступили, когда их выбили из города; естественно заключить, что они сразу направились к своим жилищам, а не стали нападать на какую-то соседнюю деревню. То, что у сакалиба было свое особое поселение, указывает на их многочисленность. Кроме того, будь они малочисленны, им вряд ли удалось бы в течение недели сдерживать атаки войск эмира. Конечно, рискованно называть даже приблизительные цифры, но представляется, что сакалиба вполне могло быть больше сотни — возможно, несколько сот человек.

Сакалиба просят только что взошедшего на престол эмира освободить их. Это можно трактовать по-разному, но наиболее вероятно следующее объяснение. Освобождение раба по завещанию хозяина (тадбир) было обычным явлением в мусульманской жизни. Салих Ибн Са'ид вполне мог написать в завещании, что дает сакалиба вольную. От Ибн 'Изари мы знаем, что именно фитйан помогли Салиху одержать победу над выступившим против него его братом Идрисом [105, т. 1, с. 177]. Ибн 'Изари, правда, говорит вообще о слугах (фитйан), однако среди таковых, вероятно, были и сакалиба. В благодарность за верную службу Салих мог освободить их по своему завещанию. Если такое предположение верно, то поведение сакалиба легко объясняется: зная, что прежний хозяин дал им вольную, они готовы были идти так далеко, как потребуется, вплоть до свержения эмира, чтобы перестать быть рабами.

Сакалиба действуют как монолитная, организованная сила. Они размещены в одном поселении (деревне сакалиба), вместе предположительно получают вольную, вместе же сражаются за свое освобождение, тогда как остальные фитйан, как видно из процитированного фрагмента трактата ал-Бакри, поддерживают эмира. Происшедшее, таким образом, явилось восстанием сакалиба, которые, как и в Андалусии, выступали заодно.

После описанного эпизода мы уже не видим сакалиба в Накуре. Са'ид Ибн Салих перебил всех выступивших против него, за исключением ар-Ради [312, с. 174; 106, т. 1, с. 283], и мы не можем сказать, закупал он впоследствии невольников-сакалиба или нет. Правление Са'ида в Накуре закончилось в 917 г., когда город был захвачен войсками Фатимидов.

2. В государстве Ростемидов

О сакалиба в государстве Ростемидов говорить, пожалуй, труднее всего. До нас дошло лишь одно упоминание о сакалиба — в созданной в начале X в. Ибн ас-Сагиром истории ростемидских имамов Тахерта. Со слов некоего Сулаймана, вольноотпущенника судьи Мухаммада Ибн 'Абдуллаха, Ибн ас-Сагир рассказывает, что к судье однажды пришла женщина в сопровождении слуг-саклаби. Согласно автору, этот эпизод произошел в правление имама Абу-л-Йакзана (892/93 — 895/95) [178, с. 42].

Судить по одному эпизоду о сакалиба в Тахерте не представляется оправданным. Поэтому единственный вывод, который мы вправе сделать, — в конце IX в. в Тахерте можно констатировать присутствие сакалиба.

3. В государстве Аглабидов

В рассказах источников, посвященных Аглабидскому государству, упоминания о массовых закупках рабов относятся уже к правлению первого эмира династии, Ибрахима I Ибн ал-Аглаба (800–812). Не желая зависеть от влияния стоявших в Ифрикии войск, Ибрахим построил себе укрепленный дворец (ал-Каср ал-Кадим) и начал закупать невольников — прежде всего, для дворцовой стражи. Собрав достаточное количество рабов, он поселился с ними во дворце [149, с. 234; 301, с. 222; 105, т. 1, с. 92–93; 298, т. 24, с. 102].

Источники ничего не сообщают о происхождении купленных Ибрахимом рабов. М. Талби считает их неграми [603, с. 136], что вполне вероятно. Между тем вскоре появляется и первое упоминание о сакалиба. В 817 г., после смерти 'Абдуллаха I (812–817), эмиром стал Зийадатуллах I (817–838). Придя к власти, новый эмир попытался устранить своих политических противников, и некоторые военачальники подверглись преследованиям. Действия Зийадатуллаха привели к ряду мятежей, первый из которых был поднят неким Зийадом Ибн Сахлем, носившим кунйу Ибн ас-Саклабиййа[250], в 207 г. х. (27 мая 822 — 15 мая 823 г.). Мятежники, однако, были разбиты войсками эмира, причем многие из них погибли.

О Зийаде Ибн Сахле более ничего не известно, и потому сказать что-либо о том, по какой причине он именовался «сыном саклабиййи», практически невозможно. Единственное соображение, правда, гипотетическое, заключается в следующем. Мы увидим в следующей главе, что в конце VIII — начале IX в. славянские рабыни продавались на невольничьих рынках Машрика. Зийад Ибн Сахл был, кажется, сыном одной из таких рабынь. Строить дальнейшие догадки бесполезно: невольницу могли привезти в Магриб, но нельзя исключать и другой вариант — Зийад появился на свет в Машрике и лишь затем на каком-то этапе был направлен служить в Северную Африку.

После этого эпизода сакалиба надолго исчезают из источников. Со слов Ибн Хордадбеха мы знаем, что в первой половине IX в. невольников-сакалиба привозили в Кайруан, однако долгое время источники обходят их молчанием. Следующие упоминания о сакалиба относятся ко времени правления Абу Исхака Ибрахима II Ибн Ахмада (875–902). В 264 г. х. (13 сентября 877 — 2 сентября 878 г.) фитйан этого правителя попытались устроить мятеж, и лишь вмешательство населения Кайруана помогло эмиру сохранить власть. Потеряв доверие к слугам, Ибрахим казнил их и взамен купил других рабов.

«Он отдал распоряжение о покупке рабов, — пишет ан-Нувайри, — и они были приобретены в большом числе. Он взял их на службу, дал им одежду и ходил с ними в походы, в которых они проявили храбрость, стойкость и силу» [298, т. 24, с. 129][251].

Некоторые из новоприобретенных рабов были сакалиба. Мы знаем это по тому, что через несколько лет Ибрахим, приняв на веру слова придворного звездочета о том, что его убьет дворцовый раб, приказал казнить фитйан.

«В 278 г. х. (15 апреля 891 — 2 апреля 892 г. — Д.М.), — читаем мы у ан-Нувайри, — Ибрахим узнал, что группа его слуг и сакалиба хочет убить его и его мать, и он перебил их всех до последнего» [298, т. 24, с. 129].

Рассказ ар-Ракика ал-Кайравани, возможно, несущий на себе отпечаток унаследованного от шиитских проповедников крайне негативного отношения к Аглабидам [603, с. 308–309], дополняет картину истребления сакалиба некоторыми подробностями. По словам ар-Ракика, сними (как, впрочем, и с остальными слугами) Ибрахим расправился со свойственной ему изощренной жестокостью. Одних сакалиба сбросили с крыши дворца, а затем оставили умирать на земле. Других Ибрахим приказал запереть в каком-то здании, рассчитывая, что они умрут от голода. Но сакалиба и смертью своей бросили эмиру вызов. В доме, где их заперли, нашли они меч; один из них перебил им остальных, а затем нанес смертельный удар и себе. Эмир, по словам ар-Ракика, был немало разочарован тем, что его план, по которому сакалиба обрекались на медленную и мучительную смерть, не осуществился [323, с. 211–212].

Об истреблении Ибрахимом фитйан говорят и другие авторы. Упоминания об этом событии мы встречаем также у Ибн 'Изари и в «Китаб ал-'Уйун». Последние два источника, правда, относят это событие к 279 г. х. (3 апреля 892 — 22 марта 893 г.) [105, т. 1, с. 122–123; 315, с. 132].

В рассказах источников о правлении Ибрахима II обнаруживаются еще два интересных эпизода, в которых фигурируют сакалиба. Один из них связан с факихом Абу-л-'Аббасом Ибн Талибом. Занимая в 880/81–888 гг. должность главного судьи Кайруана, Абу-л-'Аббас осудил злоупотребления Ибрахима и был смещен с должности и брошен в темницу, где впоследствии замучен по приказу эмира. Ибрахим, любивший, как мы видели, подвергать своих противников унижениям и мукам, несколько раз вызывал Ибн Талиба из тюрьмы, устраивая ему диспуты с другими, угодными ему факихами. Один из них, Хамдис ал-Каттан, будучи приглашен на диспут, неожиданно попросил слова и во всеуслышание заявил, что воля Аллаха выше приказа эмира.

«Тогда, — повествует Хамдис, рассказ которого приводит в своем сборнике биографий «Упорядочение познаний и приближение путей к знанию о выдающихся ученых маликитского толка» («Тартиб ал-Мадарик ва Такриб ал-Масалик ли Ма'рифат А'лам Мазхаб Малик») судья 'Ийад (1083–1149), — фата Б'лаг встал и в гневе направился ко мне, чтобы разделаться со мной, однако эмир сказал ему что-то на "языке сакалиба" (би-с-саклабиййа), и он остановился» [280, т. 2, с. 210].

Очень похожий эпизод произошел через несколько лет с другим факихом, который в источниках обычно именуется Ибн ал-Банна'. Этот человек занимал некоторое время должность судьи одного провинциального города, но конфликт с местной знатью привел к его смещению. Наместник города отправил Ибн ал-Банна' в столицу Аглабидов Раккаду, где он должен был предстать перед судом эмира. Во время суда «Ибн ал-Банна' ясно изложил свои мысли и разоблачил возведенную на него хулу. Ибрахим тогда поднял голову и сказал фата Б. лагу на "языке сакалиба" (би-с-саклабиййа): «Я вижу, этот человек (он имел в виду Ибн ал-Банна') считает нужным, чтобы калансувва (головной убор. — Д.М.) судьи (он имел в виду Ибн 'Абдуна[252]) была снята и надета на его голову». Вслед за этим он определил его писцом к своему судье 'Исе Ибн Мискину» [289, т. 2, с. 158–159; 50, с. 372][253].

Говоривший на «языке сакалиба» слуга Б.лаг был, разумеется, саклаби. По обнаруживающимся время от времени в источниках упоминаниям можно составить некоторое представление о его карьере и роли при дворе. Согласно Ибн ал-Аббару, Б.лаг однажды не пустил поэта Бакра Ибн Хаммада ат-Тахарти к Ибрахиму, объяснив, что эмир проводит время со своими наложницами [239, т. 1, с. 173]. В 267 г. х. (12 августа 880 — 31 июля 881 г.), когда на Аглабидское государство напал сын Ахмада Ибн Тулуна ал-'Аббас, Б.лаг был послан с большим войском к Триполи, чтобы вместе с главнокомандующим Ибн Курхубом ударить по нападавшим [285, с. 246; 626, ч. 3, с. 58]. Судья 'Ийад сообщает, что в самом начале правления Ибрахима Б.лаг, фигурирующий уже как вольноотпущенник эмира, удерживал своего повелителя от немедленной расправы с упомянутым выше Ибн Талибом [280, т. 2, с. 196]. Наконец, имя Б.лага помещалось на чеканенных при Ибрахиме монетах [603, с. 351, прим. 4]. Суммируя показания источников, можно заключить, что Б.лаг начал служить Ибрахиму еще до его прихода к власти. Уже в первые годы правления эмира он, как мы видели, был доверенным слугой, причем не рабом, а вольноотпущенником. Кроме того, придя к власти, Ибрахим сделал Б.лага кем-то вроде андалусского хаджиба. Б.лаг охранял покои правителя, неотлучно находился подле него, готовый уничтожить любого смутьяна, а также выполнял особые, ответственные поручения, в том числе и связанные с командованием войсками.

О том, что мог представлять собой язык, на котором эмир общался с Благом, мы поговорим в главе 5, посвященной культуре сакалиба. Применительно же к аглабидскому двору важно отметить две вещи. С одной стороны, маловероятно, чтобы эмир стал учить чужой язык из-за одного-единственного раба. Следовательно, сакалиба при дворе Ибрахима были многочисленны и сохраняли свой язык. С другой стороны, интересно также, почему эмир взялся за изучение языка. Очевидно, прежде всего, чтобы при разговоре со слугами его слова оставались непонятными для всех остальных. Кроме того, зная почти маниакальную подозрительность Ибрахима, можно предложить и иное объяснение: постоянно опасаясь заговора, эмир хотел знать о своих слугах как можно больше, чтобы быть лучше подготовленным к отражению возможной угрозы.

Как закончилась жизнь Б.лага — неизвестно. Возможно, и он был казнен вместе с остальными сакалиба, если, конечно, дожил до этого времени. Для замены казненных слуг были куплены рабы-негры. Их было, как считают Ибн 'Изари и Ибн Халдун, пять тысяч [105, т. 1, с. 123; 277, т. 4, с. 123], что, разумеется, гораздо правдоподобнее, чем явно нереальная цифра ан-Нувайри — сто тысяч [298, т. 24, с. 131–132]. Между тем расправа Ибрахима с сакалиба не положила конец их присутствию при аглабидском дворе. Мы знаем, что сакалиба служили преемнику Ибрахима эмиру 'Абдуллаху II (902–903). 27 июля 903 г. этот эмир был убит своими слугами — евнухами [300, с. 152] сакалиба [248, т. 6, с. 415; 282, т. 1, с. 230; 239, т. 1, с. 175; 32, т. 2, с. 304; 277, т. 4, с. 205]; согласно всем процитированным авторам (кроме не называющих число убийц ан-Ну'мана и Ибн Халдуна), их было трое, по Ибн 'Изари и Ибн ал-Хатибу — двое [105, т. 1, с. 134; 312, с. 37]. Сын 'Абдуллаха Зийадатуллах, которому принесли голову убитого эмира, разгневался и приказал немедленно казнить евнухов[254].

Зийадатуллах III (903–909) был последним аглабидским эмиром. Восстание берберов-кутама, приведшее, в конце концов, к созданию Фатимидского государства, набирало силу, и в 909 г. Зийадатуллах был вынужден оставить свою столицу Раккаду и бежать на восток. Фатимидский судья ан-Ну'ман (ум. в 974 г.) рисует впечатляющую картину отъезда эмира:

«Он (Зийадатуллах. — Д.М.) отобрал из рабов своих (мин абидихи), евнухов/слуг (хадам[255]) сакалиба, тысячу человек и опоясал каждого из них кушаком с тысячью динаров внутри, ибо боялся соединять все ноши со своими деньгами в одну» [300, с. 234; ср.: 105, т. 1, с. 167; 298, т. 24, с. 147; 312, с. 43; 235, с. 41].

Слова о тысяче слуг-сакалиба, разумеется, нельзя воспринимать буквально. Прежде всего, сакалиба были не единственными слугами, сопровождавшими Зийадатуллаха. Кроме того, цифра, как и многие другие, представляется явно завышенной. Вместе с тем заслуживают внимания два факта: во-первых, сакалиба, очевидно, было довольно много, во-вторых, именно на них, как на наиболее доверенных слуг, пал выбор Зийадатуллаха.

О судьбе слуг Зийадатуллаха, ушедших с ним на восток, в источниках сохранилась некоторая информация. Когда караван остановился в Египте, какой-то гулам украл тысячу динаров и скрылся. Покинув Египет, Зийадатуллах остановился в Рамле. Там местные аристократы предложили эмиру продать им рабов, но он отказался. Затем в ар-Ракке местный мухтасиб обвинил Зийадатуллаха в том, что он занимается с евнухами развратом. В конце-концов евнухи сакалиба были проданы, и больше мы о них уже ничего не знаем [300, с. 266–267; 298, т. 24, с. 152].

До сих пор речь шла исключительно о сакалиба, служивших при дворе. Между тем в государстве Аглабидов мы встречаем и слуг-сакалиба в частном владении. Один раб-саклаби служил упомянутому выше судье Кайруана Ибн Талибу. Рассказ, в котором упоминается этот слуга, можно найти у ал-Малики (ум. в 1047/48 г.) и 'Ийада [289, т. 1, с. 380–381; 280, т. 2, с. 201–202 соотв.]; оба авторы по нескольку раз пишут саклаби, и это чтение следует, очевидно, предпочесть предлагаемому более поздним автором ад-Даббагом (1208/09 — 1296/97) варианту сикилли [234, с. 171][256]. Небезынтересно отметить, что саклаби этого рассказа характеризуется как гулам, а у 'Ийада страницей ранее гулам определенно противопоставляется хадиму как нескопец — скопцу; фа иштара ла-ху хадиман ва гуламан [280, т. 2, с. 200]. По крайней мере, двое саклаби служили знаменитому шиитскому проповеднику Абу 'Абдуллаху; о них речь пойдет в рассказе о сакалиба в Фатимидском государстве.

II период: X век и более позднее время

1. В дофатимидском Египте

История сакалиба в дофатимидском Египте важна не только как самостоятельный объект исследования. слуг-сакалиба широко использовались в Фатимидском государстве и до перемещения его центра в Египет, и после. Переехав в Египет, фатимидский двор удалился от мусульманской Испании, бывшей главным поставщиком невольников-сакалиба. Между тем, как мы увидим далее, при фатимидском дворе в Каире оставалось много слуг-сакалиба. Встает вопрос: использовали ли фатимидские халифы Египта сакалиба потому, что продолжали придерживаться старой практики, или потому, что это было распространено в Египте и до них, и они переняли местную традицию?

Сторонником идеи о преемственности в этом отношении между дофатимидскими правителями Египта и Фатимидами выступает Б. Дж. Бешир. По его мнению, у Ихшидидов были составленные из сакалиба войска, которые Фатимиды впоследствии унаследовали и взяли на свою службу [416, с. 41].

Наши сведения о сакалиба в дофатимидском Египте весьма скудны. Только у Ибн Са'ида, на которого ссылается Бешир, мы встречаем упоминания о нескольких сакалиба на службе у Ихшидидов.

«Были у него многочисленные гуламы и свита, — пишет Ибн Са'ид о Мухаммаде Ибн Тугдже ал-Ихшиде (935–946), — а первенство среди них имели Большой Бадр, Шадин ас-Саклаби, Мунджих ас-Саклаби, Кафур Негр, Фатик не-евнух, Бушра и другие. Когда же приказал он взять под стражу 'Умрана Ибн Фариса, назначил он хаджибом своего гулама Фатика ар-Руми» [125, с. 14].

Не думаю, чтобы на основании упоминаний о двух гуламах можно было делать вывод о наличии войск. Мухаммад Ибн Тугдж оставил после себя три тысячи гуламов, однако то были негры, румийцы и потомки рабов [125, с. 44]. В войске ал-Ихшида служили многочисленные гуламы-тюрки. О Кафуре (966–968) мы также читаем в источниках, что он брал в войско негров, тюрок, румийцев и потомков рабов [298, т. 28, с. 55; 286, т. 2, с. 27; 271, т. 4, с. 6]. При этом по крайней мере один из двух саклаби, упомянутых Ибн Са'идом, Шадин, был приобретен не ал-Ихшидом; немного ранее он упоминается как гулам 'аббасидского визиря Абу-л-Фадла Ибн Джа'фара [125, с. 14]. Можно представить себе, что визирь подарил или продал Шадина ал-Ихшиду.

Таким образом, у ал-Ихшида были не войска, составленные из сакалиба, а самое большее несколько гуламов, приобретенных иногда случайно и входивших в свиту из людей разного происхождения. Эти люди, в том числе и двое саклаби, не столько служили во дворце, сколько сопровождали ал-Ихшида и выполняли его поручения [125, с. 28, 33, 37]. Шадин служил впоследствии преемнику ал-Ихшида Оногуру (946–960); в начале 946 г. он командовал карательными войсками, посланными против наместника ал-Ашмунайна [285, с. 312].

Других данных о сакалиба в дофатимидском Египте нет. Нельзя, конечно, на этом основании напрочь отрицать их присутствие; можно вспомнить показание Ибн Хордадбеха о том, что невольников-сакалиба везли из Андалусии в Машрик через Египет. В то же время при дворе правителя сакалиба, по-видимому, были малочисленны и растворялись в общей массе рабов, среди которых больше всего было негров и румийцев. Приобретать многочисленных невольников-сакалиба египетский двор стал лишь с фатимидских времен.

2. В Фатимидском государстве

Первые сведения о рабах-сакалиба на службе у Фатимидов относятся к тому времени, когда их государства еще не существовало. Как говорилось выше, двое саклаби служили проповеднику и фактическому основателю государства Абу 'Абдуллаху Шииту. Об одном из них мы читаем в сборнике биографий «Сады для душ в [рассказе о] разрядах ученых Кайруана и Ифрикии» («Рийад ан-Нуфус фи Табакат 'Улама' ал-КаЙраван ва Ифрикийа») ал-Малики. Говоря о факихе Са'иде Ибн ал-Хаддаде, ал-Малики упоминает о его встрече с Абу 'Абдуллахом:

«Шиит сказал саклаби: "Если люди соберутся, впусти их ко мне". Когда Са'ид Ибн ал-Халдад явился, он (саклаби. — Д.М.) разрешил ему войти. Но едва он вошел, [Абу 'Абдуллах] сказал саклаби: «Разве не говорил я тебе: если соберутся люди, впусти их?» Саклаби ответил: "Вот все, кто пришел, а я выполнил то, что ты мне приказал"… Саклаби сделал так потому, что ему понравились слова Са'ида, да пребудет над ним милость Аллаха. Тот саклаби был мусульманином. Впоследствии Шиит казнил его за то, что он похвалил Са'ида» [289, т. 2, с. 63].

О другом саклаби на службе у Абу 'Абдуллаха рассказывается в воспоминаниях Джа'фара, хаджиба первого фатимидского халифа ал-Махди (909–934). Рассказывая о взятии войсками Абу 'Абдуллаха Сиджильмассы (909), Джа'фар упоминает о следующем эпизоде:

«Увидев, что отряд (воины Абу 'Абдуллаха. — Д.М.) приближается к дому, мы вышли к ним и обнаружили среди этих людей евнуха-сакляби, к которому, как мы заметили, они относились с большим почтением и обращались за приказами. То был гулам Абу 'Абдуллаха Бушра, известный как ал-Икиджани, которого [Абу 'Абдуллах] в тот день подарил ал-Махди. Абу 'Абдуллах купил Бушру в Икиджане, местечке в землях племени кутама, где он поселился, когда приехал в эту страну… Бушра спросил, как нас зовут, и мы представились. Затем мы спросили, как его имя, и он назвал его, сказав: «Слава Аллаху, стал я теперь одним из ваших людей, ибо Господин Вождь — так величали Абу 'Абдуллаха в землях кутама — подарил меня господину нашему ал-Махди»[257].

Бушру нельзя отождествлять с саклаби, упомянутым в предыдущем фрагменте. Последний был казнен по приказу Абу 'Абдуллаха, а Бушра, как мы увидим, пережил своего бывшего господина. К сожалению, мы ничего не знаем о ранних этапах карьеры Бушры, однако, должно быть, началась она не в Икиджане. Икиджан был удаленным местом, где Абу 'Абдуллах разбил свой лагерь, и маловероятно, чтобы там существовал рынок рабов. Между тем сам Бушра утверждал, что Абу 'Абдуллах купил его именно в Икиджане. Думается, неизвестный прежний хозяин Бушры приобрел его в Кайруане, где был рынок рабов [55, с. 307; ср.: 495, с. 207], а затем привез в Икиджан. Там Бушра и стал слугой Абу 'Абдуллаха.

Бушра был, видимо, первым саклаби на службе у Фатимидов. Он участвовал в церемонии провозглашения 'Убайдуллаха ал-Махди халифом [55, с. 307], а впоследствии, как мы увидим далее, служил и ал-Махди, и следующему фатимидскому халифу ал-Ка'иму (934–945). Между тем пока мы видим в источниках лишь его одного. Интеграция сакалиба в Фатимидское государство еще только предстояла.

Как мы видели в рассказе о сакалиба в государстве Аглабидов, Зийадатуллах, покинув Раккаду, взял с собой лишь избранных слуг. Многие слуги, следовательно, остались в Раккаде; среди них были негры, наложницы и, что особенно важно для настоящего исследования, некоторые сакалиба. После отъезда Зийадатуллаха охваченные страхом слуги начали разбегаться [300, с. 236–237]. Войдя в Раккаду, Абу 'Абдуллах приказал собрать всех дворцовых слуг. По некоторым, хотя и не заслуживающим полного доверия, сведениям, чернокожие рабы были перебиты [108, с. 8; 105, т. 1, с. 150][258]; об остальных ничего не сообщается, но они, видимо, получили приказ оставаться в Раккаде и ждать приезда ал-Махди. Когда же 'Убайдуллах приехал из Сиджильмассы в Раккаду, сакалиба вместе с другими рабами привели к нему, и он определил каждого на службу [290, с. 35].

Таким образом, в отношении сакалиба наблюдается преемственность между Аглабидским и Фатимидским государствами. сакалиба продолжали служить во дворце, причем принадлежали к наиболее приближенным к ал-Махди слугам. Так, они занимали должность носителя солнцезащитного зонта (сахиб ал-мизалла), имевшую в фатимидском ритуале особое значение, так как зонт был одним из символов халифской власти[259]. Мы знаем, что над головой ал-Махди солнцезащитный зонт носил Мас'уд ас-Саклаби, которого впоследствии сменил Гурс ас-Саклаби [34, с. 13; 108, с. 17].

Подобно аглабидскому Б.лагу, фатимидские сакалиба не только служили во дворце, но и выполняли различные ответственные поручения за его пределами. Однажды ал-Махди направил одного из сакалиба разрешить спор между берберами-кутама по поводу земельных участков [290, с. 37]; в другой раз какой-то саклаби был послан набирать людей в войско, причем имел все необходимые полномочия и разрешение применять в случае необходимости силу. Миссия, однако, закончилась неудачей [289, т. 2, с. 381–382].

Служба сакалиба в государстве состояла не только в выполнении ими особых поручений. Иногда они занимали и различные посты в администрации. Так, в 314 г. х. (19 марта 926 — 7 марта 927 г.) Сабир ас-Саклаби, вольноотпущенник одного аглабидского вельможи, был назначен наместником Кайруана взамен Насима, слуги, нисба которого неизвестна [105, т. 1, с. 191].

В первые годы истории Фатимидского государства сакалиба играли важную роль в командовании войсками и особенно флотом. В 920 г. Сулайман ас-Саклаби[260] был назначен одним из командующих флотом, посланным на помощь действовавшему в Египте фатимидскому войску. Эта эскадра, однако, была разбита флотом, прибывшим в Египет из Тарсуса, а Сулайман попал в плен. Его провели по Александрии, после чего он, по одним сведениям, умер в тюрьме [248, т. 6, с. 501; 298, т. 23, с. 55; 277, т. 4, с. 39; 288, т. 1, с. 71], а по другим — был послан в Багдад и казнен там по приказу 'аббасидского халифа ал-Муктадира (908–932) [158, с. 45–46; 311, с. 72–73].

Другие сакалиба вели фатимидские эскадры против Италии. Мас'уд, очевидно, бывший носитель солнцезащитного зонта, взял Санта-Агату[261]. В 315 г. х. (3 марта 927 — 24 февраля 928 г.) Сабир, упомянутый выше, напал с флотом на итальянское побережье [105, т. 1,с. 192][262]. В 316 г. х. (25 февраля 928 — 13 февраля 929 г.) Сабир предпринял еще один поход на Италию, взяв контрибуцию с Салерно и Неаполя, а затем вместе с мусульманскими войсками Сицилии успешно действовал в Калабрии, овладев, в частности, Таранто [105, т. 1, с. 193; 39, с. 170; 298, т. 24 с. 368; ср.: 248, т. 7, с. 25]. Отдохнув на Сицилии, Сабир в 317 г. х. (14 февраля 929 — 3 февраля 930 г.) снова выступил в поход на Калабрию [105, т. 1, с. 194; 39, с. 170].

Интересные данные о морских походах Сабира сообщает поздний, но прекрасно осведомленный исмаилитский автор Идрис ал-Кураши (саййиду-на Идрис, ум. в 1468 г.). Согласно ему, Сабир покинул ал-Махдиййу в июне-июле 928 г. и не возвращался до конца 930 — начала 931 г. [311, с. 71]. Флот Сабира, очевидно, все это время базировался на Сицилии, где отдыхали после набегов воины и хранилась добыча.

Не менее значимой была и роль сакалиба в войске. Слуга-саклаби Майсур ас-Саклаби, например, в 323 г. х. (11 декабря 934 — 29 ноября 935 г.) совершил поход в Магриб [300, с. 332; 232, с. 812, 845; 105, т. 1, с. 209; 46, с. 90–92; 298, т. 24, с. 115; 277, т. 4, с. 40]. В 324 г. х. (30 ноября 935 — 18 ноября 936 г.) он вернулся в Кайруан [277, т. 4, с. 40].

Столь широкое привлечение сакалиба к военным и государственным делам мы видим впервые. Что заставило ал-Махди так часто прибегать к их помощи? Ответ на этот вопрос заключается, видимо, в том, что 'Убайдуллаху после прихода к власти было жизненно необходимо наладить нормальное функционирование государственного механизма. Система управления при ал-Махди и первых Фатимидах отличалась большой централизованностью, видимо, не только потому, что доктрина имамата предполагала абсолютную власть имама в политике, как отмечает Ф. Дашрауи [442, с. 298], но и потому, что ал-Махди, оказавшись со сравнительно немногочисленными сторонниками во главе целой страны, население которой исповедовало ислам совершенно иного толка, не мог не сосредоточить всю власть в своих руках. Однако для того чтобы приводить свои решения в исполнение, ал-Махди, разумеется, нужны были абсолютно преданные ему люди. Но людей не хватало. Даже на берберов-кутама после мятежей, последовавших за убийством Абу 'Абдуллаха Шиита, полностью полагаться было нельзя. Ал-Махди оставил на службе многих аглабидских чиновников [442, с. 127], создал гвардию из негров и румийцев [300, с. 303; 310, с. 65; 312, с. 51]. Использовал он, разумеется, и дворцовых слуг, в частности сакалиба. Чуждые и местному населению, и берберам-кутама, они были всецело преданы халифу. Заметим, что сакалиба, служа во дворце, были постоянно на виду у ал-Махди, и он имел возможность лично проверить их способности и деловые качества, убедиться в их искренности и преданности. Первоначально ал-Махди, видимо, давал дворцовым слугам разовые поручения, затем стал назначать их на посты в войске и администрации, а также на флоте.

Назначение слуг-сакалиба на различные посты за пределами дворца практиковалось и в последующие годы. Довольно важным этапом в этом отношении стало участие сакалиба в борьбе против восстания

Махлада Ибн Кайдада (Абу Йазида) в 944–947 гг. Уже на начальном этапе войны двое слуг-саклаби, Бушра и Майсур, командовали высланными против повстанцев войсками. В августе-сентябре 944 г. отряды Бушры и Майсура вышли из ал-Махдиййи. В начавшейся вскоре борьбе Бушру и Майсура ждали разные судьбы. Бушра со своими войсками занимал позиции возле Баджи и, когда отряды Абу Йазида приблизились, вступил с ними в бой. Восставшие, однако, одержали победу, и Бушра отступил в Тунис, а затем в Сусу. Закрепившись там, он смог разгромить крупный отряд восставших. Между ноябрем 944 и началом февраля 945 г. Суса была взята сторонниками Абу Йазида; источники, к сожалению, не сообщают, какую роль сыграл Бушра в этих событиях. Возможно, он еще до этого ушел в ставку халифа; следующее по времени упоминание о нем относится к зу-л-ка'да 334 г. х. (4 июня — 2 июля 946 г.), когда он находился с новым халифом Исма'илом ал-Мансуром (945–952) в Кайруане [311, с. 182]. 12 декабря 946 г. он принял участие в сражении при Маккаре. В первой половине следующего года Бушра, судя по всему, оставался с ал-Мансуром; 22 августа 947 г. он, вместе с другим слугой-саклаби — Кайсаром, — был послан против отдельных отрядов мятежников[263].

Менее удачливым полководцем оказался Майсур. Некоторое время он с войсками стоял между ал-Махдиййей и Кайруаном. Когда Абу Йазид взял Кайруан, Майсур двинулся против него. 2 ноября 944 г. Майсур проиграл решающее сражение и был убит берберами из племени Бану Камлан, заключившими тайное соглашение с Абу Йазидом.

В рассказах источников о борьбе фатимидских халифов со сторонниками Абу Йазида упоминаются и некоторые другие сакалиба. Саклаби Тарик сопровождал халифа ал-Мансура, и тот, как мы знаем, остановился однажды в его палатке, когда в начале 335 г. х. (2 августа 946 — 22 июля 947 г.) фатимидские войска вошли в земли берберов-санхаджа [108, с. 29]. Впоследствии, видимо, в середине шавеала того же года (май 947) он вместе с другим слугой-саклаби, Васифом, был послан против крепости Кал'ат Шакир. Крепость вскоре пала, после чего ал-Мансур вновь призвал к себе Тарика, а Васиф был послан против Кал'ат 'Укар, которой ему также удалось овладеть [311, с. 244–247]. Кайсар ас-Саклаби взял Гадируан [108, с. 32; 311, с. 244], а затем вместе с другим слугой-саклаби, Шафи', принимал участие в осаде Кал'ат Кийана [311, с. 244]. По сообщению ал-Макризи (1364–1442), под Кал'ат Кийана был и другой слуга-саклаби, Хафиф [158,с. 156]. Следующее упоминание о нем относится к сафару 336 г. х. (22 августа — 22 сентября 947 г.), когда он вместе с другим слугой-саклаби, Масруром, привел ал-Мансуру подкрепления, набранные из берберов-кутама [158, с. 172; 108, с. 30]. Впоследствии Масрур сопровождал ал-Мансура на пути в Тахерт и был назначен наместником этого города [158, с. 172][264].

До нас дошли весьма интересные сведения о том, откуда привезли Тарика и Кайсара. В одном источнике конца X в. мы читаем, что при Исма'иле ал-Мансуре несколько слуг-сакалиба подверглись однажды наказанию; то были Кайсар, Музаффар, Тарик и другие сакалиба из Булгара [290, с. 41][265]. Первое побуждение, конечно, — видеть в этих людях невольников из Волжской Булгарии, но такую трактовку нельзя считать единственно возможной. Писавший в середине X в. ал-Истахри, как отмечалось выше (см.: часть I, гл. 2), называл Дунайскую Болгарию Булгар ад-Дахили. Применение названия Булгар к Дунайской Болгарии можно встретить и у других авторов [310, с. 123, 142, 143, 148, 205, 206; 248, т. 7, с. 423; 271, т. 4, с. 118]. Отождествление Булгара этого фрагмента с Дунайской Болгарией представляется более вероятным. Прежде всего, рабы с Балканского полуострова поставлялись в Африку (об этом см.: часть III, гл. 1), тогда как невольникам из Волжской Булгарии для того, чтобы попасть в Магриб, надо было проделать намного более долгий путь и, наверное, не раз сменить владельцев. К тому же, сами дунайские болгары, как отмечалось выше, пытались наладить контакты с Фатимидами[266]. Поэтому более вероятно, что Тарик, Кайсар и Музаффар были невольниками из Дунайской Болгарии, хотя нельзя, конечно, безоговорочно отвергать и возможность альтернативной трактовки.

Наряду с сакалиба, упомянутыми выше, в рассказах источников упоминается и еще один слуга, сведения о котором не вполне ясны, а иногда даже противоречивы. Ибн Хаммад (1150–1230) и ал-Макризи именуют его М.дам (видимо, Мудам) [108, с. 23; 148, с. 153, 173], Ибн ал-Асир — М.зам [248, т. 7, с. 199][267], Ибн Халдун — М.рам [277, т. 4, с. 44], а у Идриса мы видим форму Кидам, которую Ф. Дашрауи интерпретирует как Кудам [311, с. 177, 203, 215, 261, 291; 442, с. 191][268]. Есть затруднения и в определении нисбы. И. Грбек, писавший в начале 50-х гг., считал, что варианты сикилли и саклаби одинаково возможны [491, с. 555]; следует оценить его прозорливость, поскольку на тот момент были опубликованы только труды Ибн Хаммада, Ибн ал-Асира и Ибн Халдуна, из которых первый вообще не указывает нисбу, а остальные пишут сикилли. Между тем в последующие годы были изданы и другие важные источники — «Большая следующая история» («Ат-Тарих ал-Кабир ал-Мукаффа») ал-Макризи и «Наилучшие известия» («'Уйун ал-Ахбар») Идриса, где об интересующем нас слуге также заходит речь. Ал-Макризи пишет саклаби, а Идрис — саклаби с долгим вторым алифом, что исключает возможность путаницы. Но открытие новых источников отнюдь не снимает проблемы: написание саклаби встречается в трудах более поздних авторов.

Обычное предпочтение более ранних источников в данном случае не совсем оправданно. Трактаты Ибн ал-Асира и Ибн Халдуна так же компилятивны, как и сочинения ал-Макризи и Идриса, и основной вопрос состоит скорее в том, кто имел в своем распоряжении лучшие источники. В этом отношении предпочтение следует, кажется, отдать ал-Макризи и Идрису. Как показывают данные выше ссылки, Ибн ал-Асир и Ибн Халдун упоминают о слуге лишь по разу, причем последний явно ошибается, считая, что в 335 г. х. (2 августа 946 — 22 июля 947 г.) М.рам был назначен наместником ал-Махдиййи. Это утверждение противоречит и данным других источников[269], и логике, так как ал-Мансур назначил слугу наместником, когда покидал Кайруан, и, следовательно, должен был оставить кого-то управлять именно этим городом. В то же время ал-Макризи упоминает о Мудаме дважды, а Идрис и того больше — пять раз. Очевидно, ал-Макризи и Идрис имели в своем распоряжении более подробные источники, и, следовательно, доверять лучше той нисбе, которую указывают они. Разумеется, было бы предпочтительнее иметь более ранние данные.

Первое упоминание об интересующем нас слуг-саклаби относится к 10 июня 946 г., когда он во главе людей, называемых ал-маркусиййун[270], защищает ворота Кайруана Баб Асрам [311, с. 177]. Когда в августе того же года повстанцы были отброшены от города, ал-Мансур, отправляясь преследовать их, назначил его наместником Кайруана; именно в этой связи говорят о нем Ибн ал-Асир и Ибн Халдун, а до них — Ибн Хаммад [248, т. 7, с. 199; 277, т. 4, с. 44; 108, с. 23 соотв.; ср.: 158, с. 153; 311, с. 203]. На посту наместника Кайруана слуга оставался, по-видимому, больше года. 11 декабря 946 г. он направил ал-Мансуру донесение об умонастроениях в Кайруане [311, с. 215], а халиф в августе 947 г. послал ему реляцию об окончательной победе над повстанцами [108, с. 31; 311, с. 261]. Думается, саклаби вполне справлялся с возложенными на него обязанностями. Мы незнаем ни о каких волнениях в Кайруане; кроме того, слуга выполнил и приказ халифа о постройке нового дворца ал-Мансуриййи [158, с. 173; 311, с. 291].

В ходе борьбы Фатимидов со сторонниками Абу Йазида произошел и еще один эпизод, который никак нельзя обойти вниманием. 27 или 28 марта 947 г. ал-Мансур внезапно напал на лагерь повстанцев в горах и разгромил их. Одержав победу, его воины сразу бросились грабить лагерь врага и захватили огромную добычу. Видя это, ал-Мансур, как пишет ал-Макризи, «приказал группе сакалиба убивать всякого, у кого найдется хоть что-то из добычи, ибо они (воины. — Д.М.) увлеклись грабежом, покинули его (халифа. — Д.М.) и рассеялись, так что с ним (халифом. — Д. М.) осталась лишь горстка людей» [158, с. 157; ср.: 311, с. 232].

Данный фрагмент открывает новую грань в истории фатимидских сакалиба. Мы видим, что в борьбе против Махлада Ибн Кайдада принимали участие не только несколько слуг-саклаби, командовавших войсками по поручению халифа, но целый отряд их. Этот отряд был достаточно многочислен и силен, чтобы остановить грабеж, а состоявшие в нем люди пользовались большим доверием халифа, судя по тому, что он поручил им карать своих собственных воинов.

Это первое известное мне упоминание о наличии в Фатимидском государстве особого отряда сакалиба. Некоторые ученые полагают, что такой отряд появился раньше. По мнению Л. А. Семеновой, например, славяне составляли основную часть созданной ал-Махди гвардии рабов [386, с. 118]. Ф. Дашрауи отождествляет сакалиба с упомянутыми выше маркусиййун, а при описании сражения под Кайруаном 5 июня 946 года говорит, что халиф дрался как лев, ведя в бой свою славянскую гвардию [442, с. 190]. Думается, однако, что говорить о «славянской гвардии» применительно к данному периоду не вполне справедливо. Ал-Махди, как мы уже видели, составил гвардию рабов из негров и румийцев, и 'абид, которых мы встречаем в рассказах источников об этом времени, никак нельзя отождествлять с сакалиба. Что касается утверждения Дашрауи, то оно построено на описании сражения у Кайруана в трактате Идриса, но последний говорит лишь, что с халифом осталось «двадцать всадников из числа его евнухов», один из которых, саклаби, держал над его головой солнцезащитный зонт[271].

Приведенные примеры говорят о том, что в оценке роли отряда сакалиба в фатимидском войске легко допустить ошибку. Поэтому следует крайне осторожно подходить к этому вопросу и говорить о сакалиба только там, где они действительно упоминаются в источниках. Но в источниках ничего не говорится об участии особого отряда сакалиба в боевых действиях; единственное упоминание о нем приведено выше. Эти факты подсказывают следующее видение роли сакалиба: они составляли свиту халифа и все время находились рядом с ним. Халиф же мог дать отдельным слугам-саклаби какие-то поручения или сформировать из них особый отряд, опять-таки для выполнения специальных задач. В военном отношении сакалиба, таким образом, можно охарактеризовать как вооруженную свиту; мы вернемся к этому вопросу при рассказе о сакалиба в Египте.

По словам И. Грбека, борьба с Абу Йазидом стала для сакалиба «лучшей военной школой и испытанием их верности и деловых качеств» [491, с. 554]. Испытание они прошли довольно успешно. Ни один слуга-саклаби, как можно судить на основании данных источников, не изменил Фатимидам; кроме того, сакалиба доказали, что им можно доверять и довольно сложные задания, например, командование войсками. Именно этим, очевидно, объясняется присутствие сакалиба в дальнейшем при фатимидском дворе, где они продолжали занимать важные должности.

Среди сакалиба, служивших Фатимидам в описываемый период, следует указать, прежде всего, на человека по имени Джаузар. Изучение истории сакалиба, да и вообще слуг в Фатимидском государстве, немыслимо без обращения к его биографии. Джаузар начал служить Фатимидам сразу после вступления 'Убайдуллаха ал-Махди в Раккаду, и его долгая карьера придворного оборвалась только в 973 г., когда он умер, направляясь вместе с халифом ал-Му'иззом (952–975) в Каир. С именем Джаузара, таким образом, связан весь тунисский период истории Фатимидского государства. К тому же мы очень хорошо осведомлены о карьере этого человека — главным образом благодаря его писцу и протеже Абу 'Али Мансуру ал-'Азизи, составившему его жизнеописание[272]. Тем самым мы можем судить о Джаузаре не по отдельным эпизодам, а по довольно полному и связному рассказу современника, к тому же знавшего его лично.

О том, что Джаузар принадлежал к сакалиба, мы узнаем от него самого. В 973 г., когда ал-Му'изз во время переезда в Каир посетил уже смертельно больного Джаузара, тот, по сообщению присутствовавшего при этом Мансура, сказал: «Клянусь Аллахом, ваш раб ('абд) недостоин по своему положению того, что вы для него сделали, ибо я — лишь раб-саклаби, инородец ('абд саклаби а 'джами), и нет у меня иной добродетели, кроме того, что я раб ваш, повинующийся вашему праведному руководству» [290, с. 144]. В другом фрагменте, относящемся к более раннему времени, Мансур пересказывает содержание записки Джаузара к ал-Му'иззу: «И он (Джаузар. — Д.М.) говорит, что он — саклаби, инородец, не имеющий ни родственников, ни детей» [290, с. 131]. Саклаби именует Джаузара и ал-Макризи [158, с. 303].

Карьера Джаузара при фатимидском дворе началась сразу после вступления 'Убайдуллаха ал-Махди в Раккаду[273]. Мы уже видели, что бывшие слуги Аглабидов были тогда приведены к ал-Махди, и он определил их на службу. Среди этих слуг был и юный Джаузар. Согласно записанному Мансуром рассказу Джаузара, его направили служить в казну [290, с. 35], причем уже тогда считалось, что его ожидает блестящая карьера [290, с. 46]. Действительно, Джаузар начал быстро продвигаться по службе уже в правление ал-Махди.

Восхождение Джаузара началось со следующего эпизода. Как упоминалось выше, однажды ал-Махди направил какого-то слугу-саклаби уладить споры о земельных участках между берберами-кутама. Вернувшись, слуга рассчитывал получить денежное вознаграждение, но халиф лишь благословил его. Выйдя от халифа, слуга казался столь разочарованным, что Джаузар не преминул спросить его, в чем дело. Слуга ответил, что получил благословение халифа, но предпочел бы этому десять динаров. Джаузар тотчас предложил ему продать это благословение за двадцать динаров. Слуга согласился [290, с. 37–39].

Расчет Джаузара оказался верен. В Фатимидском государстве людей, признававших его правителей истинными имамами, способными давать благословение, ценили намного больше остальных. Демонстрация преданности со стороны Джаузара не осталась незамеченной. Узнав о том, что произошло, халиф наградил его сотней динаров и дорогой одеждой, но еще важнее было то, что Джаузара заметили. «С того времени, — рассказывает Мансур, — его (Джаузара. — Д.М.) дела шли все лучше, а положение при дворе становилось все выше» [290, с. 39]. Джаузар начал быстро подниматься над другими дворцовыми слугами. Первое важное поручение он получил в 910 г., когда управлял дворцом во время одного похода будущего халифа ал-Ка'има [290, с. 39][274]. Через несколько лет, в 314 г. х. (19 марта 926 — 7 марта 927 г.), когда упомянутый выше Насим был смещен с поста наместника Кайруана, держать его под стражей было поручено Джаузару [105, т. 1, с. 191].

В правление ал-Ка'има (934–945) начался новый этап в карьере Джаузара, который был назначен главным казначеем, заведующим складами тканей и одежды и, что особенно важно, посредником между халифом и его приближенными — сафиром [290, с. 39][275]. Должность сафира, как указывает Ф. Дашрауи, была исключительно важной. Сафир был ближайшим помощником халифа, и в этом смысле его положение напоминало положение 'аббасидского визиря (в описываемое время поста визиря в Фатимидском государстве не существовало). Кроме того, все контакты халифа с приближенными устанавливались через Джаузара, и это делало его подобным андалусскому хаджибу. Таким образом, оставаясь формально дворцовым слугой и не принадлежа к чиновничеству, Джаузар фактически занимал высшую государственную должность и был человеком, наиболее приближенным к халифу [442, с. 306].

Джаузар пользовался полным доверием фатимидских халифов. Лишь ему, например, было открыто имя будущего наследника ал-Ка'има [290, с. 40]. Когда же ал-Ка'им почувствовал приближение смерти, он наказал своему преемнику ал-Мансуру милостиво относиться к Джаузару. Мансур ал-'Азизи так передает их диалог: «Оставляю я тебе, — говорит ал-Ка'им, — бедного Джаузара (Джаузар ал-мискин), а ты заботься о нем, чтобы не унижали его после меня». «О господин мой, — отвечает ал-Мансур, — разве Джаузар не из нашего общества?» «Это правда, — говорит ал-Ка'им, — ибо любезен он душе моей» [290, с. 44; см. также: 311, с. 158].

При наследнике ал-Ка'има ал-Мансуре Джаузар продолжал занимать высокое положение при дворе. Во время борьбы Фатимидов против Абу Йазида ему было доверено важное поручение. Отправляясь в мае 946 г. на войну с Абу Йазидом, ал-Мансур назначил Джаузара наместником ал-Махдиййи и других подвластных себе территорий и передал ему ключи от всех сокровищниц [290, с. 44]. Согласно Идрису, Джаузар был наделен властью решать все вопросы [311, с. 158]. Когда после разгрома восстания ал-Мансур вернулся в ал-Махдиййу, Джаузар вышел ему навстречу [290, с. 52]. Халиф между тем вскоре переехал в недавно построенную ал-Мансуриййу, а Джаузар остался наместником ал-Махдиййи[276]. При этом статус его изменился: после победы над Абу Йазидом ал-Мансур дал Джаузару вольную, и тот сделался его вольноотпущенником [290, с. 51]. Будучи наместником ал-Махдиййи, Джаузар по-прежнему был наделен большими полномочиями; в одном из своих посланий к нему ал-Мансур пишет, что он должен был быть осведомлен обо всем, что делалось в ал-Махдиййи и в близлежащих местностях и принимать решения по всем вопросам. Контекст показывает, что речь шла прежде всего об обеспечении порядка [290, с. 69–70].

Высокое положение Джаузар занимал и при ал-Му'иззе, преемнике ал-Мансура. У Мансура ал-'Азизи мы читаем, что Джаузар переселился к ал-Му'иззу в ал-Мансуриййу, где жил в его резиденции «Морская обитель» (Дар ал-Бахр). Там Джаузар занимался в основном тем, что принимал донесения чиновников, разбирал их и передавал халифу [290, с. 85–86]. Очевидно, Джаузар выступал в той же роли, которую играл еще при ал-Ка'име, — в роли сафира, то есть управляющего дворцом и одновременно посредника между халифом и его подданными.

Джаузар пользовался расположением как ал-Мансура, так и ал-Му'изза — даже если сделать поправку на то, что рассказывающий об этом Мансур ал-'Азизи изображает своего патрона исключительно в положительных тонах. Халиф ал-Мансур послал однажды Джаузару в подарок тысячу динаров новой чеканки [290, с. 60]. Имя Джаузара появлялось в те годы на тканях тираз [290, с. 55, 88]. Ал-Му'изз во время переезда в Каир зашел к Джаузару в Адждабиййе, обнял и, с похвалой отозвавшись о его заслугах, попытался ободрить, призвать сопротивляться болезни [290, с. 143–144].

Джаузар служил фатимидским халифам более шестидесяти лет. Столь долгая карьера сама по себе была бы для любого придворного замечательным достижением, однако Джаузар на протяжении почти всего этого времени управлял дворцом. Объяснение такого успеха следует искать в личных качествах Джаузара, главным образом в его безграничной преданности халифам. Джаузар всегда стремился показать, что служит Фатимидам не потому, что он их раб, а потому, что действительно считает их имамами и достойными правителями, разделяет их убеждения. В начале своей карьеры Джаузар не поскупился и заплатил двадцать динаров за благословение халифа. Исмаилитской доктрине он следовал и далее, и в его жизнеописании мы читаем, что однажды ал-Му'изз направил ему на ознакомление трактат, содержавший суждения имамов по богословским вопросам [290, с. 85]. Другой не менее важной чертой поведения Джаузара было его обыкновение советоваться с имамами по всем вопросам[277]. Фатимидские халифы знали, что Джаузар не предпримет ничего без их позволения; кроме того, любое принятое решение приобретало больший вес, так как исходило от имама.

Влияние Джаузара при дворе определялось, разумеется, прежде всего его близостью к халифам. Но были и другие факторы. Джаузар располагал большими финансовыми средствами. Речь идет не только о том, что Джаузар долгое время заведовал казной; он и сам был богат. Мансур изображает своего покровителя бескорыстным человеком, готовым оставить все блага жизни во имя служения халифам. Между тем иногда он помимо своей воли показывает, каким было состояние Джаузара. Мы узнаем, например, что Джаузар посылал халифам большие суммы денег по меньшей мере дважды — один раз десять тысяч динаров [290, с. 47], затем сто двадцать две тысячи [290, с. 92][278]. Далее Мансур, описывая нестяжательство Джаузара, говорит, что у того было лишь одно земельное владение, подаренное ал-Махди [290, с. 99]. В другом месте, однако, Мансур, вспоминая разговор с ал-Му'иззом, сообщает, что наследство, оставленное Джаузаром, оценивалось в сто тысяч динаров, не считая одного икта' и многих земельных владений, видимо, принадлежавших к категории мулк [290, с. 147]. Однажды, когда Джаузару грозила потеря одного из этих владений, он обратился за помощью к халифу [290, с. 121]. Представляя Джаузара бессребреником, Мансур пишет, что земельные владения приносили ему мало дохода, однако тут же сообщает, что он занимался также торговлей [290, с. 99]. Наследство Джаузара было не очень большим в сравнении с тем, что оставляли после себя некоторые другие придворные[279], но и он обладал крупными финансовыми средствами.

При дворе у Джаузара было много сторонников. Как дворецкому ему подчинялись все служившие там слуги и евнухи, но многих связывали с ним и узы клиентелы. За долгие годы многие из придворных стали клиентами Джаузара. К концу жизни Джаузара число его клиентов достигло четырехсот [284, т. 3, с. 357; 286, т. 2, с. 5; 271, т. 4, с. 51]. Они составляли особую группу (та'ифу), называвшуюся джаузариййа, и продолжали служить при дворе и после смерти Джаузара.

Кроме Джаузара во дворце в этот период служило немало других слуг-сакалиба. Как и в прежние времена, им давались различные поручения за пределами дворца. Так, Мансур ап-'Азизи сообщает, что однажды некоему слуге-саклаби было поручено привести во дворец рабов из племени зувайла. В том же фрагменте говорится, между прочим, что этот саклаби совершил какие-то злоупотребления на землях, бывших собственностью Джаузара [290, с. 104]. Согласно тому же источнику, слуга-саклаби Балах выполнял какое-то задание в Фундук Райхан и тоже допустил там какие-то злоупотребления [290, с. 89]. Как и ранее, сакалиба участвовали в наборе войска. Раби' ас-Саклаби был послан в Фундук Райхан набирать моряков для фатимидского флота [290, с. 122]. Других слуг-сакалиба направили однажды работать в казну [270, с. 41].

Среди сакалиба, служивших ал-Мансуру и ал-Му'иззу, было, помимо Джаузара, еще несколько человек, занимавших видное место при дворе, в войске и в администрации. Хафиф, упомянутый в рассказе о борьбе Фатимидов с Абу Йазидом, занимал должность хранителя ширмы (сахиб ас-ситр) [270, с. 41] или ответственного за организацию встреч халифа с ходатаями (встречи эти обычно проходили за ширмой, чем и объясняется название должности). Как приближенный слуга халифа Хафиф исполнял и его особые поручения. Мы знаем, например, что однажды ал-Му'изз послал его к старейшинам берберов-кутама, чтобы узнать, не согласятся ли они на введение дополнительных налогов [270, с. 41–42; 286, т. 1, с. 352]. Фарадж ас-Саклаби в 951 г. был послан с эскадрой на Сицилию; совместно с известным фатимидским флотоводцем Хасаном Ибн 'Али ал-Калби он совершил нападение на побережье Италии [39, с. 174; 277, т. 4, с. 45; 158, с. 185][280]. В 971 г. ал-Му'изз послал его в Кайруан за местным губернатором Джа'фаром Ибн 'Али [298, т. 24, с. 165–166][281].

Особое место среди фатимидских сакалиба того времени занимают два человека — Кайсар и Музаффар. Службу при дворе они начали еще в годы правления ал-Ка'има [290, с. 41]; Кайсар, как мы видели, принимал затем активное участие в борьбе против Абу Йазида. При ал-Мансуре Кайсар и Музаффар занимали видное место среди дворцовых слуг; при ал-Му'иззе каждый из них сделал еще шаг к вершинам власти. Кайсар, получивший от халифа вольную и ставший его клиентом, в 342 г. х. (18 мая 953 — 6 мая 954 г.) был назначен наместником Багайи [277, т. 4, с. 46][282], а немного погодя — наместником земель, расположенных к западу от Кайруана [277, т. 4, с. 47; 243, с. 63]. Музаффар в 345 г. х. (15 апреля 956 — 3 апреля 957 г.) стал начальником конницы и наместником земель, лежавших к востоку от Кайруана [277, т. 4, с. 47; 243, с. 63][283]. Согласно Ибн Зафиру (род. в 1169 или 1171 г., ум. в 1216 г.), Кайсар и Музаффар пользовались расположением ал-Му'изза и большим влиянием при его дворе [34, с. 22].

Но в 349 г. х. (3 марта 960 — 19 февраля 961 г.) халиф отдал распоряжение о казни Кайсара и Музаффара. Ал-Макризи связывает это со следующим эпизодом:

«Кайсар и Музаффар, двое саклаби, занимали высокое положение при ал-Мансуре и ал-Му'иззе. Музаффар слишком вольно обращался с ал-Му'иззом, ибо учил его писать, когда он был ребенком. Случилось так, что однажды он (Музаффар. — Д.М.) рассердился, и ал-Му'изз услышал, как он сказал какое-то слово на языке сакалиба. Оно показалось ему подозрительным, и ал-Му'изз взялся за изучение языков. Начал он с берберского языка и изучил его, затем язык румийцев, затем язык негров, а затем обратился к языку сакалиба. Попалось ему в нем это слово, и оказалось, что это ругательство. Все время помнил об этом ал-Му'изз, пока не казнил их» [288, т. 1, с. 104][284].

Приведенную выше историю очень легко объявить выдумкой, призванной прикрыть более глубинные причины казни наместников. Действительно, если Музаффар был казнен лишь потому, что в гневе обронил резкое слово, за что тогда лишили жизни Кайсара? На этот вопрос рассказанная ал-Макризи история не в состоянии дать ответ. Между тем данные источников показывают, что у этой истории есть реальная подоплека. Судья ан-Ну'ман, создавший целый свод воспоминаний о встречах и беседах с первыми фатимидскими халифами, свидетельствует, что ал-Му'иззу действительно приходилось слышать от Музаффара довольно неприятные высказывания, в том числе об исламе и пророке Мухаммаде. Так, положения исламского вероучения Музаффар назвал «выдумками арабов»[285]. Не берусь утверждать, что это были именно те слова, после которых ал-Му'изз затаил злобу на своего слугу. Но из рассказа ан-Ну'мана явствует, что Музаффар действительно открыто высказывался против ислама, причем его слова западали ал-Му'иззу в душу. Халиф не мог забыть Кайсара и Музаффара даже после их казни. В одном фрагменте сборника воспоминаний ан-Ну'мана мы читаем, как ал-Му'изз снова проклинает Кайсара [299, с. 560], в другом — сообщает, что Музаффар явился ему во сне [299, с. 463].

Личные мотивы, однако, не исключают мотивов политических. Согласно Ибн Халдуну, Кайсар и Музаффар «установили свое господство в государстве [ал-Му'изза]» [277, т. 4, с. 47]. В отрывке из воспоминаний ан-Ну'мана, приведенном в примечании 285, ал-Му'изз порицает Кайсара и Музаффара за чрезмерное властолюбие. Логично предполагать, что ал-Му'изз опасался, что получившие слишком большую власть слуги попытаются однажды избавиться от него и править с помощью марионеточного халифа.

Что касается языка, на котором Музаффар произнес свою роковую фразу, то, пожалуй, только Х. И. Хасан полагал, что это был некий «сицилийский язык» [643, с. 93][286]. Принимать это утверждение вряд ли стоит. Мы знаем, что Музаффар был не сицилийцем, а рабом, привезенным из Болгарии, или, — что, как отмечалось выше, менее вероятно, — из Волжской Булгарии. К тому же сицилийского языка не существовало, a lingua franca арабские авторы без сомнения назвали бы румиййа. Румиййа упоминается при перечне изученных ал-Му'иззом языков, но она отличается от саклабиййа. Таким образом, фраза Музаффара, очевидно, была сказана на каком-то славянском языке, точнее говоря, смеси славянских наречий, на котором служившие при дворе ал-Му'изза славяне общались между собой.

В 953/54 г., когда Кайсар стал правителем западной части Фатимидского государства, другой слуга, Афлах, был назначен наместником Барки и сопредельных территорий [243, с. 63]. Именовать Афлаха саклаби следует, видимо, с большой осторожностью, ибо из всех источников он называется так только в одном — у ал-Макризи [158, с. 29, 331]. За годы наместничества Афлах скопил довольно крупное состояние. В 969 г., когда направилось войско во главе с Джаухаром в Египет, Афлах, по приказанию халифа, должен был встретить его пешим. Этот приказ, однако, задел гордость Афлаха, и он предложил Джаухару пятьдесят тысяч динаров за разрешение не делать этого [158, с. 29, 331]. Впоследствии, когда ал-Му'изз сам направился в Египет, Афлах снабжал его кортеж и войска продовольствием, лошадьми и снаряжением. По-видимому, Афлах был одним из наиболее доверенных сановников ал-Му'изза. В 975 г. его, в числе немногих приближенных, халиф, умирая, допустил к себе. Кроме Афлаха здесь были Джаухар, Йа'куб Ибн Йусуф Ибн Килпис и еще один слуга-саклаби из Болгарии — Тарик, о положении которого при дворе, разумеется, достаточно высоком, источники ничего не сообщают [288, т. 1, с. 229][287]. На посту наместника Барки Афлах оставался и после смерти ал-Му'изза, причем в источниках вновь говорится о его богатстве. В 369 г. х. (29 июля 979 — 16 июля 980 г.), например, он послал халифу ал-'Азизу (975–996) подарок, в который входили сто сундуков с монетами [288, т. 1, с. 249].

Кроме Кайсара, Музаффара, Афлаха и Тарика ал-Му'иззу служил человек, происхождение которого столь же неясно, сколь велики его заслуги перед Фатимидский государством, — полководец Джаухар.

Обращаясь к источникам за сведениями о происхождении Джаухара, мы получаем следующую картину:

Ибн Зулак (919–997): Джаухар ас-Сикилли… известный как румийский писец [259, с. 64];

Ал-Куда'и (ум. в 1062 г.): Джаухар по происхождению румиец (Асл Джаухар руми) [39, с. 197];

Ибн Хаййан: Джаухарар-Руми [276,с. 155];

'Ийад: Джаухар ас-Саклаби [280, т. 2, с. 302];

Ал-Курти (сер. XII в.): …румийского происхождения… [270,с. 101];

Ибн Васиф Шах: полководец Джаухар ас-Сикилли [254, с. 42];

Ибн Хаммад: …а этот Джаухар румиец… (ва Джаухар хаза руми) [108, с. 40];

Ибн ал-Асир: Джаухар, гулам его (халифа ал-Му'изза. — Д.М.) отца ал-Мансура, а он — румиец [248, т. 7, с. 309];

Сибт Ибн ал-Джаузи (1186–1257): полководец Джаухар, раб-румиец [256, с. 81];

Ибн ал-Аббар: сикилли [239, т. 1,с. 291];

Ибн Халликан (1211/12–1282): сицилиец, полководец Абу-л-Хусайн Джаухар Ибн 'Абдуллах, известный как румийский писец [278, т. I. e. 325];

Ибн 'Абд аз-Захир (1223–1292): Джаухар, гулам румийского племени (Джаухар вахува гулам руми ал-джинс) [235, с. 138];

Ибн 'Изари: Джаухар был гуламом его (халифа ал-Му'изза. — Д.М.) отца Исма'ила. По происхождению он румиец (ва аслу-ху руми) [105, т. 1,с. 221];

Неизвестный автор трактата «Мафахир ал-Барбар» (1312): Джаухар ар-Руми [202, с. 130];

Ибн Аби 3ар' (ум. около 1320 г.): Джаухар ар-Руми… [46, с. 55]; Ан-Нувайри: Джаухар ар-Руми [298, т. 28, с. 166];

Абу-л-Фида' (1273–1331): Джаухар — румийского племени (Джаухар руми ал-джинс) [32, т. 2, с. 498];

Ибн Касир (1300–1373): румийский полководец [264, т. 11, с. 266]; в другом фрагменте — армянского происхождения (аслу-ху ар-маии) [264, т. II, с. 266];

Ибн Халдун: Джаухар ас-Саклаби, писец [185а, с. 321]; ас-Сикилли, писец… [277, т. 4, с. 46];

Ибн Дукмак (ум. около 1406 г.): саклаби или сикилли[288]; саклаби [77, с. 35];

Ал-Макризи: сицилийский писец [286, т. 2, с. 273][289]; Абу-л-Хасан Джаухар, сицилийский полководец [288, т. 2, с. 4]; Джаухар ас-Сикилли, Джаухар Ибн 'Абдуллах полководец Абу-л-Хасан ас-Саклаби ар-Руми (Sic!) [158, с. 327];

Ибн Тагрибирди (1409–1470): румийский полководец и писец… [271, т. 4, с. 24, 28, 55];

Ас-Суйути (1445–1505): Джаухар, сицилийский писец [308, т. 2, с. 251]; румийский полководец [308, т. 1, с. 599];

Ибн Ийас (1448–1524): сицилийского племени (сикилли ал-джинс) [80, с. 189; см. также: 80, с. 184];

Лев Африканский (1493/94–1552): славянин по имени Джаухар (Esclavon du пот de Geohar) [130, т. 1, с. 19];

Ибн Захира (XVII в.): Джаухар ас-Саклаби [258, с. 180].

Источники, особенно ранние, недвусмысленно говорят о румийском происхождении Джаухара. Более того, сочетание сикилли и руми намного более естественно, чем саклаби и руми. Для историков XIX в. это имело решающее значение в выборе между саклаби и сикилли. М. Амари, например, писал, что Джаухар — «сицилиец из христиан» [404, т. 2, с. 282], причем «… в этом случае сомнений быть не может, так как руми вполне мог быть сицилийцем, но не славянином» [404, т. 2, с. 282–283, прим. 1]. Сходным образом рассуждал позднее Ф. Вюстенфельд; «Абу-л-Хасан Ибн 'Абдуллах ар-Руми, то есть римского или греческого происхождения, ибо в более точном обозначении чтение сикилли, сицилиец, представляется более предпочтительным, чем саклаби, славянин [627, с. 100].

Взгляд на Джаухара как на сицилийского невольника, был в исторической литературе общепринятым до начала 50-х гг. XX в. Но в 1953 г. И. Грбек выдвинул альтернативную идею: следует предпочесть чтение ас-Саклаби ар-Руми. Доводы Грбека сводятся вкратце к следующему.

1. Джаухар вряд ли мог быть сицилийцем, так как арабские правители не брали в войско представителей покоренных ими народов, опасаясь, что в случае восстания они могут перейти на сторону повстанцев;

2. к тому времени, когда Джаухар был привезен в Африку, Сицилия уже давно была завоевана арабами. Сицилийцы, следовательно, считались «людьми договора» (ахл аз-зимма), и обращать их в рабство было нельзя;

3. при Фатимидах многие сакалиба занимали высокие посты в государстве; более вероятно, следовательно, что на высокую должность назначили бы славянина, а не сицилийца;

4. некоторые поздние авторы считают Джаухара выходцем из Далматик, уроженцем Эпидавра [491, с. 569–571].

На основе таких рассуждений Грбек предложил следующую гипотетическую реконструкцию двойной нисбы Джаухара: «Когда Джаухар молодым рабом был привезен в Африку, его как выходца из византийских земель нарекли Руми. Когда он попал к рабам, которые поголовно были славянами, те быстро распознали, что он — не византиец, а один из их собратьев, только родом из мест, находившихся под господством Восточной Римской Империи (Византии. — Д.М.). По этой причине ему дали правильную нисбу Саклаби, но и первоначально данная (нисба. — Д.М.) осталась, обозначая страну происхождения. В отличие от нее нисба Саклаби указывала на его национальность» [491, с. 569].

Грбек изложил свою точку зрения столь убедительно, что ее приняли очень многие исследователи. Л. А. Семеновой рассуждения Грбека казались «наиболее обоснованными» [386, с. 119, прим. 47]. К. Э. Босуорт в седьмом томе нового издания «Энциклопедии ислама» следует за Грбеком и говорит о Джаухаре, что «его неясную нисбу следует, очевидно, интерпретировать как ас-Саклаби» [458, т. 7, с. 879]. Того же мнения придерживается и Ф. Дашрауи [442, с. 312], В некоторых случаях следование Грбеку приводит к весьма курьезным результатам. Издатели посвященной Северной Африке части трактата Ибн ал-Хатиба «Деяния выдающихся людей» («А'мал ал-А'лам») A. M. ал-'Аббади и М. И. ал-Каттани, пытаясь примирить противоречащие друг другу мнения Грбека и Амари, утверждают, что Джаухар был славянином, но к Фатимидам попал с Сицилии [312, с. 43–44, прим. 1]. М. Х. Му'нис во втором томе «Энциклопедии ислама» сначала называет Джаухара ас-Сикилли, но затем, уже по ходу изложения, заявляет: «Можно сделать вывод, что Джаухар был вольноотпущенником Фатимидов, славянского происхождения» [458, т. 2, с. 494].

Чтобы разобраться в вопросе о происхождении Джаухара, рассмотрим сначала аргументы Грбека. Лично мне они не кажутся столь убедительными, чтобы подходить к ним некритически. Например, первый аргумент (см. выше) имеет смысл лишь в том случае, если бы рабы, взятые в плен на Сицилии, оставались там же. Согласен, что в случае восстания местных жителей против мусульман, рабы-сицилийцы могли бы присоединиться к своим землякам. Вместе с тем, непонятно, на чью сторону Джаухар мог бы перейти в Северной Африке, где восстание сицилийских христиан было невозможно, а местные жители в случае мятежа вряд ли стали бы обращаться за помощью к рабам своих противников — Фатимидов. В борьбе против Абу Йазида Фатимиды использовали всех своих невольников — и негров, и румийцев, и сакалиба, — но никто из них не изменил халифам. Применительно к данному вопросу, следовательно, происхождение Джаухара не играет никакой роли — будь он славянином или сицилийцем, в случае восстания в Северной Африке он все равно встал бы на сторону Фатимидов.

Второй аргумент Грбека заключается в том, что сицилийских христиан нельзя было обращать в рабство, поскольку они считались «людьми договора». Но на острове то и дело вспыхивали военные действия, и тогда мусульмане без зазрения совести брали пленных и обращали их в рабство. В январе 963 г. жители Таурмины, потерпев поражение от мусульман, вымолили себе пощаду только ценою обращения в рабство [248, т. 7, с. 275]. Кроме того, сомневаюсь, что все пираты или охотники за людьми строго соблюдали положение о статусе «людей договора».

Третий аргумент. Трудно понять, почему Джаухар обязательно должен оказаться саклаби на том основании, что Тарик, Джаузар, Кайсар, Музаффар и некоторые другие приближенные халифа были слугами-сакалиба. Рабов привозили в Северную Африку из разных мест; каждого из них судьба могла забросить куда угодно, и обобщения в этом плане вряд ли возможны. Сакалиба среди рабов составляли меньшинство, и при дворе были, естественно, слуги и иного происхождения.

Четвертый аргумент. Утверждение, что Джаухар был выходцем из Эпидавра, принадлежит некоему Бьяджо Бениль-Аккуа. Его книга до нас не дошла, и мы знаем о ней только по упоминанию в истории Рагузы Джакомо Луккари, относящейся к началу XVII в. [153, с. 8] (Грбеку сведения Бениль-Аккуа были известны в пересказе В. Мажуранича [545, с. 131]). Делать серьезные выводы на основании таких данных представляется мне не вполне оправданным: за более чем шесть столетий исторические факты обрастали всевозможными легендами, особенно попадая от арабов к европейцам или наоборот. Луккари, например, рассказывает о Джаухаре, что тот был полководцем халифа Кайруана Кайма и изгнал из Египта некоего халифа Амара [153, с. 8, 128]. Но даже если предположить, что Джаухар был взят в плен в Далматии, это еще не значит, что он славянин. В начале X в., когда Джаухар попал в плен, население прибрежной полосы Далматии в немалой своей части оставалось латинским. Заметим, что почти все восточные авторы называют Джаухара руми, а Бьяджо Бениль-Аккуа, считая его уроженцем Эпидавра, не утверждает, что он славянин. И если верить в гипотезу о далматинском происхождении Джаухара, мы вправе видеть в нем скорее латиноязычного далматинца, нежели славянина.

Перейдем теперь к интерпретации двойной нисбы Джаухара. По мнению Грбека, как мы видели, саклаби указывает на национальность Джаухара, руми — на предполагаемую родину. Между тем приведенные выше цитаты из восточных авторов свидетельствуют о том, что этническую принадлежность Джаухара передавало именно слово руми. Ал-Куда'и, ал-Курти и Ибн 'Изари считали, что Джаухар был человеком румийского происхождения. Ибн 'Абд аз-Захири позже Абу-л-Фида' полагали, что Джаухар — раб румийского племени. Две нисбы, указывавшие на этническую принадлежность, Джаухар, конечно, вряд ли мог иметь. И здесь следует отметить, что нисба саклаби обозначала только национальность, принадлежность к народу сакалиба, и не имела территориального соответствия. Принять чтение саклаби, следовательно, означает утверждать, что в мусульманском мире Джаухара считали и славянином, и румийцем одновременно. Как будет показано на некоторых примерах в следующей главе, такое теоретически возможно. И все же более вероятно, что вторая нисба указывала на территорию, откуда Джаухар попал в Северную Африку. Здесь на первый план вновь выходит чтение сикилли. Грбек, как мы помним, отвергал его, так как при таком чтении Джаухар, по его мнению, сделался бы христианином, одним из «людей договора», человеком, юридически защищенным от обращения в рабство. Но нисба сикилли далеко не обязательно должна была обозначать сицилийских христиан — в арабских источниках она, как правило, дается мусульманам с Сицилии. Следует заметить, что нисба, особенно в тех случаях, когда она не переходила от отца к сыну, а давалась конкретному человеку, часто обозначала место или область, откуда он прибыл. Абу 'Абдуллах Шиит, например, приехав в Магриб, стал именоваться ал-Машрики, то есть человек, прибывший из Машрика [300, с. 79]. Применительно к рабам нисба сикилли могла, следовательно, означать «привезенный с Сицилии», вне зависимости от того, где тот или иной человек попал в неволю. А так как именно через Сицилию, бывшую базой мусульманских пиратов, шел в Северную Африку поток невольников из Италии, Джаухар вполне мог быть румийским пленником арабов, привезенным с Сицилии.

Источники дают нам некоторые факты, подтверждающие это предположение: Джаухара привез в Северную Африку Сабир [108, с. 40; 34, с. 23; 105, т. 1, с. 221; 158, с. 27]. Дошедшие до нас сведения о Сабире представлены выше. Сабир ас-Саклаби в конце 20-х гг. X в. совершил три морских похода на побережье Италии и из каждого привозил многочисленных пленных. Флот Сабира базировался при этом на Сицилии, и вновь захваченных невольников, очевидно, свозили именно туда. Источники не сообщают, что Джаухар был одним из этих невольников, но иного на основании имеющихся у нас данных мы не можем предполагать. Таким образом, построения Грбека фактически разваливаются, а Джаухар предстает перед нами скорее как итальянский или византийский невольник, взятый мусульманами в плен во время одного из пиратских набегов на итальянское побережье и привезенный затем в Тунис через Сицилию.

Несмотря на то что Джаухар не принадлежал к сакалиба, установление его нисбы довольно важно для настоящего исследования. Как мы видим, за различием между сикилли и саклаби скрывается нечто более существенное, чем разница в написании. Нисбу сикилли правильно дали рабу-румийцу. Нисба, следовательно, действительно отражала происхождение раба; ее присвоение не было случайностью.

В конце правления ал-Му'изза видное место в Фатимидском государстве занимали слуги-саклаби Раййан и Нусайр. Первое упоминание о Раййане восходит к самому началу правления ал-Му'изза; тогда он с отрядом войска был послан восстановить порядок в городе Теудалис [290, с. 89; 220, с. 131]. По окончании похода Джаузар обвинил Раййана в злоупотреблениях, но того взял под защиту сам халиф. В 345 г. х. (15 апреля 956 — 3 апреля 957 г.) Раййан был назначен наместником Триполи Ливийского; при нем город был укреплен и со стороны моря, и со стороны суши [191, с. 240][290].

Нусайр тоже впервые упоминается в самом начале правления ал-Му'изза. Когда провозглашенный халифом ал-Му'изз уехал в ал-Мансуриййу, а Джаузар вскоре последовал за ним, Нусайр был назначен наместником ал-Махдиййи [290, с. 86]. Впоследствии Нусайр служил в государственной казне, а затем, судя по всему в 969 г., ал-Му'изз назначил его наместником Триполи [290, с. 118–119]. На этом посту Нусайр добился больших успехов. Согласно приводимому Мансуром ал-'Азизи высказыванию ал-Му'изза, всего за год он превратил бедную провинцию в богатую.

Дальнейшие упоминания о Раййане и Нусайре относятся ко времени борьбы Фатимидов за овладение Сирией. В 363 г. х. (2 октября 973 — 20 сентября 974 г.) Раййан принимал участие в боевых действиях против карматов и изгнал их из ал-Махаллы и ее окрестностей [298, т. 24, с. 149–150; 158, с. 363]. В следующем, 364 г. х. (21 сентября 974 — 9 сентября 975 г.) он был послан в поход с заданием восстановить власть Фатимидов в сданном до этого византийцам Триполи Сирийском. 16 января 975 г. Триполи был взят. Некоторое время Раййан управлял городом, но затем по приказу ал-Му'изза с военной силой направился в Дамаск, на помощь фатимидским войскам, которые были изгнаны оттуда в результате народного восстания. Поход оказался успешным, и власть Фатимидов над городом была восстановлена.

В начале 975 г. в Сирию вступило другое фатимидское войско, под командованием Нусайра. Целью похода был Бейрут. Нусайр взял город, но затем должен был оставить его, чтобы отбить нападение византийцев на Триполи. На первых порах Нусайр действовал довольно успешно, однако затем византийцы, заключив союз с тюркским военачальником Афтегином, начали новое наступление. Нусайр выступил против них, чтобы защитить Бейрут, но потерпел поражение и был взят в плен [298, т. 28, с. 150–151; 277, т. 4, с. 51; 288, т. 1, с. 218–222].

Оригинальную версию этих событий представляет в трактате «Клад жемчужин и собрание наилучшего» («Канз ад-Дурар па Джами' ал-Гурар») ад-Давадари (ум. в 1331 г.). Согласно ему, Нусайрждал врага в Бейруте, но, когда Иоанн Цимисхий и Афтегин подошли к городу, ему стало ясно, что врага не сдержать. Иоанн Цимисхий направил жителям Бейрута послание, в котором заявлял, что желает лишь взять в плен Нусайра, и предлагал им капитулировать. Посчитав, что безнадежной битвы можно избежать лишь таким образом. Нусайр сдался [235, с. 170–171].

В трудном положении был в то время и Раййан. Афтегин подступил с войсками к Дамаску, и местная знать согласилась сдать ему город. Раййан понимал, что Дамаск не удержать; в то же время он беспокоился за судьбу Триполи, которому угрожали византийцы. В конце концов он оставил Дамаск и вернулся в Триполи. Укрепившись и городе, он продолжил борьбу. Когда Иоанн Цимисхий попытался овладеть Триполи, Раййан выступил против него, нанес ему поражение, и византийцы, понеся большие потери, отступили.

С этого времени мы более не имеем сведений ни о Раййане, пи о Нусайре. Фатимидскими войсками, действовавшими далее против Афтегина, командовал Джаухар. Раййан, возможно, был отозван назад в Египет и служил при дворе. Что касается Нусайра, то его дальнейшая судьба окутана мраком. Мы незнаем, был ли он казнен византийцами, или умер в тюрьме, или был выкуплен Фатимидами. Только новые данные могут пролить на это свет[291].

В рассказах средневековых авторов о правлении ал-'Азиза (975–996) и ал-Хакима (996–1021), то есть периоде конца X — начала XI вв. мы находим много информации о сакалиба. Держать слуг-сакалиби, как показано выше (см.; часть III, гл. 1), вошло тогда в обыкновение. Больше всего сакалиба по-прежнему было при дворе. О таких дворцовых слугах ал-Макризи говорит под 415 г. х. (15 марта 1024 — 3 марта 1025 г.) [288, т. 2, с. 145]. Ранее, под 381 г. х. (20 марта 991 — 8 марта 992 г.) у Ибн Са'ида упоминаются сакалиба, служившие привратниками [270, с. 105].

Сакалиба сохраняли свои должности, связанные с церемониалом. Наиболее заметной была среди них должность носителя солнцезащитного зонта (сахиб ал-мизалла). Мы помним, что эту должность слуги-сакалиба занимали еще в правление 'Убайдуллаха ал-Махди. Кто-то из них держал зонт над головой халифа ал-Мансура в 946 г. [158. с. 147]. Слуга-саклаби Шафи' был носителем зонта у ал-Му'изза [288, т. 1, с. 138][292], в каковом качестве принял участие в хутбе этого халифа и Каире [286, т. 1,с. 451].

После Шафи' мы некоторое время не знаем ни одного носителя зонта. Слуга-саклаби по имени Райдан (в другом написании — Зайдан) был носителем зонта при халифе ал-'Азизе [288, т. 1, с. 291]. После смерти ал-'Азиза он, как показывают источники, продолжил выполнять эти обязанности. Когда 15 октября 996 г. ставший теперь халифом малолетний ал-Хаким вступил в Каир, Райдан держал солнцезащитный зонт над его головой [271, т. 4, с. 123]. Двадцать пятого апреля 997 г. Райдан сопровождал ал-Хакима во время одного из выездов; помимо саклаби рядом с халифом находились визирь Ибн 'Аммар и евнух Барджаван — влиятельнейшие люди в Фатимидском государстве того времени [288, т. 2, с. 9]. Должность носителя зонта Райдан сохранял до 393 г. х. (10 ноября 1002 — 29 октября 1003 г.) [298, т. 28, с. 177; 231, с. 282; 277, т. 4, с. 271].

Следующим носителем зонта стал Музаффар ас-Саклаби. На эту должность он был назначен в ноябре 1003 г. [288, т. 2, с. 48] и занимал ее в течение всего периода правления ал-Хакима. Мы знаем, что, когда ал-Хаким при загадочных обстоятельствах исчез, Музаффар был одним из тех, кто 17 февраля 1021 г. отправился разыскивать его [108, с. 51; 278, т. 4, с. 382; 298, т. 28, с. 194]. Солнцезащитный зонт Музаффар носил впоследствии над головой халифа аз-Захира (1021–1035) [см.: 38, с. 170, 185, 202, 220; 288, т. 2, с. 159, 169].

Уделом сакалиба была, в значительной мере, и упомянутая выше должность хранителя ширмы (сахиб ас-cитp). В 395 г. х. (18 октября 1004 — 7 октября 1005 г.) ее занимал Мас'уд ас-Саклаби [287, с. 16], в 405 г. х. (2 июля 1014 — 20 июня 1015 г.) — Гади ас-Саклаби [288, т. 2, с. 106], а впоследствии — Насим ас-Саклаби. Как сахиб ас-cитp Насим упоминается в источниках в начале 1021 г., когда он участвовал в поисках исчезнувшего ал-Хакима [108, с. 51; 278, т. 4, с. 382], и в 415 г. х. (15 марта 1024 — 3 марта 1025 г.) [38, с. 176, 221; 288, т. 2, с. 155, 157].

Среди сакалиба, служивших в то время в фатимидском дворце, особое место занимал Мухтар ас-Саклаби. Первое известное мне упоминание о нем относится к 368 г. х. (9 августа 978 — 28 июля 979 г.) и принадлежит Ибн ал-Каланиси (ум. в 1160 г.). В изображении этого автора Мухтар предстает как саклаби и дворецкий (сахиб ал-каср) [114, с. 19]. В 380 г. х. (31 марта 990 — 19 марта 991 г.), согласно ал-Макризи, Мухтар вместе с 'Али Ибн 'Умаром Ибн ал-'Аддасом возглавлял похоронную процессию после смерти Йа'куба Ибн Киллиса [286, т. 2, с. 7]. В другом месте ал-Макризи сообщает, что Мухтар устроил в Каире сад, и называет его опять-таки дворецким [286, т. 2, с. 20, 36]. Других сведений о жизни Мухтара, к сожалению, нет. Известно только, что к весне 1005 г. Мухтара уже не было в живых, ибо открывшуюся тогда знаменитую библиотеку «Обитель науки» (Дар ал-'Илм) разместили в его доме [286, т. 1, с. 459].

Карьера Мухтара была связана с дворцом и в этом отношении походила, кажется, на карьеру Джаузара. Другие сакалиба выполняли важные миссии за пределами дворца. Так, в 988 г. Мунир ас-Саклаби[293], гулам Йа'куба Ибн Киллиса, был послан с войском в Дамаск. Наместник Дамаска, тюрок Бекджур, был врагом Ибн Киллиса. Мунир изгнал Бекджура из Дамаска и 31 октября 988 г. вошел в город, однако впоследствии, в результате интриг придворных, уже против него была послана карательная экспедиция. Проиграв в конце 991 г. решающее сражение, Мунир попал в плен, был с позором проведен по Дамаску, а затем отправлен в Египет, где халиф помиловал его [114, с. 30, 40–41; 310, с. 221; 298, т. 28, с. 160; 231, с. 267; 277, т. 4, с. 54; 288, т. 1, с. 259; 307, с. 105].

Другим военачальником, вышедшим из рядов сакалиба, был Фа'ик ас-Саклаби. Первые упоминания о нем относятся ко времени правления ал-'Азиза. В 381 г. х. (20 марта 991 — 8 марта 992 г.) он был послан к Хамданиду Са'д ад-Дауле с требованием освободить детей Бекджура [114, с. 38; 298, т. 26, с. 156]. Уже в это время Фа'ик принадлежал к числу особо приближенных к халифу слуг[294]. В 387 г. х. (14 января 997 — 3 января 998 г.) он во главе флота был послан против города Тир, жители которого подняли восстание против Фатимидов [310, с. 241]. Морской поход Фа'ика оказался успешным, было захвачено несколько кораблей византийцев, которые помогали восставшим. По-видимому, способности Фа'ика как флотоводца не остались незамеченными: Барджаван, бывший фактическим регентом при малолетнем халифе ал-Хакиме, назначил его вскоре командующим флотом [288, т. 2, с. 18].

В период правления ал-Хакима некоторые из слуг-сакалиба были довольно влиятельными людьми при дворе и в государстве. В первую очередь следует указать на Райдана, носителя солнцезащитного зонта. Влияние Райдана в первые годы правления ал-Хакима объяснялось тем, что он по своей должности имел постоянный доступ к халифу; это было тем более важно, что контакты последнего с внешним миром контролировал могущественный евнух Барджаван. Именно Райдан подал ал-Хакиму идею убить Барджавана, и он же в 1000 г. претворил ее в жизнь, заколов евнуха кинжалом в халифском саду [278, т. 1, с. 244; 298, т. 28, с. 174–175; 277, т. 4, с. 59; 288, т. 2, с. 25–26].

После гибели Барджавана Райдан стал одним из наиболее влиятельных придворных. Когда в марте 1000 г. погиб военачальник Джайш Ибн ас-Самсама, и сын через несколько месяцев привез в Каир его завещание, документ был передан именно Райдану, который и вручил его халифу [158, с. 369; 288, т. 2, с. 33]. Сам ал-Хаким, как представляется, очень ценил Райдана. В 391 г. х. (1 декабря 1000 — 19 ноября 1001 г.) Райдан получил от халифа вольную и стал его клиентом [288, т. 2, с. 39]. Судя по некоторым данным, Райдан владел какой-то собственностью в Каире. Уал-Макризи мы встречаем упоминания о «саде Райдана» [286, т. 2, с. 138).

Карьера Райдана прервалась в 393 г. х. (10 ноября 1002 — 29 октября 1003 г.), когда он был казнен по приказу ал-Хакима. Наиболее вероятной датой казни кажется 19 зу-л-хиджджа (19 октября 1003 г.), которую мы находим у ан-Нувайри и ал-Макризи [298, т. 28, с. 177; 286, т. 2, с. 139 соотв.]. Другая дата, приводимая Ибн Халликаном, — начало 393 г. х. [278, т. 1, с. 244] — представляется менее вероятной по следующей причине. Музаффар, сменивший Райдана на посту носителя зонта, получил назначение в ноябре 1003 г. Между тем функции сахиб ал-мизалла были столь важны для фатимидского церемониала, что этот пост не мог долго оставаться вакантным. Что касается причины казни Райдана, то ал-Макризи видит ее в том, что он присвоил себе деньги, предназначенные для выплаты отправлявшимся в Магриб войскам, в результате чего те остались без жалованья и вскоре потерпели поражение [288, т. 2, с. 34]. Некоторые ученые принимают это объяснение на веру [411, с. 126–127], однако следует заметить, что присвоение денег Райданом произошло в 1000/01 г., а его казнь — в 1002/03 г. Столь длительный разрыв во времени наводит на мысль, что у ал-Хакима были и другие основания казнить Райдана. Думается, казнь Райдана следует скорее связывать с манерой ал-Хакима периодически избавляться от людей, набиравших власть. Что же касается приписываемого Райдану казнокрадства, то оно, очевидно, стало лишь официальным предлогом для расправы с ним.

Важное положение в государстве занимал и следующий за Райданом носитель солнцезащитного зонта — Музаффар. В августе 1013 г. он по решению ал-Хакима был назначен главой обоих отделений полиции (высшей и низшей шурты) и мухтасибом взамен уволенного с этих должностей чернокожего раба Гайна [288, т. 2, с. 100]. Другое упоминание о Музаффаре как о главе полиции восходит к 405 г. х. (2 июля 1014 — 20 июня 1015 г.) [270, с. 65].

Видное место занимал при дворе ал-Хакима и еще один слуга — Йанис. Называть Йаниса саклаби можно только с большими оговорками, поскольку в источниках его нисба пишется по-разному. Для ал-Мусаббихи (977–1029), Ибн ал-Каланиси и Ибн ал-Асира [286, т. 1, с. 387, т. 2, с. 196; 114, с. 55; 248, т. 7, с. 482 соотв.][295] Йанис был саклаби, но Ибн Муйассар (ум. в 1278 г.), Ибн 'Абд аз-Захир и Ибн Халдун [37, с. 178; 284, т. 3, с. 363; 277, т. 4, с. 57 соотв.] именуют его сикилли[296]. У ат-Тиджани и ал-Макризи Йанис в одних фрагментах называется саклаби [191, с. 218; 288, т. 2, с. 5, 17, 34], в других — сикилли [191, с. 181; 286, т. 2, с. 16; 288, т. 1, с. 267]. Предпочтительнее кажется вариант саклаби. Он встречается в дошедших до нас произведениях ранних авторов (ал-Мусаббихи, Ибн ал-Каланиси), тогда как вариант сикилли мы видим только в выдержках писателей более позднего времени. На Ибн Халдуна же в вопросах установления нисбы полагаться довольно рискованно, так как в булакском издании его трактата «Книга поучительных примеров и сборник рассказов от начала до конца об истории арабов, инородцев, берберов и их современников из числа обладателей высшей власти» («Китаб ал-'Ибар ва Диван ал-Мубтада' ва-л-Хабар фи Аййам ал-'Араб ва-л-Барбар ва Ман 'Асарахум мин Зави ас-Султан ал-Акбар») все подобные нисбы пишутся как сикилли даже в тех случаях, когда речь идет о сакалиба (см.: 277, т. 4, с. 45 (М. рам, Фарадж), 61 (Музаффар)). Поэтому сказать что-либо определенное трудно, но на настоящем этапе исследований Йаннса, пусть с оговорками, можно считать саклаби.

Абу-л-Хасан Йанис был евнухом. Первые упоминания о нем в источниках восходят ко временам халифа ал-'Азиза. Согласно ал-Мусаббихи, сообщение которого дошло до нас в передаче ал-Макризи, в 380 г. х. (31 марта 990 — 19 марта 991 г.) Йанис был начальником низшего отделения полиции (аш-шурта ас-суфла) [286, т. 1, с. 387]. К 386 г. х. (25 января 996 — 13 января 997 г.) относятся два упоминания о том, какой пост занимал Йанис в тот момент, когда пожар уничтожил стоявший на рейде фатимидский флот. Оба фрагмента принадлежат перу ал-Макризи, но один из них противоречит другому. В трактате «Поучение праведников в истории фатимидских имамов-халифов» («Итти'аз ал-Хунафа' би Ахбар ал-А'имма ал-Фатимиййин ал-Хулафа») Йанис именуется командующим полицией (мутавалли аш-шурта) [288, т. 1, с. 290], но в книге «Назидание и поучение в рассказе о местах и памятниках» («Ал-Мава'из ва-л-И'тибар фи Зикр ал-Хитат ва-л-Асар») он предстает как наместник Каира, управлявший городом в отсутствие ал-'Азиза. В качестве начальника полиции в «ал-Мава'из ва-л-И'тибар» упоминается другой слуга-саклаби — Мас'уд, о котором речь пойдет ниже [286, т. 2, с. 195–196]. Судя по всему, информация, представленная во втором из указанных источников, в большей степени со ответствует действительности. Фрагмент в «ал-Мава'из ва-л-И'тибар» восходит к современнику описываемых событий ал-Мусаббихи. Более того, в другом месте ал-Макризи говорит, что халиф ал-'Азиз назначил Йаниса наместником Каира [286, т. 2, с. 16], очевидно, когда покидал город и направлялся в войска. Но долго оставаться наместником Каира Йанису не пришлось. Вступив на престол в том же году, ал-Хаким назначил его управляющим дворцом. Вместе с этим назначением Йанис получил и ценный подарок [286, т. 2, с. 16; 288, т. 2, с. 5].

Другой подарок, состоявший из золотой колесницы, пяти тысяч динаров, а также многочисленных лошадей, одежд и рабов, Йанис получил в 388 г. х. (3 января — 22 декабря 998 г.) в связи со своим назначением наместником Барки.

Назначение Йаниса в Барку стало следствием его борьбы с Барджаваном, который, будучи наиболее влиятельным придворным, в итоге добился устранения своего противника из дворца. Наместником Барки Йанис оставался до 390 г. х. (13 декабря 999 — 30 ноября 1000 г.), когда погиб, пытаясь отобрать Триполи Ливийский у Зиридов [277, т. 4, с. 59; 288, т. 2, с. 34–37].

В государственной администрации был занят и другой слуга-саклаби — Мас'уд. Карьера Мас'уда была тесно связана с историей фатимидской полиции. Как отмечалось выше, впервые Мас'уд упоминается как глава полиции в 386 г. х. (25 января 996 — 13 января 997 г.) [286, т. 2, с. 195–196]. Видимо, эту должность он сохранял за собой и в первые годы правления ал-Хакима. Между тем под 388 г. х. (3 января — 22 декабря 998 г.) ал-Макризи записывает, что слуга-саклаби Худ был назначен начальником низшего отделения полиции [288, т. 2, с. 17]. Под командованием Мас'уда, видимо, осталось высшее отделение, и, возможно, именно как начальник такового он в 390 г. х. (13 декабря 999 — 30 ноября 1000 г.) опечатал дом убитого Барджавана [114, с. 56; 298, т. 28, с. 174]. Затем, в том же году, Мас'уд был назначен главой всей полиции — возможно, это была награда за поддержку убийства Барджавана. Худа халиф отстранил от должности [288, т. 2, с. 36].

Будучи главой полиции, Мас'уд выполнял и особые поручения халифа. В источниках он иногда называется «меченосцем» [114, с. 59 (сайфи); 278, т. 1, с. 244 (саййаф)], т. е. палачом. Мас'уд действительно выполнял иногда функции палача. В 392 г. х. (20 ноября 1001 — 9 ноября 1002 г.) он по приказу ал-Хакима казнил Фахда Ибн Ибрахима, бывшего писца Барджавана, а затем 'Али Ибн 'Умара Ибн ал-'Аддаса, главного сборщика поземельного налога (сахиб ал-харадж) [114, с. 59, 61]. В 393 г. х. (10 ноября 1002 — 29 октября (003 г.) Мас'уд по приказу ал-Хакима казнил Райдана ас-Саклаби [278, т. 1, с. 271].

В 394 г. х. (30 октября 1003 — 17 октября 1004 г.) Мас'уд перестал быть палачом. Согласно Ибн ал-Каланиси, на этот пост был назначен некий Джа'фар ас-Саклаби [114, с. 62], о котором более ничего неизвестно. Вполне возможно, это событие следует связывать с новым назначением Мас'уда, ибо в 395 г. х. (18 октября 1004 — 7 октября 1005 г.) он упоминается уже как хранитель ширмы. Но и на этом посту он выполнял специальные поручения халифа. В том же году в Египте поднялись цены. Мас'уд установил фиксированные цены на зерно и сурово наказывал тех, кто не выполнял его распоряжения [287, с. 15–16]. Проводить такие мероприятия, с формальной точки зрения, должен был не хранитель ширмы, а рыночный пристав (мухтасиб), в компетенцию которого входил надзор за торговлей и ценами. Мас'уд, очевидно, действовал по указанию халифа, от которого и получил необходимые полномочия.

Последние упоминания о Мас'уде не позволяют составить определенное представление о его дальнейшей судьбе. Согласно ал-Макризи, в апреле-мае 1006 г. он все еще был хранителем ширмы [288, т. 2, с. 72].

Между тем у того же автора мы несколькими строчками ниже читаем, что Мас'уд и Худ были отстранены от руководства полицией [288, т. 2, с. 73]. Наконец, под 399 г. х. (5 сентября 1008 — 24 августа 1009 г.) Ибн ал-Каланиси сообщает, что Мас'уд, вновь называемый здесь меченосцем, казнил по приказу ал-Хакима наместника Дамаска Хатегина [114, с. 65]. Иной информацией о Мас'уде мы, к сожалению, не располагаем.

Другой слуга-саклаби, занимавший пост хранителя ширмы, Гади, также выполнял особые поручения халифа. Как и Мас'уд, он время от времени выступал в роли палача. Так, в 405 г. х. (2 июля 1014 — 20 июня 1015 г.) он по приказу ал-Хакима казнил главного судью Египта Малика Ибн Са'ида, подозреваемого в симпатиях к сестре халифа Ситт ал-Мулк, с которой ал-Хаким был тогда в весьма натянутых отношениях [288, т. 2, с. 106–107].

Одно поручение стало для Гади роковым. В 1020 г. ал-Хаким отдал Каир на разграбление войскам, состоявшим из негров. Когда через некоторое время халиф решил прекратить беспорядки, Гади ас-Саклаби[297] был послан с войсками усмирять чернокожих бойцов. Гади выполнил поручение, но увиденное в городе так потрясло его, что, вернувшись к ал-Хакиму, он заявил, что даже византийский император, войди он в Каир, не допустил бы такого. Придя в ярость, ал-Хаким немедленно приказал казнить его.

В период правления ал-Хакима в государственной администрации служили и другие слуги-сакалиба. Майсур ас-Саклаби был в 388 г. х. (3 января — 22 декабря 998 г.) назначен наместником Триполи Сирийского [286, т. 2, с. 285; 288, т. 2, с. 18; см. также: 114, с. 50–51]. Худ, который, как мы видели, занимал высокие должности в полиции, был в 404 г. х. (13 июля 1013 — 1 июля 1014 г.) наместником Барки [288, т. 2, с. 104][298].

Говоря о служивших в фатимидском Египте сакалиба, нельзя обойти стороной и вопрос о происхождении Барджавана. С. Лэйн-Пул и И. Грбек считали Барджавана славянином [516, с. 124; 491, с. 575]. Между тем источники сообщают о Барджаване противоречивую информацию. Единственное упоминание о Барджаване как о слуге-саклаби встречается у ал-Макризи [286, т. 2, с. 12]. Но тот же автор дает Барджавану еще две характеристики. В одном месте ал-Макризи, следуя за Ибн Халдуном, называет Барджавана белым евнухом [286, т. 2, с. 3; ср.: 277. т. 4, с. 57; 114, с. 55; 248, т. 7, с. 482], в другом — дает ему нисбу ас-Сикилли [286, т. 2, с. 285]. Но этим противоречия отнюдь не исчерпываются. По Ибн Халликану, Барджаван был негром [278, т. 1,с. 244]. Ввиду того, что многие другие авторы считают Барджавана белым, утверждение Ибн Халликана можно было бы рассматривать как ошибку, навеянную, возможно, аналогией со знаменитым ихшидидским слугой Кафуром, но и в кратком сообщении неизвестного автора, опубликованном в 1990 г. 'У. 'А. Тадмури в приложении к истории Йахйи Антиохийского, мы читаем, что Барджаван был чернокожим [310, с. 463].

Таким образом, Барджаван мог быть решительно кем угодно — и саклаби, и сицилийцем, и негром. Поскольку все приведенные выше сведения восходят к довольно поздним источникам, довольно трудно заключить, кем именно его следует считать. Можно сделать лишь следующее замечание. Один из наиболее видных деятелей своего времени, Барджаван упоминается во многих источниках, причем средневековые авторы довольно подробно рассказывают о нем. Между тем его нисба указывается лишь в двух случаях, а многие писатели ограничиваются лишь словами о цвете его кожи. Такое противоречие можно объяснить только предположив, что большинству историков нисба Барджавана вообще была неизвестна. Почему? Ответ на этот вопрос, видимо, дает ал-Макризи. Согласно ему, Барджаван был воспитан во дворце ал-'Азиза [286, т. 2, с. 3]. Таким образом, Барджаван попал во дворец еще ребенком. Его происхождением, очевидно, никто не интересовался, а сам он, скорее всего, не мог объяснить, откуда его привезли. Нисбы, подобной той, которую носили многие другие слуги, в частности, сакалиба, у него просто не было, и потому большинство авторов указывают лишь цвет кожи. При этом никто из процитированных авторов не видел Барджавана своими глазами; противоречия в отношении цвета кожи объясняются, видимо, тем, что вокруг него, как и вокруг многих других видных деятелей, ходило немало легенд и слухов. Вопрос о нисбе Барджавана остается, таким образом, открытым и решить его можно только с помощью новых источников. Безусловно, Барджаван мог быть и славянином, но заявлять об этом с уверенностью нет никаких оснований.

При фатимидском дворе Барджаван, бесспорно, был выдающейся личностью. В 997–1000 гг. он по существу правил государством, будучи фактическим регентом при малолетнем ал-Хакиме. Но следует ли считать всевластие Барджавана правлением дворцовых слуг, в частности сакалиба? Для ответа на этот вопрос надо принять во внимание ряд соображений. Прежде всего, ал-Хакима нельзя считать ставленником дворцовых евнухов — каким стал бы, например, ал-Мугира в Андалусии, взойди он на престол, — так как престолонаследника незадолго до смерти определил халиф ал-'Азиз, по воле которого его сыну ал-Хакиму была принесена присяга. Далее, ал-Хаким был не таким человеком, чтобы долго оставаться игрушкой в руках приобретшего большое влияние евнуха; он казнил его при первом удобном случае. Кроме того, Барджаван, как и другие дворцовые слуги, участвовавшие в политической жизни, нуждался в надежных союзниках. Помощь тюркских гуламов помогла ему одержать победу над берберами-кутама и их вождем визирем Ибн 'Аммаром. На поддержку тюркских и дейлемских гуламов Барджаван ориентировался и далее, создав из них трехтысячный особый отряд [114, с. 54]. Действия Барджавана показывают, что он стремился не восстанавливать против себя ни одну из могущественных политических сил Фатимидского государства. Тюркам и дейлемитам вернули должности и жалование, отобранные ранее Ибн 'Аммаром [286, т. 2, с. 3; 288, т. 2, с. 13]. Потерпевшим поражение в борьбе за власть берберам-кутама и некоторым военачальникам были даны официальные гарантии безопасности (аман) [114, с. 49]. Видные военачальники Хусайн Ибн Джаухар (сын Джаухара ас-Сикилли)[299] и Джайш Ибн ас-Самсама получили важные назначения: первый стал главнокомандующим (ка'ид ал-куввад), второй был послан с войском в Дамаск [298, т. 28, с. 172]. Власть Барджавана, таким образом, покоилась на политическом равновесии, при котором ни одна из крупных политических сил (прежде всего берберы-кутама и тюркские гуламы) не имела оснований открыто выступить против него.

Здесь стоит спросить, каково было отношение сакалиба к Барджавану. Всевластие Барджавана никак нельзя интерпретировать как правление именно сакалиба. Принадлежность самого Барджавана к сакалиба, как мы видели, весьма сомнительна. Ближайшие сторонники Барджавана к сакалиба не относились. Шукр, вместе с которым Барджаван действовал против Ибн 'Аммара, нигде не называется саклаби; известно, что он был чернокожим, состоял одно время на службе у Бувейхидов, а затем перешел к Фатимидам [310, с. 197; 277, т. 4, с. 56]. Писец Барджавана Фахд Ибн Ибрахим принадлежал к египетским христианам [286, т. 2, с. 3–4; 288, т. 2, с. 14]. Не именуется саклаби и Айман (в другом написании — Йумн), побратим Барджавана, назначенный наместником Газы и Аскалона [286, т. 2, с. 285; 288, т. 2, с. 14 соотв.][300]. Что же касается сакалиба, то двое наиболее влиятельных из них были скорее противниками, чем сторонниками Барджавана. Йанис боролся с Барджаваном за влияние при дворе, но проиграл и был вынужден покинуть не только дворец, но и Египет. Райдан подсказал ал-Хакиму идею убийства Барджавана и претворил ее в жизнь. В то же время некоторые сакалиба — Майсур, Фа'ик и Худ — получили при Барджаване высокие назначения. О подоплеке этих назначений источники ничего не говорят, и мы не можем с точностью сказать, какие цели преследовал Барджаван. Скорее всего, он, с одной стороны, продвигал на важные посты угодных ему людей, с другой — рассчитывал привлечь к себе и остальных сакалиба. Вместе с тем, информация, которой мы располагаем, не позволяет заключить, что именно сакалиба были опорой Барджавана.

Выше речь шла об отдельных слугах-сакалиба. Между тем источники говорят нам о том, что сакалиба могли действовать и вместе, как особый отряд. Процитированные во Введении фрагменты показывают, что сакалиба входили в фатимидское войско. Вопрос о роли сакалиба в войске Фатимидов применительно к магрибинскому периоду истории династии разобран выше; рассмотрим теперь положение дел в последующее время.

Заняв в 969 г. Египет, Джаухар, по свидетельству источников, разместил каждый корпус своего войска в особом квартале [298, т. 28, с. 130]. Список кварталов, восходящий к Ибн 'Абд аз-Захиру, приводят ал-Калкашанди и ал-Макризи [284, т. 3, с. 357–359; 286, т. 2, с. 3–20]. Отдельного квартала сакалиба там нет[301]. О том, где жили сакалиба, мы узнаем от ал-Макризи:

«Улица (дарб) сакалиба — в квартале Зувайла, называемая по имени сакалиба, составлявших один из корпусов (тава'иф) войска во времена фатимидских халифов. Была у них община (ва хум джама'а)» [286, т. 2, с. 43; см. также: 271, т. 4, с. 52].

Итак, сакалиба не имели своего квартала и занимали улицу в чужом. В то же время отдельный квартал был выделен джаузариййи, упомянутой выше группе клиентов Джаузара ас-Саклаби [284, т. 3, с. 357; 286, т. 2, с. 5]. Как мы видели, джаузариййа насчитывала четыре сотни. Сакалиба вряд ли было больше; скорее всего, их число измерялось двумя-тремя сотнями.

Для войска это — небольшой отряд, который в случае войны вряд ли сыграл бы важную роль. Но, изучая источники, мы нигде не видим, чтобы отряд сакалиба реально участвовал в боевых действиях. Восточные авторы дают нам примеры совсем иного рода. В 977 г., когда побежденный Афтегин направлялся к лагерю халифа ал-'Азиза, его сопровождали слуги, сакалиба, а также фатимидские военачальники и магрибинцы [114, с. 19]. В 1000 г., после убийства Барджавана, Хусайн Ибн Джаухар выставил на улице караул из сакалиба, которые не давали людям приближаться к нему и к его дому [288, т. 2, с. 30]. В «ат-Тарих ал-Кабир ал-Мукаффа» ал-Макризи называет этих сакалиба таррадун, то есть боевыми всадниками [158, с. 408]; это наводит на мысль о том, что сакалиба могли действовать и как конная часть. В 1021 г., после исчезновения ал-Хакима, Насим ас-Саклаби с евнухами и сакалиба[302] взял под контроль дворец. Вслед за этим Насим вместе с сакалиба направился к Ибн Дуввасу, берберскому вельможе, которого обвиняли в убийстве халифа, и казнил его [288, т. 2, с. 127–128; 158, с. 417]. В 1024 г. Насим и сакалиба казнили казначея Мухсина Ибн Бадваса, который подозревался в организации заговора [38, с. 76, 221] или просто пал жертвой придворной борьбы [288, т. 2, с. 158]. 12 февраля 1025 г., когда чернокожие рабы попытались ворваться в залу, где со своими приближенными должен был пировать халиф аз-Захир, сакалиба выгнали их [38, с. 201–203; 288, т. 2, с. 167–168]. Сакалиба, таким образом, составляли отряд дворцовой гвардии, выполнявший особые поручения халифа или, в зависимости от случая, высших сановников государства.

В первые годы после гибели ал-Хакима упоминания о сакалиба еще часты. Когда отсутствие халифа затянулось, трое слуг-сакалиба — именно: Музаффар, Хатти (в другом написании — Хади или Хазийй) и Насим — отправились искать его [248, т. 8, с. 128; 278, т. 4, с. 382; см. также: 108, с. 51]. Впоследствии все трое продолжали служить при дворе. Музаффар в 415 г. х. (15 марта 1024 — 3 марта 1025 г.) по-прежнему занимал пост носителя солнцезащитного зонта [38, с. 179, 220; 288, т. 2, с. 159, 164], причем почетно именовался «Блеск государства» (Баха' ад-Даула) и «Великолепие государства» (Джамал ад-Даула) [288, т. 2, с. 159, 164]. Насим был хранителем ширмы и одновременно палачом [288, т. 2, с. 125]; мы уже видели, что он, действуя во главе группы сакалиба, казнил нескольких видных чиновников. В 415 г. х. он сопровождал халифа во время выезда [38, с. 180; 288, т. 2, с. 159]. О Хатти ал-Мусаббихи, очевидно с его слов, ал-Макризи сообщают под тем же годом, что он боролся с преступностью в Каире, не останавливаясь перед самыми жесткими мерами [38, с. 209, 235; 288, т. 2, с. 170]. Мы, к сожалению, не знаем, действовал ли он в качестве главы полиции, градоначальника Каира, или же просто выполнял особое поручение халифа. Кроме них в первые годы правления аз-Захира в источниках упоминаются еще несколько сакалиба — Саббух ас-Саклаби, бывший в 414 г. х. (26 марта 1023 — 14 марта 1024 г.) начальником полиции [38. с. 32], Абу-л-Байан ас-Саклаби, служивший писцом у Ситт ал-Мулк [105, т. 1, с. 281], Маусуф ас-Саклаби, защищавший в 1025 г. х. Алеппо от войск Салиха Ибн Мирдаса, но взятый в плен и впоследствии казненный [310, с. 392–400; 244, с. 222–230; 288, т. 2, с. 171], и Бади' ас-Саклаби, о должности которого мы практически ничего не знаем [38, с. 168; 288, т. 2, с. 154].

Начиная с 30-х гг. XI в. упоминания о сакалиба в Фатимидском государстве становятся все более редкими. По именам мы знаем лишь двух слуг-саклаби — Тарика и Джаухара (их, разумеется, не следует путать с Тариком ас-Саклаби и Джаухаром ас-Сикилли, о которых речь шла выше). Тарик в 440 г. х. (16 июня 1048 — 4 июня 1049 г.) был назначен наместником Дамаска[303]. Правление его, правда, продолжалось недолго. Уже 16 июня 1051 г. в Дамаск был направлен новый наместник [114, с. 85]. В 452 г. х. (6 февраля 1060 — 25 января 1061 г.) на эту должность был назначен другой слуг-саклаби, Джаухар. Правление Джаухара тоже длилось недолго. Согласно Ибн ал-Каланиси, Джаухар прибыл в Дамаск 28 декабря 1060 г., но умер 17 апреля следующего года [114, с. 90].

Довольно сложно определить, какова была дальнейшая судьба отряда дворцовой стражи. От Ибн Ийаса нам известно, что при ал-Хакиме квартал Зувайлы был отдан под поселение иудеям [80, с. 198]. сакалиба, по-видимому, там уже не было. После 20-х гг. XI в. сакалиба действуют вместе лишь один раз, когда в 1058 г. принимают участие в убийстве визиря халифа ал-Мустансира (1035–1094) ал-Йазури, заподозренного в тайных сношениях с Тогрул-беком [37, с. 16][304]. Ведет их при ном некий палач Хайдара, который не называется саклаби.

Приблизительно к тому же времени относится упоминание о сакалиба в войске Фатимидов у персидского путешественника Насер-э-Хосрова (1003–1088), прожившего в Египте несколько лет, начиная с 1047 г. Сведения Насер-э-Хосрова, однако, резко отличаются от всего того, что известно о фатимидских сакалиба по другим источникам. В своем описании египетских войск Насер-э-Хосров упоминает о некоем особом подразделении, составленном из детей правителей различных стран (горух-э-малекзадеган ва падишахзадеган); в него входили представители высоких родов из Магриба, Йемена, «страны румийцев», «страны сакалиба», Нубии, Эфиопии, Дели, Грузии, Дейлема, страны тюрок и других. Это подразделение было особой, элитной частью и не входило в состав войска [194, с. 47]. Трудно сказать, кого имеет в виду Насер-э-Хосров под детьми вельмож сакалиба, но они определенно никак не связаны с теми слугами-сакалиба, которых мы видим при дворе: рабов не стали бы включать в подразделение, составленное из юношей столь высокого происхождения.

Неоднозначны и сведения о сакалиба в фатимидском войске, восходящие к Ибн ат-Тувайру (1130–1221). О войске при Фатимидах этот автор говорит в двух фрагментах, дошедших до нас в передаче поздних компиляторов. В одном фрагменте Ибн ат-Туваир дает классификацию корпусов (та'иф) фатимидского войска по названиям. Согласно ему, фатимидские корпуса назывались по именам халифов (хафизиййа, амириййа), визирей (джуйушиййа, афдалиййа, вазириййа) или народностей (тюрки, курды, гузы, дейлемиты, берберы-масмуда); входили в войско также клиенты (рум, фарандж, сакалиба) и негры — как купленные рабы ('абид аш-шира'), так и вольноотпущенники ('утака') [284, т. 3, с. 482]. Вместе с тем, описывая современные ему процессии, в которых принимали участие корпуса войска, Ибн ат-Тувайр ни словом не упоминает о сакалиба, а среди халифских клиентов-вольноотпущенников называет тюрок, гузов, дейлемитов и курдов[305]. В то же время фрагмент, в котором упоминаются сакалиба, определенно относится к XII в.: в нем фигурируют существовавшие тогда корпуса — амириййа и хафизиййа, но нет берберов-кутама, без которых нельзя представить себе фатимидское войско ранних времен. Скорее всего, сакалиба, о которых говорит Ибн ат-Тувайр, — вооруженные дворцовые слуги, свита халифа, которая, в зависимости от обстоятельств, то входила в войско, то не числилась в нем.

По некоторым сведениям, слуги-сакалиба оставались при фатимидском дворе и в XII в. Эти известия, однако, разрозненны, а упоминаемые в источниках сакалиба малочисленны. В описаниях церемониала, восходящих к Ибн ат-Тувайру, мы видим всего шесть сакалиба — двух с опахалами [284, т. 3,с. 507; 286, т. 1,с. 449; 271, т. 4, с. 89] и четырех с солнцезащитным зонтом[306]. Ибн Ма'мун (ум. в 1192 г.) сообщает, что при дворе служили четверо сакалиба, которые носили опахала [184, с. 51]. Три раза — в 1135 [288, т. 3, с. 154], 1154 [123, с. 261] и 1160 гг. [288, т. 3, с. 239; 271, т. 5, с. 314] — дворцовые слуги-сакалиба вовлекались в дворцовые интриги и борьбу за власть. На этом сведения о них в Фатимидском государстве обрываются.

3. В государстве Зиридов

Единственное упоминание о сакалиба на службе у этой династии обнаруживается в составленном в конце XVII в. трактате «Приятное и любезное [повествование] об истории Ифрикии и Туниса» («Ал-Му'нис фи Ахбар Ифрикийа ва Тунис») Ибн Аби Динара. По его словам, после того как в конце мая 989 г. умер первый зиридский правитель Булуггин (Иусуф), на престол должен был вступить его сын ал-Мансур. Но ал-Мансур был в то время в Ашире. Лучшие люди Кайруана, числом около двухсот, отправились в Ашир, чтобы призвать ал-Мансура в столицу. В первый день, сообщает Ибн Аби Динар, они нашли его за городом и лишь выказали ему свое почтение. На другой же день ал-Мансур устроил им торжественный прием; сам он был одет в роскошную, достойную правителя одежду, а вокруг него стояли сакалиба и воины [243, с. 77].

В источниках встречаем мы и некоторые другие упоминания о сакалиба. В главе 1 настоящей части отмечалось, что ал-Мансур, а впоследствии и другие зиридские эмиры посылали рабов-сакалиба в подарок фатимидским халифам. Этих рабов, правда, было немного: в трех известных нам по источникам подарках их насчитывалось тридцать семь человек.

Применяя к зиридским сакалиба соображения, изложенные в главе 1, мы приходим к выводу, что они — скорее всего, невольники из Андалусии, вывезенные на восток и купленные в Кайруане; есть и некоторая вероятность того, что речь идет о рабах, доставленных венецианцами. Невольников для своих нужд приобретал прежде всего двор, при котором и произошла описанная Ибн Аби Динаром сцена. При дворе сакалиба оставались как минимум до 420 г. х. (20 января 1029 — 8 января 1030 г.), когда в последний раз, насколько нам известно, они были включены в подарок зиридского эмира Фатимидам. Возможно, конечно, что слуги-сакалиба были в Кайруане и в частном владении.

* * *

Изложенные выше материалы позволяют сделать некоторые общие замечания. Прежде всего, история слуг-сакалиба в Северной Африке и в мусульманской Испании развивается сходно и во многом параллельно. В Андалусии первые упоминания о сакалиба относятся к самому началу, в Северной Африке (Накур) — к середине IX в.[307] Между тем, как показано в главе 1, ввоз этих невольников в Магриб, а оттуда — в Машрик развернулся с начала IX в. Можно предполагать, что они появились в Северной Африке тогда же.

Схожесть наблюдается и на конечной стадии истории сакалиба. Как и в Андалусии, в Северной Африке начиная с 30-х гг. XI в. число упоминаний о них резко сокращается. Попытка объяснения этого феномена применительно к обоим регионам сделана в главе 1. Некоторые данные, правда, указывают на присутствие слуг-сакалиба при Фатимидском дворе в Египте и в XII в. Но интерпретировать эти упоминания нелегко, ибо уже со второй половины XI в., как указывалось во Введении, понятие саклаби изменялось, постепенно приобретая значение «евнух». Трудно поэтому сказать, имеем ли мы в указанных случаях дело с настоящими славянскими невольниками (например, доставленными из Далматии), или же под словом сакалиба источники процитированных авторов уже понимали всех евнухов вне зависимости от происхождения.

Как и в мусульманской Испании, в Северной Африке главными покупателями невольников-сакалиба были дворы правителей. При дворе сакалиба использовались не только как слуги. В Накуре они составляли отряд дворцовой стражи, а некоторым из них — например, аглабидскому Б.лагу или ихшидидскому Шадину — доверялись важные поручения и за пределами дворца. Привлечение сакалиба к государственным делам достигло своего апогея в фатимидский период. Если Б.лаг и Шадин оставались дворцовыми слугами и лишь выполняли разовые поручения эмиров, то фатимидские сакалиба назначались командующими войсками и флотом, наместниками городов и провинций.

История сакалиба в Фатимидском государстве — тема, безусловно, особая. Это можно видеть даже по внешним признакам: именно в источниках по истории Фатимидского государства сакалиба появляются чаще всего. Фатимиды, которые и в Магрибе и в Египте были пришельцами, так как придерживались исмаилитской доктрины, чуждой для большинства подданных, постоянно нуждались в преданных людях. Халиф ал-Му'изз в одной из записок к Джаузару называл своих подданных «сбродом и чернью» (хамадж ва ру'а'), жалуясь одновременно на то, что фатимидские халифы не нашли людей, которые помогли бы им нести их ношу [290, с. 107–108]. Не довольствуясь опорой на берберов-кутама, Фатимиды уже с первых лет своего правления активно использовали рабов. Ал-Махди создал гвардию из румийцев и негров, которая продолжала существовать и после него. Ал-'Азиз ввел в войско тюрок; при ал-Хакиме, а затем ал-Мустансире закупалось много негров. Но дело, разумеется, не могло ограничиться лишь гвардией. Халифы нуждались в людях, которые бы немедленно и расторопно исполняли их поручения. Выбор часто падал на дворцовых слуг: те были постоянно на виду, и халифы лучше знали их способности и деловые качества; кроме того, дворцовые рабы и евнухи были неизменно верны своему хозяину. Сакалиба как нельзя лучше подходили Фатимидам в качестве слуг. Оставаясь чуждыми мусульманскому обществу, они могли достичь каких-либо вершин лишь служа халифу.

Фатимиды унаследовали сакалиба от Аглабидов и впоследствии, убедившись в их преданности, широко использовали их. Использование слуг-сакалиба зависело от воли фатимидского имама и потребностей момента. Сакалиба давали отдельные поручения, их назначали на различные должности; в случае необходимости из них можно было сформировать отряд дворцовой стражи.

Опираясь в важных делах на дворцовых слуг, Фатимиды многое им прощали. Весьма интересен в этом отношении упомянутый выше случай с Раби' ас-Саклаби. Посланный в Фундук Райхан Раби' допустил во время выполнения приказа халифа злоупотребления, и Джаузар пожаловался на него ал-Му'иззу. Вот каков был ответ ал-Му'изза:

«О Джаузар, да хранит тебя Аллах! Никогда не соглашались мы слушать о тебе и даже о самом ничтожном из твоих сотоварищей злословия и тем более не допустим, чтобы с тобой случилось что-то нехорошее. Но если возьмемся мы разбирать деяния этих подлецов (притеснителей Джаузара. — Д.М.), то увидим, что так пренебрегают они и Аллахом, и нами, что не найдется слов описать это, и тогда деяния их, от которых ты страдаешь, покажутся тебе пустяками. Но есть у нас только эти люди или те, кто еще хуже. Ведь стоит нам кого-нибудь облагодетельствовать или призвать в помощники, как тут же обнаруживаем мы, что он идет против нашей воли — прямо как если бы были они предрасположены к предательству и неблагодарности за милость. Но говорим мы: "Хвала Аллаху, как бы там ни было! И да не вознаградит Аллах добром того, кто вынудил нас принять этих людей к себе на службу!"» [290, с. 122].

Будучи приближенными к халифу слугами, сакалиба становились богатыми и влиятельными. Мы видели, что Джаузар и Афлах были в состоянии заплатить при надобности несколько десятков тысяч динаров. Баха' ад-Даула Музаффар мог в 415 г. х. (15 марта 1024 — 3 марта 1025 г.) дать взаймы десять тысяч динаров [288, т. 2, с. 169]. Другой Музаффар, казненный ал-Му'иззом, обладал земельными владениями [290, с. 116]. О том, сколь богаты были иногда дворцовые слуги, дает понятие наследство умершего в 992 г. Надира ас-Саклаби? — триста тысяч динаров, а также имущество (включая лошадей и рабов) на общую сумму восемьдесят тысяч динаров [286, т. 2, с. 43]. По крайней мере, трое из слуг-сакалиба имели многочисленных клиентов. Мы уже говорили о джаузариййи; помимо нее существовали также йанисиййа (клиенты Йаниса) [284, т. 3, с. 363; 286, т. 2, с. 16] и музаффариййа (клиенты Баха' ад-Даулы Музаффара) [288, т. 2, с. 55].

Богатые и влиятельные, занимавшие высокие посты в государственной администрации, фатимидские сакалиба были гораздо могущественнее своих андалусских собратьев, влияние которых в IX–X вв. редко когда выходило за пределы дворца. И тем не менее они даже не пытались вести борьбу за установление угодного им режима. Причин тому, видимо, несколько. Влияние дворцовых слуг в государстве особенно заметно при слабом правителе. Но фатимидские халифы, при дворе которых мы видим сакалиба, были правителями сильными; их абсолютная политическая власть подкреплялась статусом имама, что для шиитского государства имело огромное значение. Сильный халиф мог без труда отправить на казнь любого подданного, тем более чрезмерно возвысившегося дворцового слугу. Ал-Му'изз, например, казнил Кайсара и Музаффара. Еще более показателен пример ал-Хакима. Его первым шагом к абсолютной власти было устранение Барджавана. Впоследствии ал-Хаким казнил Райдана, а затем еще не раз наносил удары по сакалиба, стремясь подавить любую возможную оппозицию. В 399 г. х. (5 сентября 1008 — 24 августа 1009 г.) многие из дворцовых слуг-сакалиба были казнены [288, т. 2, с. 79]. В 400 г. х. (25 августа 1009 — 14 августа 1010 г.) они вместе с другими дворцовыми слугами получили официальные гарантии безопасности (аман) [288, т. 2, с. 82], но в 401 г. х. (15 августа 1010 — 3 августа 1011 г.) репрессии начались снова [288, т. 2, с. 88]. Те, кто уцелел, в 403 г. х. (23 июля 1012 — 12 июля 1013 г.) получили новый аман и подарки [298, т. 28, с. 191], однако это отнюдь не означало, что халиф перестал казнить тех, кого считал неблагонадежными. Примером тому может служить случай с Гади.

В Андалусии сакалиба участвовали в политической борьбе тогда, когда решался вопрос о престолонаследии. В Фатимидском государстве в описываемое время подобных проблем не возникало вообще. Передавалась не только политическая власть; речь шла о новом шиитском имаме. Решающее значение имело завещание прежнего имама — насс. Выступить против него значило не только начать политическую борьбу, но и сделаться раскольником в среде шиитов. В этих условиях дворцовые слуги не могли, разумеется, возводить на престол своих ставленников.

От участия в политической жизни сакалиба удерживала не только абсолютная власть халифа. В Фатимидском государстве действовали силы, намного более мощные, чем сакалиба. При ранних Фатимидах главную роль в государстве играли берберы-кутама. Со времени ал-'Азиза большое влияние приобрели тюрки и дейлемиты. И берберы-кутама, и тюрки были многочисленны и составляли немалую часть войска; сакалиба намного уступали им в силе и влиянии. Безусловно, попытайся сакалиба повернуть политику государства в нужное себе русло, они оказались бы лицом к лицу с намного превосходившими их силой противниками и неминуемо потерпели бы поражение.

Все сказанное приводит к следующему пониманию роли сакалиба в Фатимидском государстве. Служа при дворе, они выполняли всевозможные поручения халифа, занимали различные, иногда довольно видные должности и составляли отряд дворцовой гвардии. Вместе с тем, они не включались в политическую жизнь и выступали в основном как исполнители воли халифа.

Глава четвертая

В Машрике

История слуг-сакалиба в Машрике — пожалуй, наименее ясная часть интересующей нас проблематики. О них сохранилось лишь несколько упоминаний, несравнимых с куда более обильной информацией по мусульманской Испании и Северной Африке. И поскольку из-за скудости и, главное, разрозненности имеющихся материалов почти невозможно воссоздать целостную картину, целесообразно отказаться от нарративного изложения и просто представить в хронологическом порядке донесенные до нас источниками сведения.

1. Самые ранние упоминания о невольниках-сакалиба в Машрике были рассмотрены выше (см.: часть II). Уже в середине VII в. Му'авийа, будучи наместником недавно отвоеванной у византийцев Сирии, держал на службе нескольких сакалиба. Столетие спустя имам ал-Авза'и упомянул о пленниках и невольниках сакалиба, становившихся слугами мусульман. В обоих случаях, как мы видели, речь шла о взятых мусульманами в плен славянских переселенцах из византийской Малой Азии.

2. Два следующих упоминания о сакалиба настолько близки друг другу, что их целесообразно рассматривать вместе. Судья 'Ийад повествует о египетском факихе 'Абд ар-Рахмане Ибн ал-Касиме ал-'Утки (745/46–806), ученике и верном последователе Малика Ибн Анаса. Один из товарищей факиха купил ему невольницу, а когда та умерла — подарил другую. Последняя, как узнаем мы от 'Ийада, цитирующего в этом месте известного маликитского факиха Сахнуна Ибн Са'ида (776/77–854), была саклабийей; впоследствии она родила 'Абд ар-Рахману двух сыновей [280, т. 1, с. 444]. Очень похожую историю, относящуюся к тому же времени, находим мы в трактате «История мудрецов» («Тарих ал-Хукама'») Ибн ал-Кифти (1172–1248). Рассказывая о враче по имени Йуханна Ибн Масавейх, Ибн ал-Кифти сообщает, что отец Йуханны, Масавейх, был прислан из Гундешапура к известному врачу Гавриилу Ибн Бахтишу', которому халиф Харун ар-Рашид (786–809) поручил устройство в Багдаде больницы. Прибыв к Гавриилу, Масавейх вскоре влюбился в служанку (джарийа) своего соседа, некоего Давуда Ибн Сарафийуна (очевидно, Давида, сына Серапиона), девушку-саклабиййа по имени Р.сала. Гавриил купил ее у Давуда за восемьсот дирхемов и подарил Масавейху. Рабыня впоследствии родила Масавейху двух сыновей — Йуханну и Михаила [285, с. 329, 384, 387].

3. В 202 г. х. (20 июля 817 — 8 июля 818 г.) несколько рабов визиря 'аббасидского халифа ал-Ма'муна (813–833) ал-Фадла Ибн Сахла убили своего господина в бане. Судя по тому, что визирь взял с собой этих слуг в баню, они были евнухами. Источники сохранили для нас их имена. Согласно ат-Табари, ал-Фадла убили Галиб ал-Мас'уди Негр, Кустантин (Константин) Румиец (ар-Руми), Фарадж Дейлемиец (ад-Дайлами) и Муваффак ас-Саклаби [44, сер. 3, с. 1027]. За ат-Табари следуют и другие авторы — Мискавейх [97, с. 223], Ибн ал-Асир [248, т. 5, с. 445], а также неизвестный составитель «Китаб ал-'Уйун», который не называет имен, но утверждает, что убийц было четверо [96, с. 355]. Другую версию дает ал-Йа'куби, у которого убийц двое — Галиб Румиец (ар-Руми) и Саррадж Евнух (ал-хадим) [127, с. 549]. У ал-Йа'куби, таким образом, слуга — саклаби не фигурирует, но отрицать на этом основании сведения ат-Табари вряд ли правомерно. Оба автора говорят об одних и тех же людях, причем можно провести параллели: Галиб Румиец у ал-Йа'куби — Галиб ал-Мас'уди у ат-Табари, Саррадж у ал-Йа'куби — Фарадж у ат-Табари. При этом сведения ат-Табари более подробны и, кажется, более упорядочены. Ал-Йа'куби не знает нисбу Сарраджа и называет его просто «евнух»; ат-Табари же дает нисбу Фараджа — ад-Дайлами (дейлемиец). Относительно Талиба ат-Табари сообщает прозвище «чернокожий» (оно в данном случае указывает на происхождение слуги и выполняет тем самым функцию нисбы) и имя патрона (Мас'уд). У ал-Йа'куби указывается только нисба ар-Руми, которую, по ат-Табари, носил другой евнух — Константин. Не зная первоисточников сообщения, нельзя, разумеется, делать определенный выбор в пользу одной из версий; в то же время создается впечатление, что ат-Табари был лучше осведомлен, чем ал-Йа'куби, который, кажется, свел воедино информацию о двух разных слугах — Талибе и Константине. Впрочем, ал-Йа'куби указывает, что после обнаружения двух евнухов казнены были не только они, но и другие придворные, среди которых могли, разумеется, быть и не упомянутые этим автором евнухи.

4. В середине IX в. Ибн Хордадбех сообщает, что евнухи-сакалиба служат переводчиками купцам-русам, когда те приезжают в Багдад [134, с. 154]. К сожалению, Ибн Хордадбех не уточняет, где и при каких условиях проходили упоминаемые им беседы русов и мусульман. Отсюда, констатируя факт присутствия евнухов-сакалиба в Багдаде в середине IX в., мы в то же время не в силах сказать, идет ли речь о евнухах, служивших во дворце или у частных лиц.

5. Приблизительно в то же время о слугах-сакалиба говорит и другой известный мусульманский автор — ал-Джахиз (род. около 767 г., ум. в 864/65 или 868/69 г.) [228, т. 1,с. 166–171]. Ал-Джахиз в общем пренебрежительно относится к слугах-сакалиба , считая их тупицами, не способными ни к какой работе; по его словам, лишь после оскопления раб-саклаби становится более смышленым и расторопным. Оценка ал-Джахиза представляется весьма тенденциозной и относится, скорее, к тем невольникам, которые сравнительно недавно были ввезены в исламский мир и еще не успели освоиться в новой среде. В то же время сведения ал-Джахиза небезынтересны. Ал-Джахиз упоминает о самых разных сакалиба — мужчинах, женщинах, подростках и юношах, а также евнухах, что, должно быть, объясняется многообразием путей, по которым в Машрик доставляли этих людей. Примечателен и подход ал-Джахиза к сакалиба. Их отличительную черту он видит не в статусе рабов или евнухов, а в национальных особенностях, представленных, правда, в сугубо негативном свете. Ал-Джахиз сообщает и некоторые данные о культуре слуг-сакалиба; их мы рассмотрим в следующей главе.

6. В некоторых источниках сохранились сведения о наложницах-саклаби в гаремах 'аббасидских халифов в середине IX в. — правда, весьма противоречивые. Ал-Мас'уди пишет, например, что Мухарик, мать халифа ал-Муста'ина (862–866), была саклабиййа [291, т. 2, с. 407]; ему противоречит Ибн Хазм, утверждавший, что она или румийка, или, по другим сведениям, мусульманка из-под Мосула [274, с. 21]. В свою очередь Ибн Хазм считает саклабиййей Кабиху, мать ал-Му'тазза, преемника ал-Муста'ина (866–869) [274, с. 21], а у ал-Мас'уди она предстает как румиййа [135, с. 364; ср.: 271, т. 3, с. 23]. Ввиду отсутствия иных данных предпочесть какую-либо из версий трудно. Не исключено даже, что оба автора сообщают правдивые сведения. В IX в. славянские рабыни попадали в Машрик как пленницы арабов, нападавших на славянские поселения в Малой Азии. Не все женщины, которых находили там мусульмане, были славянками. Славянские переселенцы брали себе жен и из местного греческого населения; таких женщин арабы могли называть и саклабиййа, и румиййа. Мы, конечно, не можем утверждать, что именно такими женщинами были Мухарик и Кабиха, но, поскольку восточные писатели считают некоторых из матерей халифов IX в. невольницами-саклабиййа, при дворе и в халифском гареме находились, видимо, и славянские девушки.

7. Приблизительно к тому же времени относится и упоминание о евнухах-сакалиба при дворе. Ибн ас-Сагир в истории ростемидских имамов Тахерта рассказывает о путешествии Абу-л-Йакзана, сына имама Афлаха, в Багдад. В столице халифата Абу-л-Йакзан, которого подозревали в организации заговора, был помещен под стражу, причем пребывал вместе с человеком, именуемым у Ибн ас-Сагира «братом халифа». Впоследствии, после свержения халифа, который правил в тот момент, в тюрьму пришли сакалиба и воины и увели «брата халифа»; через некоторое время он стал халифом сам. Абу-л-Йакзан же, выйдя на свободу, отправился вскоре в Тахерт [178, с. 27–28].

Ибн ас-Сагир особо отмечает, что человек, со слов которого он записал эту историю, не указывал никаких имен. Нет, к сожалению, и дат, и единственное хронологическое указание — сообщение Ибн ас-Сагира о том, что имам Афлах умер, когда Абу-л-Йакзан все еще пребывал в Багдаде. Хронологическую таблицу правления ростемидских имамов находим мы в работе Б. Зеруки, где в качестве конечной даты правления имама Афлаха указывается 258 г. х. (18 ноября 871 — 6 ноября 872 г.) [634, т. 1,с. 151]. Основываясь на этой дате, Зеруки полагает, что под «братом халифа» разумеется Абу Ахмад ал-Муваффак, брат ал-Му'тамида (870–892), в правление которого Абу-л-Йакзан покинул Багдад.

Другое мнение высказывал по этому вопросу Т. Левицкий, предложивший идентифицировать «брата халифа» с ал-Му'таззом, пришедшим к власти после отречения ал-Муста'ина [228, т. 2,ч. 1,с. 144–145]. В этом случае, однако, мы сталкиваемся с противоречием: Абу-л-Йакзан освободился в 866 г. (начальная дата правления ал-Му'тазза), а имам Афлах умер в 871/72 г., когда сын все еще был в Багдаде. Это возражение Левицкий, не приводя никаких доводов, пытается парировать, ставя под сомнение конечную дату правления Афлаха [228, т. 2, ч. 1, с. 148], однако такой аргумент недостаточно убедителен, чтобы стать основой для предлагаемого им отождествления.

Гипотеза Зеруки представляется более правдоподобной в хронологическом отношении, однако у Ибн ас-Сагира человек, с которым находился в заключении Абу-л-Йакзан, стал халифом, чего нельзя сказать об ал-Муваффаке. Изложенные у Ибн ас-Сагира сведения применимы, скорее, к ал-Му'тамиду, который пришел к власти в 870 г. после отречения ал-Мухтади (вскоре погибшего), причем вплоть до этого времени находился под арестом во дворце ал-Джаусак [44, сер. 3, с. 1822, 1866, 2231; 248, т. 6, с. 224; 315, с. 35–36; 277, т. 3, с. 305]. Под арест, скорее всего, поместил его ал-Му'тазз, при котором в заточении содержались ал-Муваффак и его брат ал-Му'аййад [44, сер. 3, с. 1668, 1669; 291, т. 2, с. 427; 248, т. 6, с. 185]. В этом случае ал-Му'тамид мог называть себя братом халифа, так как и он, и ал-Му'тазз были сыновьями халифа ал-Мутаваккила (847–861).

Если упомянутый у Ибн ас-Сагира «брат халифа» — ал-Му'тамид, то в Багдаде Абу-л-Йакзан содержался во дворце ал-Джаусак и был освобожден в 870 г. Когда он после долгих странствий вернулся в Тахерт, Афлаха уже не было в живых. Обратившись вновь к рассказу Ибн ас-Сагира, логичнее всего предполагать, что сакалиба были дворцовыми слугами, которые указали воинам путь к покоям, где содержались ал-Му'тамид и Абу-л-Йакзан. Тем самым, в начале 70-х гг. IX в. в халифском дворце в Багдаде были слуги (возможно, евнухи) сакалиба.

8. Ан-Найсабури в трактате «Сокрытие имама» («Иститар ал-Имам»), созданном при фатимидском халифе ал-'Азизе (975–996) и посвященном жизни и деятельности 'Убайдуллаха ал-Махди до провозглашения его халифом, сообщает, что карматы, напав на Саламиййу, устроили резню 'Алавидов. Их вождь ал-Хусайн Ибн Зикравейх, достигнув дома 'Убайдуллаха «отправил в разные стороны сакалиба, и те привели к нему всех, кто был во дворце, маленьких и взрослых, женщин и детей». Всего было убито восемьдесят восемь человек [644, с. 319].

О том, что карматы, взяв Саламиййу в 290 г. х. (5 декабря 902 — 23 ноября 903 г.), устроили побоище, мы знаем и по другим источникам [44, сер. 3, с. 2225–2226; 248, т. 6, с. 417–418; 277, т. 4, с. 82; 288, т. I.e. 171], однако о разгроме дворца 'Убайдуллаха и роли сакалиба в этом случае известно только по сообщению ан-Найсабури. Мы не в состоянии поэтому определить, кем были упомянутые у него сакалиба: они могли и составлять свиту Ибн Зикравейха (в этом случае он, скорее всего, захватил их во время своего похода в Сирию), и быть слугами во дворце 'Убайдуллаха. В обоих случаях, впрочем, можно заключить, что мы имеем дело со слугами-сакалиба во владении частных лиц.

9. По сообщению некоторых авторов, в 913 г. слугами-сакалиба был убит вождь бахрейнских карматов Абу Са'ид ал-Джаннаби. Свидетельства восточных авторов в отношении этого события, правда, расходятся. Ал-Мас'уди сообщает, что евнухов-саклаби было двое, причем Абу Са'ид отбил их у некоего Бадра ал-Махалли, предпринявшего против него морскую экспедицию, и определил к себе на службу [135, с. 394]. Согласно ряду других авторов, слуга-саклаби был один [248, т. 6, с. 482; 278, т. 1, с. 409–410; 318, с. 14; 236, т. 2, с. 237]. Об одном слуге — не называя его, впрочем, саклаби — говорит и ал-Макризи, по словам которого, невольник достался вождю карматов в качестве трофея после победы над высланным 'Аббасидами войском ал-'Аббаса Ибн 'Амру ал-Ганави [288, т. f, с. 162, 164]. Мне не удалось найти данных в пользу какой-либо из этих версий, однако примечательно, что слуги в обоих случаях упоминаются как трофеи. Это означает, что первоначально они принадлежали противникам карматов, представителям 'аббасидской знати.

10. Приблизительно к тому же времени относится и еще одно упоминание о слугax-сакалиба во владении 'аббасидских вельмож. По словам Йакута, 1 декабря 913 г. умер Абу-л-Хасан 'Али Ибн Ахмад ар-Расиби, бывший наместником ряда земель на востоке Халифата (от границы Васита до границы Шахризора, а также Сус и Гундешапур). Для описи его наследства был направлен знаменитый евнух халифа ал-Муктадира (908–932) Му'нис, который у восточных авторов нигде не именуется саклаби. В описи наследства упоминаются между прочим и рабы:

евнухов-негров — 104;

белых гуламов — 128;

евнухов — сакалиба и румийцев — 19;

старших гуламов (с оружием и лошадьми) — 40 [282, т. 2, с. 481–482].

По употреблению названия сакалиба приведенный пример схож с рассмотренными во Введении отрывками из источников по истории мусульманской Испании и Северной Африки. Сакалиба вновь предстают как евнухи, но особого разряда, определяемого их происхождением; как таковые они отличаются от румийцев.

Численность сакалиба в данном эпизоде невелика; их, видимо, всего несколько человек. В то же время данный фрагмент, вместе с двумя предыдущими, указывает на то, что в первых десятилетиях X в. владение слугами-сакалиба было распространенным явлением среди зажиточных мусульман Машрика.

11. Для этого времени есть и несколько упоминаний о сакалиба при дворе. Ар-Рашид Ибн аз-Зубайр сообщает, что в 906 г. Берта Тосканская послала 'аббасидскому халифу ал-Муктафи (902–908) среди прочих даров двадцать евнухов-сакалиба и двадцать же наложниц-саклабиййа [303, с. 48–49]. Общее число слуг-сакалиба при 'аббасидском дворе того времени было, однако, гораздо большим. Хилал ас-Саби' (969–1056) пишет в «Установлениях халифского двора» («Русум Дар ал-Хилафа»), что во времена ал-Муктафи при дворе служило десять тысяч евнухов — негров и белых сакалиба. При дворе преемника ал-Муктафи ал-Муктадира, согласно тому же автору, было одиннадцать тысяч евнухов — семь тысяч негров и четыре тысячи белых сакалиба [103, с. 14].

Сведения Хилала ас-Саби' безусловно ценны, но при их толковании мы вновь возвращаемся к поставленной во Введении проблеме интерпретации понятия саклаби. Хилал ас-Саби' говорит о «белых евнухах-сакалиба», противопоставляя их чернокожим, то есть фактически придает слову саклаби значение «белый евнух». Как и в ряде других случаев, мы поставлены перед необходимостью ответить на вопрос: в какой мере высказывание Хилала отражает смысл слова саклаби при 'аббасидском дворе.

Рассказывая о дворе ал-Муктадира, Хилал ас-Саби' не указывает своих источников информации и просто пишет, что таково общее мнение. Указание на источники можно найти в монументальном произведении другого автора того же времени ал-Хатиба ал-Багдади (ум. в 1071 г.) «История Багдада или города мира» («Тарих Багдад ау Мадинат ас-Салам»), В отличие от Хилала ас-Саби', ал-Хатиб ал-Багдади точно указывает первоисточник информации, причем даже воспроизводит цепь ее передатчиков. Самое интересное, что у ал-Хатиба ал-Багдади приводятся два различных рассказа, где упоминаются служившие при дворе ал-Муктадира евнухи. В одном фрагменте мы читаем, что всего дворцовых евнухов насчитывалось одиннадцать тысяч: то были сакалиба, румийцы и негры [319, т. 1, с. 100]. Затем, однако, начинается другой фрагмент, посвященный приему византийского посольства в 305 г. х. (24 июня 917 — 13 июня 918 г.), и ал-Хатиб ал-Багдади, опять-таки пересказывая данные своих источников, пишет, что при дворе служило семь тысяч евнухов — четыре тысячи белых и три тысячи чернокожих, — а также четыре тысячи неоскопленных слуг-негров [319, т. 1, с. 101].

Схожесть приводимых цифр дает основание заключить, что мы имеем дело с двумя передачами одних и тех же исходных сообщений. При этом сведения ал-Хатиба ал-Багдади заставляют по-другому взглянуть на рассказ Хилала ас-Саби'. Автор «Установлений халифского двора» определенно компилирует два рассказа. Цифра одиннадцать тысяч взята из первого фрагмента, где, как показано выше, не указывалось, сколько было румийцев, а сколько чернокожих. Эти данные Хилал ас-Саби' берет из второго рассказа, но здесь сталкивается с затруднением: во втором рассказе евнухов семь тысяч, а не одиннадцать. Решение Хилала ас-Саби' просто: он прибавляет еще четыре тысячи евнухов, выдавая за таковых упомянутых у ал-Хатиба ал-Багдади неоскопленных рабов-негров. Так получаются цифры, которые мы видим в «Установлениях»: семь (три плюс четыре) тысяч чернокожих евнухов, четыре тысячи белых.

Рассмотрим теперь, как в интересующих нас фрагментах употребляется название сакалиба. У ал-Хатиба ал-Багдади, как мы видели, речь шла об одиннадцати тысячах евнухов — сакалиба, румийцев и негров, далее о четырех тысячах белых евнухов и трех тысячах чернокожих. Но Хилал ас-Саби' пишет о четырех тысячах сакалиба, и мы вновь приходим к выводу, что он и здесь механически компилирует два разных рассказа. В результате белые евнухи, которые исходно не отождествлялись с сакалиба, объединяются под этим названием. Речь не может, таким образом, идти об употреблении слова саклаби в значении «белый евнух»; напротив, как показывает первый фрагмент ал-Хатиба ал-Багдади, сакалиба образовывали при дворе особый разряд белых слуг, отличавшийся от румийцев. Неясность, возникшую из рассказа Хилала ас-Саби', следует объяснять просто ошибкой этого автора, появившейся в результате механической компиляции двух разных сообщений.

Неточность Хилала ас-Саби' — не единственное искажение исходного текста компиляторами. В трудах позднейших авторов наблюдаются еще более значительные отклонения от первоначального варианта. Ибн ал-Джаузи (ум. в 1200 г.), рассказывая в одном фрагменте, что при дворе ал-Муктадира служило семь тысяч евнухов (четыре тысячи белых и три тысячи чернокожих) [255, т. 6, с. 143; ср.: 298, т. 23, с. 49], в другом дает совершенно иные сведения: десять тысяч евнухов, не считая сакалиба, румийцев и негров [255, т. 6, с. 70]. У Ибн Касира (1300–1373) мы в одном месте читаем, что евнухов было семь тысяч (четыре тысячи белых и три тысячи чернокожих) [264, т. 11, с. 127], в другом — что их насчитывалось десять тысяч, кроме сакалиба, персов, румийцев и негров [264, т. 11, с. 170]. Ибн Касир, заметим, многое берет у Ибн ал-Джаузи. У аз-Захаби (1274–1348) и Ибн Тагрибирди встречается сообщение о том, что во дворце ал-Муктадира было одиннадцать тысяч евнухов, не считая сакалиба и румийцев [237, т. 15, с. 55; 271, т. 3, с. 234]. По сравнению с такими утверждениями фразы некоторых других авторов об одиннадцати тысячах евнухов из румийцев и негров [297, с. 198; 90, с. 305] кажутся добросовестной передачей оригинала.

Каковы бы ни были искажения исходной информации в поздних компиляциях, то, что при дворе ал-Муктадира служили сакалиба, не подлежит никакому сомнению. Сколько их было? Ответить на этот вопрос непросто по двум причинам. С одной стороны, мы уже имели возможность заметить, что большие и впечатляющие цифры в трудах средневековых восточных авторов часто преувеличены, с другой — сакалиба зачислялись в одну категорию (белые евнухи) с румийцами. Последних ввиду близости границы и постоянных поставок греческих невольников было, видимо, намного больше. Учитывая это, численность сакалиба можно было бы приблизительно оценить в несколько сотен; такое предположение, впрочем, нуждалось бы в документальном подтверждении.

Упоминания о сакалиба при дворе ал-Муктадира содержатся и в других источниках. В рассказе Ибн Фадлана мы читаем, что в Булгар посольство ал-Муктадира сопровождал Барис ас-Саклаби [305, с. 69]. Учитывая ошибку Ибн Фадлана, называвшего поволжских булгар сакалиба (об этом см.: часть I, гл. 1), можно было бы и Бариса причислить к булгарам[308]. Но делать так не раздумывая вряд ли имеет смысл. Ас-Саклаби — нисба Бариса, и он носил ее вне зависимости от того, какие представления о сакалиба были у Ибн Фадлана. Ничто в рассказе Ибн Фадлана не указывает на то, что Барис вел себя в Булгаре как человек, встретивший соотечественников. Ибн Фадлан ни разу не говорит, например, что он когда-либо выступал в качестве переводчика. Можно возразить, что Бариса послали в Булгар с Ибн Фадланом потому, что он сам был оттуда, однако, как мы говорили в рассказе о работорговле, сакалиба, доставлявшиеся из Булгара, были славянскими пленниками русов, которых те продавали в Волжскую Булгарию и Хазарию. Поэтому для интерпретации нисбы Бариса как «уроженец Волжской Булгарии» нет достаточных оснований.

12. Евнухи-сакалиба служили при 'аббасидском дворе и в последующие времена. В «Китаб ал-'Уйун» упоминается некий евнух-саклаби, взятый на службу халифом ал-Мустакфи (944–946) [136, с. 441]. Слуги-сакалиба были, по некоторым сведениям, в окружении следующего халифа, ал-Мути' (946–974). Хилал ас-Саби' дает описание церемонии наделения Бувейхида 'Адуд ад-Даулы султанской властью. Церемония происходила в 977 г., и наделять 'Адуд ад-Даулу соответствующими полномочиями должен был халиф ат-Та'и (974–991). Во время церемонии слуги-сакалиба, ранее принадлежавшие ал-Мути', стояли за халифом с опахалами в руках. Хилал ас-Саби' даже сохранил для нас имена этих слуг: Халис, Тариф, Бадр, Ахйаф, Сабур, Рийад, Мавакиф и Салаф. В ходе церемонии ат-Та'и дважды обратился к сакалиба. Один раз он повернулся к Халису и сказал «Пусть он подойдет», имея в виду 'Адуд ад-Даулу, после чего тот приблизился. В другой раз халиф обратился к Тарифу, сказав «Пусть дадут ему почетное платье и венец», опять-таки имея в виду 'Адуд ад-Даулу [103, с. 64–66].

Тот факт, что сакалиба участвуют в церемонии, причем как особо приближенные к халифу слуги, примечателен. Сам по себе он указывает на то, что в 60–70 гг. X в. евнухи-сакалиба служили во дворце и входили в непосредственное окружение халифа. Но интересно взглянуть на эти данные в свете истории работорговли. Изучая историю поставки евнухов-сакалиба в исламский мир, мы отмечали, что в 60–70 гг. X в. румийские невольники перестали поступать в Машрик в связи с византийским наступлением. Было высказано предположение, что недостаток белых евнухов-румийцев мог восполняться расширенным ввозом белых же евнухов-сакалиба. И вот в это же время мы видим, что довольно многочисленные (только названных по имени восемь человек, а восточные авторы крайне редко перечисляют имена рабов) евнухи-сакалиба окружают на церемонии халифа, а о румийцах не упоминается вовсе. Такие данные наводят на мысль о том, что халифский двор действительно стал закупать больше рабов-сакалиба, и их численность возросла и в абсолютном, и в относительном (по сравнению с румийцами) отношении.

13. Дворцовые евнухи-сакалиба упоминаются в источниках и далее. Хилал ас-Саби', описывая церемонию вступления халифа на престол, сообщает, что слуги-сакалиба должны в это время стоять за троном с опахалами в руках [103, с. 73]. Автор, без сомнения, описывает здесь либо современную себе ситуацию, либо ситуацию недалекого прошлого. Сведения Хилала ас-Саби' поэтому справедливее всего отнести к первой половине — середине XI в.

14. Слуги-сакалиба обнаруживаются в X в. и при дворах других мусульманских правителей Машрика. Ибн ал-Каланиси повествует о человеке по имени Раки или Руки, служившем второму Хамданиду Са'д ад-Дауле (967–991) [114, с. 39]. Эти сведения повторяет затем Ибн Тагрибирди, у которого, впрочем, мы находим иное, хотя и довольно близкое, написание имени — Вафи [271, т. 5, с. 117]. Слуга, очевидно, принадлежал к наиболее близким и влиятельным гуламам Са'д ад-Даулы. После смерти последнего в декабре 991 г. он отказался принести клятву на верность следующему правителю, которого поддерживал могущественный хаджиб Лулу, и, предводительствуя отрядом в триста гуламов, ушел в Египет к халифу ал-'Азизу. Вместе с ним к Фатимидам перешли и некоторые другие хамданидские слуги, в частности бывший ихшндидский раб Б.шара (Бушара или Бишара), уведший с собой четыре сотни гуламов. Ал-'Азиз отнесся к перебежчикам благосклонно, обласкал их и дал им высокие назначения. Саклаби, например, стал наместником Акки.

Источники, к сожалению, не уточняют, откуда происходил интересующий нас слуги-саклаби. Он мог быть невольником, привезенным рахданитами или венецианцами, но также и пленником, взятым Хамданидами в войнах с Византией (см.: часть III, гл. 3).

15. К концу X в. относится и еще одно упоминание о сакалиба, которые в данном случае радикально отличаются от дворцовых евнухов и предстают как неоскопленные рабы-телохранители, охранявшие хозяина. Абу Бакр Мухаммад ал-Хорезми (ум. в 993 г.) говорил, имея в виду боевых гуламов, что за неимением тюрка на службу следует брать раба-саклаби [306, т. 4, с. 196]. В середине XI в. подобное соображение высказал Ибн Бутлан (ум. в 1063 г.), считавший, что для боя следует брать рабов-тюрок или сакалиба [294, с. 352, 386–387]. Надо заметить, что Ибн Бутлан описывает сакалиба именно как боевых рабов: они широкогруды, храбры и дикого нрава; живут они долго, так как отличаются хорошим пищеварением. Упоминает Ибн Бутлан и о женщинах-саклабиййа [294, с. 372].

Ни ал-Хорезми, ни Ибн Бутлан не говорят, откуда доставляют этих сакалиба, но, поскольку речь идет о неоскопленных рабах и женщинах, ясно, что не из Андалусии. Мы имеем здесь дело, очевидно, с невольниками из Руси или, может быть, из Далматии, где во времена ал-Хорезми и Ибн Бутлана еще процветала работорговля.

16. По словам Абу-л-Фадла Байхаки (995–1077), когда в 1039 г. Мас'уд, сын Махмуда Газневида, прибыл в Герат, он распорядился казнить наместника города Бу Талху Шайбани, обвинив его в симпатиях к туркменам. «Я его (труп наместника. — Д.М.) видел брошенным на навозную кучу, — пишет далее Байхаки, — …и приставом при нем был Тегин Саклаби» [3, с. 718].

Тегин был, по всей вероятности, рабом, вывезенным из русских земель. В пользу этого предположения говорит не только то, что Русь была ближайшим к владениям Газневидов источником невольников-сакалиба, но и тюркское имя слуги — Тегин. Возможно, первым хозяином Тегина был какой-то тюрок, нарекший его этим именем. Можно предполагать, что Тегин был пленником тюрок-кочевников с юга Руси, но без четких указаний в источниках высказываться в пользу волжского или степного пути (см.: часть III, гл. 1) вряд ли правомерно.

17. Во второй половине XI в. рабы-сакалиба упоминаются в поучении предпоследнего зияридского правителя Джурджана и Табаристана Кейкавуса Ибн Искандера (1049–1069) своему сыну Гилян-Шаху (1069–1077) («Кабус-Намэ» или «Насихат-Намэ»). Рассказывая сыну, каких невольников следует покупать, Кейкавус подробно описывает рабов-тюрок, но затем замечает: сакалиба, русы и аланы подобны тюркам, но превосходят их выносливостью [179, с. 86].

Как и в предыдущем случае, мы имеем здесь дело с неоскопленными рабами из русских земель. История их поставки в исламский мир разобрана выше (см.: часть III, гл. 1); применяя сделанные там выводы к настоящему фрагменту, можно заключить, что речь, по всей вероятности, идет о пленниках тюркских кочевников, доставленных через южнорусские степи и Кавказ. В пользу этой трактовки свидетельствует и то, что русы и сакалиба упоминаются наряду с невольниками-аланами, ввозившимися тем же путем. Небезынтересно отметить, что Кейкавус, упомянув о русах, сакалиба и аланах, далее говорит только о последних, посвящая им подробное описание. Естественно предполагать, что слуги-аланы были ему известны лучше, т. е., видимо, составляли большинство слуг при его дворе. Можно прийти к выводу, что у Зияридов невольники с севера были пленниками кочевников-тюрок; большую часть их составляли аланы, но добавлялось и некоторое количество полоняников из южной Руси.

* * *

Таковы имеющиеся известия о слугах-сакалиба в Машрике. На основании этих материалов можно сделать несколько общих замечаний.

Упоминания о рабах-сакалиба действительно редки — примем во внимание, что мы имеем дело с весьма продолжительным отрезком времени и обширным кругом источников. Многие восточные авторы не упоминают о слугах-сакалиба вовсе. Видимо, их было довольно мало, меньше, чем других рабов — румийцев, негров и тюрок. В основном рабы поступали в Машрик из сопредельных территорий — Малой Азии (румийцы), Африки (негры) и Средней Азии (тюрки). Географическая близость Машрика к этим регионам давала возможность работорговцам приводить большее число невольников. Доставлять невольников из отдаленных земель (славяно-германское пограничье, Русь, Далматия) было труднее; кроме того, большую часть их обычно продавали по пути. Так, из невольников, поступавших через Германию и Францию, Машрика достигали лишь те сакалиба, кого не продавали в Андалусии, Магрибе и Египте; для венецианцев главными рынками сбыта «живого товара» были Египет и Магриб. Аналогичная ситуация складывалась и на пути из Булгара и Хазарии: много невольников оставалось в Хорезме. Таким образом, среди евнухов сакалиба заметно уступали в численности румийцам и неграм, а среди неоскопленных боевых рабов — тюркам.

Такое положение не было, разумеется, статичным. Выше уже отмечалось, что в конце X в., когда доставка евнухов-румийцев временно прекратилась, рабов-сакалиба стало больше, но так продолжалось недолго. Наступление византийцев остановилось, и румийские невольники вновь начали поступать в исламские страны. После первой трети XI в. ввоз невольников-сакалиба по германо-андалусскому и волжскому путям сильно сократился, нет и следов славянских пленников из Малой Азии. Все это, разумеется, сказалось и на Машрике, где упоминания о сакалиба тоже исчезают.

Другая важная особенность истории слуг-сакалиба в Машрике — их многообразие, особенно заметное в сравнении с другими регионами. В то время как в мусульманской Испании и Северной Африке почти абсолютно преобладают евнухи-сакалиба, в Машрике мы видим и неоскопленных рабов, и невольниц, и детей. Объясняется это многообразием путей, по которым в Машрик ввозили невольников-сакалиба: из Андалусии и Венеции доставляли скопцов, из Малой Азии и русских земель — неоскопленных рабов и женщин. Так как на некоторых из этих путей (далматинско-венецианском или южнорусском) мы не видим перерыва в работорговле, вполне вероятно, что сакалиба оставались в Машрике дольше, чем в других регионах. Но упоминаний о сакалиба более не обнаруживается, что, видимо, вызвано их малочисленностью: они просто терялись в общей массе слуг.

Глава пятая

Культура и духовный мир слуг-сакалиба

Сакалиба интересуют нас отнюдь не только как слуги или евнухи, пусть даже занимавшие высокое положение при дворе. Видя в них европейцев, почти наверняка славян, мы, естественно, задаемся вопросом: что сохранили они из родной культуры и что взяли из чужой, иными словами, кем были в духовном отношении? Некоторые соображения на этот счет были высказаны в части II относительно славянских переселенцев, но рабы-сакалиба — совершенно особое явление, и сведения об их культуре и духовном мире заслуживают отдельного исследования.

В изображении восточных писателей слуги-сакалиба практически ничем не выделяются из окружающей их массы мусульман. Они говорят по-арабски, исповедуют исламскую религию и следуют обычаям того общества, в котором живут. Такую картину, разумеется, нельзя назвать нереальной. Служа в арабо-мусульманском обществе, рабы, вполне естественно, быстро выучивались арабскому языку; без этого они были бы просто не в состоянии понимать приказания хозяев. Некоторые сакалиба овладевали арабским языком в совершенстве. Ибн ал-Аббар с особой похвалой отзывается о Джаузаре ас-Саклаби, который в 402 г. х. (4 августа 1011 — 22 июля 1012 г.) стал управляющим кордовского дворца, замечая, что он был великолепным знатоком арабского языка. В том же фрагменте Ибн ал-Аббар относит к сакалиба и предшественника Джаузара на этом посту — Фатина, служившего еще ал-Мансуру [240, т. 1, с. 204, № 671]. О Фатине упоминает Ибн Бассам, называющий его «уникальным, не имевшим себе равных в знании арабского языка и всего, что касается литературы» [251, ч. 4, с. 34]. Согласно Ибн Бассаму, Фатин писал стихи; после его смерти несколько тетрадей были проданы с аукциона.

Не хуже андалусских говорили по-арабски и североафриканские сакалиба. Уже отмечалось, что фатимидским сакалиба очень часто приходилось выполнять различные поручения халифов — они участвовали в деятельности администрации, водили войска и эскадры. Такие обязанности, разумеется, предполагали отличное владение арабским языком. До нас дошли некоторые тексты, написанные фатимидскими сакалиба, — записки, которые Джаузар направлял халифам; они ясно показывают, какого высокого уровня достиг придворный в арабском языке.

Одновременно невольники усваивали и исламскую религию. Мусульманами, очевидно, стали очень многие сакалиба. Объяснять это явление следует, видимо, тем, что большинство невольников-сакалиба составляли славяне-язычники из славяно-германского региона. Христиане — например, чехи, сербы, хорваты — были не столь многочисленны. Языческие верования славян мусульмане не считали религией. Комментируя покупку невольницы-сакалибиййя для 'Абд ар-Рахмана ал-'Утки (этот случай рассмотрен в предыдущей главе), факих Ибн Ваддах (814–900) заметил, что «у них (т. е. у сакалиба, в данном случае — невольников. — Д.М.) нет завета (ла 'ахда ла-хум)» [280, т. 1, с. 444], т. е., фактически, религии. Таких рабов, как показывают высказывания видных мусульманских правоведов ал-Авза'и и Малика Ибн Анаса, хозяин имел право обращать в ислам [316, с. 147–149; 73, с. 141]. Школы ал-Авза'и и Малика Ибн Анаса были в разное время господствующими в Андалусии; маликизм пользовался большим влиянием в Магрибе. Вероятно, андалусские и магрибинские факихи следовали за Маликом Ибн Анасом и утверждали необходимость обращения невольников-язычников в ислам. Это, разумеется, открывало дорогу для массовой исламизации рабов-сакалиба. Сходным образом обстояли дела и в Фатимидском государстве — с той лишь разницей, что там от невольников требовалось принятие ислама в его исмаилитской интерпретации. Безвестный славянский вождь, взятый в плен в сражении при Раметте, поторопился принять ислам, опасаясь, что его могут казнить как многобожника (см.: часть III, гл. 1). Карьера Джаузара при фатимидском дворе началась с эпизода благословения халифа, демонстрации верности исмаилизму. Принимать ислам могли, конечно, и сакалиба-христиане. При дворах средневековых мусульманских правителей, особенно в Андалусии, мы находим немало ренегатов самых разных национальностей — испанцев, итальянцев, греков; среди них могли оказаться и славяне.

Принимая ислам, невольники иногда увлекались мусульманским богословием и углубленно изучали его. Краткое жизнеописание одного из таких невольников дает испано-мусульманский автор X в. ал-Хушани. Некий невольник по имени 'Ариф, сообщает он, был привезен в Печину и продан арабу, звавшемуся Лайс Ибн Фудайл. Араб научил невольника грамоте и читал с ним Коран. К учению 'Ариф проявил столь большие способности, что Лайс не стал приставлять его к ремеслу, а позволил посещать печинских факихов. 'Ариф даже ездил учиться в Египет; впоследствии он вернулся в Испанию и умер на Мальорке в 336 г. х. (23 июля 947 — 10 июля 948 г.). 'Ариф не принадлежал к сакалиба и не именуется саклаби; он был уроженцем Франции, захваченным в юношеском возрасте мусульманскими пиратами [131, с. 288–289, № 392; см. также: 272, т. 1, с. 342, № 1005]. Но подобные случаи встречались и в среде сакалиба. Столь подробными биографиями мы, к сожалению, не располагаем, однако некоторые сведения все же довольно показательны. В Андалусии некий Наср ас-Саклаби рассказывал хадисы [272, т. 2, с. 157, № 1493]. 'Абд ар-Рахим ас-Саклаби оставил службу во дворце, чтобы отправиться в паломничество [272, т. 1, с. 294, № 873; 240, т. 3, с. 57, № 136]. Впоследствии хадж совершил слуга 'Абд ар-Рахмана III Дурри [272, т. 1,с. 146,№ 433]. Хайран и Зухайр проводили работы в мечети Альмерии. Зухайр, согласно Ибн ал-Хатибу, обращался за советами к мусульманским факихам и поступал по их указанию [199, т. 1, с. 526; 151, с. 216]. Набожными мусульманами становились сакалиба и в других частях исламского мира. Фатимидский халиф ал-Му'изз, например, однажды послал Джаузару богословский трактат, написанный халифом Исма'илом ал-Мансуром, приказал изучить его и высказать свое суждение [290, с. 85]. Такое поручение, разумеется, можно было дать лишь глубоко преданному исмаилизму и компетентному в его доктрине человеку.

Таким образом, сакалиба владели арабским языком и почти поголовно были обращены в ислам. Но определяло ли это их духовный мир? Ответить однозначно невозможно. Изучая культуру слуг-сакалиба, мы как нигде остро испытываем недостаток информации. Прежде всего, средневековые мусульманские авторы вообще нечасто уделяют внимание культуре рабов и слуг, судить о которой мы можем в основном по изредка попадающимся историям или анекдотам. Там же, где о культуре все-таки упоминается, речь, как правило, идет о начатках исламской культуры, которую перенимали чужеземные рабы и слуги. Собственная, неисламская культура сакалиба мусульманских писателей не интересовала, как, впрочем, не интересовала их и культура других рабов и слуг — европейских христиан, греков, тюрок и негров. Сакалиба представляются совершенно исламизированными, усвоившими культуру местного мусульманского населения. Но здесь к данным источников следует относиться с большой долей критицизма. Из того, что мусульманские авторы не упоминают о собственной культуре сакалиба, отнюдь не следует, что ее не было вовсе. Кроме того, иногда восточные авторы все-таки дают нам понять, что сакалиба сохранили кое-что от того времени, когда они еще не были слугами в мусульманском мире.

Сказанное относится прежде всего к языку. Рассматривая историю слуг-сакалиба в различных регионах, мы видели несколько случаев, когда источники ясно указывают на то, что они говорили на родном языке. В середине IX в. евнуха-сакалиба служили приезжавшим в Багдад купцам-русам переводчиками. Аглабидский правитель Ибрахим II разговаривал со своим слугой Б. лагом на языке сакалиба[309]. Сходная ситуация создалась через несколько десятилетий, когда фатимидский халиф ал-Му'изз проявил интерес к языку сакалиба, чтобы понять, что сказал о нем его слуги-саклаби Музаффар. Все отмеченные фрагменты указывают на то, что слуг-сакалиба, говоривших на родном языке, было немало. Ибн Хордадбех, которому принадлежит рассказ о купцах-русах, общавшихся в Багдаде с мусульманами при помощи слуг-сакалиба, говорит о периодически повторявшихся торговых поездках. Ибрахим II, как показывают его диалоги с Б.лагом, мог говорить на языке сакалиба достаточно связно, причем выражая не самые элементарные мысли. Представляется маловероятным, чтобы эмир старательно учил язык из-за одного-единственного слуги; скорее, он общался со многими сакалиба, которых при его дворе было достаточно. Рассказ об изучении языков ал-Му'иззом носит, как уже отмечалось, скорее, характер исторического анекдота. Как таковой он порождает определенные сомнения. Действительно ли ал-Му'изз изучил четыре совершенно различных и трудных языка (берберский, язык румийцев, язык негров и язык сакалиба) — заметим, что эти занятия потребовали бы немало сил и времени, — только ради того, чтобы разобраться в смысле одного слова, пророненного Музаффаром? Почему, если Музаффар был славянином (мы помним, что его привезли из Болгарии), халиф, разумеется, знавший это, взялся за изучение языка сакалиба в последнюю очередь, даже после языка негров? Думается, что трактовать рассказ ал-Макризи следует иначе. Услышав из уст Музаффара слово, показавшееся ему подозрительным, ал-Му'изз, скорее всего, просто вызвал к себе доверенных слуг из разных народов и спросил, значит ли оно что-нибудь на их языках. Берберы, румийцы и негры ответить не смогли; сакалиба же сказали, что это ругательство. Эти вызванные для проверки сакалиба, как и Музаффар, хорошо помнили родной язык.

Что мог представлять собой «язык сакалиба», о котором говорят восточные авторы? Хотя мы вряд ли когда-либо сможем ответить на данный вопрос из-за отсутствия написанных на этом языке документов, два предположения все-таки представляются достаточно оправданными. С одной стороны, сохраняя в памяти родные славянские наречия, сакалиба, скорее всего, разговаривали между собой на их смеси, понятной выходцам из разных племен и местностей. Иногда, впрочем, смешение языков было ненужным, так как судьба сводила вместе земляков (мы помним, что основную массу невольников-сакалиба в мусульманской Испании и Северной Африке составляли рабы из одной местности — славяно-германского пограничья, а при фатимидском дворе служило несколько уроженцев Болгарии — Кайсар, Музаффар, Тарик и другие). С другой стороны, «язык сакалиба», по всей вероятности, вобрал в себя и немало арабских слов, обозначавших специфические восточные реалии, — нечто подобное видим мы ныне в том варианте сербохорватского языка, на котором говорят мусульмане Боснии и Герцеговины.

Сохранение языка было важнейшим условием сохранения национальной культуры. О том, что невольники-сакалиба сохраняли в памяти и родную культуру, свидетельствуют некоторые фрагменты «Книги о животных» («Китаб ал-Хайаван») ал-Джахиза. В одном фрагменте ал-Джахиз сообщает, что сакалиба, как евнухи, так и некастрированные рабы, рассказывали ему, что в их стране змеи забираются на коров и сосут их молоко, отчего коровы слабеют или даже околевают [228, т. 1, с. 168–169]. Этот мотив довольно популярен в славянских поверьях и сказаниях [326, т. 2, с. 559–561; 558, т. 2, с. 563–564]. В другом фрагменте отмечается, что рабы-сакалиба хорошо играют на струнных инструментах [228, т. 1,с. 166–167], и это, естественно, наводит на мысль о славянских гуслях[310]. Можно заключить, что в исламском мире невольники-сакалиба не забывали своих исконных преданий и обычаев.

О том, что сакалиба не забывали родную культуру, косвенно свидетельствует и другой факт: даже принимая ислам, они далеко не всегда становились его пылкими приверженцами. Безвестный слуга-саклаби, с которым беседовал тогда еще начинавший службу при дворе 'Убайдуллаха ал-Махди Джаузар, откровенно заявил, что предпочел бы получить десять динаров, чем благословение имама, — для убежденного сторонника исмаилизма такое поведение было бы немыслимым. Музаффар ас-Саклаби фактически отвергал исламское вероучение и считал его «выдумками арабов». Таким образом, подчас приобщение к исламской культуре было поверхностным, и места в душе для родных традиций оставалось больше.

Делать какие-либо обобщения относительно культуры сакалиба непросто. Люди среди сакалиба попадались самые разные, и условия, в которых они оказывались, также были неодинаковы. Одни сакалиба попадали в неволю юношами, другие — взрослыми людьми. Последние, разумеется, больше сохраняли от родной культуры; юноши, и тем более дети, скорее поддавались влиянию мусульманского общества. Нельзя сказать, что они напрочь забывали о родине; Агобард упоминает о том, как некий невольник из Лиона, похищенный еще ребенком и проданный в Испанию, смог бежать и вернуться в родной город после двадцати четырех лет рабства [168, т. 5, с. 185]. Вместе с тем, невольники, попадавшие в исламские страны юношами или детьми, получали там уже совершенно особое, мусульманское воспитание, что, разумеется, не могло не сказаться на их духовном мире.

Особо важна была для слуг-сакалиба возможность общаться между собой. Только в таких беседах могли они использовать родной язык, вспоминать или заново усваивать элементы собственной культуры. Нетрудно представить себе, что возможность для такого общения сакалиба получали прежде всего тогда, когда оказывались вместе, попадали к одному хозяину. В лучших условиях, естественно, были те, кто служил при дворе, где численность слуг измерялась подчас сотнями. Намного сложнее приходилось сакалиба во владении частных лиц. Случалось так, что хозяин приобретал лишь одного невольника, который, следовательно, оставался один в чужой среде и в большей степени подвергался ее воздействию.

Но как бы ни различались сакалиба между собой, они, тем не менее, сознавали себя как единую общность. В главе 3 части III отмечается интересный эпизод: фатимидский слуга Джаузар сказал в 973 г. халифу ал-Му'иззу: «я — саклаби, инородец»; то же самое писал он в записке своему повелителю несколько ранее. Примечательно, что эти слова Джаузар произнес уже в самом конце жизни; он умер на пути в Египет. Таким образом, даже после нескольких десятков лет службы в исламском мире Джаузар считал себя не мусульманином, не слугой, а именно саклаби, родственным сакалиба и чуждым арабам и берберам. Такое сознание своего естества он пронес через всю свою жизнь.

Другой пример осознания сакалиба своей общности дает нам история мусульманской Испании. Там слуга-саклаби по имени Хабиб написал о своих собратьях книгу под названием «Книга победы и успешного противоборства с теми, кто отрицает достоинства сакалиба» («Китаб ал-Истизхар ва-л-Мугалаба 'ала Ман Анкара Фада'ил ас-Сакалиба»). Эта книга до нас не дошла, и судить о ее содержании можно только по тому, что рассказывает видевший ее Ибн Бассам. Последний сообщает, что в книге излагались редкие истории из жизни сакалиба и приводились стихи, сочиненные ими. Среди последних выделяются великий фата 'Умара ас-Саклаби, Майсур ас-Саклаби и Наджм, который, по всей вероятности, также носил нисбу ас-Саклаби [251, ч. 4, с. 34].

Хотя о содержании книги Хабиба мы можем только догадываться, дошедшие до нас сведения наводят все же на некоторые размышления. Прежде всего, очевидна полемическая направленность трактата. Автор, обращаясь к читающей публике (то есть в данном случае к образованным людям Кордовы), опровергает утверждения своих оппонентов, отрицающих достоинства сакалиба. Почему понадобилось Хабибу вступать в такую полемику? Родовитые придворные мусульманских правителей не терпели возвышения дворцовых слуг и относились к ним как к своим противникам. Это хорошо видно на примере Андалусии, где аристократы в 976 г. сплотились вокруг ал-Мусхафи и Ибн Аби 'Амира для противодействия сакалиба. Но пренебрежительное отношение аристократов к слугам, и тем более к евнухам, проявлялось не только в интригах; в своих речах представители знати уверяли, что по сравнению с ними, людьми благородными, сакалиба — никто. Из жизнеописания Джаузара мы узнаем, что знать выступала и против него, упрекая в худородии. Джаузара, как и других слуг-инородцев, взял тогда под защиту сам халиф ал-Му'изз [290, с. 64–69]. Подобные выпады совершали против сакалиба и представители андалусской знати, которых, видимо, и подразумевает Хабиб под «теми, кто отрицает достоинства сакалиба».

Таким образом, книгу Хабиба следует, очевидно, воспринимать как попытку доказать, что сакалиба достойны занимать в исламском мире соответствующее их талантам и заслугам место. Именно так трактует рассказ Ибн Бассама Ибн ал-Аббар. О Хабибе Ибн ал-Аббар знал, судя по всему, со слов Ибн Бассама, но, описывая его книгу, сделал следующее замечание: Хабиб «резко и бескомпромиссно защищал своих» (та-'ассаба… ли-кауми-хи) [240, т. 1, с. 229, № 760]. Такую позицию можно назвать свойственной шу'убитам, выступавшим за равноправие народов в исламе. В Андалусии, где значительное число мусульман составляли принявшие ислам испанцы, шу'убитские воззрения были весьма распространены, причем их приверженцы появлялись и при дворе. Ал-Хушани рассказывает о факихе 'Абдуллахе Ибн ал-Хасане ас-Синди из Уэски, отличавшемся ненавистью к арабам и неукротимым пылом в защите потомков принявших ислам испанцев — мувалладов (ша-дид ал-'асабиййа ли-л-мувалладип). Несмотря на все это, халиф 'Абд ар-Рахман III возвысил его, часто спрашивал совета и даже назначил судьей Уэски, Барбастро и Лериды [131, с. 226–227. № 302]. Не чужды шу'убитским воззрениям были и многие дворцовые слуги. Бывший 'амиридский гулам Муджахид, ставший в период раздробленности правителем Дении, благосклонно относился к шу'убитам, и именно в его та'ифе появилась известная, ставшая для них своего рода манифестом поэма Ибн Гарсии[311]. Настроения, подобные шу'убитским, зрели, очевидно, и среди сакалиба.

Этот факт имеет огромное значение. Немыслимо, чтобы такие настроения зародились в аморфной среде слуг, ничем не объединенных, кроме принадлежности одному господину. Некоторые факты показывают, что сакалиба обладали чувством солидарности, стремились действовать как единая сила. Такие случаи наблюдаем мы тогда, когда сакалиба участвовали в политической борьбе: в Накуре, столетие спустя — в Андалусии. Основой для объединения было не что иное, как стремление к взаимоподдержке, основанное на общности происхождения и культуры. Глашатаем этой солидарности выступил в Андалусии Хабиб, защищавший в своей книге именно сакалиба, а не всех слуг без разбора.

Сделанные наблюдения приводят к следующему пониманию культуры и духовного мира слуг-сакалиба. Попав в мусульманское общество и живя в нем, они, естественно, стали его частью и усвоили арабский язык, ислам и что-то из мусульманской культуры. В то же время они не растворились в этом обществе, сохраняли свой язык и некоторые элементы родной культуры. Выделяясь из среды мусульман, они сознавали себя особой общностью, что проявлялось как в их полемике с арабскими аристократами, так и в их действиях на политической арене. Все это заставляет нас видеть в сакалиба отдельную группу населения исламского мира, которая своим своеобразием заслуживает самого внимательного изучения.

Заключение

Настоящее исследование имело целью установить общие закономерности истории людей, именуемых сакалиба, в исламском мире. Основные выводы, которые можно сделать из изложенного выше, сводятся к следующему.

1. В исламской литературе название сакалиба применяется в основном к славянам. Так их именуют путешественники, лично посетившие Центральную и Восточную Европу (исключение составляет Ибн Фадлан, ошибка которого разобрана выше). Отход от этого значения наблюдается у авторов, компилировавших сведения более ранних источников. В этническом смысле сакалиба, как правило и за исключением некоторых ошибок, означает «славяне».

2. В Машрике сакалиба появляются уже к середине VII в., что связано с переселениями балканских славян в византийскую Малую Азию. Сражаясь с мусульманами, славяне иногда переходили на их сторону и оседали в приграничных районах Арабского халифата. Существование там славянских общин можно проследить приблизительно до середины VIII в., т. е. до того времени, когда они понесли большие потери в столкновениях с византийцами и в междоусобицах среди мусульман, а 'Аббасиды начали направлять на границу многочисленные контингенты хорасанских воинов. С этого времени славянские общины начали постепенно растворяться в мусульманском обществе, хотя иногда еще пополнялись новыми перебежчиками из византийских владений.

3. Наряду с переселенцами в исламском мире встречаются и другие сакалиба — слуги (рабы и вольноотпущенники). Применительно к ним, слово сакалиба с течением времени изменило свое значение. Первоначально под сакалиба понимали слуг, принадлежавших к народу сакалиба, т. е., по всей вероятности, к славянам. Со второй половины XI в., однако, слово саклаби, главным образом в западной части исламского мира, стало применяться и к не-сакалиба, приобретая значение «евнух».

4. Невольники-сакалиба ввозились в исламский мир разными путями: из района славяно-германского пограничья через Германию и Францию в Андалусию и далее в Магриб и Машрик, с восточного побережья Адриатики через Венецию в Магриб, Египет и, возможно, Машрик, из Руси через Волжскую Булгарию и Хорезм в Машрик или же через южнорусские степи и Кавказ опять-таки в Машрик. В Андалусию почти всех их привозили из Германии. В Северной Африке невольники из славяно-германского региона составляли большинство слуг-сакалиба, остальных привозили из Венеции. В Машрик поступали невольники-сакалиба из Германии (через Андалусию и Северную Африку), Венеции (через Северную Африку или прямым путем), Руси, а также славянские пленники из числа воинов византийских армий и поселенцев. Торговля на каждом из указанных путей развивалась по-разному. Ввоз невольников-сакалиба из Германии в Андалусию начался, должно быть, в первые десятилетия IX в. в связи с германо-славянскими войнами и достиг наибольшей интенсивности в конце X в. С первой четверти XI в., однако, он заметно сократился и, видимо, постепенно замер вследствие падения в Андалусии спроса на дорогих рабов в условиях кризиса, вызванного смутой. Ввоз невольников из Венеции продолжался и далее, хотя и в небольших масштабах. Ввоз невольников из Руси по волжскому пути прослеживается на всем протяжении X в., но сильно сокращается к концу его вследствие успешного противодействия Русского государства набегам охотников за рабами и упадка транзитной торговли по Волге, вызванного «серебряным кризисом» в мусульманском мире. Набеги кочевников на Русь, сопровождавшиеся угоном пленников, не прекращались никогда, но в основном невольники направлялись в греческие анклавы Причерноморья, не попадая в руки мусульманских купцов. Сакалиба-военнопленные были более или менее многочисленны в VII — первой половине IX в., когда в византийской Малой Азии сохранялись людные славянские поселения; в последующее время их было меньше. В результате в Андалусии и Северной Африке присутствие слуг-сакалиба наблюдается на всем протяжении IX–X вв.; особенно многочисленными они становятся в конце X — начале XI в. В Машрике невольники-сакалиба появились намного ранее, уже в середине VII в. Упоминаний о них довольно мало, так как сакалиба терялись среди других слуг — румийцев, тюрок и негров. В конце X в. сакалиба в Машрике стало больше — видимо, потому, что ими заменяли рабов-румийцев, переставших поступать вследствие контрнаступления византийцев в 60–70-е гг. этого столетия. Однако после первой четверти XI в. ситуация изменилась, поскольку ввоз невольников из Германии и Руси (по волжскому пути) значительно сократился, а рабов-сакалиба, поступавших по иным каналам, было немного. В результате для всех регионов исламского мира можно констатировать заметное уменьшение числа и постепенное исчезновение упоминаний о слугах-сакалиба.

5. Так как кризис на германо-андалусском (основном) пути ввоза невольников начался в первой трети XI в., а изменение значения понятия саклаби — со второй половины этого столетия, можно высказать предположение, что слово сакалиба получило новое значение тогда, когда самих сакалиба в исламском мире оставалось уже совсем немного. Название сакалиба, видимо, стало тогда применяться к тем рабам, которых использовали вместо них, вне зависимости от происхождения. Критерий, по которому люди относились к сакалиба, таким образом, изменился, стал не этническим, а социальным, что открыло дорогу приобретению словом саклаби значения «евнух».

6. Определение путей ввоза невольников позволяет с большой долей вероятности строить предположения относительно того, кем были сакалиба в том или ином регионе. В Андалусию из Германии доставляли почти исключительно скопцов-сакалиба, которые составляли большинство таких рабов и в Северной Африке. Из Венеции привозили не только кастратов, но и неоскопленных рабов, а также невольниц; поэтому некоторые из североафриканских сакалиба — не евнухи. Русь давала мусульманскому миру неоскопленных рабов и невольниц. Среди пленных, которых арабы брали в ходе войн с Византией, были и мужчины (разумеется, не скопцы), и женщины, и дети. Поэтому в Машрике мы видим самых разных слуг-сакалиба — и евнухов, и неоскопленных слуг, и женщин.

7. В исламском мире слуги-сакалиба находились как при дворе, так и во владении частных лиц. сакалиба в частном владении были немногочисленны; при дворах правителей, располагавших достаточными средствами для покупки дорогих невольников, их могло быть довольно много, до нескольких сотен. Роль сакалиба в жизни каждого государства зависела от особенностей его развития. У 'Аббасидов и Аглабидов сакалиба выступали единственно как дворцовые слуги и почти не участвовали в государственных делах. У Фатимидов, очень нуждавшихся в преданных слугах, сакалиба с самого начала выполняли различные ответственные поручения и занимали важные государственные должности. Но при сильных правителях, какими были первые Фатимиды, дворцовые слуги не могли оказывать реальное влияние на политическую жизнь, и потому сакалиба действовали лишь как исполнители воли халифа. Сакалиба в Андалусии практически не имели высоких постов в государстве; в то же время в конце X в. они составляли многочисленную и хорошо организованную придворную группу, пользовавшуюся большим влиянием при дворе. Между тем играть важную роль в политике дворцовые слуги могли лишь найдя себе мощных союзников или покровителей (халиф, аристократия и т. д.). Отсутствие или ненадежность союзников привели к поражению сакалиба в противоборстве с Мухаммадом Ибн Аби 'Амиром в 976 г. и в борьбе с берберами после крушения Кордовского халифата.

8. В мусульманском мире сакалиба испытывали на себе большое влияние его культуры. Они быстро выучивались арабскому языку, зачастую овладевая им в совершенстве, принимали ислам. В то же время они не забывали свой язык, хранили в памяти элементы родной культуры. В мусульманской среде сакалиба сознавали свою общность, тянулись друг к другу, стремились действовать заодно. Эти черты самосознания сакалиба нашли свое отражение в их литературных произведениях и проявились в политических действиях.

Принятые сокращения

ВДИ — Вестник древней истории. М.

ЖМНП — Журнал Министерства народного просвещения. СПб.

ЗВО ИРАО — Записки Восточного отделения Императорского Русского археологического общества. СПб.

ЗРВИ — Зборник радова Византолошког института. Београд.

ИОРЯС ИАН — Известия Отделения русского языка и словесности Императорской Академии Наук. СПб.

ИП — Исторически преглед. София.

ИРАИК — Известия Русского археологического института в Константинополе. София.

МАИКЦА ИБ — Международная Ассоциация по изучению культур Центральной Азии. Информационный бюллетень. М.

ПС — Палестинский сборник.

УIЖ — Украiнский icторичний журнал. Киïв.

AMS CEU — Annual of Medieval Studies at the CEU. Budapest.

ANM — Annals of the Naprstek Museum. Praha.

AO — Archiv Orientalni. Praha.

AQDGM — AusgewShlte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelaliers.

ВС — Bulletin du Cange. Archtvum latinitatis Medii Ævi. Paris.

BAH — Bibliotheca Arabico-Hispana.

ВЕНЕ — Bibliotheque de l'Ecole des Hautes Etudes.

BEO — Bulletin des etudes orientales. Damas.

BF — Byzantinische Forschungen. Amsterdam.

BGA — Bibliotheca Geographorum Arabicorum.

BNJ — The British Numismatic Journal. London.

BZ — Byzantinische Zeitschrift. Munchen.

CSChR — Corpus Scriptorum Chris'ianorum Orientalium.

CSHB — Corpus Scriptorum Historiae Byzantinae.

CSSH — Comparative Studies in Society and History. New York.

DOP — Dumbarton Oaks Papers. Washington.

Ebal — Etudes balkaniques. Sofia.

Ebyz — Etudes byzantines. Tempe (Arizona).

FAH — Fuentcs arabico-htspanas.

FO — Folia orientalia. Warszawa.

HJAS — Harvard Journal of Asiatic Studies.

IС — The Islamic Culture. Hyderabad.

JA — Journal asiatique. Paris.

JEH — The Journal of Economic History. New York.

JESHO — Journal of Economic and Social History of the Orient. Leiden.

JHS — Journal of Hellenic Studies. London.

JSAI — Jerusalem Studies in Arabic and Islam.

MASI — Memoirs of the Archaeological Survey оf India. Delhi.

MGH — Monumenta Germaniae Historica.

MGH Script rer Germ — Scriptores rerum Germanicarum in usum scholarum ex Monumentis Germaniae Historicis separatim edili.

MGH SS — Monumenta Germaniae Historica. Series Scriptores.

MZB — Mūnchener Zeitschrift fur Balkankunde.

NS — Numismaticky sbornik. Praha.

PH — Przeglad historyczny. Warszawa.

PL — Patrologia latina.

RC — Romanian Civilization. lasi.

RJAZU — Rad Jugoslavenske Akademije znanosti i umjetnosli. Zagreb.

RSH — Revue Suisse d'histoire. Zurich.

RSI — Rivista storica italiana. Napoli.

SA — Slavia antiqua. Warszawa — Poznan.

SEER — The Slavonic and East European Review. London.

SK — Seminarium Kondakovianum. Praha.

SPAU — Sprawozdania Polskiej Akademii Umiejetnosci.

TM — Textos medievales.

VSW — Vierteljahrschrift fur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte. Hannover.

WN — Wiadomosci numizmatyczne. Wroclaw.

ZB — Zeitschrift fur Balkanologie. Munchen.

ZDMG — Zeitschrift der Deulschen Morgenlandischen Gesellschafl. Leipzig, Wiesbaden.

Библиография

1. Агафий Миринейский. О царствовании Юстиниана. Пер. М. В. Левченко. М., 1996.

2. Анна Комнина. Алексиада. Пер. Я. Н. Любарского. СПб., 1996.

3. Байхаки. История Масуда (1030–1041). Пер. А. К. Арендтса. М., 1969.

4. Бартольд В. В. Извлечение из сочинения Гардизи Зайн ал-Ахбар. Приложение к «Отчету о поездке в Среднюю Азию с научною целью. 1893–1894». — Собрание сочинений. Т. 8. М., 1973. С. 23–62.

5. Вестберг Ф. Комментарий на записку Ибрагима Ибн-Якуба о Славянах. СПб., 1903.

6. Византиски извори за историjу народа Jyrocnaвиje. Т. 1. Београд, 1955.

7. Гаркави А. Я. Сказания мусульманских писателей о Славянах и Русских. СПб., 1870.

8. Гаркави А. Я. Сказания еврейских писателей о Хазарах и Хазарском царстве. СПб., 1874.

9. Ибн Хордадбех. Книга путей и стран. Пер. Н. Велихановой. Баку,

10. Иордан. О происхождении и деяниях гетов. Gelica. Пер. Е. Ч. Скржинской. СПб., 1997.

11. История халифов вардапета Гевонда. Изд. К. Патканьян. СПб., 1862.

11а. Киево-Печерский патерик, или Сказания о житии и подвигах святых угодников Киево-Печерской лавры. М., 1996,

12. Ковалевский А. П. Книга Ахмеда Ибн Фадлана о его путешествии на Волгу. Харьков, 1956.

13. Коковцов П. К. Еврейско-хазарская переписка в X веке. Л., 1932.

14. Константин Багрянородный. Об управлении империей. Пер. Г. Г. Литаврина. М. 1991.

15. Коран. Пер. И. Ю. Крачковского. М., 1990.

16. Куник А. А., Розен В. Р. Известия ал-Бекри и других авторов о Руси и славянах. Т. 1. СПб., 1878.

17. Лавров П., Житие св. Наума Охридского и служба ему. — ИОРЯС ИАН. ХII (4), 1907. С. 1–51.

17а. Мухаммад Ибн Харис ал-Xушани. Книга о судьях (Китаб ал-Кудат). Пер. К.А. Бойко. М., 1992.

18. Повествование вардапета Аристакэса Ластивертци. Пер. К. Н. Юзбашян. М., 1968.

19. Повесть временных лет. М.-Л., 1950. Ч. 1.

20. Продолжатель Феофана. Жизнеописания византийских царей. Пер. Я. Н. Любарского. СПб., 1992.

21. Прокопий Кесарийский. Война с персами. Война с вандалами. Тайная история. Пер. А. А. Чекаловой. М., 1993.

22. Путешествие Ибн Фадлана на Волгу. Пер. и ком. под ред. И. Ю. Крачковского. М.-Л., 1939.

23. Свод древнейших письменных известий о славянах. М., 1994 (т. 1), 1995 (т. 2).

24. Симеона Метафраста и Логофета Описание мира от бытия и летовник. Славянский перевод хроники Симеона Логофета с дополнениями. СПб., 1905.

25. Татищев В. Н. История Российская. Т. 2. М.-Л., 1963.

26. Туманский А. Г. Новооткрытый персидский географ Х-го столетия и известие его о славянах и русских. — ЗВОИРАО. 10, 1897. С. 121–137.

27. Хвольсон Д. А. Известия о Хозарах, Буртасах, Болгарах, Мадьярах, Славянах и Руссах Абу-Али Ахмеда Бен-Омар Ибн-Даста. СПб… 1869.

28. Худуд ал-алем. Л., 1930.

29. Aben al-Abbar. Atmocham (Dictionarium ordine alphabetico) de discipulis Abu Ali Assadafi. Madrid, 1886. BAH, 4.

30. Aben-Pascualis Assila. Madrid, 1882. BAH, 1–2.

31.Abu Hsmid aI-Gаrnati. Tuhfat al-Albab. (El regalode los espiritus), Tr. A. Ramos. Madrid, 1990. FAH, 10.

32. Abulfedae Annales Muslemici. Hafnia. 1789 (т. 1), 1790 (т. 2), 1791 (т. 3), 1792 (т. 4).

33. Agapius episcopus Manbigensis. Historia universalis. Beryti, 1907. CSChO. Scriptores Arabici. Series III, t. V.

34. Ahbar al-Duwal al-Munqatica de Gamal al-Din cAll Ibn Zafir. Paris, 1971.

35. Ahmad Ibn Qasima I — Hajari. KitabNasiral-Dlncala 'l-Qawmal-Kafirin (The Supporter of Religion against the Infidels). Madrid, 1997. FAH, 21.

36. Ahmad Ibn cUmar Ibn Anas al-cUdhri. Fragmentos geografico-historicos de al-Masalik ila Garnic al-Mamalik. Madrid, 1965.

37. Akhbar Misr. Choix des passages de la Chronique d'Egypte d'Ibn Muyassar. Le Caire, 1981.

38.Akhbar Misr in the years 414–415 A. H. Part Foreteen. By Muhammad Ibn cUbayd Allah al-Musabbihi. Cairo, 1958.

39. Amari M. Biblioteca arabo-sicula. Lipsia, 1857,

40. Amulо. Epistola, seu Liber contra judeos ad Carolum regem. PL, 116. C. 141–184.

41. Analectes surl'histoireet la litterature des Arabes d'Espagne. Leyde, 1855–1856 (т. 1), 1858–1859 (т. 2).

42. Annales Fuldenses sive Annales Regni Francorum Orientalis. Hannover, 1891. MGH Script rerGerm [7].

43. Annales Mettenses Priores. Hannover, 1979. MGH Script rer Germ [10].

44. Annales quos scripsit Abu Djafar Mohammed ibn Djarir aI-Tabari. Lugduni Batavorum, 1879–1898 (сер. 1), 1881–1889 (сер. 2), 1879–1890 (сер. 3), 1901 (Indices).

45. Annales Regni Francorum. Hannover, 1895. MGH Script rer Germ [6].

46. Annates regum Mauritaniae a condito Idrisidarum imperio ad annum fugae 726 ab Abu-I Hasan Ali ben Abd Allah Ibn Ali Zer' Fesano… conscriptos. Uppsala, 1843.

47. Annales Xantentes et Annales Vedastini, Hannover, Leipzig, 1909. MGH Script rer Germ [12].

48. Arib. Tabari continuatus. Lugduni Batavorum, 1897.

49. Bar-Hebraeus. Historia dinastiarum. Oxomae, 1663.

50. Biographies aghlabides. Extraits des Madarik du Cadi ' Iуad. Tunis, 1968.

51. Ben Haian de Cordoba. Muqtabis II. Anales de los Emires de Cordoba Alhaquem (180–206 H./796–822 J.C.) у Abderraman II (206–232/822–847). Madrid, 1999.

52. BtShmer J. F. Regesta imperii. II. Sachsische Zeit. V Abteilung. Papstregesten. 911–1024. Wien, Koln, Graz, 1969.

53. ВrazaIes J. C. La cronica de 'Arib sobre al-Andalus. Granada, 1992.

54. В runos Buch vom Sachsenkrieg. Leipzig, 1937.

55. Canard M. L'autobiographie d'un chambellan du Mahdi 'Obeidatlah le Fatimide. ― Hesperis, Paris. 39, 1952. C. 279–329.

56. Сasiri M. Biblioteca arabico-hispana Escurialensis. Madrid, 1760 (т. 1). 1770 (т. 2).

57. Chalmela P. El Kitab fi Adab al-Hisba (Libro del buen gobierno del zoco) de al-Saqati. ― Al-Andalus. Madrid-Granada. 32, 1967. С. 125–159, 359–397. 33, 1968. C. 143–195, 367–454.

58. Charmoy M. Relation de Mas'oudy el d'auf res auteurs musulmans sur les anciens Slaves. Paris, 1832–1833.

59. Chronicon ad annum Domini 846 pertinens. CSChO. Scriptores Syri. Series. III, t. IV. Chronica minora, II. Louvain, 1955. C. 121–180.

60. Chronicon anon у mum ad A. D. 819 pertinens. CSChO. Scriptores Syri. Ser. III, t. XIV. Louvain, 1937. C. 1–16.

61. Chronicon anonymumad annum Christi 1234 pertinens. CSChO. Scriptores Syri. Series III, t. XIV. Louvain, 1937. C. 17–266.

62. Chronicon maroniticum. CSChO. Scriptores Syri. Ser. III, t. IV. Chronica minora, II. Louvain, 1955. C. 35–57.

63. Chronicon miscellaneum ad annum Domini 726 pertinens. CSChO. Scriptores Syri. Ser. III, t. IV. Chronica minora, II. Louvain, 1955. C. 61–119.

64. Codex diplomaticus et epistolaris regni Bohemiae. Т. I. Praha, 1904–07.

65. Codex diplomaticus fuldensis. Cassel, 1850.

66. Codice diplomatico barese. Bari, 1897.

67. Compendium libri Kitab al-boldan auctore Ibn al-Faqih al-Hamadhani. Lugduni Batavorum, 1885. BGA, 5.

68. Constantinus Porphyrogenitus. De Thematibus et De Administrando Imperio. Bonn, 1840. CSHB, 23.

69. Corpus scriptorum muzarabicorum. Madrid, 1973.

70. Cosmographie de Chems ed-Din Abou Abdallah Mohammed ed-Dimiсhqui. St-Petersbourg, 1866.

71. Cronache venezianeanlichissime. Т. l.Roma, 1890.

72. Das Eparchenbuch Leons des Weisen. Wien. 1991.

73. Das Konstantinopler Fragment des Kitab Ihtilaf al-Fukaha' des Abu Gafar Muhammad Ibn Garir Аl-Таbar i. Leiden, 1933.

74. Dasmongolische Weltreich. Al-'Umari's Darstellungdermongolischen Reiche in seinem Werk Masalik al-Absar fi Mamaltk al-Amsar. Wiesbaden, 1968.

74a. Defremery M. Fragments de geographes et d'historiens arabes et persans rmfdits relatifs aux anciens peuples du Caucase et de la Russie meridionale. Paris, 1849.

75. Denys de Tell-Mahre. Chronique syriaque. Publ. J.-B. Chabot. Paris, 1895. ВЕНЕ, 112.

76. Descriptio imperii moslemici auctore al-Mokaddasi. Lugduni Batavorum, 1877. BGA, 3.

77. Description de l'Egypte par Ibn Doukmak.Le Caire, 1893.

78. Desiderium quaerentis historiam virorum populi Andalusiae (dictionarium biographicum) ab Adh-Dhabbi scriptum. Madrid, 1885. BAH, 3.

79. Die Briefe Heinrichs IV. Leipzig, 1937.

80. Die Chronikdes ibn Ijas. I Teit. l Abschnitt. Wiesbaden, 1975.

81. Die Werke Wipоs. Hannover, Leipzig, 1915. MGH Script rer Germ [61].

82. Diplomatiiki zbornik kraljevine Hrvatske, Dalmacije i Slavonije. Svezak I (741–1100). Zagreb, 1967.

83. Documenta hisloriae chroaticae periodam antiquam illustrantia. Monumenta spectantia historiam Slavorum meridionalium. Zagrabiae, 1877.

84. Dozy R. P. A. Historia Abbadidarum. Lugduni Batavorum, 1846 (т. 1), 1852 (т. 2).

85. Dubler С. Abu Hamid el Granadino у su Relacion de viaje por tierras eurasiaticas. Madrid, 1953.

86. Eclipse of the Abbasid Caliphate. Original Chronicles of the Fourth Islamic Century. T. 1. The Experiences of the Nations by Maskawayhi. Reigns of Muqtadir, Qahirand Radi. Oxford, 1920. T. 2. The Experiences of the Nations by Mask a way hi. Reigns of Muttaqi, Mustakfi, Mutf and Ta'i. Oxford, 1921. T. 3. Continuation of the Experiences of the Nations by Abu Shuja' Rudhrawari. Oxford, 1921.

87. Eginhard. Vie de Charlemagne. Paris, 1962.

88. El califato de Cordoba en elde Ibn Hayyan. Anales palatinos del califa de Cordoba al-Hakam II por cIsa Ibn Ahmad al-Razi. Tr. E. Garcia Gomez. Madrid, 1967.

89. Elde Ishaq Ibn al-Hasan al-Zаууat (Tratado de geografia universal). Barcelona, 1989.

90. Elfachri. Geschichte der islamischen Reiche vom Anfang bis zum Ende des Chalifates von Ibn etthiqthaqa. Gotha, 1860.

91. Eliae Metropolitanae Nisibeni Opus Chronologicum. Roma, Paris, Leipzig, 1910. CSChR. Scriptores Syri. Ser. HI, vol. 7.

92. Epistolae pontificum romanorum ineditae. Leipzig, 1885.

93. Fath al-Andalus (La conquista de al-Andalus). Madrid, 1994. FAH, 18.

94. Formulario notarial hispano-arabe por… Ibn al-cAtiar. Madrid, 1983.

95. Frаеhn С. М. lbn Foszlan's und anderer Araber Berichte iiber die Russen aiterer Zeit. Hamburg. 1976.

96. Fragmenta historicorumarabiconjm.Tomus primus conlinens partem lertiam operis Kitabo'l-Оуun wa'l-hadai'k fi akhbari'l-hakaik. Leiden, 1860.

97. Fragmenta historicorum arabicorum. Pars tertia operis Kitibo'l-Oyun wa'l-hadaik fi akhbari'l-hakaik et pars sexta operis Tadjaribo'l-omam auctore lbn Maskowaih. Leiden, 1871.

98. Geographic d'Aboulfeda. Paris, 1840.

99. Hammer Purgstall l. de. Sur les origines russes. St-Petersbourg, 1825.

100. Hansisches Urkundenbuch. Bd. I. Halle, 1876.

101. Helmoldi presbyteri Bozoviensis Chronica Slavorum. Hannover, Leipzig, 1929.

102. Herrmann E. Slawisch-germanische Beziehungen im stiddeutschen Raum von der Spatantike bis zum Ungamsturm. Milnchen, 1965.

103. Hilal al-Sabi. RusumDar al-Khilafah. The Rules and Regulations of the cAbbasid Court. Tr. E. A. Salem. Beirut, 1977.

104. Histoire de l'Afriqueet del'Espagneintitulee Al-Bayano'l-Mogrib par Ibn Adhаri (de Maroc) et Fragments de la Chronique arabe d'Arib (de Cordoue). Ed. R. P. A. Dozy. Leyde, 1848–51.

105. Histoire de lAfrique du Nord et de l'Espagne musulmane intitulee Kitab al-Bayan al-Mughrib par lbn cIdhari al-Marrakushi et Fragments de la Chronique de' Arib, Ed. G.-S. Colin, E. Levi-Provencal. Leyde, 1948.

106. Histoire des Berberes et des dynasties musulmanes de I'Afrique septentrionale par… lbn Khaldoun. Alger, 1847.

107. Histoire des Mongols et des Tatares par AbouI-Ghazi Behadour Khan… Amsterdam, 1970.

108. Histoire des Rois'Obaidides (LesCalifes Fatim ides) par Ibn blammad. Alger, Paris, 1927.

109. Histoire universelle deRasid al-Din. l. Histoire des Francs. Leyde, 1951.

110. Historia del Andalus por lbn al-Kardabusysu Description рог lbn al-Sabbat. Madrid, 1971.

111. Historia de la conquista de Espafia deAbenalcotia el Cordobcs seguida de fragmentos historicos de Abencotaiba, etc. Madrid, 1926.

112. Historia de los jueces de Cordoba por Aljoxani. Madrid, 1914.

113. Historia virorum doctorum Andalusiae (Diclionarium biographicum) ab Aben Alfaradhi scripta. Madrid, 1890–1892. BAH, 7–8.

114. History of Damascus 363–555 A. H. by lbn al-Qalanist. Leiden, 1908.

115. lbn el-Athir. Annales du Maghreb et de l'Espagne. Тr. E. Fagnan. Alger, 1901.

116. Ibn-el-Athiri Chronicon quod perfect issimum inscribitur. Upsaliae et Lugduni Batavorum, 1851–1876.

117. lbn Haiyan. Al-Muqtabis. Tome troisieme. Chronique du regne du calife Umaiyade 'Abd Allah a Cordoue. Paris, 1937.

118. Ibn-Hauqal. Configuration de la terre (Kitab surat al-ard). Tr. J.-H. Kramers, G. Wiet. Pans, 1964.

119. Ibn-Hawkal. Configuration del mundo (Fragmentos alusivos al Magreb у Espafia). Tr.M.J, Romani Suay. Valencia, 1971. TM, 62.

120. Ibn Hayyan. Al-Muqtabas V. Madrid, 1979.

121. Ibn Hisam al-Lajmi. Al-Madjal ila Taqwim al-Lisan wa-Ta'limal-Bayan. Madrid, 1990. FAH, 6.

122. Ibn cidarr. La caida del califato de C6rdoba у los reyes de taifas (al-Bayan al-Mughrib). Tr.F. Maillo Salgado. Salamanca, 1991.

123. Ibn al-Qattan al-Marakisi. Extrait du Treizieme volume Nazm al-Guman litartib ma salafa min ahbar az-zaman. Beyrouth, 1990.

124. Ibn al-Qiftl. Ta'rih al-Hukama'. Leipzig, 1903.

125. Ibn Sa'id. Kitab al-Mugrib Fi Hula al-Magrib. Buch IV. Geschichte der IhSididen und Fustatensische Biographien. Leiden, 1892.

126. Ibn Sa'id. Libro de la extension de la tierra en longitud у latitud. Tetuan, 1958.

127. Ibn Wadhih qui dicitur al-Ja'qubi Historiae pars altera Historiam islam team continens. Lugduni, 1969.

128. AI-Idrisi. Opus geographicum sive Liber ad eorum delectationem qui terras peragrare studeant. Roma, 1970–1984.

129. Jacob G. Arabische Berichtevon Gesandten an germanische Furstenhdfe aus dem 9. und 10. Jahrhundert. Berlin, Leipzig, 1927.

130. Jean-Leon I'Africain. Description de I'Afrique. Paris, 1980.

131. A I-Jusani. Ajbar al-Fuqaha' wa-l-Muhadditin (Historia dealfaqufes у tradicionistas de al-Andalus). Madrid, 1992. FAH, 3.

132. Kitab al-A'lak an-Nafisa auctore Abu AH Ahmed Ibn Omar Ibn-Rosteh et Kitab al-Boldan auctore Ahmed Ibn Abi-Jakvib ibn-Wadhih al-Katib a I-Jakubi. Lugduni Batavorum, 1892. BGA, 7.

133. Kitab al-Dja'rafiyya. Mappemonde du calife al-Ma'mun reproduite par Fazari (IIIе/IXe s.) reeditee et commentee par Zuhri (VIe/XIIe s.). BEO. 21, 1968. C. 1–312.

134. Kitab al-Masalik wa'l-Mamalik (Liber viarum et regnorum) auctore Abu'l-Kasim Obaidallah Ibn Abdallah Ibn Khordadbehet Excerpta e Kitab al-KharadjauctoreKodama Ibn Dja'far. Lugduni Batavorum, 1889. BGA, 6.

135. Kitabai-Tanbih wa'I-lshraf auctore al-Masudi. Lugduni Batavorum, 1894. BGA, 8.

136. Kitab al-cUyun wa-l-Hada'ciq fl Ahbar al-Haqaciq. Chronique anonyme. Tome IV. 256/870–350/961. Hp. Damas, 1973.

137. Kowalski T. Relacja Ibrahima Ibn Ja'kuba z podrozy do krajow stowiaiiskich w przekazie al-Bekriego. Krakow, 1946.

138. Al-Кufi. Kitabu'l Futuh. Hyderabad, 1974.

139. Kupfer F., Lewicki T. Zrodla hebrajskie do dziejow sfowian i niektorych innych ludow Srodkowiej i Wschodniej Europy. Wroclaw, Warszawa, 1956.

140. L'abrege des mervetlles. Tr. A. Carra de Vaux. Paris, 1898.

141. La Cronaca veneziana del diacono Giovanni. ― Cronache veneziane antichissime. Vol. 1. Roma, 1890. C. 57–172.

142. La Geographic d'Edrisi. TV. P.-A. Jaubert. Paris 1836–1840.

143. Lamperti monachi Hersfeldensis Opera. Hannover-Leipzig, 1956. MGH Script rer Germ [38].

144. Le livrede la creation et de lliistoire de Motahhar ben-Tahirel — Maqdisi, attribue a Abou-Zeid Ahmed ben-Sahl el-Balkhi. T. 4. Paris, 1907.

145. Lesmemoiresde' Abd Allah, dernier roi Ziride de Grenade(V-e ― XI-e siecle). Le Caire, 1955.

146. Levi-Provencal E. La Peninsute Iberiqueau Moyen Age d'apres le «Kitabar-rawd al-mictar rif habar al-aklar» d'Ibn cAbd al-Muncimal-Himyari. Leyde, 1938.

147. Lewiсki Т. Polska i kraje ssiednie w swietlegeografa arabskiego z XII wieku al-ldrisi'ego. Krakow, 1945 (ч. 1), Warszawa, 1954 (ч. 2).

148. Lexicon geographicum. Leiden, 1852.

149. Liber expugnationis regionum auctore… al-Beladsorf. Lugduni Batavorum, 1865.

150. Liber pontificalis. Paris, 1892. T. 2.

151. Li san ad-Din lbn al-Кhatib. Histoire de l'Espagne musulmane (Kitab a'mal al-a'lam). Beyrouth, 1956.

152. Liutprandi episcopi Cremonensis Opera omnia. Hannover, 1839. MGH Script rer Germ [41].

153. Luссаri G. Di Pietro. Copiosoristrettode gli Annali di Rausa. Venetia, 1605.

154. Macoudi. Les Prairies d'or. Paris, 1861–1877.

155. Magistri Adami Bremensis Gesta Hammaburgensis ecclesiae pontificum. Hannover, Leipzig, 1917. MGH Script rer Germ [2].

156. Magistri Vincentii episcopi cracoviensis Chronica Polonorum. Cracoviae, 1862.

157. Magnae Moraviae Fontes Historici. Brno. Praha, 1966 (т. 1), 1967 (т. 2), 1969 (т. 3), 1971 (т. 4).

158. Al-Maqrizi. Kitab al-Muqafla. Biographies maghrebines et orientates de la periode ubaydide. Beyrouth, 1987.

159. Matthieu d'Edesse. Chronique. Paris, 1858.

160. Meppener Urkundenbuch. I Th. Die Urkunden der Jahre 800–1383. Meppen, 1902.

161. MGH. Antiquitates. Poelae Latini Medii Ævi.

162. MGH. Capitularia regum Francorum.

163. MGH. Concilia.

164. MGH. Constitutiones et acta publica imperatorum et regum.

165. MGH. Diplomata Karolinorum.

166. MGH. Diplomata regum et imperatorum Germaniae.

167. MGH. Diplomata regum Germaniae ex stirpe Karolinorum.

168. MGH. Epistolae.

169. MGH. Formulae Merowingici et Karoltni aevi.

170. MGH. Leges. 171. MGH. SS.

172. Michael Glycas. Annales. Bonn, 1836. CSHB, 33–34.

173.Michel le Syrien. Chronique. Paris, 1901 (т. 2), 1905 (т. 3).

174. Minоrskу V. Hudud al-cAlam. 'The Regions of the World'. A Persian Geography 372 A.H. ― 982 A.D. London, 1937.

175. Minorsky V. Sharaf al-Zaman Tahir Marvazi on China, the Turks and India. London, 1942.

176. Monumenta cartographica Jugoslaviae. II. Среднeовековне карте. Београд, 1979.

177. Monumenta Poloniae Historica. Т. I. Lwow, 1864.

178. Mоtylinski A. de C. Chronique d'lbn Saghir sur les imams rostemides de Tahert. ― Actes du XIV-е Congres des о dental isles. Alger, 1905. III partie. Paris, 1908. C. 1–132.

179. Muller H. Die Kunst des Sklavenhandels nach arabischen, persischen und turkischen Ratgebern vom 10. bis zum 18. Jahrhundert. Freiburg, 1980.

180. Mzik H. von. Al-lstahrt und seine Landkarten im Buch

181. Nikephoros. Short History. Tr. C. Mango. Washington, 1990.

182. Al-Nubahi.Histoire des juges d'Andalousie in titulee Kitab al-Markaba al-'Ulya. Le Caire, 1948.

183. Origo civitatum Italie seu Venetiarum (Chronicon Altinate et Chronicon Gradense). Roma, 1933.

184. Passages de la Chronique d'Egypte d'l bn al-Ma'mun. Le Caire, 1983.

185. PatrologiaGraeca. Paris, 1863 (т. 109, 113), 1864(121, 122).

185a. Protegomenes d'Ebn-Khaldoun. Т. 1. Paris, 1858.

186. Quellen zur Karolingischen Reichsgeschichte. 4. 1. Annales Regni Francorum — Einhardi Vita Karoli — Duae Vilae Chludowici-Nithardi Historiae. Berlin, 1957 (=AQDGM, T. 5). 4. 2. Annales Bertiniani — Annales Vedastini — AnnalesXantenses. Darmstadt, 1992 (=AQDGM, T. 6). 4. 3. Annales Fuldenses — Reginonis Chronicon — Notkeri Gesta Karoli. Darmstadt, 1960 (=AQDGM, T. 7).

187. Raphelengus J. Lexicon arabicum, Leida, 1613.

187a. Rapoport S. On the Early Slavs. The Narration of Ibrahim-lbn-Yakub. ― SEER. VIII (23), Dec. 1929. C. 331–341.

187b. Ratkos P. Pramene k dejinam Vel'kej Moravy. Bratislava, 1968.

188. Reginonis abbatis prumiensis Chronicon cum Conlinualione Treverensi. Rec. Hannover, 1890. MGH Script rer Germ [50].

189. Rerum Italicarum Scriptores. Milano, 1723 (т. 1, ч. 1), 1725 (т. 1, ч. 2), 1723 (т. 2, ч. 1), 1726 (т. 2. ч. 2), 1723 (т. 3, ч. 1), 1734 (т. 3, ч. 2), 1723 (т. 4), 1725 (т. 6); Bologna, 1728 (т. 12, ч. I).

190. Rerum Normannicarum Fontes Arabici. Oslo, 1896–1928.

191. Rihla de'Abdallah Tidjant. Relation du voyage en Tunisie et en Tripolitanie (de 1306 a 1308 J.C.). Tunis, 1958.

192. Rodericus Ximenius de Rada. Opera, Valencia, 1968. TM, 22.

193. Scriptores Rerum Hungaricarum. Budapest, 1937.

194. Sefer-Nameh. Relation du voyage de Nassiri-Khosrau en Syrie, en Palestine, en Egypte, en Arabie et en Perse… Paris, 1881.

195. Specimen e litteris orientalibus exhibens majorem partem librias-Sojutii de nominibus relativis inscripti Lubb al-Lubab… Lugduni Batavorum, 1840.

196. The Chronicle of Тheophanes. An English translation of Anni Mundi 6095–6305 (A.D. 602–813). Tr. H. Turtledove. Philadelphia, 1982.

197. The Fihrist of al-Nadim. Tr. B. Dodge. London, 1970.

198. The History of the Almohades by Abdo-'l-wahid al-Marrekoshi, Leiden, 1881.

199. The History of Granada Entitled al-Ihata fi Akhbar Gharaata by Lisan-ud-Din lbn-ul-Khatib. Cairo, 1957 (т. 1), 1974 (т. 2), 1976 (т. 3), 1978 (т. 4).

199а. The History of the Mohammedan Dynasties in Spain extracted from the Nafhu-t-Tib min Ghosni-l-Andalusi-r-Raltib wa Tarikh Lisanu-d-Din Ibni-l-Khattfb, by Ahmed lbn Mohammed al-Makkari. Tr. P. de Gayangos. Delhi, 1984.

200. The Laws of the Medieval Kingdom of Hungary. Vol. I. 1000–1301. Bakersfield, California, 1989.

201. Thietmari episcopi Merseburgensis Chronicon. Berlin, 1935. MGH Script rer Germ., nova series, t. 8.

202. Tres textos arabes sobre los bereberes en el Occidente Islamico. Madrid, 1996. FAH.20.

203. Ulmisches Urkundenbuch. I Bd. Stuttgart, 1873.

204. Un manuel hispanique de hisba: traite d'Abu 'Abd Allah Muhammad b. Аbi Muhammad as-Saka'i de Malaga. Paris, 1931.

205. Una cronica anonima de cAbd al-Rahman al-Nasir. Madrid, Granada, 1950.

206. Una description anonima de al-Andalus. Madrid, 1983.

207. Urk widen zur alteren Handels- und Staatsgeschichte der Republik Venedig mil besonderer Beziehung auf Byzanz und die Levante. I Theil. Wien, 1853. (Pontes rerum austriacarum. II Abteilung. Diplomata et acta. Bd. XII).

208. Urkundenbuch der Stadl Arnstadt. 704–1495. Jena, 1895.

209. Urkundenbuch der Stadt Erfurt. I Theil. Halle, 1889.

210. Urkundenbuch der Stadt Freiburg. Freiburg, 1829.

211. Urkundenbuch der Stadt Goslar und der in und bei Goslar belegenen geistlichen Stiftungen, I Theil (922–1250). Halle, 1893.

212. Urkundenbuch der Stadt Magdeburg. I Bd (bis 1403). Halle, 1892.

213. Urkundenbuch der Stadt Oldenburg. Oldenburg, 1914,

214. Urkundenbuch der Stadt Quedlinburg. I Abt. Halle, 1873.

215. Urkundenbuch der Stadt Worms. I Bd. Berlin, 1886.

216. Urkundenbuch des Hochstifts Meissen. I Bd. Leipzig, 1864.

217. Urkundenbuch des Hochstifts Merseburg. I Theil. 962–1357. Halle, 1899.

218. Urkundenbuch zur Geschichte der Stadt Speyer. Slrassburg, 1885.

219. Viae regnorum. Descriptioditionismoslemicae auctore Abu Ishak al-Farisi al-Istakhri, Lugduni Batavorum, 1927. BGA, 1.

22. Vie de l'ustadh Jaudhar. Tr. M. Canard. Alger, 1958.

221. Vita Anskarii auctore Rimberto. Hannover, 1884. Script rer Germ [35].

222. Vocabulista in arabico. Firenze, 1877.

223. Voyages fails principalemen ten Asiedans les XII, XIII, XIV et XV siecles. Voyage de Benjamin, fils de Jonas. La Haye, 1737.

224. Weslberg F. Ibrahim Ibn-Ja'kub's Reisebericht uber die Slawenlander aus dem Jahre 965. Sankt-Petersburg, 1898.

225. Widukindi monachi Corbeiensis Rerum gestarum Saxonicarum libri tres. Hannover, 1989. MGH Script rer Germ [60].

226. Zakarija Ben Muhammed Ben Mahmud el-Cazwini's Kosmographie. Ч. I. Die Wunderder Schopfung. G6!tingen, 1849. Ч. 2. Die Denkmaler der Under. Gotdngen, 1848.

227. Zeki Validi Togan A. Ibn-Fadlan's Reiseberichi. ― Abhandlungen fur die Kunde des Morgenlandes. Deutsche Morgenlandische Gesellschaft. Leipzig, 1939.

228. Zrodla arabskie do dziejow Slowiaiiszczyzny. Wroclaw — Krakow, 1956 (т. 1), Wroclaw, Warszawa, Krakow, 1967 (т. 2, ч. 1); Wroclaw, Warszawa, Krakow, Gdansk, 1977 (т. 2, ч. 2), Wroclaw, Warszawa, Krakow, Gdansk, Lodz, 1985 (т. 3).

229. Абу Са'ид. Китаб ал-Ансаб. 1912.

230. Ахбар Маджму'а фи Фатх ал-Андалус ва Зикр Умара'и-ха… Маджхул ал-Му'аллиф. Бейрут, 1981.

231. Байбарс ал-Мансури. Зубдатал-Фикрафи Тарихал-Хиджра. Рукопись Бодлеянской библиотеки, Оксфорд. Hunt, 198. С. 97 и далее.

232. Ал-Бакри. Ал-Масалик ва-л-Мамалик. Тунис, 1992.

233. Гифари Казвини. Тарих-э-Д жахан Ара. Тегеран, 1342 г. х.

234. Ад-Даббаг. Ма'алим ал-Иман фи Ма'рифат Ахл ал-Кайраван. Ч. II. Каир, Тунис, 1972.

235. Ад-Давадари. Канзад-Дурарва Джами'ал-Гурар. Ч. 6. ад-Дурра ал-Мадиййафи Ахбар ад-Давла ал-Фатимиййа. Каир, 1961.

236. ДиванАби Фирас ал-Xамдани. Бейрут, 1944.

237. Аз-Захаби. Сийар А'лам ан-Нубала'. Бейрут, 1983 (т. 15), 1984 (т. 16), 1983 (т. 17).

238. Аз-Захаби. Ал-'Ибарфи Хабар Ман Габар. Ч. 1. Бейрут, 1985.

239. Ибн ал-Аббар. Ал-Хуллаас-Сийара'. Каир, 1963.

240. Ибн ал-Аббар. Ат-Такмила ли Китаб ас-Сила. Касабланка, 1997.

241. Ибн 'Абд ал-Барр. Ал-Касд ва-л-Амам фи-т-Та'риф би Усул Ансаб ал-'Араб ва-л-'Алжам. Бейрут, 1985.

242.Ибн 'Абд Раббихи. Ал-'Икд ал-Фарид. Каир, 1913.

243. Ибн Аби Динар. Ал-Му'нис фи Ахбар Ифрикийа ва Тунис. Тунис, 1967.

244. Ибн ал-'Адим. Зубдат ал-Халаб мин Тарих Халаб. Т. I. Дамаск, 1951.

245. Ибн ал-Асир. Тарих ал-Камил. Миср. 1290 г. х.

246. Ибн ал-Асир. Ал-Камил фи-т-Тарих. Каир. 1934.

247. Ибн ал-Асир. Ал-Камил фи-т-Тарих. Бейрут, 1965–1967.

248. Ибн ал-Асир. Ал-Камил фи-т-Тарих. Бейрут, 1987.

249. Ибн ал-Асир. Ал-Лубаб фи Тахзиб ал-Ансаб. Каир, 1938.

250.Ибн 'Аскар, Ибн Хамис. А'лам Малака. 1999.

251. Ибн Бассам. Аз-Захира фи Махасин Ахл ал-Джазира. Бейрут, 1979.

252. Ибн Башкувал. Китаб ас-Сила. Каир, 1966.

253. Ибн ал-Варди. Харидат ал-'Аджа'иб ва Фаридат ал-Гара'иб. Каир, 1879.

254. Ибн Васиф Шах. Китаб Тарих Миср. Рукопись Бодлеянской библиотеки, Оксфорд. Ms. Bruce, 19. С. 42 и далее.

255. Ибн ал-Джаузи. Ал-Мунтазам фи Тарих ал-Мулук ва-л-Умам. Хайдарабад, 1357 г. х.

256. Ибн ал-Джаузи (Сибт). Миратаз-Заман. Рукопись Бодлеянской библиотеки, Оксфорд. Ms. Рос. 370.

257. Ибн Дукмак. Ал-Джаухар ас-Самин фи Сират ал-Мулук ва-с-Салатин. Бейрут, 1968,

258. Ибн Захира. Ал-Фала'ил ал-Бахира фи Махасин Миср ва-л-Кахира. ОАР, 1969.

259. Ибн Зулак. Ахбар Сибавайхал-Мисри. Каир, 1933.

260. Ибн 'Изари. Ал-Байан ал-Мугриб. Бейрут, 1950.

261. Ибн 'Изари. Ал-Байан ал-Мугриб фи Ахбар ал-Андалус ва-л-Магриб. Т. 3. Бейрут, 1967.

262. Ибн 'Изари. Ал-Байан ал-Мугриб фи Ахбар ал-Андалус ва-л-Магриб. Т. 4. Бейрут, 1998.

263. Ибн 'Изари. Ал-Байан ал-Мугриб фи Ахбар ал-Андалус ва-л-Магриб. Кием ал-Муваххидин. Бейрут, 1985.

264. Ибн Касир. Ал-Бидайа ва-н-Нихайа фи-т-Тарих. Каир, б.г.

265. Ибн ал-Кутиййа. Тарих Ифтитах ал-Андалус. Бейрут, 1982.

266. Ибн Макки. Таскифал-Лисанва Талкихал-Джанан. Каир, 1966,

267. Ибн Манзур. Лисан ал-'Араб. Бейрут, 1988.

268. Ибн Са'ид. Китаб ал-Джуграфийа. Бейрут,! 970.

269. Ибн Са'ид. Ал-Мугриб фи Хула ал-Магриб. Каир, 1953.

270. Ибн Са'ид. Ан-Нуджум аз-Захира фи Хула Хадрат ал-Кахира. Ал-Кисм ал-Хасс би-л-Кахира мин Китаб ал-Мугриб фи Хула-л-Магриб. Б. м., 1970.

271. Ибн Тагрибирди. Ан-Нуджум аз-Захира фи Мулук Миср ва-л-Кахира. Каир, 1930 (т. 2), 1932 (т. 3), 1933 (т. 4), 1935 (т. 5).

272. Ибн ал-Фаради. Тарих 'Улама' ал-Андалус. Каир, 1966.

273. Ибн Xазм. Таук ал-Хамама. Каир, 1975.

274. Ибн Xазм. Уммахат ал-Хулафа'. Бейрут, 1980.

275. Ибн Хаййан. Ал-Муктабис мин Анба' Ахл ал-Анлалус. Бейрут, 1973.

276. Ибн Хаййан. Ал-Муктабис фи Ахбар Балад ал-Андалус. Бейрут, 1983.

277. Ибн Халдун. Китаб ал-'Ибар. Булак, 1284 г.х.

278. Ибн Халликан. ВафаЙат ал-А'йан ва Анба' Абна' аз-Заман. Каир, 1948.

279. Ибн Хаукал. Китаб Сурат ал-Ард. Бейрут, 1979.

280. Ийад. Тартиб ал-Мадарик ва Такриб ал-Масалик ли Ма'рифат А'лам Мазхаб Малик. Бейрут, 1967.

281. Исхак Ибн ал-Хусайн ал-Мунаджджим. Акам ал-Марджан фи Закр ал-Мада'ин ал-Машхура фи Кулли Макан. Б.м. и г.

282. Йакут. Му'джам ал-Булдан. Бейрут, 1955 (т. 1–2), 1957 (т. 3–5).

283. Ал-Казаруни. Мухтасар ат-Тарих. Багдад, 1970.

284. Ал-Калкашанди. Субх ал-А'ша фи Сина'ат ал-Инша'. Каир, 1913.

285. Ал-Кииди. Byат Миср. Бейрут, 1959.

286. Ал-Макризи. Китаб ал-Мава'из ва-л-И'тибар фи Зикр ал-Хитат ва-л-Асар. Булак, 1270.

287. Ал-Макризи. Игасат ал-Умма би Кашф ал-Гумма. Каир, 1957.

288. Ал-Макризи. Итти'аз ал-Хунафа' би-Ахбар ал-А'имма ал-Фатимиййин ал-Хулафа'. Каир, 1967 (т. I). 1971 (т. 2), 1973 (т. 3).

289. Ал-Малики. Рийад ан-Нуфус фи Табакат 'Улама' ал-Кайраван ва Ифрикийа. Каир, 1951 (т. 1), Тунис, 1981 (т. 2).

290. Мансур ал-'Азизи. Сират ал-Устаз Джаузар. Каир, 1948.

291. Ал-Мас'уди. Китаб Мурудж аз-Захаб ва Ма'адин ал-Джаухар фи-т-Тарих. Каир, 1346 х.

292. Ал-Мас'уди. Ахбар аз-Заман. Каир, 1938.

293. Мухтасар Тарих Димашк ли Ибн 'Асакир ли-л Имам Мухаммад бин Мукаррамал-Ма'руфби Ибн Манзур. Т. 28. Дамаск, 1989.

294. Навадир ал-Махтутат. Каир, 1951.

295. Наршахи. Тарих-э-Бохара. Тегеран, 1973.

296. Ан-Насири. Китаб ал-Истикса ли Ахбар Дувал ал-Магриб ал-Акса. Т. 1. Касабланка, 1954.

297. Нахджавани. Таджароб ос-Селеф дар Таварих-э-Хулафа ва Визарат-Ишан. Тегеран, 1313 г.х.

298. Ан-Нувайри. Нихайат ал-Араб фи Фунун ал-Адаб. Каир, 1976 (т. 21, 22), 1980 (т. 23), 1983 (т. 24, 26), 1992 (т. 28).

299. Ан-Ну'ман. Китаб ал-Маджалис ва-л-Мусайарат. Тунис, 1978.

300. Ан-Ну'ман. Китаб Ифтитах ад-Да'ва. Тунис, 1986.

301.Ар-Ракик ал-Кайравани. Тарих Ифрикийа ва-л-Магриб. Тунис, 1968.

302. Раса'ил И бн Хазм ал-Андалуси. Бейрут, 1981.

303. Ар-Рашид Ибн аз-3убайр. Китаб аз-Заха'ир ва-т-Тухаф. Эль-Кувейт, 1959.

304.Рашид ад-Дин. Джаме'ат-Таварих. Тегеран, 1338 г.х.

305. Рисалат Ибн Фадлан. Дамаск, 1959.

306. Ас-Са'алиби, Йатимат ад-Дахр фи Махасин Ахл ал-'Аср. Каир, 1947.

307. Ас-Сафади. Умара' Димашк фи-л-Ислам. Бейрут, 1983.

308. Ас-Суйути. Хусн ал-Мухадара фи Тарих Миср ва-л-Кахира. Т. 1. Каир, 1967.

309. Ас-Сули. Ахбар ар-Ради би-Аллах ва-л-Муттаки би-Аллах ау Тарих ад-Даула ал-'Аббасиййа мин санат 322 ила санат 332 хиджриййа мин Китаб ал-Аврак. Лондон, 1935.

310. Тарих ал-Антаки ал-Ма'руф би Силат Тарих Утиха. Триполи, 1990.

311. Тарих ад-Давла ал-Фатимиййа би-л-Магриб… мин Китаб 'Уйун ал-Ахбар ва Фунун ал-Асар ли-д-Да'и Идрис 'Имад ад-Дин ал-Кураши. Ал-Джуз' ал-Хамис. Тунис, 1979.

312. Тарих ал-Магриб ал-Ислами фи-л-'Аср ал-Хамис. Ал-Кнсм ас-Салис мин Китаб А'мал ал-А'лам ли-л Вазир ал-Гарнати Лисан ад-Дин Ибн ал-Хатиб. Касабланка, 1964.

313. Тарих-э-Гардизи. Тегеран, 1984.

314. Тарих Халифа Ибн Хаййат. Неджеф, 1967,

315. Ач-'Уйун ва-л-Хада'ик фи Ахбар эл-Хака'ик ли Му'аллаф Маджхул, Ал-Джуз' ар-Раби', ал-Кисм ал-Аввал. Неджеф, 1972.

316. Ал-Фазари. Китаб ас-Сийар. Бейрут, 1987.

317. Ал-Фирузабади. Ал-Камус ал-Мухит. Каир, 1913.

318. Ал-Хамадани. Такмилат Тарих ат-Табари. Бейрут, 1961.

319. Ал-Хатиб ал-Багдади. Тарих Багдад ау Мадинат ас-Салам. Каир, Багдад, 1931.

320. Ал-Химйари. Китабар-Рауд ал-Ми'тарфи Хабарал-Актар. Бейрут, 1975.

321. Худуд ал-'Алам мин ал-Машрик ила-л-Магриб. Тегеран, 1962.

322. Ал-Хумайди. Джазват ал-Муктабис фи Зикр Вулат ал-Андалус. Каир, 1953.

323. Аш-Шаммахн. Китаб ас-Сийар. Тунис, 1995.

Литература

324. Ангелов Д. Робството всредновековна Българня. — ИП. 2, 1945–1946. С. 129–156.

325. Артамонов М. И. История хазар. Л., 1962.

326. Афанасьев А. Поэтические воззрения славян на природу. М., 1994.

327. Бартольд В. В. Арабские известия о русах. — Собрание сочинений. Т. 2. М., 1963. С. 810–858.

328. Бейлис В. М. Народы Восточной Европы в кратком описании Мутаххара ал-Макдиси. — Восточные источники по истории народов Юго-Восточной и Центральной Европы. Т. 2. С. 304–311.

329. Бейлис В. М. Hoвi вiдомостi про слов'ян у Пiвнiчнiй Афрцi в Х ст. — УIЖ. 5, 1962. С. 111–113.

329а. Божилов И. Цар Симеон Велики (893–927): Златният век на средновековна България. София, 1983.

330. Большаков О. Г., Монгайт А. Л. Путешествие Абу Хамида ал-Гарнати в Восточную и Центральную Европу (1131–1153). М., 1971.

331. Большаков О. Г. Рабство в странах Халифата. — Рабство в странах Востока в средние века. М, 1986.

332. Брайчевский М. Ю. К истории расселения славян на византийских землях. — ВВ. 19, 1961. С. 120–137.

333. Булгаков П. Г. Книга путей и государств Ибн Хордадбеха (к изучению и датировке редакций). ПС, 3 (66), 1958. С. 127–136.

334. Валеев Р. М. Торгово-экономические взаимосвязи Волжской Булгарии с Русью в IX — начале XIII в. — Путь из Булгара в Киев. Казань, 1992. С. 87–94.

335. Валеев Р. М. Волжская Булгария: торговля и денежно-весовые системы IX — начала ХIII в. Казань, 1995.

336. Васильев А. А, Византия и арабы. Политические отношения Византии и арабов за время Аморийской династии. СПб., 1900.

337. Васильев А. А. Византия и арабы. Политические отношения Византии и арабов за время Македонской династии. СПб., 1902.

338. Васильев А. А. Происхождение Василия Македонянина. ВВ. 12, 1906. С. 148–166.

339. Васильевский В. Древняя торговля Киева с Регенсбургом. — ЖМНП, июль 1888. С. 121–150.

340. Вестберг Ф. К анализу восточных источников о Восточной Европе. — ЖМНП. 1908, кн. 1.С. 364–412.

341.Вишнякова А. Славянская колония VII века в Вифинии. — ВДИ. 1940 (1). С. 138–141.

342. Восточные источники по истории народов Юго-Восточной и Центральной Европы. М. 1964 (т. 1), 1969 (т. 2), 1974 (т. 3).

343. Готвальд И. О. Разбор сочинения г. Хвольсона «Известия о Хозарах, Буртасах, Мадьярах, Славянах и Руссах арабскаго писателя X в. Ибн-Дасты». СПб, 1869.

344. Давидович Е. А. Из области денежного обращения в Средней Азии. — Нумизматика и эпиграфика. 2, 1960. С. 92–118.

345. Дереко А. Средньовековни градови у Србиjи, Црноj Гори и Македонии. Титоград, 1950.

346. Дубов И. В. Великий Волжский путь. Л., 1989.

347. Заходер Б. Н. Каспийский свод сведений о Восточной Европе. М., 1962 (т. 1), 1967 (т. 2).

348. Златарски В. История на българската држава през средните векове. Т. 1. София, 1994.

349. Зоценко В. Н. Волжская система путей сообщения в истории Южной Руси. — Путь из Булгара в Киев. Казань, 1992. С. 47–54.

350. Иностранцев К. Торжественный выезд Фатимидских халифов.? — ЗВО ИРАО. 17 (2–3), 1906. С. 1–113.

351. Историjа српског народа. Прва кньига. Од Hajcтapиjиx времена до маричке битке (1371). Београд, 1981.

352. Историка Црне Горе. Кньига прва. От наjстариjих времена до upaja XII краja. Титоград, 1967.

353. Калинина Т. М. Сведения ранних ученых Арабского халифата. М., 1988.

354. Ключевский В. О. Русская история. Т. 1. М., 1993

355. Кляшторный С. Г. Древнейшее упоминание славян в Нижнем Поволжье. — Восточные источники по истории народов Юго-Восточной и Центральной Европы. Т. 1. С. 16–18.

356. Ковалевский А. П. Славяне и их соседи в I половине X в. по данным Аль-Масуди. — Вопросы историографии и источниковедения славяно-германских отношений. М., 1973. С. 62–79.

357. Коновалова И. Г. Восточная Европа в сочинении ал-Идриси. М., 1999.

358. Котляр Н. Ф. Древняя Русь и Киев в летописных преданиях и легендах. Киев, 1981.

359. Крачковский И. Ю. Арабская географическая литература. — Собрание сочинений. Т. IV. М.-Л., 1957.

360. Кропоткин В. В. Новые материалы по истории денежного обращения в Восточной Европе в конце VIII — первой половине IX в. — Славяне и Русь. М., 1968. С. 72–79.

361. Крюков В. Г. Сведения ал-Мас'уди о народе ал-Ифранджа. — Письменные памятники Востока. Историко-филологические исследования. 1978- 79. М., 1987. С. 64–81.

362. Кулаковский Ю. В. История Византии. Т. III. 602–717. СПб., 1996.

363. Куник А. А. Известия ал-Бекри и других авторов о Руси и славянах. Т. 2. СПб., 1903.

364. Ламанский В. И. О славянах в Малой Азии, в Африке и в Испании. СПб., 1859.

365. Левицкий Т. Важнейшие арабские источники о славянских странах и народах, относящиеся к раннему средневековью. — Зарубежное востоковедение. М., 1961. С. 49–57.

366. Левицкий Т. Малоизвестный западно-славянский народ по описаниям Аль-Масуди. — Ближний и Средний Восток, М., 1962. С. 28–33.

367. Левицкий Т. Из научных исследований арабских источников. Неизвестные арабские документы о славянах 720 года. — Восточные источники по истории народов Юго-Восточной и Центральной Европы. Т. 1. С. 6–15.

368. Литаврин Г. Г. К вопросу о вифинских славянах. — Palaeobulgarica/Старобългаристика, София. 18 (4), 1994. С. 40–48.

369. Малаева 3. А. К проблеме взаимосвязей между Восточной Европой и Средней Азией в VIII–XI вв. (по нумизматическим данным). — Материалы по истории и истории культуры Таджикистана. Душанбе, 1981. С. 171–179.

370. Мишин Д. Е. Почему Ибн Фадлан называет поволжских болгар славянами? — Арабский Восток. М., 1997. С. 100–109.

371. Мишин Д. Е. Географический свод «Худуд ал-Алам» и его сведения о Восточной Европе. — Славяноведение, М. 2, 2000. С. 52–63.

372. Mиjовиh П. Вирпазар — Бар — Улцшь. Цетшье, Београд, 1974.

373. Монгайт А. Л. Рязанская земля. М., 1961.

374. Моця А. П. Общие закономерности торгово-экономических взаимоотношений Киева и Булгара в IX–XIII вв. — Путь из Булгара в Киев. Казань, 1992. С, 5–12.

375. Негматов Н. Н. Государство Саманидов (Маверакнахр и Хорасан в IX–X вв.). Душанбе, 1977.

376. Недков Б. България и съседните и земи през XII век според «Географията» на Идриси, София, 1960.

377. Новосельцев А. П., Пашуто В. Т. Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965.

378. Острогорски Г. Византща и словени. Београд, 1970.

379. Панченко Б. А. Памятник славян в Вифинии VII века. — ИРАИК. 8 (1–2), 1903. С. 15–62.

380. Рыбаков Б. А. Путь из Булгара в Киев. — Древности Восточной Европы. М., 1969. С. 189–196.

381. Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества XII–XIII вв. М., 1993.

382. Савельев П. С. Клады с восточными монетами, находимые в России. СПб, 1842.

383. Савельев П. С. Мухаммеданская нумизматика в отношении к русской истории. СПб., 1846.

384. Савельев П. С. О торговле волжских булгар в IX и X веке. — ЖМНП, февраль 1846.

385. Семенова Л. А. О рабстве в Фатимидском Египте. — Арабские страны. История. Экономика. М., 1970. С. 206–209.

386. Семенова Л. А. Из истории Фатимидского Египта. М., 1974.

387. Смирнов А. П. Волжские болгары. М., 1951.

388. Смiрнов П. Волзький шлях и стародавнi руси. Кит, 1928.

389. С п и ц ы н А. А. Русская историческая география. Петроград, 1917.

390. Тизенгаузен В. О саманидских монетах. СПб., 1853.

391.Тизенгаузен В. Монеты Восточного халифата. СПб., 1873.

392. Третьяков П. Н. Восточнославянские племена. М., 1953.

393. Успенский Ф. И. Из истории крестьянского землевладения в Византии. — ЖМНП. 225 (1–2), 1883. С. 30–87.

394. Фасмер P. P. Об издании новой топографии находок куфических монет в Восточной Европе. — Известия АН СССР, Отделение общественных наук. 7 (6–7), 1933. С. 473–184.

395. Фахрутдинов Р. Г. Очерки по истории Волжской Булгарии. М., 1984.

396. Феранчий Б. Византи]а и}ужни словени. Београд, 1966.

397. Ферлуга J. Византийско царство и jужнословенске државе од средине IX до средине X века. — ЗРВИ. 13, 1971. С. 75–105.

398. Фомин А. Проблема экономических контактов Арабского халифата со странами Европы в конце VIII–X вв. — МАИКЦА ИБ. Вып. 4. М., 1983. С. 19–25.

399. Шайноха К. Славяне в Андалузии. М, 1874.

400. Янин В. Л. Денежно-весовые системы русского средневековья. М., 1956.

401. Лиречек К. Историка срба. Београд, 1952.

402. Ainоuz A. Les frontieres de l'empire musulman de 740 au debui du X-e siecle. Toulouse, 1989.

403. Allmendinger K.-H. Die Beziehungen zwischen der Kommune Pisa und Agypten im hohen Mittelalter. Wiesbaden, 1967.

404. Amari M. Sloria dei musulmani di Sicilia. Firenze, 1854 (т. 1), 1859 (т. 2).

405. Arnё T. J. La Suede et I'Orient. Etudes archeologiques sur les relations de la Suede et de l'Orieni pendant l'Age des Vikings. Uppsala, 1914.

406. Ashtor E. Checosa sapevano i geografi arabi dell'Europa ocidentale? — RSI. Anno LXXXI, fasc. III, 1969. С. 453–479.

407. Ashtor E. Quelques observations d'un orienialiste sur la these de Pirenne. — JESHO. 13, 1970. C. 166–194.

408. Ashtor E. The Jews of Moslem Spain. Philadelphia, 1973.

409. Ashtor E. A Social and Economic History of the Near East in the Middle Ages. Berkeley, Los Angeles, London, 1976.

410. Ashtor E. Apercu sur les Radhanites. - RSH, 27, 1977. C. 245–275.

411. Assaad S. A. The Reign of al-Hakim bi Amr Allah (386/996 — 411/1021). A Political Study. Beirut, 1974.

412. Ayalon D. On the Eunuchs in Islam. — JSAI. I, 1979. C. 67–124.

413. АуaIоn D. On the Term 'Khadim' in the Sense of 'Eunuch' in the Early Muslim Sources. — Arabica, Leiden. 32, 1985. C. 289–308.

414. Bekefi R. Rabszolgasag Magyarorszagon az Arpadok alatt. Budapest, 1901.

415. Besevliev V. Les inscriptions au relief de Madara. — Byzantinoslavica, Praha. 16, 1955. C. 212–255.

416. Beshir B. J. Fatimid Military Organization. — Der Islam, Strassbourg, Berlin. 55, 1978. C. 37–56.

417. Blachere R. Extraits des principaux geographes arabes du Moyen Age. Paris, Beyrouth, 1936.

418. Blake R. P. The Circulation of Silver in the Moslem East down to the Mongol Epoch. — HJAS. 2, 1937. C. 291–328.

419. Bosl K. BShmen und seine Nachbarn. Gesellschaft, Politik und Kultur in Mitteleuropa. Munchen, Wien, 1976.

420. Brockelmann C. Geschichte der arabischen Litteratur. Weimar, Berlin, 1898–1902 (т. 1–2), Leiden, 1937–1942 (доп. т. 1–3).

421. Brooks E. W. Arabic Lists of the Byzantine Themes. — JHS. 21, 1901. C. 68–77.

422. Brooks E. W. The Locality of the Battle of Sebastopolis. — BZ. 18, 1909. C. 154–156.

423. Bury J.-B. A History of the Eastern Roman Empire from the Fall of Irene to the Accession of Basil I (802–887). London, 1912.

424. Canard M. Ibrahim ben-Ya'kubet sa relation de voyage en Europe. — Etudes d'orientalisme dedjees a la memoire de Levi-Provencal. Т. II. Paris, 1962. C. 503–508.

425. Cankova-Petkova G. Uber die Herkunft einiger slawischen Ethnonyme und Toponyme und ihre Bedeutung fur das gesellschaftlich-politische Leben auf dem Balkan. — Studien zum 7. Jahrhundert in Byzanz. Probleme der Herausbildung des Feudalismus. Berlin, 1976. C. 73–76.

426. Caro G. Sozial- und Wirtschaftsgeschichte der Juden im Mittela Iter und der Neuzeit. Bd. I. Das frtiheund das hohe Mittelalter. Hildesheim, 1964.

427. Cattalinigh G. Storiadella Dalmada. Т. II. Zara, 1835.

428. Charanis P. The Slavic Element in Byzantine Asia Minor in the Thirteenth Century. — Byzantion, Bruxelles. 18, 1946–1948. C. 69–83.

429. Charanis P. Ethnic Changes in the Byzantine Empire in the Seventh Century. — DOP. 13, 1959. C. 25–44.

430. Charanis P. The Transfer of Population as a Policy of the Byzantine Empire. — CSSH. 3 (2), 1961. C. 140–154.

431.Charanis P. Some Remarks on the Changes in Byzantium in the Seventh Century. — ЗРВИ. 8 (1), 1963. C. 71–76.

432. Charanis P. Observations on the Demography of the Byzantine Empire. — Thirteenth International Congress of Byzantine Studies. Main Papers. XIV. Oxford, 1966.

433. Сitarella A. O. The Relations of Amalfi with the Arab World before the Crusades. — Speculum, Cambridge (Massachussets). 42 (2), April 1967. C. 299–312.

434. Сitarella A. O. Patterns in Medieval Trade: The Commerce of Amalfi Before the Crusades. — Speculum JEH. 28 (4), December 1968. C. 531–555.

435. Constable O. R. Trade and Traders in Muslim Spain. The Commercial Realignment of the Iberian Peninsula. 900–1500. Cambridge, 1994.

436. Cruz Hernandez M. El Islam de al-Andalus. Historia у estructura de su realidad social. Madrid, 1992.

437. Cuvillier J.-P. L'Allemagne medievale. Naissance d'un etat (VIII–XIII siecles). Paris, 1979.

438. Czapkiewicz A., Lewicki Т., Nosel S., Opoda-Czapkiewicz M. Skarb dirbemow arabskich z Czechowa.Warszawa,Wroclaw, 1957.

439. Czapkiewicz M., Gupienec A., Kmietowicz A., Kubiak W. Skarb monet arabsktch z Klukowicz, powiat Siemiatycze, Wroclaw, Warszawa, Krakow, 1964.

440. Czapkiewicz M., Кmietоwicz F, Skarb monet arabskich zokolic Drohiczyna nad Bugiem. Krakow, 1960.

441. Czapkiewicz M., Kmietowicz A. The Unpublished Dirhamsfrom the Polish Early-Medieval Hoards. — FO. 11, 1969. C. 109–122.

442. Dachraoui F. Le califat Fatimide au Maghreb (296–365 A.H./909 — 975 J.C.). Histoire politique et institutions. Tunis, 1981.

443. Decei A. Relatii roma no-orient ale. Bucuresti, 1978.

444. Die Slawen in Deutschland. Ein Handbuch. Hrsg. J, Herrmann. Berlin, 1985.

445. Ditten H. Slawen im byzantinischen Heer von Justinian I bis Justinian II. — Studien zum 7. Jahrhundert in Byzanz. Probleme der Herausbildung des Feudalismus. Berlin, 1976. C. 77–91.

446. Ditten H. Zur Bedeutung der Einwanderung der Slawen. — Byzanz im 7. Jahrhundert. Untersuchungen zur Herausbildung des Feudalismus. Berlin, 1978. C. 73–160.

447. Ditten H. Prominente Slawen und Bulgaren in byzantinischen Diensten (Ende des 7. bis Anfangdes 10. Jahrhunderts). — Studien zum 8. und 9. Jahrhunderte in Byzanz. Berlin, 1983. C. 95–119.

448. Ditten H. Zum Verhaltnis zwischen Proiobulgaren und Slawen vom Ende des 7. bis zum Anfang des 9. Jh. — Сборник в памет на проф. Станчо Ваклинов. София, 1984.

449. Ditten Н. Ethnische Verschiebungen zwischen der Balkan ha lb insel und Kleinasien vom Ende des 6. bis zur zweiten Halfte des 9. Jahrhunderts. Berlin, 1993.

450. Dolger F. Ein Fall slawischer Einsiedlung im Hinterland von Thessalonike im 10 Jahrhundert. — Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Philologisch-historische Klasse. Jahrgang 1952. Heft I.

451. Dopsch A. Wirthschaftliche und soziale Grundlagen der europaischen Kulturentwicklung. Wien, 1920 (ч. 1), 1924 (ч. 2).

452. Dopsch A. Diealtere Wirtschafts-und sozialgeschichte in den Alpenlandem Osterreichs. Oslo, Leipzig, Paris, London, Cambridge Mass., 1930.

453. Dopsch A. Die Wirrschaftsentwicklung der Karolingerzeit. Worms, 1962.

454. Dоrn B. Caspia. Uber die Einfalle der alten Russen in Tabaristan. — Mdmoires de l'Academie Imperiale des Sciences de St.-Petersbourg. XII-е serie, tome ХХIII, №. 1. St-Petersbourg, 1875.

455. Dozy R. P. A. Histoire des Musulmans d'Espagne jusqu'a la conquete de I'Andalousie par les Almoravides (711–1110). Leyde, 1861.

456. Dozy R, P. A. Supplement aux dictionnaires arabes. Leyde, Paris, 1927.

456a. Duplessy J. La circulation des monnaies arabes en Europe Occidental du VIII-e au ХII-e siecle. — Revue numismatique, Paris. 5-emeserie, 18-eme tome, 1956. C. 101–163.

457. Dvornik F. Les Slaves, Byzanceet Rome au IX-e siecle. Paris, 1926.

458. Encyclopaedia of Islam. Leiden, 1965 (т. 2), 1995 (т. 8).

459. FerIuga J. Untersuchungen zur byzantinischen Ansiedlungspolitik auf dem Balkan von der Mitte des 7. bis zur Mine des 9. Jahrhunderts. — ЗРВИ. 23, 1984. C. 49–63.

460. Frye R. N. Remarks on some New Islamic Sources on the Rus — Byzantion, Bruxelles. 18, 1948. С. 119–125.

461. Frye R. N. Notes to Islamic Sources on (he Slavs and the Rus — The Muslim World, Hartford. 40, 1950. C. 19–26.

462. Frye R. N. Byzantine and Sasanian Trade Relations with Northeastern Russia. DOB. 26, 1972. C. 265–269.

463. Ganshof F. L. Note sur l' «Inquisitio de theioneis Raffelstetensis» ― Le Moyen Age, Bruxelles. 72, 1966. C. 197–223.

464. Gfrorer A. F. Geschichle Venedigs von seiner Griindung biszum Jahre 1084. Graz, 1872.

465. Gottein S. D. Slaves and Slavegirls in the Cairo Geniza Records. ― Arabica, Leiden. 9 (1), January 1962. С 1–20.

466. Gоttein S. D. A Mediterranean Society. The Jewish Communities in the Arab World as Portrayed in the Documents of the Cairo Geniza. Vol. 1. Economic Foundations. Berkeley, Los Angeles, 1967.

467. Gоttein S. D. Mediterranean Trade in the Eleventh Century: Some Facts and Problems. ― Studies of the Economic History of the Middle East. London, 1970. C. 51–62.

468. Graebner M. The Slavs in Byzantine Population Transfers of the Seventh and Eighth Centuries. ― Ebal. 1975, 1. C. 40–52.

469. El-Hajji A. A. Andalusian Diplomatic Relations with Western Europe during the Umayyad Period (A.H. 138 — 366/A.D. 755–976). A Historical Survey. Beirut, 1970.

470. Haldon J. F. Byzantium in the Seventh Century. The Transformation of a Culture. Cambridge, 1990.

471. Haldon J.-F., Kennedy H. The Arab-Byzantine Frontier in the Eighth and Ninth Centuries: Military Organisation and Society in the Borderlands. — ЗРВИ, 1980. C. 79–116.

472. Halm H. Das Reich des Mahdi. Der Aufstieg der Falimiden (875–975). Milnchen, 1991.

473. Hamidullah M. Nouveaux documents sur les rapports de l'Europe avec l'Orient musulman au Moyen Age. — Arabica, Leiden. 7 (3), 1960. C. 281–300.

474. Handbuch der Geschichte der bohmischen Lander. Bd. I. Stuttgart, 1967.

475. Harkavy A. Ya. Sur un passage des «Prairies d'Or» de Macoudi concernant l'histoire ancienne des Slaves. St-Petersbourg, 1881.

476. Hauptmann L. Dolazak hrvata. — Zbornik kralja Tomislava. Zagreb, 1925. C. 86–125.

477. HavIik L. Velka Morava a stredoevropsri slovane, Praha, 1964.

478. Hellmann M. Geschichte Venedigs in Grundziigen. Darmstadt, 1989.

479. Hendy M. F. Studies in the Byzantine Monetary Economy. C. 300–1450. Cambridge, 1985.

480. Hennig R. Der mittelalterliche arabische Handelsverkehr in Osteuropa. — Der Islam, Strassbourg, Berlin. 22, 1934. C. 239–265.

481. Hertzberg G. F. Geschichte der Stadt Halle an der Saale im Mittelal ter. Halle, 1889.

482. Heyd W. Histoiredu commerce du Levant au Moyen-Age. Т. 1. Leipzig, Paris, 1885.

483. Histoiredu commerce. Ed. J. Latour-Gayet. Т. II. Le commerce de I'ancien monde jusqu'S la fin du XV-eme siecle. Lemosse M. Le commerce antique jusqu'aux invasions arabes; BouIet M. Le commerce medieval europeen. Paris, 1950.

484. Historia de Espana. Dir. M. Artola. Vol. II. La epoca medieval. Por J. A. Garcia de Cortazar. Madrid, 1973.

485. Hodges R. Dark Age Economics. The Origins of Towns and Trade. A.D. 600–1000. London, 1989.

486. Hodgett G. A. J. A Social and Economic History of Medieval Europe. London, 1972.

487. Hoffmann A. Wirtschaftsgeschichte des Landes Oberosterreich. Bd. I. Werden. Wachsen. Reifen. Von der Frtlhzeit bis zum Jahre 1848. Salzburg, Linz, 1952.

488. Hoffmann J. DieSstliche Adriaktlste als Hauptnachschubbasisf fur den venezianischen Sklavenhandel bis zum Anfang des elfsten Jahrhunderts. — VSW. 55 (2) 1968. C. 165–181.

489. Honigmann E. Die Ostgrenze des byzantinischen Reiches von 363 bis 1071 nach griechischen, arabischen, syrischen und armenischen Quellen. Bruxelles, 1935.

490. Hоpke R. Wirtschaftsgeschichte. I Teil. Mittelalter und Merkantilismus. Leipzig, 1928.

491. Hrbek I. Die Slawen im Dienste der Fatimiden. — AO. 21, 1953. C. 543–581.

492. Imamuddin S. М. The Economic History of Spain (under the Umayyads, 711–1031 A.C.). Dacca, 1963.

493. Imamuddin S. M. Commercial Relations of Spain with Ifriqiyah and Egypt in the Tenth Century A.D. — IС. 38 (1), January 1964. C. 9–14.

494. Imamuddin S. M. A Political History of Muslim Spain. Dacca, 1972.

495. Ivanоw W. Ismaili Tradition concerning the Rise of the Fatimids. London, Oxford, 1942.

496. Jacob G. Der nordisch-baltische Handel der Araber im Mittelalter. Leipzig, 1887.

497. Jacob G. Ein arabischer Berichterstatter aus dem 10. Jahrhundert uber Fulda, Schleswig, Soest, Paderborn und andere deutsche StSdte. Beriin, 1891.

498. Jacob G. Zwei arabische Berichte uber Deutschland aus der Zeit Kaiser Otto des Grossen. — Studien in arabischen Geographen. Heft IV. Berlin, 1892.

499. Jakimowicz R. Kilka uwag nad relacja о slowianach Ibrahlma lbn Ja'kuba. — SA. I, 1948. C. 439–459.

500. Kaczmarzyk Z. Miasta dalmatynskie do pocztku XV wieku. Warszawa, Рогпай, 1978.

501. Kellenbenz H. Deutsche Wirtschaftsgeschichte. Bd. I. Von den Anfangen bis zum Ende des 18. Jahrhunderts. Munchen, 1977.

502. КIaiс N. Povijest hrvata u srednjom vijeku. Zagreb, 1990.

503. Kmietowicz A. A Hoard of Dirhems from Szczecin-Niemczyn. — FO. 13, 1971. C. 143–161.

504. Kmietowicz A., Kmietowicz F. Dirhems de tresors polonais de haul Moyen Age inedits. — FO. 9, 1968. C. 306–312.

505. Kmietowicz F. Un tresor des monnaies coufiques trouve en Pologne. — FO. 1, 1959. C. 209–230.

506. Kmietowicz F. Drogi naplywu srebra arabskiego na potudniowe wybrzeze Baltyku i przynaleznosc etniczna jego nosicieli. — WN. Rok XII, zesz. 2 (44), 1968. C. 65–86.

507. Кopstein H. Zur Sklaverei im ausgehenden Byzanz. Berlin, 1966.

508. Кopstein H. ZurErhebungdesThomas. — MZB. 2, 1979. C. 61–87.

509. Кopstein H. Zum Bedeutungswandel von οκλαβοζ/sclavus. — BF. 7, 1979. C. 67–89.

510. Kotzschke R. Allgemeine Wirtschaftsgeschichte des Mtttelalters. Jena, 1924.

511. Kowalska M. Sredniowieczna arabska literatura podroznicza. Warszawa, Krakow, 1973.

512. Krekic B. Dubrovnik (Raguse) et le Levant au Moyen Age. Paris, 1981.

513. Кretschmayr H. Geschichte von Venedig. I Bd. Gotha, 1905.

514. Kulischer J. Russische Wirtschaftsgeschichte. Jena, 1925.

515. Labuda G. Okres «wspolnoty» slowianskiej w swietle zrodet i tradycji historycznej. — SA. I, 1948. C. 181–227,

516. Lane-Poole S. A History of Egypt in the Middle Ages. London, 1936.

517. Latouche R. The Birth of Western Economy. Economic Aspects of the Dark Ages. London, 1967.

518. LeIеweI J. La geographie du Moyen Age. T. 3. Bruxelles, 1852.

519. Lemerle Th. Thomas le Slave. — Travauxet memoires. 1, 1965. C. 255-297.

520. Lev Y. Slate and Society in Fatimid Egypt. Leiden, New York, K. Obenhavn, Koln, 1991.

521. Levi-Provencal E. L'Espagne musulmane au Xe siecle: Institutions et vie sociale. Paris, 1932.

522. Levi-Provencal E. Histoire de I'Espagne musulmane. Leyde, Paris, 1950 (т. 1–2), 1953 (т. 3).

523. Lewicki T. Panstwo wislan-chorwatow w opisie al-Mas'udi'ego. — SPAU. 49, 1948. C. 22–34.

524. Lewicki T. Swiat stowiatiski w oczach pisarzy arabskich. — SA. 2 (2), 1949–50. C. 321–388.

525. Lewicki T. Osadnictwo slowianskie i niewolnicy slowianscy w krajach muzuhnanskich wedlug sredniowiecznych pisarzy arabskich. — PH. 43 (3–4), 1952. C. 473–492.

526. Lewicki T. Ze studiow nad zrodtami arabskimi. Poznan, 1952.

527. Lewicki Т. II commercio arabo con la Russia e con i paesi slavi d'Occidente nei secoli IX–XI. — Annali, lstituto universitario orientatedi Napoli. Nuova serie, 8, 1958. C. 47–61.

528. Lewicki T. Znajomosc krajow i ludow Europy u pisarzy arabskich IX i Xw. — SA.8, 1961.C. 61–105.

529. Lewis B. The Muslim Discovery of Europe. New York, London, 1982.

530. Lilie R.-J. Die byzantinische Reaklion auf die Ausbreitungder Araber. Munchen, 1976.

531. Lippert J. Sozial-Geschichte Bohmens in vorhussilischer Zeit. Т. 1. Prag, Leipzig, 1896.

532. Lombard M. Etudes d'economie medievale. I p, Monnaie et histoire d'Alexandrea Mahomet. Paris, La Haye, 1971.

533. Lopez R. S. East and West in the Early Middle Ages. Economic Relations. — Relaztoni del X Congresso internazionale di scienze storiche (Roma,ottobre 1995). Vol. III. Storia del Medioevo. Florence, 1955. C. 113–163.

534. Lowenthal M. The Jews of Germany. A Story of Sixteenth Centuries. Philadelphia, 1936.

534a. Lowink N. M. The Kufic Coins from Curdale. — BNJ. 46, 1977. C. 19–28.

535. Macartney C. A. The Magyars in the Ninth Century. Cambridge, 1930.

536. Malingoudis Ph. Slawisches aus dem byzantinischen Bithynien. — MZB. 2, 1979. C. 227–229.

537. Malingoudis F. Friihe apotropaische Personannamenbildungen im Slawischen. — ZB. 23 (1), 1987. C. 27–35.

538. Marсais G. La Berberie musulmane et I'Orient au Moyen Age. Paris, 1946.

539. Mariсq A. Notes sur les Slaves dans le Peloponnese et en Bithynie et sur l'emploi de «slave» comme appellatif. — Byzantion, Bruxelles. 22, 1952. C. 357–372.

540. Marquart J.Osteuropaische und ostasiatische Streifzuge. Leipzig, 1903.

541. Matkovic P. Putovanja po balkanskom poluotoku za srednjega vieka. — RJAZU. 42, 1878. C. 56–184.

542. Mayer T. Der auswartige Handel des Herzogtums Osterreichs im Mitlelalter. Innsbruck, 1979.

543. Mazuranic V. «Melek Jaza Dubrovcanin» Indiji godine 1480–1526 i njegovi prethodnici u islamu prije deset stoleca. — Zbornik kralja Tomislava. Zagreb, 1925. C. 219–290.

544. Mazuranic V.Opaske k clanku «Melek Jaza Dubrovcanin» — Zbornik kralja Tomislava. Zagreb, 1925. C. 554–681.

545. Mazuranic V. Pozdrav bralski sa nasega Jadrana. — Ksiega pamiatkowa ku czci Oswalda Balcera. T. 2. Lwow, 1925. C. 121–147.

546. Meоuак M. Les marges de l'administration hispano-umayyade (milieu du II/VIII-e — debut du V/X-e siecles); Prosopographie des fonclionnaires d'origine saqlabi, esclaves et affranchis. — Estudios onomastico-biograficos de al-Andalus (Homenaje a Jose Ma Forreas). Madrid. 6, 1994. C. 305–336.

547. Miquel A. La geographic humaine du monde musulman jusqu'au milieu du XI-е siecle. Paris, La Haye, 1967.

548. Miquel A. La geographie humaine du monde musulman jusqu'au milieu du XI-е Steele. Paris, La Haye, 1975.

549. Mishin D. Ibrahim lbn-Ya'qubat-Turtushi's Account of the Slavs from the Middle of the Tenth Century. — AMS CEU, 1994–1995. 1996. C. 184–199.

550. Mishin D. Les recits des auteurs musulmans sur l'expedition arabe de 716–718 contre Constantinople et «la villedes Slaves». — Byzantinoslavica, Praha. 57 (2), 1996. C. 265—277.

551. Mishin D. The Saqaliba Slaves in the Aghlabid State. — AMS CEU, 1996–1997. 1998. C. 236–244.

552. Mishin D. Information on the Vlachs in Medieval Islamic Literature (Arabic and Persian). — RC. 6 (2), 1997. C. 37—56.

553. Mishin D. Nouvelles donnees sur l'etablissement des Slaves en Asie Mineure en haul Moyen Age. — Byzantinoslavica, Praha. 58 (2), 1997. C. 225—232.

554. Mоdelski T. Krol «Gebalim» w liscie Chasdaja. Lwow, 1910.

555. MоImenti P. La Storia di Venezia nella vita privata dalle origint alia caduta della repubblica. Parte I. La grandezza. Bergamo, 1905.

556. Montgomery Watt W. A History of Islamic Spain. Edinburgh, 1965.

557. Moravcsik G. Byzantinoturcica. II. Sprachreste der Turkvolker in den byzantinischen Quellen. Berlin, 1958.

558. Moszynski K. Kultura ludowa slowian. Warszawa, 1967.

559. Mtiller H. Sklaven. — Wirtschaftsgeschichte des vorderen Orients in islamischer Zeit. Teil 1. Leiden, Koln, 1977. C. 53–83.

560. Navascues у Palасiо, J. de, Una escuela deeboraria en Cordoba de fines del siglo IV de la Hegira (XI de J.C.) о Las inscripciones de la arqueta hispano-musulmana Uamada de Leyre. — Al-Andalus, Madrid —Granada. 29,1964. C. 199—208.

561. Nicol D. M. Byzantium and Venice. Cambridge, 1988.

562. Niederle L. Rukovet’ slovanskych staroJitnosti. Praha, 1953.

563. Norwich J. J. A History of Venice. New York, 1982.

564. Obolensky D. The Byzantine Commonwealth. Eastern Europe, 500–1453. London, 1974.

565. O’Callaghan J. F. A History of Medieval Spain. Ythaca, London, 1975.

566. Oikonomides N. Silk Trade and Production in Byzantium from the Sixth to the Ninth Century: the Seals of Kommerkiarioi, — DOP. 40, 1986. C. 33–53.

567. O’Leary D. D. A Short History of the Fatimid Caliphate. London, New York, 1923.

568. Osterreichische Geschichte. Hrsg. H. Wolfram. Brunner K. Herzogtiimer und Marken. Vom Ungamsturm bis ins 12. Jahrhundert, Wien, 1994,

569. Osterreichische Geschichte. Hrsg. H. Wolfram. Wolfram H. Grenzen und Raurne. Geschichte Osterreichs von seiner Entstehung. Wien, 1995.

570. Ostrogorsky G. Zum Reisebericht des Harun-ibn-Jahja. — SK. 5, 1932. C. 251–257.

571.Ostrogorsky G. Histoire de l'Etat byzantin. Paris, 1956.

572. Peres H. Les elements ethniques de l’Espagne musulmane et la langue arabe au V/XI-e siecle. — Etudes d’orientalisme dediees a la memoire de Levi-Provenfal. T. II. Paris, 1962. C. 717–731.

573. Phillips W. D. Jr. Slavery from Roman Times to the Early Transatlantic Trade. Manchester, 1985.

574. Pirchegger H. Geschichte der Steiermark. Graz, 1949.

575. Pirenne H. Mahomet et Charlemagne. Paris, 1961.

576. Pitz E. Wirtschafts- und Sozialgeschichte Deutschlands im Mittelalter. Wiesbaden, 1979.

577. Prinz F. Grundlagen und AnfSnge. Deutschland bis 1056. MOnchen, 1985.

578. Pritsak O. The Origin of Rus. Harvard, 1981.

579. Rabinowitz L. Jewish Merchant Adventurers. A Study of the Radanites. London, 1949.

580. Radojcic G. Sp. La date de la conversion des Serbes. — Byzantion, Bruxelles. 22, 1952. C. 253–256.

581. Ramsay W. M. The Historical Geography of Asia Minor, London, 1890.

582. Rasmussen M. Essai historique et geograph ique sur le commerce et les relations des Arabes et des Persans avec la Russie et la Scandinavie durant le Moyen Age. — JA. 5, juillet—decembre 1824. C. 207—225.

583. Remiro M. G. Murcia musulmana. Zaragoza, 1905.

584. Rоmanin S. Storia documentata di Venezia. Venezia, 1853.

585. Rorig F. Magdeburgs Entstehung und die alters Handelsgeschichte, Berlin, 1952.

586. Roth N. Jews, Visigoths and Muslims in Medieval Spain. Cooperation and Conflict. Leiden, New York, Koln, 1994.

587. Rubiera Mata M. J. La taifa de Denia. Alicante, 1985.

588. Sanders P. Ritual, Politics and the City in Fatimid Cairo. Albany, 1994.

589. Scales Р. The Fall of the Caliphate of Cordoba. Berbers and Andalusis in Conflict. Leiden, New York, Koln, 1994.

590. Schaube A. Handelsgeschichte der Romanischen Volker des Mittelmeeres bis zum Ende der Kreuzztige. Miinchen, Berlin, 1906.

591. Seibt W. Neue Aspekte der Slawenpolitik Justinians II. Zur Person des Neboulos und der Problematik der Andrapoda-Siegel. — BB. 55 (2), 1998. C. 126–132.

592. Shbоul A. M. H. Al-Mascudi and his World. A Muslim Humanist and his Interest in Non-Muslims. London, 1979.

593. Spuler B. Trade in the Eastern Islamic Countries in the Early Centuries. — Islam and the Trade of Asia. Oxford, 1962. С. 11–21.

594. Stein A. Die Geschichte der Juden in Bohmen. Brtinn, 1904.

595. Stratos A. N. Byzantium in the Seventh Century. Amsterdam, 1968 (т. 1), 1972 (t. 2), 1975 (t. 3), 1978 (r. 4), 1980 (t. 5).

596. Strzelczyk J. Slowianie i Germanie w Niemczech srodkowych we wczesnym iredniowieczu. Poznan, 1976.

597. Stiiwe F. Die Handelszugeder Araberunterden Abbasidendurch Afrika, Asien und Osteuropa. Berlin, 1836.

598. Szelagowski A. Najstarsze drogi z Polski na wschod. Krakdw, 1907.

599. Sanjek F. KrScanstvo na hrvatskom prostoru. Zagreb, 1991.

600. Stdpkova J. The Islamic Silver Coin-Hoard from Wischendorf (Wismar). — ANM. 1, 1962. C. 131–158.

601. Stepkova J. Islamske stfibro z nalezu z Reetzowa na Usedomu (NDR). — NS. 7, 1962. C. 71–81.

602. Stepkova J. The Structure of the Finds of the Islamic Silver Coins in the Territory of Czechoslovakia. — ANM. 3, 1964. С. 113–128.

603. Talbi M. L’emirat aghlabide (189–296, 800–909). Histoire politique. Paris, 1966,

604. Tapia Garrido J. A. Historia general de Almeria у su provincia. Tomo III, Almenta musulmana. I (711–1172). Almeria, 1986.

605. Terrasse H. Islam d’Espagne. Une rencontre de l‘Orient et de I’Occident. Paris, 1958.

606. The Oxford Dictionary of Byzantium. New-York, Oxford, 1991.

607. Treadgold W. Remarks on the work of al-Jarmi on Byzantium.— Byzantinoslavica, Praha. 49, 1983. C. 205–212.

608. Treadgold W. The Byzantine Revival. Stanford, 1988.

609. Treadgold W. Byzantium and Its Army. 284–1081. Stanford, 1995.

610. Vallve J. Libertad у esclavitud en el califato de Cordoba. — Actas de las II jomadas de cultura arabe e islamica. 1980. Madrid, 1985. C. 565—578.

611. Vailve J. El califato de Cordoba. Madrid, 1992.

612. Vastliev A. Harun-ibn-Yahya and his description of Constantinople. — SK. 5, 1932. C. 149–165.

613. Verlinden Ch. L'originedesclavus/esclave. — ВС. 17, 1943. С. 97–128.

614. Verlinden Ch. L'esclavage dans l'Europe medievale. Т. 1. Peninsule iberique — France. Brugge, 1955. T. 2. Italie — Colonies italiennes du Levant — Levant latin — Empire byzantin. Gent, 1977.

615. Vernadsку G. The Origins of Russia. Oxford, 1959.

616. Viguera Molins М. J. Losreinosdetaifasy las invasion es mag rebies (Al-Andalus del XI al XIII). Madrid, 1992.

617. Vryonis S. The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the Process of Islamization from the Eleventh through the Fifteenth Century. Berkeley, Los Angeles, London, 1971.

618. Wastlewski T. Bizancjum i skiwianie w IX wieku. Studia z dziejow stosunkow politycznych i kulturalnych. Warszawa, 1972.

619. Wasserstein D. The Rise and Fall of the Party Kings. Politics and Society in Islamic Spain, 1002–1086. Princeton, 1985.

620. Wellhausen J. Die Kampfe der Araber mil den Romaern in der Zeil der Umaijiden. — Nachrichten von der Koniglichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Gdttingen, Philologisch-historiscbe Klasse'ausdem Jahre 1901. Gottingen, 1902. C. 414–447.

621. Westberg F. Beitrage zur Klarung orientalischer Quellen fiber Osteuropa. — Bulletin de l'Academie Imperiale des Sciences de St-Petersbourg. Ser. 5. Vol. II (4–5). 1900.

622. Wickham Ch. Early Medieval Italy. London, 1981.

623. Widajewicz J. Studia nad relacjoslowianach Ibrahlma lbn Ja'kuba. Krakow, 1946.

624. Widmann H. Geschichte Salzburgs. I Bd. Bis 1270. Gotha, 1907.

625. Winkelmann F. Probleme der Informationen des al-Garmi uber die byzantinischen Provinzen. — Byzantinoslavica, Praha. 43, 1982. C. 18–29.

626. Wustenfeld F. Die Statthalter in Agypten zur Zeil der Chalifen. Gottingen, 1875 (ч. 1), 1876 (ч. 2–4).

627. Wilstenfeld F. Geschichte der Fatimiden Chalifen. Gottingen, 1881.

628. Zasterova B. Die Slawen und die byzantinische Gesellschaft im 8. und 9. Jahrhundert. — Studien zum 8. und 9. Jahrhunderte in Byzanz. Berlin, 1983. C. 89–94.

629. Zasterova B. La societe byzantine el les Slaves sur le territoire de l'Empire aux 7–10-e siecles /А propos du processus d'assujetissement et d'assimilation des tribus slaves/. — Rapports, corapports, communications tchecoslovaques pour le Ve Congres de I'Association internationale d'etudes du Sud-Est europeen. Prague, 1984. C. 99–129.

630. Zechlin E. Maritime Weltgeschichte. Altertum und Mittelalter. Hamburg, 1947.

631. Zeki Validi Togan A. Die Schwerter der Germanen nach arabischen Berichten des 9–11. Jahrhunderls. — ZDMG. 90, 1936. C. 19–38.

632.Zeki Validi Togan A. Die Nordvolker bei Blrum. — ZDMG. 90, 1936. C. 38–51.

633. Zeki Validi Togan A. Biruim's Picture of the World. — Memoirs of the Archaeological Survey of India, Delhi. 53, 1937.

634. Zerоuki l. L'imamal de Tahert. Premier etat musulman au Maghreb (144/296 de I'hegire). Paris, 1987.

635. Ал-'Аббади А. М. Ас-сакалиба фи Исбанийа. Ламха мин Асли-химва Нашати-хим ва 'Алакати-хим би Харакат аш-Шу'убиййа. Мадрид, 1953.

636. Ал-Барави Р. Халат Миср ал-Иктисадиййа фи 'Аср ал-Фатимиййин. Каир, 1948.

637. Ал-Джайхани X. Ал-Магриб ал-Ислами. Ал-Хаййат ал-Иктисадиййа ва-л-Иджтима'иййа. Тунис, 1978.

638. Исма'ил М. Ал-Агалиба ва Сийасату-хум ал-Хариджиййа. Фес, 1978.

639. Магид 'А. Нузум ал-Фатимиййин ва Русуму-хум фи Миср. Каир, 1985.

640. Ал-Мануни М. Сакафат ас-сакалиба би-л-Андалус. — Аврак, Madrid. 5–6, 1982–1983. С. 21–29.

641. Мушаррафа 'А. М. Нузум ал-Хукм би-Миср фи 'Аср ал-Фатимиййин. Каир, б.г.

642. Xасан И. Х. Мисрфи-л-'Усурал-Вустаминал-Фатхал-'Арабиила-л-Фатх ал-'Усмани. Каир, 1954.

643. Хасан И. X. Тарих ад-Даула ал-Фатимиййа. Каир, 1958.

644. Хасан И. X., Шараф Т. А. 'Убайдуллах ал-Махди, Имам аш-Ши'а ал-Исма'илййа ва Му'ассис ад-Даула ал-Фатимиййа фи Билад ал-Магриб. Каир, б.г.

Рецензия

Писать о монографии Д. Е. Мишина непросто — столь большое количество тем в ней затронуто и столь богат и разнообразен фактический материал, заключенный в работе. Разумеется, в рецензии все аспекты многоплановой проблематики книги в полном объеме охватить невозможно. Для нас, однако, бесспорно следующее — помимо своей научной самоценности, данная монография для исследователей-неориенталистов, в первую очередь славистов, надолго станет существеннейшим подспорьем, а отчасти и источником, при использовании в их трудах сведений средневековых восточных авторов, в которых упоминаются сакалиба.

Работа Д. Е. Мишина представляет собой едва ли не исчерпывающий свод содержащихся в исламской литературе данных относительно сакалиба в раннем средневековье на основной территории их обитания и, таким образом, важна для изучающих историю и культуру славян и Центральной, и Юго-Восточной, и Восточной Европы, а также их соседей.

Кроме того, в ней собран и проанализирован огромный объем информации о сакалиба в мусульманской Испании (Андалусия), в Северной Африке (страны Магриба и Египет), в мусульманских землях Азии (Машрик). Для большинства славяноведов, думаем, этот аспект раннего славянского рассеяния является terraincognita и во многом просто неожидан. Конечно, то, что невольниками — выходцами из Славии — торговали как сами славянские верхи и в догосударственный, и в государственный периоды, равно как и воинственные соседи славян, было известно давно. Но вопрос о судьбах славян-рабов, оказавшихся вне европейско-христианского цивилизационного круга, оставался «за скобками» внимания славистов (во многом по вполне объективным причинам). Работа Д. Е. Мишина существенным образом заполняет этот очевидный пробел. При этом в книге речь идет о выходцах из всего ареала Славии, т. е. и этот ее тематический аспект имеет отношение к истории всех ветвей славянства.

Издание выпущено на должном для научной монографии уровне: оно снабжено списком принятых сокращений источников и литературы; библиографией (644 позиции).

Единственным, но серьезным недочетом научного аппарата монографии, по нашему мнению, является то, что в книге отсутствуют карты, совершенно необходимые для пространственной ориентации в обильно представленной в ней географической номенклатуре, особенно мусульманского мира. Этот недочет отчасти мог бы быть компенсирован соответствующими пояснениями в тексте относительно месторасположения того или иного упоминаемого селения, города, области, государства и т. п., однако зачастую читатель этого не находит. Вот лишь один, наугад взятый, пример: «По словам Йакута, 1 декабря 913 г. умер Абу-л-Хасан ‘Али Ибн Ахмад ар-Расиди, бывший наместником ряда земель на востоке Халифата (от границы Васита до границы Шахризора, а также Сус и Гундешапур)» (С. 292). Таких «географических шарад» в издании немало.

Д. Е. Мишин как ориенталист-профессионал не учел в полной мере того, что его монографию будут заинтересованно читать специалисты и иных профилей исторического и иного гуманитарного знания. Да и востоковеды, занимающиеся, скажем, Средней Азией, не обязательно должны детально знать географическую номенклатуру иных рассматриваемых автором мусульманских и немусульманских регионов. Полезно, с нашей точки зрения, было бы также дать отдельный глоссарий для наиболее часто встречающихся в работе специфических восточных социальных, политических и иных терминов. Вместе с тем следует весьма положительно оценить то, что автор в основном тексте книги рядом с годами по принятому в мире ислама календарю хиджры последовательно указывает их даты по григорианскому календарю (календарь хиджры — лунный, и, соответственно, продолжительность года в нем не совпадает с продолжительностью солнечного года). Это значительно облегчает чтение монографии и работу со сведениями мусульманских источников.

Во Введении Д. Е. Мишин сосредоточивается на вопросе о том, что скрывается за арабским термином сакалиба (мн. ч.). Арабская лексема саклаби (ед. ч.) представляет собой заимствование из греческого σκλάβοζ ‘славянин’, потому уже в XVIII ст. первые исследователи однозначно толковали араб. сакалиба как ‘славяне’. Однако, во-первых, с середины XIX в. и позднее рядом авторитетнейших ориенталистов обосновывалась базирующаяся на некоторых источниках точка зрения, согласно которой под сакалиба мусульманские писатели подразумевали в некоторых случаях вообще всех светлокожих выходцев из северных по отношению к миру ислама регионов, в том числе и неславян. Помимо того, во-вторых, предполагалось, что если слово сакалиба первоначально и означало именно «славяне», то постепенно оно утратило свой этнический характер, став категорией социальной и применяясь в мусульманской Испании к невольникам-евнухам вообще («андалусские сакалиба — практически исключительно евнухи; мы не видим в Испании ни одного неоскопленного слуги-саклаби… и ни одной невольницы-саклабиййу» [C. 227]).

По мнению Д. Е. Мишина, которое он затем подробно аргументирует в книге, последний из указанных семантических сдвигов имел место только после 1030-х годов, когда «число упоминаний о сакалиба резко сокращается. Логично поставить вопрос, не произошло ли изменение значения понятия сакалиба тогда, когда самих сакалиба в мусульманском мире уже почти не стало. В это время слово сакалиба, чтобы продолжать оставаться в употреблении, должно было изменить свое значение, что и произошло: в эту категорию стали включать всех, в том числе и чернокожих, евнухов. Вместе с тем нет впечатления, что происшедшая перемена действительно приобрела всеобщий характер… В толковых словарях арабского языка слово саклаби по-прежнему интерпретировалось как "выходец из народа сакалиба", а не как "евнух"; так же оно толкуется и в справочниках по нисбам. Изменение коснулось, по всей вероятности, разговорного языка, … причем … прежде всего на западе мусульманского мира» (С. 20, см. также: С. 309–310). «Таким образом, — резюмирует исследователь, — сакалиба в исламском мире предстают как люди, принадлежащие к "народу сакалиба". Это наблюдение ставит перед нами задачу выяснить, что подразумевали восточные авторы под "народом сакалиба"» (С. 21).

Данной проблеме посвящена первая часть монографии («Название сакалиба в средневековой исламской литературе»). При этом исследователь оговаривает, что «анализироваться… будут не все упоминания о сакалиба, а только те, из которых ясно, к кому восточные авторы применяли это название» (С. 27). Впрочем, на некоторых «туманных упоминаниях о сакалиба " Д. Е. Мишин в примечаниях останавливается довольно подробно (С. 42–44, прим. 1), в том числе на давно дебатируемом в специальной литературе вопросе о загадочных сакалиба, с которыми столкнулся к северу от Кавказа совершавший в 737 г. поход против хазар арабский полководец Марван ибн Мухаммад.

Сочинения с упоминаниями о сакалиба сгруппированы в первой части по трем главам: «Авторы, лично посетившие Восточную и Центральную Европу»; «Авторы, не посещавшие Восточную и Центральную Европу, но опиравшиеся на оригинальные источники»; «Поздние компиляторы». Данная организация материала представляется удачной и функциональной, определенно отделяя источники первичные от вторичных и «третичных», что особо ценно для неориенталистов, давая им четкую ориентацию в сложном восточном материале. Д. Е. Мишин по каждому разбираемому источнику указывает, какую информацию о сакалиба он содержит, зачастую пространно приводя ее, а по второй и третьей группам — откуда сведения были почерпнуты.

В первой главе рассматриваются: рассказ Харуна ибн Йахйи, в последнее десятилетие IX в. или на рубеже IX–Х вв. побывавшего в балканских землях славян; сведения Ибрахима ибн Йа‘куба, около 965 г. путешествовавшего по славянским землям Центральной Европы (сведения этих авторов дошли до нас через позднейшие сочинения); труды Абу Хамида ал-Гарнати (1080–1169), содержащие информацию о Киевской Руси; данные неизвестного башкирского информатора Йакута (XIII в.).

Особую важность для темы монографии представляет анализ Д. Е. Мишиным «Записки» («Рисале») Ибн Фадлана, в качестве секретаря посетившего в 921–922 гг. Волжскую Болгарию в составе посольства багдадского халифа к местному правителю Алмушу. Поэтому остановимся на данном сегменте первой главы подробно.

Уже давно было отмечено, что сакалиба у Ибн Фадлана — не славяне, а волжские булгары, согласно некоторым трактовкам — светловолосые северяне в целом, вне зависимости от культурно-лингвистической принадлежности (С. 29). Добавим, что в историографии можно встретить утверждения, согласно которым «Рисале» является аутентичным свидетельством присутствия в начале Х ст. на территории Волжской Болгарии славянского населения (этого мнения придерживался еще в XIX в. А. Я. Гаркави), жившего здесь еще до появления тюркоязычных булгарских племен (потомков носителей именьковской археологической культуры, датируемой концом IV–V в. — концом VII в.) (см., например, [1. С. 193–197; 2. С. 248–255]).

Ученый в собственном переводе цитирует десять фрагментов из «Записки», в которых употребляется термин сакалиба (в текст книги, к сожалению, вкрались досадные неточности: на с. 31 вместо «фрагмент 9» следует читать «фрагмент 10»; на с. 33 речь идет о фрагменте 7, а не о фрагменте 6). Их анализ показывает, что «название сакалиба употребляется у Ибн Фадлана двояко. В подавляющем большинстве случаев (11 из 14) оно предстает как часть титула правителя волжских булгар (малик ас-сакалиба). Всего лишь в трех фрагментах название сакалиба употребляется самостоятельно и обозначает подданных Алмуша. При столь очевидной диспропорции напрашивается вопрос: называет ли Ибн Фадлан волжских булгар сакалиба потому, что их правитель именовался малик ас-сакалиба, или наоборот, Алмуш именовался правителем сакалиба потому, что его подданные назывались сакалиба?» (С. 30) Автор книги далее обосновывает первое предположение. Один или даже два (первый и десятый) из трех фрагментов, где подданные правителя Волжской Болгарии названы сакалиба, вероятнее всего, не принадлежат Ибн Фадлану. Появление же бесспорного фрагмента, в котором говориться: «Если из страны хазар в страну сакалиба прибудет корабль…», а также титул Алмуша малик ас-сакалиба объясняются Д. Е. Мишиным следующим образом.

Приезд в Волжскую Болгарию посольства из Багдада был вызван тем, что Алмуш направил халифу ал-Муктадиру специальное послание со своими просьбами. Содержание письма излагается в начале трактата Ибн Фадлана. «В этом изложении Алмуш называется "правителем сакалиба", и можно предполагать, что так было и в оригинале… Предположение, что именование Алмуша "правителем сакалиба" исходило от него самого, объясняет ту легкость, с какой арабы (включая самого Ибн Фадлана) приняли на веру этот титулатуру. В Багдаде почти наверняка располагали текстом описания северных народов неизвестного автора (речь идет об Анонимной записке, о ней см. далее. — М.В.)… в котором Алмуш характеризуется как правитель Булгара. Нужны были веские основания, чтобы считать его правителем сакалиба». В таком случае представления Ибн Фадлана о Булгаре вполне объяснимы. «Зная об Алмуше как о "правителе сакалиба" из такого заслуживающего доверия источника, как дипломатическая переписка, Ибн Фадлан последовательно называет его так на всем протяжении своего повествования. Но как называть жителей Булгара, Ибн Фадлану неизвестно… В результате Ибн Фадлан вообще никак не называет волжских булгар, ограничиваясь упоминаниями о "жителях страны" или об отдельных племенах». Однако будучи вынужден все же как-то определять подданных Алмуша, арабский писатель применяет к ним название сакалиба, руководствуясь при этом «кажется, именно титулом Алмуша» (С. 32–33).

По мнению Д. Е. Мишина, Алмуш взял титул малик ас-сакалиба в видах создания совместно с Халифатом антихазарской коалиции. «В этих условиях для правителя волжских булгар… было бы вполне естественно показывать себя мощным правителем, которому повинуются многие народы и с которым, следовательно, выгодно поддерживать союзнические отношения» (С. 33). Это соображение можно развить в том отношении, что в халифате ‘Аббасидов в начале Х в. хорошо знали, что славяне — это многочисленный и сильный «народ», а значит, их правитель — властелин могущественный. Возможно, именно данное обстоятельство стало главным побудительным мотивом для булгарского владетеля выбрать из всех «народов Севера» именно славян.

Таким образом, применение Ибн Фадланом названия сакалиба к волжским булгарам «правомернее считать не свидетельством его отношения ко всем северным народам без разбора, а результатом следования автора неверному указателю», которым стало послание Алмуша к халифу (С. 33). Под влиянием титулатуры письма булгарского правителя Ибн Фадлан еще до поездки совершил мысленную ошибку, решив, что сакалиба — это адекватное наименование подданных Алмуша, волжских булгар, и в дальнейшем следовал ей. «Применение названия сакалиба к волжским булгарам встречается только у Ибн Фадлана и авторов, механически копирующих его рассказ» (С. 29).

Но когда Ибн Фадлан имел дело с настоящим саклаби (фигурирующий в «Записке» Барис ас-Саклаби), то нет веских оснований полагать, что перед нами не славянин, а представитель какого-либо иного «северного народа»(см.: С. 295). В целом же «нетрудно заметить, что практически во всех разобранных случаях — за исключением разве что разобранной ошибки Ибн Фадлана — название сакалиба применяется к славянам» (С. 42).

Во второй главе отдельно рассматриваются сведения о сакалиба ал-Джарми (середина IX в.), Ибн Хордадбеха (его «Книга путей и стран», как полагают, имела две редакции — 846/47 г. и 885/86 г.), ат-Табари (сведения относятся к середине 890-х годов), неизвестного андалусского географа Х в., ал-Мас‘уди (умер в 956/57 г.), ал-Истахри (умер после 951 г.), Ибн Хаукала (писал в 988 г.), Ибн Хаййана (987/88–1076), ал-Кайравани (умер после 1027 г.), ал-Идриси (1100–1165), последнего «из восточных географов, использовавшего оригинальные сведения, почерпнутые непосредственно из первоисточников» (С. 82). У этих авторов имеется богатая, но и нередко противоречивая информация о сакалиба и их соседях в Европе, подробно анализируемая Д. Е. Мишиным.

В этой главе выделим разбор ученым описание северных народов неизвестного автора (Анонимная записка). Записка, как и некоторые другие труды упомянутых выше восточных писателей, до сего дня не сохранилась, однако ее содержание в общем достаточно подробно восстанавливается на основе сведений тех мусульманских авторов, которые так или иначе черпали из нее «щедрой рукой» (Ибн Ростэ [писал в начале Х в.; более традиционно для отечественной историографии написание Ибн Русте], ал-Макдиси [около 966 г.], неизвестный автор сочинения конца Х в. «Худум ал-‘Алам», данным которого о Восточной Европе Д.Е. Мишин посвятил отдельную содержательную статью [3], Гардизи [писал между 1050–1053 гг.], ал-Бакри [умер в 1094 г.], ал-Марвази [вторая половина XI — первая половина XII в.], Шукруллах ал-Фариси [1456 г.] и др.). Исходный текст Анонимной записки содержал в себе материалы о печенегах, хазарах, буртасах, волжских булгарах, венграх, сакалиба, русах, Сарире (царство на территории современного Северного Дагестана), аланах.

Описание, по мнению Д. Е. Мишина, наиболее вероятно, относится ко времени между 889 и 892 гг. (С. 51, 57–58), было составлено на востоке мусульманского мира и «взято из какого-то административного пособия; последнее, скорее всего, использовалось как справочник» (С. 51). Записку, видимо, следует рассматривать как в целом достаточно аутентичный источник о ситуации в Восточной Европе на исходе IX в., что, конечно, не снимает проблему критической интерпретации ее сведений. Этому Д. Е. Мишин уделяет существенное место, делая ряд интересных заключений, например о пресловутой реке Дуна/Рута; о верховном правителе сакалиба С.вит.м.л.к., в котором, вслед за Д. А. Хвольсоном, видит великоморавского князя Святополка I, однако предлагает оригинальное тому обоснование; о городе Ва._._.т (Вантит, Вабнит) и др.

Вместе с тем определенные сомнения вызывает у нас следующее суждение исследователя: «Учитывая предложенную выше локализацию венгров в Этелькузу, между Днепром и Сиретом, логичнее всего было бы отождествить землю сакалиба, подвергавшуюся [их] набега, с землей киевских полян» (С. 58). Из данного предположения им выстраивается следующий «этаж» гипотетичной конструкции: «…в описании северных народов неизвестного автора название сакалиба применяется: 1) к киевским полянам; 2) к белым хорватам, жившим к востоку от Карпат» (С. 60).

Однако в конце IX ст. венгры из южнорусских степей теоретически, да и практически могли совершать набеги не только на восточноевропейских полян, им могли подвергаться также древляне, волыняне, те же белые хорваты, даже северяне, не говоря об уличах, в это время с юга «прикрывавших» места проживания полян от степняков (тиверцы вообще размещались в Этелькузу). На с. 55 ученый пишет: «…нетрудно отметить, что в своем описании автор движется с востока на запад (хотя из приводимых Д. Е. Мишиным на с. 52–53 последовательностей фрагментов у указанных выше мусульманских писателей это «движение с востока на запад» не столь уж очевидно: например, у Ибн Русте и Гардизи за пассажем о русах следуют сообщения о Сарире и аланах. — М.В.)..: печенеги — хазары — буртасы — волжские булгары (примем во внимание этом «северный зигзаг» записки: хазары, к северу от них, что хорошо прослеживается в источниках, жили буртасы, еще севернее — волжские булгары. — М.В.) — венгры — сакалиба — русы». Если считать, что в описании имеется еще один «зигзаг»: венгры в Этелькузу (юг) — сакалиба (севернее венгров) — русы (севернее сакалиба), то обрисованная нами ситуация на мадьяро-славянском пограничье в конце IX ст. непротиворечиво соответствует имеющимся восточным данным.

Помимо «логики», веским аргументом в пользу тождества в записке полян и части сакалиба могла бы случить интерпретация Д. Е. Мишиным названия города Вантита (Вабнита), находившегося возле пределов сакалиба, как Витичев. Действительно, древнерусский Витичев (ныне село Витачев на Киевщине) располагался в 40 км южнее Киева вниз по Днепру, на правом его берегу, т. е. в на южном пограничье бывшей земли полян.

Однако при трактовке полисонима Ва._._.т (Вантит, Вабнит) как Витичев необходимо, полагаем, учитывать следующее. Во-первых, опираясь на соответствующий комментарий к сочинению Константина Багрянородного (см.: [4. С. 318, прим. 25]), из всех имеющихся в летописании форм наименования города Д.Е. Мишин выбрал, с нашей точки зрения, наименее адекватную, самую испорченную — Вятичев: «Мне представляется вполне вероятным, что именно название «Вятичев» дало в восточных источниках написание Вантит " (С. 58). Обратимся непосредственно к данным письменных памятников.

Витичев в форме Βιτετζέβη [4. С. 46] (др. — русск. Витечев) впервые упоминается в составленном в 948–952 гг. трактате византийского императора Константина VII Багрянородного «Об управлении империей» в качестве «крепости-панктиота росов» (греч. панктиот могло означать здесь и «союзник», и «данник» [4. С. 316, прим. 18]) и являлся последним местом сбора их кораблей перед дальнейшим плаванием в Константинополь [4. С. 47].

Старейшие дошедшие списки «Повести временных лет» (ПВЛ), содержащиеся в Лаврентьевской (ЛЛ) и Ипатьевской (ИЛ) летописях, дают форму Оувѣтичи («въ Оуѣhтичихъ») [5. Стб. 273; 6. Стб. 249] (варианты: «въ Оувѣтичехъ» [6. Приложение. С. 19]; в Радзивиловской летописи и рукописи бывшей Московской Духовной Академии «Уветичехъ» [5. Cтб. 273, прим. 12], причем предлог «въ» в них отсутствует [5. Cтб. 273, прим. 10], что открывает возможность для прочтения «оу Вѣтичехъ», см. подобные примеры далее). В статье ПВЛ под 1095 г. говорится, что князь Святополк Изяславич «повелѣ рубити городъ на Вытечевѣ холму, в свое имя нарекъ Святополчь городъ» [5. Стб. 229] (варианты: «на Витчевѣ холмѣ», «на Витчевѣ холму» [5. Стб. 229, прим. 10], «на Вытечевьскомь холъмѣ» [6. Стб. 219], «на Вѣтеческомъ холмѣ» [6. Приложение. С. 17]). В ЛЛ в статье под 1151 г. упоминается «Витечевьский бродъ» [5. Стб. 331] и читается: «Изяславъ идяше по онои сторонѣ Днепра по горе, а лодьѣ его по Днѣпру же пришедшимъ имъ к Витечеву» [5. Стб. 331]; «переѣха Гюрги в лодьяхъ у Витечева» [5. Стб. 334]. В ИИ в статье под 1151 г. также говорится о «Витечевьском броде» [6. Стб. 424] и о том, что войска из Киева шли по правой стороне Днепра, а «лодьѣ» «по Днѣпроу же пришедше же и сташа на Витечевѣ» [6. Стб. 424] (вариант: «Вытечевѣ» [6. Стб. 424, прим. 62]). В той же летописи в статье под 1149 г. читается: «Изяславъ же ста пришедъ оу Витечева» [6. Стб. 378] (вариант: «оу Вѣтачева» [6. Приложение. С. 30]). В статье ИИ под 1177 г. говорится: «Приѣхав же Святославъ с полкы своими ста оу Витечева» [6. Стб. 604] (варианты: «Витичева» [6. Стб. 604, прим. 43], «оу Вѣтичева» [6. Приложение. С. 48]).

Здесь не место вдаваться в детальный анализ всех тонкостей «витичевской топонимии», требующих отдельного рассмотрения. Однако даже из приведенных летописных фрагментов вполне очевидно, что исходной являлась никак не форма Вятичев, а, вероятнее всего, *Вѣhти(е)чевъ. Дело в том, что древнерусская фонема h «представляла собой (если не во всех позициях, то во многих) протяженный гласный недостаточно выявленного качества. Она была близка к е и и и, по-видимому, произносилась как звук, средний между ними, т. е. как е закрытый, однако не смешивалась ни с и, ни с е [7. С. 30]. В последующем h во многих говорах русского и белорусского языков постепенно превратился в е; в некоторых русских говорах и в украинском языке совпал с и; в ряде украинских, белорусских и севернорусских говоров звучит или как дифтонг ие, или как напряженный (закрытый) ê, т. е. близко к первоначальному древнерусскому звучанию [7. С. 80].

Помимо того, нельзя исключать (в рамках предлагаемого в книге Д. Е. Мишина), что разбираемый полисоним стал известен анонимному автору записки через мадьярское языковое посредство; эту возможность следует принимать во внимание при лингвистических выкладках.

Во-вторых, у Константина Багрянородного Витичев упоминается применительно к ситуации середины Х в., в связи с тем, что город являлся пунктом сбора росов и крепостью на пути «из варяг в греки». Однако в IX ст. эта торговая артерия, как неоднократно отмечалось в историографии, еще не существовала на всем ее протяжении. Главные торговые связи между «северными народами» и югом осуществлялись в первую очередь по Волге и ее притокам (С. 177–179). Таким образом, функционирование Витичева в указанном византийским императором качестве на исходе IX в. остается под вопросом.

Наконец, в-третьих, время возникновения Витичева нам достоверно не известно, т. е. мы не знаем, существовал ли он в конце IX ст. Но результаты проводившихся в 1961–1962 гг. под руководством Б. А. Рыбакова археологических раскопок делают такую возможность не исключенной. На территории села Витачева в эти годы проводилось рекогносцировочное изучение так называемого Северного городища. Согласно Б. А. Рыбакову, внутри Северного городища стратиграфически выделяются два слоя: слабо выраженный нижний, датируемый первой половиной — серединой Х в., и верхний, относящийся к концу Х — началу XI в., который можно сопоставить со временем строительства оборонительных линий от печенегов на юге Руси при Владимире Святославиче [8. С. 34; 9. С. С. 128]. Поскольку археологи далеко не всегда имеют возможность дать абсолютную хронологию того или иного памятника, то нижнюю границу упомянутого нижнего слоя в принципе можно распространить на конец IX в.

Раскопками выявлено, что в X — начале XI в. Витичев действительно являлся мощной крепостью [8. С. 34–35; 9. 128–129], что косвенно подразумевается в тексте трактата Константина Багрянородного. Но если в конце IХ в. эта крепость еще не являлась важным укреплением и речным портом (последнее, кажется, выявляется археологически [9. С. 128]) на пути из «варяг в греки», то какой могла быть ее роль тогда?

Во-первых, Витичев мог оборонять от степняков южные рубежи Полянской земли и Руси. Стугна, около впадения которой в Днепр располагался Витичев, являлась последним речным рубежом перед Киевом: на север от Стугны лежал «бор велик», окружавший Киев, на юг — огромная степная «поляна» площадью в 5 тыс. кв. км., тянущаяся почти до реки Рось [9. С. 126]. Во-вторых, крепость контролировала позднее стратегически важный брод через Днепр (Витичевский брод) (см.: [8. С. 34]). В этом качестве Витичев мог выступать как один из пунктов на сухопутном торговом пути, соединявшем Азию и Европу. В-третьих, Витичев мог являться одним из центров торговли «леса и степи». В-четвертых, Витичев мог выступать как крепость на днепро-волжском речном пути (вниз по Днепру, затем по морю до устья Дона, вверх по этой реке, далее волоком в Волгу и по ней в Хазарию); по мнению Д.Е. Мишина, в IX ст. «купцы-русы часто использовали именно такой путь» (С. 57). Конечно, все сказанное о потенциальных функциях Витичева в конце IX в. — только умозрительные предположения, которые, однако, могут быть использованы при обосновании гипотезы о его тождестве Ва._._.т (Вантит, Вабнит) мусульманских писателей.

Вместе с тем, по нашему мнению, предлагаемую Д. Е. Мишиным трактовку полисонима Ва._._.т (Вантит, Вабнит) как Витичев категорически элиминировать не следует. Но оригинальная гипотеза ученого еще нуждается во всестороннем обсуждении и дополнительном обосновании. Поэтому, а также принимая во внимание высказанные нами выше соображения, положение автора монографии, согласно которому под частью сакалиба Анонимной записки дóлжно разуметь исключительно полян, требует дальнейшей серьезной разработки.

Суммируя наблюдения по всем трем главам первой части монографии, Д. Е. Мишин приходит к следующему выводу относительно одного из важнейших вопросов ее проблематики — «что подразумевали восточные авторы под "народом сакалиба"». «…В исламской литературе слово сакалиба применялось, как правило, к славянам. Это особенно характерно для тех авторов, которые сами побывали в землях сакалиба (исключение составляет только Ибн Фадлан…). Однако по мере того, как данные о сакалиба отдалялись от оригинальных источников, переходя из произведения в произведение, они подвергались все большим искажениям», которые были связаны «с недобросовестностью при копировании… стремлением объединить сведения обо всем, называемом с.к.л. б, вне зависимости от того, к кому они относятся… или попытками компиляторов приспособить данные о сакалиба к собственным представлениям… Между тем эти дефекты относятся скорее к погрешностям поздних авторов при работе с источниками, чем к сознательному употреблению слова сакалиба в расширенном значении» (С. 99, см. также: С. 308). «В то же время анализ источников показывает, что возможность ошибки, то есть зачисления в сакалиба не-славян, существует». Поэтому только условно можно считать, что «встречающиеся нам слуги-сакалиба — славяне. Но так как вероятность ошибки все-таки нельзя исключить, прямо говорить о славянах, как это делают многие специалисты, неправомерно» (С. 99).

Вторая часть исследования Д. Е. Мишина носит название «Славянские поселенцы на Ближнем Востоке». Славяне могли появиться в Малой Азии уже к середине VII ст. в результате политики, проводившейся Византийской империей, стремившейся путем массовых переселений, и не одних только славян, решать свои проблемы: «…с одной стороны, ослаблялась реальная или потенциальная угроза, которую том или иной народ представлял для Византии, с другой — империя приобретала новых подданных, из которых впоследствии можно было набирать войска…» (С. 101). С появлением воинов ислама у малоазийских границ Империи начинается вооруженное противоборство, в котором на византийской стороне участвовали расселенные в регионе славянские подданные Византии. Некоторые из них оказывались на территории Халифата в качестве военнопленных. Во второй половине VII — начале VIII в. имелись случаи, когда славяне большими группами переходили на службу к мусульманам, их расселяли в приграничных крепостях, где они образовывали общины и в основном занимались обороной рубежей. Однако с середины VIII в. ситуация существенно меняется: «С одной стороны, в результате войн славянские переселенцы в Халифате несут большие потери… с другой — пограничные крепости заселяются выходцами из восточных областей Халифата…» (С. 124). С этого времени славянские общины начали растворяться в исламской среде. После 876/77 г. «у нас нет более никаких сведений о славянских поселенцах в Арабском халифате» (С. 122).

Судьбы славянских поселенцев и особенно их потомков в Машрике определяло прежде всего то, что они постепенно ассимилировались в мусульманском обществе. Однако заслуживают существенного внимания с исторической и этнологической точек зрения следующие наблюдения Д. Е. Мишина: «Славяне довольно долго сохраняли собственные имена… Нескоро, насколько можно судить, укоренялся в среде славян ислам…» Во многих эпизодах византийско-исламского вооруженного противостояния славяне не следовали безоглядно за «ромеями» или за мусульманами, а лавировали между ними. «Полагаю, что славяне не отождествляли себя ни с одной из воюющих сторон и действовали сообразно с собственными интересами. Это тоже указывает на некоторые черты самосознания переселенцев: они считали себя особым народом, не византийцами и не мусульманами, что, в свою очередь, свидетельствует о сохранении ими в течение долгого времени своей этнической и культурной самобытности» (С. 124–125).

Данная проблематика получила развитие в небольшой по объему пятой главе («Культура и духовный мир слуг-сакалиба») третьей части монографии Д. Е. Мишина. «…Рабы-сакалиба, — пишет он, — совершенно особое явление, и сведения об их культуре и духовном мире заслуживают отдельного исследования» (С. 300), впрочем, весьма непростого из-за скудной информативности источниковой базы.

Оказавшись в неволе, сакалиба активно усваивали арабский язык. Однако мусульманские авторы в ряде случаев указывают на то, что они говорили и на родном языке. По мнению Д. Е. Мишина, этот «язык сакалиба» мог представлять собой, с одной стороны, смесь различных славянских диалектов в тех случаях, когда сакалиба являлись выходцами из разных «племен» и местностей Славии. С другой стороны, «язык сакалиба», вероятно, вобрал в себя немало слов, обозначавших специфические восточные реалии, из арабского (можно думать, что в некоторых регионах — и из других языков, в Машрике, например, из персидского).

Одновременно с овладением арабским языком происходила исламизация рабов-сакалиба. Это обстоятельство объясняется тем, что бóльшую часть невольников-сакалиба составляли язычники, христиан среди них было сравнительно немного (С. 300–301). А язычников, согласно установлениям Корана, правоверные мусульмане должны были либо уничтожать (что по меньшей мере глупо по отношению к собственным рабам), либо обращать в ислам. Принимать другую религию могли и сакалиба — христиане (С. 301), чего от них как «людей договора» (о содержании термина см. далее) в принципе жестко не требовалось.

Несмотря на глубокие изменения в духовной сфере, слуги-сакалиба продолжали сохранять элементы своей культуры, и не только язык. Например, ал-Джахиз (около 767–864/65 или 868/69) в «Книге о животных» писал, что многие рабы-сакалиба «рассказывали ему, что в их стране змеи забираются на коров и сосут их молоко, отчего коровы слабеют или даже околевают. Этот мотив довольно популярен в славянских поверьях и сказаниях». В другом фрагменте своего сочинения ал-Джахиз отмечал, что «рабы-сакалиба хорошо играют на струнных инструментах, и это, естественно, наводит на мысль о славянских гуслях» (С. 303–304).

При всех различиях сакалиба — выходцев из разных частей Славии — имеются выразительные примеры того, что они все же осознавали себя единой общностью. Так, слуга-саклаби по имени Хабиб написал не дошедшую до нас «Книгу побед и успешного противоборства с теми, кто отрицает достоинства сакалиба». Имеется свидетельство о том, что в ней излагались редкие истории из жизни сакалиба и приводились сочиненные ими стихи. Согласно другому известию, в своей книге Хабиб «резко и бескомпромиссно защищал своих» от нападок.

«Сделанные наблюдения приводят к следующему пониманию культуры и духовного мира слуг-сакалиба. Попав в мусульманское общество и живя в нем, они, естественно, стали его частью и усвоили арабский язык, ислам и что-то из мусульманской культуры. В то же время они не растворились в этом обществе, сохраняли свой язык и некоторые элементы родной культуры. Выделяясь среди мусульман, они сознавали себя особой общностью… Все это заставляет нас видеть в сакалиба отдельную группу населения исламского мира, которая своим своеобразием заслуживает самого внимательного изучения» (С. 306).

Уже упомянутая третья, и наибольшая по объему, часть монографии посвящена слугам-сакалиба. Ее открывает глава, в которой рассматриваются вопросы о том, откуда и какими путями невольники-сакалиба попадали в исламские страны. Таких путей имелось несколько. Один из них пролегал через Германию и Францию в мусульманскую Испанию.

Столкновения франков и славян происходили уже в VIII ст., но с 805 г. они сменяются крупномасштабной экспансией с запада, направленной против славян Центральной Европы: чехов, сорбов, лютичей и других. К середине IX в. слуги-сакалиба регулярно появляются в источниках по Андалусии, а немногим позже и по Северной Африке. «Попытки восстановления начальных этапов истории поставки невольников-сакалиба в исламский мир неизбежно приводят… к хронологическому рубежу начала IX в.»: с этого времени германо-славянские войны «начали давать первых пленников, и невольников-сакалиба стали отправлять на продажу в Андалусию» (С. 139). Д.Е. Мишин выделяет следующие источники поступления рабов-славян из центральноевропейского региона: плен как результат походов и набегов германцев и внутриславянских вооруженных столкновений (этот путь попадания в рабство он считает особенно важным); скупка работорговцами зависимых славян-крестьян у немецких феодалов; похищение славянских детей и их продажа собственными родителями. К указанным автором следует добавить еще один источник: продажа в рабство преступников (см.: С. 171; применительно к раннесредневековой Болгарии см.: [10. С. 164]).

На центральноевропейско-испанском пути работорговли, которым славянские рабы (в том числе привозимые из Руси) попадали в мусульманские страны, она велась преимущественно иудейскими купцами-рахданитами. Господствующее положение рахданитов в работорговле явилось следствием их общего преобладания в торговле исламского мира с Европой в IX–XI вв. Это доминирование объясняется двумя основными причинами. Во-первых, «в результате арабских завоеваний из международной торговли ушли многие греческие и сирийские купцы, бывшие дотоле главными конкурентами рахданитов». Во-вторых, общая враждебность в VIII–XI вв. двух миров, христианского и исламского, во многом обусловленная религиозной нетерпимостью, вела к тому, что западноевропейские купцы из соображений безопасности редко посещали страны Востока, и наоборот. «Иудеи… в этом отношении были в лучшем положении: в мусульманских странах они пользовались статусом «людей договора» (к ним относились христиане и иудеи, они не подлежали насильственному обращению в ислам и должны были либо воевать с мусульманами, либо добровольно принять ислам, либо, проживая на территории мира ислама и сохраняя свою веру, платить специальный налог — джизйю. — М.В.) и, следовательно, некоторой правовой защитой; в Европе, несмотря на спорадические преследования, они также могли жить и торговать». При этом иудей-купец из мусульманских стран мог рассчитывать на поддержку иудейских общин, разбросанных по европейским городам, а иудеев-купцов из Европы принимали их единоверцы на Востоке (С. 143).

Определенные трудности для деятельности рахданитов создавала позиция западноевропейской, подчинявшейся Риму, церкви, специальными решениями неоднократно запрещавшей продавать иноверцам невольников-христиан (С. 143–146) (то же отношение к продаже рабов-христиан еврейским купцам прослеживается во взглядах и действиях чешского святого — Войтеха (около 962–997) [11. C. 213 и след.]). Однако эта позиция церкви не распространялась на невольников-язычников, в том числе славянских.

Автор скрупулезно прослеживает маршруты работорговли рахданитов, начинавшиеся на границе между германскими и славянскими землями и далее в Андалусию (в мусульманскую Испанию они попадали либо морем, через Марсель и Нарбонну, либо дорогами сухопутными, через Пиренеи, и здесь преимущественно продавались), Магриб, Египет и Машрик.

Другой путь торговли невольниками-сакалиба пролегал через Италию. Главным контрагентом в этом случае являлась Венецианская республика. В Венецию рабы-сакалиба поступали как из Центральной Европы, так и из южнославянских областей (Далмация и Истрия) и направлялись большей частью в Северную Африку.

Несколько маршрутов работорговли шли на Восток из русских земель: через Среднее Подунавье указанные германо-андалусский и венецианский; южностепной (поставщиками невольников были кочевники — венгры, печенеги, половцы и другие, сбывавшие свой «живой товар» иноземным, в том числе мусульманским, купцам), ведший в Машрик. Восточный путь до середины Х в. пролегал через Волжскую Болгарию, Хазарию (торговыми партнерами приходивших сюда русов выступали и мусульманские, особенно из Хорезма, купцы) и далее в Машрик.

Но во второй половине Х в. ситуация меняется: «…мы видим в волжском регионе новых работорговцев, которые ранее в источниках не упоминались. Ибн Хордадбех сообщает о хорасанских (Хорасан — историческая область на северо-востоке Ирана и примыкающей территории Средней Азии. — М.В.) гази, которые приходят в Булгар и оттуда совершают набеги на сакалиба. Своих пленников они обращают в рабство и привозят в мусульманский мир» (С. 179, см. также: С. 76). Отряды гази представляли собой добровольческие независимые дружины, во главе которых стоял избираемый ими самими предводитель. Гази, вероятно, двигались по маршрутам купцов, в первую очередь из Булгара в Киев, и нападали на местные угро-финские племена и на славян (С. 79, 181–182).

В историографии неоднократно поднимался вопрос о результатах для Руси, Восточной Европы вообще разгрома при князе Святославе Хазарского каганата в 960-е годы; отмечались как положительные, так и отрицательные последствия данной акции. Анализ Д. Е. Мишиным ситуации с нападениями гази на сакалиба с целью захвата невольников вскрывает один из негативных эффектов этого военного предприятия Святослава, по мнению ученого, нанесшего удар не только по хазарам, но и по волжским булгарам (что в историографии не общепризнанно, см., например: [12. C. 225]). «…Мне представляется вполне естественным, что русы на какое-то время перестали приезжать в Булгар и Хазарию: они сами уничтожили те рынки, на которые когда-то приходили. …объем торговли русов по Волге сильно сократился, причем поток товаров, по-видимому, направлялся теперь только в Булгар». Именно сюда устремились купцы из Ирана и особенно Хорезма, с одной стороны, и шайки разбойников-работорговцев гази — с другой (С. 180–181).

Общие выводы по данной главе, а также по некоторым аспектам проблематики второй части монографии и второй — четвертой глав части третьей Д. Е. Мишин суммирует следующим образом. Ввоз невольников-сакалиба из Германии и через нее в Андалусию начался в первые десятилетия IX в., достиг пика в конце Х ст., но с первой четверти XI в. заметно сократился в условиях кризиса, вызванного политической смутой в мусульманских землях на Пиренеях. Из Венеции невольники в небольших масштабах поступали и в последующем. Ввоз рабов-сакалиба из Руси по волжскому пути прослеживается на всем протяжении Х в., но к его исходу сильно сокращается вследствие противодействия Древнерусского государства набегам охотников за рабами и общего упадка транзитной торговли по Волге. «Набеги кочевников на Русь не прекращались никогда (заметим, что реальная историческая ситуация была сложнее, и для разных периодов ее не следует оценивать столь категорически однозначно. — М.В.), но в основном невольники направлялись в греческие анклавы Причерноморья, не попадая в руки мусульманских купцов. Сакалиба — военнопленные были более или менее многочисленны в VII — первой половине IX в., когда в византийской Малой Азии сохранялись… славянские поселения; в последующее время их было меньше (этом проблеме в первой главе третьей части книги уделено отдельное внимание. — М.В.)». В результате в Андалусии и в Северной Африке присутствие слуг-сакалиба наблюдается на всем протяжении IX–X вв., особенно многочисленными они становятся в конце X — начале XI в. В Машрике некоторое количество невольников-сакалиба появилось еще в середине VII ст., в конце Х в. их стало больше. «Однако после первой четверти XI в. ситуация изменилась, поскольку ввоз невольников из Германии и Руси (по волжскому пути) заметно сократился, а рабов-сакалиба, поступавших по иным каналам, было немного. В результате для всех регионов исламского мира можно констатировать заметное уменьшение числа и постепенное исчезновение упоминаний о слугах-сакалиба» (С. 309, см. также: С. 227, 275–276, 298–299).

Вторая — четвертая главы третьей части монографии посвящены слугам-сакалиба в мусульманской Испании; в Северной Африке; в Машрике. В связи с данными разделами книги выскажем следующее соображение. Для читателей-неориенталистов было бы крайне полезно дать в их начале небольшие очерки, даже энциклопедического характера, политической истории рассматриваемых автором регионов, что много упростило бы понимание ими ее хода в этих частях мира ислама.

Ограниченный объем рецензии побуждает и нас ограничиться лишь суммарными ключевыми выводами, сделанными Д. Е. Мишиным на основе скрупулезного критического анализа источникового материала.

Итак, как следует из указанных глав, а также предыдущих разделов книги, из Германии в Андалусию доставляли почти исключительно скопцов-сакалиба, они же составляли большинство слуг-сакалиба в Северной Африке. Из Венеции привозили не только кастратов, но и неоскопленных рабов (потому некоторые североафриканские сакалиба — не евнухи), а также невольниц. Среди пленных, которых арабы брали в ходе войн с Византией, были и мужчины, и женщины, и дети. Русь давала миру ислама рабынь и неоскопленных рабов. Поэтому в Машрике источники знают и евнухов, и не кастрированных слуг-сакалиба, и рабынь-сакалиба, и детей (С. 310).

В мусульманском мире слуги-сакалиба находились преимущественно при дворах правителей, где их могло быть довольно много, до нескольких сотен человек. Роль сакалиба в политической жизни каждого из государств указанных мусульманских областей зависела от особенностей их развития.

В Испании сакалиба, служа при дворе, принимали участие в борьбе за власть, однако постоянно терпели поражения, так как им противостояли намного более могущественные противники; надежных же и сильных политических союзников андалусские сакалиба приобрести не сумели (С. 227–228, 310).

В Северной Африке слуги-сакалиба особенно широко использовались в Фатимидском государстве (и до перемещения его центра в Египет (969 г.), и после), в том числе для выполнения разнообразных ответственных поручений фатимидских халифов; они занимали важные государственные посты, становясь лицами влиятельными и приобретая богатства; составляли отряд дворцовой гвардии. Однако в политической борьбе, в отличие от испанских собратьев, слуги-сакалиба при Фатимидах практически участия не принимали (С. 276–278, 310).

Рабы-сакалиба в Машрике были наименее многочисленной группой из указанных; при дворах правителей из династии Аббасидов они выступали только в качестве дворцовых слуг и почти не участвовали в государственных делах (С. 298–299, 310).

Поскольку общую высокую оценку основательной монографии Д. Е. Мишина «сакалиба (славяне) в исламском мире в раннее средневековье» автор этих строк уже дал в начале рецензии, остается только пожелать, чтобы книга была переиздана (хотя она и вышла тиражом в 1 тыс. экз., что сегодня считается вполне «пристойным» для научного издания), с учетом сделанных нами замечаний (быть может, они будут и у других рецензентов и заинтересованных ее читателей) и, по возможности, соображений.

Михаил Васильев

2003 г.

1. Седов В. В. Славяне в раннем средневековье. М., 1995.

2. Седов В. В. Славяне: Историко-археологическое исследование. М., 2002.

3. Мишин Д. Е. Географический свод «Худуд ал-‘Алам» и его сведения о Восточной Европе // Славяноведение. 2002. № 2.

4. Константин Багрянородный. Об управлении империей. М., 1989.

5. Полное собрание русских летописей. М., 1962. Т. 1: Лаврентьевская летопись и Суздальская летопись по Академическому списку.

6. Полное собрание русских летописей. М., 1962. Т. 2: Ипатьевская летопись.

7. Русинов Н. Д. Древнерусский язык. 3-е изд., стереотипное. М., 1999.

8. Рыбаков Б. А. Любеч и Витичев — ворота «Внутренней Руси» // Тезисы докладов советской делегации на I международном конгрессе славянской археологии в Варшаве (сентябрь 1965 г.). М., 1965.

9. Рыбаков Б. А. Владимировы крепости на Стугне // Краткие сообщения о докладах и полевых исследованиях Института археологии. М., 1965. Вып. 100.

10. Литаврин Г. Г. Христианство в Болгарии в 927–1018 гг. // Христианство в странах Восточной, Юго-Восточной и Центральной Европы на пороге второго тысячелетия. М., 2002.

11. Флоря Б. Н. Христианство в Древнепольском и Древнечешском государстве во 2-й половине Х — 1-й половине XI в. // Христианство в странах Восточной, Юго-Восточной и Центральной Европы на пороге второго тысячелетия. М., 2002.

12. Новосельцев А. П. Хазарское государство и его роль в истории Восточной Европы и Кавказа. М., 1990.

Примечания

1

О том, что для Касири сакалиба были выходцами с Балканского полуострова, свидетельствуют также его переводы этого названия — Illyri, Esclavones и Dalmatae [56, т. 2, с. 206, 216].

2

Показателен в этом отношении эпизод с Хубасой Ибн Максаном, берберским военачальником, погибшим при осаде Кордовы весной 1012 г. (об этих событиях см.: часть III, гл. 2). Хубаса был убит в стычке с защищавшими город вольноотпущенниками 'Амиридов (основанная ал-Мансуром династия хаджибов, фактически правившая Андалусией в 978–1009 гг., см.: часть III, гл. 2), причем первый улар, по свидетельству Ибн Хаййана, нанес ему некий ан-Набих Христианин (ан-Насрани) [199, т. 1, с. 494]. Этот эпизод Дози привлекал в доказательство того, что «под именем славян разумелись также христиане севера Испании, служившие в войске мусульман» [455, т. 3, с. 260, прим. 3]. Но в цитате из Ибн Хаййана у Ибн ал-Хатиба, на которую ссылается Дози, слов сакалиба или саклаби нет, и потому отнесение ан-Набиха к сакалиба безосновательно и неправомерно (см.: часть Ш, гл. 2, прим. 30). Сходным образом Дози причислял к сакалиба Наджду, слугу кордовского халифа 'Абд ар-Рахмана III (912–961), участвовавшего в походе на Леон в 939 г. [455, т. 3, с. 61]. Между тем в источниках Наджда именуется ал-Хири, а не ас-Саклаби [230, с. 137]. Э. Леви-Провансаль с полным основанием поправляет здесь Дози, указывая, что Наджда никогда не принадлежал к числу сакалиба [522, т. 2, с. 56, прим. 1].

3

Дози ссылался на примеры, приводимые в тексте под номерами 1 и 6.

4

Среди невольников-сакалиба, упоминание о которых мы встречаем в источниках, обнаруживаются как рабы, так и вольноотпущенники, причем определить статус того или иного человека часто невозможно. Вследствие этого в дальнейшем изложении будет использоваться более общий термин — слуги-сакалиба (ед. слуга-саклаби).

5

На сходных позициях стояла и Х. Кепштайн, также занимавшаяся исследованием вопроса исторической эволюции слова «славянин» [509, с. 77–78].

6

Слово гулам (мн. гилман) — первый встреченный нами по ходу настоящего изложения термин для обозначения слуги. Исходно оно обозначало юношу, сохранив это значение до настоящего времени. В то же время в средневековых источниках понятие гулам часто применяется к рабам и слугам, причем выбор его значения всегда определяется контекстом. Точно так же развивались и слова фата (мн. фитйан) — юноша и слуга, и джарийа (мн. джавари) — девушка и служанка, часто наложница. Разница в употреблении этих понятий заключается в том, что если слово гилман употреблялось главным образом в Египте и Машрике, то понятие фата преобладало в Магрибе и Андалусии.

7

Валам йабка ма'а-ху илла арба'ат гилман ла-ху ахаду-хум фахя ва ас-саласа саклаб. В данном фрагменте, известном нам в цитате у Ибн Бассама, Ибн Хаййан повествует о свержении Хишама ал-Му'тадда (1027–1031) — последнего омейядского халифа мусульманской Испании. Под «ним» в отрывке подразумевается ал-Му'тадд.

8

Определить, о каком острове идет речь, практически невозможно, ибо сам аз-Зухри имел о нем лишь очень приблизительное понятие. В данном фрагменте С.какин (по другому написанию — С.канин) — один из островов Индийского моря (Бахр ас-Синд), но несколько ранее автор помещает его на самый край света, за сказочным островом Бак Вак [133, с. 295]. Между тем прототипом мифического С.какина был, скорее всего, какой-нибудь из островов Красного моря или, может быть, Сокотра, где арабские пираты устроили себе опорный пункт.

9

Т. Левицкий ссылается здесь на рукопись № 271, хранящуюся в Лейдене и недоступную мне.

10

О значении слова фитйан (ед. фата) см. прим. 6.

11

Перевод «слуги» условен, ибо в арабском тексте стоит хадам, а это слово, как показал Д. Аялон, в средние века часто обозначало евнухов [412; 413].

12

Обычное значение термина васиф — слуга, но в источниках по истории мусульманской Испании он обозначает и евнуха. У Ибн Хаййана, например, мы читаем: «…что со мной? Вижу я тебя без скопца-васифа, стоящего с тобой рядом и охраняющего тебя…» [117, с. 40]. Хотя временами вусафа путают с сакалиба, по-видимому, как евнухов (см. напр.: 117, с. 4, 132; 251, ч. 1, с. 101), во время дворцовых церемоний они стояли особой шеренгой, отдельно от сакалиба, хотя и рядом с ними [276, с. 51, 119, 184, 198, 230; 41, т. 1, с. 251].

13

Прилагательное, входившее в состав арабского имени и указывавшее на связь (например, происхождение) человека с тем или иным местом или народом, например ал-Андалуси (андалусец), ас-Сикилли (сицилиец), ат-Турки (тюрок) и т. д.

14

Родным языком отца Насра, как мы узнаем из источников, был испанский [112, с. 111–112]. Можно возразить, что у Ибн ал-Фаради (ум. в 1013 г.) упоминается некий Наср ас-Саклаби, носивший, как и евнух 'Абд ар-Рахмана II (822–852), кунйу (прозвище) Абу-л-Фатх [272, т. 2, с. 157; № 1493]. Но следует ли обязательно идентифицировать этих двух слуг? В некоторых случаях идентификация слуг, упоминаемых у Ибн ал-Фаради, со слугами, о которых говорится в других источниках, невозможна. Так, в одном месте Ибн ал-Фаради упоминает о некоем Афлахе, клиенте кордовского халифа 'Абд ар-Рахмана III [272, т. 1, с. 83, № 262]. В то же время Афлахом назывался известный вольноотпущенник 'Абд ар-Рахмана III, который служил в войске и часто принимал участие в походах. Но данные источников позволяют нам заключить, что речь идет не более чем о совпадении. Афлах, упомянутый у Ибн ал-Фаради, в 337 г. х. (11 июля 948 — 30 июня 949 г.) уехал на Восток, тогда как вольноотпущенник-полководец умер в 321 г. х. (1 января — 22 декабря 933 г.) [120, с. 330]. Ибн ал-Фаради и Ибн Хаййан говорят, следовательно, о разных людях. При этом, зная интересы авторов, можно сказать, что Ибн ал-Фаради пишет об андалусских факихах, историки — о людях, принимавших участие в политической жизни. О Насре Ибн ал-Фаради сообщает лишь то, что он рассказывал хадисы со слов некоего 'Абд ар-Рахмана Ибн Асада ал-Казаруни ал-Макки, не сообщая при этом никаких дат. Наср, служивший 'Абд ар-Рахману II, занимался отнюдь не рассказом хадисов, а службой во дворце, причем принимал весьма активное участие в политической жизни. Известен он прежде всего как влиятельный придворный евнух, участвовавший в отражении нападения норманнов в 844 г. и погибший впоследствии в результате неудачной попытки отравить своего повелителя. Если мы будем придерживаться идентификации этих двух людей, как тогда объяснить, что Ибн ал-Фаради ни словом не упоминает о таких известнейших фактах из его жизни? Видимо, речь идет все-таки о разных людях — придворном евнухе Насре с неизвестной нисбой и Насре ас-Саклаби, рассказывавшем хадисы. Но как тогда объяснить, что оба слуги носили кунйу Абу-л-Фатх? Если мы просмотрим наиболее важные испано-мусульманские сборники биографий ученых, то обнаружим в них двадцать три человека по имени Наср [272, т. 2, с. 157, № 1491–1493; 322, с. 234, № 835–838; 252, с. 636–637, № 1395–1400; 78, с. 461–462, № 1390–1393; 240, т. 2, с. 211–213, № 579–590; 29, с. 199–200, № 180,181]; двенадцать из них носили кунйу Абу-л-Фатх. Следующая по частоте употребления кунйа — Абу 'Амру — обнаруживается всего три раза. Такие подсчеты показывают, что сочетание имени Наср и кунйи Абу-л-Фатх встречалось в мусульманской Испании намного чаще, чем какое-либо иное. Возможность того, что два слуги по имени Наср носили одну и ту же кунйу, следовательно, весьма высока, и вероятность совпадения не дает возможности с уверенностью отожествить евнуха 'Абд ар-Рахмана II с евнухом-хади-соведом. Между прочим, у Ибн ал-Фаради упоминаются еще три человека по имени Бадр, из которых двое именуются ас-Саклаби; все они носят кунйу Абу-л-Гусн, но остаются при этом разными людьми [272, т. 1,с. 96, № 294–296].

15

О фаррашун см.: 288, т. 3, с. 341.

16

Кутама — моя поправка от Кнана, что мы видим в тексте рукописи. Автор, очевидно, имел в виду не арабское племя кинана, а берберское племя кутама, воины которого составляли основу фатимидского войска. При этом они составляли в войске особый корпус (та'ифа), и автор отделяет их здесь от остальных берберов.

17

Подробный анализ этих сведений дан в главе 4 части III.

18

Относительно дат правления Мубашшира см.: 587, с. 114; 616, с. 90.

19

Наши источники здесь — Ибн ал-Кардабус (XII в.) [110, с. 122–123] и Ибн Халдун (1332–1406) [277, т. 4, с. 165]. Рассказ Ибн ал-Кардабуса более детален и, по-видимому, более правдоподобен, ибо лишь в нем упоминается предшественник Мубашшира Ибн ал-Аглаб ал-Муртада, правивший на Балеарских островах в 1050–1093 гг. сначала как наместник эмира Дении, а затем, после свержения последнего в 1076 г., — как независимый властелин. Согласно Ибн ал-Кардабусу, юный Мубашшир по счастливой случайности встретил в Барселоне посланника ал-Муртады, который поразился его смышлености; евнуха выкупили и привезли на Мальорку, где он вскоре достиг высот при дворе правителя. Если строго следовать рассказу Ибн ал-Кардабуса, то выкупить Мубашшира могли лишь после 1076 г., ибо посольство в Барселону ал-Муртада мог направить только как независимый правитель. Если следовать Ибн Халдуну, то Мубашшир был выкуплен раньше и назначен правителем островов еще в 1050 г., после смерти предыдущего наместника Сулаймана Ибн Мушкийана [ср.: 284, т. 5. с. 256]. Такая версия, игнорирующая правление ал-Муртады, маловероятна еще и потому, что, согласно ей, владычество Мубашшира на островах должно растянуться на беспрецедентно долгий срок — с 1050 по 1114 г., то есть на шестьдесят четыре года.

20

Отвергать показания такого несомненно информированного и авторитетного историка, как Ибн 'Изари, было бы, наверное, слишком смело, однако его упоминание о Мубашшире как о саклаби вызывает некоторые сомнения. Другие средневековые историки, упоминающие о Мубашшире, — помимо уже процитированных Ибн ал-Кардабуса, ал-Калкашанди и Ибн Халдуна, это также 'Абд ал-Вахид ал-Марракуши, Ибн Са'ид и ал-Маккари [198, с. 105–108; 269, т. 2, с. 467; 41, т. 2, с. 584 соотв.], — не называют его саклаби, хотя и сообщают относительно подробные сведения о его биографии. Мы не можем, следовательно, с полной уверенностью утверждать, что Мубашшир действительно носил нисбу ас-Саклаби, а не получил ее от Ибн 'Изари или его источника. Слова Ибн 'Изари о Мубашшире ас-Саклаби — мимолетное упоминание, находящееся в кратком предисловии к рассказу о завоевании Балеарских островов альмохадами в 1202 г. Невозможно исключать, что и данный фрагмент Ибн 'Изари составил со слов своих источников по событиям начала XIII в., то есть по рассказам, относящимся к тому времени. В свете соображений, представленных в настоящем Введении, в XIII в. употребление названия саклаби в значении «евнух» уже не должно удивлять. Такие рассуждения носят, разумеется, скорее гипотетический характер, но их цель — выразить сомнение, а не утвердить какое-либо положение.

21

…ба'да 'узм султани-хи ва си'ат автани-хи ва касрат сакалиба-ти-хи ва хубшани-хи ва 'узм амри-хи ва ша 'ни-хи [41, т. 2, с. 609].

22

Такой вывод был сделан Х. Кепштайн на основе анализа одной надписи 1061 г. из византийской южной Италии. Полагая, что изменение значения слова началось раньше, Кепштайн одновременно полагает, что отступать по времени на слишком ранний срок неправомерно [509, с. 83–85]. До Кепштайн считалось, что в греческом языке слово оκλαβοζ приобретает значение «раб» со второй трети XII в. [450, с. 25–26].

23

Слово хаджиб изначально обозначало камергера, каковой смысл оно сохранило в Машрике. В мусульманской Испании, о которой идет речь у Ибн 'Изари, хаджиб, бывший наиболее приближенным к правителю человеком и имевший возможность пропускать или не пропускать к нему людей, приобрел с течением времени немалую власть, оттеснив на второй план визирей. Э. Леви-Провансаль сравнивал андалусского хаджиба с 'аббасидским визирем [522, т. 3,с. 18]. Влияние хаджиба достигло своей высшей точки, когда эту должность в конце X — начале XI в. занимал Мухаммад Ибн Аби 'Амир (ал-Мансур), ставший фактическим правителем Андалусии. Должность хаджиба, вместе со всевластием, ал-Мансур передал по наследству своим сыновьям, одним из которых был упомянутый у Ибн 'Изари 'Абд ар-Рахман.

24

Некоторые туманные упоминания о сакалиба в восточных источниках вызвали научные дискуссии, оставшиеся, впрочем, безрезультатными вследствие неясности материала. В 737 г., например, Марван Ибн Мухаммад, будущий омейядскнй халиф Марван II (745–750), совершил поход против хазар и разгромил поселения каких-то сакалиба [149, с. 207–208; 138, т. 8, с. 77–73]. А. Я. Гаркави поставил под сомнение весь рассказ, заметив, однако, что он может содержать крупицу истины — именно, что арабы столкнулись на поле боя со славянами, служившими хазарскому кагану [7, с. 41–43]. Й. Маркварт предположил, что Марван, перейдя Кавказские горы, направился на Дон, где столкнулся со славянами, признававшими власть кагана [540, с. 199]; впоследствии подобную идею высказал А. П. Новосельцев [377, с. 370–371]. Идентификация сакалиба со славянами вызвала, однако, резкую оппозицию А. Зеки Валиди Тогана, считавшего, что сакалиба следует в данном случае отождествить с тюркскими и финскими народами Поводжья [227, с. 307]. Сходного мнения придерживался и М. И. Артамонов [325, с. 220]. Между тем точно установить, кто имеется в виду, практически невозможно. Интерпретация Маркварта — Новосельцева представляется маловероятной, ибо арабский полководец совершенно не нуждался в том, чтобы совершать длительный и изнурительный поход к местам расселения славян на Дону, когда его целью была хазарская столица на Волге. Столкновение произошло скорее недалеко от Волги. Гипотеза Тогана здесь более правдоподобна, но в плане толкования понятия сакалиба она основана единственно на приводимом им и посвященном тому же походу фрагменте из «Книги завоеваний» («Китаб ал-Футух») ал-Куфи (ум. около 926 г.), где Волга именуется «рекой сакалиба» [227, с. 296 и далее, 306–307]. Исходя из того, что на Волге жили буртасы, волжские булгары и т. д., Тоган полагает, что все народы, обитавшие в Поволжье к северу от хазар, назывались у мусульман сакалиба. Но и против этой трактовки можно выдвинуть возражения. Народы Поволжья известны у мусульманских авторов под своими собственными названиями (булгары, буртасы) и их обычно не смешивают с сакалиба. Далее, Ибн Хордадбех тоже упоминает о Волге, именуя ее «рекой сакалиба» [134, с. 154], но в другом фрагменте, посвященном той же реке, не употребляет этого названия, сообщая, однако, что она течет из страны сакалиба [134, с. 124]. Отсюда полагать, что Волга у мусульманских авторов именуется «рекой сакалиба» потому, что под сакалиба разумелись волжские булгары и буртасы не обязательно; появление такого названия следует скорее объяснять тем, что в представлениях арабов в стране сакалиба находились ее истоки. Таким образом, однозначно заявлять, что сакалиба данного фрагмента — утро-финны и тюрки, вряд ли правомерно, но и любая альтернативная идентификация встретит непреодолимое препятствие — отсутствие ясных указаний в источниках. Ал-Мас'уди упоминает о каких-то сакалиба, живших в X в. в хазарской столице [291, т. 1, с. 112]. По-видимому, и в том, и в другом случае речь идет о каких-то переселенцах из подвластных хазарам племен, среди которых могли быть и славяне [355, с. 18], но для того чтобы определить значение понятия сакалиба для данного случая, сведений слишком мало. Другой известный пример — приписывание арабскими авторами нисбы ас-Саклаби византийскому императору Василию I Македонянину (867–886) [44, сер. 3, с. 1858; 291, т. I, с. 209; 135, с. 171; 232, с. 317; 248, т. 6, с. 233; 264, т. II, с. 257]. Весьма просто в данном случае объявить, что под сакалиба арабы подразумевали всех жителей Балкан к северу от Константинополя, вне зависимости от происхождения. Но арабские авторы (из процитированных — ат-Табари, ал-Мас'уди, Ибн ал-Асир) обычно оговариваются, что Василий называется ас-Саклаби потому, что его мать — саклабиййа. К сожалению, источники не дают более никаких сведений относительно того, кем была мать Василия. В результате Л. Л. Васильев, посвятивший происхождению императора отдельное исследование, пришел к выводу о существовании двух возможностей: либо арабы подразумевали под сакалиба всех жителей Македонии, либо мать Василия была славянкой [338, с. 65].

25

Относительно даты странствий Харуна Ибн Йахйи в историографии выдвигались различные мнения. И. Маркварт полагал, что путешествие пришлось на 880–890 гг., ибо граф Бозон Вьеннскнй, которого, по мысли немецкого ученого, следует отождествить с упоминаемым у Харуна «царем бурджан» (под бурджаиами, которых Харун помещает между Римом и Францией, подразумеваются бургундцы), стал королем Бургундии в 880 г. [540, с. 207]. Это мнение, однако, было оспорено А. А. Васильевым, заметившим, что мусульманский путешественник мог называть маликом и графа. Васильев, в свою очередь, считал, что Харун путешествовал после 881 г., когда была освящена Новая церковь в Константинополе, фигурирующая, по всей вероятности, в его рассказе [612, с. 152]. На аналогии с византийской историей опирался и Г. Острогорский, по мнению которого отсутствие упоминаний о соправителе императора в рассказе Харуна свидетельствует, что пленник мог быть в Константинополе только в правление Александра (912–913) [570, с. 251–254]. Датировка Острогорского столкнулась с неприятием некоторых ученых; доводом против стало, например, то, что Харун Ибн Йахйа должен был писать раньше цитирующего его Ибн Ростэ, который составил свой трактат в самом начале X в. [547, с. XXII]. Большинство ученых склоняются к тому, что путешествие Харуна Ибн Йахйи состоялось либо в последнем десятилетии IX в. [174, с. 424], либо на рубеже IX и X вв. [359, с. 132–133; 228, т. 2, ч. 2, с. 11; 606, т.2, с. 903].

26

Упоминание о сакалиба-христианах встречается также у ал-Бакри, который, впрочем, прямо не ссыпается на Харуна Ибн Йахйу и знает его, видимо, по выдержкам из других источников [232, с. 335]. В издании географии ал-Бакри А. Ван Лейвена и А. Ферре, которым я пользовался, имя правителя пишется как Б.силйус, но это, видимо, поправка издателей: Т. Ковальский отмечал, что рукописи трактата ал-Бакри, с которыми он работал, дают Б.с.бус [137, ар. текст, с. 6, прим. 15].

27

Процитированные византийские авторы не сообщают дат. Г. Радойчич, специально исследовавший данную проблему, полагал, что сербы приняли христианство между 867 и 874 гг. [580, с. 255].

28

При князе Петре Гойниковиче, правившем Сербией в конце IX — начале X в., т. е. в то время, когда путешествовал Харун Ибн Йахйа, Сербия признавала верховную власть Византии [351, с. 157].

29

Теория Гаркави не вяжется с сообщениями о волжских булгарах Ибн Ростэ и других авторов, пользовавшихся материалами описания северных народов (об этом источнике см. след. главу), в котором волжские булгары характеризуются как союз трех племен — барсула, эскел и булгар, но отнюдь не как сакалиба. Гаркави, однако, полагал, что Ибн Ростэ писал после Ибн Фадлана и даже использовал его данные [7, с. 261].

30

Гаркави ссылается на ад-Димашки [7, с. 264], но аналогичные сведения приводят и другие восточные авторы [255, т. 8, с. 108–109; 248, т. 8, с. 253; 264, т. 12, с. 49].

31

А. П. Ковалевский, основываясь на тексте Йакута, с полным правом вставляет имя «Шилки» после «сына» [12, с. 121, с. 160, прим. 14–15; 282, т. 1,с.486].

32

Ибн Фадлан рассказывает здесь об одном из волжских булгар, обращенных в ислам под его руководством.

33

Имеется в виду халиф ал-Муктадир.

34

Фраза в тексте Ибн Фадлана — ва инна-ма да 'а малик ас-сакалиба ан йукатиба ас-султан ва йас 'ала-ху ан йабнийа ла-ху хиснан хауфан мин малик ал-хазар — выглядит незавершенной, так как в ней фактически отсутствует подлежащее. С. Ад-Даххан предполагает, что в начале пропущено ва хаза [305, с. 145, прим. 6], т. е. побудительным мотивом Алмуша были матримониальные притязания хазарского кагана. Более правильной представляется, однако, интерпретация А. П. Ковалевского, который считал подлежащим хауф (страх) и переводил: «И, право же, царя «славян» побудила написать государю [халифу] и попросить его, чтобы он построил для него крепость, боязнь царя хазар» [12, с. 141].

35

Эта фраза включена в список фрагментов условно. Она не принадлежит к мешхедской рукописи и встречается только у Йакута, который, впрочем, приписывает ее Ибн Фадлану [282, т. 2, с. 369].

36

Это утверждение можно подкрепить несколькими примерами. 1. «Я прочитал в книге Ахмада Ибн Фадлана Ибн ал-'Аббаса Ибн Рашида Ибн Хаммада, посла ал-Муктадира в страну сакалиба, а это — жители Булгара…» [282, т. 1, с. 87]. Прямая речь принадлежит здесь самому Йакуту, и, следовательно, отождествление сакалиба с жителями Булгара тоже его. 2. «Булгар — город сакалиба» [282, т. 1, с. 485]. Фраза не относится к цитируемым фрагментам из Ибн Фадлана, но появилась у Йакута явно под влиянием последних. 3. «Затем он (Ибн Фадлан. — Д.М.) рассказал о том, что произошло с ним во время путешествия в Хорезм, а оттуда в страну сакалиба, то, изложение чего было бы долгим» [282, т. 4, с. 486]. 4. «Сказал Ахмад Ибн Фадлан, посол ал-Муктадира к сакалиба…» [282, т. 2, с. 367]. Последний пример представляется особо показательным. В тексте Йакута из выражения малик ас-сакалиба, которое, как мы видели в приведенных ранее фрагментах, присутствовало в оригинале, выпадает слово малик/царь). В результате остается только слово сакалиба, и в изложении Йакута подданные Алмуша автоматически становятся сакалиба.

37

Баранджарами Ибн Фадлан называет племя, поголовно принявшее ислам еще до его приезда в Волжскую Булгарию.

38

Об этом прямо говорит сам Алмуш [305, с. 119], а затем и Ибн Фадлан (см. фрагмент 8). Заслуживает внимания и то, что в Волжскую Булгарию Ибн Фадлан отправился не через хазарскую столицу в устье Волги, а кружным путем, через Бухару и земли тюркских племен, затратив на путь от Джурджана до Булгарии 70 дней. Вполне вероятно, что Ибн Фадлан стремился обойти Хазарское государство стороной, чтобы избежать возможных расспросов о цели своего путешествия.

39

Личность Ибрахима Ибн Йа'куба долгое время была объектом научной дискуссии. В конце XIX в., когда известны были лишь трактаты ал-Бакри и ал-Казвини, в первом из которых путешественник назывался Ибрахимом Ибн Йа'кубом, а во втором — Ибрахимом Ибн Ахмадом ат-Туртуши, отнесение всех фрагментов к одному человеку не было очевидным. В Ибрахиме Ибн Йа'кубе следует видеть иудея, тогда как Ибрахим Ибн Ахмад — скорее всего, мусульманин. Долгое время Г. Якоб, посвятивший Ибрахиму ряд работ, настаивал на том, что путешественников было двое, причем они входили в состав посольства к германскому королю Оттону I Великому (936–973) из Северной Африки или разных посольств из Северной Африки и Андалусии [497, с. 10 и далее; 498, с. 133 и далее; 129, с. 3–7]. Ситуация прояснилась только в конце 30-х гг. XX в., когда были обнаружены некоторые новые материалы. В новооткрытой рукописи трактата ал-Бакри Ибрахим именовался Ибрахим Ибн Йа'куб ал-Исра' или ат-Туртуши [137, с. 29]. Параллельно Э. Леви-Провансапь издал выдержки из географии ал-Химйари, где путешественник фигурировал как Ибрахим Ибн Йусуф, а во французском переводе ошибочно — Ибрахим Ибн Йахйа [146, с. 171 и 206 соотв.]. Вероятность появления трех разных Ибрахимов, разумеется, ничтожна, и Т. Ковальский заключил в 1946 г., что Ибрахим, упоминаемый и цитируемый у ал-Бакри, ал-Казвини и ал-Химйари, — одно и то же лицо [137, с. 35]. Этот вывод подкрепляется и еще одним источником, который в 1946 г. не был издан, — трактатом ал-'Узри, где приводится фрагмент, восходящий к Ибрахиму Ибн Йа'кубу ал-Исра'или ат-Туртуши [36, с. 8]. Имя Ибрахим Ибн Йа'куб ал-Исра'или ат-Туртуши ныне общепринято в литературе.

40

Рассказ о «городе М.ш.ка» представляет собой плод ошибки ал-Казвини. Как мы увидим далее, Ибрахим Ибн Йа'куб говорит о «стране М.ш.ка», т. е. о владениях польского князя Мешко I. Ал-Казвини же ошибочно представляет всю страну как город.

41

Рассказы об Эксе, Асти, Кортоце и Трапани [129, с. 6], о Бордо, Утрехте и Зосте [511, с, 46]. Дальше других идет 'А.'А. ал-Хаджджи, восстанавливающий маршрут путешествия Ибрахима Ибн Йа'куба следующим образом: Барселона — Марсель — Генуя — Рим — славянские земли побережья Адриатики или Венеция — Венгрия — Чехия (Прага) — возможно, Краков — Германия — Шверин — Шлезвиг — Магдебург — Падерборн (возможно, с предварительным посещением Мерзебурга) — Зост — Фулъда — Франкфурт — Майнц — Верден — Руан — северная Испания — Кордова [469, с. 254].

42

Сравнение с параллельным фрагментом у ал-'Узри показывает, что ал-Казвини копирует в этом месте крайне небрежно. Ал-'Узри пишет: «Из старинных известий о ней (Лорке. — Д.М.) нашел я, что Ибрахим Ибн Йа'куб ал-Исра'или ат-Туртуши сообщил, что повелитель румов сказал ему в Риме в 350 году хиджры…» [36, с. 7]. У ал-Казвини соответствующий фрагмент выглядит так: «ал-'Узри упомянул об этом в 450 году хиджры, сказав также: "Ибрахим Ибн Ахмад ат-Туртуши сообщил мне (курсив — мой. — Д.М.)…"». Ал-Казвини тем самым искажает имя путешественника и дату, а также представляет дело таким образом, будто Ибрахим Ибн Йа'куб лично разговаривал с ал-'Узри, чего сам ал-'Узри не сообщает.

43

О дате составления трактата ал-Химйари см.: 146, с. 14–18.

44

Идентификация Маз.н б.р.га с Мерзебургом была весьма популярна у первых специалистов, занимавшихся анализом рассказа Ибрахима Ибн Йа'куба. Ее поддерживал, например, В. Р. Розен [16, с. 12].

45

Согласно Й. Маркварту, посвятившему отдельный очерк истории князей ободритов, Након умер в 965 или самое позднее в 966 г. [540, с. 312].

46

Т. Ковальский определял дату встречи Ибрахима Ибн Йа'куба с Отгоном Великим по фрагменту, посвященному Лорке (см. прим. 19), где ал-'Узри цитирует рассказ путешественника о его беседе с королем. В 1946 г., когда писал Ковальский, дошедшие до нас фрагменты труда ал-'Узри не были опубликованы, и автор мог основываться лишь на текстах, приведенных у ал-Казвини и ал-Химйари [226, ч. 2, с. 373; 320, с. 512]. Приняв за основу дату ал-Химйари — 305 г. х. — и посчитав, что она искажена переписчиком, Ковальский поправил ее на 355 г. х. (28 декабря 965 — 16 декабря 966 г.), то есть, фактически, 966 г. [137, с. 40–41]. Но после издания в 1965 г. дошедших до нас фрагментов географии ал-'Узри стало ясно, что Ковальский ошибается. Дата, которую дает ал-'Узри, — 350 г.х., причем встреча Ибрахима Ибн Йа'куба с Отгоном Великим произошла не в Мерзебурге и не в Магдебурге, а в Риме [36, с. 7–8]. Речь, таким образом, идет не об одной, а о двух разных встречах Ибрахима Ибн Йа'куба с Отгоном Великим. Идею о двух встречах поддерживает 'А. 'А. Ал-Хаджджи, посвятивший контактам Андалусии с Западной Европой специальное исследование [469, с. 248–249]. Ал-Хаджджи, однако, ошибается, полагая, что в Риме Ибрахим Ибн Йа'куб встретился не с Отгоном Великим, а с папой Иоанном XII (955–964) [см.: 549, с. 198, прим. 79].

47

'Убаба [232, с. 334]. Графическая конъектура — Ул.таба, Veletabi (название лютичей в немецких хрониках).

48

Употребление Ибрахимом Ибн Йа'кубом по отношению к лютичам немецкого (Veletabi), а не славянского названия, тоже наводит на мысль о том, что сведения о лютичах почерпнуты не от них самих. Думается, скорее всего Ибрахим Ибн Йа'куб узнал о лютичах в Германии, при дворе Отгона Великого.

49

Следует принять объяснение Ф. Вестберга: с.ба — неправильно написанное с.б.к, то есть скворец (польское szpak, чешское špašek) [5, с. 52–54].

50

У Ибрахима Ибн Йа'куба — Т.д.шкин [232, с. 336]. Ф. Вестберг сближает это слово с названием Тудишки (производная от theudisci, ср. совр. ит. ledeschi), которое евреи дали немцам [340, с. 377].

51

У Ибрахима Ибн Йа'куба — ая-'н.к.лин, то есть искаженное ал-унк-рин, угры, unguri [5, с. 46–49; 137, с. 111–115].

52

Этот случай тоже хорошо показывает, насколько сознательно употреблял Ибрахим Ибн Йа'куб название сакалиба применительно к славянам. Как говорилось выше, Ибрахим Ибн Йа'куб никогда не был в земле лютичей. Он называет их по-немецки Veletabi к основывается, видимо, на сведениях, полученных при дворе Отгона Великого. Но немецкие информаторы, разумеется, не могли причислить лютичей к германцам и, очевидно, пояснили, что речь идет о славянах. Ибрахим Ибн Йа'куб аккуратно записывает: в.л.таба (veletabi), которые суть сакалиба.

53

Правдоподобная интерпретация формы х.н.х предложена А. Л. Монгайтом, считавшим ее неверным написанием баджанак, печенеги [330, с. 75, прим. 112].

54

Заканчивая работу над рукописью этой книги, я узнал, что к отождествлению Гуркумана Абу Хамида ал-Гарнати с М.н.к.р.каном Рашид ад-Дина пришел и И. Л. Измайлов (Родословная мусульманских эпиграфических памятников (к проблеме этнокультурной истории Булгарии XII–XIII вв.) — Восточная Европа в древности и средневековье. М., 2001. С. 87) который, будучи тюркологом, сделал еще один шаг вперед, найдя интерпретацию формы М.н.к.р. кан — Ман-Керман, т. е. «великая крепость».

55

Конъектура от Йапрак Таг текста Рашид ад-Дина [443, с. 205].

56

При передаче арабских и персидских названий в транскрипции отражается только звучание слова, и графическое сходство между формами с похожим написанием не всегда очевидно. В транскрипции Гуркуман очень далеко от гипотетического Ман-Керман, но с точки зрения графики эти слова близки друг к другу. Конечные графические элементы — отдельный нун и мим с алифом — у них общие. Следующий (от конца) графический сегмент Гуркуман — каф и вав. В Ман-Керман этому соответствовал бы каф с ра'. Вав в восточных рукописях легко принять зя.ра' и наоборот. Остается последний графический сегмент — в Гуркуман гур. В Ман-Керман ему соответствовали бы мим и нун, причем стоящий вторым мим соединяется с последующим кафом. Лишенный точки гайн, стоящий в начале слова, весьма схож по начертанию с мимом. Мы видим, что графическое сходство наблюдается в большинстве элементов двух слов.

57

Конъектура Де Гуне кажется вероятной по следующим соображениям. В начертании обоих слов первая и третья графемы, т. е. каф и долгий алиф, — общие; отсюда можно предположить, что именно они были в исходном варианте текста. Графемы ба' и нун в слитном написании отличает друг от друга лишь положение точки, но точки в восточных рукописях часто ставятся не на место. Вопрос с последней графемой весьма интересен. На письме дал практически невозможно превратить в нун, а нун — в дал. Отсюда невозможно, чтобы дал или нун стояли в исходном варианте; обе эти формы скорее производные, восходящие к какому-то общему источнику. Именно зай, как никакая другая графема, может быть исходным написанием, давшим в разных версиях дал и нун.

58

Из специалистов, занимавшихся изучением материалов описания, такой точки зрения придерживались Б. Н. Заходер, А. П. Новосельцев и Т. Левицкий [347, т. 1, с. 49; 377, с. 380; 228, т. 2, ч. 2, с. 12 соотв.]. Й. Маркварт, возводя сведения описания к ал-Джарми, считал, что Ибн Ростэ позаимствовал их из трактата Джайхани [540, с. XXXI].

59

На это указывает одна допущенная автором «Худуд ал-'Алам» оплошность. О правителе сакалиба он говорит, что «его зовут смут с.ви.т»: бе с.мут сви.т хананд [321, с. 188]. Но смут, как показал В. Минорский, — не что иное, как не понятое автором «Худуд ал-'Алам» арабское йусамму-на-ху (называют его) [174, с. 429–430]. Составитель «Худуд ал-'Алам», следовательно, пользовался арабским оригиналом.

60

О сакалиба у Мутаххара ал-Макдиси всего три фразы. Одна из них, в которой указывается, что русы нападают на сакалиба и грабят их, несомненно принадлежит к описанию [ср.: 132, с. 145; 313, с. 592]. Две других, где сакалиба именуются саклаб или сиклаб, не принадлежат к описанию и взяты, скорее всего, из какой-то персидской географии первой половины X в., возможно, персидской версии трактата Джайхани [552, с. 38–40]. Составить представление о том, где проживали сакалиба, по данным ал-Макдиси невозможно.

61

О значении этих названий см. ниже.

62

Позволю себе отослать читателя к своей статье «Географический свод «Худуд ал-Алам» и его сведения о Восточной Европе», где подробно исследуются материалы этого источника и метод работы его автора [371].

63

Например, Гардизи ошибается, переводя фрагмент о соседях печенегов (см. выше).

64

Так, к рассказу Гардизи о пути из Хорезма к печенегам можно сделать некоторые дополнения по ал-Бакри [232, с. 445].

65

Мухаммад Писец (писал в 1574 г.) [99, с. 64 (печенеги, буртасы), 64–65 (венгры), 65 (сакалиба), 65–66 (русы)], Хаджи Халифа (писал в 1732 г.) [99, с. 71].

66

Такое восстановление текста, кажущееся наиболее правдоподобным, представляет собой плод сравнительного анализа текстов Гардизи, ал-Марвази, ал-Бакри, Шукруллаха ал-Фариси и Мухаммада Писца [313, с. 579; 175, ар. текст, с. 20–21; 232, с. 445; 99, с. 107; 99, с. 64 соотв.]. Наиболее правильным кажется изложение ал-Марвази. У Гардизи ничего не говорится о северных соседях печенегов, а кипчаки, в отличие от версий двух других авторов, помещаются на восток от них. У ал-Бакри хазары соседят с печенегами с юга, в то время как у Гардизи и ал-Марвази — с юго-востока, а у Шукруллаха ал-Фариси и Мухаммада Писца — с запада. Данные Ибн Ростэ, ал-Макдиси и «Худуд ал-'Алам» использовать в данном случае невозможно, так как в первых двух случаях рассказы о соседях печенегов отсутствуют, а в третьем их локализация не относится к описанию.

67

Данные более ранних источников кажутся предпочтительными по сравнению со сведениями Шукруллаха ал-Фариси и более поздних авторов, у которых расстояние от земель сакалиба до становищ печенегов определяется как пятнадцать или шестнадцать дней [99, с. 65, 71, 108].

68

Такая последовательность у Ибн Ростэ, Гардизи и ал-Бакри. У Ибн Ростэ нет, правда, рассказа о печенегах, у ал-Бакри — рассказа о сакалиба. Ал-Марвази тоже придерживается этой последовательности, но после волжских булгар у него идут йура и народы Крайнего Севера, так как в этом месте он следует рассказу Ибн Фадлана.

69

В другом месте Гардизи указывает дистанцию в десять дней пути как расстояние между землями сакалиба и печенегов [313, с. 589].

70

По мнению Й. Маркварта, Ибн Ростэ отразил современную ему историческую ситуацию, когда земли венгров были заняты печенегами. Против такой точки зрения выступил Л. Хауптманн, заметивший, что сам Маркварт помещал упоминаемых в описании венгров между Доном и Кубанью (см. ниже), а эту территорию авторы X в. вряд ли охарактеризовали бы как страну печенегов [476, с. 115]. Для того чтобы отвергнуть гипотезу Маркварта, есть и другие основания. С одной стороны, как показано выше, Ибн Ростэ действовал как компилятор, ничего не добавляя от себя, с другой — фраза о десяти днях пути от сакалиба до печенегов встречается также у Гардизи и ал-Марвази (см. текст).

71

Такие названия рек указываются соответственно у Гардизи и ал-Марвази [313, с. 587; 175, ар. текст, с. 22 соотв.]. Название Рута фигурирует также в «Худуд ал-'Алам» [321, с. 47], но без связи с местами расселения венгров. В сравнении с ними формы В.фа или В.ка, встречающиеся у более поздних авторов Шукруллаха ал-Фариси и Мухаммада Писца [99, с. 108 и 64–65 соотв.], кажутся искажениями первоначального текста.

72

Бе саглаб шовад. В. В. Бартольд переводит это как «течет по направлению к славянам» [4, с. 59], однако такая интерпретация сомнительна. По словам автора, река течет не к сакалиба, а к Румийскому морю, в которое и впадает. Поэтому бе саглаб шовад было бы логичнее толковать как «приходит от истоков в страну сакалиба», то есть, в данном контексте, протекает по ней в направлении Черного моря (ср. у Й. Маркварта: läuft durch Saqlāb [540, с. 31]).

73

Кубань, по Й. Маркварту, — Дуба (конъектура — Куба), Дон — Итиль, ибо в венгерской хронике Симона Кезаи сообщается, что в древности венгры называли Итилем Дон [540, с. 59].

74

Й. Маркварт предлагал отождествить нандар и м.р. дат у Гардизи с тулас и лавгар у Ибн Ростэ (тулас и к.р.г.р.х у Шукруллаха ал-Фариси) и '._.ин и авгуна у ал-Бакри, т. е. с аланами (асы) и абхазами (авгаз) соответственно [540, с. 31–32; 132, с. 139; 99, с. 107; 232, с. 449 соотв.]. Отождествление народов, упомянутых у Ибн Ростэ и ал-Бакри, кажется вполне оправданным, но их сближение с нандар и м.р.дат может встретить ряд возражений. Прежде всего, гипотеза крайне слабо подкреплена графически. Для аналогии тулас — нандар не дается никакой конъектуры (найти ее, впрочем, практически невозможно), а для лавгар (авгаз) — м.р.дат предлагается гипотетическая форма букан, кажущаяся совершенно нереальной. Далее, описания алан и абхазов у Ибн Ростэ и ал-Бакри сходны между собой, но заметно отличаются от сведений о нандар и м.р.дат у Гардизи. Наконец, в «Худуд ал-'Алам» — источнике, который Маркварт, по его собственному признанию, не имел возможности использовать [540, с. XXX], — отдельно упоминаются все четыре названных народа: м.р.ват (= м.р.дат), тулас и лавгар, а также нандар (= нандар) [321, с. 190, 193, 194–195 соотв.]. При всей противоречивости географической системы «Худуд ал-'Алам» не подлежит сомнению, что в тексте описания, на котором основывался ее автор, речь шла о четырех разных народах. Предлагаемое Марквартом отождествление, следовательно, противоречит материалам описания и в силу этого не может быть принято.

75

Так, Константин Багрянородный пишет, что болгар ранее называли оногундурами [68, с. 46]. Хазарский каган Иосиф в письме к Хасдаю Ибн Шапруту называет болгар в.н.н.т.р [13, с. 92].

76

Название местности Этелькузу, о которой говорит Константин Багрянородный, объясняется из венгерского Etelkoz, то есть «местность между двумя реками». Заметим, что слово Etel означает здесь не Итиль, то есть Волгу, а реку вообще.

77

Первое написание встречается у Ибн Ростэ [132, с. 143], второе — у Гардизи [313, с. 588], третье — в «Худуд ал-'Алам» [321, с. 188].

78

Очевидный недостаток аргументации Б. А. Рыбакова заключается в том, что город Вантит помещается у него на пути из Булгара в Киев, то есть локализуется по отношению к Волжской Булгарии, тогда как неизвестный автор описания определяет его месторасположение по отношению к венграм и печенегам.

79

Такое написание дает Ибн Ростэ [132,с. 144]. В «Худуд ал-'Алам» — Х.р.даб [321, с. 188], у Гардизи — Дж.рав.т [313, с. 590 и прим. 1 там же], у ал-Марвази — Х.ж.рат [175, ар. текст, с. 22].

80

Написание этого слова вызывает немалые затруднения. В рукописи Ибн Ростэ один за другим встречаются два варианта — су.т.дж и су.б.дж. Д. А. Хвольсон предлагал читать субандж, то есть «жупан» или «жупанец»; его конъектуру принимал издатель полного текста географии Ибн Ростэ М. Й. Де Гуйе [132, с. 144, прим. g; 27, с. 138–139]. У других авторов мы видим самые разные вариации этого написания — с.вих, ш.рих, с.в.н.дж [313, с. 590; 175, ар, текст, с. 22; 99, с. 108 соотв.]. Альтернативы гипотезе Хвольсона до сих пор не предложено. Вместе с тем, учитывая, что речь идет о славянах (см. ниже), хотелось бы выдвинуть другую интерпретацию — судадж, то есть «судец», судья (чешское soudce, хорватское sudac). Графическая конъектура судадж представляется мне более приемлемой, чем субандж: во всех рукописных вариантах только один зубец, а не два, как требует чтение Хвольсона; кроме того, восточные авторы явно не знали, каким знаком снабдить третью графему слова, — отсюда, не исключено, что никаких диакритических знаков не было вообще, а третья графема — дал, который по небрежности переписчика слился с джимом. Что касается властных полномочий человека, о котором идет речь, то, как замечает Н. Клаич, и в XI в. некоторые славянские правители называли себя «судьями» [502, с. 30]. Обе интерпретации — и «жупанец», и «судец» — вполне согласуются с предлагаемым далее отождествлением сакалиба описания с белыми хорватами.

81

Заметим, что идея тожественности упоминаемого в описании правителя со Святополком I Великоморавским также имеет многочисленных сторонников [27, с. 139–140; 476, с. 110; 174, с. 430; 548, с. 313].

82

К аналогичной точке зрения склонялся Б. Н. Заходер [346, т. 2, с. 139].

83

Использование приставного алифа было широко распространено и в средние века. Несколько примеров слов, заимствованных в то время: Ифлатун — Платон, Ифранджа и позднее Ифранса — Франция, Икритиш — Крит.

84

Й. Лелевель предлагал чтение к.нали, то есть каналиты Константина Багрянородного [518, с. 49], но речь во фрагменте идет отнюдь не о Балканах. Й. Маркварт предлагал читать алмас, интерпретируя это как «гломачи» [540, с. 113–114], но и графическая конъектура, и ее интерпретация представляются абсолютно неправдоподобными.

85

Т. Левицкий восстанавливает славянское имя этого народа — магоняне — и предлагает читать млаб.н как м.ган.н. Гипотезу Левицкого поддерживают и чешские издатели источников по Великой Моравии [157, т. 3, с. 406].

86

Кучане жили в Сербии, южнее Браничева, но, как представляется, автор говорит здесь не о южных славянах.

87

Идентификация с Конрадом предложена М. Шармуа, выдвигавшим гипотетическую форму Ghonrdta [58, с. 96, 313]. Эта гипотеза, однако, встретила возражения Ф. Вестберга и Й. Маркварта; первый указал, что Конрад не был современником чешского короля Вацлава, о котором речь идет выше, второй отверг предложенную конъектуру [5, с. 61; 540, с. 105 соотв.]. Возражения Вестберга и Маркварта принимаются не всеми учеными, и идентификацию Г.рана с Конрадом еще можно встретить в литературе [157, т. 3, с. 406].

88

Идентификация Г.рана с Героном предложена Й. Марквартом, который аргументировал свое предположение тем, что после убийства в 939 г. тридцати славянских старейшин Герон приобрел широкую известность в славяно-германском регионе [540, с. 106]. У этой гипотезы, однако, есть слабое место: деятельность Герона пришлась на более позднее время, чем правление Вацлава.

89

Производная от слова сасы, которым славяне называли саксов [518, с. 49; 5, с. 60–63; 366, с. 31]. Альтернативная интерпретация Й. Маркварта, согласно которой речь идет о чехах (сахин) [540, с. 122], неудовлетворительна, так как о чехах автор уже упомянул, говоря о дулебах. Еще более неудачным представляется предположение А. Я. Гаркави относительно того, что автор говорит о городе Саксин [7, с. 166]. Заслуживает внимания поддержанное Т. Левицким замечание Ф. Вестберга о том, что нам. джин в этом рассказе — южные немцы, сасин, то есть саксы — северные.

90

Таковы формы намис [279, карта между с. 61 и 62], намиш [85, с. 27], намадж [74, с. 80], бамах (искаженное намадж) [284, т. 5, с. 461]. н.м.ш [107, с. 180]. По моему мнению, то же слово, в форме Намишлар, фигурирует в рассказе Рашид ад-Дина о нашествии монголов на Европу в 1241–1242 гг. [552, с. 46–47].

91

Возражение, разрушающее данную версию, заключается в том, что наши сведения о Мешко I относятся к 60-м гг. X в., т. е. ко времени более позднему, чем время появления трактата ал-Мас'уди.

92

В современном издании трактата ал-Бакри приводится конъектура Алмус [232, с. 449]. Между тем М. Дефремери и Д. А. Хвольсон сообщают, что в рукописи ал-Бакри стояло 'л.м._.и.р [74а, с. 21; 27, с. 91 соотв.].

93

В бейрутском издании — тиджарат ар-Рум [282, т. 3,с. 416], что, учитывая фразу в оригинале, является искаженным йухарибу ар-Рум.

94

Попробуем рассмотреть возможность появления такой конъектуры. Изучая данные М. Шармуа и Й. Марквартом варианты написания ал-ф.р.н.дж. в различных рукописях [58, с. 311; 540, с. 100], мы видим, что первая графема в двух случаях пишется как фа' (заметим, что в Андалусии и Магрибе писцы ставили точку не над фа', а под ним, что делало эту графему очень похожей на ба), в одном — как 'айн. Вторая графема везде — ра'; она совпадает со второй графемой слова бypгap. Ра' завершает пишущийся слитно графический фрагмент; таким образом, в графическом отношении первые фрагменты слов ф.р.н.дж и б.р.г.р очень схожи. Третья графема в трех вариантах (включая и написание ал-авандж) — нун, в одном — фа'. Следовательно, можно быть уверенным, что точка над этой графемой присутствует. При этом нун, сливаясь в начале слова с джимом, дает начертание, очень близкое к начальному гайну; видимо, именно на этом строит свою конъектуру Маркварт, предлагая чтение ал-Ифраг, Прага. Что касается последнего джима, то его появление — если принимать конъектуру ал-бургар — следует объяснять графической ошибкой.

95

Подобные формы сохранились у южных славян. Ср.: сербское Дунае, хорватское Dunav, словенское Donava.

96

Маркварт считал возможным, что ал-Мас'уди говорит о сербской Мораве [540, с. 116], но, приняв такую трактовку, мы едва ли сможем объяснить, каким образом на сербской Мораве появились немцы.

97

Если следовать логике Й. Маркварта, то Миср (Египет) и ан-Нуба (Нубия) тоже можно назвать взаимозаменяемыми понятиями, так как далее линия с севера на юг проходит через Ард Миср ва-н-Нуба.

98

Наряду с многим другим, эту концепцию рум перенял у ал-Истахри автор «Худуд ал-'Алам», включающий в понятие рум все христианские народы, [321, с. 183–187].

99

Тираз — расшитые золотой или серебряной нитью парча или шелк, производившиеся, как правило, для дворов правителей. В мусульманской Испании ткани тираз вырабатывались в особых государственных мастерских [522, т. 3, с. 306, 310–311; 492, с. 209–210].

100

Ва би хазихи ад-дийар мин сабйи-хим ал-касир баки(н) 'ала хали-хи. Эта фраза не вполне ясна, что порождает различные интерпретации. Ключевой вопрос, на который должен ответить в данном случае переводчик, — каков смысл слова сабй? Некоторые специалисты интерпретировали сабй как «пленение», делая такие переводы: И. Х. Крамерса и Г. Вьета [118, с. 109] или «Еп estas regiones las capturas son todavia numerosas» M. X. Романи Суай [119, с. 62], т. е.: «Они и поныне берут в тех краях большой полон». Альтернативную трактовку предлагал Э. Аштор, по мнению которого сабй употреблено здесь в значении «полон», «пленники». Предлагаемый Аштором вариант перевода [407, c. 175], т. е. «среди людей, полоненных в тех краях, многие остаются как были», — иными словами, не подвергаются оскоплению. Эта последняя интерпретация предполагает еще одну дилемму: сабйу-хум, которую можно понимать и как «их пленники», т. е. «пленники хорасанцев и андалусцев», и как «пленники из сакалиба», подобно тому, как в том же фрагменте Ибн Хаукал говорит о туджджар ал-йахуд, «торговцах из иудеев». Прийти к определенному заключению только на основании перевода невозможно, и для того, чтобы предпочесть одну из интерпретаций, следует представить себе историческую картину. Интерпретируя сабйу-хум как «пленение», мы имеем: они (хорасанцы и андалусцы) еще немало пленников берут в тех краях (т. е. в стране сакалиба). Второй вариант перевода приводит нас к следующему пониманию: многие из взятых в тех краях пленников не оскопляются. Если предположить, что это утверждение относится к сакалиба, мы получим, что Ибн Хаукал одновременно и противоречит сам себе (до этого он утверждает, что привозимые в Андалусию невольники-сакалиба подвергаются оскоплению), и повторяется (он уже сказал, что неволъники-сакалиба, привозимые из Волжской Булгарии, остаются как были). Перевод Аштора с неизбежностью предполагает, таким образом, что под сабйу-хум понимаются пленники не из страны сакалиба, а из северной Испании, Франции и Италии. Такое, однако, вряд ли возможно, ибо Ибн Хаукал говорит в данном фрагменте о набегах на земли сакалиба. Предпочтительнее, следовательно, трактовка Крамерса, Вьета и Романи Суай; как мог появиться такой фрагмент — объясняется в тексте.

101

Например: «Из Окружающего моря выходит пролив, который протекает за страной сакалиба, рассекает страну румийцев на две части у Константинополя и впадает в Средиземное море» [219,с. 8] или: «И он (Константинопольский пролив, т. е. Босфор и Дарданеллы. — Д.М.) впадает в Средиземное море, приходя из Окружающего моря, из-за страны румийцев» [219, с. 79–80].

102

«Из Окружающего моря выходит пролив, который течет за страной сакалиба, рассекает страну румийцев на две части у Константинополя и впадает в Средиземное море» [279, с. 22], т. е. как у ал-Истахри (см. предыдущее примечание); «Если кто-либо выйдет из Сеуты или Танжера и пойдет по берегу Магрибинского моря (Средиземное море. — Д.М.), надеясь прийти на противоположное место в Андалусии, то он пройдет кругом по всему побережью, не встречая на своем пути никакого препятствия, за исключением рек, которые, сливаясь, текут к нему или впадают в него, а также Константинопольского пролива, который впадает в него тоже со стороны Окружающего моря. Таким образом, часть суши, которая включает в себя половину страны сакалиба и часть страны румийцев, отделилась от материка; она получила название «Малая земля». Помимо стран, которые я перечислил, она включает в себя Калабрию, Галисию, землю франков и Андалусию. Это — остров, не принадлежащий к материку и не связанный ни с одной из его частей, отдельный, хотя если такая поездка была совершена, доказательств этому не требуется» [279, с. 114–175]; «И этот пролив, как я уже говорил, впадает в Средиземное море из Окружающего моря, со стороны Крайнего Севера, из земли, по которой нельзя передвигаться вследствие холода. Он протекает по одной из местностей Гога и Магога, затем пересекает страну сакалиба и рассекает ее на две части, а затем проходит через середину страны румийцев» [279, с. 183].

103

Предложить альтернативную трактовку данного фрагмента попытался только Т. Левицкий, который, впрочем, сделал это крайне неудачно. По мнению Левицкого, норманнские купцы привозили невольников с балтийского побережья в Галисию, а пленников из Далматии — в Андалусию через Италию [527, с. 56]. Но интерпретация Левицкого явно ошибочна. Прежде всего, она совершенно не подкреплена документально. У нас есть данные о набегах норманнов на Галисию и Андалусию, но об их торговых поездках в эти страны сведений нет никаких. Далее, Ибн Хаукал довольно ясно заявляет, что невольников приводили андалусцы, а не норманны. Кроме того, нарисованная Левицким схема не выдерживает критики и с чисто логической точки зрения. Почему, например, норманны везли своих невольников в Галисию, а не в Андалусию, где они могли бы получить за них намного большую плату? Где следы пиратской деятельности норманнов в Адриатике в середине X в., и как андалусские, африканские и славянские (нарентане) пираты уступили им выгодную работорговлю? Гипотеза Левицкого не дает ответов на эти вопросы, и объяснять высказывание Ибн Хаукала о работорговле следует, видимо, иным образом.

104

О пиратах из Фраксинетума см. ниже (часть III, гл. 1).

105

О «мятеже в пригороде» см. также: часть III, гл. 2.

106

Сделать это Ибн Хаукал обещает в конце приводимого в тексте фрагмента. В современных изданиях труда Ибн Хаукала фрагмент о товарах из Магриба предшествует фрагменту о сакалиба, но это, видимо, объясняется тем, что Ибн Хаукал писал раздел об Андалусии раньше, чем раздел о Магрибе и впоследствии поменял композицию своего произведения.

107

Идентификация Хуту с Отгоном II предложена для данного случая Э. Леви-Провансалем [522, т. 2, с. 153]. Выводы Леви-Провансаля оспаривал 'А.'А. ал-Хаджджи, полагавший, что Хуту следует отождествить с Гуго Капетом [469, с. 278–279]. Интерпретация Леви-Провансаля представляется более убедительной. С одной стороны, в предыдущем фрагменте Оттон Великий именуется Хуту (или Хуку с крайне незначительным графическим искажением) во всех источниках, тогда как Гуго Великий, отец Гуго Капета, посольство которого было принято вместе с посольством Отгона I, называется Уфух у Ибн Халдуна и, что, очевидно, более верно, Укух у ал-Маккари [277, т. 4, с. 143; 41, т. 1, с. 235 соотв.]. Трудно представить себе, чтобы андалусские придворные писцы писали имена правителей, поддерживавших отношения с их повелителями, столь произвольно, что у них самих могла возникнуть путаница. Поэтому логичнее полагать, что имя Хуту у андалусских писцов все время применялось к людям, звавшимся Отгонами, отцу и сыну. С другой стороны, Ибн Хаййан отмечает, что Хуту прислал посольство в Кордову для того, чтобы возобновить отношения с Андалусией. По его словам, посольство прибыло в Кордову в июне 974 г. Оттон II, вступивший на германский престол в 973 г., вполне мог говорить о возобновлении отношений с Андалусией — в том смысле, что он, после смерти своего отца Отгона I, стремился вновь установить их. В случае с Гуго Капетом объяснить фразу о «возобновлении отношений» намного труднее.

108

Фрагмент, о котором идет речь, посвящен морскому походу правителя Дении Муджахида (1009–1044) против Сардинии в 1016 г. Поход закончился поражением флота Муджахида, сын которого 'Али был взят в плен и отправлен в Германию ко двору короля. Германский король именуется сахиб ал-алманиййин, то есть правитель германцев, которые характеризуются как народ из франков, живущий рядом с сакалиба. Немцы, таким образом, причисляются к франкам и четко отделяются от сакалиба.

Для того чтобы приписать данный фрагмент Ибн Хаййану, существуют определенные основания. У Ибн ал-Хатиба этот фрагмент является частью рассказа о правлении Муджахида в Дении. В начале рассказа Ибн ал-Хатиб прямо ссылается на Ибн Хаййана (151, с. 217]. Начальная часть рассказа, общее рассуждение о правлении Муджахида, непосредственно предшествующее фрагменту о походе на Сардинию, действительно восходит к Ибн Хаййану, хотя его сравнение с цитатами у других авторов, Ибн Бассама и Ибн 'Изари, пользовавшихся тем же источником, показывает, что Ибн ал-Хатиб скорее пересказывает текст, чем дословно цитирует его [151, с. 218–219; 251, ч. 3, с. 23–24; 261, с. 156]. Единственная проблема может заключаться лишь в том, что Ибн Бассам и Ибн 'Изари приводят только фрагмент, непосредственно предшествующий рассказу о походе на Сардинию, а Ибн ал-Хатиб не указывает, где у него кончается цитата. Полагаю, впрочем, вполне вероятным, что Ибн ал-Хатиб продолжает цитировать Ибн Хаййана и во втором фрагменте, т. е. в рассказе о походе на Сардинию. Во всяком случае, Ибн ал-Хатиб не ссылается ни на какой иной источник, а в целом рассказ о правлении Муджахида основан на сведениях Ибн Хаййана.

109

О посольстве сакалиба в Кордову говорится в письме писца 'Абд ар-Рахмана III Хасдая Ибн Шапрута к хазарскому кагану Иосифу. В одном фрагменте Хасдай сообщает, что в Кордову прибывают посольства от царей Ашкеназа, царя г.б.лим, т. е. саклабов, и царя Кустантинии, в другом — что вместе с посольством г.б.лим явились в Кордову два человека из израильтян, Map Саул и Map Иосиф, предложившие ему послать письмо кагану через царя г.б.лим, который затем перешлет письмо к иудеям, живущим в стране хм.грш (Венгрия), а те, в свою очередь, направят его в страну Рус и Б.л.гар, откуда оно попадет в Хазарию [13, с. 62–63 и 65–66 соотв.]. Анализом этого фрагмента занимался Т. Э. Модельский, предложивший отождествить царя г.б.лим с Отгоном I и Хуту арабских авторов. По мысли Модельского, саклаб у Хасдая обозначает немцев, а ашкеназ — французов [554, с. 85–109]. Но гипотеза Модельского представляет собой фактически цепь предположений, что, кстати, признает и сам автор, говоря, что ему не удалось предложить никакого решающего аргумента в подтверждение своей гипотезы [554, с. 108]. Некоторые положения Модельского не представляются убедительными. Так, выводя слово г.б.лим из корня, обозначающего гору (ар. джабал), Модельский вслед за этим идентифицирует эти горы с Альпами и заявляет, что полг.б.лим, т. е. «горцами», подразумеваются немцы [554, с. 49–65]. Но встретить такие представления у андалусца странно, ибо торговые пути из мусульманской Испании в Германию никогда не проходили через альпийские районы. Андалусцы попадали в Германию совсем иным путем, и ассоциация между немцами и Альпами вряд ли могла зародиться у них. Также не бесспорна и трактовка понятия ашкеназ. У Хасдая ашкеназ четко отделяются от г.б.лим/саклаб; Модельский замечает, что смысл понятия ашкеназ в средние века был неясен и что более естественно видеть в ашкеназ французов, а вг.б.лим — немцев. Но из неясности понятия ашкеназ отнюдь не следует, что под ним скрываются не немцы, а французы. В настоящем исследовании не рассматривается еврейская литература, однако, по утверждению А. Я. Гаркави, в средневековых еврейских документах слово ашкеназ обозначает немцев и Германию [8, с. 126, прим. 1]. Вообще говоря, непонятно, почему идея о славяно-мусульманских дипломатических контактах кажется Модельскому столь неестественной, что он непременно хочет найти ей альтернативу. Византийский хронист XI в. Кедрен сообщает, что болгарский царь Симеон, готовясь к походу на Византию, послал посольство к мусульманским правителям Африки [185,т. 122, с. 90–91], вероятно, к Фатимидам. Возвращаясь к царю г.б.лим, более приемлемой кажется его идентификация с Болеславом I Чешским (929–967). С одной стороны, можно, кажется, найти удовлетворительное объяснение описанию «горцев». У Ибрахима Ибн Йа'куба мы находим упоминание о том, что земли ифранджа и сакалиба разделяет горный хребет, протянувшийся от Средиземного моря до Балтийского [232, с. 914]. Найти соответствие этим горам невозможно: перед нами, видимо, отражение собственных представлений путешественника. Реальный элемент этой конструкции — Рудные горы, через которые Ибрахим проезжал по торговому пути из Германии в Прагу [232, с. 333]; этот хребет путешественник продолжает на юг, к Альпам, и на север, к Балтике. Для людей, двигавшихся из Германии (а именно так ездили купцы из Андалусии), страна сакалиба начиналась за этими горами. Горы были ориентиром, и сакалиба вполне могли назвать «горцами». Маршрут Ибрахима подсказывает, что в г.б.лим следует видеть прежде всего чехов. Такая идентификация подкрепляется еще двумя соображениями. С одной стороны, вести столь дальнюю дипломатию мог только правитель мощного государства, имевший политические интересы не только на региональном уровне. Из правителей стран, расположенных к востоку от Германии, в середине X в. такой характеристике более всего отвечает Болеслав Чешский. С другой стороны, понятен и предложенный Map Саулом и Map Иосифом маршрут: из Чехии послание Хасдая можно было переправить к венграм, тем более что в середине X в. торговцы-иудеи часто приезжали из страны венгров в Прагу [232, с. 332]. Чешский король, таким образом, лучше других правителей того времени подходит под описание «царя г.б.лим», и эта идентификация наводит на мысль о том, что среди послов, прибывавших в Кордову, были и посланцы Болеслава I.

110

Написание Куйатийа встречается в издании И. ал-'Араби (1970), на которое даются ссылки в настоящей работе. В более раннем издании Х. Бернета Хинеса (1958) мы находим графически близкую форму Луйанийа (126, с. 135].

111

В издании И. ал-'Араби пропущена фраза о том, что река Д.н.с.т течет севернее Дуная, присутствующая в издании Х. Бернета Хинеса [126, с. 137].

112

Согласно Ибн Са'иду, «горы сакалиба», в которых находятся истоки реки Д.н.с.т, примыкают к другой горной цепи, называемой Кукайа. Ал-Идриси о «горах сакалиба» ничего не сообщает, но упоминает о горах Кукайа [128, с. 910, 916, 959].

113

О концепции гор 'с.кас.ка, представляющей собой продукт переработки ал-Идриси данных более ранних авторов см.: 357, с. 84–85 и 88–89.

114

Абу-л-Фида' пишет Луйанийа и полагает, что это — название города, а не народа.

115

Название города Г.раз Абу-л-Фида' пишет без точки над гайном, в результате чего появляется название 'раз.

116

Речь идет о фрагменте, где ад-Димашки, основываясь на пересказе ал-Бакри сообщения Ибрахима Ибн Йа'куба, упоминает о силе сакалиба. Представляется, впрочем, что и начало описания сакалиба у ад-Димашки построено на сведениях ал-Бакри-Ибрахима Ибн Йа'куба. Представление сакалиба как потомков Мадая, сына Яфета, помещение их в страну, простирающуюся от Окружающего моря до Средиземного, — все это можно найти и у ал-Бакри [ср.: 70, с. 261; 232, с. ЗЗ0].

117

В изображении ад-Димашки эта река течет по Восточной Европе, но ее описание слишком фантастично, чтобы предложить какую-либо точную идентификацию.

118

Имеется в виду Балтийское море.

119

Такими соображениями руководствовались византийские императоры и при переселении славян в Малую Азию [см.: 429, с. 42; 468, с. 47; 530, с. 166; 449, с. 305].

120

Т. Левицкий предполагал, что славяне, служившие в византийских войсках, встречались с сирийскими арабами уже со времен Юстиниана I [525, с. 474].

121

Применительно к переселенцам в Малой Азии и пограничных владениях Халифата слово сакалиба обозначает славян (см. Введение).

122

Следуя по своему обыкновению за ат-Табари, эту историю излагает Ибн ал-Асир, который, впрочем, замечает, что ее не стоит рассказывать, так как она наносит ущерб авторитету халифа [248, т. 3, с. 10–11].

123

Не располагай мы этими сведениями, действия Му'авийи выглядели бы несколько странно. Абу Зарр был старым боевым товарищем Му'авийи и участвовал с ним в походах на Аморион и на Кипр [44, сер. 1, с. 2737 и 2820 соотв.].

124

От сотворения мира.

125

Идентификация и локализация этой крепости при нынешнем уровне наших знаний затруднительны.

126

Указание даты как седьмого года правления Му'авийи не противоречит остальным датировкам, так как немусульманские авторы вели отсчет его правления с 656 г., то есть с того момента, когда он принял на себя власть.

127

Ибн ал-Асир, обычно следующий за ат-Табари, об этом походе не упоминает.

128

Cтратос не использует данные Халифы Ибн Хаййата, однако они вполне подтверждают его заключения. Пергам, по Стратосу, — Дпиримос «Маронитской хроники».

129

М. Хребнер даже полагает, что Констант поселил славян в Лулу (об этой крепости см. ниже) [468, с. 42 прим. 14 и 45], но против этой гипотезы можно выдвинуть несколько возражений: 1) идея о том, что славян при Константе поселили в пограничную крепость в горах, противоречит утверждению самого Гребнера о том, что «первоначально славяне были переселены в Малую Азию, чтобы заниматься сельским хозяйством, а не воевать» [468, с. 48]; 2) гипотеза совершенно не подкреплена документально; 3) она основывается на неверном отождествлении Гребнером Лулу с Хисн ас-сакалиба (об этом см. в тексте). Более правдоподобно выглядит гипотеза Р.-Й. Лили, согласно которой славян расселили в феме Опсикион, однако и она основывается лишь на предположениях и аналогии с последующими переселениями [530, с. 237]. О походе Константа на склавинии см.: 196, с. 46; 185, т. 121, с. 831–834.

130

Епископ Гордосервона поставил свою подпись под актами VI Вселенского собора в Константинополе (680–681); вслед за этим Гордосервон упоминается в «Notitia episcopatum» Епифания Кипрского. Вторая часть названия может быть связана с этнонимом «сербы» [379, с. 58–59; 341, с. 139; 378, с. 57]. Вполне логичным выглядит замечание Г. Острогорского о том, что Гордосервон был основан не позже середины VII в., так как в 680 году в нем уже был епископ [378, с. 57]. Славяне, тем самым, были переселены в Вифинию около середины VII в. Заметим, что некоторые исследователи сомневаются в правомерности увязки названия Гордосервон с сербами [428, с. 78, прим. 1] или вовсе отвергают эту идею [449, с. 30], но аргументированного обоснования своего скептицизма они не приводят.

131

Лили основывается на аналогии с событиями VI в., когда император Маврикий переселил тридцать тысяч армян на Кипр; с ними переехали тридцать тысяч их семей.

132

Если отвергнуть такую трактовку, останется лишь предполагать, что пятитысячный славянский отряд был частью высланной против 'Абд ар-Рахмана византийской армии и перешел на сторону мусульман в ходе боевых действий. Источники, однако, не упоминают ни о каком сражении в открытом поле.

133

Угрозы арабского вторжения на тот момент не существовало, так как между Византией и Арабским халифатом был заключен мир.

134

Даты даются только у Феофана.

135

Локализация места сражения вызвала дискуссию ученых. Долгое время господствовала точка зрения, согласно которой битва произошла в Киликии (см., напр.: 620, с. 431). К пересмотру этого положения впервые призвал Э. У. Брукс, заметивший, что Мухаммад Ибн Марван, наместник Месопотамии и Армении, командовавший в сражении мусульманскими войсками, вряд ли вторгся бы в Киликию, ибо у него была иная зона действий. В то же время, отвергнув прежнюю точку зрения, Брукс не мог определить, о каком Севастополе идет речь, и колебался между двумя идентификациями — Сулу-сарай в Турции или неизвестный Севастополь, упомянутый в «Новеллах» Юстиниана I [422, с. 154–156]. Неопределенность была окончательно снята только в 1952 г., когда А. Марик показал, что Севастополь, упомянутый в «Новеллах», — Севастополь-Диоскуриада, нынешний Сухуми. Сражение между войсками Юстиниана и арабами не могло, разумеется, произойти около Сухуми, так как это место слишком удалено от вероятного театра военных действий. Констатировав этот факт, Марик пришел к заключению, что проблема, стоявшая перед Бруксом, — следствие недоразумения, а Севастополь может быть отождествлен только с нынешним Сулу-сараем [539, с. 350–353]. В настоящее время эта идентификация принимается всеми учеными (см., напр.: 571, с. 162; 595, т. 5, с. 35; 449, с. 225–229).

136

Место предполагаемой казни славян Феофан называет Леукатэ, Кедрен — Леукактэ; правильнее у Кедрена [362, с. 249]. Название Леукактэ следует интерпретировать как «белая скала».

137

Эта точка зрения широко распространена в болгарской исторической литературе (см., напр.: 348, т. 1, ч. 1, с. 160–161, с. 161, прим. 1; 415, с. 228–229; 425, с. 76); она оказала большое влияние и на позицию Х. Диттена, который долгое время придерживался ее [446, с. 87–88; 448, с. 95; ср.: 529, с. 11].

138

Так, Т. Левицкий, Р.-Й. Лили и Г. Г. Литаврин продолжали считать Небула славянским вельможей [525, с. 477; 530, с. 238, прим. 137; 368, с. 41 соотв.].

139

С трактовкой Малингудиса согласился Х. Диттен, который ранее, как показано выше, придерживался «протоболгарской» интерпретации имени Небула [449, с. 368].

140

В Небуле Зайбт видит славянского вождя, который к моменту начала похода против арабов уже некоторое время прослужил в византийских войсках и пользовался доверием Юстиниана.

141

На известиях Феофана и Никифора основывались обычно дореволюционные русские исследователи, стремившиеся подчеркнуть многолюдность славянских колоний в Малой Азии. Действительно, если предположить, что славянская колония могла выставить тридцатитысячное войско, то всех переселенцев должно было быть не менее ста тысяч. В. И. Ламанский, а позднее А. А. Васильев полагали, что всего Юстиниан II переселил в Малую Азию восемьдесят тысяч человек [364, с. 3; 336, с. 23 соотв.], а Ф. И. Успенский считал даже, что их было двести пятьдесят тысяч [393, с. 319]. Ориентируются на цифру тридцать тысяч и авторы ряда более поздних работ [571, с. 161; 378, с. 25; 332, с. 134; 617, с. 50–51]. Р.-Й. Лили, применяя ту же методу, что и в случае с переселением славян Константом (см. прим. 13), полагает, что переселено было тридцать тысяч славянских семей, но более точно подсчитать их нет возможности [530, с. 238, с. 240, прим. 142]. Цифра семь тысяч человек всерьез рассматривалась П. Харанисом как доказательство того, что оценка численности славян в тридцать тысяч человек — явное преувеличение [428, с. 75].

142

Речь идет о категории ал-му 'аллафа кулубу-хум — людях, сердца которых следует привлечь к исламу. Первоначально этот термин применялся к представителям мекканской знати, которых пророк Мухаммад желал привлечь к исламу и сделать своими союзниками. В настоящем фрагменте славяне упоминаются отдельно от принявших ислам, а халиф относит их к людям, сердца которых следует привлечь к этой религии, и это подсказывает, что ислам в те годы еще не укоренился среди славян [553, с. 227–228].

143

Неправильное написание слова викр (ноша, перевозимая мулом или ослом) [553, с. 228].

144

В современном арабском языке слово 'авасим — множественное от 'асима, столица. В средние века, однако, его значение было иным. Йакут определяет 'авасим как «неприступные крепости» (хусун мава-ни'), множественное число от 'асим — неприступный (синоним мани') [282, т. 4, с. 165]. Вследствие этого лучшим вариантом перевода представляется «твердыни».

145

Такие сведения сообщает только Феофан. В близком к его повествованию рассказе Никифора об этом не упоминается.

146

В правдивости рассказа Феофана усомнился уже В. И. Ламанский, который, впрочем, мог привести в поддержку своей точки зрения только логические соображения: Юстиниан вряд ли стал на самом деле устраивать бойню и казнил только попавших к нему ближайших сподвижников Небула [364, с. 3]. Впоследствии предположение о том, что славянская община сохранилась, было подкреплено более веским аргументом: печатью византийского чиновника, поставленного над славянами в Вифинии. Собственно говоря, эта печать была известна еще до появления книги Ламанского, однако Б. А. Панченко, которому принадлежит честь ее находки, датировал ее 650 г. [379, с. 27]. Датировка Панченко была впоследствии отвергнута специалистами, и общепринятая ныне дата — 694/95 г. Работа Г. Шлюмбергера (Schlumberger G. Sceau des esclaves (mercenaires) slaves de l'eраrchie de Bithynie. — BZ. 12, 1903) была мне, к сожалению, недоступна, однако доводы в пользу датировки 694/95 гг. убедительно изложил Г. Острогорский [571, с. 161, прим. 2]. Наличие в 694/95 г. славян в Малой Азии — веский аргумент в пользу того, что резни, о которой говорит Феофан, не произошло. Рассказ Феофана отвергли Ю. В. Кулаковский [362, с. 249–250] (заметим, что для упомянутой печати Кулаковский дает две датировки, 694/95 и 709/10 гг., и предпочитает последнюю [362, с. 250, прим. 1], что также отвергается современными историками), Г. Острогорский, Р.-Й. Лили, А. Н. Стратос, Дж.-Ф. Хэлдон [571, с. 162; 530, с. 240; 595, т. 5, с. 37–60; 470, с. 72]. В защиту Феофана выступил П. Харанис, заметивший, что Юстиниан II в минуты гнева мог совершать неоправданно жестокие поступки [428, с. 75]; впрочем, Харанис через несколько лет отказался от своей идеи и пришел к выводу, что славянская колония в Вифинии не только не была уничтожена, но со временем даже увеличилась [429, с. 43]. Мнение, сходное с первоначальной позицией Хараниса, высказывал позже М. Ф. Хенди [479, с. 632], но для того чтобы примирить даты сражения и печати, он предлагал пересмотреть и отбросить всю хронологию Феофана. Такая идея кажется неприемлемой, поскольку, как мы видели, рассказ о поражении Юстиниана II хорошо согласуется с данными других источников. Кроме того, хронология Феофана признается вполне достоверной [609, с. 182, прим. 74]. Но доказывая присутствие славян в Вифинии, печать в то же время ставит перед исследователями другой вопрос: что все-таки сделал Юстиниан со славянами (согласно принятому ныне чтению, о славянах упоминается как о рабах)? Некоторые исследователи полагали, что славян не истребили, но их социальный статус был понижен до рабского [446, с. 88]. По мнению Б. Застеровой, славян лишили возможности иметь собственных вождей и отдали в подчинение византийского чиновника [629, с. 111, 120]. Иное мнение высказал Н. Икономидис. Сравнив печать с некоторыми другими печатями, принадлежавшими тому же византийскому чиновнику по имени Георгий и датированными тем же временем (694/95), он пришел к выводу, что Юстиниан распорядился не перебить славян, а продать их в рабство; Георгий же был ответственным за проведение этой акции [566, с. 51–53]. Такого же мнения придерживался и В. Зайбт, предполагавший, что в рабство продавались славяне не только из колоний в Малой Азии, но и с Балкан; эт% акция имела целью увеличение численности населения империи [591, с. 131]. Г. Г. Литаврин, с уважением относясь к гипотезе Икономидиса, в то же время высказал ряд сомнений в ее достоверности, указав на то, что такая интерпретация — не единственно возможная. По мнению Литаврина, в рабство обратили не всех славян; тех, кто в сражении сохранил верность императору, пощадили. Эти наиболее преданные славяне даже сохранили свой прежний статус федератов. Остальных же в наказание за предательство действительно обратили в рабство (некоторых, возможно, даже казнили), но не обязательно продали; их могли также определить на работы в государственные мастерские [368, с. 41–48]. В силу того, что дискуссия разворачивается вокруг полномочий византийского чиновника и статуса византийских государственных апотек, считаю единственно возможным для себя полагаться на компетентное мнение византинистов. В то же время мысль Г. Г. Литаврина о том, что некоторые славяне сохранили свой статус федератов, кажется мне вполне оправданной; в тексте я изложу причины, побуждающие меня к такому заключению.

147

У. М. Рамсей неверно отождествил Хисн ас-сакалиба с Лулу, где, как мы знаем, тоже служили славяне [580, с. 351]. Против предложенной Рамсеем идентификации выступил уже А. А. Васильев [336, с. 97–98, прим. 4]. Решающий аргумент против идентификации Рамсея — то, что в горном проходе Киликийские ворота (Дарб ас-Саяама), на пути из арабских земель в Византию, Хисн ас-сакалиба находился до Потентоса, а Лулу — после него [134, с. 110]. Э. Хонигманн идентифицировал Хисн ас-сакалиба с Анаша Каласы в десяти километрах на юго-восток от Потентоса [489, карта 2]. Как я попытался показать в одной статье, Хисн ас-сакалиба, упомянутый в «Книге источников и кущ иcтинных известий» («Китаб ал-'Уйун ва-л-Хада'ик фи Ахбар ал-Хака'ик») неизвестного автора, как взятый мусульманами в 715 г., тождествен «городу славян» (Мадинат ас-сакалиба), которым, согласно ал-Йа'куби и ат-Табари, овладели войска Масламы Ибн 'Абд ал-Малика во время похода 716–718 гг. против Константинополя [550, с. 272–274 и библиографические указания там же].

148

В этом отношении заслуживает внимания гипотеза Т. Левицкого касательно соседнего с Хисн ас-сакалиба приграничного поселения Джардакуб. Левицкий отмечает, что название «Джардакуб» не встречается в источниках периода доарабских завоевании, а его этимологию нельзя объяснить на основе арабского языка. Не имеет ли название Джарда/Джордо что-либо общее со славянским словом «град» (город), задается вопросом польский ученый [228, т. 1, с. 111].

149

Об этом походе и возможности появления славян в качестве противников Марвана см. выше (часть 1, гл. 1, прим. 1).

150

Указывая на этот эпизод, нельзя, разумеется, забывать об идее Т. Левицкого, согласно которой славяне в 720 г. входили в состав войск Йазида II, посланных против восставшего против него бывшего наместника Ирака Йазида Ибн ал-Мухаллаба. Левицкий ссылается на приводимую в книге «Драгоценное ожерелье» («Ал-'Икд ал-Фарид») Ибн 'Абд Раббихи (860–940) речь Йазида Ибн ал-Мухаллаба, которую он произнес перед решающей битвой. Описывая войско своих противников, Йазид Ибн ал-Мухаллаб говорит, что один из их полководцев, ал-'Аб-бас Ибн ал-Валид, прибыл с войском, составленным из берберов, славян, джармаканцев (джарамика, население окрестностей Мосула), коптов и арамейцев, а также из прочих людей, кого он именует сбродом (ахлат) [242, т. 2, с. 385]. Доверяясь показанию Ибн 'Абд Раббихи, Левицкий полагает, что речь действительно идет о славянских воинах [367, с. 6–15]. Трактовка Левицкого, однако, кажется недостаточно убедительной. Начнем с того, что доверять приводимым в источниках в прямой речи словам рискованно, что подтверждает и настоящий случай. У Ибн 'Абд Раббихи Йазид, желая убедить войско в слабости и даже ничтожности противника, называет Масламу Ибн 'Абд ал-Малика желтой саранчой, а ал-'Аббаса — Настусом Ибн Настусом, то есть греком (войско халифа вели в бой два полководца — Маслама и ал-'Аббас). Такая версия приводится и у ал-Мас'уди [291, т. 2, с. 177] (в изданиях Ибн 'Абд Раббихи и ал-Мас'уди, которыми я пользовался, слово Настус написано как Бастус. В этом слове следует, разумеется, видеть греческое имя Анастасий). У ат-Табари Йазид тоже называет Масламу саранчой, но ал-'Аббас удостаивается у него другого прозвища — «бесплодная верблюдица Самуда»; при этом ат-Табари замечает, что Йазид желал таким образом посмеяться над нечистокровием ал-'Аббаса, рожденного матерью-гречанкой [44, сер. 2, с. 1398]. В «Истории» ал-Иа'куби эта реплика предстает совершенно иначе: «желтой саранчой» называет не йазид Масламу, а, наоборот, Маслама Йазида [127, с. 372]. Можем ли мы утверждать, что какие-либо из этих слов подлинные, и если да, то какие именно? Теперь перейдем к описанию войска Йазида. В тексте ал-Мас'уди Йазид не перечисляет национальностей, но заявляет, что войско было составлено из крестьян, земледельцев, дубильщиков кож и людей низкого звания [291, т. 2, с. 177]. Это противоречие Левицкий хочет разрешить, специально оговорив, что версия Ибн 'Абд Раббихи полнее, а потому достовернее версии ал-Мас'уди [367, с. 7]. Но есть ли основания считать версию Ибн 'Абд Раббихи единственно правильной? В своем анализе Левицкий не ссылается на «Китаб ал-'Уйун»; между тем неизвестный автор этого произведения также приводит текст речи Йазида. Этот текст весьма близок к тому, что дает Ибн 'Абд Раббихи, однако из народов в нем упоминаются берберы, джармаканцы, мардаиты и копты, кроме них в войске были сыновья крестьян и всякий сброд [96, с. 70]; весьма похожую версию дает Ибн ал-Асир [248, т. 4, с. 337]. Мардаиты (джараджима) упомянуты в тексте вместо славян (сакалиба). Можно ли ручаться, что Ибн 'Абд Раббихи прав, а автор «Китаб ал-'Уйун» и Ибн ал-Асир ошибаются? Наконец, даже если бы мы были совершенно уверены в том, что Йазид сказал именно те слова, которые ему приписывает Ибн 'Абд Раббихи, означало бы это, что в войске ал-'Аббаса действительно были славяне? Йазид, как уже говорилось, стремился унизить своих противников, показать их слабыми и ничтожными и поднять тем самым боевой дух своих воинов. Ради этого он представляет воинов ал-'Аббаса фантастическим сбродом инородцев, которые разбегутся после первой же стычки. При этом собрание народов представляется нереальным, особенно в отношении берберов и коптов. Более того, порядок, в котором перечисляются народы, как нельзя лучше соответствует ритму арабской речи: барабира — сакалиба — джарамика и далее акбат — анбат — ахлат. Поэтому думается, что, даже если Йазид Ибн ал-Мухаллаб произносил слова, приписываемые ему Ибн 'Абд Раббихи, это еще не значит, что славяне реально были в войске его противников: Йазид мог просто дать произвольный набор названий, подходивших к ритму речи. Отсюда идея Левицкого покоится, кажется, на слишком зыбком основании, чтобы с уверенностью говорить об участии славян в подавлении мятежа Йазида. Это, конечно, не означает, что такую возможность следует в принципе отбросить. Согласно ат-Табари, войско Масламы состояло из сирийцев [44, сер. 2, с. 1390], а Ибн ал-Асир пишет, что у Масламы и ал-'Аббаса было семьдесят или восемьдесят тысяч бойцов из Сирии и Месопотамии [248, т. 4, с. 336; ср.: 277, т. 3, с. 78]. Славяне, как мы видели, были расселены в обеих этих провинциях. Тем самым никак нельзя отрицать, что славяне могли участвовать в подавлении мятежа Йазида; в то же время говорить об этом с уверенностью вряд ли правомерно.

151

По-арабски это имя пишется так: син — лам — син — алиф — каф с диакритическими точками.

152

Попробуем представить себе, какова могла бы быть такая конъектура. Диакритические точки-наиболее мобильный и легче всего изменяемый элемент арабской графики — есть только над кафом, который при неправильном написании может быть спутан с фа'. Заменив каф на фа', мы получаем Сл. саф, что вполне может быть искаженным Слаф или С. л(н).с.л. аф, на основе чего можно строить дальнейшие предположения относительно имени славянского вождя. Одновременно изолированный каф можно спутать и с нуном, что влечет за собой и возможность появления неславянских интерпретаций, например, Й.л. йан (Юлиан) или Б.л. бан (тюркское Балобан). Указывая на эту возможность, должен одновременно заметить, что она не кажется мне столь вероятной, сколь предыдущая конъектура, ибо лишенный подстрочной диакритики сын вряд ли мог трансформироваться в ба' или йа'.

153

Наиболее полно об этом рассказывает ат-Табари, у которого под 133 г. х. (9 августа 750 — 29 июля 751 г.) 'Абдуллах Ибн 'Али упоминается как правитель Киниасрина, Хомса, Дамаска и Иордании, а под 135 г. х. (18 июля 752 — 6 июля 753 г.) — как правитель Хомса, Киннасрина, Баальбека, дамасской Гуты, Хаурана и Иордании [44, сер. 2, с. 75 и 85 соотв.; см. также: 277, т. 3, с. 177].

154

Такую информацию, наиболее полную, дает ат-Табари [44, сер. 2, с. 91]. Автор «Китаб ал-'Уйун» говорит о воинах из Сирии, Месопотамии и Хорасана [96, с. 216], Ибн Халдун — о сирийцах и хорасанцах [277, т. 3, с. 180].

155

По сообщению Агапия Манбиджского (середина X в.), 'Абдуллах приближал к себе сирийцев и одновременно принижал хорасанцев [33, с. 373–374].

156

Эти сведения сообщает ал-Балазури [149, с. 166]. Определить, когда точно славяне и остальные воины были переселены в Мопсуэстию, с точностью до года невозможно. Сам ал-Балазури полагал, что приказ о строительстве укреплений Мопсуэстии был отдан ал-Мансуром в 139 г. х. (5 июня 756 — 24 мая 757 г.), а закончились работы в 140 г. х. (25 мая 757 –13 мая 758 г.) [149, с. 166]. Ибн ал-Асир, однако, относит приказ к 140 г. х. [248,т. 5, с. 126], это хорошо сходится с утверждением ат-Табари относительно того, что работы в городе были закончены в 141 г. х. (14 мая 758 — 4 мая 759 г.) [44, т. 3, с. 135].

157

Перевод славян в Мопсуэстию был, очевидно, связан с тем, что этот город заменил Иссос в качестве опорного пункта мусульман в нижнем течении Джейхана (Пирамос). Иссос был после этого оставлен мусульманами, и географы более поздних лет уже ничего не знают о нем. Другое объяснение предлагал Т. Левицкий, связывавший переселение славян в Мопсуэстию с встречающимся в географии ал-Йа'куби — «Книге стран и поселений» («Китаб ал-Булдан») — упоминанием о том, что в 140 г. х. (25 мая 757 — 13 мая 758 г.) халиф ал-Мансур принял решение отправить своего сына Мухаммада ал-Махди в набег (газв) на славян [132, с. 237]. По мнению Левицкого, славяне были горячими сторонниками Омейядов и враждебно относились к 'Аббасидам. Они сражались против ал-Мансура в составе войска 'Абдуллаха Ибн 'Али и теперь поднялись на борьбу вновь. Мухаммад ал-Махди разбил их, после чего в качестве наказания их перевели в Мопсуэстию [228, т. 1, с. 265–266; см. также: 525, с. 478]. Такая интерпретация представляется несколько натянутой. Прежде всего, ал-Йа'куби говорит только о том, что ал-Мансур собирался или принял решение отправить Мухаммада в поход на славян. Заключать из этого, что поход мог и не состояться, покажется, возможно, слишком критическим подходом к источникам, однако во всей изученной мной литературе я не нашел ни единого упоминания о каком-либо походе ал-Махди в 140 г. х. На это можно возразить, что многие источники вообще сообщают весьма мало информации о событиях этого года. Так, у ат-Табари в издании М. Й. Де Гуйе событиям 140 г. х. уделяется всего две страницы [44, сер. 3,с. 148–149]. Между тем о походе больше нигде не упоминает и сам ал-Йа'куби, который, казалось бы, вполне мог рассказать о нем в своем историческом трактате. Ничего не говорит о походе на славян и ал-Балазури, единственный автор, рассказывающий историю Мопсуэстии и Иссоса под властью арабов. Далее, Левицкий исходит из того, что славяне, на которых должен был идти ал-Махди, — взбунтовавшиеся славяне Иссоса, ненавидевшие 'Аббасидов. Такая гипотеза наталкивается на несколько возражений. Прежде всего, сам глагол газа (производной от которого является газв) употребляется у восточных авторов в основном для обозначения набегов на вражескую, в данном случае византийскую, территорию, но не для описания боевых действий внутри Халифата. Далее, нарисованная Левицким картина событий уязвима для нескольких логических вопросов. Почему славяне Иссоса поднялись на заведомо безнадежную борьбу в 757/58 г., когда власть 'Аббасидов уже утвердилась? Почему, например, они не ушли к византийцам, как это сделали гассанидские арабы в VII в., уцелевшие сторонники Бабека в IX в. или арабы племени Бану Хабиб в X в.? Почему Мухаммад ал-Махди ходил походом только на славян, хотя гарнизон Иссоса состоял из славян, набатейцев и персов? Почему Мухаммад ал-Махди, подавив восстание славян, не перебил их и даже не переселил в отдаленные места, а, наоборот, определил служить в большом городе, важном приграничном форпосте (если славяне действительно были врагами 'Аббасидов, то ал-Мансуру и Мухаммаду ал-Махди с неизбежностью пришлось бы считаться с возможностью того, что они поднимут новое восстание и сдадут Мопсуэстию византийцам)? Отсутствие в рассказе ал-Балазури каких-либо следов насильственности переселения наводит на мысль, что в данном случае обошлось без вооруженного противостояния, иными словами, что имел место простой перевод гарнизона из одного города в другой.

158

Впоследствии в Тарсус перевели еще две тысячи человек из Мопсуэстии и тысячу антиохийцев [149, с. 169].

159

Когда в 155 г. х. (13 декабря 771 — 2 декабря 772 г.) ал-Мансур построил для себя город ар-Рафику близ Багдада, он установил в ней гарнизон из хорасанцев [149, с. 179].

160

Показания Никифора полностью принимал на веру Г. Острогорский, заметивший, что цифра 208 тысяч не округлена и, следовательно, вряд ли взята произвольно; скорее, она происходит из официальных записей [571, с. 198, прим. 1; 378, с. 57]. По мнению Острогорского, Никифор говорит обо всех переселенцах, а не только о взрослых мужчинах, способных носить оружие. Мнение Острогорского поддерживали Я. Ферлуга и Х. Диттен [397, с. 52; 449, с. 86, 382 соотв.]. Рассуждая в том же ключе, М. Гребнер замечал, что у нас нет достаточно убедительных оснований ставить под сомнение данную Никифором цифру: речь идет не о пленных (которых вряд ли могло быть столько), а о людях, переселявшихся добровольно, причем после значительных политических потрясений в Болгарии [468, с. 43 и прим. 24 там же], то есть, фактически, о волне беженцев. Противоположное мнение высказал П. Харанис, заметивший, что при транспортных средствах того времени переправа такого множества людей была бы невозможна [428, с. 76–77] (греческий ученый основывается на показании Никифора относительно того, что славяне бежали «через Понт Эвксинский», то есть по морю, — для таких плаваний их лодки-однодеревки были мало приспособлены). Отрицая достоверность данной Никифором цифры, Харанис в то же время признавал, что численность славян была сравнительно большой, возможно, несколько десятков тысяч человек [428, с. 77–78]. На возражение Хараниса Диттен отвечает тем, что славяне пересекали Босфор не на своих лодках, а на предоставленных Константином судах [449, с. 86]. Заметим, что Харанис вскоре изменил свое мнение, согласившись с тем, что данная Никифором цифра заслуживает доверия [432, с. 12, прим. 8]. Тем не менее некоторые ученые считают оценку Никифора преувеличенной — как и многие другие большие цифры, встречающиеся в трудах средневековых авторов [617, с. 50; 23, т. 2, с. 244, прим. 98].

161

Идею Малингудиса развил впоследствии Х. Диттен, показавший, что речь идет об имени Мирко, уменьшительном от Мирослав [448, с. 102]. В. Бешевлиев полагал, что Мюрицикий — имя не славянское, а протоболгарское, но не приводил ни доказательств, ни аналогий [415, с. 229].

162

Альтернативное мнение относительно происхождения Фомы дает другой византийский историк первой половины X в. Иосиф Генесий, согласно которому Фома был армянином из семьи, жившей у озера Газуру [185, т. 109, с. 998]. Но Генесий противоречит сам себе, ибо затем пишет, что Фома был скифом [185, т. 109, с. 1027], то есть, очевидно, славянином. В современной историографии это противоречие решается следующим образом: Фома был выходцем из славянской семьи, жившей у озера Газуру в византийской Армении (см. ниже).

163

Относительно происхождения Фомы см., прежде всего, работу П. Лемерля «Фома Славянин» [519]. Изучая данные различных источников, Лемерль приходит к выводу, что наиболее правильна версия «Продолжателя Феофана».

164

По незнанию древнегреческого языка не могу произвести текстуальный анализ этого фрагмента, однако у П. Лемерля он выглядит так: «de ces Slaves qui а maintes reprises sont venus s’enraciner en Orient» [519, c, 270]. В английском переводе у П. Хараниса — «they often took root in Asia Minor» [428, c. 73].

165

С мнением Успенского не согласился П. Харанис, согласно которому в продолжении истории Феофана речь идет исключительно об известных нам по источникам миграциях [428, с. 73]. Такая трактовка не кажется убедительной, ибо слова византийского автора о начале IX в, вряд ли относятся к событиям VII в. (два из трех известных нам по источникам крупных переселений).

166

Впоследствии на такой же вопрос отвечал другой известный мусульманский правовед Малик Ибн Анас (713–795), слова которого приводит ат-Табари в «Книге расхождений факихов» («Китаб Ихти-лаф ал-Фукаха’») [73, с. 141–142]. Ат-Табари цитирует также мнение ал-Авза‘и, хотя и без ссылки на ал-Фазари.

167

Иную версию этих событий находим мы у «Продолжателя Феофана», где сдача Лулу изображается как плод искусной дипломатии Василия I Македонянина: «император умом, тщанием, а также обильными дарами, используя и убеждение, и силу, отторг от вражеской власти и вернул в исконное владение ромеям необходимый для ромейской державы прекрасно укрепленный Лул…» [20, с. 118].

168

Наиболее подробно об этом — у ат-Табари [см.: 44, сер. 3, с. 1447–1450]. Часть сведений ат-Табари восходит к рассказу упомянутого выше посла ал-Мутаваккила в Константинополе Насра Ибн ал-Азхара Шиита. Сведения ат-Табари (исключая рассказ посла) приводит также Ибн ал-Асир [248, т. 6, с. 131].

169

В другом фрагменте процитированного трактата «О церемониале византийского двора» Константин Багрянородный упоминает, в реестре получавших жалование, сто двадцать шесть славянских бойцов, в их числе трех воевод [185,т. 112,с. 1238]. Значение термина «слависианы» до сих пор не выяснено. В трактате «Об управлении империей» Константин Багрянородный упоминает о вторжении «слависиан» в земли славянских племен милингов и эзеритов на Пелопоннесе [14, с. 222–223]. Вопреки мнению П. Хараниса и Х. Диттена [428, с. 80; 449, с. 282–289], этих «слависиан» вряд ли можно считать жителями фемы Опсикион [14, с. 439–440, прим. 36 к гл. 50]. В данном случае, однако, показание Константина Багрянородного не вызывает никаких сомнений, ибо он говорит о «слависианах из Опсикиона». Мне кажется вполне вероятным, что славяне из Опсикиона подразумеваются под «слависианами» у «Продолжателя Феофана» в рассказе о походе Никифора на Крит в 961 г. [20, с. 195].

170

Аристакэс Ластиверщи оплакивает многочисленные разрушения, совершенные болгарами при продвижении на восток, что наводит на мысль о том, что император переселил своих пленников в районы, по крайней мере, близкие к Армении. До некоторой степени эти сведения подтверждает ар-Рудравари (1045/46–1095), согласно которому Василий II расселил плененных им болгар в пределах своей империи [86, т. 3, с. 117].

171

Такого мнения придерживается Х. Дигген [449, с. 118], Он не знает сообщения Арисгакэса Ластиверщи, но полагает, что Булгарион был, скорее всего, заселен пленниками из Болгарии, взятыми Василием II.

172

Несколько ранее в том же источнике скифами именуются славянские племена Балканского полуострова [20, с. 52].

173

О применении названия «тюрки» к венграм в средневековых источниках см.: часть I, гл. 2.

174

Источники: [171, т. 13, с. 227] и [43, с. 33]; первые относят битву к 742, вторые — к 743 г.

175

Об этом эпизоде рассказывают Титмар Мерзебургский (975–1018) и Адальбольд (ум. в 1026 г.) [201, с. 258–259; 171, т. 4, с. 690 соотв.]. У Титмара крепость называется Амардела, у Адальбольда — Мертала.

176

Об одном из таких случаев, происшедшем в IX в., рассказывает лионский епископ Агобард [168, т. 5, с. 185]. Речь идет об украденном работорговцами мальчике из Лиона, но подобные случаи, разумеется, могли происходить и в славянских землях.

177

Об этом письме см. ниже (часть III, гл. 2).

178

В тексте установления речь идет о «Sclavi ... qui de Rugis vel de Boemanis mercandi causa exeunt». Под Boemanis совершенно определенно подразумевается Чехия. Форма Rugis может вызвать сомнения, однако большинство специалистов придерживаются мнения, что речь вдет о Руси [319, с. 128; 463, с. 214–215; 614, т. 2, с. 119].

179

Такие сведения сообщает биограф Адальберта Иоанн Канапарий (ум. в 1004 г.) [171, т. 4, с. 586]. В другом жизнеописании Адальберта, составленном Бруно Кверфуртским (ум. в 1009 г.), в качестве покупателей рабов фигурируют не только иудеи, но и «неверные» (perfides), т. е. язычники [171, т. 4, с. 600]. Кем были последние, автор не уточняет. Вероятнее всего, Бруно говорит здесь о венграх или же о славянах-язычниках.

180

Впрочем, рахданиты могли вполне проходить и через расположенный неподалеку Мерзебург, где также была иудейская община. О последней см.: 201, с. 98–99.

181

Фрагмент в тексте приводится по французскому переводу М. Талби: «Il est dit: Quant aux navires des Chretiens (al-Rum) captures en mer, soit a proximite de [nos] ports soil au loin, il у a lieu de distinguer deux cas:

- S'il s'agit de navires marchands dont on sail qu'ils font le commerce avec les musulmans, leur prise est illicite, a moins qu'elle n'ait lieu dans [les eaux] de leurs propres pays sur leur chemin vers d'autres rivages que ceux de I'lslam.

- S'il s'agit de navires qui ne sont pas de notoriete publique, specialises dans le commerce avec les musulmans, leur prise est licite.

D'un autre cote, si on prend un navire en haute mer, venant du rivage des Francs ou d'ailleurs, et que son equipage declare: «Nous sommes des proteges du souverain d'al-Andalus auquel nous payons la capitation», il у a lieu de considerer deux cas:

- Ou bien ils fournissent des preuves a I'appui de leurs declarations, ou bien leurs navires sont pris comme butin.

- Dans le cas oil ils appuient leurs declarations et leurs allegations de preuves, toute personne qui touche a leur bien… Обрыв текста и добавление по другой рукописи:

S'il s'agit d'honnetes gens, on ne leur impose pas le serment; si par contre il s'agit degens notoirement malhonnetes, ils doivent preter serment» [603, c. 534].

182

Так, очевидно, понимали положение этих рабов в описываемую эпоху — в тексте договора Венеции с Карлом Толстым (880), который практически текстуально повторяет договор 840 г., сделана следующая добавка: вместо, как в тексте первого договора, мы видим «свободных христиан» (homines chrislianos, qui liberi sint) [162, т. 2, ч. l, c. 139].

183

А. Пиренн в свое время полагал, что венецианцы поддерживали торговые отношения и с Испанией, и с Африкой [575, с. 113], но не привел ни одного доказательства этого тезиса.

184

Придерживаюсь текста: out pro tali causa uncle damnum adcrescat in patria [207, c. 21; 163, т. 6, с. 210]. В «Документированной истории Венеции» С. Ромавина, где также приводится текст декрета, вместо damnum стоит guadagnum [584, с. 371], что меняет смысл на: «во имя дела, от которого город (patria) получит большую прибыль».

185

Говоря об описываемых событиях, Андреа Дандоло отмечает также, что венецианские правители пошли на этот шаг под давлением Византии [189, т. 12, ч. 1,с. 178].

186

Можно возразить, что сообщение ал-Мукаддаси о сакалиба не вполне ясно. Ал-Мукаддаси пишет: «Страна их (сакалиба. — Д.М.) находится за Хорезмом, однако их доставляют в Андалусию, оскопляют и вывозят в Египет». Между тем противопоставление, которое видим мы в данной фразе, свидетельствует, скорее, об искренности автора: он не пытается примирить сведения, кажущиеся ему противоречивыми, но, наоборот, оставляет все как есть, точно передавая рассказы своих источников.

187

См. грамоту Генриха II от 16 марта 1006 г. [166, т. 3, с. 134–135]. Генрих ссылается в ней на императора Отгона III, что подсказывает, что норма восходит к более ранним временам.

188

Об этом эпизоде мы знаем от Адама Бременского и Гельмольда (род. прибл. между 1110 и 1117 г., ум. после 1177 г.) [155, с. 165; 101, с. 43 соотв.]. Вопрос о том, кто конкретно попал в плен, пока неясен, так как источники дают противоречивые сведения: Адам называет противниками Бернарда черезпенян (Circipanf), а Гельмольд — черезпенян (Cyrcipani) и хижан (Kycini).

189

Под язычниками, согласно М. Амари, ан-Нувайри подразумевает павликиан из Малой Азии [404, т. 2, с. 257, прим. 2].

190

Для такого предположения есть некоторые логические основания. Прежде всего, то, что пленнику делали коврик для молитвы, показывает, что он принял ислам. Столь быстрое обращение в новую веру кажется более естественным для язычника, чем для христианина: христианин относился бы к числу «людей договора», язычник гораздо меньше мог рассчитывать на милость победителей. Кроме того, халиф вряд ли повелел выделывать коврики для всех принявших ислам пленников; это наводит на мысль, что человек, о котором идет речь, был не простым бойцом, а вождем. Сочетание имеющейся у нас информации — саклаби, язычник, знатный человек — лучше всего подходит для описания славянского вождя-язычника.

191

Ал-Мас'уди не знал точной даты похода и потому дал ориентировочную — после 320 г. х. (13 января — 31 декабря 932 г.) или в этом году [291, т. 1, с. 135]. Видимо, речь идет о походе венгров на Византию, о котором в «Повести временных лет» рассказывается под 934 г. [19, с. 33].

192

Гибридную систему предлагает В. В. Кропоткин, пользовавшийся материалами и Фасмера, и Янина: 1) конец VIII в. — 833 г., 2) 834–900, 3) 901–960, 4) 961–1014 [360, с. 473].

193

Можно сослаться также на пересказываемую Ибн Фадланом молитву купца-руса, который говорит, что приехал в Булгар со шкурками и невольницами [305, с. 153].

194

На важность этого пути указывает большое количество монетных находок в бассейне Оки. Согласно А. Л. Монгайту, занимавшемуся исследованием истории Рязанщины, на бассейн Оки приходится приблизительно треть находок восточных монет в Восточной Европе [373, с. 95 и рис. 38]. Монгайт, впрочем, полагает, что торговля по Оке находилась в руках не норманно-русов, а вятичей. В подтверждение своего мнения он приводит два аргумента: с одной стороны, находки скандинавского происхождения в бассейне Оки практически не встречаются, с другой — время и ареал распространения кладов восточных монет совпадают со временем и ареалом расселения вятичей [373, с. 96–97].

195

Концепция сухопутного сообщения между Булгаром и Киевом принадлежит Б. А. Рыбакову [380, с. 189–196; 381, с. 180–183]. В своем анализе Рыбаков основывается на данных восточных авторов. В рассказе ал-Истахри о Поволжье мы встречаем в числе прочего указания расстояний между ними. Согласно ал-Истахри, от Булгара до Киева двадцать переходов, а до границы румийцев — десять [219, с. 227; ср.: 279, с. 337]. Рыбаков, однако, справедливо указывает, что определение расстояния между волжскими булгарами и румийцами (Византией) — совершенный нонсенс, и принимает версию ал-Идриси; последний использовал данные ал-Балхи — ал-Истахри, но поправил ар-Рум на ар-Рус, получив, что от Булгара до границы русов десять переходов, а до Киева — двадцать [128, с. 919]. Такая картина легла в основу анализа Рыбакова. По-видимому, эта исходная позиция верна, хотя под расстоянием от Булгара до пределов земли русов ал-Истахри, очевидно, понимает расстояние от Булгара до славянских земель. Рыбаков гипотетически воссоздал десять переходов от Киева до границ земли русов (т. е. до границ славянских поселений); маршрут от Булгара до границы восстановить невозможно. Присоединяясь к мнению Рыбакова о реальном существовании такого пути, не могу не высказать ряд замечаний по этому вопросу. Прежде всего, вряд ли имеет смысл помещать на этот путь город Вантит (известный по описанию северных народов неизвестного автора), ибо автор рассказа о сакалиба в описании пришел к ним не из Булгара (об этом см.: часть I, гл. 2). К тому же русы, как мы их видим в источниках, передвигались в основном на ладьях по воде. Кроме того, предложенный Рыбаковым путь не подкрепляется монетными находками (на это обращает внимание В. В. Дубов [346, с. 147, 164]). Такие факты приводят к следующему видению пути из Булгара в Киев: он существовал, но использовался не русами, а булгарскими торговцами и, может быть, славянами. В этом случае отсутствие монетных кладов вполне объяснимо: купец из Волжской Булгарии вряд ли стал бы зарывать в землю деньги, с которыми ехал на киевский рынок.

196

В тексте ал-Истахри мы видим ал-Джил, но это, несомненно, искаженное при переписке слово ал-Джабал, Мидия.

197

«Прислали болгоры (волские) послов с дары многими, дабы Владимир позволил им в городех по Волге и Оке торговать без опасения, на что им Владимир охотно соизволил. И дал им во все грады печати, дабы они везде и во всем вольно торговали, и русские купцы с печать-ми от наместников в Болгоры с торгом ездили без опасения; а болгором все их товары продавать во градех купцом, и от них купить, что потребно; а по селом не ездить, тиуном, вирником, огневщине и смерди не продавать и от них не купить» [25, с. 69].

198

Р. П. А. Дози читал Йазапт и интерпретировал это как арабизированное hyacinthus, латинское заимствование из греческого языка, видимо, в значении «аметист» [455, т. I, с. 60–61]. Х. Рибера, напротив, полагал, что речь идет об искаженном испанском имени Vicente, переделанном арабами в Б. зант [111, с. XXI, прим. 1]. Более удачным представляется объяснение Дози, ибо арабы, как правило, не оставляли за слугами их старые имена, а давали им новые, в том числе и по названию драгоценных камней, например, Джаухар, Йакут, Лулу и т. д.

199

О происхождении Насра см.: прим. 14.

200

В тексте издания М. А. Макки, по которому приводится цитата, стоит ишдид ал-мазхаб, что, видимо, является ошибкой переписчика, неверно передавшего садид ал-мазхаб.

201

Мы и далее будем сталкиваться с ситуациями, когда имена дворцовых рабов содержат фальшивые «отчества» (Ибн…). Вызвано это тем, что к именам вольноотпущенников-клиентов, отцов которых никто не знал, взамен имени отца обычно присоединялось имя патрона.

202

Оценка Ибн Хаукала, видимо, завышена. По ал-Маккари, который ссылается на «мнение многих», сумма налоговых поступлений в казну 'Абд ар-Рахмана III составляла 5480 тыс. динаров ежегодно; к ним прибавлялись 765 тыс. динаров от рыночных и прочил сборов [41, т. 1, с. 245]. Современник Ибн Хаукала писец 'Абд ар-Рахмана III Хасдай Ибн III а прут писал хазарскому кагану Иосифу, что сборы с иноземных купцов составляли 100 тыс. динаров [13, с. 61]. Очевидно, сумма поступлений в казну 'Абд ар-Рахмана III действительно была крупной, хотя и не настолько, как говорит Ибн Хаукал.

203

Бадра Ибн Ахмада, хаджиба 'Абд ар-Рахмана III, не следует путать с Бадром Ибн Ахмадом ас-Саклаби, исполнявшим обязанности хаджиба при эмире 'Абдуллахе. Бадр Ибн Ахмад ас-Саклаби был евнухом, тогда как Бадр Ибн Ахмш-хаджиб 'Абд ар-Рахмана имел нескольких сыновей, занимавших впоследствии различные государственные должности. Из сообщения Ибн Хазма мы знаем, что Бадр Ибн Ахмад-хаджиб 'Абд ар-Рахмана III был найденышем [302, т. 2, с. 96; 522, т. I.e. 337, прим. 1; 546, с. 317].

204

Р. П. А. Дози, а вслед за ним и A. M. ал-'Аббади изображают Наджду как слугу-саклаби [455, т. 2, с. 61; 635, с, 12 соотв.]. Между тем поступать так некорректно, ибо единственный источник, из которого мы узнаем нисбу Наджды, дает ее как ал-Хири [230, с. 137].

205

О происхождении Афлаха ничего не известно, и мы лишь знаем, что он, по всей вероятности, не был евнухом, поскольку имел двух сыновей — Мухаммада и Зийада (о последнем см. ниже) [41, т. 1, с. 252].

206

О некоем Дурри ас-Саклаби, клиенте 'Абд ар-Рахмана III, упоминает Ибн ал-Фаради [272, т. 1, с. 146, № 433]. Между тем идентификация Дурри, бывшего при 'Абд ар-Рахмане III начальником полиции, с этим человеком была бы весьма сомнительной. Нисба Дурри, начальника полиции в источниках нигде не упоминается; с другой стороны, Ибп ал-Фаради ничего не сообщает о службе своего Дурри, говоря лишь, что он совершил паломничество в Мекку. Думаю поэтому, что речь, скорее всего, идет о разных людях; как мы увидим, имя Дурри часто давалось в Андалусии рабам.

207

Выше отмечалось, что в именах вольноотпущенников вместо имени отца ставилось имя патрона. В данном случае патроном является сам халиф 'Абд ар-Рахман III.

208

Имеется в виду 'Абд ар-Рахман III, принявший почетное имя ан-Насир ли Дин Аллах — «Побеждающий во имя религии Аллаха».

209

В отношении даты ал-Маккари не уверен и приводит две возможности: сафар 338 г. х. и со ссылкой на Ибн Халдуна 336 г. х. О дате прибытия посольства у Ибн Халдуна см.: 277, т. 4, с. 142.

210

Дурри ал-Кабир. На данном примере мы впервые сталкиваемся с ситуацией, когда при дворе было несколько слуг, носивших одно и то же имя. В таких случаях слуги именовались «Большой — Маленький» или «Старший — Младший» в зависимости от соотношения занимаемых должностей или, может быть, возраста. Не вполне удачной представляется трактовка Э. Гарсиа Гомеса, переводящего Дурри ал-Асгар как [88, с. 136]. Прозвище «ал-Асгар» Дурри получил не вследствие юности, а для отличия от другого, «Большого» или «Старшего» Дурри.

211

Достоверность этих сведений не вызывает сомнения, однако излагая их, Ибн Хаййан местами противоречит себе. По его словам, «великий фата» Дурри ас-Саклаби был отстранен от должности казначея в джумада II 362 г. х. Впоследствии он был выселен из аз-Захры в Кордову и жил на месячное пособие в десять динаров. Но в начале зу-л-ка'да, продолжает далее Ибн Хаййан, Хишам (ставший позже халифом) похлопотал за него и за Майсура, и оба они были восстановлены в должности [276, с. 103–104]. Однако в другом месте текста Ибн Хаййан рассказывает о Майсуре уже нечто другое: «великий фата» Майсур ас-Саклаби был отстранен от должности писца в рамадане того же года и даже заключен на время в тюрьму, но уже в том же месяце восстановлен на службе [276, с. 117]. Кроме того, не очень понятно, как мог похлопотать за слуг бывший тогда ребенком Хишам.

212

2 сафара 366 г. х. В отношении даты смерти ал-Хакама источники дают разные сведения. По Ибн Хаййану, слова которого приводит Ибн Бассам, Джа'фар ал-Мусхафи оплакивал скончавшегося ал-Хакама в третью ночь сафара 366 г. х. [251, ч. 4, с. 57]. Очень близко к этому указание в «Зикр Билад ал-Андалус» и у ал-Маккари: 2 сафара этого года [206, т. 1, с. 168; 41, т. 1, с. 257]. Явно ошибается Ибн 'Изари, считающий датой смерти ал-Хакама II 3 рамадана [105, т. 2, с. 253].

213

Ибн Са'ид со ссылкой на ал-Хиджари рассказывает, что любимым развлечением Хишама в те годы было лаять по-собачьи [269, т. 1, с. 194]. В том же фрагменте автор называет Хишама «ослом в человеческом обличье».

214

О том, что перед Фа'иком и Джаузаром стояла такая альтернатива, мы можем судить по диалогу между ними, приводимому Ибн Бассамом и Ибн 'Изари со слов Ибн Хаййана. В ходе разговора один из них (у Ибн Бассама — Фа'ик, у Ибн 'Изари — Джаузар) предложил убить визиря ал-Мусхафи, другой — стал его отговаривать, заметив, что, может быть, визирь перейдет на их сторону (эта реплика приводится только у Ибн 'Изари и вкладывается в уста Фа'ика) [251, ч. 4, с. 58; 105, т. 2, с. 260]. Думается, что подобный диалог вполне мог иметь место, хотя приводимые Ибн Хаййаном реплики, разумеется, апокрифичны.

215

Мы знаем, например, что на совете у ал-Мусхафи присутствовал и Зийад Ибн Афлах [105, т. 2, с. 260]. Как клиент Фа'ика, он мог оповестить обо всем своего патрона.

216

Ибн 'Изари, от которого мы узнаем об эпизоде с Дурри, называет его ас-сагир [105, т. 2, с. 263].

217

Cлова Ибн Хаййана приводит Ибн Бассам [251, ч. 4, с. 61]. Очень похоже у ал-Маккари: «он конфисковал [имущество] сакалиба, истребил и уничтожил их очень быстро» [41, т. 2, с. 60; см. также: 206, т. 1,с. 179].

218

1 ритл составлял тогда немногим более килограмма [611, с. 276–277].

219

Об этом послании см. также: часть III, гл. 1.

220

Речь ал-Мансура приводят Ибн Бассам и Ибнал-Хатиб [251, ч. 4, с. 77–78; 151, с. 82 соотв.]. В тексте Ибн ал-Хатиба нет слов «в Кордове». В данном месте мы, очевидно, можем полагаться на приводимый в источниках текст, так как он восходит к Ибн Хаййану, который ссылается на своего отца, бывшего писцом ал-Мансура.

221

В случае с нисбой Вадиха тоже не обходится без отмеченной выше дилеммы саклаби — сикилли. Судья 'Ийад (1083–1149) именует Вадиха ас-Сикилли [280, т. 2, с. 665], но это написание представляется ошибочным ввиду того, что у многих других авторов дается форма ас-Саклаби.

222

«Вожди 'амиридских сакалиба» — вуджух ас-сакалиба ал-'амиршйун. Данный фрагмент восходит к ар-Ракику ал-Кайравани, который, как подсказывает логика, в этом месте имеет в виду и сакалиба и остальных слуг, носивших нисбу ал-'Амири. Употребление термина ас-сакалиба ал-'амириййун в таком значении встречается у Ибн 'Изари еще только один раз [261, с. 77] (см. ниже), после чего он употребляет лишь термин ал-абид ал-'амириййун. Во Введении этот случай выделен как пример ошибочного употребления понятия сакалиба.

223

Второй из выделенных во Введении случаев ошибочного употребления слова саклаби у Ибн 'Изари.

224

О том, в какой спешке направился Вадих в пограничье, свидетельствует то, что он оставил в Кордове полученные от ал-Махди пятьдесят тысяч динаров, которые затем стали добыче Йберберов[261,с. 91].

225

По мнению Х. А. Тапиа Гарридо, имя «Хайран» может быть переводом испанского Próspero [604, с. 171], но эта гипотеза — чисто умозрительное построение, против которого говорит то, что мусульманские рабовладельцы обыкновенно давали своим рабам новые имена, а не оставляли старые. Принимать такую идею, следовательно, вряд ли правомерно.

226

По Ибн 'Изари — 23, Ибн ал-Асиру — 24, ан-Нувайри — 23 или 26, по Ибн ал-Хатибу — также 23 [261, с. 100; 248, т. 7, с. 372; 298, т. 23, с. 425; 151, с. 116 соотв.].

227

Cогласно Ибн ал-Хатибу, в шаввале 402 г. х. (27 апреля — 25 мая 1012 г.) 'амиридские клиенты убили в стычке берберского военачальника Хубасу Ибн Максана. Первый удар Хубасе нанес некий ан-Набих ан-Насрани, т. е. христианин [199, т. 1, с. 494]. Р. П. А. Дози усматривал в рассказе Ибн ал-Хатиба доказательство того, что к числу сакалиба относились и испанские христиане [455, т. 2, с. 260, прим. 3; см. также Введение]. Такой аргумент, однако, не может быть принят в расчет, так как в тексте Ибн ал-Хатиба речь идет не о сакалиба, а об 'амиридских клиентах в целом (ал-мавали ал-'амириййун). Издание трактата Ибн ал-Хатиба «Познание истории Гранады» («Ал-Ихата фи Ахбар Гарната») М. 'А. 'Инана, на которое выше дается ссылка, основывается главным образом на двух текстах — рукописи в Национальной библиотеке Египта и рукописи П. де Гайянгоса [199, т. I, с. 82]. Дози пользовался второй, и в ней, по всей вероятности, слова сакалиба также не было.

228

Источники, к сожалению, не называют имен тех, с кем Хайран вел переговоры, однако мы знаем, что это были 'амиридские фитйан, скорее всего, евнухи [192, с. 277; 151, с. 211].

229

О том, что Хайран сразу после победы над Мусой Ибн Марваном подчинил себе Мурсию, мы знаем от ал-'Узри и Ибн ал-Хатиба [36, с. 16; 151, с. 211]. Альтернативную хронологию дают Ибн Халдун и ал-Капкашанди, но она вызывает некоторые сомнения. Согласно этим двум авторам, Хайран подчинил себе Мурсию в 407 г. х. (10 июня 1016 — 29 мая 1017 г.), Хаэн и Альмерию в 409 г. х. (20 мая 1018 — 8 мая 1019 г.) [277, т. 4, с. 162; 284, т. 5, с. 253]. Между тем, как мы увидим далее, Хайран захватил Альмерию в 405 г. х. (2 июля 1014 — 20 июня 1015 г.). Датировка Ибн Халдуном и ал-Калкашанди захвата Хайраном Хаэна может быть правильной и во всяком случае не противоречит другим имеющимся у нас сведениям.

230

Такую нисбу дает Афлаху Ибн ал-Хатиб [151, с. 211]. Соответствующий фрагменту Ибн ал-Хатиба выглядит так: Афлах ас-Саклаби мин хаула', что, очевидно, следует понимать как саклаби из сакалиба. Вслед за этим Ибн ал-Хатиб говорит, что Афлах смотрел свысока на остальных людей, принадлежавших к тому же племени (джине) по причине своей старости и долгого правления. Ибн ал-Хатиб, таким образом, считал Афлаха саклаби. Дальнейшие упоминания о детях Афлаха вряд ли правомерно считать доводом против. Не все андалусские сакалиба обязательно должны были быть евнухами или людьми, неспособными к деторождению (см. текст выше, о Вадихе). Кроме того, под детьми могут подразумеваться также приемные дети, клиенты или вольноотпущенники. Клиент или вольноотпущенник мог добавлять к своему имени «Ибн Афлах» и считаться сыном Афлаха.

231

Ибн ал-Хатиб говорит об одном сыне [151, с. 211], но показание ал-'Узри подтверждается словами Родериха Толедского cum ftliis suis (с его сыновьями) [192, с. 277].

232

Мунджиха упоминает также Ибн 'Изари [261, с. 122].

233

Похожие фрагменты обнаруживаются также у Ибн 'Изари и ал-Маккари [261, с. 122; 41, т. 1,с. 316 соотв.]. У ал-Маккари соответствующий фрагмент фигурирует как цитата из Ибн Хаййана.

234

Мубарак тоже принадлежал к числу 'амиридских фитйан, однако в источниках он нигде не упоминается как ас-Саклаби, что не дает оснований причислять его к сакалиба.

235

Слово халифа употребляется здесь, разумеется, в том значении, в котором оно применялось к слугам, т. е. старший слуга, приближенный к господину. Следует, правда, заметить, что в отношении имен, которыми называл себя Хайран, Ибн ал-Хатиб, видимо, не совсем прав: в трактате «Зикр Билад ал-Андалус» мы читаем, что Хайран именовал себя также хаджибом и главнокомандующим (сайф ад-даула) [206, с. 218].

236

В отношении нисбы Зухайра см.: 251, ч, 1, с. 305, 656, ч. 2, с. 17; 261, с. 198; 239, т. 2, с. 116; 41, т. 2, с. 359. В трактате «Выдающиеся люди Малаги» («А'лам Малака») Ибн 'Аскара и Ибн Хамиса Зухайр именуется Зухайр Ибн Мухаммад [250, с. 359], где Мухаммад, скорее всего, — имя патрона.

237

Х. А. Тапиа Гарридо основывается на одной арабской надписи, открытой X. де Наваскуэсом и де Паласио, где упоминается некий фата кабир Нумайр [560, с. 200–201]. Де Наваскуэс отождествляет Нумайра с Зухайром [560, с. 201], однако такая идентификация кажется весьма произвольной. С графической точки зрения намного предпочтительнее отождествление Нумайра с Нусайром, который упоминается Ибн ал-Хатибом в его списке «великих фата» [151, с. 103]. При этом термин фата кабир никогда не означал начальника дворцовой стражи, и поэтому считать на основании приведенных испанскими специалистами доводов, что Зухайр занимал этот пост, совершенно неверно.

238

Ибн ал-Хатиб, например, говорит, что Зухайр был «достоен, деятелен, умен, рассудителен, терпелив и велик помыслами» [151, с. 216]. Совершенно иную характеристику, правда, дает Зухайру' Абдуллах аз-Зири, потомок Бадиса и последний из гранадских Зиридов: «Зухайр был ни на что не годным человеком по причине своего тупоумия и невежества» [145, с. 34], однако вся тональность рассказа 'Абдуллаха об этих событиях свидетельствует о том, что в нем говорил презиравший евнухов аристократ.

239

Судя по замечанию Ибн Хаййана об их собственном гареме, они не были и евнухами [251, ч. 3, с. 15; 261, с. 159].

240

Употребляемое у Ибн Бассама выражение када'у'алай-хи, по всей вероятности, следует в данном случае переводить не как «убили его», а скорее как «одержали над ним победу».

241

В отношении нисбы Наджи см.: 322, с. 28–29; 261, с. 290–291. Ибн Халдун называет Наджу ас-Сикилли [277, т. 4, с. 154], однако такие ошибки типичны для булакского издания его книги. Кроме того, Ибн Халдун далее сам говорит о сакалиба в Малаге [277, т. 6, с. 221].

242

За эти семь лет в Малаге сменилось несколько правителей, и излагать здесь историю борьбы за власть в государстве Хаммудидов считаю излишним. О событиях, в которых принимали участие Наджа' и его товарищи-сакалиба см.: 322, с. 28–31; 78, с. 25–27; 248, т. 8, с. 104; 261, с. 216–217, 289–292; 151, с. 140–141; 277, т. 4, с. 154–155, т. 6, с. 221.

243

'Абдуллах аз-Зири, правда, утверждает, что в сражении Бадиса с Зухайром погибли все евнухи [145, с. 35], но это, разумеется, преувеличение: всего страницей выше он говорит, что к Зухайру собрались все евнухи Андалусии, и он радовался по этому поводу.

244

За неимением четких хронологических указаний установить дату этого события сложно. Единственный ориентир — упоминание у Ибн Бассама о судье Толедо Абу Зайде Ибн 'Исе, присутствовавшем на церемонии [251, ч. 4, с. 130]. Из других источников мы знаем, что Абу Зайд занимал должность судьи в 450 г. х. (28 февраля 1058 — 16 февраля 1059 г.) — 460 г. х. (11 ноября 1067 — 30 октября 1068 г.) [252, с. 430–431, № 728]. Церемония, следовательно, произошла между 1058 и 1068 гг.

245

Говоря об отсутствии сведений о сакалиба, я ни в коем случае не забываю о том, что в начале XIII в. о них упомянул в своем трактате «О правильном руководстве рынком» («Китаб фи Адаб ал-Хисба») малагский рыночный пристав (мухтасиб) ас-Сакати [204, с. 50]. Между тем этот фрагмент, вопреки мнению Ш. Верлиндена [614, т. 1,с. 224], отнюдь не свидетельствует о том, что и в ХIII в. в Малагу привозили рабов-сакалиба. П. Чалмета, издавший испанский перевод книги ас-Сакати, отмечал, что фрагмент, в котором арабский автор упоминает о сакалиба, позаимствован из появившегося в первой половине XI в. на востоке исламского мира трактата Ибн Бутлана [57, с. 138, прим. 4]. Сравнение соответствующих фрагментов в трудах ас-Сакати и Ибн Бутлана [294, с. 352] подтверждает правоту Чалметы.

246

Представленная в источниках хронология, к сожалению, не отличается четкостью. Версия Ибн ал-Хатиба схожа с изложением ал-Бакри и Ибн 'Изари [232, с. 765–768; 105, т. 1, с. 176–179 соотв.]. Согласно ал-Бакри и Ибн ал-Хатибу, отец эмира, о котором идет речь, Салих Ибн Са'ид, правил в Накуре двадцать восемь лет (у Ибн 'Изари — больше двадцати), вступив на престол после Са'ида Ибн Идриса. Но такая хронология весьма сомнительна, поскольку содержит в себе противоречие. Если следовать ал-Бакри, то эмир Салих Ибн Са'ид, умерший в 262 г. х. после 28-летнего правления, должен был вступить на престол в 234 г. х. В то же время и ал-Бакри, и Ибн 'Изари, и Ибн ал-Хатиб, повествуя о нападении норманнов на Накур под 244 г.х., единодушно относят это событие к правлению Са'ида Ибн Идриса, отца Салиха Ибн Са'ида. Данные о Са'иде Ибн Идрисе вообще фантастичны. У Ибн ал-Хатиба мы читаем, что он построил Накур в 123 г.х., а умер в 234 г.х., причем правил шестьдесят семь лет [213, с. 172–174]. Сведения, сообщаемые ал-Бакри и Ибн 'Изари, еще больше запутывают ситуацию. Согласно этим авторам, Са'ид правил не шестьдесят семь, а тридцать семь лет. Если мы считаем, что Салих Ибн Са'ид правил с 234 по 262 г. х., став эмиром сразу после Са'ида Ибн Идриса, тогда Са'ид Ибн Идрис пришел к власти гораздо позже приписываемой ему постройки Накура. У Ибн Халдуна хронология Салихидов выглядит стройнее, однако эта стройность только кажущаяся. Ибн Халдун неверно определяет время нападения норманнов (у него это событие датируется 144 г.х.) и сообразно с этим относит правление Са'ида Ибн Идриса на середину II в. х. В связи с этим Ибн Халдун вынужден удлинить период правления Салиха Ибн Са'ида до шестидесяти двух лет [106, т. 1, с. 283]. Обе хронологии, таким образом, ошибочны. Вообще говоря, в отношении Салихидов современному исследователю остается либо предполагать, что эмиры этой династии правили очень долго (Са'ид Ибн Салих, например, оставался у власти сорок три года по Ибн ал-Хатибу и пятьдесят четыре — по Ибн Халдуну), либо считать, что их правление было менее продолжительным; тогда сведения об упомянутых трех эмирах будут относиться к IX в., а ранняя история Салихидов будет окутана туманом. Ввиду ограниченности материала предпочесть какую-то одну из этих точек зрения не кажется возможным. Трудно отдать предпочтение и какой-либо из датировок — 262 г. х. или 250 г. х.

247

Сходные фрагменты, правда, в сокращенном виде, приводятся у Ибн 'Изари и Ибн ал-Хатиба [105, т. 1, с. 177–178; 312, с. 174 соотв.]. Ибн ал-Хатиб допускает явную ошибку, превращая «деревню сакалиба» (карйат ас-сакалиба) в «крепость сакалиба» (кал'ат ас-сакалиба). Об этих событиях сообщает и Ибн Халдун, который, однако, представляет их лишь как конфликт 'Убайдуллаха и ар-Ради с Са'идом Ибн Салихом [106, т. 1, с. 283].

248

См.: часть III, гл. 1.

249

Название это употреблялось и впоследствии [76, с. 217].

250

Здесь, как и в некоторых эпизодах из истории мусульманской Испании, мы сталкиваемся с альтернативой саклаби — сикилли (сицилиец). Ибн Халдун, рассказывая об этих событиях, пишет Ибн ас-Сикиллиййа [277, т. 4, с. 197]. М. Амари считал оба варианта написания — и Ибн ас-Саклабиййа, и Ибн ас-Сикиллиййа, одинаково возможными [404, т. 1,с. 155]. Между тем у нас есть все основания полагать, что правильное написание — Ибн ас-Саклабиййа. О мятеже Зийада Ибн Сахла говорят и авторы более ранние, чем Ибн Халдун — Ибн ал-Асир и Ибн 'Изари. У Ибн ал-Асира во всех изданиях, бывших мне доступными, пишется Ибн ас-Саклабиййа [245, т. 6, с. 122; 116, т. 6, с. 232; 246, т. 5, с. 185; 247, т. 6, с. 329; 248, т. 5, с. 433]. Что же касается Ибн 'Изари, то первый издатель его труда Р. П. А. Дози, отмечал, что все пять рукописей, на которых он основывался, дают Ибн ас-Саклабиййа [104, т. 1, с. 123 и прим. 1]. Написание Ибн ас-Саклабиййа мы видим и в обоих современных изданиях труда Ибн 'Изари [105, т. 1, с. 92; 260, т. 1, с. 123]. Написание у Ибн Халдуна, таким образом, скорее всего, неверно. Еще более ошибочной представляется версия неизвестного автора «Китаб ал-'Уйун», где Зийад именуется ас-Сикилли [96, с. 368]: речь идет не о нисбе, а о кунйе.

251

Рассказывая о неудачной попытке мятежа, ан-Нувайри, являющийся нашим единственным источником по этим событиям, называет мятежников мавали и 'абид. Их схватили в резиденции эмира в 'Аббасиййи (ал-Каср ал-Кадим), когда они пришли получать жалование. Употребление таких терминов вкупе с тем фактом, что мятежники состояли у эмира на службе, показывает, что речь идет о слугах — рабах и вольноотпущенниках, т. е. о фитйан.

252

В 888–893/94 гг. главный судья Кайруана.

253

М. Талби указывает, что источником по данному фрагменту служит трактат Абу-л-'Араба (ум. в 945 г.) «Разряды ученых Ифрикии» («Табакат 'Улама' Ифрикийа»), который мне, к сожалению, недоступен [603, с. 315]. За неимением этого важнейшего источника не могу определенно сказать, как правильно читать имя раба. В перечисленных выше произведениях над именем не ставится огласовок. В других источниках мне удалось встретить лишь одно определенное написание: Ибн Зафир ставит над ламом шадду, и получается Баллаг [626, ч. 3, с. 58]. Но М. Талби, проанализировавший приведенный в тексте фрагмент в своей истории Аглабидов, читает не Баллаг, а Балаг [603, с. 315].

254

Мы не знаем, был ли гнев Зийадатуллаха настоящим или показным, поскольку неизвестно, был ли он причастен к убийству отца.

255

О переводе понятия хадам см.: Введение, прим. 11.

256

Заметим, что у ад-Даббага спуга-саклаби упоминается лишь один раз; вероятность графической ошибки, следовательно, намного больше.

257

Поскольку арабский текст воспоминаний был мне недоступен, отрывок в тексте приводится по французскому переводу М. Канара: «Lorsque nous viraes la troupe s’approcher de la maison, nous allames au-devant d’eux et nous vimes avec eux un eunuque slave; nous nous a perfumes qu’ils avaient beaucoup de consideration pour lui et lui demandaient ses ordres. Cetait un ghulâtn d'Abū-Abdallah qu’il venaitd’offrir lejour memo au Mahdi, Buchra, connu sous le nom d'lkjani; Abū-‘Abdallah Г avail achete a Ikjan, Pendroit ou il s’etait installs dans le pays des Kotama quand il vint pour la premiere fois dans ce pays <...> Buchra nous demanda nos noms et nous nous nommames. Nous lui demandames son nom qu'il nous fit connaitre en nous disant: «Je suis devenu, loue soit Dieu, Fun des vdtres, parce que mon Seigneur le Chef — c'est ainsi qu'on appelait Abū-'Abdallah au pays des Kotama — m'a donne a notre Seigneur le Mahdi»» [55, c. 315–316]. Другой вариант этого фрагмента дает в английском переводе В. Иванов [495, с. 216–217]. В тексте Иванова слуга не называется по имени.

258

В достоверности этих сведений сомневается Х. Хальм, который, впрочем, не приводит никаких доводов для их опровержения [472, с. 115]. Между тем Ибн ал-Хатиб сообщает, что ал-Махди принял к себе на службу двенадцать тысяч боевых рабов (мамлук) из румийцев и негров (байна руми ва хабаши) [312, с. 51]. Маловероятно, чтобы все эти, без сомнения многочисленные (при всем критическом отношении к цифрам восточных авторов), рабы были куплены вновь; нельзя исключать, что часть гуламов составили бывшие аглабидские слуги. Репрессиям, вероятно, подверглись слуги, совершившие преступления в обстановке наступившей после отъезда Зийадатуллаха анархии, например, при разграблении Раккады.

259

По словам Ибн Хаммада, солнцезащитный зонт был внешним атрибутом власти, отличавшим фатимидских халифов от остальных правителей [108, с. 14]. О том, какое значение имела должность сахиб ал-мизалла, свидетельствует следующий фрагмент Ибн ат-Тувайра: «Это (должность сахиб ал-мизалла. — Д.М.) — одна из высших должностей. Человек, ее занимающий, именуется хамил ал-мизалла (носитель солнцезащитного зонта. — Д.М.). Он является знатным эмиром и имеет старшинство и высокое положение, ибо он носит то, что помещается над головой халифа» [284, т. 3, с. 483]. С солнцезащитным зонтом фатимидские халифы не расставались; как мы увидим далее, один слуга-саклаби держал такой зонт над головой имама ал-Мансура даже во время битвы. Интересно, что, когда в 1013 г. халиф ал-Хаким устроил принесение присяги своему сыну, тому были переданы все регалии за исключением зонта [310, с. 306]. О солнцезащитном зонте см. также: 588, с. 25–26.

260

Согласно Мансуру ал-'Азизи, Сулайман был одним из старших слуг-сакалиба при дворе ал-Махди [290, с. 35].

261

В отношении этого события мы имеем две противоречащие друг другу датировки. У Ибн 'Изари оно относится к 309 г. х. (12 мая 921 — 30 апреля 922 г.) [105, т. 1, с. 187–188], но в хронике неизвестного автора «Истории острова Сицилия» («Тарих Джазират Сикиллийа») — к 923–924 гг. [39, с. 168].

262

Этот поход — первое упоминаемое в источниках нападение Сабира на итальянское побережье. По-видимому, его следует отождествить с первым из походов флотоводца-саклаби, упоминаемом в «Тарих Джазират Сикиллийа» [39, с. 170]. Неизвестный автор «Истории Сицилии» пишет имя саклаби как Са'ин, однако в графическом отношении эта форма весьма близка к Сабир. Согласно тому же источнику, саклаби взял в ходе этого похода какой-то город, неясно написанное название которого М. Амари интерпретирует как Отранто [там же, прим. 7]. Цитируя указанные в тексте источники, заметим, что по словам ан-Нувайри, опирающегося на сведения Ибн ал-Асира, Сабир взял Таранто и разрушил Отранто.

263

Наиболее полную информацию о Бушре сообщает Идрис [311, с. 85, 86, 87, 90, 182, 209]. Упоминание о походе в августе 947 г. содержится у ал-Макризи [158, с. 172]. Об участии Бушры и других слуг-сакалиба в борьбе Фатимидов с Абу Йазидом см. также: 300, с. 332; 105, т. 1, с. 218 (Майсур ошибочно именуется Майсарой); 191, с. 24; 277, т. 4, с. 40–45; 288, т. 1, с. 76 и далее.

264

Поданным источников мы можем проследить и дальнейшую судьбу слуги, о котором идет речь. Наместником Тахерта он оставался около года, но затем потерпел поражение от сторонника испанских Омейядов Хайра Ибн Мухаммада Ибн Хазара, попал в плен и был казнен; голова его была направлена в Кордову. Об этом нам известно от Ибн 'Изари и Ибн Халдуна [105, т. 2, с. 316, 318; 277, т. 6, с. 122, т. 7, с. 17]. В сообщениях этих авторов встречается, однако, недоразумение: слуга именуется у них Майсуром. Из предыдущего изложения нам известно, что в описываемое время Майсур был уже мертв, так как погиб в сражении с Абу Йазидом. Поэтому следует, видимо, именовать слугу, назначенного наместником Тахерта, Масруром, как это делает ал-Макризи, ссылка на которого дается в тексте.

265

Булгар представляет собой удачную, по моему мнению, конъектуру М. Канара для ал-Гар арабского текста [220, с. 57].

266

См.: часть I, гл. 2, прим. 109.

267

Во французском переводе Э. Фаньяна приводится двусмысленная форма Medhâm [115, с. 344] — Мудам? Мадам? Мидам?

268

Ф. Дашрауи признает возможность чтения Мудам, но в дальнейшем придерживается варианта Кудам [442, с. 195, 202].

269

Как будет показано ниже, наместником ал-Махдиййи был Джаузар ас-Саклаби.

270

Термин маркусиййун не встречается более нигде, и его значение не совсем понятно. Ф. Дашрауи сближает этих людей с сакалиба, переводя esclavons markusiens [442, с. 191], однако это не более, чем предположение.

271

'ишрун фарисан мин хадами-хи [311, с. 173]. Хадами-хи следует, видимо, переводить как «евнухи», ибо ал-Макризи, дающий почти идентичное описание, добавляет: «которые не умели драться» — лайа 'рифуна ал-китал [158, с. 147].

272

О дальнейшей карьере Мансура см.: 286, т. 2, с. 5.

273

О службе Джаузара при дворе Аглабидов нет никаких сведений. Молчание Мансура ал-'Азизи объясняется, вероятно, тем, что Джаузар (бывший к моменту бегства Зийадатуллаха III совсем юным) служил у Аглабидов очень недолго, а затем просто не желал распространяться об этом, так как постоянно подчеркивал свою верность Фатимидам.

274

О дате этого события см.: 220, с. 51, прим. 30; 442, с. 305.

275

Cогласно Идрису, Джаузар управлял дворцом и казной уже при ал-Махди [495, с. 70, 265]. Противоречия в показаниях источников можно, видимо, объяснять двумя путями: либо Джаузар действительно стал дворецким и главным казначеем уже в правление первого Фатимида, а ал-Ка'им впоследствии только подтвердил решение своего предшественника, либо, что более вероятно, Идрис, зная Джаузара прежде всего как человека, управлявшего казной и двором, приписал ал-Махди назначение, сделанное ал-Ка'имом.

276

Согласно Идрису, это произошло в раби I 1337 г. х. (8 сентября — 7 октября 948 г.) [311, с. 314].

277

У Мансура ал-'Азизи мы читаем: «Устаз Джаузар был очень осторожным человеком и ни большое, ни малое дело не решал, не изучив его и не испросив воли имама» [290, с. 99]. Под устазом здесь, как, впрочем, и в других случаях, когда речь идет о рабах, подразумевается старший слуга.

278

В этом случае названная сумма складывалась как из денег самого Джаузара, так и из государственных средств.

279

Мы знаем, например, что наследство Йусуфа Ибн Киллиса оценивалось в четыре миллиона динаров [288, т. 1, с. 267].

280

Приведенные в тексте ссылки требуют некоторых пояснений. Ибн Халдун называет Фараджа ас-Сикили, но М. Амари поправляет его на базе «Тарих Джазират Сикиллийа» и читает нисбу как ас-Саклаби [39, с. 423, прим. 4]. У ал-Макризи мы читаем Фарадж ас-Саклаби (см. ссылку в тексте). Ан-Ну'ман упоминает о письме, посланном халифом Исма-'илом ал-Мансуром Фараджу и Хасану Ибн 'Али ал-Калби [299, с. 240.]

281

У ан-Нувайри слуга также именуется Фарадж ас-Саклаби.

282

Это свидетельство Ибн Халдуна противоречит утверждению Ибн Аби Динара о том, что наместником Багайи был назначен Нусайр ас-Сикилли [243, с. 63]. Вернее сведения Ибн Халдуна, так как Нусайр был в это время наместником Махдиййи (см. текст).

283

Согласно Ибн Аби Динару, который ошибочно называет Музаффара ас-Сикилли, эта провинция включала в себя все земли, расположенные между Раккадой и Египтом. См. также: 627, с. 100.

284

Приведенную выше дату казни сообщает Ибн Халдун [277, т. 4,с. 47].

285

Вот как рассказывает об этом ан-Ну'ман: «Сказал ал-Му'изз: "Таков путь справедливых, тех, кто стремится поступать по закону. Те же, кто, заблуждаясь, следует своим прихотям, больше всего стремится к власти в этом мире и не желает отойти от того ложного и суетного, что есть в нем, чтобы не уменьшилось его верховенство и не унизился он в глазах простонародья — подобно группе людей, о которых он упомянул, — то эти люди из тех, о которых сказал Аллах, всемогущий и великий: "глухи, немы, слепы — они и не разумеют" [15, с. 44 — II, 166/171]. И из наиболее отвратительных из них — тот, кого проклял Аллах, кого опалило пламя геенны… — проклятый Музаффар, который никоим образом не поклонялся Аллаху (ма кана йудину ал-Лах би-дин)".

Я сказал: "Клянусь Аллахом, о повелитель правоверных! Когда я в пятницу читал людям те мудрости, которые повелитель правоверных приказывал читать им, я часто смотрел на него (Музаффара. — Д.М.). Он был среди людей. Подумалось мне, что он среди всех один, кто не верит в то, что слышит; я видел это по его лицу, поведению и глазам. Я часто говорил себе, что, думая так, совершаю грех, и осуждал себя за это".

Сказал ал-Му'изз ли Дин Аллах: "Нет, клянусь Аллахом, не совершал ты грех, но точно представлял себе, что с ним. Не раз слышал я от него то, что доказывало, что не верит он ни во что из ислама. Однажды, когда упомянули о Мухаммаде и начале его пророчеств, сказал этот проклятый человек — да проклянет его Аллах! — Это все выдумки арабов». И если он не воспринимал ислам совершенно, то как же [воспринял бы он идею] нашего имамата и все то, на чем мы стоим?"

Я сказал: "То, о чем сказал сейчас повелитель правоверных, видно было по нему. И приятель его Кайсар склонялся к тому же, но именно он был настоящим дьяволом".

Он сказал: "Да, он был таким, как ты сказал — склонялся к этому, однако еще и не хотел видеть на земле никого, кто бы ему не подчинялся".

Я сказал: "Да, он этим известен".

Он сказал: "Если кто-либо пожелает, чтобы власть была только у него, это — величайшее преступление и наихудший помысел".

Я сказал: "Несомненно. Ведь Аллах Всевышний поторопился покарать их обоих рукою Своего наместника и обрек их на тягчайшие муки. Но если бы они поступали по воле Аллаха и подчинялись Его наместнику, то достигли бы они наилучшего положения и в этом мире и в том".

Он сказал: "Да…"» [299, с. 435–436].

286

Можно только предполагать, что именно имел в виду арабский ученый. В его описании «сицилийский язык» отличается и от итальянского, и от греческого и вместе с тем является распространенным на Сицилии. По-видимому, Х. И. Хасан имел в виду нечто вроде lingua franca.

287

О Тарике см. также: 290, с. 41.

288

В трактате «Драгоценный самоцвет в жизнеописаниях царей и султанов» («Ал-Джаухар ас-Самин фи Сират ал-Мулук ва-с-Салатин»), на который в тексте дается ссылка, в двух рукописях встречается написание сикилли, в двух других — саклаби [257, с. 247].

289

Ал-Макризи цитирует здесь надпись, виденную им в мечети ал-Азхар в Каире.

290

У ат-Тиджани, на которого в тексте дается ссылка, имя слуги пишется как Зайан или Заййан, однако от Раййан это написание отделяет лишь точка над первой графемой. Кроме того, ат-Тиджани называет Зайана ас-Саклаби.

291

Единственное указание на дальнейшую судьбу Нусайра, которое мне удалось обнаружить, — упоминание о слуге-полководце в письме Иоанна Цимисхия к армянскому царю Ашоту, приводимом в хронике Матвея Эдесского. Византийский император сообщает, что взял в плен тысячу африканцев, полководца Насера и многих других вельмож [159, с. 20]. Письмо Цимисхий написал, возвращаясь из похода; на тот момент Нусайр (Насер) находился, видимо, в его лагере.

292

В отношении нисбы Шафи' существуют некоторые неясности. В одном месте ал-Макризи называет его ас-Сикилли [288, т. 1, с. 144 (в одной из рукописей, тем не менее, — саклаби)]. Мое предпочтение чтению саклаби основывается на том, что этого Шафи' следует, видимо, отождествить с Шафи' ас-Саклаби, который управлял в Тунисе несколькими домами, принадлежавшими другому влиятельному слуге по имени Майсур [290, с. 96]. Майсур, упомянутый Мансуром ал-'Азизи, на которого дается ссылка, — не Майсур ас-Саклаби, погибший в бою с Абу Йазидом, а «Большой Майсур», умерший вскоре после Джаузара [290, с. 97].

293

Нисбу ас-Саклаби дают Муниру Йахйа Антиохийский и ас-Сафади [310, с. 221; 307, с. 105 соотв.].

294

Ибн ал-Каланиси именует его ахад хавасси-хи [114, с. 38]. Под «ним» подразумевается халиф ал-'Азиз.

295

Ибн ал-Асир называет человека, о котором идет речь, Анас.

296

История Египта Ибн Муйассара известна только по фрагментам, собранным ал-Макризи. В собрании нисба Йаниса действительно пишется ас-Сикилли, но там, где ал-Макризи цитирует Ибн Муйассара, он пишет нисбу как ас-Саклаби [288, т. 2, с. 5].

297

Наш источник здесь — история Йахйи Антиохийского [310, с. 346–347]. Ан-Нувайри, рассказывая об этих событиях, называет слугу 'Аййад ас-Саклаби [298, т. 28, с. 193]. В арабской графике написание Гади весьма близко к 'Аййад, и речь, видимо, идет об одном и том же человеке. Упоминание о Гади встречается также у ал-Макризи, тогда как об 'Аййаде не говорит более ни один автор. Это наводит на мысль, что у ан-Нувайри имя слуги приводится неправильно.

298

У ал-Макризи, на которого в тексте дается ссылка, мы читаем, что в этом году наместник Барки Худ оставил город и направился в Египет.

299

Возвращаясь к вопросу о нисбе Джаухара, заметим, что его сын носил лишь нисбу ар-Руми [158, с. 407].

300

Как указывалось выше, Барджаван мало что помнил из детства, поэтому слова ал-Макризи о «брате» следует, видимо, интерпретировать как «побратим».

301

Об отдельном квартале сакалиба упоминается только в трактате позднего компилятора, считавшего себя учеником ал-Макризи, Ибн Захиры «Книга превосходных достоинств [в рассказе] о благах Египта и Каира» («Китаб ал-Фада'ил ал-Бахира фи Махасин Миср ва-л-Кахира») [258, с. 180], данные которого, однако, не совпадают со списком Ибн 'Абд аз-Захира.

302

ал-хадам ва-с-сакалиба [288, т. 2, с. 127].

303

Источники не дают четкой картины этого назначения. По Ибн Муйассару, наместником был назначен Музаффар ас-Саклаби [37, с. 7]. Ал-Макризи пересказывает эту информацию в трактате «Итти'аз ал-Хунафа'», давая при этом Музаффару почетное имя Баха' ад-Даула, которое носил известный нам Музаффар ас-Саклаби (см. выше) [288, т. 2, с. 202]. Между тем немного погодя ал-Макризи вновь говорит об этом назначении, но сообщает, что наместником был назначен Тарик ас-Саклаби, носивший почетное имя «Блеск и меч государства» (Баха' ад-Даула ва Сариму-ха); Музаффар же сопровождал его в качестве полководца (ка'ид) [288, т. 2, с. 202]. До ал-Макризи подобную историю рассказывал Ибн ал-Каланиси, называвший Тарика Баха'ад-Даула [114, с. 84]. Разница в версиях Ибн ал-Каланиси и ал-Макризи заключается лишь в том, что первый из них датирует начало правления Тарика 1 рамадана 440 г. х., или 7 февраля 1049 г., а второй — 1 раджаба, или 10 декабря 1048 г. У ас-Сафади упоминается только Тарик [307, с. 66]. При этом отстранение от власти прежнего правителя Дамаска Насир ад-Даулы Ибн Хамдаиа приписывается и Тарику и Музаффару, в зависимости от того, кого тот или иной автор считает наместником. Интересно в этой связи, что азиатские источники говорят о Тарике, египетские — о Музаффаре. Возможность участия Музаффара в этом походе представляется несколько сомнительной. Первое упоминание о Музаффаре относится, как мы видели, к 394 г. х. Следовательно, в описываемое время за его плечами было сорок шесть лет службы при дворе, и ему уже определенно перевалило за шестьдесят. Более того, с 415 г. х. Музаффар более не упоминается в источниках. Маловероятно, чтобы старый евнух, никогда прежде не командовавший войсками, вдруг сделался полководцем и наместником.

304

Эту же историю рассказывает и ал-Макризи, но в его изложении сакалиба не принимают участия в убийстве, а лишь стоят рядом [288, т. 2, с. 242–243].

305

Cледует оговориться, что Ибн Тагрибирди, цитируя этот фрагмент Ибн ат-Тувайра, упоминает в числе корпусов фатимидского войска та'ифу под названием сикиллиййа [271, т. 4, с. 89]. Издатель текста Ибн Тагрибирди поправляет и читает саклабиййа [там же, прим. 4]. Но эта поправка, по-видимому, неверна. У Ибн Тагрибирди сикиллиййа упоминается после малой и большой худжриййи. В то же время ал-Калкашанди и ал-Макризи, которые цитируют тот же самый текст, не упоминают ни сикиллиййу, ни саклабиййу, а после корпусов худжриййа у них следует афдалиййа — корпус, названный по имени визиря ал-Афдала [284, т. 3, с. 508; 286, т. 1, с. 450]. Полагаю, что правильна именно эта версия: во-первых, ал-Калкашанди и ал-Макризи скопировали текст первоисточника более тщательно, упомянув джуйушиййу, которую Ибн Тагрибирди по какой-то причине опустил, с другой — у Ибн ат-Тувайра скорее могла появиться афдалиййа, чем сикиллиййа (с 1071 г. Сицилия уже не принадлежала мусульманам) или саклабиййа. Скорее всего, написание сикиллиййа у Ибн Тагрибирди вызвано графической ошибкой: переписчик по какой-то причине поменял местами фа' и дад, в результате чего вместо афдалиййа получилось адфалиййа. Написание адфалиййа, в свою очередь, дало ас-Сакаллиййа.

306

О сакалиба говорит здесь только Ибн Тагрибирди [271, т. 4, с. 87]. У ал-Калкашанди речь идет просто о четырех слугах [284, т. 3, с. 506]. Ал-Макризи вообще не копирует этот фрагмент.

307

Здесь, видимо, следует абстрагироваться от случая с Зийадом Ибн Сахлем (Ибн ас-Саклабиййа), поскольку его мать, как показано выше, принадлежала скорее к невольницам-сакалиба из Машрика, а потому не может служить примером того, что истории североафриканских и андалусских сакалиба шли параллельно.

308

Так поступал, например, А. П. Ковалевский [12, с, 14].

309

Это — не единственный случай подобного рода. По сообщению Хилала ас-Саби', 'аббасидский халиф ал-Му'тадид (892–902) прибегал к греческому языку, разговаривая со своими слугами на конфиденциальные темы [103, с. 71]

310

Заметим в этой связи, что упоминания о струнных инструментах у славян появляются в источниках с самых ранних времен. Уже в конце VI в., по рассказу Феофилакта Симокатты, византийцы встретили однажды славян с «кифарами» [23, т. 2, с. 14–17]. О струнных инструментах у славян говорит и автор описания северных народов [132, с. 144; 321, с. 426; 313, с. 590; 175, ар. текст, 22].

311

Об отношении Муджахида к шу'убиййи см.: 635, с. 30.

Content

Дмитрий Евгеньевич Мишин
Сакалиба (славяне) в исламском мире в раннее средневековье

Введение

Часть I Название сакалиба в средневековой исламской литературе

Глава первая Авторы, лично посетившие Восточную и Центральную Европу

Глава вторая Авторы, не посещавшие Восточную и Центральную Европу, но опиравшиеся на оригинальные источники

Глава третья Поздние компиляторы

Часть II Славянские поселенцы на Ближнем Востоке

Часть III Слуги-сакалиба

Глава первая  Поставка невольников-сакалиба в исламские страны

Глава вторая В мусульманской Испании

Глава третья В Северной Африке

Глава четвертая В Машрике

Глава пятая Культура и духовный мир слуг-сакалиба

Заключение

Принятые сокращения

Библиография

Рецензия

Примечания