Хелен Пэриш

Краткая история: Реформация

Helen L. Parish

A Short History of the Reformation

© Helen L. Parish, 2018

© Феоклистова В. М., перевод на русский язык, 2020

© Издание на русском языке, оформление. ООО «Издательская Группа «Азбука-Аттикус», 2020

КоЛибри®

* * *

Хелен Л. Пэриш – историк, преподаватель истории Европы 1450–1600 гг. и Реформации в Редингском университете (Беркшир, Англия). В область ее научных интересов входят вопросы церковного брака, а также темы, связанные с мифами, ритуалами, суевериями и магией раннего Нового времени.

Карта 1. Европа в конце XVI века

Карта 2. Религиозная ситуация в Европе ок. 1560 г.

Карта 3. Религиозная ситуация в Центральной Европе ок. 1560 г.

Введение. Пятьсот лет

Вечный Всемогущий Бог смотрел на нас милостиво, и вывел нас из ужасного мрака папства, и привел [нас] к яркому свету Евангелия.

Абрахам Скультетус. Новогодняя проповедь, прочитанная в Гейдельберге по случаю столетия Реформации, 1617[1]

Ad Lutherum igitur nostrum revertimur, &, ipsius potius effigiem in incendiis singulari Dei providentia conservatam fuisse, probamus… («И возвращаемся к Лютеру и его портрету, брошенному в огонь и спасенному Провидением Божьим…»)

Юстус Шёпфер. «Лютер не горит», 1717[2]

Реформация принесла вместо слова человечьего Слово Божие, вместо ограниченного и надуманного толкования – свободное обсуждение Священного Писания, вместо темной, слепой веры – рассудочную ясность добровольной убежденности, вместо принуждения совести под властью духовенства – свободу духа и сердца под властью Бога.

Август Людвиг Ханштайн. Юбилей евангельской церкви: подготовительные материалы проповедей, 1817[3]

Мартин Лютер – защитник сохранения немецкого духа.

Эрих Бранденбург. Мартин Лютер – защитник немецкого духа: речь по поводу четырехсотлетнего юбилея Реформации, 1917

31 октября 1517 г. Мартин Лютер вывесил на двери Замковой церкви свои знаменитые 95 тезисов против злоупотребления продажей индульгенций. Это не только изменило церковный мир, но и послужило толчком к началу Реформации в политике, экономике, науке, искусстве и культуре.

Город Лютера Виттенберг, Туристический справочник

1517

Пятисотлетний юбилей Реформации отмечался 31 октября 2017 г. Немногие юбилеи вызывали такой глобальный и разносторонний интерес, который в основном был сосредоточен на убеждениях одного человека – Мартина Лютера – и на ощущении, что события октября 1517 г. оказали преобразующее влияние на Европу и остальной мир. Протестантскую Реформацию обвиняли в том, что она стала причиной раздоров, религиозной войны и даже культурного краха, но в то же время восхваляли как прогрессивное явление, в котором крылись основы капитализма, демократии и антиклерикализма. Ее историю начали писать еще при жизни Лютера и продолжали составлять в течение последующих пяти веков. За полтысячелетия процесс ее написания придал форму самой истории, а увековечивание памяти о событиях, временах, людях и местах видоизменило память и воссоздало прошлое. Реформация – это палимпсест, рукопись, с которой стерт первоначальный текст и на его месте написан новый, в который каждое поколение вкладывало новое значение; значение, в свою очередь стираемое под давлением новых обстоятельств и методологий. Но постоянство, с которым 1517 г. появляется в словах, образах и памяти, указывает на широкое признание значения событий, произошедших в Виттенберге, и волн, поднятых ими во всей Европе и всеобщей истории.

Портрет Мартина Лютера. Лукас Кранах Старший, 1529 г.

Мартин Лютер занимает центральное место в исторической памяти и на страницах этой книги. События 1517 г. считались Лютеровской Реформацией, хотя последние исследования доказывают, что истинная картина намного сложнее, чем представлялось ранее, и история «монаха-отступника» неразрывно связана с историей Реформации. Этому повествованию присуща притягательность, в нем Лютер предстает человеком совести, вооруженным словом Господа и противостоящим институциональной церкви, человеком, который «не мог поступать иначе». Лютер был своего рода Давидом, восставшим против мощи и жестокости Голиафа и бросившим вызов авторитаризму. Именно он смог защитить верующих и отношения между отдельным человеком и Господом от догматов и предрассудков средневековой Церкви. Лютер вернул верующим Библию, Слово Божие, отвоевывая контроль над Евангелием у тех, кто отстаивал превосходство папства и законов Церкви, он провозгласил свободу Евангелия для тех, кто готов был ее принять. Именно Лютер разметал совокупность религиозных практик, которые возводили физические и догматические барьеры между священником и людьми, позволив человечеству напрямую общаться с Богом и освободиться от повинностей и епитимий подавляющей системы. И именно имя Лютера стало синонимом реформы и возрождения, а его губительное для папской церкви и предельно простое учение разорвало оковы запутанного и морально разложившегося католицизма, попавшего под влияние дьявола, и наставило христианство на иконоборческий путь к истинной религии, духовному спасению, интеллектуальному и экономическому прогрессу.

Посмертный портрет Мартина Лютера в одеянии августинца. Мастерская Лукаса Кранаха, после 1546 г.

Но стоит начать анализировать язык и допущения, сделанные в этом описании, и станет понятно, почему в течение последних пятисот лет Реформация была предметом споров, дискуссий и реконструкций. По мнению оппонентов Лютера, его Реформация опиралась не на Священное Писание, а на самонадеянный и упрямый подход к церкви, основанной на камне св. Петра[4]. Лютер был не героем дня, а «диким вепрем, вторгшимся в виноградник Господень». Широкое хождение его полемики на родном языке распространяло яд среди верующих и поощряло неповиновение, духовный и физический мятеж. Постановления и соборы Церкви, ведомой Святым Духом, подтверждали истину Священного Писания и обеспечивали нормативное толкование Библии, однако гордыня и упрямство Лютера позволяли ему утверждать, что его суждения более значимы. Как и другие самозваные реформаторы, Лютер способствовал погружению верующих в дикие фантазии, которые бесчестили священное таинство веры. Выступая против пятнадцативековой опеки Церкви над Евангелием, «один-единственный монах заблуждается и обманывается собственным суждением, которое противоречит всему христианству»[5].

Между прямо противоположными воззрениями на Реформацию располагается широкий диапазон более тонких толкований. По мере развития науки о Реформации корректировались и ее общие описания. При этом исследователи пользовались более содержательной лексикой, чтобы понять и объяснять ее идеи и события. Были более тщательно изучены культурные, политические, социальные и скрытые пастырские влияния, формировавшие раннюю современную религию. История Реформации обрела форму благодаря исторической науке и интеллектуальному давлению, которое оказывали на нее меняющиеся обстоятельства и идеологии. В результате образовалась еще бо́льшая степень неопределенности в более подробных, хотя и сбивающих с толку описаниях, ставящих под сомнение сами основы Реформации. Так что выяснение отношений между Лютером и лютеранством, между человеком и идеями, воплощенными в его имени, продолжается. Получившая у богословов четкое название Реформация стала собранием реформ, каждая из которых сформирована собственными идеями, проблемами и реалиями. Эпоха Реформации больше не ограничивается XVI веком, а восходит к высокому Средневековью и растягивается до конца XVII столетия. Историки Реформации были умелыми колонистами: они видели корни и ответвления своей тематики в самых разных спорах не только по вопросам богословия, но и по вопросам отношений между Церковью и государством, взаимодействия письменной и устной культур, экономических и социальных императивов, материальной культуры, пола, магии, предрассудков и священной топографии Европы раннего Нового времени. Связать эту интеллектуальную динамику с личным кризисом одного монаха-августинца, возможно, покажется плохой идеей, но история раннего современного христианства остается неотделимой от имени Мартина Лютера с того времени, как Реформация впервые вошла в историю и память о ней была увековечена.

Создание истории для Реформации неразрывно связано с ее собственным поиском подходящего прошлого, с формированием нового описания священной истории, которая объединяла прошлое с настоящим посредством символических отношений, во многих аспектах сохранившихся до настоящего времени. История читалась сквозь призму Священного Писания, которое окрашивало события и повествования эсхатологическим цветом, а вождям реформы придавало статус пророков, обладающих пониманием как Священного Писания, так и человеческого прошлого. Уважение к истории способствовало увековечиванию, которое было наиболее очевидным в рассказах о мучениках, пострадавших за веру в XVI веке, подобно тому как это случалось в период раннего христианства, но этот процесс имел потенциал создания собственной истории[6]. Как предположил Ховард Лутан, Реформация «обусловила необходимость перестроить убедительное повествование христианского прошлого, чтобы оно могло безусловно выдержать самую жесткую гуманистическую критику Возрождения»[7].

Празднование столетнего юбилея Реформации дает нам яркую иллюстрацию этого процесса. Годовщина смерти Лютера или дата начала Реформации отмечалась в некоторых имперских городах уже в 1540-х гг., но празднования в 1617 г. сопровождались более широкомасштабным и специфическим действом. Желание отметить вековой юбилей в меньшей степени коренилось в лютеранском благочестии, чем в политической и культурной ситуации начала XVII века, поскольку постоянные конфессиональные раздоры, длившиеся среди протестантов десятилетиями, происходили в условиях возрождающегося католичества. В Рейнской области и в Пфальце курфюрст Фридрих взял на себя инициативу по созданию единого самосознания в лютеранстве[8]. В Виттенберге празднования «юбилея» Лютера были сдобрены весьма жесткой антикатолической риторикой. В течение трех дней там читали основанные на библейских текстах проповеди, в которых папа римский превращался то в Антихриста, то в Вавилонскую блудницу[9], а истинно верующие лютеране представали гонимыми страдальцами. Празднование столетия Лютера привело к применению в полемическом арсенале самых разнообразных видов идеологических вооружений. Самое видное место занимали проповеди, но и гравюры на дереве, памфлеты и театрализованные представления, монеты и медали – все это представляло Лютера основателем реформированной веры. Монах Лютер был избран Богом для того, чтобы уничтожить суеверия и идолопоклонство монашества; сам Господь уполномочил этого человека противостоять силе и власти средневековой Церкви. Память о Лютере выстраивалась со всевозможным тщанием. Священники читали проповеди по установленному образцу, а светские и церковные власти предлагали верующим только те образы и речи, которые позволяли им в нужном ключе думать о Реформации как о совокупности идей и историческом событии. В этом праздновании ключевым моментом была не смерть Лютера, а события октября 1517 г., когда Лютер, как гласила история, прибил свои 95 тезисов к дверям Замковой церкви в Виттенберге[10]. Язык юбилея резонировал с теорией чистилища и порожденных ею религиозных практик, но введение юбилея в официальный календарь создало культовый прецедент для иконоборческой Реформации. Возможно, самую знаменитую иллюстрацию этого можно увидеть в гравюре 1617 г. «Сновидение Фридриха Мудрого» (The Dream of Friedrich the Elector)[11]. Фридрих Саксонский так рассказывал своему брату Иоганну об этом сне[12]. Помолившись за души в чистилище, Фридрих заснул:

<…>Мне приснилось, что Всемогущий Бог послал мне монаха – истинного сына апостола Павла. По велению Господа его сопровождали все святые, чтобы засвидетельствовать передо мной и заявить, что он не замышляет никакой интриги и все, что он сделает, будет соответствовать воле Господа. Они попросили у меня великодушно позволить монаху написать кое-что на двери Замковой церкви в Виттенберге. Через моего канцлера я дал такое разрешение, после чего монах пошел к церкви и начал писать <…> Перо, которым он пользовался, было настолько велико, что его конец достиг Рима и проткнул уши припавшего к земле льва, а тройная корона на голове папы сотряслась. Все кардиналы и князья поспешно забегали, пытаясь предотвратить ее падение <…>. Лев, раздраженный пером, начал реветь так мощно и громко, что жители всего Рима и всех земель Священной Римской империи сбежались узнать, в чем дело. Папа обратился к людям с просьбой противостоять монаху, а поскольку его святейшество знал, что монах находится в пределах моих земель, он обратился и лично ко мне <…> И снилось мне, что все князья империи, и мы в их числе, поспешили в Рим и пытались сломать перо. Но чем больше мы старались, тем жестче оно становилось, словно сделано было из железа. И мы оставили наши попытки. Затем я спросил монаха (поскольку я был то в Риме, то в Виттенберге), откуда у него это перо и почему оно такое прочное. «Перо, – ответил он, – принадлежит старому гусю из Богемии, и ему сотня лет. Я получил его от одного из моих старых школьных наставников. Что же до его прочности, это из-за того, что из него невозможно удалить сердцевину, и меня самого это немало изумляет». Неожиданно я услышал громкий шум – множество других перьев появилось из длинного пера монаха. Когда я проснулся в третий раз – было уже светло[13].

Век спустя после начала борьбы Лютера с чистилищем и индульгенциями события 31 октября 1517 г. были определены как начало религиозной трансформации, вдохновленной Богом и осуществленной в соответствии с провидческим замыслом. В проповеди Абрахама Скультетуса, которую он произнес во время празднований 1617 г. и с которой мы начали, чувство богоизбранности Лютера вполне очевидно. «Вечный Всемогущий Бог смотрел на нас милостиво, и вывел нас из ужасного мрака папства, – провозглашает Скультетус, – и привел [нас] к яркому свету Евангелия». Празднование столетнего юбилея в 1617 г. во многом способствовало формированию образа Лютера как пророка и вестника и дало новое описание событий, в которых 95 тезисов стали «моментом» начала Реформации.

Гравюра к столетию Реформации «Сновидение Фридриха Мудрого», 1617 г.

Образ Лютера как избранника Божьего, выделенного Всемогущим Господом, которого Он спас и защитил, чтобы монах выполнил свое предназначение, стал еще более явным в 1717 г. во время празднования двухсотлетней годовщины Реформации. В то время фигура Лютера вновь находилась в центре празднеств, но подразумеваемое в сновидении Фридриха признание сверхъестественности его действий оказалось более детально и ясно показано в многочисленных рассказах о «неопалимом Лютере», а также в образах и предметах, связанных с Лютером и неуязвимых для огня. Наиболее ярко такие события представлены в работе Юстуса Шёпфера «Неопалимый Лютер» (Lutherus non combustus), опубликованной в 1717 г. на латыни и немецком языке. Шёпфер представил целый список множества «чудес», связанных с Лютером, включая широко описываемый случай, произошедший с пастором и настоятелем из Артерна, который в 1634 г. нашел в своем сгоревшем кабинете уцелевший в огне портрет Мартина Лютера. Пастор отправил гравюру в английскую консисторию в Мэнсфилде, где она была выставлена с надписью «Лик Лютера, чудесным образом уцелевший при пожаре в Артерне». Это изображение обычно считается первым «неопалимым Лютером», но вскоре появились и другие примеры[14].

Было ли это сфабриковано или принималось лютеранской церковью сознательно или подсознательно, но явная нерушимость образа Лютера вполне ассоциировалась с нетленными мощами святых, открыв новую страницу в торжественных церемониях Реформации. Чудесное спасение образа Лютера кажется абсурдным, учитывая нападки самого Лютера на идолопоклонство и суеверное обожание образов католиками. Как мы увидим, в Виттенберге уничтожение икон было главной задачей ранней Реформации, но отношения между ней и изображениями было сложнее, чем представляет иконоборческая риторика. Друг Лютера и великий художник Лукас Кранах Старший успешно популяризировал Реформацию, поддерживая своими картинами и запрестольными образами лютеранскую теологию. На них изображались не только библейские сцены, но и церковные службы и литургии, что позволяло проводить празднование Вечери Господней на фоне кранаховских изображений[15]. Нечто подобное произошло и с напечатанным рассказом о «неопалимом Лютере», вовлекающем читателя в диалог, в котором повествование о Реформации придавало форму памяти о Лютере, а воспоминание в свою очередь создавало сам рассказ.

Посыл празднований 1717 г., сформированный сочинениями 1617-го и выраженный в популярной песне, состоял в том, что Слово Божие и учение Лютера никогда не исчезнут (Gottes Wort und Luthers Lehr wird vergehen nimmermehr)[16]. В этих словах присутствовал подразумеваемый антикатолицизм, который казался эхом словаря 1617 г. и представлял Лютера праведным реформатором, ведущим борьбу с церковью Антихриста. Однако к 1817 г. фокус оценки Реформаторского движения сместился и приобрел политизированное значение. Лютера стали представлять национальным героем, а конфессиональный конфликт сгладили, сделав упор на общечеловеческий прогресс, которому положила начало Реформация. Памятные медали изображали не только Лютера, но и Лютера и Кальвина, а король Пруссии участвовал в совместной евхаристии лютеранского и кальвинистского духовенства. В соответствии с новой зарождающейся теологией Гегель заявил, что Реформация является «все преображающим солнцем, взошедшим после вышеупомянутой утренней зари в конце Средних веков»[17][18]. Такой язык вдохновил Леопольда фон Ранке написать «Лютеровский фрагмент» – биографию реформатора, которая прочно поставила Лютера в ряд отцов-основателей германской государственности. В биографии Лютера Ранке заявлял о ценности истории, а не агиографии, хотя в 1817 г. в связи с проведением праздничных мероприятий появилось множество агиографических сочинений. Более серьезное толкование Ранке было представлено в его шеститомном сочинении «Немецкая история в эпоху Реформации (1839–1847)» (Deutsche Geshichte im Zeitalter der Reformation (1839–1847)), которое вплоть до конца века оказывало глубокое влияние на описание и историю немецкой Реформации. В этой работе автор оспаривал основную роль веры в процессе Реформации, приписывая главную движущую силу вечно свободному духу, управлявшему происходящими событиями[19]. Казалось, что послание Лютера проникало в души и сердца немцев, по мере того как политическая история протягивала нить от Лютера к Бисмарку, создав миф о творении для земель, ставших единой Германией во времена Отто фон Бисмарка. Распространение Реформации и ее триумф должны были создать политическую и культурную среду, которая позволяла таким честолюбивым замыслам увенчаться успехом. «Лютер и немецкая нация» были как вдохновением, так и результатом. В работе, исследующей влияние Лютера, Генрих фон Трейчке называет его «основоположником всей немецкой нации», «немецкое неповиновение» которого, как и желание противостоять несправедливой власти, не только сформировало германский характер, но и отражало его. Лютер вдохновил немецкую современность – в политике, религии и культуре[20]. Термин Ранке «свободный дух» продолжал формировать немецкую историографию Реформации вплоть до XX века[21]. В передовице, напечатанной во влиятельном научном журнале Archiv für Reformationsgeschichte от 1938 г., провозглашалось, что Реформация является «главным достижением немецкого духа [Geist], а ее историческое понимание должно быть сохранено всем немецким народом». Однако журнал не намеревался укреплять связь между Лютером и немецкой нацией, скорее принимался более универсальный подход. Изучение Реформации не должно ограничиваться «историей Церкви» или «светской историей», как и историей протестантских церквей. Скорее оно должно сосредоточиться на общей истории влияния Реформации, которое распространялось с XVI века до эпохи Просвещения, когда началось «действительно современное исследование Реформации, которое смогло объединить теологические, политические и правовые, а также социально-экономические и философские методы»[22].

Этот подход, заложенный восемь десятилетий назад, продолжает оказывать значительное влияние на изучение и написание истории Реформации, которая затронула богословие, политику, социальную и экономическую среду, письменную и устную культуру, печать и дискуссии по вопросам пола и религии. Он подпитывается желанием выяснить действительную ситуацию, обсудить восприятие идей и обговорить способы, благодаря которым лютеране смогли перенастроить сердца и умы верующих и предложить им обсуждение отношений между протестантством, историей и памятью. Испытав влияние альтернативных подходов и методологий, в особенности социальных, культурных, лингвистических и материальных «поворотов» современной науки, история Реформации стала историей не только Церкви или даже религии, но в большей степени веры. Хронология Реформации сдвинулась, но, кроме того, изменилась и трактовка интеллектуального ландшафта, на котором проходил процесс Реформации. Сегодня считается общепризнанным, что теология Реформации базируется на интеллектуальной основе Церкви позднего Средневековья. Таким образом, с уверенностью можно сказать, что протестантство произросло из «семян средневекового богословия», а не родилось в мозгу одного Лютера[23]. Поэтический язык Картера Линдберга[24] вызывает в воображении образы «евангельских ростков», не только выросших в некоторые современные ветви протестантизма, но и переплетенных с ростом раннего современного католичества. Систематика Реформации фокусируется на реформаторах и предполагает, что без них Реформации не было бы. В то же время, если несколько развить нашу садовую метафору, становится ясно, что при любом анализе роста необходимо учитывать почву и среду[25]. Та же самая связь между католичеством и протестантством утверждалась в до сих пор влиятельном сочинении «Христианство на Западе в 1400–1700 годах» (Chrisitanity in the West, 1400–1700) Джона Босси, в котором он убедительно показывает, что Реформация является частью гораздо более сложного процесса, подорвавшего религиозную однородность западного христианства.

Босси делает вывод, что результатом возникновения такого множества мнений стала протестантская набожность, которая фокусировалась на отдельном человеке, а не на общине, что подрывало возможность социального единения и ощущение христианского мира. В 1980-х гг. в научных кругах широко обсуждалась степень, с которой протестантство создавало или навязывало конфессиональную идентичность. Эти споры значительно подпитывались работой Хайнца Шиллинга и Вольфганга Рейнхарда и языком «конфессионализации», где политика и религия направляли развитие современного государства. Здесь создание конфессиональной принадлежности шло рука об руку с общественными отраслями знаний[26]. С того времени степень взаимодействия политических и религиозных структур и процессов, в ходе которых общественные дисциплины навязывали образец приемлемой веры и поведения, не раз обсуждалась в разнообразных географических и хронологических контекстах. Анализ показывает как благостность, так и жесткость конфессиональной лексики, с помощью которой послереформационные общины приуменьшали степень подконтрольности своих верований и повышали накал враждебной полемики, не позволявшей победить терпимости и миролюбию. Такие споры способствовали более серьезному рассмотрению значения религиозного разнообразия для отдельного человека и всей общины, а также той требовательности, с которой Реформация подходила к осознанному обсуждению отношений между верой и практикой, верующим и Церковью. Помимо этого они приводили к плюрализму верований, что оказывало значительное воздействие на социальные отношения[27]. В контексте этих взаимодействий недавние работы подчеркнули значимость динамики развития общины и хозяйства, и влияние Реформации на брак, семью, жизнь женщин, и личное восприятие Реформации, которое формировало и формировалось за счет преобразования традиционных структур и моделей[28].

Такое признание разнообразия откликов на Реформацию часто оказывается весьма далеким от определенности и полемических дебатов, полных противоречий. Попытка завоевать сердца и умы верующих основывалась не только на принуждении, но и на убедительном посыле, опиравшемся на эсхатологический язык двуцерковного существования, в котором верующие либо обращались в сторону истинной евангелистской церкви, либо оставались в лоне церкви Антихриста. В пылу полемики оппоненты считали друг друга не просто введенными в заблуждение, но и объявляли слугами Антихриста. В богословских трудах того времени, как и в широко распространяемых дешевых листовках, папскую церковь называли и сборищем сатанинским[29], и Вавилонской блудницей[30]. В 1980-х гг. Боб Скрибнер подчеркивал значимость такого языка и изобразительной продукции в религиозной жизни XVI века. Тем самым он подлил масла в огонь продолжающихся споров о силе и эффективности печатного слова и изображения, использовавшихся как оружие в конфессиональном противостоянии в XVI веке[31]. Привлекательность печатной книги как средства формирования умов очевидна: она узнаваема и материальна и для большинства ученых обнадеживающе знакома как хранилище идей и сведений. Однако более широкая «культура убеждения», обсуждаемая в работе Эндрю Петтигри и других, расширила границы споров о характере и степени воздействия пропаганды в период Реформации. Учитывая сравнительно небольшой круг читающей публики в Европе раннего Нового времени, ограничения, налагаемые ценой книг, доступностью образования и время от времени вводимой цензурой, можно задать вопрос, насколько важен был печатный станок в процессе распространения идей Реформации. И если печатная продукция больше не является господствующим в распространении новых идей каналом, то каким образом они все-таки получали распространение и насколько можно было контролировать этот процесс? Растущая восприимчивость к взаимодействиям и пересечениям устной и литературной культуры привела к большему признанию той роли, которую играли устная и письменная культуры в процессе передачи информации о Реформации, в формировании веры, истории и памяти. Проповедь, пение и атмосфера обеспечивают новые направления споров о распространении идей Реформации и опыте протестантства как богословской и культурной силы[32]. Готовность взаимодействовать с материальным наследием прошлого способствовала размышлениям о весьма сложных отношениях между протестантством и образом, книгой как объектом и священной топографией, благодаря которой родилась не только проповедь Евангелия, но и новая вера[33]. В результате было переосмыслено взаимодействие между верой и действием и между физическим и духовным и была признана равная значимость предмета и мысли в устройстве общины, памяти и веры.

Дальнейшим и далеко идущим следствием анализа культуры протестантизма в более широком контексте стало рождение более подробного и сочувственного понимания отношений между Реформацией и сверхъестественным. Недавние исследовательские работы серьезно пошатнули допущение, что путь от папского суеверия к протестантскому отрицанию сверхъестественных существ и объектов и далее к рациональному миру Просвещения был прямым и четким. Эти научные работы изучают присутствие священного в пределах Реформации и спорят о создании протестантской священной вселенной, которая была не просто способом выжить, а осознанной попыткой сформировать отношения между сверхъестественным и физическим. Беспорядочный обмен, характеризующий эти отношения, показывает, до какой степени попытки переопределить взаимодействие между человечеством и его средой были организованы как обсуждением, так и принуждением и обращением. Религиозная культура после Реформации была неоднородной и многообразной и часто характеризовалась широким набором идей и принципов, возникших в ходе столкновения между старым и новым, изображающим прошлое и делающим наброски настоящего[34].

Этот взаимный обмен между настоящим и прошлым был очевиден в ходе празднований каждого из юбилеев Лютера в течение пяти веков, но и в наши дни он не менее значим. Когда сегодня вспоминают о Реформации, она приобретает все более расплывчатую форму. Спустя пятьсот лет Реформация не поддается классификации как простое религиозное, политическое, социальное или культурное событие. У нее отсутствует согласованное начало или конец, а догматы, которые сформировали ее отношения с прошлым и ее собственной историей и идентичностью, оказались гораздо более уступчивыми, чем предполагал ее язык. Но по этой же причине, по мере того как внимание вновь сдвигается к событиям, произошедшим в октябре 1517 г., трудно избавиться от ощущения, что историю Реформации будут продолжать писать и следующие пятьсот лет.

1. В одной лишь Божьей власти? Мартин Лютер и богословие Реформации

По ряду причин богословские споры и противоречия, которые определяли и формировали Реформацию, в последние годы вышли из нашего внимания. Есть, разумеется, достойные исключения из этого правила, но акцент на культуре реформы, принятии религиозного изменения и долгосрочном воздействии Реформации на веру, который сделал недавние научные исследования такими увлекательными, также таил в себе опасность того, что богословие реформы становится все более периферийным. В последней четверти XX века небольшой, но важный сдвиг от истории Церкви к истории религии перенес внимание с догматов и апологетики интеллектуальной и богословской элиты к тому, что мы могли бы с некоторой натяжкой назвать «народной религией», или верой «простых людей»[35]. Эти «простые люди» не были безмолвными получателями новых мыслей, покорно принимавшими проповеди и споры, которые определяли и объясняли оправдание верой, Sola scriptura и любые другие руководящие догматы евангелистской церкви. Наоборот, в эпоху раннего Нового времени не только приходские священники, но и миряне принимали активное участие в осмыслении и исправлении прежних религиозных воззрений. В более старых, традиционных, описаниях формулирование теологических принципов Реформации приписывается уму и работе «великих людей» зарождающихся протестантских церквей, но возникновение этих идей, казалось, значило меньше, чем их воздействие.

Совершенно верно, что история Реформации должна быть чем-то бо́льшим, нежели простая история университетского богословия, но понимание способов, посредством которых богословские и пастырские изменения были приняты и усвоены в приходах, а также в сердцах и умах верующих, все еще должно начинаться с осмысления того, как возникли эти «новые» убеждения. Разумеется, описание эволюции веры никогда не бывает простым. Обсуждение теологии Реформации (или, точнее, теологий) за последние несколько десятилетий стало все больше связываться с верой и практикой поздней средневековой Церкви: ведь история Реформации началась не в 1517 г., а двумя веками ранее[36]. Растущий интерес к идеям, которые заложили фундамент для распада христианского единства в первой половине XVI века, выглядел вполне естественно на фоне растущего интереса к возникновению и последствиям Реформации. Изучение воздействия реформ на приходы или влияние религиозных убеждений на социальную и культурную сферы во многом способствовали тому, что внимание людей переключалось на конкурирующие теологии, вызвавшие эти перемены. Изучение Реформации как истории вероучения или истории общества нельзя считать взаимоисключающими подходами, наоборот, объединение этих направлений в значительной степени улучшило наше понимание и того и другого. Культурные и социальные перемены, привнесенные религиозными изменениями, происходили из обсуждений богословских вопросов, хотя интеллектуалы того времени зачастую резко отрицали влияние таких идей на национальные культуры, которые основывались скорее на предрассудках, чем на вере. Не так давно редакторы одного из лучших недавних исследований Реформации напомнили нам, что богословие может вновь привлечь пристальное внимание науки, но теперь ее позиция зависит от контекста и больше не привязана к авторитету богословов прошлого. Споры по вопросам теологии Реформации скорее можно найти в исторических и литературных трудах, культурном и социальном анализе эпохи реформы. Богословские принципы не возникают в вакууме, а произрастают из более широкой среды, в которую они были посажены. Поэтому размышления о богословских вопросах требуют от ученого готовности рассматривать их в историческом контексте и отыскивать те факты, которые действовали на перемены в богословии как ускорители или помехи. Спасение было скорее практической, нежели абстрактной заботой, поэтому судьба одной вечной души занимала самые широкие слои населения. Богословы Реформации сами были ее духовными пастырями и проповедниками, и сегодня мы можем узнать об их воззрениях и целях благодаря записям их проповедей, полемическим трактатам, письмам и наставлениям[37].

Начало Реформации? 31 октября 1517

В феврале 2015 г. производящая игрушки фирма Playmobil объявила о том, что больше всего продает статуэток Мартина Лютера. В течение трех дней с момента выпуска было продано около 34 000 статуэток Лютера в шляпе, с пером и немецкой Библией[38]. Представитель компании признал, что популярность оловянной статуэтки Лютера стала неожиданностью, и объяснил быстрые продажи, в частности в Германии, растущим интересом к истории и желанием родителей дать возможность своим детям вырасти с пониманием того, как «совершенно обычный человек, разделявший веру и убеждения большинства людей своего времени», остается интересен людям XXI века. Массовое производство и сбыт статуэток Лютера фирмы Playmobil отдают дань уважения традиционной легенде и образам истоков Реформации. Лютер в этой истории четко выразил недовольство католической церковью, прибив свои 95 тезисов к двери Замковой церкви в Виттенберге. Такое открытое выражение несогласия и даже открытое неповиновение вызвало отклики во всем христианском мире, по-новому представив отношения между человеком и Богом и расшатав основы институциональной церкви. Образ Лютера с молотком в руке возник как самостоятельный символ, ставший обязательным элементом изображения Реформации в изобразительном искусстве, печатном слове и на экране.

95 тезисов Мартина Лютера, 1517 г.

В 1960-е гг. Эрвин Изерло заявил, что «Лютер не прибивал тезисы». Заявление Изерло по сути было столь же иконоборческим, смелым и противоречивым, как действия иконоборцев XVI века[39]. Легенда, по мнению Изерло, была выдумана соратником Лютера, Филиппом Меланхтоном. Вымышленное повествование подкреплялось решимостью Лютера и его последователей установить дату «основания», или начала, Реформации. Тот факт, что легенда не смогла выдержать научного расследования, продолжал Изерло, убедительно доказывает, что Лютер вовсе не собирался безрассудно начинать борьбу с Римско-католической церковью и что процесс, известный нам как Реформация, возник «абсолютно непреднамеренно»[40]. Зарождение идей Лютера, как предположил Изерло, может быть лучше понято в контексте позднего средневекового номинализма, чем событий октября 1517 г. Утверждение Изерло, что Реформация Лютера была неумышленной, возможно, созвучно словам Меланхтона о вывешивании 95 тезисов на церковной двери[41]. Меланхтон считал этот факт «началом спора, в котором Лютер, еще не подозревая и не мечтая о будущем изменении обрядов, несомненно, не полностью избавлялся от самих индульгенций, а лишь подталкивал к умеренности». Однако эта неспособность оценить значение события не должна истолковываться отрицательно. Как предположил Майкл Муллетт, отсутствие понимания Лютером значения событий 31 октября придавало им почти провидческое предназначение. Лютер как орудие намерений Бога еще не видел Божественного плана во всей его полноте. Если Лютер в этой истории был лишь посредником, тогда реформаторская деятельность также осуществлялась по воле Господа, а не человека[42].

Исследователи продолжают энергично обсуждать подлинность и символику вывешивания тезисов на двери церкви, но решение объявить 31 октября Днем Реформации обусловило постоянное присутствие этой истории почти в каждом повествовании о раннем немецком протестантстве. Король Пруссии Фридрих-Вильгельм IV (1795–1861) пытался возместить ущерб, нанесенный Замковой церкви во время Семилетней войны и Наполеоновских войн, утверждая, что по крайней мере церковная дверь должна быть восстановлена: «Эта дверь – памятник истории Реформации. Давайте восстановим ее, отольем из драгоценного металла, и точно так же, как Лютер прикрепил свои 95 тезисов, выгравируем их золотыми буквами на двери». В 1858 г. в День Реформации на входе в церковь были установлены бронзовые двери с 95 тезисами[43]. Во многом достоверность этой истории значит меньше, чем содержание и принятие самих тезисов. Написанный на латыни текст, который Лютер вывесил на закрепленной на церковной двери общей доске для обсуждений и новостей, был, без сомнения, менее значим, чем тот факт, что его идеи широко и незамедлительно распространились внутри и за пределами академического сообщества. Мартин Лютер и его тезисы безусловно остаются отправными точками истории Реформации, хотя степень влияния «этого ключевого человека» или «ключевых моментов его жизни» на трансформацию понимания Бога в Европе остается дискуссионной. Однако этот факт не должен умалять значительных и радикальных положений в менявшемся богословии Лютера. Но вместо допущения, что истинный смысл его мыслей и действий был ясен с самого начала, крайне важно рассматривать идеи Лютера в контексте его жизни, социальных и интеллектуальных условий, в которых он трудился. Помимо этого необходимо учитывать первые побуждения к реформе, во многом определившие дальнейший путь истории.

95 тезисов Лютера, отлитые над дверью Замковой церкви в Виттенберге. А. Савин

Экземпляр тезисов был отправлен архиепископу Альберту Майнцскому, который показал их папе Льву X, но тогда тезисы не получили официального отклика, поскольку понтифик не придал им значения, посчитав «спором среди монахов» – теологической полемикой, а не решительной попыткой разрушить основы Церкви. Официальный отклик последовал в булле «Восстань, Господи!» (Exsurge Domine, 1520), но к этому времени идеи Лютера распространились довольно широко. В 1518 г. Кристоф фон Шойрль и группа студентов Лютера из Виттенберга перевели текст 95 тезисов на немецкий язык и напечатали его, таким образом распространив идеи Лютера среди более широкой аудитории. Чтобы занять место формального или символического начала Реформации, латинская рукопись должна была найти свой путь в народной культуре того времени. И если тезисы не были намеренным началом Реформации, то они не были и полностью сформированным описанием взглядов Лютера; в начале XVI века критика Лютером индульгенций не была ни новой, ни уникальной, а ключевые принципы, которые обычно ассоциируются с поздним лютеранским богословием, еще не вышли на передний план. Они не содержали ни прямого неприятия папской власти (хотя имела место резкая критика папского правления), ни открытого заявления о расколе, ни попытки экстраполировать достаточно узкий вопрос об индульгенциях на иные теологические догматы поздней средневековой Церкви. Так что же для Лютера находилось под угрозой и как обстоятельства и понятия переплетались в его действиях и их последствиях?

Мартин Лютер

Подробности жизни Мартина Лютера хорошо известны из множества биографических исследований, исторических теологий и самых разнообразных обсуждений, в которых она переосмыслялась в различных хронологических, географических и конфессиональных границах[44]. Мартин Лютер родился в Айслебене в 1483 г. Его отец был владельцем меднорудной разработки. Родители Мартина хотели, чтобы он сделал карьеру в области юриспруденции, что обеспечило бы ему достойное положение и благосостояние. С этой целью в 1501 г. он поступил в Эрфуртский университет и, судя по всему, нацелился осуществить честолюбивый замысел своих родителей. Десятилетия спустя Лютер описывал важное происшествие летом 1505 г., которому суждено было изменить ход его жизни. Как-то раз по дороге к саксонскому Эрфурту Мартина застигла гроза, и, опасаясь за свою жизнь, Лютер обратился к заступничеству святой Анны, поклявшись, что в случае спасения станет монахом. В июле, исполняя данное обещание, он вступил в орден августинцев. Жизнь в монастыре была тяжелой, но Лютер полностью посвятил себя ее требованиям, проводя время в постах, молитвах, изучении сознания и исповеди. Как позднее заметил Лютер: «Если кто-либо и мог заслужить место в раю, ведя монашескую жизнь, то это был я». Но праведное выполнение этих обязательств не принесло Лютеру успокоения и уверенности в себе, которых он так искал. Скорее дело обстояло с точностью до наоборот: Лютер упоминал об этих годах как о периоде глубокого духовного отчаяния, когда он «потерял связь с Христом Спасителем и Утешителем, и это превратило его в тюремщика и палача собственной бедной души».

Физические и душевные страдания, которые исходили от господствовавшего ощущения Лютером собственной слабости и греховности, отрицательно сказались на его душе и теле, но эти месяцы отчаяния помогли молодому августинцу сформировать собственное понимание отношений с Богом. Его духовник Иоганн Штаупиц настоял на том, чтобы Лютер ознакомился с работами Блаженного Августина, к которым, как позднее признавал Лютер, он тогда испытывал мало симпатии[45]. Приглашенный в Виттенбергский университет читать лекции по «Сентенциям» Петра Ломбардского[46], Лютер читал и размышлял о сочинениях Августина «О духе и букве», «О Троице» и «О Граде Божьем», которые он широко цитировал в своих лекциях о Псалмах. Можно определить сдвиг в акцентах и интерпретациях того, о чем говорили Оккам[47] и Биль[48]: хотя человек несовершенен, он, безусловно, способен достичь спасения и возлюбить Господа. К 1513 г. в «лекциях о псалмах» Лютер заимствовал еще больше идей у Августина и из словаря справедливости Божьей (justitia Dei). К 1515 г., основываясь на трудах Блаженного Августина, в лекциях о Послании к римлянам Лютер пришел к весьма отличающемуся от официального смыслу справедливости Божьей (Рим. 1:17)[49]. За месяц до обнародования 95 тезисов в работе «Опровержение схоластической теологии» Лютер еще очень резко отказывал людям в возможности достичь истинной праведности. По его мнению, если праведность возможна без благодати Господней, что она есть в себе самом (facere quod in se est), то утверждать, что человечество не способно исполнять закон без благодати, означает превратить Божественную благодать в невыносимое бремя. Предваряя то, что должно было произойти два месяца спустя, то есть в октябре 1517 г., Лютер пересмотрел отношения между деяниями, верой и благодатью и высказал мнение, что праведные дела не делают человека праведным: он делается таковым только по милости Господа, и именно поэтому такой человек способен творить праведные дела. Лютер – благочестивый, а возможно, излишне добросовестный монах – стоял на грани разрыва с принципами, которые направляли монастырскую жизнь.

Видеть семена Реформации в духовном кризисе одного человека – значит преуменьшить важность интеллектуальной и культурной атмосферы, в которой находился Лютер. Разумеется, он был не одинок в размышлениях о смысле и целях христианской жизни. В течение десятилетий, предшествующих личному осознанию Лютером того, что значит быть праведным, как внутри, так и за пределами институциональной церкви раздавались призывы к реформам, и некоторые из них были реализованы в альтернативных воплощениях религиозной жизни, а также в открытом неприятии богословия и практик поздней средневековой Церкви. Сегодня уже невозможно связывать «успех» Реформации только с «разложением», царившим в средневековой Церкви; но взгляд на Реформацию как на некий «плод средневековой теологии» и поныне можно считать верным ракурсом для оценки интеллектуальных истоков лютеровского кризиса и его очевидного преодоления. Несмотря на насущную необходимость реформ (а может, благодаря ей), вовсе не собиравшаяся умирать Церковь позднего Средневековья была вполне энергичной, мощной и уверенной в себе силой, к тому же глубоко укоренившейся в обществе[50]. Церковные власти всячески старались подавить не только еретиков, но и критиков папства, правда, эти усилия не только были реакционным откликом, но и обнажали наличие внутри самой Церкви повсеместно проявляющегося духа перемен. Более того, они свидетельствовали об определенных институциональных колебаниях. Виклиф, Гус, Эразм Роттердамский и Лютер – все они были выходцами из этой интеллектуальной среды, точно так же, как братства общей жизни, бегинок и свободного духа стали практическим воплощением последствий подобных колебаний. Но если множественность отражала жизнеспособность Церкви, то свобода действий вела к ее уязвимости. Алистер Макграт писал:

<…> В позднесредневековый период существовал поразительно широкий спектр теологий оправдания, охватывавший практически все варианты, которые Карфагенский собор официально не признал еретическими[51]. В отсутствие какого-нибудь определенного авторитетного заявления, касающегося того, какой из этих вариантов (или даже диапазон вариантов) может считаться подлинно католическим, решение этого вопроса было оставлено на усмотрение самих богословов. Таким образом, бесконечный доктринальный плюрализм стал неизбежностью[52].

Полное отсутствие сколь-нибудь авторитетного руководства привело к тому, что богословские мнения начали смешиваться с официально принятой догмой. Такая ситуация, хотя и подрывала авторитет Церкви, позволяла множеству мнений существовать без подавления. Кризис церковного авторитета развивался одновременно с доктринальной разнородностью, что создавало побудительную и тревожную обстановку, в которой сомнения Лютера вызвали волнение и без того уже неспокойной поверхности[53]. Из всего этого становится ясно, что сформулированная в 95 тезисах Лютера критика Церкви не была простым началом чего-то нового. Если говорить штампами, то можно сказать, что его тезисы были в такой же степени концом начала, в какой они были началом конца, восходя к богословию XV века, питаясь религиозными, социальными и культурными тревогами века шестнадцатого и одушевляясь внутренним конфликтом одного человека, который был, с одной стороны, глубоко личным, а с другой – общезначимым.

95 тезисов

Продажа индульгенций, обещавших спасение грешникам, побудила Лютера написать свои 95 тезисов. В 1517 г. Лютер преподавал в университете и служил приходским пастором. Осуждение им продажи индульгенций в основном произрастало из академического образования Лютера, но еще его тревожило то, что паства могла действительно уверовать в то, что прощение грехов можно получить всего за несколько монет. Последствия его критики были существенными. Индульгенции являлись частью более широкой теологии греха, прощения и раскаяния; в 1517 г. критиковать практику продажи индульгенций значило по меньшей мере поднимать вопросы об основополагающих принципах, оправдывающих само их существование.

Лексикон тезисов – это язык средневековой покаянной системы, поэтому индульгенции нельзя было рассматривать изолированно. Система покаяния стояла на трех столпах – раскаянии, исповеди и искуплении грехов. Чтобы грехи были прощены, христианин должен был испытывать печаль, исповедаться священнику и исполнить епитимью. Акт исповеди священнику и отпущение грехов обеспечивали прощение, но это прощение несло и долг, подлежавший обязательной оплате. Епитимья, или долг за отпущенный грех, могла быть оплачена добрыми делами в этой жизни или страданиями в последующей. Такая схема позволяла грешнику оплатить хотя бы часть долга при земной жизни, а оставшуюся уплатить уже в чистилище, через которое перед вхождением в Царствие Небесное должны были пройти все души, кроме святых. Страдания души в чистилище можно было облегчить молитвами живых, а также приобретением индульгенции, дарующей отпущение греха. Освобождение от наказания, через которое до́лжно пройти в чистилище, в обмен на щедрые пожертвования и добрые дела, возможно, могло утешить, но практика замещения наказаний денежными выплатами предоставляла широкие возможности для злоупотреблений. Папы римские последовательно утверждали, что система индульгенций позволяла верующим черпать из сокровищницы добрых дел или запаса «сверхдолжных» дел святых для облегчения бремени собственных страданий. Живые и мертвые, Церковь, воинствующая на земле, страдающая в чистилище и торжествующая в раю, уже объединились благодаря молитвам и добрым делам, но при этом система индульгенций и укрепила эти связи, и подняла вопрос о законности позволения живым приобретать индульгенции для душ в чистилище. В 1476 г. папа Сикст IV подтвердил законность подобной практики. Индульгенции, которые после исповеди не только накладывали епитимью, но и давали отпущение греха, не противоречили установленным искупительным практикам, но эти бумаги, позволявшие облегчить судьбу души, пребывающей в чистилище, казалось, нарушали правила игры, поскольку усопший не мог исповедаться в своих грехах. Принимая во внимание, что купля-продажа индульгенции все чаще превращалась в обычную денежную сделку, далекую от добрых дел, возникла серьезная опасность, что продающих «искупительные» бумаги могли обвинить в нарушении таинства исповеди.

«Вопрос к чеканщику монет», гравюра на дереве. Йорг Брей Старший из Аугсбурга, ок. 1530 г.

Папская индульгенция 1515 г. мало способствовала уменьшению этих опасений. Провозглашенная буллой Льва X «Sacrosanctis» продажа индульгенций была крайне честолюбивой по масштабу. Доходы от их продажи шли на поддержание строительства огромного собора Святого Петра в Риме и на удовлетворение епископальных и территориальных претензий Альбрехта Бранденбургского, недавно произведенного Гогенцоллерном в архиепископы Майнцские. Альбрехт поручил проведение кампании доминиканскому монаху Иоганну Тецелю, который энергично взялся за продажу индульгенций с обещанием, что покупатель обеспечит своей «божественной и бессмертной душе» Царствие Небесное[54].

Усилия Тецеля не получили всеобщего признания. Курфюрст Саксонии Фридрих Мудрый не разрешил проповедовать и продавать индульгенции в своих землях, а тех, кто слышал проповеди Тецеля, далеко не всегда убеждали его слова. Фредерик Мекум слышал проповеди Тецеля на серебряных рудниках в Сент-Аннаберге и с ужасом наблюдал, какое количество денег было собрано «этим глупым и бесстыдным монахом», торговавшим невероятными обещаниями и уверявшим присутствующих, что «кто положит в ящик деньги ради чьей-либо души в чистилище, то как только пфенниг упадет на дно и зазвенит, душа сейчас же полетит на небо»[55][56]. В критике индульгенций голос Лютера не был гласом вопиющего в пустыне, но в тот момент он не стал манифестом революции. Неведение было в известном отношении подходящей защитой. Лютер не стал заявлять, что действия папы аннулируют власть Церкви, но предположил, что «если бы папа узнал о злоупотреблениях проповедников отпущений, он счел бы за лучшее сжечь дотла храм Св. Петра, чем возводить его из кожи, мяса и костей своих овец»[57][58]. Одиннадцатый тезис, гласящий, что «плевелы этого учения – об изменении наказания церковного в наказание чистилищем – определенно посеяны тогда, когда спали епископы», не дошел до прямого отрицания существования чистилища, но, несомненно, взял более критический тон. Тезисы не предлагали полного отказа от покаяния и добрых дел. Лютер не оспаривал существования чистилища. По крайней мере, внешне Лютер своими тезисами начинал обсуждение богословских вопросов и приглашал папу осудить порочную практику.

Программа покаяния и прощения определялась в первых четырех тезисах. «Господь и учитель наш Иисус Христос, говоря “Покайтесь…” (Poenitentiam agite), заповедовал, чтобы вся жизнь верующих была покаянием», – утверждал Лютер. Покаяние, заявлял он, «не может быть понято как относящееся к таинству покаяния (то есть к исповеди и отпущению грехов, что совершается служением священника). Однако относится оно не только к внутреннему покаянию; напротив, внутреннее раскаяние – ничто, если во внешней жизни не влечет всецелого умерщвления плоти. Наказание остается до тех пор, пока остается ненависть человека к нему (это и есть истинное внутреннее покаяние), иными словами – вплоть до вхождения в Царствие Небесное». Исключение таинства покаяния из определения самого покаяния (poenitentia) на современный взгляд может показаться менее радикальным, чем виделось в то время. Это было не грубым попранием одного из таинств католической церкви, а скорее отражением ортодоксальной позиции, что исповедь и епитимья в первую очередь предполагают раскаяние, а не даруют его. Ранее основным условием таинства исповеди было искреннее раскаяние верующего. Более поздние суждения стали гораздо противоречивей. С мнением, что покаяние необходимо живым, никто не спорил, а индульгенции, приобретенные для душ, пребывающих в чистилище, в реальности представляли собой петиции к Господу с просьбами о смягчении страданий и наказаний, хотя не совсем ясно, смог ли Тецель, проповедовавший в 1517 г. продажу индульгенций, объяснить эту тонкость своим слушателям.

27-й и 28-й тезисы были непосредственно связаны с сообщениями о проповедях Тецеля: «Человеческие мысли проповедуют те, кто говорит, что, как только монета зазвенит в ящике, душа вылетает из чистилища» и что «воистину, звон золота в ящике способен увеличить лишь прибыль и корыстолюбие, а церковное заступничество – единственно в Божьем соизволении». Утверждение Лютера, что необходимо отделять денежные сделки от Божьего соизволения, чтобы выпустить душу из чистилища, сводилось к саркастической критике современной ему практики, но не расходилось с каноническим правом. В 32-м тезисе говорилось, что «навеки будут осуждены со своими учителями те, кто уверовал, что посредством отпустительных грамот они обрели спасение». В то время такие слова могли показаться отказом от прощения и индульгенций, хотя в действительности во многих аспектах тезис лишь подтверждал учение Церкви о необходимости покаяния перед прощением. Предполагать или утверждать собственное спасение (на том или другом основании) было само по себе грехом, самонадеянностью. В тезисах 40–44 говорилось о важности страданий в жизни христианина и необходимости равновесия между утешением верующего, его искренним раскаянием и его благодеяниями, а не об отсутствии печали, сопровождающей свободу от наказания за грехи. В более резком критическом ключе Лютер рассматривал понятие «сокровищ Церкви», которые были важной частью механизма системы индульгенций. В этой части тезисов его лексика становится вызывающей и ядовитой. В тезисах 73 и 74 Лютер завуалированно критикует первосвященника, утверждая, что, в то время как папа «по справедливости наказывает отлучением» тех, кто препятствует отпущениям, он «гораздо страшнее намерен поразить отлучением тех, кто под предлогом отпущения грехов замышляет нанести урон святой благодати и истине». В этих тезисах нет открытого неприятия папской власти, но они подвигают к мысли, что папы по-разному относились к тем, кто препятствует отпущению грехов, и к тем, кто эксплуатирует это действо и злоупотребляет им. Призыв к перемене очевиден, но в этот момент Лютер не ставит власть папы под сомнение открыто.

В последней части тезисов Лютер в присущем ему тоне обсуждает вопросы, которые вполне мог бы задать любой думающий христианин. Первый звучит так: «Почему папа не освободит души из чистилища из святой любви к ближним и в силу их крайне бедственного положения?» Далее он спрашивает: «В чем состоит эта новая благодать Господа и папы, которая за деньги позволяет безбожнику и врагу Божию приобрести душу благочестивую и Богу любезную?..», «Что могло бы добавить Церкви больше блага, если папа то, что он делает теперь единожды, совершал сто раз в день, наделяя всякого этим прощением и отпущением?». Но в основу злоупотреблений Лютер поместил денежную сделку и вполне серьезную угрозу, что ратующие за продажу индульгенций по сути начнут торговать спасением души. Расширение продаж индульгенций ради увеличения доходов Церкви приводило к желанию упростить их получение за счет снижения требований к раскаянию, одного из основных аспектов искупительной системы средневекового католичества. Осуществление этой идеи, несомненно, увеличило спрос на индульгенции, но и усилило общую критику папской церкви. Превращение спасения в обычный товар позволило мирскому вторгнуться в сферу божественного и значительно уменьшить тяжесть греха. Глядя на происходящее, набожный и пребывающий в поиске спасения души августинец погрузился в дальнейшие размышления о деснице Божьей и праведности, а также о роли человека и значении Господа в искуплении грехов.

Но что было дальше? Если 95 тезисов, похоже, не стали манифестом религиозной реформы, то, наверное, стоит искать рождение иного достаточно узнаваемого богословия в последующие годы. Каковы были отличительные черты богословия в период ранней Реформации? Несомненно, обсуждение греха и покаяния в 95 тезисах перекликается с формулировкой концепции спасения, согласно которой Господь принимает грешника без каких-либо условий. В то время как средневековое христианское учение ставило в основу спасения пусть и неравное, но все же партнерство между человеком и Богом, в душе Лютера господствовало чувство такой огромности каждого прегрешения, что человек стал жить в состоянии личного противостояния Богу. Раскаяние и добрые дела не спасали от этого ощущения, отсюда и отчаяние, которое испытывал Лютер, несмотря на то что после каждой исповеди некоторое время он чувствовал значительное облегчение. Грех отдельного человека невозможно было перекрыть добрыми делами. Получается, истинный христианин одновременно и грешник, и праведник, но благодаря божественной милости оправдан Божьей праведностью. Оправдание верой изменило концепцию спасения, представив добрые дела актами любви и милосердия, а не средством заслужить божественную милость[59]. Ядро этого верования содержалось в 95 тезисах, но только после их написания и распространения Лютер начал более активно обращаться к отношениям между исповедью и его собственной трактовкой божественной справедливости. Отрицание важности добрых дел для спасения должно было привести к тому, что верующий мог поверить, будто его деяния не имеют никакого значения. Для полемистов-католиков, выступавших против Лютера, это был скользкий путь, ведущий к антиномизму[60], но и Лютер хорошо понимал опасность и ошибочность этого пути. Добрые дела, утверждал он, не требуют одобрения и не могут даровать спасение, но это вовсе не означает, что они не являются необходимой составляющей жизни христианина. Дела скорее являются плодами веры и должны исходить от веры; дела, которые делаются без веры или в силу ложных представлений и без ясного повеления от Бога, не являются ни необходимыми, ни положительными и потому склоняются к суевериям и заблуждениям. Подтекст был пугающе ясен. Лютер писал: «В этом заключается истинное содержание христианства, то есть в том, что мы оправдываемся верою во Христа, а не делами Закона»[61][62]. Оправдание верой являлось «высшим символом веры», без которого вся христианская вера – ничто[63][64].

В 1520 г. Лютер опубликовал «Трактат о добрых делах», в основу которого легла проповедь, прочитанная в Виттенберге. В этой проповеди он разъяснял смысл и цель добрых дел и обращался к критикам догмата «оправдания только верой», опасавшимся, что такой акцент на вере вместо дел может привести к беспорядкам. Нет добрых дел, утверждал Лютер, кроме тех, что делаются по воле Божьей и «поистине добрые дела – это не своевольные дела монашеской или какой-либо другой святости». Эти проявления благочестия и милосердия, предписанные средневековой церковью, совершенные без божественного повеления, не играли никакой роли в спасении верующего и одновременно сужали определение акта христианской любви. Даже самые обычные мирские дела, которые делаются с верой, могут быть добрыми.

Если вы спросите, считают ли они добрыми дела, когда человек торгует, ходит, стоит, ест, пьет и совершает какие-то действия по поддержанию своего тела или общего благосостояния, и верят ли они, что такие их дела угодны Богу, они скажут «нет» и дадут столь узкое определение добрых дел, что эти дела сведутся к молитве в церкви, посту и разным пожертвованиям. Другие дела они считают напрасными и думают, что Богу они безразличны. Таким образом, из-за их проклятого неверия они сокращают и уменьшают служение Богу, служением которому является все, что мы говорим или делаем и даже о чем думаем с верой.

Еще более четко обозначился отход Лютера от общепринятых клерикальных правил в его «Лекциях по Посланию к галатам» (1535). В них обсуждение учения апостола Павла рассматривалось в связи с опасностью формализма в вере, принятием фальшивых доктрин, буквальным толкованием Писания, а также религиозным обучением и общей трактовкой религии. В лекциях позиция Лютера была представлена ясно и убедительно, а возможные последствия показаны четко. Для Лютера оправдание и прощение грехов приходят исключительно благодаря Христу, а не с помощью попыток заслужить Божью милость некими богоугодными делами, включая монашеские обряды, которым он некогда и сам предавался с немалым пылом. Не дела людей, а страдания Христа установили праведность человека перед Богом[65]. Оправдание верой и оправдывало слабость человека, и смягчало гнев Господа на тех христиан, которые не всегда выполняли свои обязательства перед Законом[66].

Подобное утверждение имело далеко идущие последствия и изнутри порывало со средневековой системой наказаний. Окутанный праведностью, оправданный верой, верующий был грешником и праведником одновременно. Он не шел по жизненному пути праведным, порой грешил, но восстанавливал душевный покой благодаря исповеди, отпущению грехов, покаянию и таинствам церкви. Не было таинств, которые могли бы очистить душу от греха, и не было сверхдолжного количества добрых дел, способного восстановить отношения человека с Богом. Далеко не безупречную душу Господь все же принимал, а его благодать становилась божественным прощением, которого человек не мог достигнуть никакими усилиями. Человек, даже укрытый милостью Божьей, по-прежнему остается грешником, а сокровищницы заслуг, на которой построена концепция индульгенций, просто не существует. Аскетические требования монашеской жизни не могли снискать спасения для тех, кто давал обеты бедности, непорочности и послушания. Действительно, доверяться таким обетам и актам умерщвления плоти ради спасения души означало сотворить идола в своем сердце. Паломничество не приносило духовного вознаграждения. Пост и воздержание, которых требовала Церковь, были бесполезны для спасения, а открытое нарушение пятничного поста становилось свидетельством приверженности новой доктрине. Повиновение законам институциональной церкви значило меньше, чем повиновение закону Евангелия[67].

Папская булла Льва X «Восстань, Господи!», 1521 г.

Такое утверждение имело радикальные следствия. Если индульгенции и поддерживающая их теология ошибочны, по какому праву они стали частью жизни Церкви? Если культ множества святых укоренился в христианской жизни, на каком основании нужно считать его ложным? Если процедура покаяния, установленная Церковью и якобы ведущая христианина по полному опасностей жизненному пути, не имела смысла, чему же теперь мог довериться верующий? Если официальная Церковь заблуждается, то каким образом можно выявить это заблуждение и где можно найти выход?[68] На папскую буллу «Восстань, Господи!» (Exsurge Domine), в которой говорилось об отлучении его от церкви, Лютер ответил ярким и внешне церковным действом: 10 декабря 1520 г. в Виттенберге он сжег ее вместе с книгами канонического права и схоластического богословия. Лютер объявил папу антихристом и заявил: «Папское проклятие ни утешит меня, ни напугает».

После сожжения папской буллы Лютер детально разрабатывал смысл и значимость этого события в печатном варианте защиты своих действий – «Почему доктор Мартин Лютер сжег писания папы и его учеников». В течение предшествующих месяцев Лютер занимался «Трактатом о Церкви» (De Ecclesia) Яна Гуса, в котором тот определял и оспаривал природу Церкви, власть папы и коллегии кардиналов, папское право запрещать и разрешать, а также относительную власть Церкви и Священного Писания. Библия как слово Божье, делал он вывод, является достаточным источником веры и поведения и стоит превыше законов и традиций Церкви, которые суть творением человека. «Мы должны, – заключал Гус, – повиноваться Богу, а не людям, и Библия дает единственное необходимое правило жизни и веры». Законы Церкви не были обязательными, если только они не основывались на Писании (præter expressam scripturam), и людская власть, даже власть папы, несравнима с властью Бога. Церковь, католическая и вселенская, была не видимым зданием[69], а объединением людей во имя Христа. По этому определению, «Церковь» не означала тех, кого римляне считали способными отправлять правосудие, и, значит, она также была не застрахована от ошибок. Главой Церкви был Христос, а не епископ Рима (папа); скалой, на которой была построена Церковь, как сказано в Библии от Матфея, был Христос, а не апостол Петр. Возможно, именно после прочтения трактата Гуса Лютер заявил своему исповеднику и другу Георгу Спалатину, что «мы все гуситы»[70].

Одновременно Лютер читал трактат Лоренцо Валла «Рассуждение о подложности так называемого Константинова дара», изданного в 1517 г. гуманистом Ульрихом фон Гуттеном[71]. Чуть позже в ряде памфлетов – «К христианскому дворянству немецкой нации», «О вавилонском пленении церкви» и «О свободе христианина», адресованных разным группам верующих, – Лютер изложил собственные взгляды на власть Церкви и Писания, пап и князей. В этих трех сочинениях Лютер заложил основание новой формы христианской жизни. Он утверждал, что обязанностью князей является обеспечение реформирования Церкви. Если человек спасется, то только через веру и справедливость Бога, а не дела грешника на земле. Таинства, не основанные на Писании, нужно отвергнуть, а, игнорируя или искажая Писание, папа слепо ведет Церковь к идолопоклонству. Духовное и материальное разделение духовенства и мирян отвергалось; Церковь Христа, утверждал Лютер, – священство всех верующих (всеобщее священство). Таинство посвящения в духовный сан не имеет основы в Писании, поэтому положение духовенства должно происходить из веры, а не церковных обрядов.

В этой теории нравственное или богословское заблуждение в Церкви не имело простого лекарства – требовалось более радикальное действие. Как утверждал Брэд Грегори, «институциональные злоупотребления и развращенность рассматривались как симптомы ущербности основания, а именно как ложные и опасные учения». Новые основы богопознания были найдены и объяснены в принципе Sola scriptura («только писание») – лишь Писание служит источником авторитета в Церкви[72]. В течение десятилетия после 1520 г. последствия этого оказались весьма значительными, но сами по себе дебаты были не новы. Мы снова находим подтверждение тому, что теология Лютера выросла из разногласий позднесредневекового христианства[73]. Ранние размышления Лютера и преподавание по вопросам Писания стали необходимыми шагами на пути к принципу Sola scriptura. Кроме того, на Лютера оказали влияние Уильям Оккам и его последователи, особенно Габриэль Биль, и тексты Отцов Церкви, с которыми Лютер был хорошо знаком[74]. Возможное столкновение между Библией и Церковью было явным, хотя и не получило объяснения в 95 тезисах. Но под давлением Иоганна Экка, в ходе Лейпцигского диспута 1518 г., Лютер полнее оценил последствия утверждения, что можно оставаться верным как папе, так и Писанию даже в том случае, когда папские буллы, казалось, искажали Слово Божие или противоречили ему. «Я не позволю утверждать новые символы веры, бранить, порочить и судить всех других христиан как еретиков, отступников и неверных только из-за того, что они не подчиняются папе, – с пафосом заявил Лютер и продолжал: – Все, что утверждает папа, что он делает и как поступает, я буду принимать только после того, как сверю это со Священным Писанием. Это должно оставаться во власти Христа и быть судимым по Писанию»[75]. Если свидетельства Священного Писания покажут несостоятельность «мнений авторитетов», то они так и останутся только мнениями, а не вопросами веры[76]. Кульминация наступила на Вормсском рейхстаге в 1521 г., когда Лютер заявил перед императором (в еще один, возможно, легендарный момент в истории Реформации): «Моей совестью распоряжается Слово Божие. На том стою и не могу иначе»[77][78]. Когда сталкиваются Слово Божие и ощутимая несостоятельность Церкви, компромисс невозможен.

Иконоборческую силу догматов «оправдания только верой» и «только Писание» (Sola fide и Sola scriptura) должен был ощутить весь христианский мир. Они требовали и очерчивали новый характер отношений человека с Богом, в том числе относительно структур официальной Церкви, ее таинств и молитвенных обрядов, проповедуемой ею концепции спасения, природы и функций духовенства, отношений между образами и письменным и устным словом, мессы, а также частной и народной религии. Но эти предметы вызывали столь же много вопросов, сколь и ответов. Если Библия в самом деле была критерием веры, как ее нужно использовать? Если Слово Божие действительно должно было быть донесено до каждого деревенского парня, его следует распространять на родном языке. Было ли Слово Божие в Писании самодостаточным или глазам и умам верующих был необходим толкователь священного текста? Какой лучший способ передать послание Евангелия, чтобы его поняли, а не слепо приняли? Если поведение и устройство священнического духовенства были несостоятельными, а Церковь предполагает всеобщее священство, то какова роль священника, пастыря или проповедника? По мере того как теология Лютера проникала в общественную сферу, все ее последствия тотчас стали очевидными.

2. Реформация и распространение идей

Сожжение книг Лютера в Лондоне в мае 1521

11 мая 1521 г. Антонио Суриан писал: «Монах нищенствующего ордена Мартин [Лютер] будет провозглашен еретиком, а его труды сожжены. Он уже приговорен, и в воскресенье кардинал Уолси[79] опубликует его признание… еретиком; и что все его книги будут сожжены, а сам он в соответствии с указанием папы будет отлучен от церкви»[80]. На следующий день Суриан вместе с папским посланником и представителями императора собрались, чтобы увидеть, как книги Лютера предают огню. Зрелище было внушительным. Уолси прибыл верхом «с огромной свитой, состоявшей из дворян», епископов и других высокопоставленных лиц, хотя король Генрих VIII в тот день чувствовал недомогание и не присутствовал. Когда Уолси спешился, его проводили под «золотым пологом… к высокому алтарю, где он принес подношение». Затем архиепископ Кентерберийский обратился к собравшимся, и после благословения участники направились на церковный двор. Здесь была воздвигнута специальная платформа с золотым троном для Уолси, которого сопровождали: папский нунций, архиепископ, епископ Даремский и послы. Другие епископы, представители духовенства, дворянства и остальные собравшиеся, которых насчитывалось до 30 000 человек, стояли перед кардиналом, и, когда толпа затихла, епископ Рочестерский Джон Фишер начал свою проповедь.

Во время двухчасовой проповеди Фишера, направленной против Лютера и его трудов, «в указанном церковном дворе было сожжено много книг Лютера». Собравшиеся разошлись в полдень, и кардинал пригласил послов и высшее духовенство на обед в честь «лютеровского празднества». Проповедь Фишера против Лютера поставила реформатора из Виттенберга в перечень про́клятых еретиков, тянущийся со времен ранней Церкви. Лютер, утверждал Фишер, поднял «настоящую бурю», распространяя ересь, которая противоречит постановлениям пап и церковных соборов и направлена против традиций и канонов Церкви. Перевод проповеди на латынь был подготовлен деканом собора Святого Павла, а на английском языке ее текст, напечатанный в типографии Винкина де Ворде, распространили до конца того же 1521 г.[81]

В Англии в 1517 г. имя Лютера было практически неизвестно, но уже в следующем году его сочинения начали привлекать внимание. Весной 1518 г. Эразм Роттердамский отправил Томасу Мору экземпляр «Выводов» (Conclusiones) Лютера[82], а несколько месяцев спустя один печатник из Базеля сообщил об отправке в Англию большого количества сочинений Лютера. Продавать такие сочинения в королевстве еще не запрещалось, но число заинтересовавшихся, как книготорговцев, так и читателей, представляется достаточно скромным. В гроссбухе одного торговца книгами из Оксфорда зафиксирована продажа нескольких книг Лютера весной 1520 г. Впрочем, это можно объяснить и высокой стоимостью книг: цена одной книги равнялась дневному заработку работника[83]. Однако, по мере того как количество и разнообразие печатных работ Лютера росло, увеличивались и опасения, с которыми церковники относились к его взглядам. Выражая полное презрение к католической церкви, Лютер в 1520 г. устроил в Виттенберге своего рода театрализованное представление с сожжением книг по церковному праву. В 1521 г. Вормсский рейхстаг осудил Лютера, что, возможно, способствовало тому, что в Англии его работы, хотя и не ставшие бестселлерами, были признаны представляющими потенциальную угрозу. Уолси попытался запретить ввоз книг Лютера, но, несмотря на запрет, многие считали, что Оксфордский университет все-таки «заразился» лютеранством, хотя попытки распространить немецкую ересь в Англии были в основном неудачными[84].

Что мы можем извлечь из этих событий? Через несколько месяцев после того, как Лютер вывесил свои 95 тезисов, между Реформацией и печатью установились определенные отношения, которые были потенциально выгодны обеим сторонам. К 1520 г. связь между печатью и «ересью» стала настолько явной, что английская церковь и государство решили, что необходимо предпринять определенные действия против свободного хождения текстов для предотвращения дальнейшего распространения духовной заразы. Заслуживает внимания и способ распространения: как работы евангелической теологии, полемики и агитации печатались, передавались и читались? И наконец, учитывая очевидную значимость драматургии и зрелищ как для Уолси, так и для Лютера, – до какой степени печатное слово было единственным средством – хотя и очень важным – распространения идей?

Печать и протестантство

Тесная связь между печатью и протестантством – общепризнанный факт в дискуссиях о распространении Реформации и влиянии на нее этой связи. Лютер и другие толкователи Евангелия широко использовали книгопечатание, считая печатный станок проявлением Божьего Промысла, – он позволял богословам донести до умов прихожан их послание. Лютер говорил о печати как о «величайшем и чрезвычайном акте Божьей благодати, посредством которой продвигается вперед дело Евангелия; это последнее пламя перед угасанием мира». Английский протестант и автор «Книги мучеников» Джон Фокс завершил описание смерти чешского еретика Яна Гуса на оптимистичной ноте: Церковь могла бы заглушить голос одного из своих критиков, но его учение было не так легко игнорировать, поскольку «Бог открыл печатный станок для проповеди, и его голос не способен заглушить даже папа со всей властью своей тиары»[85].

Изображение раннего деревянного печатного станка. Йост Амман, 1568 г. Из «Истории графического дизайна» (A History of Graphic Design) Филиппа Меггса

Эти слова оставили свой след в историографии Реформации и в работах, подчеркивающих важность книгопечатания в распространении идей в раннее Новое время. По мнению Элизабет Эйзенштейн, отношения были двусторонними: изобретение книгопечатания стало предварительным условием протестантской Реформации, но оно и ускоряло ее. Печатный станок не стал нейтральным способом распространения идей – с его помощью стало возможным формировать новые идеи и сам способ их выражения. Недостаточно просто отметить, что критики Церкви использовали печатные книги как орудие проповедования Евангелия; необходимо изучить, в какой степени доступность печатного станка повлияла на проповедование Евангелия с помощью печатного слова. Кроме того, есть опасение, что разговоры о печатном станке как о чуде, ниспосланном Провидением, являются своего рода исполняющим само себя пророчеством. Утверждать, что Господь дал людям печатный станок для продвижения реформы Церкви, – значит отдавать предпочтение печатному слову, принижая иные средства коммуникации. Кроме того, такое утверждение ставит католика и протестанта по разные стороны линии, разделяющей «истинную» и официально признанную религии и рассматривает печатный станок как нечто достаточно влиятельное и эффективное. Некоторые из этих предположений содержат зерна истины, но, чтобы оценить отношения между книгопечатанием и протестантством, нужно сделать нечто большее, чем просто обратить внимание на примерное совпадение этих явлений во времени и сам факт существования евангелической литературы, особенно в немецкой среде. Нам необходимо рассмотреть, в какой степени так называемая революция печати была действительно революционной, не только в технологическом плане, но и в смысле ее интеллектуального, культурного и материального воздействия. Такое предположение, возможно, вполне основательно, но и его необходимо исследовать с точки зрения не только выпуска книг, но и их чтения в те времена.

Производство книг и создание протестантства

Статистику продаж книг Лютера в Англии до 1521 г. нужно рассмотреть в более широком контексте. Проанализировав объемы книжной торговли на континенте, А. Дж. Диккенс выяснил, что между 1517 и 1520 гг. было продано более 300 000 экземпляров тридцати работ Лютера. Только на этом основании он предположил, что «в связи с распространением религиозных идей, по-видимому, трудно переоценить значение печатного станка, без которого вряд ли можно было бы устроить столь масштабную революцию»[86]. Лютеранство, утверждал Диккенс, было «первым ребенком» печатной книги, и, в отличие от Виклифа или Гуса, проповедовавших до него, немецкий реформатор смог произвести «точное, определенное и неискоренимое впечатление на умы Европы»[87]. Способность использовать массовый рынок для распространения революционных идей и их пропаганды была, по мнению Диккенса, определяющей чертой Реформации, которая значительно способствовала как доступности лютеровских мыслей, так и их устойчивости и живучести[88].

Элизабет Эйзенштейн дает более осторожную оценку, но и она пишет о большом значении печатного слова в распространении протестантства: даже если оно и не создало Реформацию, «появление книгопечатания по меньшей мере исключило возможность сохранения существующего положения дел»[89]. В том же духе выступил и Марк Эдвардс, утверждая, что Реформация сделала первую «серьезную и осознанную попытку» использовать печатный станок для того, чтобы быстро доставить призывающие к изменениям послания максимально большой аудитории. В тысячах памфлетов, написанных евангелическими реформаторами, среди которых самым выдающимся был Лютер, критиковалась старая церковь и возводились элементы новой[90].

Исходя лишь из количественных данных, связь между развитием печатного дела и распространением протестантства вполне очевидна. По данным Ганса-Иоахима Кёхлера, между 1500 и 1530 гг. в немецкоязычных землях было издано примерно 10 000 брошюр; только за 1517–1518 гг. рост печатания религиозных брошюр составил 530 %[91]. Примерно три четверти от всего объема были напечатаны в течение пяти лет после 1520 г. Основная часть представляла собой работы с изложением религиозных дебатов и споров, из коих примерно 20 % были написаны Мартином Лютером. Кёхлер отобрал примерно 3000 таких брошюр, из которых выбрал 356, служащих репрезентативными образцами всего объема. Лютеровская теория оправдания верой была основным предметом в большинстве из них, и почти две трети рассматривали принцип Sola scriptura (более высокое соотношение между 1520 и 1526 гг.). Томас Гогенбергер пришел к аналогичным выводам, основываясь на анализе религиозных брошюр, опубликованных в Германии в 1521–1522 гг. По его утверждению, именно такие брошюры подробно показывали ключевые элементы концепции оправдания верой, но уже в форме, которая могла быть передана с помощью нового средства массовой информации – лубочных картинок[92].

Другой отличительной чертой пропагандистской кампании стало господство в ней национального (народного) языка. Это, разумеется, не мешало чтению печатных работ той частью образованной церковной аудитории, которая поддерживала гораздо более ограниченный рынок изданий на латыни, но издания на национальных языках действительно позволяли обратиться к более широкому кругу читателей. Латынь в печатных изданиях постепенно уступила первенство преимущественно немецкому языку, и в 1520-х гг. латинские названия печатных работ составляли едва лишь одну четвертую от общего их числа. В случае с сочинениями Лютера преобладание народного языка было еще более поразительным. Большинство евангелических писателей, включая Лютера, в 1520-е гг. были представителями духовенства, и их доминирование, вполне вероятно, способствовало обеспечению связности и однородности протестантской доктрины, чему в этот важный период способствовал печатный станок. Как отметил Марк Эдвардс, это был период, когда географическое распространение публикаций Лютера достигло своего пика. По мере возникновения новых течений в Реформации, вызванных предложенными другими деятелями различных богословских толкований или откликов на местные заботы и обстоятельства, Лютер все больше становился автором сочинений для областной аудитории[93]. Численное преобладание сочинений Лютера среди изданий на немецком языке сменилось увеличением доли других самых разнообразных работ.

Часть наследия Лютера для Реформации состояла в признании им потенциальной силы, присущей печатному слову. Тесную связь между книгопечатанием и распространением протестантства могли легко распознать как те, кто боялся ее последствий, так и те, кто пытался извлечь из нее выгоду. Эта модель хорошо просматривается на немецкоязычных землях, однако вне границ коренных областей Реформации данные могут быть совершенно иными. Аргументы, приведенные в пользу печатных изданий как главного агента перемен и проповедника Реформации, а также мнение, что сочинения Лютера занимают в этом процессе центральное место, становятся не столь убедительными, если мы займемся анализом иных стран[94]. Успешные и плодотворные договоренности между Лютером и его печатниками, обращение Лютера к аудитории, для которой он писал, а также практическая, финансовая и техническая поддержка, которая позволяла в короткие сроки выпускать дешевые и доходчивые брошюры, были во многих отношениях уникальной чертой немецкой и городской Реформации. Протестантство не создало книжного дела[95]. Типографии, существовавшие в Виттенберге и других немецких городах до 1520 г., смогли заработать хорошие деньги на издании протестантских работ, в частности Лютера, и, по сути, выступали в роли пропагандистов лютеровской полемики, вкладывая средства в его ранние работы и получая от этого доход, который обеспечивал будущие публикации. Это было не просто книгопечатание, а его особая движущая сила, которая внесла существенный вклад в распространение идей Реформации. В Германии имелись многочисленные центры книжного производства, в городах – грамотная, образованная аудитория, умелые печатники и ремесленники, способные превратить рукописный текст Лютера в популярные брошюры, и почти полностью отсутствовали контролирующие и репрессивные структуры. В других местах Европы, где такое сочетание отсутствовало, отношения между книгопечатанием и протестантством хотя и заметны, но несколько менее сильны.

К 1500 г. во всей Европе имелось более тысячи типографий, и, хотя в течение всего раннего Нового времени количество типографий и печатной продукции постоянно росло, принцип этой экспансии зависел от местных и областных факторов. В первом десятилетии XVI века английские печатники выпустили в свет менее пятисот изданий. В 1540-х гг., во время регентства герцога Сомерсета в первые годы правления Эдуарда VI, строгие ограничения на печать были ослаблены, и количество евангелических работ на английском языке увеличилось. Например, в то время можно заметить резкий рост выпуска памфлетов, направленных против мессы. С развалом системы контроля и цензуры во время гражданских войн 1640-х гг.[96] количество названий, напечатанных за это десятилетие, увеличилось до 20 000, то есть более чем в три раза по сравнению с печатной продукцией предыдущего десятилетия. Сосредоточение типографий в Лондоне привело к несоблюдению основного условия взаимовыгодного партнерства между печатниками и протестантством. Поскольку немецкие типографы открывали свои печатни во многих княжеских городах, они имели возможность реагировать на запросы и потребности местных рынков, у английских же печатников такой возможности не было. В других странах Европы влияние светских властей и институциональной церкви было несколько иным[97]. В Англии контролировать выпуск печатной продукции было значительно легче в силу того, что типографии располагались в основном в Лондоне, а книжный рынок был относительно небольшим. Как правило, все хозяева печатных мастерских стремились заполучить королевское расположение, и поэтому публикация откровенно евангелической литературы становилась делом малопривлекательным и даже опасным. В основном такие работы, все же имевшие некоторое распространение в Англии, ввозили из-за границы. Примером тому могут служить книги Лютера, которые кардинал Томас Уолси публично сжег в 1521 г. Похожая ситуация сложилась и во Франции, где жесткий контроль над печатниками и недостаточное распространение печатной продукции существенно ограничили ее возможности как посредника в распространении Реформации. Шведские печатных дел мастера получили достаточно широкую поддержку только после того, как было решено принять Реформацию на государственном уровне, что обусловило тесную взаимосвязь между финансируемым государством протестантизмом и распространением печатной продукции.

Изобретение печатного станка со сменными литерами предоставляло бо́льшую возможность предложить обществу новый и изменчивый набор религиозных идей. Но степень их распространения зависела не только от присутствия в обществе людей, желавших написать такие работы, но и от наличия печатников, способных и желавших их напечатать. Экономические соображения служили важной движущей силой. Через полвека после изобретения Гутенберга у типографий появилась возможность печатать большое количество экземпляров любого текста. По мере уменьшения себестоимости продукции снижалась и цена на издания. Но в то же время печатное производство зависело от многих непредвиденных обстоятельств, и поэтому доход от выпуска той или иной брошюры предсказать было сложно. Подготовка к печати солидного издания могла обеспечить работой всю типографию на многие месяцы. Помимо этого хозяину печатни нужно было взвесить риски, связанные с выпуском таких книг, как полиглотта Библии или «Книга мучеников» Фокса, и сопоставить их с возможной прибылью и престижностью такого предприятия. Имело значение и покровительство власть имущих – в качестве защиты от вмешательства в дела издательского дома. Если имя автора увеличивало продажи, то разрыв отношений между печатником и писателем мог погубить карьеру обоих. Например, Мельхиор Лоттер, напечатавший многие ранние работы Лютера, вынужден был закрыть свою типографию, когда тот отказался его поддерживать. Региональный спрос также мог изменить картину. Приведем пример Марка Эдвардса: если в Страсбурге проявляли интерес к работе, впервые изданной в Виттенберге, то, вполне вероятно, печатник в Страсбурге перепечатает эту работу. Если первое издание вышло в Виттенберге, то это вовсе не означало, что следующие выйдут из-под того же печатного станка[98].

Книгопечатание, чтение и религиозное обращение

Даже если печатники выпускали евангелические работы из конфессиональной симпатии, в любом случае они должны были получать достаточную прибыль, чтобы продолжать свое дело. Альтруизм вряд ли является правильным поведением в экономике, поэтому любой книгопечатник, издавая книгу или брошюру, скорее всего, предполагал, что на нее будет определенный спрос. Однако было бы неверно полагать, что печатник всегда оказывался прав в оценке возможного рынка. Если публику не заинтересовывало выпущенное издание, то типограф оказывался в убытке, который он, впрочем, мог компенсировать благодаря счастливой случайности или хорошим продажам в другом городе. Единственный выпуск какого-либо сочинения не позволяет утверждать, что оно имело достаточно широкий круг читателей (хотя сам печатник мог на это рассчитывать). Повторное издание работы служит гораздо лучшим показателем общественного интереса. Но даже это, разумеется, не гарантирует, что читательская аудитория увеличилась в соответствии с ростом тиража, хотя и позволяет думать, что первое издание раскупалось достаточно хорошо, что и позволило печатнику решиться на повторный выпуск книги.

Однако следует быть осторожным в оценках того, насколько выпуск той или иной брошюры может свидетельствовать о ее популярности и влиянии. В некоторых случаях такое предположение вполне обоснованно, но в XVI веке, впрочем, как и в наши дни, владение книгой вовсе не говорит о том, что купивший ее человек разделяет убеждения автора. Доказательство того, что печатная продукция была эффективным распространителем протестантских идей, основывается на расчетах того, как различные слои населения раскупали и читали такие книги и как подобное чтение влияло на взгляды обывателей. В некоторых случаях дело могло обстоять именно таким образом: кто-то мог купить теологическое сочинение Лютера, потому что слышал о его идеях и захотел узнать больше. Печатные тексты с антикатолическими памфлетами могли стать побудительным мотивом для принятия Реформации. То, что печатные издания подвергались цензуре, а светские и церковные власти постоянно предпринимали попытки остановить распространение евангелической литературы, говорит о том, что светские и церковные власти осознавали ее опасность. И с этой точки зрения те, кто писал реформаторские работы, и те, кто их печатал, отлично осознавали свои цели и эффективность своих действий.

При этом, как утверждал Эндрю Петтигри, маловероятно, что причины приобретения книг были настолько просты, а путь человека от печатного слова к протестантству – столь прямым и ясным. Владеть книгой не означает читать ее (или прочитать ее больше одного раза; одну книгу можно перечитывать несчетное количество раз, а другую и в руки не взять). Обладать книгой или читать книгу – это одно, разбирать и осмысливать каждое слово на странице или соглашаться с доводами и идеями, которые это сочинение содержит, – другое. Обладание книгой может быть признаком того, что ее владелец либо разделяет культурные и религиозные убеждения автора, либо пытается его понять. Другой повод для покупки какой-то книги – не осознанное и информированное решение субъекта, а ощущение необходимости ее прочтения (возможно, по совету друзей или коллег). Разумеется, относительная стоимость книги в XVI веке была значительно выше, чем сегодня; к покупке вещи, стоимость которой могла быть эквивалентной дневному заработку, вряд ли можно было относиться легкомысленно, но стоит принимать во внимание и разнообразные отношения между читателем и текстом[99].

Масштаб выпуска дешевых изданий подразумевает, что в те времена уже существовала читательская аудитория, готовая приобретать разнообразные печатные книги. В некотором отношении сравнительно быстро производимые брошюры привлекали обывателей своей дешевизной и тем, что заумные теологические споры передавались в них простым и доступным языком. Возможно, задачей таких изданий было не только убеждать и обращать людей в новую веру, но и укреплять в этой вере уже обращенных. Сам объем материала, напечатанного в защиту Реформации в 1520-х гг., мог давать читателю ощущение причастности к широкому и растущему движению.

Но при столь массовом издании брошюр и листовок сохранить единство идей Реформации было довольно сложно, поскольку широкое хождение имели не только памфлеты, критикующие папскую церковь, но и сочинения, расходящиеся с идеями Реформации и даже противостоящие им. Нужно учитывать и сложный процесс, посредством которого аудитория знакомилась с этими идеями, принимала и воспринимала их, и проблема контроля станет еще более очевидной. Если послание Лютера быстро и действенно распространяли те, кто мог излагать его взгляды доступным для простых людей языком, не исключено и то, что мысли монаха могли быть упрощены или искажены и Лютеру приписывали мысли, ему не принадлежавшие. Базовые принципы лютеровской теологии, как мы знаем, безусловно были отражены в печатных работах 1520-х гг., но в той ли форме, которую одобрял Лютер, – это другой вопрос.

Марк Эдвардс напомнил нам, что, если мы рассматриваем печатное слово как пропагандистское средство Реформации, нам необходимо понимать, что попытка убедить верующих не всегда имела успех, и даже там, где она казалась успешной, степень этой успешности, возможно, была не такой, к какой стремились или какую ожидали авторы этих текстов[100]. Лютер признавал как силу печатного станка, так и его опасность, поэтому он старался контролировать распространение своих идей и по мере возможности следил за тем, что публиковалось под его именем. Однако было гораздо сложнее контролировать то, как такие послания читали и понимали люди, и еще труднее, а может быть, и невозможно ограничивать верующих в том, что они говорят, пишут или делают, исходя из прочитанного. В марте 1518 г. Лютер написал нюрнбергскому печатнику Конраду Шёрлю и выразил свою озабоченность быстрым распространением 95 тезисов в печати. Лютер заявил, что собирался не публиковать тезисы, а обсудить их со своими коллегами, а затем, с учетом этих бесед, возможно, уничтожить или отредактировать тексты. Оказавшись в печати, тезисы получили более широкое хождение, чем, вероятно, рассчитывал Лютер. Он признался Шёрлю, что «обеспокоен тем, какую реакцию они могут вызвать». Далее Лютер писал: «Не то чтобы я не одобрял распространение истины за границей, к этому-то я и стремлюсь, но это – не самый лучший способ просвещать народ»[101]. Неясно, был ли Лютер озабочен самим использованием книгопечатания для распространения его соображений или тем, что первоначальные тезисы оказались не самым лучшим способом передачи его мыслей. Тем не менее в словах Лютера звучит та же нотка предостережения: печать тезисов лишила его возможности контролировать их содержание, форму, а скорее всего, и то и другое.

Похожая озабоченность очевидна в реакции Лютера на крестьянские восстания 1525 г.[102]. На статьи, принятые восставшими в оправдание своих действий, большое влияние оказали лютеровские теологические работы, в частности лозунг свободного изучения Евангелия и равенства всех верующих перед Богом. По личным или политическим причинам, но Лютер быстро дистанцировался от крестьянских беспорядков и попытался разъяснить, что в его сочинениях и проповедях нет ни слова в оправдание восставших. В трактате «Против разбойных и грабительских шаек крестьян» Лютер размышляет об опасности широкого распространения своих идей в начале 1520-х гг. Если уж Лютеру трудно было контролировать то, что было напечатано под его именем, то еще труднее было контролировать то, что говорили те, кто читал, разъяснял и пересказывал его произведения своими словами, особенно в тех случаях, когда отдельные идеи находили практическое применение. Это мы обсудим в следующей главе об иконоборчестве Реформации. Намерения и мысли автора легко могли потеряться или получить иное объяснение в прочтениях и толкованиях других людей. То, что «имел в виду» Лютер, в некоторой степени разъясняли слова брошюр, но значение этих слов формировалось субъективно, и они начинали отражать не только идеи Лютера, но и личные взгляды читателя, обстоятельства его жизни и его готовность перейти от слов к делу. В результате двое (или больше) человек, купивших и прочитавших один и тот же текст, могли прийти к противоположным выводам.

Первенство слова?

Присутствие в протестантской Реформации активного книгопечатания вовсе не означает, что она прослеживалась только в сфере печатного дела. Отказ от религиозных образов, украшений, ритуалов и литургий многое сделал для того, чтобы поместить слово[103] в центр религиозной жизни, но это слово могло быть словом Священного Писания, устным словом проповеди или разговорным словом общины. В имперских городах уровень грамотности редко превышал 30 %; в сельской местности он был еще ниже. Ни в коей мере не отрицая потенциальную силу напечатанных памфлетов, брошюр и книг в плане влияния на формирование умов, необходимо учесть, насколько искажались высказанные в них идеи в силу пересказов или действий других людей. Для тех, кто не умел читать, контакт с Реформацией, вполне вероятно, происходил опосредованно, преломляясь из-за склада ума и нужд целого ряда посредников. Не стоит недооценивать важность проповедей, обрядов и массовых служб. Такие формы общения передавали неграмотным прихожанам положения печатных трактатов и научных трудов, но в то же время позволяли пропитать эти послания личным опытом и индивидуальными толкованиями. Анализ передачи идей Реформации в Страсбурге, проделанный Мириам Крисман, показывает, как ее теологические и социальные положения преломлялись в глазах образованных горожан и превращались в народные призывы, имевшие более широкую аудиторию[104]. Священники, которые читали послание Лютера, могли проповедовать его своим прихожанам; другие могли читать проповеди вне церковных стен и без разрешения церкви. У устного слова появилась возможность проникать в печать, как это случалось с многочисленными проповедями, которые пастыри читали с кафедры знаменитого лондонского собора Святого Павла. В любом случае не следует забывать о возможности неполного соответствия письменного и устного слова, но не менее важно помнить о сосуществовании устной речи и чтения.

Разумеется, те же вопросы следует задать, когда мы говорим о принятии и понимании устного слова. При всей страстности, которую вкладывал пастырь в свою проповедь, считавшуюся узловым моментом реформированной литургии, существует множество свидетельств того, что прихожане не всегда разделяли энтузиазм проповедника. Сьюзен Карант-Нанн утверждала, что проповедь не всегда оказывалась наиболее эффективным способом побуждения паствы к действию или хотя бы приводила к пониманию тезисов Реформации. Хотя в лютеранском богослужении сохранились определенные действия, в частности коленопреклонение, это лишь откладывало сон прихожан во время проповеди; и если на погостах усопшие спят праведным сном, то храп, доносящийся с церковных скамей, никак нельзя назвать благочестивым. Из распечатанных текстов проповедей, прочитанных в соборе Святого Павла, не очень понятно, как они могли служить активными средствами передачи информации широкой аудитории[105]. Похожее исследование провел и Алек Райри. По его данным, в Англии раннего Нового времени существовал весьма широкий спектр реакций на проповеди – от активного принятия звучавшего слова до недовольства длинной проповедью[106].

Протестантская печать и устные проповеди предъявляли к своей аудитории определенные требования и, наверное, достаточно часто использовали одинаковую тактику. Послание, чтобы быть понятым, должно быть простым и доходчивым и предоставлять читателю или слушателю ясную картинку правды и лжи. Необходимо было обладать достаточным полемическим талантом, чтобы показать карикатуру на противника и его убедительно осмеять. И наверное, величайшее воздействие послания проявлялось при использовании самых разнообразных средств передачи информации. Джулия Крик и Александра Уолшем утверждают, что «смешение и соединение печати и рукописи следует считать основным принципом культуры общения в этот период»[107]. Печать раннего Нового времени не отмечала и не устанавливала принцип немедленного или полного разрыва с рукописной культурой прошлого. То же самое можно сказать об отношениях между печатью и устным или зрительным процессом передачи информации. В то время превосходство печатного слова было далеко не полным, и не только проповеди, как мы видели, но и песни, театральные представления и изобразительное искусство оставались мощными инструментами передачи новых идей.

Слово и музыка

Музыка того времени обладала значительными возможностями для проповеди Евангелия. Лютеранские гимны учитывали музыкальные предпочтения народа и сочинялись на языке с использованием народной лексики, часто положенной на мелодии фольклорных песен и другие знакомые мелодии. Они также представляли убедительное доказательство взаимодействия печатной и устной культуры. Развитие музыкальной печати способствовало распространению и популяризации лютеранских гимнов, а учитывая то, что далеко не все члены прихода умели читать, новые гимны и псалмы на родном языке становились важным средством религиозного образования. «Книжечка духовных песнопений» (Geystliche gesangk Buchleyn), изданная в 1524 г., – это сборник гимнов для прихожан, который раздавали в церкви. Самым известным из них была церковная песня Мартина Лютера «Господь – наш меч, оплот и щит»[108], подчеркивающая роль Христа и положенная на народную немецкую мелодию. Эта способность накладывать лютеранские идеи на знакомые или узнаваемые мелодии помогла создать среди немецких мирян новую набожность и конфессиональное самосознание. Библия на родном языке, проповеди и катехизис были крайне важными составляющими реформаторского процесса, но в последние годы наше знание о распространении Реформации значительно улучшилось благодаря признанию большого значения заучивания и исполнения гимнов на родном языке в церквях, школах и, главное, в семьях.

Раннее издание гимна Лютера «Господь – наш меч, оплот и щит»

Большинство гимнов Лютера написаны в форме хоралов, предназначенных для коллективного пения во время церковной службы. Но гимны не ограничивались только церковью: «Улучшенные духовные песни из Виттенберга» (1529) предназначались для домашнего исполнения. В XVI–XVII веках количество напечатанных гимнов превысило 2000, что составило примерно два миллиона экземпляров, из которых три четверти были признаны лютеранскими; правда, тиражи этих гимнов варьировались от отдельных листовок до полноценных сборников[109]. Идеи Лютера проникли в Магдебург благодаря торговцам, привозившим в город ранее изданные гимны, в предисловии к которым Лютер признавал роль песнопений в продвижении и популяризации евангельского послания. Цель лютеранских гимнов, по всей вероятности, состояла в том, чтобы проповедовать Евангелие и принести утешение, но и музыка могла придать остаткам католицизма новое культурное значение. Можно здесь провести сравнение представлений культа Девы Марии в Нюрнберге после Реформации, которое мы будем обсуждать в следующей главе, и отношений между объектами и музыкой в запрестольном образе святой Екатерины в церкви при богадельне в Иоахимстале. Здесь картине обручения Екатерины, символом которого стало кольцо, надетое Христом-младенцем на палец святой девы, был придан новый смысл с помощью песни «Разговор между двумя христианскими девами о пользе и силе святого баптизма», положенной на мелодию народного танца. В этой песне кольцо представлено символом данного направления в протестантстве[110].

Пение псалмов должно было стать вехой новой культуры. Данные Богом и содержащиеся в Священном Писании псалмы существовали для восхваления Господа. Коллективное пение псалмов, которому способствовало издание Женевской Псалтыри, стало и мощным воспитательным инструментом, и знаком конфессиональной идентичности. Лютер перевел псалмы на немецкий язык, причем написал их в стихотворной форме; Мартин Буцер сделал то же самое в Страсбурге, а Жан Кальвин создал внушительную Женевскую Псалтырь, прибегнув к услугам поэтов, в том числе Клемана Маро и Теодора де Беза[111]. Церковная музыка должна была не развлекать или отвлекать прихожан, а приносить пользу церкви, но акцент, сделанный на проповеди, привел к сдвигу от тщательно выстроенного многоголосия к пению без аккомпанемента органа. Общинное пение было в каком-то плане формой передачи полномочий прихожанам, получившим в церкви право голоса, и оно способствовало распространению основ веры. Во Франции в 1560-х гг. кальвинистские проповеди часто сопровождались пением псалмов в общественных местах. Но порой музыка в буквальном смысле могла стать полем конфессиональной битвы, когда католические и протестантские общины старались заглушить молитвенное пение своих противников[112].

Печатный образ

Передача идей Реформации с помощью песен, проповедей и теологических работ опиралась на рукописное и печатное слово разными способами и в полной мере использовала их пересечение. Но первые печатные станки тиражировали не только тексты – в пропаганде Реформации достаточно важную роль играло и печатное изображение. Положение печатного станка относительно устной и изобразительной культуры позволяет нам лучше понять его важность. Отношения между Реформацией и изображением достаточно сложные: с одной стороны, как мы увидим в следующей главе, они привели к иконоборчеству, ведь многие приверженцы реформ считали иконы олицетворением ложной религии и идолопоклонством; но с другой – Реформация вполне была готова использовать образы. Традиционная модель конфликта между католической визуальной культурой и протестантским акцентом на слове не имеет четких границ или определенных правил, а печатная пропагандистская продукция немецкого протестантизма ясно показывает, как в этом процессе передачи идей могли сотрудничать слово и изображение.

Если печатный станок позволял массово издавать одинаковые тексты, то с его помощью и благодаря вырезанным на дереве гравюрам оказалось возможным быстро распространять множество копий одного и того же изображения. В культуре позднесредневекового христианства зрительные образы были важной составляющей религиозных обрядов. Как вид искусства гравюра на дереве существовала задолго до возникновения Реформаторского движения и, конечно, до изобретения печатного станка, но в 1520-х гг. именно реформаторы с помощью массово распространяемых гравюр смогли достучаться до умов и сердец неграмотных и малограмотных людей. Наглядная пропаганда немецкой Реформации была достаточно активной и привлекала новыми идеями, но с добавлением печатного текста, помогающего правильней понять изображение, ее сила намного возросла. Было так же легко, если не легче, неправильно истолковать образ, как и не так понять что-то в проповеди или неверно интерпретировать текст. Гравюры на дереве, сопровождаемые объяснительным текстом, появились как важное средство распространения антикатолических настроений и реформистских идей. Такое средство помогало достучаться не только до читающих, но и до неграмотных слоев населения[113].

В некоторых случаях такие послания были даже чрезмерно прозрачны. Появлению различных ересей в западном христианстве в определенной степени способствовала визуализация противоречий между истинной и ложной религией. В то время церковь праведная, реформированная, и церковь неправедная, папистская, стояли вплотную друг к другу на странице, разделенные колонной или другим подобным образом, что явно показывало – не может быть компромисса между божественным и демоническим. Так обстояло дело в случае с титульным листом «Книги мучеников» Джона Фокса в Англии и со знаменитой серией «Деяния Христа и Антихриста» Лукаса Кранаха, Мартина Лютера и Филиппа Меланхтона (1521). Серия «Деяний» с ксилографиями Лукаса Кранаха была сознательной попыткой сочетать текст и изображение, чтобы сделать памфлет максимально притягательным и усилить его воздействие на человека независимо от уровня его грамотности. Памфлет был одновременно полемическим и молитвенным, зажигая в читателе чувства страха и надежды на приближение конца времен, но в то же время давал наглядный пример враждебных папству речей лютеровских богословских и полемических сочинений, в частности в работе «К христианскому дворянству немецкой нации». К середине XVI века антихристианская природа католицизма стала почти самостоятельным богословским принципом, отраженным и усиленным сложными образами, такими как «Разница между истинной религией Христа и ложной идолопоклоннической религией Антихриста» (The Difference between the true religion of Christ and the false idolatrous religion of Antichrist), авторство которой приписывают другу Лютера Лукасу Кранаху (ок. 1550). На правой половине страницы изображена ложная набожность, восседающая на ошибках, жадности и предрассудках. Толстый монах проповедует, вдохновленный не Священным Писанием, а дьяволом, который, сидя на его плече, нашептывает ему в ухо слова проповеди. Монаху внимает его собрат, по всей видимости большой любитель азартных игр, поскольку из карманов его рясы вываливаются игральные карты и кости. Святейший папа изображен увлеченно заполняющим свои сундуки доходами от продажи индульгенций, священник – проводящим частную мессу, епископ – окропляющим святой водой колокол. В правом верхнем углу картинки разместился сам Господь, осуждающий на адские муки столь неправедную религию, которой не помогает даже заступничество святого Франциска. На противоположной, левой стороне, отделенной от католической церкви, стоит Лютер, проповедующий Слово Божие рядом с изображением причастия обоими видами, то есть хлебом и вином[114][115].

К этому времени портрет самого Лютера был уже вполне узнаваем. Гравюры с изображением Лютера имели хождение с начала 1520-х гг. Сначала они опирались на традиционную иконографию – в монашеской рясе или в шапочке доктора богословия, вдохновленного Святым Духом. Со временем изображения становились более утонченными и сложными. Образ Лютера в шапочке ученого сливался в сознании верующих с образом Лютера-пророка, Лютера – толкователя Библии и Лютера-святого[116]. Некоторые изображения получали почти чудесные черты – например так называемый «неопалимый Лютер», оставшийся неповрежденным после пожара[117]. Гравюры на дереве способствовали установлению личных отношений между Лютером и читателями, создавая образ человека, чье лицо было моментально узнаваемым. Но они также ассоциировали Лютера с его богословскими и пастырскими принципами, освобождающими людей от плена католицизма с помощью Священного Писания и веры.

Реформация была письменным, устным и визуальным событием, сформированным проповедями, распространенным с помощью печати и выраженным в песнопениях. Явные точки соприкосновения между книгопечатанием и устной культурой очевидны, учитывая общий словарь, прямоту и решительную критику противника. Гравюры, на которых крестьяне и женщины провели или обхитрили католическое духовенство и церковь, занимали ту же теологическую позицию, что и официально принятые принципы оправдания только верой и опорой исключительно на Священное Писание (Sola fide и Sola scriptura). Обещание Лютера освободить немецкий народ от плена католической церкви нашло отражение в эстампах и рисунках, на которых доктор в мантии выводит своих последователей из глубокого подземелья папского мрака. Верховенство Библии как письменного Божьего Слова сохранялось и распространялось живым голосом Евангелия и проповедей и прославлялось исполнением церковных гимнов, которые смогли объединить новое богословское учение с традиционными мелодиями.

Тесный союз печати и протестантства в немецких городах не мог быть повторен по всему континенту, но печатный станок был не единственным проводником перемен. Сжигание лютеровских книг в Лондоне в 1521 г. стало признанием силы печатного слова – а иначе откуда взялся страх перед распространением сочинений Лютера в Англии? – но также и признанием возможностей устного слова и зрительной символики для передачи могущественного послания. Другое дело – как это послание могло быть понято. Как мы видели, не было гарантии, что памфлеты, напечатанные в 1520-х гг., прочтут так, как хотел автор, или что они внушат одни и те же религиозные и культурные представления в умы верующих. Нельзя узнать, и как в раннее Новое время люди, сидевшие на церковных скамьях, реагировали на услышанные проповеди. Те, кто читал послание Лютера или хотя бы слышал о нем, по-разному понимали и воспринимали его идеи, а значит, в их пересказе, письменном или устном, расходились самые разнообразные интерпретации воззрений августинца. Ганс Шпайер предполагал, что «аудитория ищет тот смысл, который ей нужен». Сами способы, которыми пользовались ранние реформаторы для проповеди Евангелия, могли вести к распространению и увековечиванию различий между богословскими учениями[118]. Далеко не всегда было можно предсказать результат столкновения слова и дела.

3. Реформация и изображения

Антверпен в 1566

В среду, 21 августа 1566 г. уэльский купец и протестант Ричард Клаф писал из Антверпена своему коллеге Томасу Грешэму, рассказывая о недавних событиях в городе. Клаф описывал «потрясающий хаос: все церкви, часовни и дома всех религий повреждены, и внутри не осталось ничего целого – все сломано или полностью уничтожено; и все это после полного покоя и содеяно столь малым народом, что следует тому удивляться». Беспорядки начались примерно в пять часов, когда священники отправляли дневную службу. Ее нарушила группа людей, распевающих псалмы; в течение часа эта компания разрасталась, разгоняя хоры певчих и уничтожая книги. Далее Клаф писал:

<…> Они начали с образа Девы Марии, который пронесли по городу в прошлое воскресенье, и полностью его уничтожили, потом разрушили часовню, а затем ворвались в церковь, которая была самой богатой в Европе. Они переломали внутри все, что можно, и теперь там даже присесть негде. Потом одна часть толпы направилась в приходскую церковь, а другая – в прочие религиозные дома и там тоже разрушили, что могли, произведя такие разрушения, коих, я думаю, никогда не устраивали в течение одной ночи, а больше всего удивляет, как такая немногочисленная толпа осмелилась и смогла натворить так много. Когда они бросились в молельные дома, в некоторые врывались всего по десять-двенадцать молодчиков-негодяев, а ведь тех, кто наблюдал за этим безобразием, было намного больше <…> После того как все затихло, я вместе с более чем десятью тысячами других горожан отправился в церкви взглянуть на учиненный там беспорядок и, войдя в церковь Богоматери, увидел жуткое зрелище: горело около десяти тысяч факелов, и стоял такой грохот, словно столкнулись земля и ад, образа валялись на земле, множество прекрасных скульптур было разбито, разрушения были столь велики, что по церкви едва можно было пройти. Впрочем, на десяти страницах я не могу описать то страшное зрелище, которое увидел. Орга́ны и все прочее было разбито; оттуда я с остальными людьми отправился в дома всех религий, где был похожий беспорядок, все разбито и испорчено.

<…> Они разорили и испортили все церкви, церковь Святой Богородицы и другие; но, как я понимаю, они ничего не сказали монахиням и ничего им не сделали; а когда все было сломано, они все бросили и ушли. Так что, по слухам, они ничего не забрали, просто переломали и бросили; еще до трех утра они закончили свое дело и разошлись по домам, словно ничего и не было, а разорили они прошлой ночью от двадцати пяти до тридцати церквей. И думается, что многое еще будет разрушено за границей, так, в различных местах Фландрии они совершают подобное; во Фландрии погромщики ходят компаниями от четырех до пятисот человек, а когда приходят в деревню или городок, они требуют коменданта города и идут в церкви, где ищут золото или серебро, сколько могут найти. Потиры и кресты они ломают, а потом несут в конторы менял и сдают на вес, а менее ценное просто уничтожают[119].

«Иконоборцы громят собор Антверпенской Богоматери 20 августа 1566 г.». Франц Хогенберг

Два дня спустя Клаф сообщал, что разрушительное иконоборчество распространилось по Зеландии и далее, включая Флиссинген, Мидделбург, Гент, Мехелен, Лиер, Берген-на-Зоме и Бреда́[120]. Такая «иконоборческая ярость» стала следствием религиозного и политического напряжения в этом регионе. Антииспанские настроения вкупе с реформационным богословием бродячих проповедников, привлекавших все большее число слушателей к середине 1560-х гг., создали поистине взрывоопасную смесь. К голландскому протестантскому духовенству присоединились проповедники Реформации из Франции, Германии, Швейцарии и Англии, и все больше речей подстрекали слушателей к яростному уничтожению католических святынь и реликвий. 10 августа 1566 г. после проповеди, прочитанной Себастьяном Матте в Стенворде[121], погромщики ворвались в монастырь и уничтожили образы в его церкви. Сходные события произошли в Байёле и Поперинге[122], где вспышки иконоборческого движения подогревались евангелистскими проповедями с критикой католической церкви, папы, ложной религии и идолопоклонства. Некоторые иконоборческие выступления были спонтанными, но их самые яростные и разрушительные инциденты нужно рассматривать на фоне более широкого процесса очищения голландских церквей от образов. Как утверждалось, это делалось для очищения религии в этих зданиях и сосредоточения на проповедовании и восприятии Слова Божьего[123].

Гравюра на дереве, изображающая разрушение католических образов, из «Книги мучеников» Джона Фокса, 1563 г.

Иконофобия и иконоборчество

Вынос икон из церквей или их уничтожение четко указывают на связь богословия Реформации с ее практическим воплощением. Иконоборчество отражало привыкание людей к сопротивлению традиционной религии и служило средством завоевания умов и сердец. Королевские предписания, которые сопровождали Реформацию английской церкви в эпоху правления Эдуарда VI и Елизаветы I, приказывали священнослужителям «…удалить, полностью вывести из употребления и уничтожить все святыни, покрова святынь, все столы, подсвечники и запасы воска, рисунки, картины и все другие свидетельства ложных чудес, паломничеств, идолопоклонства и суеверий, чтобы не оставалось памяти о них на стенах, оконных стеклах и где-либо еще в церквях или домах; убеждать всех своих прихожан сделать то же самое в их домах. Кроме того, церковные старосты за счет прихожан должны были обеспечить в каждой церкви и в подходящем месте достойную кафедру, которую следует содержать подобающим образом для проповеди Слова Божьего»[124].

Этот процесс был двояким: памятники идолопоклонства требовалось уничтожить так (по крайней мере, в теории), чтобы исчезла даже память о нем, и одновременно проложить путь для введения реформаторского богослужения, при котором проповедь и соответственно кафедра занимали главенствующее место. В той части «Книги мучеников» Джона Фокса, где описывается правление Эдуарда VI, в издании 1563 г. один и тот же посыл представлен как в тексте, так и в образе. В правом верхнем углу страницы изображены паписты, грузящие свои «ничтожные вещи» на корабль католической веры, а король вручает Библию своему духовенству и знати в нижнем левом углу. Костер сверху на заднем плане превращает в пепел последние остатки папистских предрассудков, папского идолопоклонства, а кафедра на переднем плане представала средством проповедования Слова Божьего[125][126].

Если предназначение и способ физического и духовного преображения церковных зданий были понятны, то каковы же были побуждения этого разрушительного порыва? Благочестие видения и созерцания, «зрительное благочестие», было центральным столпом позднесредневековой религии[127]. Изображение, так же как устное или письменное слово, вело верующего к встрече с Богом. В зрительном контакте присутствовала непосредственность встречи, которая позволяла материальному объекту стать для мирянина своего рода «книгой» и средством обучения неграмотного. Этим обосновывал место образов в церквях папа Григорий Великий, что стало общим местом в сочинениях позднего Средневековья. В 1286 г. Гийом Дюран[128] объяснял, что, «когда формы внешних объектов проникают в сердце, они некоторым образом рисуются там, потому что мысли о них и есть их изображения». Великопостная практика сокрытия икон, продолжал он, являла собой аллегорию сокрытой божественной природы Христа во время Страстей Господних[129]. Литургия и посещение церкви были в первую очередь зрительным опытом, а сами церковные здания играли ключевую роль в распространении христианства. Если видимый мир и в самом деле был знаком мира невидимого, тогда через символику природного или материального верующие могли прийти к лучшему знанию божественного[130].

Портрет Эразма Роттердамского. Ганс Гольбейн, 1523 г.

Это не значит, что религиозные изображения никогда не становились предметом обсуждения или споров. Отношения между христианскими иконами и явным запретом второй заповеди[131] обсуждались в сочинениях Отцов Церкви, дискуссиях между Востоком и Западом в VIII веке[132] и более поздних размышлениях о материальной культуре церкви как изнутри (святые Бернард и Франциск), так и со стороны ее критиков (лолларды, гуситы) примерно за век до начала Реформации. Джон Виклиф в середине 1370-х гг. писал, что «изображения могут быть как благом, так и злом: благом для того, чтобы воодушевлять, помогать и зажигать умы верующих, чтобы любить Бога более глубоко, и злом, когда из-за икон происходит отклонение от истинной веры, когда образу поклоняются… или чрезмерно восхищаются его красотой, дороговизной или не относящимися к делу вещами. Природа и функции таких объектов не полностью нейтральны, их необходимо рассматривать осторожно»[133]. Священное Писание было важным проводником веры, но существовала, как утверждал Виклиф, разница в трактовке изображений в Старом и Новом Завете. Запрет изображений в Десяти заповедях имел целью предотвратить идолопоклонство. Бог не имел физического воплощения до пришествия Христа, и ему не должно придавать телесную форму рукой человека. После рождения и смерти Христа и прочного укоренения христианской веры иконы были разрешены как в виде книг для мирян, так и для увековечения памяти святых и способов их правильного почитания[134]. Дозволялось использовать образ для поклонения тому, что он олицетворял, но не обожать созданный объект сам по себе.

Однако содержательный и во многих отношениях умеренный подход Виклифа не отразился на действиях тех, кто пытался распространить его учение или действовать в соответствии с ним. Физическое противодействие образам, иконоборчество, а не интеллектуальная осторожность стало отличительной чертой ереси английских лоллардов позднего Средневековья. «А в Англии они называются лоллардами – те, кто, отвергая иконы, отвергает и живопись и гравюры, считая их в целом поверхностными и никчемными и противными Закону Божию»[135], – писал Стивен Гардинер. Отказ от поклонения образам являлся едва ли не самым главным пунктом обвинения привлеченных к суду лоллардов. Они осуждали иконы как идолопоклонство, ложную религию или форму социальной и экономической несправедливости, с помощью которой Церковь демонстрировала собственную склонность к материальной роскоши в ущерб поддержке бедных людей. Лестерский лоллард Уильям Смит выразил сомнения в ценности икон посредством сжигания деревянной скульптуры святой Екатерины. Так он хотел проверить, будет ли статуя святой кровоточить или просто обеспечит топливом его кухонную печь. Он был не одинок: многие лолларды утверждали, что иконы необходимо уничтожать как идолов, и претворяли свои убеждения в жизнь[136].

Но у богословов и иконоборцев все же имелись точки соприкосновения. Как утверждали лолларды, Эразма также беспокоило то, что у стен церквей, богато украшенных иконами, подсвечниками и орга́нами, лежали нищие. Упомянутые материальные предметы продавались и покупались за деньги, в то время как души нищих были выкуплены кровью Христа. Изображения вполне могли служить мирянам книгами, утверждал Эразм, но они слишком легко вели к ложной вере. Образы были олицетворением человеческого материализма: в лучшем случае – безобидным развлечением, а в худшем – искажением надлежащего богопочитания. Разделение духовного и мирского не всегда было явным, и когда святых изображали в недостойной манере, их образы вполне были способны направить верующих к похоти и прочим телесным грехам. Но к этому вопросу следовало относиться с большой осторожностью, поскольку уничтожение икон и образов могло принести больше вреда, чем терпимое к ним отношение[137]. Поклонение иконам могло быть «ужасным преступлением», но в начале XVI века западное христианство оставалось переполненным вещественными предметами поклонения, литургией и богослужениями, которые воздействовали на органы чувств, и благочестием, в котором видеть означало верить.

Противодействие изображениям: учение и уничтожение

Иконоборческий импульс в Европе периода Реформации старательно исследовали как теоретически, так и с точки зрения погромщиков[138]. Неприятие религиозной образности было ранним, но не немедленным следствием богословских изменений в десятилетия после 1517 г. Критика Лютера сосредоточилась на злоупотреблениях, связанных с почитанием икон: на украшение церквей тратились огромные средства, которые можно было направить на помощь бедным. Он полагал, что при правильном отношении к ним иконы могут иметь место в христианстве, но там, где религиозные изображения вели к неправильному пониманию верующими отношений между человеком и Богом, они подстрекали к идолопоклонству. Образы святых были всего лишь деревом и камнем; они не имели приписываемой им внутренней силы, хотя и могли выполнять такую функцию в глазах верующих. Вместе с тем несанкционированное и неконтролируемое разрушение предметов религиозного искусства было неоправданным. В 1524–1525 гг. в своем наиболее развернутом рассмотрении икон и иконоборчества Лютер был готов привести аргументы в защиту положительного вклада, который могли внести религиозные изображения для лучшего понимания Священного Писания; его аргументация не полностью порывала с традиционной трактовкой икон как книг для мирян[139][140]. Где иконоборчество было оправданным, его следовало проводить упорядоченно и с согласия властей[141].

Тон сочинений Лютера об иконах в середине 1520-х гг. отражал обострение противоречий по этому вопросу и проявления разрушительного и несанкционированного иконоборчества, которое стало ассоциироваться с его учением. Произошли незначительные волнения в Виттенберге: во Францисканском доме в конце 1521 г. был разрушен алтарь, и разрушения повторились накануне Рождества. В январе 1522 г. августинцы города разрушили свои алтари и уничтожили образа; вряд ли это можно было назвать массовыми беспорядками, скорее это был знак грядущих событий. В 1522 г. Андреас Карлштадт опубликовал трактат «Об удалении икон» – первый значительный призыв к их разрушению. С июня 1521 г. до начала 1522 г. проповеди и памфлеты Карлштадта развивали эту мысль[142]. Трактат 1522 г. на немецком языке предназначался народной аудитории, представляя собой как оправдание иконоборческих эпизодов в Виттенберге, так и призыв к дальнейшим действиям. Текст начинался с ясного заявления о намерениях:

1. Иметь иконы в церквях и Божьих домах – неправильно и противоречит первой заповеди[143]. Да не будет у тебя других богов перед лицом Моим[144].

2. Вырезать и раскрашивать идолов и устанавливать их на алтарях – еще более вредно и исходит от дьявола.

3. Следовательно, правильно, похвально и благочестиво, чтобы мы убрали их и воздали должное Писанию и таким образом признали его суждение[145].

Ложные и вводящие в заблуждение образы, утверждал Карлштадт, несут духовную смерть тем, кто их почитает. Воздвигнуть статую святого в церкви является знаком любви к объекту, а не к Богу, а богатые украшения таких изображений служат еще одним доказательством того, насколько человек отверг Бога. Карлштадт полагал, что если бы эти образы были только знаками, тогда бы о них так не заботились и не уделяли им столько внимания. Иконы суть идолы, воздвигнутые в Божьем доме, и было просто необходимо отправить их в ад или хотя бы в огненную печь. Идолопоклонство, пропитавшее культ святых, демонстрируемый их изображениями, проявлялось в свечах, которые горели перед статуями, и подношениях, которые прихожане оставляли им в благодарность за заступничество или в надежде на оное. Такое почтение надлежало выказывать только одному Богу, а поступать иначе означало нарушение заповеди. Ветхий и Новый Завет предупреждали об опасностях, связанных с иконами и их почитанием, а значит, их присутствию не могло быть оправдания. По мнению Карлштадта, изображения были и опасными, и бесполезными: они не могли ни видеть, ни понимать и, конечно, не могли функционировать как книги для мирян. Верить, что изображение может приблизить разум к Богу, – значит быть идолопоклонником, как в самом почитании образа, так и в создании ложного идола в сердце.

Учитывая серьезность опасности, которую несли в себе изображения, желанием Бога является, чтобы «вы низвергали и разрушали их алтари. Вы должны крушить их изображения. Рощи их вы должны вырубать, а их деревянные изображения – сжигать»[146]. Между плотью и духом существовала непреодолимая граница, и материальные предметы поклонения стояли на пути к истинному почитанию Божественного духа. Текст изобиловал ссылками на Священное Писание, и Карлштадт использовал суждения Ветхого Завета об изображениях для доказательства того, что поклонение образам свидетельствует о духовном безбожии. Учитывая серьезность нарушения, утверждал он, крайне важно, чтобы власти предпринимали действия по очищению церкви от ложной религии. На «высшей светской власти» лежала обязанность удалять и уничтожать работы дьявола, иначе Господь покарает виновников. Иконоборчество необходимо, но его нужно контролировать. Однако, если власти не смогут действовать или будут действовать медленно, сложно было сдерживать тех, кто рвался очистить церкви. В Виттенберге Фридрих Мудрый сделал попытку восстановить контроль над религией в своих землях, и городские чиновники назначили дату упорядоченного удаления изображений из церквей. Однако в начале февраля были случаи стихийных выступлений, и Лютер вынужден был вернуться в город, где попытался своим авторитетом упорядочить изменения в вероучении и внешнем облике церквей.

Карлштадт был не одинок в своем призыве к иконоборчеству. Через год после публикации сочинения «Об удалении икон» аналогичные аргументы жителям Цюриха в памфлете «Суд Божий» представил Людвиг Хетцер. Сочинение ходило по городу незадолго до начала трех диспутов о допустимости икон, отражая иконоборческие проповеди предшествующих месяцев и одновременно очерчивая границы будущих дискуссий.

При всей своевременности и уместности работы Хетцера самый значительный вклад в письменные дебаты сделал Ульрих Цвингли в «Ответе Валентину Компару», в котором он с предельной резкостью заявил, что поклоняться изображениям или благоговеть перед ними – значит нарушать Закон Божий. Распространение икон в городских церквях не приводило к лучшему пониманию Бога или к более тесным взаимоотношениям с ним. Напротив – культ икон был прямой дорогой к идолопоклонству, поскольку материальные, осязаемые, внешние объекты были теми самыми ложными богами, которые осуждало Писание. Истинной религии нужны не богатые украшения и убранства, а чистота и простота побеленных стен реформированных церквей. Несмотря на резкость и накал речей, в Цюрихе было относительно немного всплесков народного иконоборчества: возможно, из-за постоянного присутствия Цвингли в городе, а возможно, в силу достаточно тесных взаимоотношений между вождями Реформации и городским советом. В сентябре 1523 г. три человека вошли в церковь Фраумюнстер, повредили лампы и осквернили святую воду. Однако в основном удаление икон из городских церквей оставалось под контролем совета и завершилось к лету 1524 г. после смерти мэра Маркуса Ройста, более консервативные взгляды которого задерживали его исполнение[147]. Генрих Буллингер[148] подвел итог процессу, который занял менее двух недель: «Все церкви города были очищены; дорогие картины и скульптуры, а также очень красивый стол в Вассеркирхе уничтожены. Суеверные горестно стенали, но истинно верующие радовались такому великому и радостному поклонению Богу».

Споры между теми, кто осуждал церковные иконы и скульптуры, и теми, кто их уничтожал, обсуждались Лютером и Карлштадтом, а также другими реформаторами и городским советом Цюриха. Изменения, внесенные в учение Виклифа позднейшими лоллардами, заметны в кальвинизме середины XVI века. Вернемся к тому, с чего мы начали: к иконоборческому разрушению в Нидерландах в 1566 г., где прослеживается четкое соотношение между подстрекательскими проповедями и открытым уничтожением икон. Однако проповедники иконоборчества шли дальше женевского реформатора в вопросе изображений и материальных реликвий. Кальвин открыто и решительно выступал против наличия икон в церквях и сопутствовавших им предрассудков. Кальвин открыто высказывал свои взгляды в комментариях к Библии, катехизисе и проповедях, но не оправдывал народное иконоборчество[149]. Запрет на рисование ликов и вырезание идолов, содержащийся во второй заповеди, был для Кальвина столь же действительным, как и во времена Моисея. Оправдание икон средневековой католической церковью, утверждал Кальвин, основывалось на слабой доказательной базе и не могло скрыть того факта, что религиозные изображения противоречат Закону Божьему. Поклонение изображениям в христианской церкви было не более чем остатком язычества, а их распространение снижало их надежность в качестве книг для мирян или олицетворения доктринальной истины. Слово Божие, а не материальные образы было единственным истинным способом религиозного воспитания. Человеческий разум был «настоящей кузницей идолов», которую необходимо очистить[150][151].

Доводы, приведенные против образов, были четкими и ясными, но в то же время Кальвин ясно дал понять, что очищать церкви надлежит магистратам, а не населению. Эта часть его учения, возможно, меньше привлекала тех, кто стремился очистить церковь от ложной религии и реформировать богослужение. В письмах французским протестантам XVI века Кальвин советовал действовать с осторожностью и умеренностью, но в ходе конфессиональной борьбы именно более резкий и разрушительный язык его ранних сочинений, включая написанный в 1543 г. «Трактат о мощах»[152], казался наиболее убедительным[153]. Отвечая на вспышки иконоборчества и разрушений во Франции в начале 1560-х гг., Кальвин пытался от них отстраниться и утверждал, что никогда не одобрял таких действий[154]. С лета 1561 г. и далее отдельные погромы уступили место более массовому и решительному очищению церквей Лангедока, Гаскони и Дофине. Большинство было делом рук местных верующих, а реформированное духовенство и консистории заявляли о своей непричастности к погромам[155]. Но даже если официальной поддержки иконоборчества не было, трудно рассматривать такие разрушения иначе как выражение недовольства и противостояние католичеству или как наглядное воплощение реформированного христианства. Уничтожение икон позволило претворить в жизнь Закон Божий, а также, не будучи остановлено Божьим Промыслом (или вмешательством святых), придало законность реформационному толкованию заповедей. То, что иконы не защищали себя, не кровоточили и не навлекали божественное возмездие на иконоборцев, служило безусловным и наглядным доказательством их исключительно вещественной природы, поддерживало тех, кто ратовал за очищение церквей, и разжигало ненависть к католической церкви среди тех, кто чувствовал себя обманутым ею и ее ритуалами.

Последствия иконоборчества

Как образы были частью католической теологии и обычаев, так и реформационные теология и практика объединились для их разрушения. Иконоборчество было наглядным признаком перемен, инструментом евангельской проповеди и открывало для конгрегаций возможность взять дело Реформации в свои руки. Заманчиво считать уничтожение образов и изгнание ложной религии концом этой истории, но совершенная противоположность между истинным и ложным в теории не всегда соответствовала практическому опыту. Как мы видели, народные действия могли выходить за пределы соображений богословов, но можно установить уровень компромиссов и преемственности в отношениях Реформации к религиозным образам, а также те ситуации, когда реформаторы скорее были готовы сотрудничать с традиционной набожностью, чем выступать против нее.

Лютеранская реформа в Нюрнберге – яркий тому пример. Исследование Бриджит Хилл по вопросу культа Девы Марии и постоянного присутствия ее образов в городе показывает, как, несмотря на отвержение лютеранами традиционного богословия, в котором Марии отводилась роль божественной заступницы, отдельные аспекты ее традиционного почитания все же уцелели. Лютеровская критика икон в значительной мере касалась тех, кто на них смотрел, то есть верующих; именно характер поклонения, а не сам предмет превращал образ в идола. Эта концепция позволяла увидеть и некоторую пользу от религиозного изобразительного искусства, конечно, только в том случае, если верующий был способен воспринимать иконы с правильной точки зрения. Следовало принимать во внимание чувства бывших владельцев икон, поскольку большая часть статуй Марии и картин с ее изображением была подарена кирхам представителями Нюрнбергской верхушки, и, естественно, они с меньшей вероятностью желали их уничтожения. Наряду с этими прагматическими причинами сохранения икон существовала еще одна. Протестантские писатели и проповедники не стали требовать удаления образов, а предприняли попытку изменить их смысл, изменяя статус Девы, превращая ее из могущественной заступницы в образец веры, послушания, смирения и внутренней добродетели. Портрет Девы Марии с ребенком из мастерской Кранаха был частью собрания Нюрнбергской ратуши, а некоторые дореформенные праздники продолжали отмечать в городе. Любой человек, выступавший против почитания Девы Марии, подлежал наказанию. Но это не было провалом городских властей в подавлении культа; скорее Реформация в Нюрнберге основывалась на придании старым образам нового содержания, что позволяло им стать мощным передатчиком перемен. Положение Марии как матери Бога не ставилось под сомнение, но эта честь не была собственной заслугой Марии – ей ее оказал Господь. Образ Девы Марии можно было превратить в образец материнства и заботы в праведной семье, но это новое значение еще нужно было внушить верующим. В целом это был оправданный риск. Без иконоборчества и унижения реликвий и икон нельзя было явственно показать их бессилие. Если прихожанин сам приписывал предмету определенный смысл, никакая светская власть не могла гарантировать, что прихожане придавали Деве Марии реформированное значение[156].

«Христос на кресте». Лукас Кранах. Запрестольный образ церкви Святых Петра и Павла. Веймар, 1555 г.

Традиционная образность сохранилась и в других формах. Несмотря на иконоборческий порыв, протестантские печатные изображения коренились в иконографии и изобразительной культуре средневекового христианства. Мысль о «реформированных» изображениях могла казаться внутренне противоречивой, но взаимодействие Реформации и изобразительного искусства оказывалось сложнее, чем можно было предположить[157]. Несмотря на предупреждения страсбургского художника Генриха Фогтхерра Старшего[158] о том, что «через несколько лет едва ли найдется хоть один ваятель или художник», судьба образов еще не была решена. Искусство и художники вынуждены были идти на службу Реформации, принимая новую терминологию, а старую приспосабливая для богоугодных или наставнических целей. Лукас Кранах, один из неофитов Реформации, создал множество произведений, направленных против папы и католичества, а также серию лютеранских запрестольных образов, изображающих библейские фигуры, воскресшего Христа и «надлежащее» совершение таинств. Празднование святого причастия под обоими видами имело явное сходство с Тайной вечерей Иисуса Христа и его апостолов. В 1530 г. Лютер утверждал, что такие изображения библейских событий и таинств должны иметь место, «чтобы глазам узреть, а сердцу принять и посредством толкования восхвалить и возблагодарить Господа». Было совершенно уместно передавать евангелистскую теологию оправдания с помощью изобразительного искусства так же, как с помощью устного и письменного слова[159]. Запрестольный образ, созданный для церкви Святых Петра и Павла в Веймаре, изображал ряд сцен из жизни Христа, и все они побуждали аудиторию понять, что божественная милость дается, а не заслуживается[160]. Искусство отражало новую реальность и одновременно демонстрировало ее взглядам верующих. В ряде случаев утрата церковных икон сопровождалась выставлением их в частной сфере наряду с печатными евангелистскими проповедями, часто украшенными картинками. Отказ от культовых образов в церквях не обязательно приводил к отказу от иллюстраций в печатных текстах, поскольку проповеди и религиозное служение продолжали использовать изображения для большей доходчивости текста. Наглядность изображения, с помощью которого передавались реформаторские идеи, была мощным полемическим инструментом, правда, лишь при условии, что прихожане понимали его правильно[161]. Разделение между зрительным миром позднесредневекового католичества и нравоучительным словом протестантства оказалось более прозрачным, чем думалось изначально[162].

Поскольку сами акты иконоборчества отличались некоторой театральностью, постольку отдельные факты насилия вполне могли быть могущественным средством убеждения. Однако театральность, проявляющаяся в жестикуляции и организации церковного пространства, задействованного в развенчании ересей, использовала приемы словесного и наглядного языка, который во многом составлял немаловажную часть дореформационной культуры. Изучая связи Масленицы и Реформации, Р. Скрибнер смог показать, как традиционное проведение праздника в немецких городах сопровождалось иконоборчеством и ставилось на службу Реформации. В 1520-х и 1530-х гг. такие случаи были вполне обычными, и, возможно они отражали желание масс проверить терпимость городских властей или использовать праздник для разжигания конфликтов между соперничающими идеологиями[163]. Зачастую у предшествующих поколений заимствовался даже изобразительный и лексический словарь иконоборчества.

Наследие иконоборчества было двусмысленным и изменчивым. Часто примеры безопасного и оставшегося без последствий выноса святынь из церквей иконоборцы провозглашали свидетельствами их бессилия и незаконности. Полемическое сочинение «Фантазия идолопоклонства», написанное Томасом Кромвелем, высмеивало и осуждало распространение священных мест в Англии и тех, кто бегает «туда-сюда», чтобы побывать в них и получить доступ к мощам. «Так бедные души наши были обмануты идолами, – гласил текст, – ложными чудесами и ложью дьявола и его приспешников, папой и его надзирателями, которые затуманили нам глаза»[164].

Такие слова оправдывали разрушения, но их последствия контролировать было гораздо сложнее. Когда в 1538 г. разрушили усыпальницу Томаса Бекета[165], мрамор, оставшийся на месте, стал свидетельством не только размеров усыпальницы, но и масштабов всеобщего разрушения. Здесь стоит подумать о том, как вынос образа из церкви соответствует удалению этого образа из головы верующего. В 1553 г. шериф Роберт Броддис из Йорка завещал похоронить себя у памятника святому Уильяму, посчитав, что после событий 1530-х и 1540-х гг. сохранились если не мощи, то хотя бы память о святом[166]. Закрытие английских монастырей в 1530-х гг. породило проблему зрительной и культурной памяти и привело к пересмотру отношений между людьми и местом. «…когда один-другой багряный лист трепещет в вышине – на хорах, где умолк веселый свист»[167] – все эти руины оставались частью английского культурного и литературного ландшафта, уйдя далеко за пределы их использования в качестве молельных домов[168]. В аббатстве Хейлс, например, после удаления мощей была вынесена и рака, в которой они хранились; это сделали для того, чтобы место упокоения не стало культовым. Однако даже те иконоборцы, чьи действия сводились к выносу из монастырей реликвий и предметов культа, считались сподвижниками реформы, способными воспринять евангелистское учение. Анализ закрытия и разграбления аббатства Хейлс в Глостершире позволяет прийти к заключению, что участники этого иконоборческого и кощунственного события вполне разделяли богословское оправдание подобных действий. Относясь к монастырям как к источнику ценностей и строительных материалов, грабители и словом, и делом старались уничтожить само понятие священного места, которым считалась территория монастыря[169]. При таком толковании разбитые скульптуры, пустые постаменты и полуразрушенные здания становились не свидетельством сохранения элементов католичества в реформированном богослужении или полной победы иконоборчества, а скорее символом победы протестантизма и поражения католичества с его ложными верованиями и идолами[170].

Удаление или разрушение материальных объектов вполне могло закрепить новую теологию в умах свидетелей погромов, чтобы затем, словно на чистом холсте, отобразить новый смысл, вложенный Реформацией в старые символы. Удаляя алтари из церквей и помещая на центральное место кафедру проповедника, можно было критиковать мессу, одновременно настойчиво напоминая, что проповедь Слова Божьего является главной задачей христианской паствы и ее пастырей. Побелка церковных стен, скрывшая богатые росписи со сценами из жизни святых, фактически изымала эти персонажи из умов прихожан и открывала новую, пустую страницу, на которой можно было написать и библейские тексты, и десять заповедей, и Отче наш, и другие молитвы. Проповедование Слова Божьего звучало во всей церкви, наглядно подтверждаясь теми же словами на стенах.

Значение материальной церкви как священного пространства не было полностью искоренено, но пределы и функции этого пространства были идеологически и материально трансформированы. Иконоборческий пыл реформаторов был направлен не только на сами вещественные реликвии, создававшие материальную культуру позднесредневековой религии, но на их понимание и восприятие. Иконоборцы отвергли ладан, свечи, колокола, песнопения, образы, служившие каналами передачи священного, но это вовсе не означало, что чувство святого вообще не сохранилось. Места поклонения, реформированные и очищенные от идолопоклонства, оставались священными, но их функции изменились. Зрительное восприятие в значительной мере сменилось проповедью, в которой звучали Слово Божие и пение псалмов, рождавшие внутреннее понимание очертаний веры. В колокола продолжали звонить, созывая верующих в церковь, а побеленные стены церквей освещались через застекленные окна. Уцелели некоторые церковные орга́ны, часто с более светскими, концертными функциями, но порой они сопровождали общинное исполнение гимнов[171]. Анри Лефевр писал об атмосфере позднего Средневековья как о «запуганной церковью», которая слишком многое объявляла священным, против чего выступили теологи Реформации[172]. Однако «реформированную» среду продолжали населять те же самые призраки, как физически, так и в том смысле, что очищенные от идолов протестантские церкви «находились в том же силовом поле святости», что и католическая церковь[173]. Р. Скрибнер утверждал, что подлинное разделение изображений и способные воздействовать на чувства аспекты религии были столь же гносеологическими, как и конфессиональными. Вопрос заключался в том, в какой степени материальные предметы помогали обрести знание о божественном, или это были идолы, которые затуманивали разум человека, мешая ему воспринимать Слово Божие[174]. Борьба с идолопоклонством не помешала сохранить некоторые значимые реликвии, посредством которых изображались и распространялись христианские верования. В послереформационной Европе осталось немало предметов прежнего культа, которым люди поклонялись по-прежнему.

4. Реформация, власть и радикализм

Sola scriptura

Принцип «Только Писание» (Sola scriptura), как мы видели в первой главе, был краеугольным камнем евангелистского богословия, но он вовсе не гарантировал единства и согласия. Утверждение, что Священное Писание есть высший авторитет в вопросах христианских догматов и жизни христиан, несло в себе честолюбивый замысел сделать Слово Божье достоянием всей христианской общины, как это обещал Уильям Тиндейл[175]. Но по мере распространения Писания на национальном языке множились и варианты его толкования; неизменность и ясность Слова Божьего превратились в предмет споров и забот проповедников. Открылись противоречия, и начались дебаты об основных идеях Реформации: спасении, богословии таинств, природе церкви и самом понятии авторитета. Линия раскола чаще проходила по вопросу о практическом значении принципа Sola scriptura, власти Слова Божьего и авторитета толкования Священного Писания. Где должен был верующий постичь точное значение Божьего Промысла – в экзегезе письменного слова? Когда священный текст переводили на родной язык, кто мог гарантировать точность перевода и толкования текста? Когда возникали разногласия и расхождения, в чьей власти было отличить правду от лжи? Какова была роль верующего, проповедника, церкви или магистрата в распространении Слова Божьего и его толковании? Такие вопросы, часто вызванные практической необходимостью, отражали как внутреннюю простоту веры, основанной на одном Писании, так и масштабы двусмысленности относительно того, что она могла означать на практике.

«В плену у Слова Божьего»

На Вормсском соборе 1521 г. Мартин Лютер заявил, что его совесть в плену у Слова Божьего, и, пока его не убедят с помощью того же Слова Божьего, что он ошибается, он своего мнения не изменит. «Убежден, что Слово Божье со мной, а не с ними», – писал Лютер. Опротестовывая выдвинутые обвинения, он говорил, что, тогда как апологеты католической церкви могли отстаивать свою позицию, опираясь исключительно на церковные традиции, на стороне евангелистов было Священное Писание[176]. В этом смысле, утверждал Алек Райри, протестантство раннего Нового времени было «фундаменталистским движением», которое признавало единственный источник истины – Священное Писание, и провозглашало абсолютный авторитет библейского текста[177]. Но этот абсолютный авторитет, как показали дебаты времен Реформации, порой был опасно двусмысленным и сбивал с толку в ключевых вопросах о догматах церкви, природе религиозного сообщества, христианства вообще и структурах церковной и государственной власти. Непосредственное чтение священного текста могло произвести какофонию интерпретаций, как и подтвердило множество радикальных вариантов Реформации в первой половине XVI века. Защита Лютером равенства христианского духовенства, которое разделялось всеми членами христианской общины, и право всех христиан «проверять и судить, что правильно, а что ошибочно в вопросах христианской веры», не гарантировало индивидуальным толкованиям ни авторитет, ни законности. Скорее, чтение Священного Писания верующими должно было осуществляться в рамках ограниченной христианской общины, в которой пребывали власть таинства и Слова[178].

Святоотеческий авторитет

Сходную тревогу вызывало отсутствие ясности суждений Священного Писания по ключевым вопросам. Например, в защиту крещения младенцев или учения о Троице влиятельные вожди Реформации обращались к авторитетным текстам, не входящим в канонические книги Библии, в частности к писаниям Отцов Церкви, чья хронологическая близость к чистоте апостольской церкви придавала их словам убедительность. Законность теологических принципов, сформулированных в сочинениях святых отцов, утверждалась на основе их явного соответствия библейскому тексту таким способом, который предполагал неотъемлемость святоотеческих сочинений от Священного Писания, но оправдывал отказ от тех отцов и текстов, которые ему не соответствовали[179]. В 1549 г., во время спора о причастии, проходившего в Оксфорде, итальянский протестант, недавно назначенный профессором королевской кафедры богословия, Петр Мартир Вермильи[180] заявил, что в своем иконоборческом наступлении на богословское оправдание мессы намерен обратиться к свидетельству отцов:

Я действительно не собираюсь отвергать отцов; наоборот, я воздаю им должное, когда они говорят в соответствии с Писанием. Я цитировал их, как вы слышали, и, возможно, слишком задержался на этом. Не то чтобы я завишу от них, но я вижу, что слишком многие суеверно увлекаются ими, кто постоянно кричит: отцы! отцы! Я хотел показать таким людям, что они много значат для нас[181].

Точка зрения Мартира была двойственной и отражала большую значимость наследия Отцов Церкви для протестантства XVI века. Возможность найти свидетельство поддержки евангелического богословия в их сочинениях показывала, что такие идеи были далеко не новы (ответ на упрек «где же была ваша церковь до отцов?»), и вырывала святоотеческие тексты из рук католических полемистов. Евангелисты вовсе не возражали против переноса споров на святоотеческие сочинения, на которые притязали их оппоненты. В результате аргументация строилась не просто на противопоставлении Писания и традиций, но и проводились с использованием эффективного оружия полемического арсенала – доказательства ошибочности мнений оппонента, исходя из суждений его собственных авторитетов. Так епископ эпохи королевы Елизаветы Джон Джуэл спорил со своими католическими противниками, которые в защиту своей веры говорили о ее древности и целостности: «Что касается их религии, то, если она действительно столь стара, как они полагают, почему они не докажут это примерами из истории изначальной христианской церкви, заветами Святых Отцов или решениями Вселенских соборов?»[182] Здесь Джуэл вовсе не утверждает, что церковь первых веков – последняя инстанция в догматических вопросах, а скорее говорит о том, что те самые авторитеты хранили упорное молчание о предметах, в которых, как утверждали его оппоненты, они были третейскими судьями.

Тем же способом, то есть основываясь на библейских текстах, Реформации хотели противостоять католические богословы и полемисты. В общем и целом все участники раскола признавали превосходство богословского авторитета Священного Писания. Больше разногласий вызывал вопрос об отношениях между Писанием, сочинениями отцов и историческими традициями церкви в толковании догматов и религиозных практик. Довод лютеран, что авторитет отцов как толкователей и комментаторов библейских текстов зависит из того, насколько их суждения соответствуют тексту Писания, был полемически притягательным, но порочным. Такой подход позволял вступать в спор католическим полемистам и поддерживал претензию институциональной церкви, а не отдельной личности, на роль хранителя истины и достоверности в толковании Библии. Если истинную церковь, как пишут евангелические авторы, можно узнать благодаря тому, что она владеет Словом Божьим, то как возникло это Слово? Как заметила Джиллиан Эванс: «Величайшая ирония состоит в том, что именно в то время, когда Sola scriptura стала лозунгом Реформации, оказалось как никогда сложно указать на определенную священную страницу и сказать: “Это Священное Писание”»[183]. Проблема вышла за пределы толкования библейских сюжетов, касаясь теперь базовых вопросов надежности рукописей, отношений между Вульгатой и библейскими текстами на языках оригинала, а также о приемлемой для перевода Библии на национальные языки лексике. Применение гуманистической филологической критики к изучению священного текста было далеко не нейтральным; такие попытки показывали явную самонадеянность тех, кто стремился подорвать толковательный авторитет Церкви, оспаривая как наставления, так и язык Священного Писания[184].

Католические полемисты утверждали, что авторитет и само существование канонического текста Писания происходят из его признания Церковью. Джон Растелл в споре с Томасом Купером задал вопрос: «Если вы узнали это из Писания, то что убедило вас в том, что это Писание истинное?»[185] Авторитет Библии не подлежал сомнению, но для Растелла, как и для ранних католиков-полемистов, Слово Божье, изложенное в Писании, было недостаточным и двусмысленным. Мысль католиков состояла в том, откровение не завершилось с уходом Церкви апостолов, и только дары Святого Духа поддерживали сохранность истины в Церкви. В традициях церкви и народных верованиях постоянство вероучения и божественное вдохновение обеспечивали твердую защиту от опасности множественных толкований и верований, которые характеризовали ереси и отступничество со времен ранней церкви до Реформации[186]. Как отмечала Джиллиан Эванс, принятие канонического Писания как истинного христианского свидетельства изменило отношения между Церковью и Писанием, вверив ей контроль над ним. Сохранение и распространение священного текста оставались тесно связанными с христианской церковной общиной. Отстаивание смиренной покорности только Богу и Слову Божьему из Священного Писания не только оспаривало толковательный авторитет Церкви, но и угрожало подрывом священной природе самого ее института[187]. В результате противопоставление между Sola scriptura и Sola ecclesia[188] стало довольно убедительным, что создавало почти непреодолимую пропасть между католической и евангелической точками зрения. Однако такой подход целиком полагался на возможность противопоставить Священное Писание и традицию в качестве взаимоисключающих источников религиозного авторитета. Не говоря уже о карикатурности, этот подход был в целом бессмысленным: оба источника были частями продолжающегося Божественного откровения, и использовать одно для проверки истинности другого было в интеллектуальном плане тщетно, а в пастырском – опасно. Споры об авторитете в вопросах богословия часто касались проблем его передачи и словесного выражения, а не степени его укорененности в Писании или церковных традициях[189]. Пределы понимания этой взаимосвязи Церкви и Священного Писания стали очевидными в ходе (в конечном итоге неудавшегося) коллоквиума в Регенсбурге в 1541 г., где прозвучало утверждение, что «единство Церкви состоит в этом объединении [consociatio] под единым руководством, с одним Евангелием и одним духовенством… чтобы существовала одна Церковь согласия, Бог всегда передавал одно и то же Евангелие, одни и те же заветы сначала через отцов и пророков, а впоследствии через Христа и апостолов»[190].

«Одна церковь согласия»

Ключевой вопрос – до какой степени авторитет вероучения принадлежит только Священному Писанию, или его толкованиям, или сочетанию Писания и традиций – не был изобретением Реформации, но в XVI веке его возродили споры и интересы церкви и государства[191]. В предисловии к греческому и латинскому изданию Нового Завета 1516 г. Эразм Роттердамский сформулировал резкий довод в защиту свободного доступа к тексту Священного Писания для всех, кто этого пожелает:

Я абсолютно не согласен с теми, кто не хочет, чтобы малограмотные люди читали Священное Писание в переводе, будто учение Христа столь сложно, что его может понять лишь горстка, или будто главная сила христианской религии лежит в незнании ее людьми.

Традиции и церковные богословы больше не служили посредниками для понимания Евангелия, и встреча с Господом происходила отныне благодаря глазам и уму отдельного читателя[192]. В этом смысле доступ к Писанию на родном языке отвергал авторитет отдельных священников и духовенства и призывал индивида к формированию личных отношений с Богом. Однако Немецкая Библия Лютера не только представила Слово Божье на языке, доступном «обыкновенному человеку», но и создала основу для чтения и толкования священного текста всеми читателями. На одном уровне Священное Писание на родном языке предлагало свободный и непринужденный доступ к творению Господа, но, по мере того как в середине 1520-х гг. распространилось множество толкований, порожденных этой свободой, Лютер и другие богословы попытались найти способ, каким миряне смогли бы прийти к правильному пониманию библейского текста. Лютер к переведенным книгам Библии добавлял предисловия, поощрял читателей проводить связи между Старым и Новым Заветом и вдалбливал в их сознание те аспекты евангелического богословия, которые считал тесно связанными с Евангелиями и апостольскими посланиями. Содержание Священного Писания оставалось источником споров и противоречий, но не следует переоценивать степень, в какой Библия на родном языке обеспечивала доступ к священному тексту, полностью освобожденный от связи с какой-либо Церковью. Там, где авторитет Библии был сформулирован наиболее сильно, оставался мучительный вопрос об авторитете в делах экзегезы (толкования Библии).

Как отметил Питер Маршалл[193], самым революционным аспектом лютеровского подхода было «его настойчивое требование, чтобы все церковные практики проверялись Священным Писанием, поскольку за пределами четких предписаний Библии лежат большие перспективы христианской свободы». В полной мере такой иконоборческий подход к Священному Писанию был очевиден в нападках на четыре из семи таинств в трактате Лютера «О Вавилонском пленении церкви» 1520 г., в котором он нашел основания в Священном Писании только для крещения, причастия и венчания[194]. Нападки Лютера на таинства вызвали их решительную защиту, не в последнюю очередь в трактате «Защита семи таинств» (Assertio Septem Sacramentorum), опубликованном летом 1521 г. от имени Генриха VIII[195]. Против позиции Лютера выдвигался довод, что Священного Писания недостаточно в качестве критерия для всех вопросов вероучения и что устная традиция апостольской церкви и расширенное Священное Писание (Scriptura sacra), включавшее не только оба Завета, олицетворяют Евангелие от Христа, изложенное, но не записанное евангелистами. Кроме того, позиция Лютера попала под огонь тех, кто утверждал, что желание проверять каждую традицию Писанием охватывает больше сфер влияния, чем предполагал Лютер, обращая критику вероучения и религиозной практики, казавшейся не подтвержденной Библией, против самих влиятельных церквей Реформации и требуя более решительного применения принципа Sola scriptura. Как Лютер на Вормсском соборе заявил, что его совесть в плену у Слова Божьего, так и радикальный проповедник Томас Мюнцер утверждал, что его концепция христианской церкви и общества укоренена в видимом Слове Божьем. Спор о власти и авторитете шел не только между католиками и протестантами, но и внутри протестантства, где несовместимые воззрения на церковь, государство и Священное Писание раздували пламя столкновений, сепаратизма и преследований.

Религиозный радикализм

Мой сын, слушай наставления твоей матери; открой свои уши, чтобы услышать слова, что слетают с уст моих. Узри, я иду дорогой пророков, апостолов и мучеников и собираюсь испить из чаши, из которой все они пили. Иду путем, которым шел Иисус Христос, вечное слово Отца, полное благодати и правды, Пастырь овец, который есть жизнь, сам шел этим путем, а не другим… По этому пути шли усопшие под жертвенником[196]. И возопили они громким голосом, говоря: доколе, Владыка Святый и Истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу?[197] Этим путем шли двадцать четыре старца, которые стояли перед престолом Бога и бросали свои венцы и лиры к престолу Агнца[198]…

Сын мой, если ты желаешь вступить в пределы священного мира и в наследие святых, следуй за ними; ищи Священное Писание, и оно покажет тебе пути. Ангел, который говорил с пророком, сказал: «Священный город построен и расположен на равнине, и наполнен всеми благами; но вход в него тесен и расположен на крутизне так, что по правую сторону огонь, а по левую глубокая вода. Между ними, то есть между огнем и водою, лежит лишь одна стезя, на которой может поместиться не более, как только ступень человека»[199]. Понимаешь, сын мой, с этой дороги нет пути отступления; и нет обходного или извилистого пути; кто свернет влево или вправо, того ждет погибель.

Следовательно, сын мой, не принимай во внимание толпу и не иди с ней одним путем. Но, услышав о бедном, простом, отверженном малом стаде[200], иди к нему; и где услышишь о кресте, там Христос. Избегай мрака этого мира; Господа Бога твоего бойся, и Ему [одному] служи. Твердо храните заповеди Господа Бога вашего, и уставы Его и постановления[201], положи слова Бога в сердце свое и в душу свою[202], о законе Его размышляй день и ночь, и будешь ты как дерево и черенок, насажденные в доме Господнем, цветущие во дворах Бога нашего[203]. Пусть страх Господень станет отцом твоим, а мудрость его – матерью твоего разума. Не бойся людей и не жалей своей жизни ради правды.

Эти слова Анны Янс своему маленькому сыну стали громким призывом для анабаптистских радикалов, созвучным языку Священного Писания и выражающим ожидание конца света[204]. В возрасте двадцати четырех лет Анна и ее муж были крещены анабаптистским священником Майнартом фон Эмденом, чьи проповеди, как и письмо Анны, были полны надежды на скорый апокалипсис. Супруг Анны бежал в Англию, когда на амстердамских анабаптистов начались гонения; в 1536 г. Анна последовала за ним, но в 1538 г. вернулась в Нидерланды с пятнадцатимесячным сыном Исайей[205]. Вскоре после возвращения Анна и ее спутник были арестованы, заключены в тюрьму и приговорены к смерти через утопление – так обычно казнили анабаптистов, отвергавших крещение в младенчестве и крестившихся вновь уже будучи взрослыми[206]. Следуя к месту казни, Анна обратилась к толпе с просьбой позаботиться о ее сыне, на что откликнулся местный булочник. Анна написала письмо сыну, которое стало частью повествования о ее мученичестве – истории, которая вновь и вновь пересказывалась в последующие десятилетия.

Гравюра, изображающая Анну Янс (Анну из Роттердама) на пути к казни. Ян Лёйкен. Из «Зеркала мучеников», 1685 г.

В 1562 г. в Голландии вышло небольшое собрание историй и писем, отражавших опыт и богословие преследуемых анабаптистских церквей в Нидерландах, «Жертва Господня» (Het Offer des Heeren). На его страницах описывались страдания и преследования двадцати двух анабаптистов, включая Анну Янс, а также приводились свидетельства их гонений. К концу XVI века эта книжечка карманного формата, увеличившись в размере, выдержала одиннадцать изданий. К концу XVII века одиннадцать различных все более объемных изданий превратились во внушительный текст, известный ныне под названием «Зеркало мучеников». Первым рассказом о мучениках стало житие святого Стефана, описанное в Деяниях святых апостолов. Второй мученик Михаэль Заттлер был вождем швейцарских братьев, сыгравшим ключевую роль в составлении Шляйтхаймского исповедания[207], и был сожжен в 1527 г. в Роттенбурге-на-Неккаре. Заттлера привели на площадь, где палачу приказали «сначала вырвать язык, затем крепко приковать его к тележке, а там раскаленными железными щипцами дважды вырвать куски из его тела, затем по пути к месту казни пять раз проделать то же самое и сжечь его тело дотла как архиеретика»[208]. Далее описывалась казнь Анны Янс. Потом шли те представители «бедного, простого, отверженного малого стада», которых Анна упоминала в своем наставлении сыну, кого преследовали за веру и чьи страдания и мученичество продолжались непрерывно со времен церкви Христовой, описанной в «Деяниях апостолов», до конфессиональной борьбы эпохи Реформации[209].

«Никакой умеренный реформатор, каким бы либеральным он ни был, – писал Артур Джефри Диккенс[210], – не осмеливался удержаться от проявления своего неприятия анабаптизма»[211]. Но страх перед анабаптизмом выражали не только представители умеренной Реформации. Страх религиозного радикализма внес свой вклад в то, что Картер Линдберг назвал «разновидностью развращенного раннего экуменизма», в котором основные течения – Реформация и католичество – нашли общего врага[212]. Чтобы понять, что означал анабаптизм, или религиозный радикализм, и что он представляет по отношению к институциональным церквям, нужно признать расплывчатость этих понятий. Ярлык «радикальный» применительно к религиозной обстановке XVI века появился в работах М. Вебера, Э. Трёльча и других ученых, которые впервые попытались классифицировать евангелические идеи и движения относительно институциональных церквей и сект. Ученые стремились найти религиозному радикализму место в этих классификациях, даже если их границы становились более размытыми[213]. Исследование «радикальных групп», проведенное Дж. Уильямсом, поддержало это направление еще и потому, что оно обеспечило последующие поколения ученых легко узнаваемым интеллектуальным аппаратом. Уильямс предположил существование четкого различия между «магистральными»[214] и «радикальными» реформаторами, которое определенно имеет смысл в языке проповедей и полемики с теми, кто выступал против основного направления Реформации, но оказалось менее удовлетворительным в качестве универсального описания веры. Для Уильямса «умеренная» Реформация была основной, контролируемой светскими правительствами и включавшей в первую очередь лютеран, реформированные и англиканские конфессии. Основные течения Реформации скреплялись вероисповеданием, которое выступало хранителем ортодоксии в союзе со светскими властями, утверждало авторитет духовенства и четко определенной теологии и практики. Христианское благочестие возникло не из субъективного суждения и опыта индивидуума, а от авторитета учреждения[215]. Религиозный радикализм меньше сосредоточивался на литургических празднествах и духовенстве и больше – на индивидуальной набожности и ее общественном проявлении. В концепции Уильямса радикализм был трехчастным, включая анабаптизм, спиритуализм и евангелический рационализм – воплощение набора несогласованных и вызывающих споры мнений. Радикализм отличался от основных течений Реформации и руководствовался собственными толкованиями Священного Писания, благодати и общественных действий. Он означал не просто одну из форм господствовавшей Реформации, а представлял собой множество общих верований, за пределами которых существовало известное разнообразие. В то время как анабаптизм характеризовался фундаментальным убеждением в ошибочности крещения в младенчестве, главенствующие убеждения радикальных течений были гораздо более разнообразными[216].

Сомнение в гипотезе Уильямса, сформулированное Диккенсом, сводится к вопросу о том, насколько радикальные убеждения можно назвать «раскольнической тенденцией», а не Реформацией, особенно если учесть, что ни одно радикальное направление было не в состоянии контролировать общество даже в течение короткого времени. Диккенс был готов допустить, что к жестокости по отношению к радикалам прибегали как католики, так и протестанты, но предполагал, что, приписывая радикалам большее влияние, чем они имели в действительности, можно исказить рассказ о Реформации. Но взаимоисключающая терминология необязательно более точна. Выражение «левое крыло Реформации», предложенное Роландом Бейнтоном, имеет определенный смысл в политическом языке Запада и помогает включить радикалов в более широкую картину Реформации, показывая весь спектр тогдашних убеждений, а не только две формы протестантизма, разделенные открытым морем. Название «левое крыло» помогает увидеть более воинственную или нетрадиционную природу радикально настроенных групп и индивидов. Язык все же предполагает определенное согласие между радикалами и поощряет рассматривать христианство раннего Нового времени при помощи линейной схемы, на одном конце которой находился авторитет папства, на другом – радикализм, а между ними располагались лютеранство, кальвинизм и другие течения Реформации. При такой трактовке радикализм возник как разновидность протестантства, а не как необычная и, следовательно, опасная альтернатива церковным институтам. В этой запутанной смеси (по терминологии Диккенса, водовороте) располагается анабаптизм. Важно признать, что образ радикалов как раскольников и сектантов обязан отчасти словарю, который ведущие деятели Реформации использовали для осуждения своих оппонентов. Клеймо «анабаптист» давало удобное, хотя и весьма условное обозначение множества убеждений и действий, а также уделяло первостепенное внимание неприятию младенческого крещения как главной догме, способной породить опасный радикальный раскол. Любой термин, используемый для навешивания ярлыков на оппонентов, скорее всего основан на скептической, субъективной или полемической позиции того, кто этот термин использует[217]. Вероятно, есть различие между самоопределением и ярлыком, который приклеили противники, а также самосознанием, которое определялось вероучением, общественными действиями или всем вместе.

Более тщательный анализ не только радикальной теологии, но и общественной среды, в которой она существовала, привел к вопросу о масштабе «проблемы» радикализма и о том, действительно ли радикалы отражали мнение общества. Но работы Клауса-Патера Клазена, Ганса-Юргена Гёрца и других исследователей во многом способствовали дальнейшим размышлениям о социальном и экономическом фоне, на котором развился радикализм, и порой достаточно сложных отношениях между верой, сообществом и светской властью. Убежденность Гёрца в том, что не существовало «коллективного анабаптизма», разумеется, не снижает воздействия, которое изучение радикализма оказало на наше понимание Реформации XVI века. Стремление сосредоточиться на теологических вопросах сменилось готовностью подумать о природе веры и о том, как в соответствии с ней живет отдельный человек, семья и сообщество. Свидетельства существования множественности мнений и конфликтов в радикальной Реформации заставляют задуматься о них в сравнении с ведущими ее течениями и о степени полезности и оправданности такого сравнения[218]. В этом смысле вызов, который радикалы бросали властям, лежит не только в природе их воззрений, но и в восприятии радикализма церковными институтами, которые оправдывали противодействие ему и его преследование. Бросается в глаза сила враждебности, которую демонстрировали и с которой действовали как протестантские, так и католическая церкви против радикалов и анабаптистских сект. По оценкам Уильяма Монтера, в период с 1520 по 1565 г. были казнены 2000 из 3000 еретиков[219]. Большая численность и готовность представителей основных течений Реформации преследовать религиозный радикализм изменили отношение к нему, создав историю мученичества и тем самым заложив основу его общего самосознания. Это повлияло на исторические рассказы о протестантстве, в которых реформированные церкви отныне представлялись «бедным отбившимся малым стадом», пополнившим Христову церковь Анны Янс. Радикализм бросал вызов власти и учениям церковных институтов, создавал угрозу общественному порядку и противоположную трактовку истории.

Крещение в младенчестве

В вопросах вероучения самым противоречивым и заметным признаком анабаптизма было отрицание крещения в младенчестве. Первая статья Шляйтхаймского исповедания (1527), в составлении которого М. Заттлер сыграл основную роль, гласила:

[Взрослое] крещение должно даваться всем, кто узнал покаяние и исправил свою жизнь и кто истинно верит, что Христос замолит его грехи… Это исключает крещение во младенчестве, самую большую и главную мерзость папы[220].

Отказ от крещения детей был явным вызовом католическому вероучению, которое представляло крещение в младенчестве средством стирания первородного греха. Для Лютера, Меланхтона и других реформаторов крещение в младенчестве устраняло необходимость в сложных искупительных ритуалах средневекового католицизма[221]. Но и для католика, и для обычного протестанта крещение в младенчестве оставалось незыблемым принципом. В этом вопросе мы видим истоки «искаженного экуменизма», описанного Линдбергом; католики и лютеране объединились против анабаптистов, несмотря на разные причины их противостояния радикалам.

Неприятие крещения в младенчестве или решение о повторном крещении во взрослом возрасте входило в состав обвинений, выдвинутых против Анны Янс. Но этот вопрос веры к тому времени уже обрел родословную. В 1524 г. Уильям Рёблин, священник из швейцарского города Цолликона, в своих проповедях открыто выступал против крещения в младенчестве и убедил нескольких прихожан из своей паствы отказаться от крещения своих детей. Томас Мюнцер отвергал крещение в младенчестве как «грубое обезьянье дело», форму ложной веры, приведшей церковь к гибели. Внешний ритуал крещения, жаловался он, затмил его внутренний смысл, а крещение младенцев не имело библейской основы. Более того, крещение в детском возрасте значительно подрывало катехизацию (подготовку к крещению) и открывало доступ к таинствам лицам, не получившим какой-либо предварительной подготовки[222]. Преобразование крещения было основополагающей частью учения Мюнцера, расходившегося в этом вопросе с Лютером, Меланхтоном или Буцером.

Цюрихский евангелист Конрад Гребель одобрительно отзывался о взглядах Мюнцера. Он прочел два сочинения Мюнцера и разделял его неприятие «ритуальных и антихристианских обычаев крещения». Несмотря на то что Гребель и цюрихцы первоначально склонялись к Цвингли и цюрихской Реформации, им вскоре пришлось признать, что их ввело в заблуждение поверхностное вероучение Цвингли и Лютера, и они, прочтя Писание, вознамерились взять дело в свои руки. Сокрытие Слова Божьего и смешение его со словами людей не способно осуществить реформу. Из-за такого еретического высказывания в октябре 1525 г. Гребель был арестован и заключен в тюрьму. Он сумел бежать из-под стражи, но его друг и соратник Феликс Манц 5 января 1527 г. был осужден и приговорен к смерти. Таким образом, он стал первой жертвой городского совета Цюриха, эдикт которого предписывал виновным в перекрещивании смертную казнь через утопление[223]. По утверждению Манца, он намеревался разъяснить, что все должны следовать по стопам Христа, но Цвингли осудил его за отказ отречься от своего еретического мнения. Манц стал не только первой жертвой суда Цюрихского совета, но и первым швейцарским анабаптистом, казненным другими протестантами. Манц представлял вызов основным направлениям Реформации, в которых были тесно переплетены вероучение и наказание.

По вопросу крещения в младенчестве Цвингли и городской совет Цюриха не были готовы к компромиссам; они также не собирались признавать, что Реформация, основанная на авторитете одного лишь Писания, допускает свободную интерпретацию священного текста или оправдывает открытое несогласие с их доктриной. Лютер и Меланхтон осудили настойчивое требование анабаптистов по поводу крещения верующих как следование ереси донатистов, которую осудил еще Августин Блаженный. Реформаторы и католическая церковь неоднократно пытались подавить такие убеждения в 1520-х и 1530-х гг.[224]. Раскол по поводу таинства крещения считался «колоссальным препятствием» для ведущих направлений Реформации. Во-первых, радикальный раскол подрывал лютеранское богословие. Во-вторых, спор о крещении раскалывал лагерь сторонников Реформации, что было на руку католическим спорщикам, которые противопоставляли отсутствие внутреннего единства в протестантстве нерушимому авторитету и единству папской церкви. В действительности страсбургский реформатор Мартин Буцер выражал готовность подумать о терпимом отношении к позиции анабаптистов по вопросу крещения младенцев, если это поможет сохранить единство Церкви[225]. Десятилетие спустя после казни Манца Эндрес Келлер, член знатного семейства из Ротенберга, привел те же самые доводы, которые использовали Манц, Гребель и их единомышленники: «В Писании нет аргументов в защиту крещения младенцев, даже если Лютер и папа говорят иначе»[226]. Такое утверждение раскрыло природу анабаптистской угрозы для светской власти, основных течений протестантства и целостности христианской общины.

Антиклерикализм

Поставив во главу угла вопрос крещения по вере, анабаптизм высветил последствия евангелистского антиклерикализма, который пропитывал полемические рассуждения в 1520-х гг. и позднее. В антиклерикальном языке преобладали ссылки на безнравственность, жадность и распущенность как церковников, так и всей католической церкви, что оправдывало движение Реформации. Не важно, отражал ли такой политический антиклерикализм отношение мирян к священникам или формировал его, но евангелический словарь с готовностью взяли на вооружение поборники более радикальных реформ[227]. Как предположил Гюнтер Фоглер, антиклерикализм мог временно объединить разные течения Реформации, помогая превратить частное недовольство в общую неудовлетворенность и предоставить общественный фундамент для критики католического учения. Однако разнородность ранних догматов евангелистских церквей становилась очевидной, по мере того как их сторонники и те, кто высказывал такие антиклерикальные заявления, приводили доводы в пользу различного применения реформационной риторики[228]. Антиклерикализм часто находил более энергичное выражение в осуждении католического духовенства теми евангелистами, которые некогда входили в его состав, включая Лютера, Мюнцера и Заттлера, словом и делом выступавших против католического клира. Антиклерикализм Реформации проник в уже существовавшую мирскую набожность и социальные действия, способствовав, как заметил Питер Бликль, подрыву привилегий и власти духовенства на местах[229]. Зигфрид Хойер считал антиклерикализм одной из самых важных движущих сил восстаний немецких крестьян в середине 1520-х гг.; требование свободы проповеди Евангелия несло с собой ясное антиклерикальное чувство, отраженное в требовании свободы в выборе пастора и права отказывать в выплате десятины отдельным духовникам или приходам[230].

Однако взаимопонимание, выражавшееся в отказе от признания божественной власти духовенства, не облегчало создание единого реформированного пастырства. К 1560-м гг. появились свидетельства того, что светская критика лютеранского духовенства в значительной степени использовала такой же язык, какой Лютер и его окружение использовали против католического клира. Лютеранские пасторы пользовались привилегиями, став бременем для своей общины, и склонялись к вмешательству в жизнь своей паствы и использованию церковных наказаний для того, чтобы добиться повиновения и денег от своих конгрегаций. Такие представители духовенства вполне могли быть хорошо подготовленными и убежденными евангелистами, преданными религиозному и нравственному преображению своих общин. Но зачастую это были чужаки, подготовленные лучше своей паствы, но обитавшие в другом богословском и интеллектуальном мире[231]. В Штромберге приезжие сообщали, что несколько анабаптистов заявили о выходе из лютеранской церкви, потому что аморальное поведение пастора убедило их в том, что он не может обладать Святым Духом[232]. Но в накаленной атмосфере 1520-х гг. язык радикального антиклерикализма, звучавший в более сложных условиях Крестьянской войны, был более воинственным. Оправдание только верой санкционировало перестройку отношений между священником и прихожанами и провоцировало быстро возникающие и воинственные волнения в защиту Евангелия[233]. «Католическому священнику противостоял» даже не лютеранский пастор, а «новый мирянин, охваченный божественным духом, который не нуждается в человеке-посреднике для своего спасения»[234]. Институциональная церковь и церковная иерархия отвергались в пользу того, что Карлштадт назвал «собранием богобоязненных душ, живущих по велению Господа», – объединявшим мирян сообществом веры[235].

Андреас Карлштадт. Неизвестный художник, 1541–1542 гг.

Самая большая угроза такой общине верующих исходила от духовенства. «Пражское воззвание» Томаса Мюнцера гласило, что духовенство коллективно участвовало в искажении веры послеапостольской церкви[236]. «Запачканные дегтем» священники и лжемонахи не были заинтересованы в искоренении этой ложной веры, а просто объедали и мучили бедный народ. Духовенство равномерно становилось священниками дьявола[237]. Разрешение этого кризиса было простым: «Миряне должны стать нашими прелатами и пастырями»[238]. Тюрингский анабаптист Ганс Гут, умерший в тюрьме в Аугсбурге, сетовал на то, что представители ведущих направлений Реформации, «сбросив с тронов папу, монахов и священников, не сумели осуществить реформу, а лишь продолжили распутничать с Вавилонской блудницей»[239]. Один из вождей анабаптистов Мельхиор Ринк утверждал, что, несмотря на первоначальное обещание духовного обновления, Лютер «стал дьяволом и настоящим Антихристом». Лютеране и паписты были одинаково отвратительны, потому что и те и другие настаивали на крещении в младенчестве, что было равносильно принесению детей в жертву дьяволу. На допросе в 1563 г. гуттерит[240] Пауль Глок заявил: «Вы, лютеране и папские священники вместе с вашими безбожными конгрегациями, становитесь хуже и более безбожниками день ото дня, следуя своему крещению… Вы все, лютеране и паписты, явно заблуждаетесь и принадлежите не церкви Христа, а церкви дьявола». Вопросом для Глока было не само крещение, а тот факт, что лютеране и католики были не многим больше, чем сборище охваченных дьяволом прелюбодеев, развратников, пьяниц и ростовщиков[241]. Это общее определение отрицательных черт католического и лютеранского духовенства было столь же явным и в высказываниях мюнстерских анабаптистов[242], в частности в их обещании уничтожить в городе как католическое, так и протестантское духовенство[243].

Сепаратизм

В имперском городе Мюнстере антиклерикализм смешался с социальным недовольством, ожиданием конца света и Страшного суда, в результате чего сформировалось анабаптистское царство[244], которое должно было, по мысли его сторонников, подготовить неизбежное второе пришествие Христа. Вдохновленная эсхатологическими предсказаниями Мельхиора Гофмана[245] и радикально настроенная под влиянием голландских анабаптистов, мюнстерская община попыталась очистить город от безбожников. В феврале 1533 г. при посредничестве ландграфа Филиппа Гессенского католики и лютеране города попытались прийти к соглашению, что позволило собору и монастырям остаться католическими, а остальная часть города становилась евангелистской. Городской совет начал «очищение» города, удаляя алтари и иконы и накладывая штрафы на горожан, которые пытались участвовать в католических обрядах. Но даже это неустойчивое сосуществование пошатнулось из-за внутреннего раскола в среде евангелистов. Камнем преткновения снова стал вопрос о крещении младенцев. Проведенный публичный диспут не дал результата, хотя городской совет издал указ, запрещавший крещение способами, нарушавшими имперский закон. Умеренное суждение совета было непопулярным, и Бернхард Ротманн[246] и его сторонники притихли только на короткое время. В январе 1534 г. вожди анабаптистов начали перекрещивание взрослых в своих общинах, а с прибытием апологетов голландских анабаптистов позднее в том же месяце накал споров относительно «купания детей» соединился с более масштабными апокалиптическими ожиданиями. Слухи, что архиепископ намеревается подавить анабаптизм силой, заставили сторонников радикальной Реформации взять в руки оружие для защиты города. Члены католической общины и умеренные евангелисты Мюнстера бежали, а оставшиеся приготовились строить в городе Новый Иерусалим. В правление Иоанна Лейденского в городе силой были введены крещение взрослых, многоженство[247], а деньги упразднены. Те, кто оказывал сопротивление, бежали или оказывались перед угрозой смертной казни. Анабаптистское царство Мюнстера просуществовало шестнадцать месяцев в условиях блокады, введенной силами архиепископа Франца фон Вальдека. Город был взят 24 июня 1535 г., большинство мужчин в городе погибли, а в январе 1536 г. победители обезглавили Иоанна Лейденского.

«Войска штурмуют бастионы». Эрхард Шеен. Осада Мюнстера, 1534 г.

С точки зрения полемики события в Мюнстере были логическим продолжением библейского буквализма, личного вдохновения анабаптистских радикалов и их убеждения в истинности только крещения по вере. Когда неприязнь по отношению к духовенству служила для оправдания отказа платить церковную десятину, она была не просто финансовым протестом, но и сеяла раздоры. Протест против крещения в младенчестве бросал вызов церковным институтам как хранителям истинной веры; протест против церковной десятины и клятв означал активное неучастие в общинной религиозной жизни, что угрожало самим основам христианства[248]. Действительно, сам союз Церкви и государства шел вразрез с позицией анабаптистов в том, что управление Церковью должно находиться в руках конгрегации, а не магистратов[249]. Укреплявшие светскую и церковную власть взаимные отношения основывались на признании того, что религиозное единообразие служит необходимым условием политического порядка, а светская поддержка необходима для обеспечения религиозного послушания. Если оба эти допущения отвергались, выявлялась невозможность включения анабаптизма в организационную структуру господствовавших церквей. Радикальный, или анабаптистский, сепаратизм даже без открытого материального выражения был формой мятежа[250]. Менее ясно, насколько это было намеренным следствием религиозного радикализма. Как заметил Пол Пичи, существует разница между неповиновением, основанном на желании следовать индивидуальному духовному убеждению, и осознанным намерением предложить противоположную версию христианства[251]. И насколько хорошо сам Лютер представлял себе отношения между Церковью и государством? Решительное преследование радикализма, как предполагает Вальтер Сом, выросло из средневековой концепции христианского государства, а не из особого лютеранского восприятия Церкви[252]. Это позволяет понять, почему католики и магистральные протестанты относились к анабаптизму столь единодушно, но не отвечает на вопрос Пола Пичи о том, насколько светские последствия анабаптистского подхода к Писанию и вдохновению лежали в сердцах верующих или в глазах очевидцев.

«Безрассудные и распутные проповедники?»

В этом отношении осуждение анабаптистов в работе Иоганна Слейдена «Комментарии по вопросам религии и государства при Карле V» хорошо иллюстрирует противодействие радикальной теологии, угрожавшей общественному и политическому порядку. Работа Слейдана была наиболее основательной попыткой запечатлеть историю протестантства в первые полсотни лет Реформации, создать конфессиональное самосознание и защитить авторитет евангелических церквей. В 1544 г. страсбургский реформатор Мартин Буцер обратился к ландграфу Филиппу Гессенскому в поисках поддержки для написания такой истории Реформации, и эту задачу поручили профессору, дипломату и историку Иоганну Слейдену. Официальное описание должно было включать в число источников не только тексты Библии и Отцов Церкви, но и записи светских учреждений. Чтобы создать историю, которая была не просто историей спасения, Слейден соединил богословскую и политическую стороны Реформации[253]. Организация текста была скорее хронологической, а не библейской или агиографической, и текст изобиловал ссылками на источники, не относящиеся к Писанию. Однако Слейден постарался сгладить любые свидетельства инакомыслия и раскола внутри Реформации; Марбургский диспут 1529 г. представлен как успешный, нет упоминания кальвинизма, а религиозные радикалы и анабаптисты рассматриваются в определенно отрицательном свете. Слейден использовал призыв Лютера к светской поддержке реформ в 1520-х гг. для обоснования того, что власть князей и магистратов является самым подходящим средством для обеспечения единообразия и примирения соперничающих мнений. Рассказ Слейдена о Томасе Мюнцере резко осуждал опасность, которую религиозный радикализм представлял для этой концепции основных направлений протестантства:

Великие события этой войны случились по вине безрассудных и распутных проповедников, из оных был главным Томас Мюнцер, который, оставив проповедование Евангелия, сформулировал новое учение в Альштедте, городе герцога Саксонского… Он утверждал, что ему Господь поручил разрушить власть порочных князей и поставить на их место новых. Более того, он проповедовал, что все должно быть общим и должно воцариться равенство и братство. И простые люди, оставив свои повседневные дела, отбирали у других вещи, в которых нуждались, и даже сверх необходимого… [и потерпели поражение в битве][254].

Для Слейдена анабаптистская угроза была теологическим, социальным и политическим вызовом авторитету, устойчивости и выживанию христианского государства. Непослушание и неповиновение могли быть разрушительными для вероучения, но соединение анабаптистской угрозы с отвержением законной власти делали ее еще более опасной. Простое прерывание проповеди представляло собой вызов власти Церкви и государства даже до того, как такое оппозиционное поведение стало связываться, по крайней мере в тогдашнем языке, с действиями дьявола и его присных[255]. Отсутствие твердого единства в вопросах веры среди радикалов и анабаптистов способствовало подчеркиванию в диспутах той материальной угрозы, которую они несли, изображению разрозненности и разобщенности их вождей и ответу ведущих направлений Реформации на вопрос о крещении детей. Ко второй половине XVI века анабаптисты в Голландии стали в основном мирными, но в землях Габсбургов, в Южной Германии и Швейцарии, их буквально сживали со свету. Здесь сепаратизм и раскол опасно усилились из-за сочетания религиозного страха, политических забот и растущей угрозы со стороны Османской империи на границах Европы. Совокупность религиозных убеждений, которые подрывали религиозное единообразие, пренебрежительно относились к повиновению светским и церковным властям и освобождали последователей от взаимных обязательств, поддерживавших христианское сообщество, вполне могла казаться более опасной их противникам, чем она была в действительности, но это и была суть «проблемы» анабаптизма. Радикализм стал следствием вызова власти, который бросила Реформация, но в конечном итоге он оказался слишком сильным вызовом авторитету самого лютеранства.

5. Реформация, женщины и брак

Ангелы ликуют, а черти рыдают

16 июня 1525 г. Лютер написал своему старому другу Георгу Спалатину письмо личного характера, действительно имевшее иконоборческий смысл:

Я закрыл рот очернителям моих отношений с Катариной фон Бора. По милости своей женитьбы я теперь внушаю такое презрение, что, наверное, ангелы ликуют, а черти рыдают[256]. Мир со всеми своими мудрецами не в силах понять, сколь свято и священно это Божье дело. Глядя на меня, они считают его нечестивым порождением дьявола[257]. Однако я доволен, что мой брак осуждают те, кто не знает Бога. Прощай и молись за меняя[258].

Лютер освободился от монашеского обета примерно за восемь лет до этого, а его отлучение от Церкви и папское осуждение подразумевали отход от Церкви и ее канонических требований. В 1521 г. он написал резкое полемическое сочинение, направленное против монашества и его требований, «О монашеских обетах» (De votis monasticis), в котором ясно выразил неприятие как обязательного безбрачия белого духовенства, так и обетов целомудрия, нищеты и послушания, которые давали монахи. Такие обязательные обещания, утверждал он, были не чем иным, как ложной верой и идолопоклонничеством. Неженатый в свои сорок лет, Лютер прекрасно сознавал, насколько брак был предметом оскорблений и насмешек среди его современников. Он активно ратовал за реформу данной Богом семьи – истинного столпа христианского общества. «Больше всего мы будем говорить о том, что институт брака повсеместно навлек на себя такую дурную славу, – жаловался Лютер в 1521 г. – Существует множество языческих книг, в которых говорится о порочности женщин и несчастливых браках; их авторы иногда договариваются до того, что если бы сама мудрость была женщиной, то и тогда не стоило бы жениться»[259]. Однако в годы, предшествующие собственному браку, Лютер не выказывал никакого намерения ступить на этот путь; в 1521 г., беседуя со Спалатином, он сказал, что не примет жену, которая будет ему навязана. В 1524 г. он достаточно резко заявил, что «до сих пор я не собирался жениться, не собираюсь и сейчас». По всей видимости, Лютер учитывал то неустойчивое положение, в котором он находился.

Портрет Катарины фон Бора. Лукас Кранах Старший, 1526 г.

Близкий друг и сподвижник Лютера Филипп Меланхтон назвал его женитьбу на Катарине фон Бора «неожиданной», сделанной без объявления в присутствии только горстки друзей[260]. Катарина, которой тогда было двадцать шесть лет, происходила из саксонского дворянского рода и поступила в цистерцианский монастырь в Нимбшене в 1515 г. В 1523 г. она вместе с группой из десяти монахинь бежала из монастыря при помощи Леонарда Коппе, действия которого Лютер сравнил с подвигом Моисея, который вывел евреев из египетского плена[261]. Некоторые из бывших монахинь вернулись в свои семьи, но девять из них в апреле прибыли в Виттенберг, не получив финансовой помощи или поддержки семьи. Изначально Катарина рассчитывала выйти замуж за Иеронима Баумгартнера, но планы не оправдались, и девушка осталась в городе без официального статуса и денежных средств. Лютер предоставил надежную защиту тем, кто решился оставить монастырь, в трактате «Почему монахини могут во всем благочестии покидать монастыри». Но слова не могли на практике решить проблему долгосрочного пребывания Катарины в городе. Лютер пытался устроить ее замужество, но потерпел неудачу, и ближе к маю он решил сам жениться на девушке. Брак был заключен якобы по желанию его отца, но ему не предшествовал период формального ухаживания, и, по словам самого Лютера, бракосочетание свершилось по практическим и прагматическим причинам. «Это было совершено по желанию Господа, – писал он, – ибо я не люблю жену и не испытываю к ней страстного влечения, но я глубоко ее уважаю»[262].

Уважительное отношение Лютера к жене разделяли далеко не все. Филипп Меланхтон отзывался об их союзе как об «опрометчивом», герцог Саксонский ужасался от того, что Лютер, последовав зову плоти, лишил себя права присутствовать на свадебном пиру Христа. Эразм Роттердамский резко высмеял переход от трагедии к комедии в жизни Лютера и направлении Реформации[263]. Генрих VIII осудил брачный союз между монахом и монахиней, назвав его инцестом. Томас Мор не раз повторил это обвинение, использовав потерю Лютером самообладания для осуждения его веры[264]. Католический полемист Иоганн Кохлеус[265] использовал такую же аналогию; какие бы оправдания Лютер ни приводил своему поступку, остается тот факт, что по законам Господа брак монаха и монахини является инцестом:

Монахиня вышла замуж за монаха: проклятая женщина – за проклятого мужчину; бесчестная женщина – за бесчестного мужчину; ясно, что это требовало большого труда, и равный может легко соединиться с равным, и святой Павел мог лгать, когда говорил: «На них лежит проклятие, потому что они утратили свою первую веру».

В похожем ключе осуждал женитьбу Лютера и других протестантских священников Иероним Дунгерсхайм, назвав ее «обманным» союзом. В сочинении «Монахопорномахия» Симон Лемний[266] изобразил Лютера и Катарину среди других кровосмесительных и распущенных личностей, которые ранее были монахами. На сатирических карикатурах на протестантов, которых изображали в виде входящих в церковь свиней, Лютер и его жена представали «самыми большими свиньями»[267].

При всех откликах на его женитьбу, Лютер не был первым перешедшим из католичества и вступившим в брак евангелистом. Подобно многим из них он относился к церковному браку с некоторой двойственностью. Появление в приходах женатых священников было, без сомнения, знаком преобразующих возможностей ранней Реформации и разрыва с католическим прошлым, который готовы были совершить отдельные личности. Но эти первые церковные браки, несмотря на сопровождавшие их полемические возражения, не обеспечивали женатым священнослужителям будущего и не отвечали на все возрастающее количество вопросов о браке в реформированных церквях. И, разумеется, это был не первый случай, когда брак и целибат священников становились предметом дебатов внутри католической церкви[268]. Но духовники, решившие жениться, по-прежнему участвовали – открыто или неявно – в дискуссиях о природе и функциях духовенства, отношениях между священником и людьми, мужчинами и женщинами, и эти дебаты порой приводили к совершенно непредсказуемым последствиям. Для Лютера и других священнослужителей брак, безусловно, был личным делом, но одновременно в значительной мере открытым и общественным, поскольку мог подать знак (возможно, не всегда точный) об отношении к учению католицизма, симпатиях к лютеранству и месте пастора в приходской общине. Как заметила Бет Пламмер, в начале XVI века споры относительно брака и целибата священников впервые сопровождались неожиданными и явными сдвигами в их поведении и действиях. Споры о том, позволительно ли клирику жениться, шли на фоне того, что все больше и бывших и действующих священников вступали в брак под свою ответственность[269].

В 1520-х гг. споры о целибате и браке священников усилились, чему способствовала женитьба нескольких вождей лютерна, включая Филиппа Меланхтона (хотя этот брак не нарушал требований к его духовному сану), Юстуса Йонаса, Иоганна Бугенхагена, Андреаса Карлштадта, Мартина Буцера, Венцеслава (Венцеля) Линка, Томаса Мюнцера, Вольфганга Фабрициуса Капитона, Маттиаса Целла, Ульриха Цвингли, Людвига Целлариуса и Иоганна Эколампадия. Не у всех них семейная жизнь оказалась безоблачной, однако скандальная женитьба давала пищу для язвительных карикатур на все браки священников. Иоганн Апель, которого епископ назначил священником Вюрцбургского собора, вскоре после своего назначения вступил в тайную связь с монахиней. Женщина оставила монастырь, и в 1523 г. любовники поженились. Епископ аннулировал этот брак и приказал Апелю вернуть жену в монастырь. Апель открыто выступил против начальства, а в 1523 г. в Виттенберге вышло его сочинение в защиту своих действий – «Защита Иоганном Апелем своего брака перед епископом Вюрцбурга» (Defensio Johannis Apelli ad Episcopum Herbipolensem pro suo Coniugio), предисловие к которому написал Мартин Лютер. Из-за отказа Апеля согласиться с решением епископа его арестовали, заключили в тюрьму и в конце концов обвинили в ереси и отлучили от Церкви[270]. В 1524 г. множество толков вызвала женитьба страсбургского проповедника и историка Гаспара Хедио, который в ответ на претензии новоиспеченного шурина заявил, что целибат не соответствует закону Божьему, поскольку в Писании нет ни слова о запрете на брак священника[271]. Бет Пламмер детально исследовала затянувшиеся дела против отдельных священников, вступивших в брак в первые годы Реформации. Они выявляют сложную взаимосвязь между полемическими и конфессиональными аргументами, практической целесообразностью и личными предпочтениями. Попадая в суды, подобные дела лишь усиливали беспокойство прихожан тем, что их пастыри вступают в незаконные браки, и обнажали не только сомнительность браков духовенства, но и спорную природу авторитета для их решения[272].

Лютер о браке

Утверждение Лютера, что его собственного брака достаточно, чтобы заставить «ангелов ликовать, а чертей рыдать», частично отражало то напряжение, которое он испытывал от противоречивых размышлений об условиях спасения души и физических потребностях и удовольствиях. В католической традиции брак был таинством, но оно не всегда уживалось с прославлением безбрачия как наиболее правильного пути к святости. Размышляя о своем детском восприятии брака, Лютер отмечал, что чувствовал связь между браком и ощущением нечестивости до такой степени, что «не мог думать о супружеской жизни иначе как о грехе». Вести жизнь «святую и угодную Господу» означало жить в безбрачии[273]. Это вовсе не карикатура, рожденная из личного ретроспективного взгляда, – в катехизисе 1494 г. рассказ о блуде, занимавшем в списке смертных грехов третье место, сопровождался обсуждением того, «как миряне грешат, выполняя супружеский долг». Катехизис утверждал, что цель брака заключается в человеческой потребности продления рода. Как только к этому добавляется удовольствие, брак становится грехом. Самообладание в браке, как и в других областях жизни, считалось необходимым шагом по пути к добродетели[274]. На пути к набожности и святости супружеская жизнь занимает скромное третье место после девственности и вдовства. Ранние сочинения Лютера о браке демонстрируют сохраняющееся влияние такого отношения. Но реформатор чувствовал, что позиция Церкви укрепляет мнение о браке как о способе удовлетворения похоти. Брак, утверждал Лютер в «Проповеди о супружеском состоянии» 1519 г., навлек на себя дурную славу, а некогда он был щедрым и плодотворным даром Господа человечеству. Целью брака было одновременно рождение детей и взаимная поддержка, а любовь в браке – «самая большая и чистая». Брак олицетворял союз воли Господа и человека, мужчины и женщины, которые предались рождению и воспитанию детей, и исполнял призвание, приносящее большее духовное вознаграждение, чем строгое соблюдение правил церкви. «Брак, – писал Лютер, – заключается не в том, чтобы спать с женщиной – на это способен каждый, – а в том, чтобы вести хозяйство и воспитывать детей»[275]. Священная природа брака означала, что наличие вожделения и соития в браке не оскорбляет Господа. У Августина Лютер заимствовал размышления о преимуществах брака как средства против греха, а также как завета верности и выражения любви[276].

В «Проповеди о супружеском состоянии» Лютер заявил, что «в случае с Адамом Бог создал для него жену из его собственной плоти. Господь привел женщину к первому человеку, и Адам согласился взять ее в жены. Вот что такое брак»[277]. Лютер утверждал, что брак входил в древнее описание творения, и Отцы Церкви, и теологи считали брачным союзом отношения Бога с человечеством, представляя его благодатью, заветом верности и даром Божьим, который дает возможность рожать и воспитывать детей[278]. Брак выступал материальным и духовным символом «величайшей, святейшей и достойнейшей вещи, которая когда-либо существовала или будет существовать, – союза божественной и человеческой природы во Христе»[279]. Именно в этом смысле брак действительно был «состоянием», причем таким, которое предшествовало как Церкви, так и светскому правительству. Женатые, но не признающие брак таким состоянием, по мнению Лютера, не лучше язычников, и отчасти на них лежит вина за то, что брак обрел столь дурную славу. Брак часто критиковали и пренебрежительно оценивали на основании того, что супружеские обязанности были крайне непривлекательными: забота о детях, обеспечение супруги и забота о ней – «горечь и монотонная и рутинная работа, из которой состоит супружеская жизнь», – не что иное, как тюремное заключение. «Безбожный мир, – жаловался Лютер, – не трогают ни Божье предписание, ни милая природа маленьких детей, которые рождаются в браке, – он не видит заключенного в браке величайшего сокровища и преимущества. Неудивительно, что многих привлекает свободное и спокойное существование вне брака, они предпочитают вести жизнь священника или монахини во избежание обязательств и обязанностей супружеской жизни»[280].

Однако брак служил лекарством от греха, защитой от неспособности сохранить непорочность и от трудной жизни в безбрачии. Благодаря совершенству творения брачный договор обеспечивал необходимую защиту плоти от порчи из-за греховности или соблазна. Адамов грех можно держать взаперти непорочной жизнью, девственностью или браком, в котором «постыдное желание» Бог не считает грехом. Действительно, «разрушительный поток» человеческой сексуальности сдерживался только браком, и люди пренебрегали им на свой страх и риск[281]. Первое послание Павла к коринфянам открывается печально известным заявлением в защиту непорочности: «хорошо человеку не касаться женщины» (7:1), но дальнейшее утверждение, что «лучше вступить в брак, нежели разжигаться» (7:9), стало основой для оправдания браков духовенства. В послании Павла как брак, так и безбрачие упоминаются как священные дары Господа (1 Кор. 7:14, 34)[282], а перед явлением скорого второго пришествия Христа предполагается, что лучше женатому оставаться женатым, а неженатому воздержаться от вступления в брак. Сексуальные отношения в рамках брака не оскверняют верующих, но отвлекают их от молитвы (1 Кор. 7:5, 32, 34)[283]. Однако Павел советовал мужчинам и женщинам, состоящим в браке, временами и по взаимному согласию воздерживаться друг от друга[284]. Дар полового воздержания дарован не всем, следовательно, брак служил подходящим лекарством для тех, кто иначе стал бы «разжигаться» (1 Кор. 7:9). Такое явно двойственное отношение к браку, когда он считался скорее средством от блуда, чем несомненным благом, по мнению Брауна, оказалось «губительным наследством» для будущих поколений, которые могли считать женатого христианина лишь «наполовину» христианином[285]. Не важно, читалось ли послание Павла как одобрение сексуального аскетизма, как свидетельство христианского обоснования безбрачия или как подтверждение того, что Господь в виде брака предоставил лекарство от блуда, но ясно, почему переписка Павла с церковью Коринфа заняла такое важное место в последующих спорах[286].

Наглядное доказательство того, что дело обстоит так, можно найти не только в Писании, но и в поведении тех, кто верит, что безбрачие – путь к спасению, и поэтому предпочитает не вступать в брак, но не может сдержать своих желаний. Истинная непорочность, доказывал Лютер, – не то, чего человек может желать или что может выбрать, а дар от Бога. Для лишенных этого дара брак оказывался богоданным средством. В глазах Господа непорочность и брак равны, при этом брак – путь, подходящий многим, а дар истинной непорочности дается лишь избранным. Опасность, существующая в допущении, что непорочность присуща лишь тем, кто собрался дать или уже дал обет такой жизни, со всей очевидностью проявлялась в жизни католических священников, которые, теоретически живя в целибате, в действительности вступали во внебрачные связи или совершали нечто еще более греховное. Лютер считал, что отказ от брака – дьявольский обман, поскольку он распахивает двери большему греху и предлагает человеку отвергнуть лекарство, заключенное в браке и дарованное самим Господом[287]. По мнению Лютера, существует явное противоречие в том, чтобы, с одной стороны, представлять брак как данное Господом таинство, а с другой – требовать от священнослужителей безбрачия, дабы поддерживать и сохранять чистоту богослужения[288]. Проповедникам Евангелия гораздо лучше быть женатыми людьми, чем порочными священниками.

Взгляды Лютера находили отклик в трудах Цвингли, Кальвина и Буллингера. Сочинение Кальвина «Наставление в христианской вере» защищало библейскую основу брака как товарищества («Нехорошо быть человеку одному», Быт. 2:18) и отвергало любой довод, приводимый в пользу того, что благочестивый брак в каком-либо отношении ниже целибата священника или непорочности монаха. Дар воздержания – редок, и для большинства брак является лучшим средством от греха похоти. Предполагать иначе – «нестерпимо самонадеянно»[289]. Решительная защита христианского брака как Божьего дара лежит в основе одноименной книги Генриха Буллингера (1540)[290]. В ней брак представлен как часть творения Божьего до грехопадения, святое состояние, угодное Богу, которое нужно принимать с благодарностью, а не считать чем-то второсортным. Брак дается для деторождения, утешения и товарищества, как средство против блуда, и никакие обеты или обещания, изобретенные человеком, не могут изменить эту цель.

Брак есть воля Господа для его народа. В обращении «К христианскому дворянству немецкой нации» Лютер выступил против обязательного безбрачия священников на том основании, что каждый человек, будь то клирик или мирянин, должен быть свободен в решении жениться или нет[291]. Однако в сочинении «О Вавилонском пленении Церкви» спор сосредоточился на священной природе супружества. Законный брак, заключенный вне церковных традиций, утверждал Лютер, показывает, что супружество не может быть знаком или источником благодати Божьей, а служит скорее образом или подобием отношений между человеком и Богом[292]. Брак является божественным предписанием, «препятствовать которому или игнорировать которое не в нашей власти». Удержаться от брака столь же невозможно, как от потребности дышать, поскольку для человека это предписанное Богом естественное состояние. Отвергнуть брак – значит отвергнуть дар Божий и восстать против природы. Возражения против брака, встречающиеся в покаянных псалмах и на страницах канонических книг, не основаны на словах Священного Писания. Свобода Евангелия – это неизменная свобода, которая позволяла «каждому человеку выбирать – вступать в брак или нет»[293].

В самом основательном сочинении Лютера, посвященном браку, «О супружеской жизни» (Vom Ehelichen Leben), представлена радикально иная концепция супружества, отринувшая священное понимание брака католической церковью и в какой-то степени традиции святого Августина. В трактате обсуждались три ключевых вопроса: кто может жениться, кто может развестись (и на каком основании) и как в браке сохранить верность Господу. Супружество, утверждал Лютер, является способом, с помощью которого человечество выполняет наказ Бога из Книги Бытия (1:26–28)[294]. Как часть творения Господа брак доступен всем, и для женитьбы не требуется официального разрешения. Скорее правило целибата искажало первоначальный порядок, и его должна была соблюдать лишь незначительная часть верных людей – не способных к деторождению, евнухов и способных жить в безбрачии, не подвергаясь искушению[295]. На христианах лежат обязанности супружества, а пастыри обязаны обеспечить свою паству надлежащими наставлениями. Там, где существовало пренебрежение к браку, утверждал Лютер, оно возникало из того, «что никто не проповедовал или не слышал, что такое брак». Следовательно, крайне важно, чтобы брак воспринимался как состояние, указанное Богом, мирское дело под управлением светской власти, а не церковное таинство.

Брак для Лютера и других монахов, которые в нарушение обетов покинули монастырь, был не только исключительно их личным делом, но и вопросом, имевшим значительное практическое и пасторское значение[296]. Непреложность естественного порядка и Божьей воли стала основой жесткой реакции Лютера на целибат священников и монашеское воздержание, слова которой повторялись в диспутах и формулировках ранней Реформации. Обещание вечного целибата, доказывал он, подвергало людские души серьезной опасности и провоцировало общественный скандал. Правило целибата было несправедливым, но, даже если бы его законность не подвергалась сомнению, последствий вынужденного целибата достаточно, чтобы отговорить хороших людей терпеть то, что разрушило несчетное количество душ[297]. Как утверждалось, воздержание духовенства в католической традиции мотивировалось не исцелением души, а финансовой выгодой, которую оно приносило Церкви. Лютер при написании сочинения «Против духовного сословия пап и епископов, ложно так именуемых» (1522), предположил, что доход епископов значительно увеличивался за счет денег, взимаемых со священников, которых уличили во внебрачных связях, что в свою очередь свидетельствовало о невыполнимости и нежелательности обязательного целибата духовенства[298]. Последствия целибата разрушали личность, оказывали отрицательное воздействие на экономику и искажали естественный и установленный Господом порядок. Отказ от брака означал отказ от социальной ответственности и обязательств по отношению к собратьям.

Несмотря на «шквал утверждений о важности семьи и роли отца как ее главы» (высказывание Диармида Маккалоха), в идеях Реформации о браке и семье было мало откровенно нового. Важнее другое – смещение акцентов в формулировке известных представлений о семье и домашнем хозяйстве подорвало значимость непорочности и целибата[299]. Это был явный знак институциональных и богословских перемен. В браках евангелического духовенства, как писал Стивен Озмент, «богословие и практика… успешно совпадали» и вызывали последствия, далеко выходящие за пределы семьи отдельного священника. Лишение брака священного статуса наряду с утверждением, что служба священника не служит помехой для брака, оказывали преобразующее воздействие на отношение к браку, семье и духовенству[300]. Утверждение Роланда Бейнтона, что «Лютер женился, чтобы подвергнуть испытанию свою веру», возможно, является упрощением, но его общее замечание о том, что так Лютер «действительно основал дом и сделал больше, чем кто-либо еще, для определения характера немецких семейных отношений на последующие четыре столетия, должно заставить нас задуматься, в какой степени праведное (церковное) домашнее хозяйство стало образцом европейской христианской жизни после Реформации[301]. В браке товарищество и общность совместной жизни превращали дом в праведную семью. Освобождение от мысли о том, что спасение можно заслужить, давало возможность христианскому супругу принять Божий дар брака и сосредоточить физическую, экономическую и духовную деятельность на нуждах других[302]. Воспитание детей налагало особую ответственность на обоих родителей, отцов и матерей семейств, которые были «для своих детей апостолами, епископами и священниками», чей долг состоял в том, чтобы просвещать молодых в евангельском послании. Роль отца семейства, ответственного за духовное обучение семьи, ясно сформулирована в Кратком и Большом катехизисах Лютера[303], но обязанность обеспечить христианское образование возлагалась на обоих супругов[304].

Однако во многих случаях женщины отсутствуют в биографической традиции Лютера, несмотря на то что все больше учитывается социальное и культурное воздействие Реформации на них. Утверждение Стивена Озмента[305], что воздействие Реформации на женщин было в основном положительным, обычно не подвергается сомнению, но оно выросло из лютеровских полемических сочинений против монастырской жизни и целибата священников, а также пастырских работ о браке и благочестивом домохозяйстве. Как убедительно показали Линда Ропер, Мерри Визнер-Хэнкс, Луиза Шорн-Шутте и другие исследователи, фактическое положение женщин в послереформационном обществе было более запутанным. Есть определенная опасность в допущении, что положительная лексика, использованная для популяризации брака, непременно имела целью восхваление добродетелей и способностей женщин или что подчеркивание роли женщины как матери праведной семьи в какой-то мере способствовало расширению и усилению их влияния[306]. В Священном Писании упоминаются благочестивые женщины, но в нем ничего не говорится о физическом и духовном равенстве мужчин и женщин, также нет ни слова о том, что необходимо поощрять женщин играть важную роль в проповеди христианства и распространении Реформации.

Лютер был предсказуемо резок, когда утверждал, что тела женщин предназначены для вынашивания и воспитания детей и что их дух не имеет силы, присущей мужчинам. В его комментариях к Книге Бытия ясно сказано, что Ева сотворена подчиненной Адаму и что вследствие соблазнения женщины стали второстепенными созданиями и были подчинены мужчинам, как Луна подчинена Солнцу[307]. Позиция Лютера соответствовала средневековым комментариям, начиная с Иеронима, относящимся к Еве и ее потомкам женского пола: подверженность соблазну и греху подчиняла женщин мужчинам. Прославление брака как Божьего дара человечеству вовсе не подрывает это утверждение. Точно так же словесное придание приоритета браку, выраженное в полемическом очернении целибата, немногое могло предложить мужчинам и женщинам в монастырях или тем, кто не состоял в браке и кого возмущало разрушение их образа жизни иконоборчеством Реформации. Так, Маргарета Бларер, незамужняя сестра Амвросия Бларера, реформатора из Констанца, была обвинена Мартином Буцером в том, что она «не имеет хозяина», то есть мужа. История освобождения Катарины фон Бора и ее сестер из монастырского заключения была сильным актом пропаганды, но он не содержал положительного послания тем женщинам (и мужчинам), для которых религиозная жизнь была сознательным выбором. Католическое духовенство и верующие мужчины могли стать пасторами в реформированных церквях, но у набожных женщин такой возможности не было.

«Христовы невесты»: монахини и Реформация

Монахини столкнулись с Реформацией одними из первых. Призыв к освобождению основывался на том, что средневековая церковь вынуждала женщин и даже детей вести аскетический образ жизни, который, впрочем, мог быть и роскошным, но он в любом случае отвергал их женственность и отрицал их высокое положение в семье и обществе. Монахини не только не приносили пользу своим семьям, но и, ведя якобы духовную жизнь, оказывались абсолютно бесполезными для общества. Теоретически женщины, принявшие постриг, помогали обществу своими молитвами, но монахини не имели права выходить замуж, рожать детей и становиться хозяйками в благочестивых семьях[308]. Однако анализ степени, в которой женщины эпохи Реформации радостно приветствовали свободу выходить замуж и рожать детей, показывает довольно сложную картину. Как отмечала Мерри Визнер-Хэнкс, протестантизм, выдвигая на первый план брак и семью, в то же время приковывал женщин к дому, тем самым лишая их возможности участвовать в духовном развитии общества[309]. Протестантская семья необязательно предоставляла женщинам возможность реализации своих физических влечений, пусть даже в праведном браке, но создавала иной, но столь же строгий набор обязанностей и предписаний, которые делали женщину не более свободной, чем она была в монастыре. Религиозные споры и дискуссии, особенно в городской среде, оставались исключительно мужским делом, к которому женщин, как правило, не допускали[310]. Поэтому женские голоса просто не учитывались. Религиозная общинная жизнь женщин необязательно представляла собой наложение обетов целомудрия и послушания на не склонных к ним послушниц, а скорее предоставляла возможности осознания и выражения женщинами своей физической и духовной идентичности. Проанализировав жизнь горожанок и монахинь в Мюнхене после Тридентского собора, Ульрике Штрассер высказала сходное соображение: «Живучий освободительный потенциал католического идеала девственности… предоставлял женщинам возможность использовать монастырское пространство и свои девственные тела по собственному усмотрению»[311].

По мнению Эми Леонард, смиренная и аскетическая монастырская жизнь предоставляла монахиням возможность самоутверждения[312]. Когда в Страсбургские обители пришел приказ о закрытии, в городе находилось около двухсот монахинь. Остались действующими всего три обители, потому что они уже прошли процесс внутренней реформации и обновления, по утверждению Леонард. Поэтому их обитательницы были лучше организованы и смогли воспротивиться требованиям совета и встать на путь новой жизни в реформированном городе. Эти женские монастыри смогли во многом сохранить прежний образ жизни и продолжить религиозную деятельность в стенах обители. Но в то же время послушницы смогли найти занятия и в городе, оказывая Страсбургу посильную помощь в качестве учительниц и наставниц, готовивших юных горожанок к будущей семейной жизни (образно их роль называлась «гвозди в стенах праведной семьи и домохозяйства). Жизнь в монастырях поддерживало не только уцелевшее поколение монахинь, но и новые члены общин, которых принимали из числа женщин и девушек, не собиравшихся выходить замуж[313].

Монастырские общины могли выработать высокоразвитое коллективное самосознание. В трудах рождалось четкое осознание монастырского сообщества, что в последние годы перед закрытием монастырей подвигло многих монахинь принять постриг. Некоторые были хорошо обеспеченными и вполне могли догадаться, что они будут больше контролировать свою жизнь в пределах монастыря, чем за его стенами. Монастырская жизнь создавала довольно специфическое женское самосознание, одновременно утвердительно-агрессивное и откровенно беспомощное. Монахини безусловно ценили и отстаивали свою автономность, но при необходимости были готовы доказывать, что, будучи женщинами, они интеллектуально слабы и поэтому не способны понять евангелическую теологию, а также молиться или править требы на немецком языке. Они скорее терпели, чем ценили еженедельные лютеранские проповеди, были готовы отказаться от своих привычек и утверждали, что готовы отказаться от традиционного католического причастия. Вдобавок монахини соглашались допускать в свои монастыри для совершения таинств священников-лютеран. Ведя подобный образ жизни, они не представляли угрозы для города. Доминиканские монахини составляли важную часть городского общества благодаря не только молитвам, но и заботам о бедных и нуждающихся, религиозному воспитанию и формированию такого образа жизни, который во многих отношениях отвечал запросам реформированных семьи и домохозяйства. В сравнении с религиозным противостоянием и богословской полемикой получило перевес участие в делах общины и общества.

Опыт монахинь-доминиканок из Страсбурга не дает общей картины действий, предпринятых лютеранами против иночества и монастырской жизни, но если бы мы могли опросить монахинь, переживших те бурные времена, то получили бы более полное представление о факторах, повлиявших на их решения и действия. Монахини были лучше готовы сопротивляться закрытию монастырей, чем их собратья-монахи[314]. На землях князя Эрнста Брауншвейгского мужские обители закрывались без протестов, но почти все монахини отказывались участвовать в Реформации. В Мёдингене лютеранские священники, проломив монастырскую стену, пытались убедить монахинь оставить обитель. Каритас Пиркхаймер, аббатиса монастыря в Нюрнберге, организовала печально известную защиту монастырской жизни в ответ на требование городского совета о закрытии обители и отказалась покидать монастырь до своей смерти. Члены Нюрнбергского городского совета попытались убедить Пиркхаймер и ее компаньонок покинуть монастырь и приказали, чтобы монахинь лишили служб католических священников и доступа к таинствам. Лютеранские же священники четыре раза в неделю проводили в стенах монастыря свои службы. Горожане насмехались над монахинями, бросали камни через стены монастыря и отказывались продавать послушницам еду. Три семьи насильно забрали своих дочерей из монастыря, «пропитанного тоской и болью, где вечернее богослужение проводилось в слезах». Но после конфискации земель религиозной общины совет разрешил оставшимся монахиням доживать там свои дни[315].

После закрытия английских монастырей монахини оказались в более сложном финансовом положении, и это, возможно, повлияло на решение некоторых бывших черниц остаться жить в общине. Без поддержки семьи вариантов было немного, но сохранение женской монашеской жизни произошло отчасти благодаря тоске по монастырской общине, тому опыту и независимости, которые она предоставляла. Клер Кросс проанализировала завещания монахинь, изгнанных из монастыря, и выделила чувство ностальгии и желание «среди некоторых более смелых душ» вернуться к монастырской жизни. То, что Кросс назвала «общим чувством общины», монахи – картузианцы и цистерцианцы – и монахини-картузианки сохраняли долгое время после упразднения монашества. Мэрилин Оливия исследовала опыт монахинь в Норфолке после роспуска монастырей, и ее исследование рисует сходную картину. Джоан Грейтрекс видит доказательство такой же преданности общинной жизни среди бывших монахинь-бенедиктинок Винчестера, которые продолжали жить вместе после закрытия их обители. После закрытия Сионского аббатства группы монахинь остались жить вместе из нужды или в надежде на восстановление монастыря[316].

Королевская улица Нюрнберга. Каритас Пиркхаймер, 1900 г.

Бывшим монахиням, не пытавшимся сохранить общинную жизнь и не имевшим поддержки их семей, оставался один выход – замужество. Бет Пламмер подсчитала, сколько бывших монахинь стали женами евангелических священников, и выяснилось, что в 1520-х гг. их было примерно 10 %. Существует мало свидетельств того, что до 1523 г. монахини вообще вступали в брак, пожалуй, за исключением Елизаветы Зильберштейн, жены Мартина Буцера. Миряне, женившиеся на бывших монахинях, как правило, сами разделяли протестантские настроения и обычно происходили из более низких социальных слоев; возможно, таким союзам способствовало и отсутствие приданого у бывших послушниц. Если монахини, вступавшие в брак, давали объяснение своим действиям, то обычно аргументировали его тем, что брак является богоугодным делом, стоящим выше монастырской жизни и обетов, не основанных на библейских заветах. Кроме того, женщины оправдывали отказ от монашеской жизни тем, что были насильно заточены в монастырь своими семьями, или ссылками на Священное Писание и проповеди евангелистов, которые убедили их, что давать обеты, которые может даровать лишь Бог Своей благодатью, – ошибка и даже дерзость в адрес Господа. Как отметила Бет Пламмер, мужчины, выступавшие за брак священников, склонны были приводить несколько иной довод: давая обет целомудрия, монахини отказывали себе в Богом данном лекарстве от похоти и прелюбодеяния, а в таком случае брак оказывается более приемлемым образом действий[317].

Довольно часто монахини, покинувшие свой монастырь, исчезали из виду, но тем не менее и сегодня существует возможность мельком ознакомиться с взглядами бывших монахинь. В рассказе Урсулы фон Мюнстербург использовался язык евангелического богословия для оправдания ее решения оставить монастырскую жизнь: клятвы бедности, непорочности и послушания несправедливы и лишены основания, идя «дорогой в обход Бога»; евхаристическое благочестие шло по неверному пути, а культ Девы Марии был формой идолопоклонства. Монастырская жизнь не приносила духовной пользы, а скорее наносила ущерб душе. «Мы замужем за Христом, и поиск спасения у другого есть прелюбодеяние». Марта Элизабет Циттерин написала ряд писем своей матери, объясняя решение оставить монастырь в Эрфурте. Письма были напечатаны и использовались в качестве агитационных материалов против монастырской жизни, хотя ни в одном из пяти изданий не упоминалось о возвращении Марты в монастырь. Поражает разнообразие реакций женщин на закрытие монастырей. При всей решительности монахинь монастыря Святой Клары защищать свои позиции, его аббатиса Каритас Пиркхаймер отмечала, что именно городские женщины громче и решительнее всех противились сохранению монастыря[318]. В эльзасском Шлеттштадте (ныне Селеста́) группа женщин силой ворвалась в монастырь доминиканок, чтобы «обратить их к Евангелию» и убедить отречься от своего обета. Аббатиса Обервезельского монастыря Елизавета Готтгабс сочинила письменный трактат против лютеранской Реформации, напечатанный в 1550 г. В Ульме именно женская оппозиция евангелической реформе, проявившаяся в защите икон, сохранила некоторые стороны традиционной набожности вплоть до конца 1520-х гг. Несмотря на полемические речи и призывы к освобождению, отклик монахинь на Реформацию оставался глубоко личностным и зачастую непредсказуемым[319].

Культ Девы Марии – Реформация идеала

Дева Мария как символ девственности, послушания и материнства в течение нескольких веков была образцом женщины, который резко контрастировал с первородным грехом и непослушанием Евы. Именно в Марии воплощались совершенная праведность, скромность и смирение. Но Мария была недостижимым идеалом, и восхваление ее роли в искуплении грехов человечества не сочеталось с более положительным отношением к женской нравственности или духовности. Действительно, больше всего критиковали женщин самые рьяные поклонники культа Девы Марии. Культ Марии как матери Христа не способствовал выражению более уверенного и заметного женского благочестия. Дева Мария в качестве образца смирения и скромности могла быть еще менее полезной[320]. Членами братств Марии были почти исключительно мужчины, что делает еще менее понятным первоначальный посыл культа Девы как идеала для женской части верующих. Однако исследование Бриджит Хилл служения Деве Марии в Нюрнберге предостерегает от обобщений на этот счет; в этом городе именно культ Марии стал основой женской духовности. Возможно, материнство, а не непорочность более точно отвечало потребностям и заботам молодых женщин Нюрнберга, поскольку в его основе лежат защита и покровительство. Такое многообразие значений культа Марии привело к тому, что накануне Реформации поклонение ей было достаточно популярным и включало в себя широкий спектр религиозных практик, реликвий и образов. Бриджит Хилл показала, что Дева Мария «чаще других встречается в различных изображениях и описаниях, и к ней взывают больше, чем к другим святым в Германии». В большинстве церквей имелся по крайней мере один алтарь Девы, часто богато украшенный и получавший регулярные дары. Паломнические святыни, братства и молитвы к Марии сделали поклонение Богоматери универсальным феноменом[321].

Однако универсальность не означала единообразие, а множественность обрядов, посвященных Марии, основывалось на их способности приспосабливаться к потребностям общин и местным условиям. Такое же разнообразие заметно в поминаниях Девы и поклонении ей в послереформационной Европе. Различия наиболее очевидны в том, какое место отводилось Марии в религиозных и конфессиональных границах католичества или протестантства раннего Нового времени. Но ее идеал скрывал ряд практик и верований, отражавших достаточно разнородные учения. Как показывает Бриджит Хилл, резкое утверждение, что «самой очевидной характеристикой образа Марии в протестантской Реформации стала его критика и отказ от чрезмерного средневекового почитания», коренится в богословской полемике, а не в личной набожности или потребности пасторов. Яростное осуждение культа святых и Девы как идолопоклонства, ложной религии и антихристианской ереси вполне могло спровоцировать и воодушевить иконоборческий порыв, который вел к уничтожению святынь и икон, но все это, разумеется, не могло полностью вытеснить культ Марии из христианства раннего Нового времени[322]. Отказ от идолопоклонства Деве Марии в Германии периода Реформации необязательно предполагал или требовал отказа от самого идеала Девы.

Лютер был резок, когда выступал против тех аспектов культа, которые, казалось, отвлекали от искупительных страданий Христа, но оставался уверен, что Мария являет собой пример послушания, смирения и доверия воле Бога. В 1522 г. в проповеди на тему Рождества Богородицы Лютер допускал, что существует достаточно оснований чтить Марию, но в пределах, допускаемых Священным Писанием. Мария получила благодать Божью, но не заработала ее своими трудами. «Мария была одарена Божьей милостью больше, чем любая другая женщина» и заслуживала почитания, потому что такой чести ее удостоил сам Господь. Однако считать Марию богиней, «как призывали нас священники и монахи», означает бесчестить ее сына, делая «ложь примером» и предлагая верующим тратить время и силы на различные паломничества, вместо того чтобы помочь своему нуждающемуся соседу[323]. Возможно, чтобы избежать подобной ошибки, образ Марии как олицетворение добродетели девственности уступил ее образу как идеал супруги и матери (Святое семейство подавало пример всем христианам). Марию следовало чтить не в гимнах и молитвах, а как напоминание о Божьей благодати и, по словам «Магнификата», Божьем милосердии к смиренным и Его обещании, что Он «рассеит надменных помышлениями сердца их» (Лк. 1:51). В то время как ее сестра осталась дома, набожная, но связанная старым законом, действия Марии символизировали церковь Христа и свободу Евангелия[324]. По этим причинам образ Марии смог занять пастырское и физическое место в лютеранстве, поскольку изображения и скульптуры Девы Марии остались в храмах, хотя роль Богоматери как заступницы и покровительницы людей подверглась ударам духовного иконоборчества. В Нюрнберге объекты, связанные с поклонением Марии, оставались предметом гордости горожан; хотя образ Марии-заступницы был основательно подточен лютеранской теорией спасения, оказалось возможным придать ему новый смысл[325]. В других случаях покушение на заступническую роль Девы нанесло фатальный удар по материальной стороне культа. Георг Хауэр, защищая культ Девы от протестантских словесных нападок в 1523 г., горько сокрушался, что последствиями лютеровских проповедей стали иконоборчество, насилие и открытые утверждения, что Мария была «обычной женщиной». Самым тревожным было то, что такие слова и действия исходили не от мужчин, а от женщин, чье поведение было полной противоположностью качествам, которые как смиренная служанка Бога проявляла Мария. Закрытие монастырей, отказ от культа Девы или его трансформация стали продуктом могущественного соединения богословских споров, отношения гражданских властей и личного отклика общин. Положение Девы в послереформационной Германии поднимает столько вопросов, сколько дает ответов, и обнажает широкий спектр мыслей и тревог, которые скрывались за самыми смелыми заявлениями.

Евангелистки

Определение, данное Бет Пламмер пасторским женам как «их спутницам в тяготах», отражает тревогу, существовавшую по поводу браков духовенства в первые годы Реформации, и поднимает вопрос о том, насколько активно жены священников участвовали в деятельности своих мужей. Брак со священником вряд ли был «преимуществом», и голоса женщин, состоявших в таком браке, часто не слышны. Наряду с недостатком источников споры о роли и деятельности женщин в определении и выборе их религиозной принадлежности помещают жен священников в дискуссионное теологическое и домашнее пространство. Отношения Мартина Лютера и Катарины фон Бора хорошо документированы, но, возможно, они непоказательны. Образец решений и действий женщин, чей личный опыт Реформации широко обсуждался, став достоянием общественности, мог быть другим. Если брак священника или монаха являлся актом протеста против церковных порядков, таковым он был и для вступавших в него женщин. Хотя проповедники устно и в печати стремились оправдать женитьбу священников, Бет Пламмер отметила, что первое поколение их жен не располагало явной богословской опорой и было больше озабочено повседневными заботами, нежели спорами о законности их союза[326]. При множестве дебатов, сопровождавших браки священников, большую их часть вело женатое духовенство, и в них редко принимали участие женщины, состоявшие в таком браке[327].

Самым явным исключением из этого обобщения является Катарина Шютц-Целл, которая открыто выступала в защиту браков духовенства, утверждая, что обязательство распространять Евангелие было возложено на всех верующих, а не только на мужчин. В этом плане ее взгляды и действия не полностью совпадали с мнением о том, из какого типа женщины получится подходящая жена для евангелического священника; Катарина вовсе не была молчаливой и послушной и считала себя равным партнером в браке и его «тяготах»[328]. Она выбрала путь девственности очень рано, но, по ее словам, она истово верила и ее волновало собственное спасение. Услышав Маттиаса Целла, который проповедовал в Страсбурге в 1521 г., Катарина пришла к убеждению, что спасение приходит через веру, а не труды и что ее благочестивые усилия не имели особой ценности. Позднее, в 1523 г., она вышла замуж за Маттиаса, совершив действие, которое, по ее мнению, было первым случаем, когда «приличная горожанка», а не содержанка вышла замуж за священника. Разумеется, обвинения, что жены священников не лучше содержанок, были общим местом в полемических сочинениях против женитьбы священников, и действительно, многие из первого поколения жен клириков Германии были бывшими экономками священников или их любовницами. В середине 1520-х гг. евангелические наставники в своих советах склонялись к тому, что представители духовенства могут жениться на своих содержанках во избежание наказания после принятия закона, запрещающего внебрачное сожительство. Поскольку безнравственность духовенства представлялась оправданием реформы, священники и их сожительницы мало что теряли, вступая в брак[329]. Но для Катарины Целл ключевым вопросом была защита принципа брака священников, а также ее приверженности евангелистской церкви. В то время в Страсбурге Реформация только начиналась, и Катарина была вынуждена в письме епископу оправдывать свое замужество ссылками на Священное Писание, которое не запрещает брак священнослужителей. В начале сентября 1524 г. Катарина опубликовала «Апологию», небольшой трактат по вопросу о браке, сопроводив его своим первоначальным письмом епископу. Брак, утверждала она, является праведным призванием, а не вечно вторым после целибата. Брак также служил лекарством от прелюбодеяния, данным Богом человечеству, чтобы избежать именно того безнравственного поведения, которое, как утверждала Катарина, она видела на улицах Страсбурга. Городские священники, живущие в безбрачии, могут поддерживать образ святости, но это ощущение добродетели основывается на ошибочном понимании Писания и допущении, что спасение приходит через соблюдение законов человеческих, а не благодаря одной лишь милости Христа.

С самого начала Катарина ясно давала понять, что памфлет определял основу ее собственного несогласия с традициями и порядками Церкви. Ее мужа, утверждала Катарина, не волновали враждебные и оскорбительные комментарии тех, кто отвергал брак священников, но она доказывала, что у нее есть обязательства и право защитить себя, право, которое прочно коренилось в Писании. Долг христианина заключается именно в том, чтобы пострадать за правду, а не молчать перед лицом заблуждений и лжи, «поскольку молчание означает полупризнание того, что эта ложь является правдой». Сочинение Целл пестрело сносками на библейские тексты, аллегории, памфлеты и проповеди католических проповедников, поспешивших осудить страсбургскую Реформацию, – Томаса Мурнера[330] и Иоганна Кохлеуса, которые «оглушают людей своей пустой болтовней». Брак священников, утверждала Целл, настолько ясно основывается на Писании, что даже «дети и глупцы могут прочитать и понять это», а защитники целибата для духовенства не имеют иной основы для своих убеждений, кроме собственных интересов и финансовой выгоды. Женатый священник был уважаемым гражданином, принимая брак как свободный дар от Бога, заявляла Целл, а священник, сожительствующий с женщинами вне брака, является членом «гильдии проституток», наполняя сундуки церкви взносами, которые он платит за эту привилегию. Невоздержанные священники не имели морального права вещать с кафедр против блуда и прелюбодеяния, а брак потерял всякое уважение. Католическое духовенство сделало мучеников из женатых священников, но «развращенную непорочность целибата, греховное распутство времен Содома и Ноя они не наказывают, а, наоборот, защищают»[331]. Отказ от брака – дара и завета Господа – дорого обошелся Церкви в финансовом, нравственном и социальном отношении[332].

Теперь нам ясно, в чем Катарина Целл видела свою роль и призвание. Задачей жены клирика было поддерживать своего мужа на равных, а не в качестве его служанки. Катарина читала Писание и размышляла над его текстом, но не оставляла без внимания догматические и пастырские противоречия, проявившиеся в первые годы Реформации. Ее просьба к Иоганну Кохлеусу прислать его работу в переводе с латинского языка говорит не только о некоторой ограниченности ее образования, но и о ее безграничной решимости участвовать в дебатах. Катарина приняла на себя обязательство открыто выступать против несправедливости и заблуждений и поддерживать страдающих за правду. Возможно, лучший пример его выполнения Катериной встречается в ее утешающем письме женщинам Кенцингена, которые подверглись преследованиям за свои евангелические убеждения. Группа мужчин из этого города, включая пастора, искали убежище в Страсбурге и обрели его у Катарины и Маттиаса Целл. Повторяя слова страсбургского евангелического богослова Мартина Буцера, Катарина говорила о своей роли в создании наглядного образца реформированного брачного союза, который основан на взаимной поддержке и товариществе[333]. Но убежденность Катарины, что она – партнер не только в браке, но и в священничестве, была еще более противоречивой. Мартин Буцер выражал некоторую обеспокоенность тем, что Катарина использует собственное толкование противоречивых вопросов, чтобы сформировать позицию своего мужа относительно присутствия крестных родителей при крещении. Впрочем, как указывала Эльзи-Энн Макки, значительная часть недоброжелательных комментариев по поводу участия Катарины в работе ее мужа исходила не от их современников, а от второго поколения реформированного духовенства города[334]. Роль жены священника и, шире, женщин в распространении Реформации подвергалась сомнению не только противниками, но и сторонниками реформ.

Убедительный и настойчивый голос Катарины Целл звучал в том самом городе, в котором три уцелевших в ходе секуляризации монастыря продолжали защищаться от нападок городского совета. Живучесть монастырской жизни в Страсбурге демонстрирует возможность женщин отстоять свои убеждения в обстоятельствах, в которых гражданские и церковные власти вынуждены были идти на компромисс. Но женский отклик на Реформацию не всегда позволял найти компромиссное решение. Госпожа Фоглин была осуждена городским советом Нюрнберга после того, как начала проповедовать в церкви при городской больнице[335]. Совет Меммингена попытался ограничить обсуждение религиозных вопросов среди женщин в пределах города, и женщины-проповедницы, часто вдохновленные наиболее радикальными идеями евангелистских доктрин, были изгнаны из Цвиккау и других городов[336]. Участие женщин в проповедовании было определяющей чертой многих ересей (по крайней мере, в глазах средневековой Церкви). Многие женщины из общины лоллардов демонстрировали способность запоминать большие отрывки Библии и применять это знание для защиты своей позиции[337]. Подобно катарам (альбигойцам) и вальденсам английские лолларды, казалось, предоставляли женщинам возможность заняться религиозной деятельностью, чего или не было в институциональных церквях, или такие возможности были менее привлекательны. Женщины участвовали в ересях как читательницы, наставницы и проповедницы, хотя, как заметила Маргарет Астон, нет убедительных свидетельств того, что женщины когда-либо выполняли обязанности священников[338]. Отклик религиозных женщин, в том числе евангелисток, на Реформацию был отчасти вызван ее новизной, неопределенностью и сложившимися обстоятельствами, но этот отклик не был полностью отделен от паутины идей и отношений с Церковью, а также убеждениями, которые устраивали женщин предыдущих столетий.

Выводы

Любая оценка отклика женщин на Реформацию основывается на допущении, что на определенном уровне в женщинах есть какая-то «особенность», возможно воображаемая или придуманная, которая побуждает к изучению природы общества и культуры эпохи Реформации. По четким данным археологии, строение тел мужчин и женщин осталось в основном неизменным в течение последних 150 000 лет. Но если с биологической точки зрения человек мало изменился, способ, каким мы попытались придать ей смысл, стали выражать чувства и мысли и обговаривать наши отношения с семьей, друзьями и соседями, продемонстрировал более высокую степень гибкости. Внутри христианской традиции словарь такого способа, языка и их выражения глубоко укоренен в позиции и заявлениях институциональных церквей[339]. Отказом от целибата и непорочности как высшей формы жизни и утверждением ценности и преимуществ христианского брака протестантская Реформация вызвала фундаментальный сдвиг в динамике человеческих отношений, вторгаясь в чрезвычайно индивидуальную среду, где сталкивались богословие, сексуальность и чувства.

В некоторых отношениях мало что изменилось. Дохристианские идеи о женщинах проникли в сочинения Августина, в которых отношения между женщинами, сексуальность и грехопадение представлялись свидетельством опасности, воплощенной в дочерях Евы[340]. Влияние Августина на нравственное богословие католической церкви было основополагающим, и идеи Реформации о женщинах и браке были заложены под его тенью. В этом смысле границы споров остались прежними. Но размышления Лютера о Евангелии, грехе и спасении требовали поверки августиновской традиции. Человеческий грех, особенно сексуальный, утверждал Лютер, коренится в неспособности оценить оправдывающую благодать Бога. Неспособность постичь благодать Божью вызывала не любовь, а овеществление женщин, и именно это рождает различие между телом блудницы (Hurenleibe) и любовью невесты (Brautliebe). В брачном союзе мужчины и женщины были одновременно и грешниками, и святыми, но именно супружеская жизнь позволяла парам жить и учиться в вере[341]. В этой концепции брак и семья представлялись лекарством от греха, и Стивен Озмент зашел настолько далеко, что предположил, что Лютер «поместил дом в центр Вселенной»[342]. В Европе после Реформации, говорят нам, брак был «фундаментальной ячейкой общества и микрокосмом социального порядка»[343]. Образ благочестивого домохозяйства обеспечивал связь между верой и практикой, материально и наглядно выражая представления Лютера о непорочности, сексуальности и грехе.

Но здесь нужно быть осторожными: Реформация не изобрела семью. Почитание Святого семейства оставалось живой частью позднесредневекового христианства. Набожность религиозно-просветительского движения «Новое благочестие» (Devotio Moderna) подчеркивала положительные отношения между супружескими парами и Богом, а связь между мужчиной и женщиной в браке почиталась священной. Брак был орудием освящения, каналом благодати, созданным по образу Христа-жениха, взявшего в невесты Церковь[344]. Протестантские рассуждения, определенно подчеркивавшие роль мужа и отца в христианском семействе, коренилась в этой традиции. Страстный отказ от непорочности и священнического целибата помещал семью и дом в иной контекст, но общий язык в католических и протестантских пастырских сочинениях указывает на общность их корней. Аналогично лютеровское послание помещает женщин морально, интеллектуально и физически ниже мужчин – пример того, что отношение Реформации к женскому полу не полностью изменило христианскую традицию. Нападки на безбрачие духовенства были наглядным свидетельством богословского иконоборчества, но не переворачивали укоренившиеся представления о женщинах, сексе и грехе. Евангелическая мысль традиционно воспринимала женщин как (в медицинском плане) более спокойных, слезливых, слабых и менее рациональных созданий, физически предназначенных для вынашивания ребенка и подчиненных задачам воспроизводства. Женщины, которые выходили замуж, подчинялись супругу и рожали детей, поступали естественно, нравственно и правильно. Однако пессимистичный тон более поздней протестантской литературы XVI–XVII веков по вопросам брака позволяет предположить, что этот образец принимали не всегда и не все. Частые ссылки на долг послушания и женские пороки гордыни, тщеславия и похоти неявно подтверждали, что брак и нравственность оставались насущными проблемами[345]. Идея библейской свободы, пропитанной евангелическим оптимизмом, могла бы сделать протестантство привлекательным выбором для женщин. Но не следует переоценивать подлинность этого выбора или степень, в какой реформированное домохозяйство действительно изменило положение женщин в обществе эпохи Реформации. Как мы видели, отклики женщин на Реформацию были личными и прагматичными, а единственной их постоянной чертой оказалась изменчивость. Сдвиги в принципах учений о спасении были не отвлеченными рассудочными идеями, а частью непрерывного диалога между вероучением, порядком и деяниями, который начался задолго до Реформации и не закончился с ней.

6. Реформация и сверхъестественное

Небесное пламя

«28 декабря [1561 г.], между пятью и семью часами утра, в небе, на северо-востоке люди увидели ужасный огонь – знак. Зрелище было таким ужасным, что люди и припомнить не могли ничего подобного. [Они] ничего не видели, только небо пылало, а из пламени лилась чистая кровь». Так Мэнсфилдский летописец описал небесный огонь, который наблюдали в День памяти младенцев, – чудо, о котором сообщали хроники, говорили на улицах и писали в печатных трактатах. Во Франкфурте-на-Одере утверждали, что небеса открылись подобно глазу; появилась черная фигура или туча, из которой заполыхал алый огонь, а языки пламени напоминали копье. Такие «странные» или «чудесные» зрелища, когда небо наполнялось кровью, светом, водой или фигурами, были широко задокументированы в Европе периода Реформации. Эти явления формировали круг верований об отношениях между естественным и сверхъестественным, чудесами и Провидением. Предзнаменования и знаки могли одновременно быть свидетельством повторяющихся попыток Бога призвать человечество к покаянию, «ухищрениями» дьявола, плодами суеверного воображения или просто явлениями природы. Даже если, как утверждали многие, эпоха чудес прошла, такие события служат напоминанием о том, что сверхъестественное продолжало оспаривать место под солнцем в послереформационной культуре[346].

В последние десятилетия отношения между религией и сверхъестественным в Европе периода Реформации подверглись более пристальному рассмотрению. Концепция Макса Вебера по-прежнему сильно влияет на недавние сочинения[347], но в ходе переоценки некоторых фундаментальных утверждений прежних исследований мы пришли к качественно новому пониманию сверхъестественного в раннее Новое время, несмотря на то что картина стала более сложной и комплексной. На постепенное разрушение выводов Вебера повлияла возможность рассмотрения отношений между верованиями и культурой верхов и низов, а также учет проницаемости границ и разницы между официальной и неофициальной религией и, конечно, более многостороннее и, возможно, менее категоричное понимание характера суеверий в этот период. Если раньше бытовало мнение, что существует узнаваемая граница между волшебством и религией, которое поддерживалось постепенным, но неуклонным подъемом реформированной религии при одновременном ослаблении верований в возможности волшебства и сверхъестественных сил, то более поздние исследования задались вопросами как о смысле и ценности общепринятого словаря и ярлыков, так и о достоверности предполагаемой траектории движения от суеверий к религии, а от нее – к секуляризации и к научному взгляду на мир. В результате средневековый мир перестали рассматривать как мир, в котором царили невежество и магия[348], – мир, в котором недооценка сил природы побуждала воспринимать одушевленную часть этого мира как нечто находящееся на попечении различных сверхъестественных сил.

Следствием такой переоценки средневековых представлений о сверхъестественном стал скрытый вызов утверждению, что суеверный склад ума должен уступить очевидной ясности и истине Евангелия, а в конечном итоге – новому научному взгляду на мир. В том же духе историки и антропологи ставят под сомнение вызов теологическому утверждению о том, что средневековое колдовство уступило место реформированной религии, и сопутствующее убеждение, что магия и религия представляют собой два альтернативных подхода к миру, населенному и оживленному сверхъестественными существами[349].

Макс Вебери «расколдовывание мира»

«Судьба нашей эпохи с характерной для нее рационализацией и интеллектуализацией и прежде всего расколдовыванием мира заключается в том, что высшие благороднейшие ценности ушли из общественной сферы или в потустороннее царство мистической жизни, или в братскую близость непосредственных отношений отдельных индивидов друг к другу», – утверждал Вебер[350][351]. «Расколдовывание» мира было краеугольным камнем современности, особенно протестантской. Это по меньшей мере краткое изложение позиции, с которой начинается большинство недавних исследований отношений между религией, Реформацией и сверхъестественным. Но сводить работу Вебера к единственному утверждению означает пренебрежение широким и сложным фоном, против которого был направлен подход немецкого социолога, а также рядом процессов и социальных взаимодействий, в отношении которых его применяли. Структура доводов Вебера была памятником определенному конфессиональному мировоззрению, на который оказал влияние интеллектуализм Германии XIX века. Но веберовская модель рационализма, достигнутого расколдовыванием, все еще служит вратами для новых дискуссий об упадке волшебства и отношений к переоценке религиозных убеждений и продолжительному существованию сакрального взгляда на мир.

Веберовский образ рационализма и расколдовывания основывался на отказе от модели спасения, основанной на священном заступничестве. Поставить спасение в зависимость от посреднических деяний человека – значит свести его природу и жизнь до некой магии, что допускало возможность повлиять на волю Господа посредством человеческих действий и слов. В противоположность этому «виртуоз религиозной веры может удостовериться в своем избранничестве, ощущая себя либо сосудом божественной власти, либо ее орудием»[352][353]. Путь к спасению лежал не в священном колдовстве, а в вере и в подчинении воле Божьей. Лишенные своей спасительной функции, человеческие деяния стали фундаментально светскими. Специфические религиозные действа, обязательства и обряды утратили значение и функции, попав в категорию не только несущественных, но и иррациональных. Монашеское призвание и идеал ухода от мира уступили место мнению, что человеческие деяния происходят в рациональном мире, а не вызваны попыткой постичь и повлиять на Дух Господень. Языковые изменения усилили этот сдвиг. Призвание (Beruf) перестало быть божественным поручением и стало означать профессию или род занятий[354]. Человеческое действие больше не пыталось повлиять на духов и сверхъестественных существ посредством ритуалов. Согласно новому рационализированному мировоззрению, Бог был не очень заметен в мирских делах. Рождение так называемой рациональной религиозности отринуло неотъемлемость святого в природе и спровоцировало иконоборчество (или было им спровоцировано), а также отказ от предметов, которые по поверью служили местами божественной или сверхъестественной власти (лат. loci). Через эту десакрализацию пришло обновление богословских описаний перехода западного христианства от суеверий к современности. «В этом находит свое завершение тот великий историко-религиозный процесс расколдовывания мира, начало которого относится ко времени древнеиудейских пророков и который в сочетании с эллинским научным мышлением уничтожил все магические средства спасения, объявив их неверием и кощунством»[355][356].

Положение о том, что Европа перешла от космологии, в которой господствовали колдовство и религия, к механистической, даже светской ее версии между 1500 и 1800 гг., все еще имеет поддержку, но оспаривается свидетельствами и доводами, которые ставят под сомнение как хронологию, так и завершенность этого процесса «расколдовывания». Чувство, что эпоха колдовства закончилась, можно заметить в комментариях тех авторов, которые лично наблюдали описанный Вебером процесс. Например, английский юрист и ученый Джон Селден заметил, что «исчез веселый мир, потому что танцующие феи покинули его, а священник перестал вызывать духов». Но утверждение о парадигматическом изменении мировоззрения может показаться не столь убедительным, если подобные заявления не базируются на фактах, объясняющих, почему и как такой сдвиг мог произойти[357]. Бо́льшая чувствительность к богатству идей и опыта, которые скрываются под таким «расколдовыванием», породила необходимость в более тщательном и даже сочувственном рассмотрении веры и отношений между Реформацией и сверхъестественным в Европе раннего Нового времени. Публикация в 1971 г. авторитетного труда Кита Томаса «Религия и упадок магии» подвигла ученых именно на такое тщательное изучение и продолжает оказывать мощное влияние на исследования истории веры. Волшебство, утверждал Томас, заполняло пробел, возникавший в тех случаях, когда у человека не было возможности контролировать окружающую его среду. По мере того как такой контроль отыскивался, другие интеллектуальные системы, например наука, в итоге снижали потребность в волшебстве[358][359]. Но в Средние века, с которых Томас начал анализ, почти непреодолимые трудности жизни вызвали желание определить их причину и найти средства, которые могли бы их облегчить. Церковь осуждала магию, суеверия и иные ереси, но Томас разъяснил, что подобные верования были вовсе не побочными, а скорее общепринятым взглядом на жизнь и ее сложности. Магия опиралась на ритуалы, скорее отражавшие религию, нежели противоречившие ей, и, следовательно, могла быть приспособлена для удовлетворения потребностей меняющейся богословской и социальной обстановки. Это было больше чем легковерное выживание; отношение волшебства и религии было отношением частного к общему, но вращалось вокруг основополагающей веры в согласованность и совместимость сверхъестественного с повседневным опытом[360].

Разница между молитвой и заклинанием была определена церковью ясно и определенно, но, как показал Томас, в сердцах и умах верующих она не всегда была очевидной. Центральное положение благодарственного богопочитания в праведной жизни позднесредневековой Церкви, а также ясное и четкое определение чуда порождали истинно народную набожность, которая переносила элементы волшебства не только на святые реликвии, но и на служителей культа. Внешнее и языковое различение священника и верующих способствовало тому, что основным в освящении святых даров стало произнесение проповедником нужных слов, что почти автоматически насыщало таинство мистической силой. Священнослужители старательно разъясняли, что между чудом евхаристии и языческим заклинанием существует непреодолимая пропасть, но упор, который делался на связи между словом и пресуществлением, означал, что это различие могло быть легко преодолено[361]. Надежды на чудесное исцеление или вмешательство святого давали одно из средств познания и сдерживания действий природы, но знахарство и астрология могли выполнять сходные задачи. «Письма святой Агаты» предоставляли защиту от пожара, а «реликвии для вызова дождя, защиты от сорняков и некоторых других суеверных приспособлений» перечисляются в имущественной описи аббатства Бери-Сент-Эдмундс перед его роспуском. Церковные колокола с именами святых были способны отводить штормы и ураганы[362]. По мнению Томаса, связь между колдовством и религией была настолько очевидной, что становилось абсолютно ясно: магия, это «собрание паразитических верований», коренится в сочетании сильного беспокойства, тревоги и церковных религиозных ритуалов.

Как отмечала Катрин Райдер, любое обсуждение влияния религии на магию должно быть помещено в более широкий контекст влияния магии на религию. Пастырские наставления показывают, насколько отношение к магии отражало изменяющуюся природную и интеллектуальную среду. В V веке святой Августин осуждал амулеты как колдовские, но в позднесредневековый период церковнослужители легко оправдывали ношение трав и камней для лечения и защиты от болезней, потому что их сила была «частью природного мира, созданного самим Богом»[363]. Опираясь на сочинения Августина, Фомы Аквинского и Бурхарда Вормского[364], Юэн Камерон размышлял о разнообразии «густонаселенного окружающего мира» и его космологии, которая бросала вызов «христианско-аристотелевско-томистическим» категориям Бога, людей, ангелов и демонов»[365]. Магические действа часто заимствовали свои правила у религиозных обрядов, а те, кто защищал практики, подобные бросанию жребия или толкованию снов, утверждали, что они восходят к библейским прецедентам, а значит, законны. Даже там, где пастырское руководство богословов было четким и ясным, можно увидеть углубляющийся раскол между взглядами церковнослужителей и верованиями их паствы, будь то вопросы магии или существование множества мистических существ, которые по поверьям населяли и оживляли окружающий мир[366]. Богослов и деятель соборного движения Жан Жерсон[367] подытожил распространенную еретическую мысль: «какая разница, кто меня исцеляет… Бог или дьявол, главное, что я получаю желаемое»[368]. Некоторое согласие могло быть достигнуто по вопросу границы между «набожной, но неофициальной религиозной деятельностью и неприемлемым колдовством», но и эта граница оставалась не строгой и легко могла быть преодолена[369]. Возможно, по этой причине колдовство в сочинении К. Райдер предстает как тема, которая не являлась основной для средневекового духовенства или мирян, потому что само это различие было слишком трудно проводить в жизнь. Однако к XVI–XVII векам в судебных записях все чаще встречаются обвинения в опасном колдовстве. Оценка этой перемены К. Райдер перекликается с заметкой Кита Томаса «о волшебстве средневековой Церкви». До Реформации скептицизм церкви и безусловная защита, которую она предлагала от вредоносного колдовства, вполне вероятно, могла ограничить участие судов в делах о колдовстве (ворожбе). Магия никогда не занимала полностью нейтральное положение, но евангелические нападки на действенность и законность церковных ритуалов и таинств, хотя теоретически и являлись атаками на магию, потенциально делали ее еще более опасной. Сам термин «магия» достаточно далек от беспристрастности[370], а возникшая тенденция использовать его в уничижительном тоне для осуждения взглядов других дает пример проблем, возникающих из-за множественности значений слова. Как отмечает Ю. Камерон, даже «феи и волшебники из сказок» стали частью не раз описанной борьбы между Богом и дьяволом[371].

Явная размытость границ между магией и религией сама по себе не представляет вызова веберовской модели расколдовывания мира. Действительно, работа К. Томаса подкрепила точку зрения, что Реформация была частью пересмотра отношений к одушевленному миру. Как утверждал Томас, «Представление о том, что окружающий мир подчиняется непреложным естественным законам, разрушило понятие чуда, ослабило веру в действенность молитвы и в возможность прямого божественного вдохновения»[372]. Но почему произошло подобное изменение? К. Томас признает, что одно дело – доказывать, что магические верования утратили свою значимость, но совершенно другое – понять, почему и как это случилось. Если, как предположил Томас, притягательность магии лежит в ее способности предложить ответ вызовам жизни, тогда улучшение жизненных условий в силу развития медицины, получения благотворительной помощи или улучшения погодных условий может объяснить снижение интереса к колдовству.

Для приблизительного подхода такое рассуждение кажется вполне убедительным, но более тщательный анализ, сделанный К. Томасом, выявил недостатки таких допущений. Прогресс в области медицины и естественных наук не был связан с изменением отношений к магии и религии. Снижение интереса к чародейству стало очевидным еще до того, как медицинские знания продвинулись настолько, чтобы составить конкуренцию знахарю или народному целителю, а Реформация, восставшая против предрассудков средневековой Церкви, предшествовала успехам естественных наук. Сомнения в способности святых мощей творить чудеса возникли еще до Реформации, но открытое неприятие нехристианских суеверий существовало уже в послеапостольские времена, когда церковь определяла свое отношение к язычеству и его святыням. Взаимное переплетение материального и духовного представляло собой сложную для распутывания паутину, но процесс такого распутывания начался не только с доктринальных изменений в XVI веке. Как показало солидное исследование отношений Реформации и ее социального ландшафта, проведенное Александрой Уолшем, тенденции, возникшие в католицизме позднего Средневековья, зачастую предвосхищали сомнения протестантов в святости конкретных материальных вещей и мест. Такие отношения со всей очевидностью проявлялись не только у явных раскольников, например еретиков-лоллардов, но и в сочинениях правоверных гуманистов[373]. Напряжение, возникшее благодаря показу сверхъестественного и магии как теологической и пастырской проблемы средневековой церкви, позволило гуманистам Возрождения и полемистам Реформации восстать против большинства практик католичества. Споры по поводу суеверий начались задолго до XVI века, но их оживили выступления Эразма Роттердамского и, как считает Юэн Камерон, особенно Мартина Лютера, который «применил к вопросу о суевериях ум необычайной силы и оригинальности»[374].

Книга К. Томаса «Религия и упадок магии» (Religion and the Decline of Magic) поставила много вопросов и на многие дала ответ. Однако несоответствие словаря, используемого для определения различий между магией, религией и наукой, отмеченное в работе Томаса, по-прежнему порождало исследования ментального мира Европы раннего Нового времени и других традиционных обществ[375]. Более тщательное рассмотрение структур средневековой религии и согласованного воздействия религиозных изменений, несомненно, способствовало дальнейшим размышлениям о формах и образах суеверий в Европе периода Реформации. Все чаще противопоставление «суеверных» Средних веков и «рациональной» европейской современности рассматривается как убедительное, но непродуманное[376]. Суеверия[377] и невежество далеко не тождественны. Как отмечает Юэн Камерон, суеверия занимают разнообразное пространство идиосинкразических и альтернативных космологий и по этой причине представляют трудность для определения и классификации. Одни по своему происхождению и значению имеют местный характер, другие глобальны; некоторые берут начало в фольклоре, иные зародились внутри христианства[378]. Термин «суеверие» был как оружием в политических дебатах, так и объективным понятием. Ключевой момент – определение суеверий возникло в результате тех же дискурсивных процессов, в которых этим термином пользовались для осуждения и развенчания ложных верований[379].

Изучение Кэтлин Камерик суеверий в Англии позднего Средневековья убедительно показывает последствия критики пастырских служб, призывавших к искоренению суеверий. Смысл и локализация предрассудков часто были довольно расплывчатыми, порой представляясь в виде неких «жутких врат, позволяющих дьяволу вмешиваться в дела людей». Однако и в такой форме суеверия представляли собой определенную проблему, в которую, впрочем, английское духовенство было или казалось не очень склонно вникать. Усилиям богословов и пасторов, боровшихся с суевериями, часто мешали расплывчатость и неопределенность их назначений и задач. Многообразие практик и проблем, которые попадали в разряд суеверий в позднем Средневековье, породили массу жалоб и порицаний, которые просто замалчивались в дебатах и полемике Реформации. Лоллардские критики средневековой английской церкви и протестантские реформаторы XVI века использовали неустойчивый, хотя и емкий термин «суеверие», чтобы доказать, что само священное католическое богослужение показывает, насколько тесно папская церковь переплелась с колдовством. Но те же обвинения в ереси сыпались в XVI веке и на головы критиков католичества. Томас Мор начал энергичную защиту традиционного благочестия от обвинений в суеверии, но признал значение такого полемического капитала в обращении подобных обвинений против своих евангелических оппонентов. В XVI веке суеверия уже не были новой проблемой, но их непрерывные метаморфозы, несомненно, оживляли полемические и пастырские дебаты.

Внутри этих дебатов свидетельствуют о пересечении и наложении католические и евангелические сочинения на тему суеверий и колдовства, отчетливо пересекаются и переплетаются друг с другом. Лютеранская критика церковных ритуалов, которые «открыли дверь дьявольскому разложению», уходила корнями в обсуждение колдовства и суеверий Аврелием Августином, Петром Ломбардским и Фомой Аквинским. Как отмечал Боб Скрибнер, католики и протестанты разделяли «космологическое убеждение», что «существование природного мира зависит от поддержки сверхъестественной силы», которая могла вмешаться и, прервав естественные процессы, исправить пространство и время природы. При всей жесткости речей и споров они велись в одном и том же интеллектуальном мире. Решительное осуждение чистилища, святых и чудес в евангельских богословии и полемике не приносило быстрого и полного «расколдовывания мира». Святые места и предметы продолжали формировать взаимодействие со священным, которое скорее переделывалось, чем отвергалось[380]. Полемические и пастырские сочинения по обе стороны конфессионального раскола допускали возможность того, что ритуал может быть «бесполезным» или суеверным, но горячо спорили о том, какие виды религиозной деятельности попадали под эти категории. Общие корни церковной оппозиции суевериям все еще могли поддерживать и защищать более точную новую классификацию сверхъестественного в диалоге и рассуждениях раннего Нового времени. В целом споры о внешне общих основах представлений о суевериях заметны в обсуждении культа святых в Европе периода Реформации. Тридентский собор хотя и защищал теологическое обоснование культа святых, но потребовал отмены или преобразования некоторых религиозных практик, процветавших при их почитании. Евангелические богословы и пропагандисты разделяли некоторые опасения католиков, но обращались к ним на страницах полемических трудов для оправдания иконоборчества и разрушений, а не реформ[381]. Отношение к таинствам тоже было весьма спорным. Законность и значимость святой воды, соли и крестов, например, не ставилась под сомнение средневековой католической церковью, хотя некоторые связанные с ними злоупотребления были предметом критики и расследований. При чтении евангелистских сочинений складывалось впечатление, что таинство может быть открыто для злоупотреблений, но на страницах антикатолических произведений такие злоупотребления становились доказательством необходимости широкомасштабных реформ, дабы пресечь использование исходящих от дьявола предметов и обрядов, с помощью которых он обманывал верующих[382].

При сходстве взглядов католиков и протестантов на возможность отделения естественного от сверхъестественного и противоестественного, значение и применение этих терминов оставалось предметом жарких споров. Чудеса, сотворенные Богом, превосходили то, что было возможным в природе, и были поистине сверхъестественными. Однако категория противоестественного была гораздо более подвижной. Такие чудеса могли казаться сверхъестественным, причины их проявления – сокрытыми от несовершенных глаз человека, но они чаще были природными или являлись результатом деятельности сотворенных существ. На страницах полемических богословских произведений такие чудеса обрели зловещее толкование как происки дьявола и его приспешников[383]. Слова Петра Мученика, что «у дьявола только две “узды”: одна – воля Божья, а вторая – границы природы», совпадали с отчетливо поляризованным мировоззрением. Сопутствующее «идеологическое давление» на чудотворцев имело последствия для натурфилософии, представлений о чудесном и более широкой трактовки допустимого и недопустимого сверхъестественного[384]. Характер споров о чудесном сверхъестественном в реформационной Европе демонстрировал космологическую преемственность с позднесредневековым отношением к нему, но в этой аргументации более заметны различия, чем сходство. Демонизация противников одновременно упрощала и углубляла расхождение мнений в тогдашних спорах, которые не просто велись о категориях сверхъестественного, а требовали общего пересмотра возможности грешника получить доступ к сверхъестественному независимо от милости Божьей. Если благодать больше не даровалась посредством ритуалов, икон и других материальных объектов, такие вещи больше не были желанными или хотя бы нейтральными, превратившись в опасные и дьявольские[385]. Неудивительно, что словарь веберовского «расколдовывания мира» опирался на язык дебатов Реформации и ее социальные последствия.

Но объявлять религиозные догматы и практики средневековой Церкви суеверием не то же самое, что сформулировать полностью десакрализованное, светское мировоззрение. Последнее можно бы вполне счесть чертой современного интеллектуального ландшафта, но это не то же самое, что расколдовывание или отказ от священного, который Вебер связывал с протестантством[386]. Лютеранская космология не исключала возможности влияния сверхъестественного на природный мир, потому что теология, основанная на твердой убежденности во всемогуществе Бога, не могла умалять его верховную власть и возможность воздействовать на земные дела. Некоторые свидетельства этой имеющей священный смысл вселенной происходят из уцелевших религиозных представлений и верований дореформационного периода, но в других случаях можно увидеть отчетливо протестантские действия, предметы и верования. Преобразование представлений сверхъестественного могло использоваться в иконоборчестве для разрушения католических символов, но в приходской жизни чаще наблюдались переговоры и взаимное приспособление старых и новых воззрений.

В новейшей историографии такой подход проявился в подчеркивании неоднородного характера термина «Реформация». Его различные аспекты изучали Итан Шаган, Александра Уолшем и Роберт Скрибнер. Недавно вышедшая книга Карлоса Эйре «Реформации» основана на допущении множества реформаций и их взаимосвязи, а не конфессионального раскола и конфликтов. Этот подход не нов: сорок лет назад Жан Делюмо утверждал, что возникновение протестантства и реформация католичества, инициированная Тридентским собором, проходили не параллельно, а скорее взаимодействовали в процессе «христианизации». Различие и раскол были очевидными, но Делюмо полагал, что католические и протестантские реформаторы разделяли убеждение, что средоточием их усилий должно быть насаждение истинной христианской веры с ее дисциплиной, внушаемой проповедями и катехизисом, среди необразованных носителей полуязыческой по обрядам народной религии[387]. В исследовании Эйре картина представляется более сложной, в которой энергичные реформы проистекали не из единого понимания христианским миром справедливости евангелистских догматов, а из множества несоответствий, характеризующих религиозную жизнь и Реформацию в Европе раннего Нового времени. Сходство, которое можно заметить в понимании катехизиса и общественной организации, гораздо менее очевидно, когда дело касается вопросов брака священников и нищенства[388]. Усилия двух христианских религий кажутся близкими в таких областях, как интенсивная проповедь или общественный порядок, но кардинально отличаются в их отношении к нищенству и браку священников.

Отклики на изменение физической и интеллектуальной космологии были различными, а влияние Реформации – чаще разноплановым, чем однородным. В условиях Англии существование католической общины, по мнению Александры Уолшем, могло обеспечить как выживание традиционных святынь, так и возведение новых объектов поклонения, свидетельствующих о живучести старой религии. Преследование католических и протестантских инакомыслящих в послереформационной Англии создавало альтернативные священные пространства, часто отдаленные от церковной архитектуры официальной церкви. Попытки подавить веру в исцеляющую силу святых источников и ручьев сопровождались появлением новых мест, которые, если и не были освящены, то, по крайней мере, обретали священное значение благодаря чтению Евангелия. Энергичные евангелистские выступления против религиозной культуры, слишком сосредоточенные на духовной значимости материальных объектов и физических ориентиров, могут служить перечнем и увековечиванием тех самых мест, которые они пытались осудить путем высмеивания и критики. История священного куста терновника в Гластонбери служит примером того, как священный объект может стать жертвой религиозных реформ и полемических противоречий, то есть почти в равной мере почитаться и осуждаться. Способность этого куста возрождаться после сгорания сродни старым мифам, о которых вспоминают в разгар противоречий и противостояний. Во всем этом естественный мир оставался источником духовной поддержки и доступа к священному. Несмотря на то что идея «расколдовывания» приводит нас к мысли о разрушительном воздействии науки на суеверия традиционного христианства, на самом деле научные знания были необходимы церковникам, поскольку знание ландшафта и окружающей среды было путем познания Бога. В результате описание ландшафта не закончилось с десакрализацией, а скорее продолжилось в том, как человечество наполнило материальное чувством священного, а затем постаралось разорвать эту связь физическим и словесным иконоборчеством, прежде чем восстановить ее в Божьем творении.

Развалины Гластонберийского аббатства

Это утверждение о послереформационном священном интеллектуальном мире чаще всего связывают с революционной работой Роберта (Боба) Скрибнера, в которой он бросил вызов «неопалимому Веберу»[389][390]. Исчерпывающая работа Скрибнера, в которой говорится о взаимодействии лютеранства и народных масс, ясно показала, что иконоборческая риторика и деятельность Реформации были процессом модификации, а не трансформации. Условия, в которых писал Вебер, позволили ему рассматривать «расколдовывание» Европы в качестве ключевого компонента прогресса европейской мысли и финансовых структур. Но, по утверждению Скрибнера, изначальный радикализм реформаторства в отношении икон, святых, паломничества и многого другого в итоге вовсе не стал определяющей характеристикой послереформационной религии и богопочитания. «Мир Лютера и Реформации, – предположил он, – был полон святости». Католическая обрядность уступила место более свободно определяемой форме священного, но не представляла собой сдвиг парадигмы от «священного к секуляризованному миру»[391]. Именно этот интеллектуальный мир поддерживал и даже поощрял развитие протестантского образа сверхъестественного, в котором язык традиционной набожности скорее подвергся реформам, чем был отвергнут.

Как часто сообщалось, мощи средневековых святых не были подвержены действию пламени. Несгораемость считалась неотъемлемой составляющей чудес, которые ассоциировались с освященными го́стиями, или облатками для причастия. Возможно, нам не стоит удивляться, что та же невосприимчивость к огню приписывалась предметам, которые ассоциировались с Мартином Лютером. По рассказам, изображения Лютера неоднократно отказывались подчиняться пламени. Дом, в котором родился Лютер, пережил ряд разрушительных пожаров, а когда в 1631 г. сгорел дом августинцев в Магдебурге, подвал, в котором некогда проживал Лютер, остался неповрежденным[392]. Такое использование словесного и визуального языка культа святых для пропаганды Реформации вполне могло способствовать более терпимому отношению к святости материальных объектов и мест. Работа Скотта Диксона на тему послереформационного княжества Бранденбург-Ансбах расширяет многогранный образ лютеранской набожности, который свойствен современной историографии. Оказывается, в послереформационной Германии иконам и образам поклоняться продолжали; в Лангенценне прихожане собирались в местах традиционного богослужения и оставляли восковые фигурки и цыплят в качестве пожертвований. Реформация не «ниспровергла эти чары», сохранив веру в то, что материальное может служить проводником священной силы. Крестьянство продолжало взывать к Христу и Деве Марии в заклинаниях и песнях, веря, что силу Бога и святых по-прежнему можно призвать на помощь, чтобы вылечить болезнь, защитить урожай и скот и сохранить благополучие приходской общины[393][394].

В Англии традиция молебнов перед Вознесением при Реформации не исчезла, а сохранилась в литургиях и ритуалах, в которых песнопение, проповедь и молитва определяли физические и религиозные границы прихода[395]. Королевские посланцы, ответственные за роспуск монастырей в Англии в 1530-х гг., представили Томасу Кромвелю список «гниющих костей, которые назывались реликвиями»; все они были найдены в монастырях и свалены в лондонском Тауэре или в гардеробной Кромвеля в Вестминстерском дворце. Публичное уничтожение развенчанных святынь стало мощной демонстрацией реформирования веры и памяти[396]. Но полемика и пропаганда могли скрывать существующую за ними действительность. Примерно тридцать лет спустя после деятельности кромвелевских ревизоров епископ Джон Джуэл жаловался на «дикость суеверия», которой позволили расцвести в «темные времена Марии I» Тюдор[397]. Корни этой дикости лежали в сохранении традиционных предметов культа, которые благочестивые верующие спасли от иконоборчества и сохранили в 1530-х гг., а также в переносе священного значения с уничтоженных материальных объектов на те места, где они некогда находились.

Тот же процесс очевиден в увековечивании развалин английских монастырей после их закрытия. Подавление религиозной жизни в Англии стало организационным и материальным разрывом с прошлым и передатчиком мощного теологического и политического послания. Но развалины монастырей, омрачая окружающий ландшафт, создавали памятники прошлому и направляли внимание на настоящее. Когда «…ветра вой / Над монастырской сломленной стеной!», если использовать стих Джона Донна[398], или, согласно Шекспиру, «умолкло пенье птиц в разрушенных хорах»[399], видимый пейзаж наполняется невидимым прошлым. Разрушительный язык и импульсы 1530-х гг. заставили переосмыслить отношения местной общины к развалинам и взаимодействие между духовным и мирским, что позволило уцелевшей части монастырских зданий перейти в частные руки[400]. Положение кощунства и священного в этой суматохе было далеко не очевидно. Как культ «неопалимого Лютера» одновременно дополнял и противоречил учению ранней Реформации, так и желание тех, кто наблюдал мученичество английских евангелистов в период правления Марии Тюдор, собрать «обгорелые кости этих зловонных мучеников», казалось, подрывало осуждение культа святых за идолопоклонство, что проповедовали погибшие за Реформацию[401]. Однако были ли эти останки равноценны мощам святых, которым поклонялась средневековая церковь? Были ли они памятниками или примерами нового понимания святости или чудотворных святынь, в которых обитал божественный дух? Размытые полемические рассуждения Реформации (убедившие Вебера в определенном расколдовывании послереформационной культуры) оставляли границу между символическим и священным смыслом достаточно проницаемой и податливой.

Постоянное присутствие святых и реликвий в протестантском пространстве показывало, насколько отношения между Реформацией и сверхъестественным зависели от внешних условий, степени открытости для переговоров и наслоения верований, а не от подавления и отрицания. Высмеивание реликвий и других предметов традиционной религии не обязательно устраняло реликвии или чудеса из словаря веры. Жан Кальвин отрицал культ реликвий как «нечестивое загрязнение, которое никоим образом не должно быть допущено в церковь», но непреходящая энергия полемики, направленной против реликвий в послереформационной культуре, превратила их в показатель конфессиональной преданности, изменив, а не отвергнув их духовный и физический смысл. Реликвии и святые наделялись множеством смыслов, а связи между материальными объектами и метафорами оставались предметом споров и обсуждений[402]. Реликвии и святыни потеряли часть своего обрядового значения, но священные предметы и места сохраняли сверхъестественное значение. Как заметила Александра Уолшем, приобретать священное значение могли не только мощи, но и книги, обложки которых были неотличимы от ковчегов и рак. Лежавшие на алтарях рядом со Святыми дарами книги могли быть «вместилищем божественной силы», а портреты Лютера в Германии периода Реформации приобрели репутацию неопалимой святыни[403]. Но придать книге статус реликвии означало сохранение языка традиционного богослужения, одновременно позволяя ему занимать иное пространство. Реликвии стали предметом осмеяния, а позднее – любопытства, но никогда не исчезали материально или символически, были окутаны легендами и традициями, вплетенными в социальную память. Сохранение этой памяти о реликвии способствовало сохранению представлений о святости некоторых материальных объектов[404].

Евангелистское осуждение средневекового католического культа предметов не несло с собой полного отказа от них. Действительно, материальные объекты служили строительными блоками в создании конфессионального самосознания посреди догматических споров, оставаясь жизненно важной частью памяти и истории. Реформированная религиозная культура продолжала формироваться посредством материальных предметов традиционной набожности и различных взаимодействий между выживанием, подтасовкой, смещением и истолкованием священного[405]. С учетом этого Даниэль Вулф предполагает, что к концу XVII века большинство протестантов относились к католикам с «добродушным изумлением». Средневековые реликвии постепенно потеряли статус объектов идолопоклонничества и стали предметами антикварного интереса, которые еще надлежало изучать и оценивать, но которым больше не требовалось поклоняться[406]. Границы между этим интересом, уважением и поклонением не всегда были строгими, и даже если реликвии больше не являлись предметами богослужения, они сохраняли культурное значение, которое не полностью отделялось от их священного смысла.

Если мощи святых порождали вопрос о статусе усопших, споры о духах и видениях в раннее Новое время выросли из желания объяснить и реформировать феномен «безвременно умерших». Средневековые традиционные знания о духах были неоднородными и изменчивыми, а взаимодействие с умершими отражало потребности и заботы живых, а также их личные, культурные и догматические предпочтения. Упразднение протестантами чистилища стало громким, но двусмысленным заявлением, что во взаимодействии мира живых и мира мертвых для спасения души не может быть ничего хорошего. В этой концепции души мертвых находились вне пределов досягаемости молитв живых, а дела живых были недосягаемы для мертвых[407]. Концепция загробной жизни, в которой не было чистилища, отмела условие страдания в нем душ и создала новую культуру, в которой не было места для блуждающих умерших. Разделяя уверенность евангелической полемики, Кит Томас описывает веру в духов как «тайный пароль, отличающий протестантов от католиков»[408]. Английский евангелист Роберт Виздом в полном соответствии с установкой реформаторов достаточно резко заявлял, что «души ушедших не возвращаются, чтобы играть с нами в прятки»[409]. Реджинальд Скот пришел к выводу, что Реформация подавила широко распространенную веру в привидения[410]. Скрибнер утверждает, что отказ от чистилища подорвал само существование духов и духи не пользовались уважением в конфессиональных спорах раннего Нового времени. Действительно, их постоянное присутствие на религиозной и культурной сцене поместило их вне досягаемости доктринальной уверенности[411]. Чистилища мертвых уже не существовало, но его продолжали видеть.

В результате в раннее Новое время духи оказались в центре оживленных и повторяющихся споров о теологии и географии загробной жизни, природе мертвых и толковании привидений. Рассказы о привидениях были традиционно синкретичными, становясь плавильным котлом, в котором смешивались теологические предположения о происхождении и роли средневековых привидений и более прагматичные пастырские заботы, вызванные стремлением к утешению и безопасности. Эту мощную смесь составляло сочетание протестантских взглядов на Божественное Провидение и присутствие сверхъестественного в мире природы. Духи проникли в литературу и язык как судьи и создатели напряжения и конфликтов, поскольку ниша, возникшая из-за упразднения чистилища, стала пространством, в котором духи еще могли существовать[412]. Мало говорилось об очищении мест, посещаемых духами, – предположительно потому, что обсуждать было нечего, ибо духов не существовало. Но время шло, и становилось очевидно, что духи не обращали внимания на официальное мнение и «продолжали появляться и исчезать, когда им заблагорассудится»[413]. Как заметил Джон Босси, духи умерших, которые посещали живых родственников, были не реальными, а личными и населяли духовное, а не физическое пространство[414]. Беспокойные умершие продолжали занимать религиозное и эмоциональное пространство, созданное сложной и противоречивой религиозной культурой и создающее ее.

В пределах этой многогранной культуры сообщения о привидениях было сложно игнорировать. Как жаловался епископ Даремский Пилкингтон архиепископу Паркеру в 1564 г., зрительное наблюдение привидений «здесь весьма обычное дело, и нет властей, способных опровергнуть это, скорее, они склонны поверить и подтвердить это, так что все верят в привидения». В том же году епископ Гриндал жаловался, что настойчивые видения духов были результатом и в то же время причиной папистских суеверий[415]. На первый взгляд послереформационная история представлений о призраках предполагает, что, несмотря на доводы Кита Томаса и других исследователей, их мнение, что привидения «не представляют проблемы» для протестантов-реформаторов, слишком упрощает картину[416]. На уровне разговоров дело обстояло именно так, и само фундаментальное утверждение, что привидения никак не могут быть действительными существами, не опровергалось постоянными сообщениями об их появлении. Если привидения появлялись, то проще всего было сказать, что они вообще не привидения. Захария Джонс при переводе «Книги о привидениях» (Livres des Spectres) Пьера Ле Лойера в 1605 г. просто вычеркнул свидетельства Ле Лойера о реальности призраков, закончив дискуссию категорическим – «конец»[417]. Утверждалось, что «чудесные сказки» о призраках и привидениях основываются на суеверии кумушек, которые создавали призраков из голосов ночных животных. Существование духов отметалось как мошенничество и обман и допускалось только в виде суеверий. В попытке решить печально известный случай с духом Матушки Лики[418] уполномоченные пришли к заключению, что появление духа было вымыслом, изобретенным ради денежной наживы[419]. Но пока такие обвинения предлагали практическое объяснение появлений духов, оно, разумеется, не было нейтральным. Возможно, привидения утратили связь с чистилищем, но они не потеряли сверхъестественного значения. Привидения населяли интеллектуальный мир, в котором черти и демоны занимали центральное место, и «размышление о демонах» представляло собой средство, с помощью которого богословы, законники и пасторы могли толковать и придавать форму людскому опыту, включавшему и привидения[420]. Духи и те, кто их воспринимал, соединяли старое и новое, чтобы объяснить постоянное присутствие духов в послереформационной Европе. Здесь, как и в других случаях, в беспорядочном процессе языкового и культурного обмена сверхъестественное не отвергалось, а реформировалось и толковалось по-иному.

Поэтому убедительно наблюдение Александры Уолшем, что линейная модель расколдовывания, предложенная в работе Вебера, могла бы быть лучше представлена в виде последовательности циклов десакрализации и повторной сакрализации[421]. Такие циклы подпитывались все более сложными и разнообразными дискуссиями о сверхъестественном, которые проходили как в печати, так и в пасторской среде. Порой это могли быть простые столкновения между евангелическим оптимизмом и потребностями и убеждениями верующих, но положение сверхъестественного в реформационной Европе было более высоким, чем предполагает модель Вебера. Священный мир не был разрушен так же легко, как уничтожались скульптуры, иконы и реликвии традиционной религии, потому что возможность сверхъестественного вмешиваться в светский мир оставалась неотъемлемой частью послереформационной религиозной культуры. Как показала А. Уолшем, провиденциализм был не только частью основных евангелистских догматов, но и частью набора утверждений, которые принимали почти все верующие. Оппозиция материальным, чудесным и магическим аспектам традиционной набожности не лишала священный мир ее морального и теологического смысла. Отношения между Реформацией и «суевериями» прошлого, которые она пыталась уничтожить, были приспособительными и синкретическими, и о грядущем Божьем суде продолжали свидетельствовать различные знамения; таким образом, нужды настоящего вплетались в систему взглядов прошлого. Преобразование было возможно, но не быстрое и не однонаправленное. Если новое восприятие строилось на традиционных основаниях, эти основания, вполне вероятно, могли передаваться с привнесенными в них ценностями. В лютеранской «Аугсбургской книге чудес» чудеса и письменные записи о таких событиях служили свидетельством постоянного присутствия и вмешательства Бога в природный мир, божественном суде и греховности человечества. Корнями эта книга чудес уходит в XV век, но непрерывное существование знаковой вселенной, в которой странные события передавали божественное послание человечеству, превратило этот жанр в оружие евангелической пропаганды. Лютеранские чудеса не сходны с католическими, и «Аугсбургская книга чудес» не была тождественна средневековым и ранним современным сборникам чудес, которые документировали заступничество святых мощей и святых мест. Но собрание провидений в «Аугсбургской книге чудес» и их эволюция служит примером той роли, которую традиционные формы и новые обстоятельства играли в формировании представлений и трактовок сверхъестественного[422]. Религия, магия и сверхъестественное были в глазах наблюдателя в послереформационной Европе такими же, какими они были в предшествующие столетия, и сама содержательность этих терминов не только подпитывала богословские споры и противоречивые мнения проповедников, но и накладывала ограничения на искоренение суеверий и «колдовства»[423].

Заключение

Прошлое нельзя изменить, но с течением времени можно изменить наши воспоминания о прошлом и отношение к этим воспоминаниям. Память о прошлом делает его настоящим. Само прошлое не подлежит изменению, но можно изменить присутствие прошлого в настоящем. С точки зрения 2017 года дело не в том, чтобы рассказать другую историю, а в том, чтобы рассказать эту историю иначе.

От конфликта к общению[424]: Лютеранско-католическое совместное празднование годовщины Реформации в 2017 г.

Какой была протестантская Реформация? Оглядываясь на празднование пятисотлетней годовщины события в 2017 г., мы спрашиваем: что именно отмечалось и что это говорит нам о знаке, оставленном Реформацией в европейской истории? С точки зрения науки с ее нарастающим скепсисом в отношении «великих повествований» о прошлом и теории «великих исторических личностей» и с нарастающей чувствительностью к ярлыкам и самосознанию сама мысль о праздновании пятисотлетнего юбилея Реформации должна, по крайней мере, приводить в замешательство. Отношения между памятью и празднованием годовщин являются сложными в любых обстоятельствах. Решение отпраздновать годовщину и форма этого отмечания придают юбилею современный смысл и наполняют его той значимостью, которая способна проникнуть в воспоминания о прошлом. Наши предпочтения, конечно, могут исказить приоритеты прошлого. Когда отмечаемое событие замысловатым образом связано с таким личным соображением, как вера, становится все сложнее распутать отношения между прошлым и настоящим, историей и памятью[425].

События, провозглашенные «десятилетием Лютера», придали некую масштабность спорам вокруг его наследия, которые ведутся и в начале XXI века. Как отмечают авторы «От конфликта к общению», лютеране и католики имеют веские причины размышлять о своей истории и пересказывать ее. Несмотря на фурор по поводу годовщины событий 1517 г., недавние исследования показали, что Реформация, безусловно, не закончилась со смертью Лютера, как и не началась именно в 1517 г. Современный экуменизм направил обсуждения темы Реформации в сторону поиска общей основы, а не выявления различий. Описания теологии Реформации заняли свое место наряду с более общими размышлениями о политическом, культурном и социальном фоне, на котором выражались, формировались и преобразовывались эти идеи. «Долгая Реформация» располагает события и идеи в более широком хронологическом контексте, видя ее корни в Средних веках, а ее последствия простирающимися до XVIII века. Реформация создавала подлинную разрушительную оппозицию единству западного христианства, но это было единство, которое существовало и поддерживалось внутренним противоречием между «жизнеспособностью и уязвимостью» католической церкви[426]. Христианское сообщество средневекового периода не было монолитным; оно скорее вмещало различные теологические мнения и религиозные практики. Реформация зародилась именно в этой обстановке, а не была привнесена извне[427].

Сама «Реформация» кажется слишком упрощенным названием для такой сложной серии процессов и событий. Разумнее использовать термин «реформации» во множественном числе, чтобы осмыслить то, что она значила для тех, кто ее творил и кого творила она[428]. Латинское слово reformatio подразумевало возврат к лучшим временам прошлого, а не решительный разрыв между прошлым и настоящим. Это был не тот термин, который вновь и вновь использовал Лютер для описания собственных действий и намерений, но именно он превратился в ярлык, который раз за разом навешивали на религиозные изменения в Европе раннего Нового времени. Ярлык «Реформация», создание немецкой науки XVIII века, подразумевал (и в некоторой степени создавал) то, что было опознаваемым, ясным по содержанию и положительным по своим результатам[429]. Одной из основных тем, возникших в ходе нашего обзора, стала степень несправедливости, с которой язык Реформации относится к сложности и разнообразию идей и убеждений, оказавшихся в ее тени. Несомненно, «Реформация» остается удобным названием, встречающимся на обложках книг, в школьных и университетских курсах и в формулировании того, что отмечалось в 2017 г. Но, по сути, Реформация существовала во множестве локальных или национальных процессов, в виде совокупности убеждений индивида, во множестве смыслов для грамотных и неграмотных, духовенства и мирян, мужчин и женщин, культуры, общества и общины. Ярлык «Реформация», несомненно, придает этим событиям и процессам впечатляющую степень единства и связности, но может ли все это восходить к единственному событию, произошедшему в Виттенберге в октябре 1517 г.?

«Реформация» превратилась в несколько перегруженный термин, и то же самое произошло со словом «протестант». Как многие слова, используемые для описания вероисповедания в Европе раннего Нового времени (в их числе папист, суеверный, радикальный и пуританин), слово «протестант» имеет исторический смысл, который определяется культурой. В первые десятилетия своего существования термин «протестант» имел сильную политическую ассоциацию со Шмалькальденским союзом и протестом против католической набожности, а также власти и князей католической церкви. Термин «лютеранин» был немногим лучше; он был подобен слову reformatio, которое, казалось, не готов был принять Лютер. А что же он означал? Верность основным теологическим принципам, которые усиливали лютеровскую критику традиционной религии, принятие оправдания верой как объяснение отношений человека с Богом или более зачаточный антипапизм, скрывавший ряд соперничающих идей и решений? Возможно, ответ лежит в общей основе всех этих идей, но трудно уйти от того факта, что «лютеранин» и «протестант» были по сути ярлыками, которые навешивали оппоненты на своих противников[430], и что такие ярлыки потенциально могли придавать форму событиям и идеям, которые они описывали. Говорить и писать о «лютеранах» означало отдавать первенство в развертывании реформы Лютеру; использование термина «протестант» подразумевало единение и согласие различных групп несовместимых союзников, проводивших «протестантские реформации». Использование более знакомых терминов, таких как гуситы, антиномисты или манихеи, для описания Лютера и его первых последователей ставило целью поместить их в самый конец длинной очереди еретиков, которые бросали вызов средневековой Церкви, требовавшей цензуры и подавления[431]. В этом смысле коннотации были резко отрицательными, но использование такого языка для описания сторонников Лютера имело следствием предоставление зарождающейся группе единого самосознания и цели, равно как и истории. На вопрос «Где ваша церковь была до Лютера?» ответ может быть следующим (как мы видели в случае с Анной Янс в другом контексте): существование такой церкви очевидно в историческом повествовании, на которое притязала католическая церковь.

Памятник Мартину Лютеру в Вормсе. Лютер изображен в окружении Джона Виклифа, Яна Гуса и Джироламо Савонаролы

В обращении «От конфликта к общению» отмечается, что «само прошлое не подлежит изменению, но можно изменить присутствие прошлого в настоящем. С точки зрения 2017 г. дело не в том, чтобы рассказать другую историю, а в том, чтобы рассказать эту историю иначе». В этом заключается как сложность, так и важность размышлений о том, что мы можем извлечь из увековечивания исторических событий. Присутствие прошлого в настоящем действительно нельзя изменить, последствия религиозного раскола в раннее Новое время все еще заметны в современном мире. Узнали и приняли бы их те люди, чьи имена они носят, – это другой вопрос, но намеренные или неумышленные последствия Реформации глубоко встроены в современный мир[432]. Влияние ее идей мы постоянно замечаем вокруг – это развалины монастырей и пустые ниши, где некогда стояли статуи, это памятники Реформации в Виттенберге, Женеве и в других городах, которые отдают дань ее руководителям и определяют ее прародителей[433]. Оно в нашем языке, который все еще использует выражения переводчиков Библии XVI века и авторов печатных сборников проповедей[434]. Это влияние существует в плюрализме современного христианства и в энергичных спорах об отношениях между церковью и государством в начале XXI века. О нем говорят в дискуссиях на тему терпимости, светскости и равенства. История Реформации вездесуща, по крайней мере по мнению тех, кто решил ее понять. Но в этом постижении возникает опасность изменения истории. Это уже почти аксиома, что мы «расскажем эту историю иначе», потому что настоящее имеет встроенную способность изменять прошлое. Одно дело – понимать, что празднование годовщин Лютера в 1617, 1717 и 1817 гг. проходило на фоне реалий тех времен и выстраивалось с учетом современных их потребностей, и совсем другое – предполагать, что празднование 2017 г. было другим. Если мы попытаемся представить историю Реформации и ее воздействие на современность, мы тоже вторгнемся в ее историю. Будет ли Лютер, которого чествовали в 2017 г., напоминать «монаха-отступника» Лютера?

Образ Лютера, прикрепляющего 95 тезисов к двери церкви, уже стал культовым; он имеет общие характеристики с обозначаемым им субъектом, но не тождествен ему. Протест Лютера укоренился в памяти религиозных групп и приобрел почти мифический статус, хотя в течение пяти столетий был преобразован последующими поколениями. Это реформирование Реформации оставляет нас с историей, которая складывается из совокупности разных историй, рассказанных множеством голосов.

Если Реформация действительно «подтолкнула человеческий разум к новым направлениям», тогда нужно праздновать и отсутствие единого описания ее событий и достижений[435]. Новые направления современной науки во множестве книг, статей, конференций и праздничных событий 2017 г. подняли разнообразные вопросы и предложили еще более разнообразные ответы. Отсутствие согласия в ответах должно считаться доказательством того, что вопросы имеют значение. Если основной вывод этой книги, что Реформация – еще более сложный процесс, чем мы могли представить, созданный обстоятельствами, столкновениями, хаотичными взаимодействиями множества мнений, то это не из-за того, что мы не смогли его понять, а потому что мы продолжаем пытаться это сделать.

Благодарности

Я очень благодарна моим коллегам и студентам из Университета Рединга, которые помогли мне завершить эту книгу. Особенную благодарность хочу выразить сотрудникам Исторического факультета и Центра исследований раннего Нового времени за их проницательные замечания, комментарии и чувство товарищества, а также моим студентам и аспирантам, чьи каверзные вопросы помогли улучшить содержание этой книги.

Будучи по своему характеру обобщающей, эта книга напоминает карлика, усевшегося на плечах гигантов. Празднование пятисотлетия Реформации вызвало новый интерес к обсуждению учения Мартина Лютера и его наследия, а также породило ряд публикаций, которые сделали исследование и написание «краткой истории» увлекательной и пробуждающей работу мысли задачей.

Я в огромном долгу перед Алексом Райтом за его предложение написать книгу для этой серии и за его стойкое убеждение, что рукопись будет стоить ожидания. Работа с технической командой при подготовке к печати доставила мне огромное удовольствие. Любые ошибки, оставшиеся в тексте, допущены мною.

И еще я очень благодарна своей семье, особенно моим детям, чье понимание того, что такое хорошая книга, пока еще не простирается до области исследования Реформации. Я посвящаю эту книгу им в знак благодарности за прямые вопросы о моей деятельности и с надеждой, что я смогла дать достаточно ясный ответ на самый главный вопрос: «А почему?»

Приложение I. Временная шкала

1506 Юлий II закладывает камень в основание новой базилики Святого Петра в Риме. Мартин Лютер дает клятву члена ордена августинцев.

1507 Мартин Лютер рукоположен в священники.

1510 Мартин Лютер посещает Рим.

1512 Первое заседание Пятого Латеранского собора.

1516, март Публикация греческого Нового Завета Эразмом Роттердамским, Novum Instrumentum. Лютер начинает первую серию лекций о Послании к галатам.

1517 папа Лев X вводит индульгенции для покрытия расходов на строительство собора Святого Петра. Лютер пишет 95 тезисов.

1518 Гейдельбергский диспут.

1519 Лейпцигские споры: Лютер участвует в дебатах с Иоганном Эком (1486–1543) и утверждает, что принцип Sola scriptura (только Писание) является основой христианской веры. Ульрих Цвингли начинает читать в Цюрихе проповеди по Новому Завету.

1520 Лев X выпускает папскую буллу «Восстань, Господи!». Три ключевые работы становятся основой теологии Лютера: «К христианскому дворянству немецкой нации», «О вавилонском пленении церкви» и «О свободе христианина». Лютер сжигает папскую буллу и книги по каноническому праву.

1521 английский король Генрих VIII берется за перо, выступая против Лютера в «Assertio septem sacramentorium» («В защиту семи таинств»). Папа Лев X вознаграждает Генриха, присваивая ему титул Fidei Defensor, или «Защитник веры». Лютер отлучен от церкви папской буллой «Decet Romanum Pontificem». Проходит Вормсский рейхстаг. Отказ Лютера отречься от своих сочинений приводит к его отлучению папой Львом X и осуждению на имперском сейме. Карл V издает Вормсский эдикт, объявляющий Лютера вне закона. Курфюрст Саксонии Фридрих Мудрый предоставляет Лютеру защиту и убежище в Вартбургском замке.

1522 Лютер читает Пасхальные проповеди, выступая против радикализма Цвиккауских пророков. Напечатан текст Нового Завета, переведенный Лютером на немецкий язык. Начало Реформации в Цюрихе.

1523 в Виттенберг прибывают монахини, сбежавшие из монастыря в Нимбшене, в том числе Катарина фон Бора. Генрих Вос и Иоанн Эш, первые лютеранские мученики, сожжены в Антверпене.

1524 начало Крестьянской войны в Германии. Опубликована первая лютеранская книга духовных песнопений «Achtliederbuch» («Книга восьми песен»).

1525 Перекрещение Георга Блаурока Конрадом Гребелем считается зарождением анабаптизма. Женитьба Лютера на Катарине фон Бора. Издание в Вормсе Нового Завета, переведенного на английский язык Уильямом Тиндейлом.

1526 Шпейерский сейм признает за немецкими князьями право определять вероисповедание в их владениях.

1527 Лютер пишет гимн «Твердыня наша». Разграбление Рима имперской армией Карла V.

1528 Казнь протестантского мученика Патрика Гамильтона в Сент-Эндрюсе.

Второй Шпейерский сейм, составление Протестации, что породило название «протестант». Марбургский диспут: Лютер и Цвингли обсуждают вопрос присутствия Христа в таинстве причастия, но не могут прийти к соглашению.

1530 Аугсбургское исповедание представлено Карлу V на рейхстаге в Аугсбурге.

1533 Образование Шмалькальденского союза. Ульрих Цвингли погибает в сражении при Каппель-на-Альбисе.

1534 Брак Генриха VIII и Екатерины Арагонской против воли папы объявлен недействительным.

1535 Акт о супрематии: Генрих VIII провозглашен верховным главой церкви Англии. Игнатий де Лойола основывает орден иезуитов. Ганс Люфт печатает первое издание полной Библии Лютера на немецком языке.

1536 Бывший лорд-канцлер Томас Мор обвинен в измене за отказ дать клятву, признающую верховенство короля (Oath of Supremacy), и казнен по приказу Генриха VIII.

1537 Жан Кальвин публикует первое издание «Наставления в христианской вере». Казнь Уильяма Тиндейла в Антверпене. Роспуск небольших монастырей в Англии.

1540 Мученичество лютеранина Роберта Барнса в Англии. Общество Иисуса (орден иезуитов) утверждено папой.

1541 Коллоквиум в Регенсбурге: попытка достичь соглашения между Римом и лютеранами по вопросу оправдания.

1545 Первое заседание Тридентского Собора.

1546 Смерть Лютера в Айслебене. Похоронен в Замковой церкви в Виттенберге.

1547 Разгром Шмалькальденского союза Карлом V в битве при Мюльберге.

1548 Опубликован Аугсбургское постановление Карла V.

1552 Смерть Катарины фон Бора в Торгау.

1555 Аугсбургский мир: лютеранство признано официальной религией в границах Священной Римской империи с использованием принципа regio, eius religio, или «чья страна, того и вера».

1563 Заключительное заседание Тридентского Собора.

1566 Иконоборческое восстание в Бельгии, Нидерландах и Люксембурге.

1572 Резня протестантов-гугенотов во Франции в канун дня Святого Варфоломея.

1598 Нантский эдикт дарует свободу вероисповедания французским гугенотам.

Приложение II. Библиография

Althaus P. The Theology of Martin Luther. Trans. R. C. Schultz. Philadelphia: Fortress, 1966.

Arnold M. De l’hérétique Allemand au témoin oecumenique de Jesus-Christ: La biographie de Martin Luther au XXe siècle, a la croisée des ecoles historiographiques Françaises et Allemandes // Revue d’Allemagne 334 (2001): 395–412.

Aston M. English Ruins and English History: The Dissolution and the Sense of the Past // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 36 (1973): 231–255.

_____. Lollard Women Priests? // Journal of Ecclesiastical History 31, no. 4 (1980): 441–461.

_____. Lollards and Reformers: Images and Literacy in Late Medieval Religion. London: Hambledon, 1984.

_____. The King’s Bedpost: Reformation and Iconography in a Tudor Portrait. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

_____. Gods, Saints and Reformers: Portraiture and Protestant England // L. Ghent (ed.). Albion’s Classicism. London: Yale University Press, 1995, pp. 181–220.

Bachmann M. (ed.). Lutherische und neue Paulusperspektive: Beiträge zu einem Schlüsselproblem der gegenwärtigen exegetischen Diskussion. Tübingen: Mohr Siebeck, 2005.

Backus I. Historical Method and Confessional Identity in the Era of the Reformation (1378–1615). Leiden: Brill, 2003.

Bagchi D. Luther’s Earliest Opponents: Catholic Controversialists, 1518–1525. Minneapolis, MN: Fortress, 1991.

Bagchi D. and Steinmetz D. (eds.) The Cambridge Companion to Bailey, M. Fearful Spirits: The Boundaries of Superstition in Late Medieval Europe. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 2013.

Bainton R. H. Women of the Reformation in Germany and Italy. Minneapolis, MN: Fortress, 1971.

_____. Here I Stand: A Life of Martin Luther. Peabody, MA: Hendrickson, 2009.

Balserak J. John Calvin as Sixteenth Century Prophet. Oxford: Oxford University Press, 2014.

Bast R. J. The Reformation of Faith in the Context of Late Medieval Theology and Piety. Leiden: Brill, 2004.

_____ and Gow A. C. (eds.) Continuity and Change: The Harvest of Late Medieval and Reformation History. Essays Presented to Heiko A. Oberman on His 70th Birthday. Leiden: Brill, 2000.

Bath J. “In the Divells likeness”, interpretation and confusion in popular ghosts belief // J. Bath and J. Newton (eds.). Early Modern Ghosts. Durham: Centre for Seventeenth-Century Studies, 2002, pp. 70–78.

Bauckham R. Tudor Apocalypse. Sixteenth Century Apocalypticism, Millenarianism, and the English Reformation from John Bale to John Foxe and Thomas Brightman, Courtenay Library of Reformation Classics, vol. 8. Oxford: Sutton Courtenay Press, 1978.

Beilin E. (ed.). The Examinations of Anne Askew. Oxford: Oxford University Press, 1996.

Bennett G. Ghost and Witch in the Sixteenth and Seventeenth Centuries // Folklore 96 (1986): 3–14.

Benrath G. Reformierte Kirchengeschichtsschreibung an der Universitat Heidelbert im 16. Und 17. Jahrhundert. Speyer: Zechnersche Buchdruckerei, 1963.

Benson P. J. The Invention of the Renaissance Woman. Pittsburgh: Penn State University Press, 1992.

Berg G. Leopold von Ranke als akademischer Lehrer: Studien zu seinen Vorlesungen und seinem Geschichtsdenken. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1968, pp. 109–113.

Bernard G. The Late Medieval English Church: Vitality and Vulnerability Before the Break with Rome. New Haven, CT: Yale University Press, 2012.

Biel B. Exposition of the Canon of the Mass. 1495.

Blickle P. Die Gemeindereformation: Die Menschen des 16. Jahrhunderts auf dem Weg zum Heil. Munich: Oldenbourg, 1985.

Bossy J. Christianity in the West 1400–1700. Oxford: Oxford University Press, 1985.

_____. Reformation Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 2006.

Brady T. Communities, Politics, and Reformation in Early Modern Europe. Leiden: Brill, 1998.

_____. Confessionalization: The Career of a Concept // J. M. Headley, H. J. Hillerbrand and A. J. Papalas (eds.). Confessionalization in Europe, 1555–1700: Essays in Honor and Memory of Bodo Nischan. Burlington, VT: Ashgate, 2004, pp. 1–20.

Brecht M. Martin Luther. Trans. James L. Schaaf, 3 vols. Philadelphia: Fortress, 1985.

Brevicoxa J. A Treatise on Faith, the Church, the Roman Pontiff, and the General Council // Forerunners of the Reformation H. A. Oberman. (ed.). Philadelphia: Fortress, 1981.

Brown C. Singing the Gospel: Lutheran Hymns and the Success of the Reformation. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2005.

Brown P. The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation. New York: Columbia University Press, 1988.

Brown T. The Fate of the Dead: A Study in Folk-Eschatology in the West Country after the Reformation. Ipswich: D. S. Brewer, 1979.

Brundage J. Law, Sex and Christian Society in Medieval Europe. Chicago: University of Chicago Press, 1990.

Budd J. Rethinking iconoclasm in early modern England: The case of the Cheapside cross // Journal of Early Modern History 4, nos 3–4 (2000): 371–404.

Bultmann C., Leppin V. and Lindner A. (eds.). Luther und das monastische Erbe. Tübingen: Mohr Siebeck, 2007.

Burghartz S. Ordering Discourse and Society: Moral Politics, Marriage, and Fornication during the Reformation and Confessionalisation Process in Germany and Switzerland // H. Roodenburg and O. Spierenburg (eds.). Social Control in Europe Volume 1: 1500–1800. Columbus: Ohio State University Press, 2004, pp. 78–98.

Burschel P. Sterben und Unsterblichkeit: Zur Kultur des Martyriums in der frühen Neuzeit, Ancien Régime, Aufklärung und Revolution 35. Munich: Oldenbourg, 2004.

Calendar of State Papers Relating To English Affairs in the Archives of Venice, Volume 3, 1520–1526. Ed. R. Brown (London, 1869), 121, n. 208.

Calvin J. Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia. Ed. G. Baum, E. Cunitz and E. Reuss, 59 vols, Corpus Reformatorum 29–87. Brunswick: Schwetschke, 1863–1900.

_____. Institutes of the Christian Religion. Trans. F. Battles. Philadelphia: Library of Christian Classics, 1960; Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2001.

_____. John Calvin: Selections From His Writings. Ed. John Dillenberger. Garden City, N. Y.: Doubleday Anchor, 1971.

Cameron E. The European Reformation. Oxford: Oxford University Press, 1991.

_____. Enchanted Europe: Superstition, Reason and Religion 1350–1750. Oxford: Oxford University Press, 2010.

_____. Primitivism, Patristics and Polemnic in Protestant Visions of Early Christianity // K. Van Liere, S. Ditchfield and H. Louthan (eds.). Sacred History: Uses of the Christian Past in the Renaissance World. Oxford: Oxford University Press, 2010, pp. 27–51.

Carlson E. Clerical Marriage and the English Reformation // Journal of British Studies 31 (1992): 1–31.

_____. Marriage and the English Reformation. Oxford: Clarendon Press, 1994.

Carroll A. J. Disenchantment, Rationality, and the Modernity of Max Weber // Forum Philosophicum 16, no. 1 (2001): 117–137.

Chrisman M. U. Women and the Reformation in Strasbourg 1490–1530 // Archiv für Reformationsgeschichte 63 (1972): 143–68.

_____. Lay Culture, Learned Culture: Books and Social Change in Strasbourg, 1480–1599. New Haven, CT: Yale University Press, 1982.

Christensen C. Art and the Reformation in Germany. Athens: Ohio University Press, 1979.

Clark E. (ed.). St Augustine on Marriage and Sexuality. Washington, DC: Catholic University of America Press, 1996.

Clark S. The rational witchfinder: conscience, demonological naturalism and popular superstition // S. Pumfrey and P. Rossi (eds.). Science, Culture and Popular Belief in Renaissance Europe. Manchester: Manchester University Press, 1992, pp. 222–248.

_____. Thinking with Demons: The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe. Oxford: Oxford University Press, 1997.

_____. Vanities of the Eye: Vision in Early Modern European Culture. Oxford: Oxford University Press, 2007.

Clasen C.-P. Anabaptism: a Social History. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1972.

Cochlaeus J. Commentaria de actis et scriptis Martini Lutheri ex ordine ab Anno Domini MDXVII usque ad Annum MDXLVI inclusive, fideliter conscripta. Mainz: Franz Behem, 1549.

Cohen D. W. The Combing of History. Chicago: University of Chicago Press, 1994.

Cole R. Pamphlet Woodcuts in the Communication Process of Reformation Germany // K. Sessions and P. N. Bebb (eds.). Pietas et Societas: New Trends in Reformation Social History. Kirksville, MO: Sixteenth Century Journal Publishers, 1985.

_____. The Use of Reformation Woodcuts by Sixteenth-Century Printers as a Mediator Between the Elite and Popular Cultures // Journal of Popular Culture 21, no. 3 (1987): 111–130.

Collinson P. The Elizabethan Puritan Movement. London: Jonathan Cape, 1967.

_____. A Comment: Concerning the Name Puritan // Journal of Ecclesiastical History 10 (1980): 483–488.

_____. English Puritanism. London: Historical Association, 1983.

_____. From Iconoclasm to Iconophobia: The Cultural Impact of the Second English Reformation. Reading: University of Reading Press, 1986.

_____. Ecclesiastical Vitriol: Religious Satire in the 1590s and the Invention of Puritanism // J. Guy (ed.). The Reign of Elizabeth I. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.

Congar Y.-M. Tradition and Traditions: An Historical and a Theological Essay. London: Burns and Oates, 1966.

Corby P. Seeing Beyond the Word: Visual Arts and the Calvinist Tradition. Grand Rapids, MI, and Cambridge: W. B. Eerdmans, 1999.

Coster W. and Spicer A. (eds.). Sacred Space in Early Modern Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

Coupe W. A. German Political Satires from the Reformation to the Second World War, 3 vols. White Plains, N. Y.: Kraus International Publications, 1993.

Cressy D. Birth, Marriage and Death. Oxford: Oxford University Press, 1997.

Crick J. and Walsham A. The Uses of Script and Print 1300–1700. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

Cross C. Community Solidarity among Yorkshire Religious after the Dissolution // J. Loade (ed.). Monastic Studies: The Continuity of Tradition. Bangor: Headstart History, 1990, pp. 245–54.

Crouzet D. Les guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de religion, vers 1525–vers 1610. Seyssel: Champ Vallon, 1990.

Crowther K. From Seven Sins to Lutheran Devils: Sin and Social Order in an Age of Confessionalization // P. Gilli (ed.). Les pathologies du pouvoir. Leiden: Brill, 2016, pp. 481–520.

Daniell D. William Tyndale: A Biography. New Haven and London: Yale University Press, 1994.

_____. The Bible in English: History and Influence. New Haven, CT: Yale University Press, 2003.

Davis N. Z. City women and religious change // Society and Culture in Early Modern France. Stanford, CA: Stanford University Press, 1975.

de Boer W. and Göttler C. (eds.). Religion and the Senses in Early Modern Europe. Leiden: Brill, 2012.

Delumeau J. Catholicism between Luther and Voltaire: A New View of the Counter-Reformation. London: Burns and Oates, 1977.

Depperman K. The Anabaptists and the State Churches // K. von Greyerz (ed.). Religion and Society in Early Modern Europe, 1500–1800. London: German Historical Institute, 1984.

Dickens A. G. The Radical Reformation // Past and Present 27 (1964): 123–125.

_____. Reformation and Society in Sixteenth Century Europe. New York: Harcourt, 1966.

_____. Ranke as a Reformation Historian. Reading: University of Reading Press, 1980.

Dickens A. G. and Tonkin J. The Reformation in Historical Thought. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985.

Dillenberger J. Images and Relics: Theological Perceptions and Visual Images in Sixteenth-Century Europe. New York: Oxford University Press, 1999.

Dixon C. S. The Reformation and Rural Society: The Parishes of Brandenburg-Ansbach-Kulmbach, 1528–1603. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

_____. Contesting the Reformation. Oxford: Wiley Blackwell, 2012.

_____, Freist D. and Greengrass M. (eds.). Living with Religious Diversity in Early Modern Europe. Farnham: Ashgate, 2009.

_____ and Schorn-Schutte L. The Protestant Clergy of Early Modern Europe. Basingstoke: Macmillan, 2003.

Douglass J. D. Women and the Continental Reformation // R. R. Ruether, Religion and Sexism: Images of Woman in the Jewish and Christian Traditions. New York: Simon & Schuster, 1974.

Driedger M. Anabaptism and Religious Radicalism // A. Ryrie (ed.). The European Reformations. Basingstoke: Macmillan, 2006, pp. 212–232.

Driver M. The Image in Print: Book Illustration in Late Medieval England and its Sources. London: British Library, 2004.

Düfel H. Luthers Stellung zur Marienverehrung. Göttingen: Vandenhoeck u. Ruprecht, 1968.

Duffy E. Stripping of the Altars: Traditional Religion in England c. 1400 – c. 1580. New Haven, CT, and London: Yale University Press, 1993.

Duke A. Reformation and Revolt in the Low Countries. London: Hambledon, 1996.

Dülmen R. van. The Reformation and the modern age // C. S. Dixon (ed.). The German Reformation: The Essential Readings. Oxford: Oxford University Press, 1999, pp. 196–221.

Dykema P. A. and Oberman H. A. (eds.). Anticlericalism in Late Medieval and Early Modern Europe. Leiden: Brill, 1993.

Edwards J. and Truman R. Reforming Catholicism in the England of Mary Tudor: The Achievement of Friar Bartolomé Carranza. Aldershot and Burlington, VT: Ashgate, 2005.

Edwards K. Leonarde’s Ghost: Popular Piety and ‘The Appearance of a Spirit’ in 1628. Ed. and trans. in collaboration with S. Speakman Sutch. Kirksville, MO: Truman State University Press, 2008.

Edwards M. Printing, Propaganda, and Martin Luther. Berkeley: University of California Press, 1994.

Eire C. M. N. War Against the Idols: The Reformation of Worship from Erasmus to Calvin. Cambridge: Cambridge University Press, 1986.

_____. Incombustible Weber: How the Protestant Reformation Really Disenchanted the World // A. Sterk and N. Caputo (eds.). Historians, Religion, and the Challenge of Objectivity. Ithaca, N Y: Cornell University Press, 2014, ch. 8.

_____. Reformations: The Early Modern World. New Haven, CT: Yale University Press, 2016.

Eisenstein E. The Printing Press as an Agent of Change: Communications and Cultural Transformations in Early Modern Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

_____. An Unacknowledged Revolution Revisited // American Historical Review 107, no. 1 (2002): 87–105.

_____. The Printing Revolution in Early Modern Europe, 2nd (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

Erasmus D. Opera Omnia Desiderii Erasmi Roterodami. Amsterdam: North-Holland, 1969–.

_____. Two Forewords to the Latin Translation of the New Testament // The Praise of Folly and Other Writings. Trans. R. M. Adams. New York: Norton, 1989.

Evans G. R. Problems of Authority in the Reformation Debates. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

Fairfield L. P. John Bale: Mythmaker for the English Reformation. West Lafayette, IN: Purdue University Press, 1976.

Febvre L. and Martin H.-J. L’apparition du livre. Paris: A. Michel, 1958.

_____. The Coming of the Book: The Impact of Printing, 1450–1800, 3rd (ed.). London: Verso, 2000.

Fentress F. and Wickham C. Social Memory. Oxford: Oxford University Press, 1992.

Finucane R. C. Miracles and Pilgrims: Popular Beliefs in Medieval England. London: J. M. Dent, 1977.

Firth K. The Apocalyptic Tradition in Reformation Britain 1530–1645. Oxford: Oxford University Press, 1979.

Flesseman van Leer E. The Controversy about Scripture and Tradition Between Thomas More and William Tyndale // Nederlands Archief voor Kerkesgeschiedenis 43 (1959): 143–164.

_____. The Controversy About Ecclesiology between Thomas More and William Tyndale // Nederlands Archief voor Kerkesgeschiedenis 44 (1960): 65–86.

Foucault M. The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences. London: Routledge, 2002.

Foxe J. Acts and Monuments. London, 1570.

Freeman T. S. The importance of dying earnestly: the metamorphosis of the account of James Bainham in Foxe’s Book of Martyrs // R. N. Swanson (ed.). The Church Retrospective, Studies in Church History 33. Woodbridge: Boydell & Brewer, 1997, pp. 267–288.

_____. Early modern martyrs // Journal of Ecclesiastical History 52 (2001): 696–701.

_____. Dissenters from a dissenting Church: the challenge of the Freewillers, 1550–1558 // P. Marshall and A. Ryrie (eds.). The Beginnings of English Protestantism. Cambridge: Cambridge University Press, 2002, pp. 129–156.

_____. The power of polemic: Catholic attacks on the calendar of martyrs in John Foxe’s Acts and Monuments // Journal of Ecclesiastical History 61 (2010): 475–495.

Freeman, T. S. and Mayer, T. F. Martyrs and Martyrdom in England, c. 1400–1700 (Woodbridge: Boydell & Brewer, 2007.

Freeman T. S. and Wall S. E. Racking the Body, Shaping the Text: The Account of Anne Askew in Foxe’s “Book of Martyrs” // Renaissance Quarterly 54, no. 4 (2001): 1165–1196, doi:10.2307/1261970.

Frymire J. M. The Primacy of the Postils: Catholics, Protestants, and the Dissemination of Ideas in Early Modern Germany. Leiden: Brill, 2010.

Fudge T. A. Incest and Lust in Luther’s Marriage: Theology and Morality in Reformation Polemics // Sixteenth Century Journal 34, no. 2 (2003): 319–345.

Fulton E. Touching Theology with Unwashed Hands // H. Parish, E. Fulton and P. Webster (eds.). The Search for Authority in Reformation Europe. Farnham: Ashgate, 2015, pp. 89–95.

Gaskill M. Crime and Mentalities in Early Modern England. Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2000.

Gee H. and Hardy W. H. (eds.). Documents Illustrative of English Church History. New York: Macmillan, 1896.

Geertz H. An Anthropology of Religion and Magic, I // Journal of Interdisciplinary History 6 (1975): 71–89.

Geisberg M. The German Single Leaf Woodcut 1500–1550. New York: Hacker Art Book, 1974.

Gentilcore D. From Bishop to Witch: The System of the Sacred in Early Modern Terra d’Otranto. Manchester: Manchester University Press, 1992.

Gerrish B. The Old Protestantism and the New: Essays on the Reformation Heritage. Edinburgh: T&T Clark, 1982.

Gillis J. R. (ed.). Commemorations: The Politics of National Identity. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996.

Gilmont J.-F. Jean Crespin: Un éditeur réformé du XVIe siècle, Travaux d’Humanisme et de Renaissance 186. Geneva: Droz, 1981.

Goertz H.-J. The Anabaptists. London: Routledge, 1996.

_____. Karlstadt, Müntzer and the Reformation of the Commoners // J. Roth and J. Stayer. A Companion to Anabaptism and Spiritualism. Leiden: Brill, 2007.

Gogan B. The Common Corps of Christendom: Ecclesiological Themes in the Writings of Sir Thomas More. Leiden: Brill, 1982.

Gordon B. The Swiss Reformation. Manchester: Manchester University Press, 2004.

_____ (ed.). Protestant History and Identity in Sixteenth Century Europe, 2 vols. Aldershot: Scolar Press, 1996.

Gordon B. and Marshall P. (eds.). The Place of the Dead: Death and Remembrance in Late Medieval and Early Modern Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

Gowing L. The Haunting of Susan Lay: Servants and Mistresses in Seventeenth-Century England // Gender and History 14 (2002): 183–201.

Grafton A. What was History? The Art of History in Early Modern Europe. Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2007.

Gray G.J. Fisher’s Sermons Against Luther // The Library, 3rd series, 4, no. 4 (1912): 55–63.

Greatrex J. On Ministering to “certayne devoute and religiouse women”: Bishop Fox and the Benedictine nuns of the Winchester diocese on the eve of the Dissolution // W. J. Sheils and D. Wood (eds.). Women in the Church, Studies in Church History, vol. 27. Oxford: Blackwell, 1989, pp. 223–235.

Gregory B. Salvation at Stake: Christian Martyrdom in Early Modern Europe, Harvard Historical Studies 134. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999.

_____. Persecutions and Martyrdom // R. Po-Chia Hsia (ed.). The Cambridge History of Christianity, vol. 6: Reform and Expansion 1500–1660. Cambridge: Cambridge University Press, 2007, pp. 261–82.

_____. The Unintended Reformation. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2012.

Grell O.P. (ed.). Paracelsus: The Man and his Reputation, his Ideas and Their Transformation. Leiden: Brill, 1998.

Grell O.P. and Scribner R. (eds.). Tolerance and Intolerance in the European Reformation. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

Grieser J.D. Anabaptism, Anticlericalism and the Creation of a Protestant Clergy // Mennonite Quarterly Review 71, no. 4 (1997): 515.

Hall B. Puritanism: the Problem of Definition // G. J. Cuming (ed.). Studies in Church History, vol. 2. Oxford: Blackwell, 1965.

Hamm B. Wie innovativ war die Reformation? // Zeitschrift für Historische Forschung 27 (2000): 481–497.

Hanstein A.L. Das Jubeljar der evangelischen Kirche: Vie vorbereitende Predigten. Berlin: 1817.

Harrington J.F. Reordering Marriage and Society in Reformation Germany. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.

Harrington J.F. and Smith H. Confessionalization, Community, and State-Building in Germany, 1555–1870 // Journal of Modern History 69 (1997): 77–101.

Haude S. In the Shadow of ‘Savage Wolves’: Anabaptist Munster and the German Reformation during the 1530s. Leiden: Brill, 2000.

Headley J.M. The Reformation as a Crisis in the Understanding of Tradition // Archiv für Reformationsgeschichte 78 (1987): 5–22.

Heal B. Images of the Virgin Mary and Marian devotion in Protestant Nuremberg // B. Naphy and H. Parish (eds.). Religion and ‘Superstition’ in Reformation Europe. Manchester: Manchester University Press, 2003.

_____. Sacred image and sacred space in sixteenth-century Germany // W. Coster and A. Spicer (eds.). Sacred Space: The Redefinition of Sanctity in Post-Reformation Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

_____. The Cult of the Virgin Mary in Early Modern Germany: Protestant and Catholic Piety, 1500–1648. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.

Heal F. The Reformation in Britain and Ireland. Oxford: Oxford University Press, 2003.

_____. What can King Lucius do for you? The reformation and the early British Church // English Historical Review 120 (2005): 593–614.

_____. The bishops and the printers: Henry VII to Elizabeth // F. M. Heal (ed.). The Prelate in England and Europe 1300–1600. York: York Mediaeval Press, 2014, pp. 142–172.

Heid S. Clerical Celibacy in the Early Church: The Beginnings of Obligatory Continence for Clerics in East and West. Trans. M. J. Muller. San Francisco: Ignatius Press, 2001.

Heinz T. Die Deutsche Nation und Martin Luther // Historisches Jahrbuch 1052 (1985): 426–454.

Hendrix S. “We are all Hussites”: Hus and Luther Revisited // Archiv für Reformationsgeschichte 65 (1974): 134–161.

_____. In Quest of Vera Ecclesia: The Crises of Late Medieval Theology // Viator (1976): 347–378.

_____. Luther on Marriage // Lutheran Quarterly 14, no. 3 (2000): 335–350.

Herl J. Worship Wars in Early Lutheranism: Choir, Congregation, and Three Centuries of Conflict. Oxford and New York: Oxford University Press, 2004.

Hinrichs C. Ranke’s Lutherfragment von 1817 und der Ursprung seiner univeralhistorischen Anschauung // R. Nürnberger (ed.). Festschrift für Gerhard Ritter zu seinem 60. Geburtstag. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1950, pp. 299–321.

_____. Ranke und die Geschichtstheologie der Goethezeit. Göttingen: Musterschmidt Wissenschaftlicher Verlag, 1954.

Hockenbery Dragseth J. Martin Luther’s Views on Bodies, Desire, and Sexuality // Oxford Research Encyclopedias: Religion, 2016: DOI:10.1093/acrefore/9780199340378.013.35.

Hohenberger T. Lutherische Rechtfertigungslehre in den reformatorischen Flugschriften der Jahre 1521–22. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1996.

Holborn L. Printing and the Growth of a Protestant Movement in Germany from 1517 to 1524 // Church History 11 (1942): 123–137.

Howard T.A. Protestant Reformation Approaching 500 // First Things, May 2013.

Howard T.A. and Knoll M.A. (eds.). Protestantism after 500 Years. Oxford: Oxford University Press, 2016.

Hoyer S. Antiklerikalismus in den Forderungen und Aktionen der Aufstadnischen von 1524–1525 // P. A. Dykema and H. A. Oberman (eds.). Anticlericalism in Late Medieval and Early Modern Europe. Leiden: Brill, 1993, pp. 535–544.

Hruza K. (ed.). Propaganda, Kommunikation und Öffentlichkeit (11.–16. Jahrhundert). Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2002.

Hsia R. Po-Chia, Social Discipline in the Reformation: Central Europe, 1550–1750. London: Routledge, 1989.

Hsu F.L.K. Exorcising the Trouble Makers: Magic, Science and Culture. Westport, CT: Greenwood Press, 1983.

Huggarde M. The displaying of the Protestantes, and sondry of their practises, with a description of divers their abuses of late frequented within their malignaunte churche. London: 1556, fos 54–55.

Hull S. Women According to Men. Thousand-Oaks, CA, and London: AltaMira Press, 1996.

Hunt A. The Art of Hearing: English Preachers and their Audiences, 1590–1640. Cambridge: Cambridge University Press, 2010.

Husken U. Negotiating Rites. Oxford: Oxford University Press, 2012.

Hutton R. The English Reformation and the Evidence of Folklore // Past and Present 148 (1995): 89–116.

Iserloh E. The Theses were not Posted: Luther Between Reform and Reformation. Boston: Beacon Press, 1968.

Israel J. The Dutch Republic: Its Rise, Greatness and Fall 1477–1806. Oxford: Clarendon, 1995.

Jewel J. Apology of the Church of England. J. E. Booty (ed.). Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1963.

Johnson S. Luther’s Reformation and (un)holy Matrimony // Journal of Family History 17, no. 3 (1992): 271–288.

Johnston P. and Scribner R. (eds.). The Reformation in Germany and Switzerland. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

Jordan C. Renaissance Feminism: Literary Texts and Politics Models. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1990.

Josephson-Storm J. A. The Myth of Disenchantment. Chicago: University of Chicago Press, 2017.

Kaplan B. Divided by Faith: Religious Conflict and the Practice of Toleration in Early Modern Europe. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007.

Kaplan B., Moore R., van Nierop H. and Pollmann J. (eds.). Catholic Communities in Protestant States: Britain and the Netherlands, c. 1570–1720. Manchester: Manchester University Press, 2009.

Karant-Nunn S. Continuity and Change: Some effects of the Reformation on the Women of Zwickau // Sixteenth Century Journal 13 (1982): 17–42.

_____. The Reformation of Women // R. Bridenthal, S. M. Stuard and M. E. Wiesner-Hanks. Becoming Visible: Women in European History. Boston: Houghton Mifflin, 1998, pp. 175–202.

_____. Preaching the Word in Early Modern Germany // L. Taylor (ed.). Preachers and People in the Reformation and Early Modern Period. Leiden: Brill, 2001.

_____ and Wiesner-Hanks M. E. (eds.). Luther on Women: A Sourcebook. New York and Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

Kastner R. Geistliche Rauffhandel: Form und Funktion der illustrierten Flugblatter zum Reformationsjubilaum 1617. Frankfurt and Berne: Peter Lang, 1982.

_____. The Reformer and Reformation Annivesaries // History Today 33 (1983): 22–23.

Kauffmann K.H. Michael Sattler – ein Märtyrer der Täuferbewegung. Albstadt: Brosamen-Verlag, 2010.

Kess A. Johann Sleidan and the Protestant Vision of History. Burlington: Ashgate, 2008.

Kewes P. (ed.). The Uses of History in Early Modern England. San Marino, CA: Huntingdon Library, 2006.

Klassen W. The Anabaptist Understanding of the Separation of the Church // Church History 46 (1977): 421–436.

_____ (ed.). Anabaptism in Outline: Selected Primary Sources. Waterloo: Herald, 1981.

Klein J.L. (ed.). Daughters, Wives and Widows: Writings by Men about Women and Marriage in England 1500–1640. Urbana: University of Illinois Press, 1992.

Knott J. Discourses of Martyrdom in English Literature, 1563–1694. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

Koerner J.L. The Reformation of the Image. Chicago: University of Chicago Press, 2004.

Köhler H.J. The Flugschriften and their Importance in Religious Debate: A Quantitative Approach // P. Zambelli (ed.). ‘Astrologi hallucinati’: Stars and the End of the World in Luther’s Time. New York: W. de Gruyter, 1986, pp. 153–175.

Kolb R. For All the Saints: Changing Perceptions of Martyrdom and Sainthood in the Lutheran Reformation. Macon, GA: Mercer University Press, 1987.

_____. Martin Luther as Prophet, Teacher and Hero. Grand Rapids, MI: Baker Books, 1999.

_____ and Wengert T. (eds.). The Book of Concord: The Confessions of the Evangelical Lutheran Church. Minneapolis, MN: Fortress Press, 2000.

Kreizer B. Reforming Mary: Changing Images of the Virgin Mary in Lutheran Sermons of the Sixteenth Century. Oxford and New York: Oxford University Press, 2004.

Kuhn T. The Structure of Scientific Revolutions. 2nd ed. Chicago: University of Chicago Press, 1975.

Kupisch K. Von Luther zu Bismarck: Zur Kritik einer historischen Idee: Heinrich von Treitschke. Berlin: Verlag Haus & Schule, 1949.

Kurihara K. Celestial Wonders in Reformation Germany. Abingdon: Routledge, 2014.

Kurtz B. and Morris J.G. The Year-Book of the Reformation. Baltimore, MD: Publication Rooms, 1844.

Lake P. Moderate Puritans and the Elizabethan Church. Cambridge: Cambridge University Press, 1982.

_____. Calvinism and the English Church 1570–1635 // Past and Present 114 (1987): 32–76.

_____. Defining Puritanism – again? // F. J. Bremer (ed.). Puritanism: Transatlantic Perspectives on a Seventeenth-Century Anglo-American Faith. Boston: Massachusetts Historical Society, distributed by Northeastern University Press, 1993.

_____. Anti-Puritanism: The Structure of a Prejudice // K. Fincham and P. Lake (eds.). Religious Politics in Post-Reformation England. Woodbridge: Boydell, 2006.

Landry S.M. That All May Be One? Church Unity and the German National Idea, 1866–1883 // Church History 80, no. 2 (2011): 281–301.

Lavater L. De Spectris. 1683.

Lee P. Nunneries, Learning, and Spirituality in Late Medieval English Society: The Dominican Priory of Dartford. Martlesham: Boydell & Brewer/York Medieval Press, 2000.

Lefebvre H. The Production of Space. Trans. D. Nicholson-Smith. Oxford: Wiley-Blackwell, 1991.

Lehrich C. The Language of Demons and Angels: Cornelius Agrippa’s Occult Philosophy. Leiden: Brill, 2003.

Leonard A. Nails in the Wall: Catholic Nuns in Reformation Germany. Chicago and London: University of Chicago Press, 2005.

Letters and Papers, Foreign and Domestic, Henry VIII, Volume 3, 1519–1523.Ed. J. S. Brewer. London, 1867.

Levi A. Renaissance and Reformation: The Intellectual Genesis. New Haven, CT: Yale University Press, 2002.

Lewis B. Protestantism, Pragmatism and Popular Religion: A Case Study of Early Modern Ghosts // J. Bath and J. Newton (eds.). Early Modern Ghosts. Durham: Centre for Seventeenth-Century Studies, 2002.

Lindberg C. Beyond Charity: Reformation Initiatives for the Poor. Minneapolis, MN: Fortress Press, 1993.

_____. The European Reformations. London: Wiley and Sons, 1996.

_____ (ed.). The European Reformations Sourcebook. Malden, MA: Blackwell, 2000.

Lohse B. Martin Luther’s Theology: Its Historical and Systematic Development, (ed.). and trans. R. A. Harrisville. Minneapolis, MN: Fortress Press, 1999.

Lotz-Heumann U. ‘The Natural and Supernatural // U. Rublack (ed.). The Oxford Handbook of the Reformation. Oxford: Oxford University Press, 2017, pp. 688–707.

Lotz-Heumann U. and Pohlig M. Confessionalization and Literature in the Empire, 1555–1700 // Central European History 40 (2007): 35–61.

Lowenthal D. The Past is a Foreign Country. Cambridge: Cambridge University Press, 1985.

Luther M.D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesammtausgabe, 121 vols. Weimar: Hermann Böhlau/H. Böhlaus Nachfolger, 1883–2009.

_____. Luther’s Works. J. Pelikan and H. T. Lehmann (eds.). 55 vols. Philadelphia: Muhlenberg Press, 1957–1986.

MacCulloch D. Tudor Church Militant: Edward VI and the Protestant Reformation. London: Penguin, 1999.

_____. Mary and Sixteenth-century Protestants // R. N. Swanson (ed.). The Church and Mary, Studies in Church History 39. Woodbridge: Boydell, 2004, pp. 191–207.

_____. Reformation: Europe’s House Divided 1490–1700. London: Penguin, 2004.

Machielsen J. Martin Delrio: Demonology and Scholarship in the Counter-Reformation. Oxford: Oxford University Press, 2015.

Mackenzie P.A. Caritas Pirckheimer: A Journal of the Reformation Years, 1524–1528. Cambridge: D. S. Brewer, 2006.

Maclean I. The Renaissance Notion of Woman. Cambridge: Cambridge University Press, 1980.

Mangrum B.D. and Scavizzi G. A Reformation Debate: Karlstadt, Emser and Eck on Sacred Images: Three Treatises in Translation. 2nd ed. Toronto: University of Toronto Press, 1998.

Marius R.C. Thomas More and the Early Church Fathers // Traditio 24 (1968): 379–407.

_____. Thomas More’s View of the Church // L. A. Schuster, R. C. Marius and J. P. Lusardi (eds.). The Yale Edition of the Complete Works of St. Thomas More, vol. 8: The Confutation of Tyndale’s Answer. New Haven, CT: Yale University Press, 1969, pp. 1269–363.

_____. Martin Luther: The Christian between God and Death. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999.

Marshall P. The Debate over “Unwritten Verities” in Early Reformation England // B. Gordon (ed.). Protestant History and Identity in Sixteenth Century Europe. Aldershot: Scolar Press, 1996, pp. 60–77.

_____. Beliefs and the Dead in Reformation England. Oxford: Oxford University Press, 2002.

_____. Deceptive Appearances: Ghosts and Reformers in Elizabethan and Jacobean England // H. Parish and W. G. Naphy (eds.). Religion and Superstition in Reformation Europe. Manchester: Manchester University Press, 2002, pp. 188–209.

_____. Old Mother Leakey and the Golden Chain: Context and Meaning in an Early Stuart Haunting // J. Bath and J. Newton (eds.). Early Modern Ghosts. Durham: Centre for Seventeenth-Century Studies, 2002, pp. 93–109.

_____. Anticlericalism Revested? Expressions of Discontent in Early Tudor England // C. Burgess and E. Duffy (eds.). The Parish in Late Medieval England. Donnington: Shaun Tyas, 2006.

_____. Mother Leakey and the Bishop: A Ghost Story. Oxford: Oxford University Press, 2009.

_____. Transformations of the Ghost Story in Post-Reformation England // H. Conrad-O’Briain and J. A. Stevens (eds.). The Ghost Story from the Middle Ages to the Twentieth Century. Dublin: Four Courts Press, 2010.

Martyrs Mirror. Trans. I. D. Rupp. Lancaster, PA: David Miller, 1837.

Mayer C.S. Henry VIII burns Luther’s books, 12 May 1521 // Journal of Ecclesiastical History 9 (1958): 173–187.

Mayer T. Becket’s Bones Burnt! Cardinal Pole and the Invention and Dissemination of an Atrocity // T. S. Freeman and T. F. Mayer (eds.). Martyrs and Martyrdom in England, c.1400–1700. Woodbridge: Boydell, 2007, pp. 126–143.

Mayes D. Communal Christianity: The Life and Loss of a Peasant Vision in Early Modern Germany. Leiden: Brill, 2004.

McCullough P. et al. The Oxford Handbook of the Early Modern Sermon. Oxford: Oxford University Press, 2011.

McGrath A. Luther’s Theology of the Cross: Martin Luther’s Theological Breakthrough. Oxford: Blackwell, 1985.

_____. The Intellectual Origins of the European Reformation. Oxford: Oxford University Press, 1987.

McKee E. Katherina Zell: Church Mother: The Writings of a Protestant Reformer in Sixteenth-Century Germany. Chicago: University of Chicago Press, 2006.

McKim D.K. The Cambridge Companion to John Calvin. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.

McLaughlin R.E. Radicals // D. M. Whitford (ed.). Reformation and Early Modern Europe. Kirksville, MO: Truman State University Press, 2008.

McNamara J. Sisters in Arms: Catholic Nuns through Two Millennia. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998.

McSheffrey S. Gender and Heresy: Women and Men in Lollard Communities, 1420–1530. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1995.

Melanchthon P. Apology of the Augsburg Confession. The Marriage of Priests, article 23 // R. Kolb and T. Wengert (eds.). The Book of Concord: The Confessions of the Evangelical Lutheran Church. Minneapolis, MN: Fortress Press, 2000.

Merrifield R. The Archaeology of Ritual and Magic. London: Batsford, 1987.

Miles M. Visual Understanding in Western Christianity and Secular Culture. Boston: Beacon Press, 1985.

Milner M. The Senses and the English Reformation. Basingstoke: Routledge, 2011.

Moeller B. Stadt und Buch: Bemerkungen zur Struktur der Reformatorischen Bewegung in Deutschland // W. J. Mommsen (ed.). Stadtbürgertum und Adel in der Reformation: Studien zur Socialgeschichte der Reformation in England und Deutschland. Stuttgart: Klett-Cotta, 1979, pp. 5–39.

_____. Die Reformation und das Mittelalter. Kirchenhistorische Aufsätze (The Reformation and the Middle Ages: Essays in Church History). Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1991.

More T. Responsio ad Lutherum // J. M. Headley. The Yale Edition of the Complete Works of St. Thomas More (CW). New Haven and London: Yale University Press, 1969.

Morrissey M. Politics and the Paul’s Cross Sermons 1558–1642. Oxford: Oxford University Press, 2011.

Möseneder K. Paracelsus und die Bilder: über Glauben, Magie, und Astrologie im Reformationszeitalter. Tübingen: Niemeyer, 2009.

Muller J.A. (ed.). The Letters of Stephen Gardiner. Cambridge: Cambridge University Press, 1933.

Mullett M. Martin Luther’s Ninety-Five Theses // History Today 46. September 2003.

Müntzer T. Protestation oder Entbietung // H. Brandt (ed.). Thomas Müntzer, Sein Leben und seine Schriften. Jena: E. Diederichs, 1933, p. 133–144.

Murray A. Missionaries and Magic in Dark-Age Europe // Past and Present 136 (1992): 186–205.

Naphy W.G. (ed.). Documents on the Continental Reformation. Basingstoke: Macmillan, 1996.

Nederman C.J. and Laursen J.C. (eds.). Difference and Dissent: Theories of Tolerance in Medieval and Early Modern Europe. Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1996.

Neuhaus H. Martin Luther in Geschichte und Gegenwart: Neuerscheinungen Anläßlich des 500 Geburtstages des Reformators // Archiv für Kulturgeschichte 662 (1984): 425–479.

Neusner J., Frerichs E. and McCracken Flesher P. V. (eds.). Religion, Science, and Magic: In Concert and In Conflict. Oxford: Oxford University Press, 1989.

Newman Brooks P. A lily ungilded? Martin Luther, the Virgin Mary and the saints // Journal of Religious History 13 (1984): 136–149.

Nicholls D. The Theatre of Martyrdom in the French Reformation // Past and Present 121 (1988): 49–73.

Nipperdey T. Luther und die Bildung der Deutschen // H. Löwe and C.-J. Roepke (eds.). Luther und die Folgen: Beiträge zur sozialgeschichtlichen Bedeutung der lutherischen Reformation. Munich: Chr. Kaiser, 1983.

_____. The Reformation and the modern world // E. I. Kouri and T. Scott (eds.). Politics and Society in Reformation Europe: Essays for Sir Geoffrey Elton on his Sixty-fifth Birthday. Basingstoke: Macmillan, 1987, pp. 535–545.

Oakley F. The Western Church in the Late Middle Ages. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1979.

Oberman H. The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963.

_____. Dawn of the Reformation: Essays in Late Medieval and Early Reformation Thought. Edinburgh: T&T Clark, 1986.

_____. Via Antiqua and Via Moderna: Late Medieval Prolegomena to Early Reformation Thought // Journal of the History of Ideas 48, no. 1 (Jan – Mar 1987): 23–40.

_____. The Reformation: Roots and Ramifications. Trans. A. C. Gow. Edinburgh: T&T Clark, 1993.

_____. The Virgin Mary in Evangelical Perspective // H. Oberman, The Impact of the Reformation. Edinburgh: T&T Clark, 1994.

_____. Luther: Man between God and Devil. Trans. E. Walliser-Schwarzbart. New Haven, CT: Yale University Press, 2006.

_____ (ed.). Forerunners of the Reformation: The Shape of Late Medieval Thought Illustrated by Key Documents. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1966; Philadelphia: Fortress Press, 1981.

Oettinger R.W. Music as Propaganda in the German Reformation. Aldershot: Ashgate, 2001.

Old H.O. The Shaping of the Reformed Baptismal Rite in the Sixteenth Century. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1992.

Oliva M. The Convent and the Community in Late Medieval England. London: Boydell, 1998.

Ozment S. The Age of Reform, 1250–1550: An Intellectual and Religious History of Late Medieval and Reformation Europe. New Haven, CT: Yale University Press, 1980, 1981.

_____. When Fathers Ruled: Family Life in Reformation Europe. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985.

_____. Reinventing Family Life // Christian History 12, no. 3 (1993): 22.

_____. Flesh and Spirit: Private Life in Early Modern Germany. New York: Viking, 1999.

_____ (ed.). The Reformation in Medieval Perspective. Chicago: Quadrangle Books, 1971.

Paas J.R. The German Political Broadsheet 1600–1700, 2 vols. Wiesbaden: Harrossowitz, 1986.

Parish H.L. Monks, Miracles and Magic: Reformation Representations of the Medieval Church. London and New York: Routledge, 2005.

_____. Clerical Celibacy in the West 1100–1700. Aldershot: Ashgate, 2011.

_____ and Naphy W.G. (eds.). Religion and Superstition in Reformation Europe. Manchester: Manchester University Press, 2002.

Parker M. Correspondence of Matthew Parker, Archbishop of Canterbury. J. Bruce (ed.). London: Wipf and Stock, 2005.

Patterson J.A. The Church in History: Ecclesiological Ideals and Institutional Realities // K. H. Easley and C. W. Morgan (eds.). The Community of Jesus: A Theology of the Church. Nashville, TN: Broadman & Holman, 2013.

Peachey P. The Radical Reformation, Political Pluralism, and the Corpus Christianum // M. Lienhard (ed.). The Origins and Characteristics of Anabaptism. The Hague: Nijhoff, 1997, pp. 83–102.

Pelikan J. Mary Through the Centuries: Her Place in the History of Culture. New Haven, CT, and London: Yale University Press, 1996.

Pettegree A. Books, Pamphlets and Polemic // A. Pettegree (ed.). The Reformation World. London: Routledge, 2000.

_____. Reformation and the Culture of Persuasion. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

_____ (ed.). The Reformation: Critical Concepts in Historical Studies. London: Routledge, 2004.

Pettegree A. and Hall M. The Reformation and the Book: A reconsideration // Historical Journal 47, no. 4 (2004): 785–808.

Phipps W. Clerical Celibacy, The Heritage. London and New York: Continuum, 2004.

Plummer M.E. Clerical Marriage and Territorial Reformation in Ernestine Saxony and the Diocese of Merseburg in 1522–1524 // Archiv für Reformationsgeschichte 98 (2007): 45–70.

_____. “Partner in his Calamities”: Pastors Wives, Married Nuns and the Experience of Clerical Marriage in the Early German Reformation // Gender and History 20, no. 2 (2008): 207–27.

_____. Priest’s Whore to Pastor’s Wife: Clerical Marriage and the Process of Reform in the Early German Reformation. Farnham: Ashgate, 2012.

Porter M. Sex, Marriage and the Church: Patterns of Change. Victoria, Australia: Dove, 1996.

Racault L. and Ryrie A. (eds.). Moderate Voices in the European Reformation. Aldershot: Ashgate, 2005.

Racaut L. The Polemical use of the Albigensian Crusade during the French Wars of Religion // French History 13, no. 3 (1999): 261–279.

_____. Religious polemic and Huguenot self-perception and identity, 1554–1619 // R. A. Mentzer and A. Spicer (eds.). Society and Culture in the Huguenot World 1559–1685. Cambridge: Cambridge University Press, 2002, pp. 29–43.

Ramussen T. Iconoclasm and Religious Images in the Early Lutheran Tradition // K. Kolrud (ed.). Iconoclasm from Antiquity to Modernity. Farnham: Ashgate, 2014.

Ranke L. von. Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation // L. von Ranke. Sämmtliche Werke, vols 1–6. Berlin: Duncker & Humblot, 1867–1890.

_____. Fragment Uber Luther 1817 // L. von Ranke, Aus Werk und Nachlass: Fruhe Schriften III. W. P. Fuchs (ed.). Munich: Oldenbourg Verlag, 1973.

Rastell J. A replie against an answer (false intitled) in Defence of the Truth. Antwerp: 1565.

Razzall L. “A good Booke is the pretious life-blood of a master-spirit”: Recollecting Relics in Post-Reformation English Writing // Journal of the Northern Renaissance 2, no. 1 (2010): 93–110.

Reeves M. History and Eschatology: Mediaeval and Early Protestant Thought in Some English and Scottish Writings // Medievalia et Humanistica, New Series, 4 (1973): 99–123.

Reinhard W. Reformation, Counter-Reformation, and The Early Modern State, a Reassessment // Catholic Historical Review 75, no. 3 (July 1989): 383–404.

Relations politiques des Pays-Bas et de L’Angleterre sous le règne de Philippe II, IV. J. M. B. C. Kervyn de Lettenhove (ed.). 1885.

Rider C. Magic and Religion in Medieval England. London, Reaktion Books, distributed by University of Chicago Press, 2012.

Ringbom S. Devotional Images and Imaginative Devotions // Gazette des Beaux Arts, Series 6, 73 (1969): 159–170.

Ritter G., Bornkamm H. and Scheel O. Zur Neugestaltung unserer Zeitschrift // Archiv für Reformationsgeschichte 35 (1938): 1–7.

Roberts P. Martyrologies and Martyrs in the French Reformation: Heretics to Subversives in Troyes // D. Wood (ed.). Studies in Church History, 30. Oxford: Blackwell, 1993), pp. 221–229, doi:10.1017/S0424208400011712.

Robinson H. (ed.). The Zurich Letters, Comprising the Correspondence of Several English Bishops and Others, with some of the Helvetian Reformers, During the Early Part of the Reign of Queen Elizabeth. Cambridge: Parker Society, 1842.

Roper L. Luther, Sex, Marriage and Motherhood // History Today 33 (1983): 33–38.

_____. “The Common Man”, “The Common Good”, “Common Women”: Gender and Meaning in the German Reformation Commune // Social History 12 (1987): 1–21.

_____. The Holy Household: Women and Morals in Reformation Augsburg. Oxford and New York: Oxford University Press, 1989.

_____. Gender and the Reformation // Archiv fur Reformationsgeschichte 92 (2001): 290–302.

_____. Martin Luther’s Body: the “Stout Doctor” and his Biographers // American Historical Review 115, no. 2 (April 2010): 350–384.

_____. Oedipus and the Devil: Witchcraft, Religion and Sexuality in Early Modern Europe. London: Routledge, 2013.

Roper L. and Spinks J. Karlstadt’s Wagen: The First Visual Propaganda for the Reformation // Art History: Journal of the Association of Art Historians 40, no. 2 (April 2017): 256–85.

Roth J. and Stayer J. A Companion to Anabaptism and Spiritualism. Leiden: Brill, 2007.

Rubin M. Corpus Christi: The Eucharist in Late Medieval Culture. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

Rublack U. Grapho-Relics: Lutheranism and the Materialization of the Word // Past and Present 206 (supp. 5) (2010): 144–166.

Rummel E. Biblical Scholarship: Humanist Innovators and Scholastic Defenders of Tradition // E. Rummel (ed.). The Humanist – Scholastic Debate in the Renaissance and Reformation. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995.

_____. Erasmus on Women. Toronto and London: University of Toronto Press, 1996.

_____. The Confessionalization of Humanism in Reformation Germany. New York: Oxford University Press, 2000.

Russell P.A. Lay Theology in the Reformation: Popular Pamphleteers in Southwest Germany, 1521–1525. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

Ryrie A. The Problems of Legitimacy and Precedent in English Protestantism, 1539–47 // B. Gordon (ed.). Protestant History and Identity in Sixteenth Century Europe. Aldershot: Scolar, 1996.

_____. The Origins of the Scottish Reformation. Manchester: Manchester University Press, 2006.

_____. Being Protestant in Reformation Britain. Oxford: Oxford University Press, 2013.

Sattler M. The Schleitheim Confession of Faith // 1527, Mennonite Quarterly Review 19, no. 4 (October 1945).

Schilling H. Konfessionskonflikt und Staatsbildung. Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus, 1981.

_____. Confessionalization: Historical and Scholarly Perspectives of a Comparative and Interdisciplinary Paradigm // J. M. Headley, H. J. Hillerbrand and A. J. Papalas (eds.). Confessionalization in Europe, 1555–1700: Essays in Honor and Memory of Bodo Nischan. Burlington, VT: Ashgate, 2004.

Schilling H. and Reinhard W. Konfession und Konfessionalisierung in Europa // W. Reinhard (ed.). Bekenntnis und Geschichte: die Confessio Augustana im historischen Zusammenhang. Munich: Verlag Ernst Vögel, 1981, pp. 165–189.

Schoepffer J. Lutherus non combustus sive enarratio de D. M. Luthero eiusque imagine singulari providentia dei T. O. M. duplici vice ab igne miraculosa. Wittenberg: 1717.

Schuster L. Reformation Polemic and Renaissance Values // Moreana 43–44 (1974): 47–54.

Schwab W. Entwicklung und Gestalt der Sakramententheologie bei Martin Luther. Frankfurt: P. Lang, 1977.

Schwitalla J. Deutsche Flugschriften, 1460–1525: Textortengeschichtliche Studien. Tübingen: Niemeyer, 1983.

Scot R. Discoverie of Witchcraft. London, pp. 152–153.

Scribner R. Incombustible Luther: The Image of the Reformer in Early Modern Germany // Past and Present 100 (1986): 36–68.

_____. Popular Culture and Popular Movements in Reformation Germany. London: Hambledon, 1987.

_____. Popular Piety and Modes of Visual Perception in Late Medieval and Reformation Germany // Journal of Religious History 15, no. 4 (1989): 448–469.

_____. The impact of the Reformation on Daily Life // Mench und Objekt im Mittelalter und in der Fruhen Neuzeit. Leben-Alltag-Kultur. Vienna: Verlag der Osterreichischen Akademie der Wissenschaften, 1990, pp. 316–443.

_____. The Reformation, Popular Magic and the Disenchantment of the World // Journal of Interdisciplinary History 23 (1993): 475–494.

_____. For the Sake of Simple Folk: Popular Propaganda for the German Reformation. Oxford: Clarendon, 1994.

_____. Elements of Popular Belief // T. Brady, H. Oberman and J. Tracey (eds.). Handbook of European History 1400–1600, 2 vols. Leiden: Brill, 1994–1995.

_____. Reformation and Desacralisation: From Sacramental World View to Moralised Universe // R. Scribner and R. Po-Chia Hsia (eds.). Problems in the Historical Anthropology of Early Modern Europe. Wiesbaden: Harrassowitz, 1997.

Scribner R. and Benecke G. (eds.). The German Peasant War of 1525 – New Viewpoints. London: Unwin Hyman, 1979.

Seidemann J.K. Thomas Müntzer – Eine Biographie. Dresden and Leipzig: In der Arnoldischen Buchhandlung, 1842.

Selderhuis H. Marriage and Divorce in the Thought of Martin Bucer. Trans. J. Vriend and L. Bierma. Kirksville, MO: Thomas Jefferson University Press at Truman State University Press, 1999.

Sessions K. and Bebb P.N. (eds.). Pietas et Societas: New Trends in Reformation Social History – Essays in Memory of Harold J. Grimm. Kirksville, MO: Sixteenth Century Journal Publishers, 1985.

Shagan E. Popular Politics and the English Reformation. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

Shakespeare W. Sonnet 73 // Shakespeare’s Sonnets. K. Duncan-Jones (ed.). London: Arden Shakespeare, 2001.

Shaw D. What is religious history? // History Today 38, no. 8 (1985).

Shorn-Schutte L. Gefartin und Mitregentin: Zur Sozialgeschichte der evangelischen Pfarrfrau in der Fruhen Neuzeit // H. Wunder and C. Wanj (eds.). Wandel der Geschlechterbeziehungen zu Beginn der Neuzeit. Berlin: Suhrkamp Verlag, 1990.

Simpson J. Burning to Reading: English Fundamentalism and its Opponents. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007.

Smith P. The Life and Letters of Martin Luther. Boston and London: Hodder & Stoughton, 1911.

Snyder C.A. The Life and Thought of Michael Sattler. Scottdale, PA: Herald Press, 1984.

Soergel P.M. Miracles and the Protestant Imagination: The Evangelical Wonder Book in Reformation Germany. New York: Oxford University Press, 2012.

Sohm R. Kirchenrecht. Leipzig: Duncher & Humblot, 1892.

Speier H. The Truth in Hell and Other Essays in Politics and Culture. Oxford: Oxford University Press, 1999.

Spicer A. Iconoclasm and adaptation: the reformation of the churches in Scotland and the Netherlands // D. Gaimser and R. Gilchrist (eds.). The Archaeology of Reformation 1480–1580. Barnsley: Society for Post-Medieval Archaeology, 2003, pp. 29–43.

_____. Iconoclasm on the Frontier: le Cateau Cambresis, 1566 // K. Kolrud (ed.). Iconoclasm from Antiquity to Modernity. Aldershot: Ashgate, 2014.

_____ and Coster W. (eds.). Sacred Space in Early Modern Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

_____ and Hamilton S.M. (eds.). Defining the Holy: Sacred Space in Medieval and Early Modern Europe. Aldershot: Ashgate, 2005.

Spierenburg P. The Broken Spell: A Cultural and Anthropological History of Preindustrial Europe. Basingstoke: Macmillan, 1991.

Spohnholz J. Multiconfessional Celebration of the Eucharist in Sixteenth-Century Wesel // Sixteenth Century Journal 39, no. 3 (2008): 705–729.

Stein A. Martin Luthers Bedeutung dur die Anfange des Evangelischen Eherechts // Österreichisches Archiv für Kirchenrecht 34, nos 1–2 (1983–1984): 29–95.

Steinmetz D. Luther and Calvin on Church and Tradition // Michigan Germanic Studies 10 (Spring/Fall 1984): 98–111.

_____. The Council of Trent // D. Bagchi and D. Steinmetz (eds.). The Cambridge Companion to Reformation Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.

Stephenson B. Performing the Reformation: Ritual in the City of Luther. New York: Oxford University Press, 2010.

Stewart A. Paper Festivals and Popular Entertainment: The Kermis Woodcuts of Hans Sebald Beham in Reformation Nuremberg // Sixteenth Century Journal 24, no. 2 (1993): 301–350.

Stjerna K.I. Women and the Reformation. Malden, MA: Blackwell, 2009.

Strasser U. Bones of Contention: Cloistered Nuns, Decorated Relics, and the Contest over Women’s Place in the Public Sphere of Counter-Reformation Munich // Archiv für Reformationsgeschichte 90 (1999): 255–288.

_____. State of Virginity: Gender, Religion, and Politics in an Early Modern Catholic State. Ann Arbor: University of Michigan Press, 2004.

Strauss G. Local Anticlericalism in Reformation Germany // P. A. Dykema and H. A. Oberman (eds.). Anticlericalism in Late Medieval and Early Modern Europe. Leiden: Brill, 1993, pp. 625–638.

Tanner N. The Ages of Faith: Popular Religion in Late Medieval England and Western Europe. London: I. B. Tauris, 2008.

_____ (ed.). Heresy Trials in the Diocese of Norwich 1428–31. London: Camden Society, 1977.

Tavard G.H. Holy Writ or Holy Church: The Crisis of the Protestant Reformation. London: Burns and Oates, 1959.

Taylor L. (ed.). Preachers and People in the Reformations and Early Modern Period. Boston: Brill Academic, 2003.

Taylor T. The Prehistory of Sex: Four Million Years of Human Sexual Culture. London: Fourth Estate, 1996.

Thieleman J. van Braght. The bloody theatre, or ‘Martyrs’ mirror’, of the defenceless Christians, who suffered from the time of Christ until 1660. Trans. I. D. Rupp. Scottdale, PA: Herald Press, 1987.

Thomas K. Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth- and Seventeenth-Century England. London: Weidenfeld and Nicolson, 1971.

_____. An Anthropology of Religion and Magic, II’, Journal of Interdisciplinary History 6 (1975): 91–109.

Todd M. The Culture of Protestantism in Early Modern Scotland. New Haven, CT: Yale University Press, 2002.

Troelstch E. Protestantism and Progress: The Significance of Protestantism for the Rise of the Modern World. Trans. W. Montgomery. London: Williams & Norgate, 1912.

_____. Renaissance and Reformation // L. Spitz (ed.). The Reformation: Basic Interpretations. Lexington, MA: Heath, 1972, pp. 261–296.

_____. The Social Teachings of the Christian Churches. Trans. O. Wyon. Louisville, KY: Westminster/John Knox Press, 1992.

Vandiver E., Keen R. and Frazel T.D. (eds.). The Deeds and Writings of Martin Luther from the Year of Our Lord 1517 to the Year 1546 Related Chronologically to all Posterity, in Luther’s Lives: Two Contemporary Accounts of Martin Luther. Manchester: Manchester University Press, New York: Palgrave, 2002.

Van Engen J. The Christian Middle Ages as an Historiographical Problem // American Historical Review 91 (1986): 519–552.

van Liere K., Ditchfield S. and Louthan H. Sacred History: Uses of the Christian Past in the Renaissance World. Oxford: Oxford University Press, 2012.

Vermigli P.M. The Oxford Treatise and Disputation on the Eucharist, 1549. Ed. and trans. J. C. McLelland. Sixteenth Century Essays and Studies, vol. 56. Kirkland, MO: Truman State University Press, 2000.

Vinke R. (ed.). Lutherforschung im 20 Jahrhundert: Rückblick, Bilanz, Ausblick. Mainz: P. von Zabern, 2004.

Vogler G. Imperial City Nuremberg 1524–5: The Reformation in Transition // R. Po-Chia Hsia (ed.). The German People and the Reformation. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1988, pp. 33–51.

Voklmar C. Turning Luther’s Weapons against Him: the Birth of Catholic Propaganda in Saxony in the 1520s // M. Walsby and G. Kemp (eds.). The Book Triumphant: Print in Transition in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. Leiden: Brill, 2011, pp. 115–131.

von Treitschke H. Luther und die deutsche Nation // H. von Treitschke, Historische und politische Aufsätze, vol. 4. Berlin: S. Hirzel, 1897, pp. 378–394.

Waite G. Between the Devil and the Inquisitor: Anabaptists, Diabolical Conspiracies and Magical Beliefs in the Sixteenth-Century Netherlands // W. Packull and G. Dipple (eds.). Radical Reformation Studies: Essays Presented to James M. Stayer. Aldershot: Ashgate, 1999, pp. 120–140.

_____. Eradicating the Devil’s Minions: Anabaptists and Witches in Reformation Europe, 1525–1600. Toronto: University of Toronto Press, 2007.

Walker D.P. The Cessation of Miracles // I. Merkel and A. Debus (eds.). Hermeticism and the Renaissance. Washington, DC: Folger Shakespeare Library, 1988, pp. 111–124.

Walsham A. Jewels for Gentlewomen: Religious Books as Artefacts in Late Medieval and Early Modern England // R. N. Swanson (ed.). The Church and the Book. Woodbridge: Boydell & Brewer, 2005, pp. 123–142.

_____. Miracles in post-reformation England // K. Cooper and J. Gregory (eds.). Signs, Wonders, Miracles: Representations of Divine Power in the Life of the Church. Woodbridge: Boydell, 2005, pp. 273–306.

_____. Charitable Hatred: Tolerance and Intolerance in England, 1500–1700. Manchester: Manchester University Press, 2006.

_____. Recording Superstition in Early Modern Britain: The Origins of Folklore // S. A. Smith and A. Knight (eds.). The Religion of Fools? Superstition Past and Present, Past and Present Supplement 3. Oxford: Oxford University Press, 2008), pp. 178–206.

_____. The Reformation and the Disenchantment of the World Reassessed // Historical Journal 51, no. 2 (2008): 497–528.

_____. Like Fragments of a Shipwreck: Printed Images and Religious Antiquarianism in Early Modern England // M. Hunter (ed.). Printed Images in Early Modern Britain: Essays in Interpretation. Aldershot: Ashgate, 2010), pp. 87–109.

_____. Sermons in the Sky: Apparitions in Early Modern Europe // History Today (April 2010): 56–63.

_____. Skeletons in the Cupboard: Relics after the English Reformation // Past and Present 206 (supp. 5) (2010): 121–143.

_____. The Reformation of the Landscape: Religion, Identity and Memory in Early Modern Britain and Ireland. Oxford: Oxford University Press, 2011.

_____. History, Memory and the English Reformation // Historical Journal 55 (2012): 899–938.

_____. Migrations of the Holy: Religious Change in Medieval and Early Modern Europe // Journal of Medieval and Early Modern Studies 44 (2014): 241–280.

_____. Domesticating the Reformation: Material Culture, Memory and Confessional Identity in Early Modern England // Renaissance Quarterly 69 (2016): 566–616.

Weber M. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Trans. T. Parsons. London: George Allen & Unwin, 1930.

Wendel L.P. Always Among Us: Images of the Poor in Zwingli’s Zurich. Cambridge: Cambridge University Press, 1990.

_____. Voracious Idols and Violent Hands: Iconoclasm in Reformation Zurich, Strasbourg and Basel. Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1995.

White H. Tudor Books of Saints and Martyrs. Madison: University of Wisconsin Press, 1963.

Wiesner M.E. Nuns, Wives and Mothers: Women and the Reformation in Germany // S. Marshall (ed.). Women in Reformation and Counter-Reformation Europe: Public and Private Worlds. Bloomington: Indiana University Press, 1989.

Wiesner-Hanks M. Luther and Women: The death of two Marys // J. Obelkevich, L. Roper and R. Samuel (eds.). Disciplines of Faith: Studies in Religion, Politics and Patriarchy. London and New York: Routledge, 1987.

_____. Women’s response to the Reformation // R. Po-Chia Hsia, The German People and the Reformation. Ithaca, N Y: Cornell University Press, 1988.

_____. Christianity and Sexuality in the Early Modern World: Regulating Desire, Reforming Practice. New York: Routledge, 2000.

_____. Women and Gender in Early Modern Europe. 2nd ed. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

Witte J. From Sacrament to Contract: Marriage, Religion and Law in the Western Tradition. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1997.

Wood D. (ed.). Martyrs and Martyrologies: Papers Read at the 1992 Summer Meeting and the 1993 Winter Meeting of the Ecclesiastical History Society, Studies in Church History 30. Oxford: Blackwell, 1993.

Woolf D. The Social Circulation of the Past: English Historical Culture 1500–1730. Oxford: Oxford University Press, 2003.

Wright T. (ed.). Three Chapters of Letters Relating to the Suppression of the Monasteries, 1st series, 26. London: Camden Society, 1843.

Wunder H. He is the Sun, She is the Moon: Women in Early Modern Germany. Cambridge: Cambridge University Press, 1988.

Yost J.K. The Reformation Defence of Clerical Marriage in the Reigns of Henry VIII and Edward VI // Church History 50 (1981): 152–165.

Zapalac K. In His Likeness // Political Iconography and Religious Change in Regensburg, 1500–1600. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1990.

Zika C. Writing the Visual into History: Changing Cultural Perceptions of Late Medieval and Reformation Germany // Parergon 11, no. 2 (Dec. 1993): 107–134.

_____. Reformation Jubilee of 1617: Appropriating the Past through Centenary Celebration // D. E. Kennedy (ed.). Authorized Pasts: Essays in Official History. Melbourne: Melbourne University, 1995, pp. 75–112.

Издания на русском языке

Источники

Источники по истории Реформации. Вып. 1–2. М. 1906–1907.

Кальвин Ж. Наставление в христианской вере. М.: РГГУ, 1997–1998. Т. 1–2.

Лютер М. Время молчания прошло. Избранные произведения 1520–1526. Харьков, 1994.

_____. Застольные беседы. Одесса: Тюльпан, 2011.

_____. Избранные произведения. СПб.: Андреев и Согласие, 1994. 2 изд. – 1997.

_____. 95 тезисов. Диспут о прояснении действенности индульгенций. Пер. с лат. А. И. Рубана, под ред. Ю. А. Голубца. СПб.: Герменевт, 1996.

_____. 95 тезисов / Сост., вступ. ст., примеч. и коммент. И. Фокина. СПб.: Роза мира, 2002.

_____. Лекции по «Посланию к галатам» / Пер. А. Зубцова, М. Козловой. М.: Concordia, 1997.

_____. О Вавилонском пленении церкви. СПб.: Санкт-Петербургское общество Мартина Лютера – издательство Санкт-Петербургского христианского университета, 2017.

_____. О свободе христианина / Сост., пер. с нем., вступ. ст., коммент. И. Фокина. Уфа: ARC, 2013.

Издания о Реформации

Бейнтон Р. «На сем стою». Жизнь Мартина Лютера. Источник Жизни, 1996.

Бецольд Фридрих фон. История Реформации в Германии. Т. I–II. СПб., 1900.

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // М. Вебер. Избранные произведения / Сост., общ. ред. и послесловие д.ф.н. Ю. Н. Давыдова; предисл. П. П. Гайденко. М.: Прогресс, 1990. С. 61–272.

Виппер Р.Ю. Влияние Кальвина и кальвинизма на политические учения и движения XVI в. Церковь и государство в Женеве XVI в. в эпоху кальвинизма. М.: Печатня С. П. Яковлева, 1894.

Гобри И. Лютер / Предисл. А. П. Левандовского. М.: Молодая гвардия, 2000 (ЖЗЛ, вып. 786).

Дементьев Г. А. Введение реформации в Швеции. СПб., 1892.

_____. Введение реформации в Дании. СПб., 1900.

Культура эпохи Возрождения и Реформации. Л., 1981.

Лифшиц Г. М. Реформационное движение в Чехии и Германии. Минск, 1978.

Макаров И. В. Очерки истории Реформации в Финляндии. СПб.: Реноме, 2007.

Метаксас Э. Мартин Лютер. Человек, который заново открыл Бога и изменил мир / Перевод с англ. Н. Холмогоровой. М.: Эксмо, 2019.

Некрасов Ю. К. Реформа или революция? Реформация и крестьянская война в германских землях XVI в. Вологда, 1998.

Очерки истории западного протестантизма. М. 1995.

Плешкова С. Л. Французская реформация. М. 1993.

Порозовская Б. Д. Мартин Лютер. Его жизнь и реформаторская деятельность. СПб., 1997.

_____. Иоганн Кальвин. Его жизнь и реформаторская деятельность. СПб.: Тип. Ю. Н. Эрлих, 1891.

Ревуненкова Н. В. Ренессансное свободомыслие и идеология Реформации. М., 1988.

Смирин М. М. Германия эпохи Реформации и Великой крестьянской войны. М., 1962.

_____. К истории раннего капитализма в германских землях (XV–XVI вв.). М., 1969.

_____. Народная реформация Томаса Мюнцера и Великая крестьянская война. М.: АН СССР, 1955.

Соколов В. А. Реформация в Англии. М., 1881.

Соловьёв Э. Ю. Непобеждённый еретик: Мартин Лютер и его время / Вступ. статья Т. И. Ойзермана. М.: Молодая гвардия, 1984 (Жизнь замечательных людей).

Чернышева О. В., Комаров Ю. Д. Церковь в скандинавских странах. М., 1988.

Чистозвонов А. Н. Реформационное движение и классовая борьба в Нидерландах в первой половине XVI в. М., 1964.

Шафф Ф. История христианской церкви. Том VIII. Современное христианство. Реформация в Швейцарии. СПб.: Библия для всех, 2012 [1910].

Штекли А. Э. Томас Мюнцер. М., 1961.

Энгельс Ф. Крестьянская война в Германии // Маркс К. Энгельс Ф. Сочинения. 2-е изд. М., 1956.

Ян Гус; Лютер; Кальвин; Цвингли; Патриарх Никон: Биографические повествования. 2-е изд. Челябинск: Урал LT, 1998. Т. 12 (Библиотека Флорентия Павленкова).

Примечания

1

G. Benrath. Reformierte Kirchengeschichtsschreibung an der Universitat Heidelbert im 16. und 17. Jahrhundert. Speyer: Zechnersche Buchdruckerei, 1963, pp. 37–39.

2

J. Schoepffer. Lutherus non combustus sive enarratio de D. M. Luthero eiusque imagine singulari providentia dei T. O. M. duplici vice ab igne miraculosa. Wittenberg, 1717.

3

Das Jubeljar der evangelischen Kirche: Vie vorbereitende Predigten. Berlin, 1817, p. 31.

4

Обыгрываются слова Христа апостолу Петру: «Я говорю тебе: ты – Петр (камень), и на сем камне Я создам Церковь Мою» (Мф. 16:18). – Здесь и далее, если не указано иное, прим. науч. ред.

5

Papal bull, Exsurge Domine, 1520; J. Cochlaeus. Commentaria de actis et scriptis Martini Lutheri ex ordine ab Anno Domini MDXVII usque ad Annum MDXLVI inclusive, fideliter conscripta. Mainz: Franz Behem, 1549; The Deeds and Writings of Martin Luther from the Year of Our Lord 1517 to the Year 1546 Related Chronologically to all Posterity, in Luther’s Lives: Two Contemporary Accounts of Martin Luther. Trans. and annotated by E. Vandiver, R. Keen and T. D. Frazel. Manchester: Manchester University Press; New York: Palgrave, 2002, pp. 53–55; C. Voklmar. Turning Luther’s Weapons against Him: the Birth of Catholic Propaganda in Saxony in the 1520s // The Book Triumphant: Print in Transition in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. M. Walsby and G. Kemp (ed.). Leiden: Brill, 2011, pp. 115–131; D. Bagchi. Luther’s Earliest Opponents: Catholic Controversialists, 1518–1525. Minneapolis: Fortress, 1991.

6

См.: A. G. Dickens and J. Tonkin. The Reformation in Historical Thought. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985; B. Gordon (ed.). Protestant History and Identity in Sixteenth Century Europe, 2 vols. Aldershot: Scolar Press, 1996; A. Grafton. What was History? The Art of History in Early Modern Europe. Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2007; P. Kewes (ed.). The Uses of History in Early Modern England. San Marino, CA: Huntingdon Library Press, 2006; K. van Liere, S. Ditchfield and H. Louthan. Sacred History: Uses of the Christian Past in the Renaissance World. Oxford: Oxford University Press, 2012; I. Backus. Historical Method and Confessional Identity in the Era of the Reformation (1378–1615). Leiden: Brill, 2003); B. Gregory. Persecutions and Martyrdom // Cambridge History of Christianity: Reform and Expansion 1500–1660, Vol. 6. R. Po-Chia Hsia (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 2007, pp. 261–82; P. Burschel. Sterben und Unsterblichkeit: Zur Kultur des Martyriums in der frühen Neuzeit, Ancien Régime, Aufklärung und Revolution 35. Munich: Oldenbourg, 2004; B. Gregory. Salvation at Stake: Christian Martyrdom in Early Modern Europe, Harvard Historical Studies 134. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999; R. Kolb. For All the Saints: Changing Perceptions of Martyrdom and Sainthood in the Lutheran Reformation. Macon, GA: Mercer University Press, 1987; D. Nicholls. The Theatre of Martyrdom in the French Reformation // Past and Present 121 (1988): 49–73; J.-F. Gilmont. Jean Crespin: Un éditeur réformé du XVIe siècle. Travaux d’Humanisme et de Renaissance 186. Geneva: Droz, 1981; D. Wood (ed.). Martyrs and Martyrologies: Papers Read at the 1992 Summer Meeting and the 1993 Winter Meeting of the Ecclesiastical History Society, Studies in Church History 30. Oxford: Blackwell, 1993; J. Knott. Discourses of Martyrdom in English Literature, 1563–1694. Cambridge: Cambridge University Press, 1993; H. C. White. Tudor Books of Saints and Martyrs. Madison: University of Wisconsin Press, 1963.

7

Van Liere. Ditchfield and Louthan, Sacred History, p. 186; E. Cameron. Primitivism, Patristics and Polemic in Protestant Visions of Early Christianity // Van Liere, Ditchfield and Louthan, Sacred History, pp. 27–51; F. M. Heal. What can King Lucius do for you? The reformation and the early British Church // English Historical Review 120 (2005): 593–614.

8

По-видимому, речь идет о Фридрихе II Пфальцском (1482–1556), курфюрсте в 1544–1556 гг., при котором началась Реформация в курфюршестве, или о Фридрихе V Пфальцском (1596–1632), курфюрсте в 1610–1623 гг., в правление коего отмечался столетний юбилей Реформации.

9

Образ Вавилонской блудницы появляется в Откровении Иоанна Богослова (Откр. 17).

10

C. Zika. Reformation Jubilee of 1617: Appropriating the Past through Centenary Celebration // Authorized Pasts: Essays in Official History. D. E. Kennedy (ed.). Melbourne: Melbourne University Press, 1995; R. Kastner. Geistliche Rauffhandel: Form und Funktion der illustrierten Flugblatter zum Reformationsjubilaum 1617. Frankfurt and Berne: Peter Lang, 1982; R. Kastner. The Reformer and Reformation Annivesaries // History Today 33 (1983): 22–23; J. R. Paas. The German Political Broadsheet 1600–1700, 2 vols. Wiesbaden: Harrossowitz, 1986.

11

Göttlicher Schrifftmessiger, woldenckwürdiger Traum, welchen der Hochlöbliche… Churfürst zu Sachsen… dreymal nach einander gehabt hat… (London: British Museum, 1880, 0710.299).

12

Имеется в виду курфюрст Саксонский Фридрих III Мудрый (1463–1525), правивший в 1486–1525 гг. и покровительствовавший Мартину Лютеру.

13

B. Kurtz and J. G. Morris. The Year-Book of the Reformation. Baltimore, MD: Publication Rooms, 1844, pp. 48ff.

14

R. Scribner. Incombustible Luther: the Image of the Reformer in Early Modern Germany // Past and Present 110 (1986): 38–68.

15

J. L. Kerner. The Reformation of the Image. London: Reaktion, 2004.

16

C. Linberg. The European Reformations. London: Wiley and Sons, 1996; R. Kolb. Martin Luther as Prophet, Teacher and Hero. Grand Rapids, MI: Baker Books, 1999.

17

Цит. по: Гегель Г.В.Ф. Лекции по философии истории / Пер. А. М. Водена. СПб.: Наука, 2000. С. 420.

18

Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte.

19

L. von Ranke. Fragment Uber Luther 1817 // L. von Ranke, Aus Werk und Nachlass: Fruhe Schriften III. W. P. Fuchs (ed.). Munich: Oldenbourg Verlag, 1973; L. von Ranke. German History in the Age of the Reformation, 6 vols. Berlin: Duncker & Humblot, 1839–1847; A. G. Dickens. Ranke as a Reformation Historian. Reading: University of Reading, 1980; C. Hinrichs. Ranke’s Lutherfragment von 1817 und der Ursprung seiner univeralhistorischen Anschauung // Festschrift für Gerhard Ritter zu seinem 60. Geburtstag. Richard Nürnberger (ed.). Tübingen: J. C. B. Mohr, 1950, pp. 299–321; G. Berg. Leopold von Ranke als akademischer Lehrer: Studien zu seinen Vorlesungen und seinem Geschichtsdenken. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1968, pp. 109–113; C. Hinrichs. Ranke und die Geschichtstheologie der Goethezeit. Göttingen: Musterschmidt Wissenschaftlicher Verlag, 1954; L. von Ranke. Deutsche Geschichte im Zeitalter der Reformation // L. von Ranke, Sämmtliche Werke, vols 1–6. Berlin: Duncker & Humblot, 1867–1890.

20

K. Kupisch. Von Luther zu Bismarck: Zur Kritik einer historischen Idee: Heinrich von Treitschke. Berlin: Verlag Haus & Schule, 1949; S. M. Landry. That All May Be One? Church Unity and the German National Idea, 1866–1883 // Church History 80, no. 2 (2011): 281–301; H. von Treitschke. Luther und die deutsche Nation // H. von Treitschke, Historische und politische Aufsätze, vol. 4. Berlin: S. Hirzel, 1897, pp. 378–394; T. Nipperdey. Luther und die Bildung der Deutschen // Luther und die Folgen: Beiträge zur sozialgeschichtlichen Bedeutung der lutherischen Reformation, (ed.). H. Löwe and C.-J. Roepke. Munich: Chr. Kaiser, 1983, p. 27.

21

Справедливости ради нужно отметить, что термин «свободный дух» (der freie Geist) не принадлежит исключительно Ранке – это одно из понятий философии Гегеля; см. § 481–482 его «Энциклопедии философских наук». Русский перевод: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. Т. 3. Философия духа / Отв. ред. Е. П. Ситковский. М.: Мысль, 1977 (Философское наследие). С. 323–324.

22

G. Ritter, H. Bornkamm and O. Scheel. Zur Neugestaltung unserer Zeitschrift’, Archiv für Reformationsgeschichte 35 (1938): 1–7.

23

Эта мысль отнюдь не нова: предшественники Лютера – Джон Виклиф в Англии, Ян Гус в Чехии, гуманисты в Нидерландах – формировали критическое отношение к католической церкви. Обвинение Лютера в повторении «ереси» Гуса и Виклифа озвучил еще на диспуте в Лейпциге папский посланник Экк в 1519 г. Требование узнать «проповедь Христа из самого источника», то есть Евангелия, озвучил Эразм Роттердамский. См., напр.: Виппер Р. Учебник новой истории с историческими картами. М.: Типолитография Т-ва И. Н. Кушнерев и Ко, 1906. С. 27, 32.

24

Автор книги «Европейские Реформации», впервые вышедшей в 1996 г. См.: Lindberg C. The European Reformations. Oxford, UK; Cambridge, Mass.: Blackwell Publishing, 1996.

25

Истоки этого подхода хорошо видны в кн.: H. Oberman. The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963; Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2001; H. Oberman. Dawn of the Reformation: Essays in Late Medieval and Early Reformation Thought. Edinburgh: T&T Clark, 1986; H. Oberman. The Reformation: Roots and Ramifications. Trans. A. C. Gow. Edinburgh: T&T Clark, 1993; H. Oberman (ed.). Forerunners of the Reformation: The Shape of Late Medieval Thought. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1966; Philadelphia: Fortress Press, 1981; R. J. Bast and A.C. Gow (eds.). Continuity and Change: The Harvest of Late Medieval and Reformation History: Essays Presented to Heiko A. Oberman on His 70th Birthday. Leiden: Brill, 2000; S. Ozment (ed.). The Reformation in Medieval Perspective. Chicago: Quadrangle Books, 1971; S. Ozment. The Age of Reform, 1250–1550: An Intellectual and Religious History of Late Medieval and Reformation Europe. New Haven, CT: Yale University Press, 1980, 1981. См. также: P. Blickle. Die Gemeindereformation: Die Menschen des 16. Jahrhunderts auf dem Weg zum Heil. Munich: Oldenbourg, 1987; B. Moeller. Die Reformation und das Mittelalter. Kirchenhistorische Aufsätze [The Reformation and the Middle Ages: Essays in Church History]. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1991; B. Hamm. Wie innovativ war die Reformation? // Zeitschrift für Historische Forschung 27 (2000): 481–497; A. Levi. Renaissance and Reformation: The Intellectual Genesis. New Haven, CT: Yale University Press, 2002.

26

H. Schilling. Konfessionskonflikt und Staatsbildung. Gütersloh, Germany: Gütersloher Verlagshaus, 1981; W. Reinhard. Konfession und Konfessionalisierung in Europa // Bekenntnis und Geschichte: die Confessio Augustana im historischen Zusammenhang. W. Reinhard (ed.). Munich: Verlag Ernst Vögel, 1981, pp. 165–189; H. Schilling. Confessionalization: Historical and Scholarly Perspectives of a Comparative and Interdisciplinary Paradigm // Confessionalization in Europe, 1555–1700: Essays in Honor and Memory of Bodo Nischan. J. M. Headley, H. J. Hillerbrand and A. J. Papalas (ed.). Burlington, VT: Ashgate, 2004; W. Reinhard. Reformation, Counter-Reformation, and The Early Modern State a Reassessment // Catholic Historical Review 75, no. 3 (July 1989): 383; Ср.: T. A. Brady, Jr. Confessionalization: The Career of a Concept // Confessionalization in Europe, 1555–1700: Essays in Honor and Memory of Bodo Nischan. J. M. Headley, H. J. Hillerbrand and A. J. Papalas (ed.). Burlington, VT: Ashgate, 2004, pp. 1–20. Обобщение см. также: J. F. Harrington and H. W. Smith. Confessionalization, Community, and State-Building in Germany, 1555–1870 // Journal of Modern History 69 (1997): 77–101.

27

R. Po-Chia Hsia. Social Discipline in the Reformation: Central Europe, 1550–1750. London: Routledge, 1989; E. Rummel. The Confessionalization of Humanism in Reformation Germany. New York: Oxford University Press, 2000; C. S. Dixon. The Reformation and Rural Society: The Parishes of Brandenburg-Ansbach-Kulmbach, 1528–1603. Cambridge: Cambridge University Press, 2002; B. Kaplan. Divided by Faith: Religious Conflict and the Practice of Toleration in Early Modern Europe. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007; J. Spohnholz. Multiconfessional Celebration of the Eucharist in Sixteenth-Century Wesel // Sixteenth Century Journal 39, no. 3 (2008); U. Lotz-Heumann and M. Pohlig. Confessionalization and Literature in the Empire, 1555–1700 // Central European History 40 (2007); C. S. Dixon, C. Scott, D. Freist and M. Greengrass (eds.). Living with Religious Diversity in Early Modern Europe. Farnham: Ashgate, 2009; O. P. Grell and R. Scribner (eds.). Tolerance and Intolerance in the European Reformation. Cambridge: Cambridge University Press, 1996; B. Kaplan, R. Moore, H. van Nierop and J. Pollmann (eds.). Catholic Communities in Protestant States: Britain and the Netherlands, c. 1570–1720. Manchester: Manchester University Press, 2009; C. J. Nederman and J. C. Laursen (eds.). Difference and Dissent: Theories of Tolerance in Medieval and Early Modern Europe. Lanham, MD: Rowman & Littlefield, 1996); L. Racault and A. Ryrie (eds.). Moderate Voices in the European Reformation. Aldershot: Ashgate, 2005; A. Walsham. Charitable Hatred: Tolerance and Intolerance in England, 1500–1700. Manchester: Manchester University Press, 2006).

28

M. Wiesner-Hanks. Christianity and Sexuality in the Early Modern World: Regulating Desire, Reforming Practice. New York: Routledge, 2000; S. C. Karant-Nunn and M.E. Wiesner-Hanks (eds.). Luther on Women: A Sourcebook. Cambridge: Cambridge University Press, 2003; L. Roper. The Holy Household: Women and Morals in Reformation Augsburg. New York: Oxford University Press, 1989; L. Roper. Oedipus and the Devil: Witchcraft, Religion and Sexuality in Early Modern Europe. London: Routledge, 2013; K. I. Stjerna. Women and the Reformation. Malden, MA: Blackwell, 2009; M. Plummer. Priest’s Whore to Pastor’s Wife: Clerical Marriage and the Process of Reform in the Early German Reformation, St. Andrews Studies in Reformation History. Farnham: Ashgate, 2012; S. Ozment. When Fathers Ruled: Family Life in Reformation Europe. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985.

29

Выражение «сборище сатанинское» встречается в Откровении Иоанна Богослова (Откр. 2:9; 3:9), но в английском языке оно передается выражением «synagogue of Satan» (συναγωγή τοῦ Σατανᾶ), что отсылает к иудаизму и звучит более оскорбительно для англоязычного уха, чем русский перевод.

30

K. Firth. The Apocalyptic Tradition in Reformation Britain 1530–1645. Oxford: Oxford University Press, 1979; R. Bauckham. Tudor Apocalypse: Sixteenth Century Apocalypticism, Millenarianism, and the English Reformation from John Bale to John Foxe and Thomas Brightman, Courtenay Library of Reformation Classics, vol. 8. Oxford: Sutton Courtenay Press, 1978. О природе средневековых пророчеств об Антихристе и влиянии таких пророчеств см.: Bauckham. Tudor Apocalypse, pp. 10–33; Firth. The Apocalyptic Tradition, pp. 1–15; M. Reeves. History and Eschatology: Mediaeval and Early Protestant Thought in Some English and Scottish Writings // Medievalia et Humanistica, New Series, 4 (1973): 99–123.

31

R. W. Scribner. For the Sake of Simple Folk: Popular Propaganda for the German Reformation. Cambridge: Cambridge University Press, 1981; M. Edwards. Printing, Propaganda, and Martin Luther. Berkeley: University of California Press, 1994; L. Febvre and H.-J. Martin. L’apparition du livre. Paris: A. Michel, 1958; L. Febvre and H.-J. Martin. The Coming of the Book: The Impact of Printing, 1450–1800, 3rd (ed.). London: Verso, 2000; K. Hruza (ed.). Propaganda, Kommunikation und Öffentlichkeit (11.–16. Jahrhundert). Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 2002; P. A. Russell. Lay Theology in the Reformation: Popular Pamphleteers in Southwest Germany, 1521–1525. Cambridge: Cambridge University Press, 2002; A. Pettegree. Reformation and the Culture of Persuasion. Cambridge: Cambridge University Press, 2005; E. L. Eisenstein. The Printing Press as an Agent of Change. Cambridge: Cambridge University Press, 1979; E. L. Eisenstein. An Unacknowledged Revolution Revisited // American Historical Review 107, no. 1 (2002): 87–105; E. L. Eisenstein. The Printing Revolution in Early Modern Europe, 2nd (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 2005; J. Schwitalla. Deutsche Flugschriften, 1460–1525: Textortengeschichtliche Studien. Tübingen: Niemeyer, 1983; L. Roper and J. Spinks. Karlstadt’s Wagen: The First Visual Propaganda for the Reformation // Art History: Journal of the Association of Art Historians 40, no. 2 (April 2017): 256–285.

32

M. Milner. The Senses and the English Reformation. London: Routledge, 2011; W. de Boer and C. Göttler (eds.). Religion and the Senses in Early Modern Europe. Leiden: Brill, 2012; J. M. Frymire. The Primacy of the Postils: Catholics, Protestants, and the Dissemination of Ideas in Early Modern Germany. Leiden: Brill, 2010; C. Brown. Singing the Gospel: Lutheran Hymns and the Success of the Reformation. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2005; L. Taylor (ed.). Preachers and People in the Reformations and Early Modern Period. Boston: Brill Academic, 2003; R. W. Oettinger. Music as Propaganda in the German Reformation. Aldershot: Ashgate, 2001; A. Walsham. The Reformation of the Landscape: Religion, Identity and Memory in Early Modern Britain and Ireland. Oxford: Oxford University Press, 2011; A. Walsham. Recording Superstition in Early Modern Britain: The Origins of Folklore // The Religion of Fools? Superstition Past and Present, Past and Present Supplement 3. S. A. Smith and A. Knight (ed.). Oxford: Oxford University Press, 2008, pp. 178–206; A. Walsham. Like Fragments of a Shipwreck: Printed Images and Religious Antiquarianism in Early Modern England // Printed Images in Early Modern Britain: Essays in Interpretation. M. Hunter (ed.). Aldershot: Ashgate, 2010, pp. 87–109; A. Walsham. History, Memory and the English Reformation // Historical Journal 55 (2012): 899–938.

33

A. Walsham. Domesticating the Reformation: Material Culture, Memory and Confessional Identity in Early Modern England // Renaissance Quarterly 69 (2016): 566–616; C. C. Christensen. Art and the Reformation in Germany. Athens: Ohio University Press, 1979; J. Dillenberger. Images and Relics: Theological Perceptions and Visual Images in Sixteenth-Century Europe. New York: Oxford University Press, 1999; A. Walsham. Migrations of the Holy: Religious Change in Medieval and Early Modern Europe // Journal of Medieval and Early Modern Studies 44 (2014): 241–280; J. L. Koerner. The Reformation of the Image. Chicago: University of Chicago Press, 2004; B. Heal. The Cult of the Virgin Mary in Early Modern Germany: Protestant and Catholic Piety, 1500–1648. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.

34

R. W. Scribner. Popular Culture and Popular Movements in Reformation Germany. London: Hambledon, 1987; K. Thomas. Religion and the Decline of Magic: Studies in Popular Beliefs in Sixteenth- and Seventeenth-Century England. London: Weidenfeld and Nicolson, 1971; C. S. Dixon, D. Freist and M. Greengrass (eds.). Living with Religious Diversity in Early Modern Europe. Farnham: Ashgate, 2009; D. Mayes. Communal Christianity: The Life and Loss of a Peasant Vision in Early Modern Germany. Leiden: Brill, 2004; W. Coster and A. Spicer (eds.). Sacred Space in Early Modern Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 2005; M. Todd. The Culture of Protestantism in Early Modern Scotland. New Haven, CT: Yale University Press, 2002.

35

Доступное изложение перехода от церковной к религиозной истории можно найти в статье: D. Shaw. What is religious history? // History Today 38, no. 8 (1985).

36

R. J. Bast. The Reformation of Faith in the Context of Late Medieval Theology and Piety. Leiden: Brill, 2004; A. E. McGrath. The Intellectual Origins of the European Reformation. Oxford: Oxford University Press, 1987; S. Ozment. The Age of Reform, 1250–1550: An Intellectual and Religious History of Late Medieval and Reformation Europe. New Haven, CT: Yale University Press, 1981.

37

D. Bagchi and D. Steinmetz (eds.). The Cambridge Companion to Reformation Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 2006, pp. 4–5.

38

F. Capon. Newsweek, 12 February 2015. URL: http://www.newsweek.com/martin-luther-playmobil-toy-sells-out-germany-following-recordbreaking-demand‑306329.

39

E. Iserloh. The Theses were not Posted: Luther Between Reform and Reformation. Boston: Beacon Press, 1968.

40

Ibid., pp. 66–73.

41

Та же лексика используется в рассуждениях Брэда Грегори о воздействии протестантизма: B. Gregory. The Unintended Reformation. Boston, MA: Harvard University Press, 2012.

42

M. Mullett. Martin Luther’s Ninety-Five Theses // History Today 46 (September 2003).

43

B. Stephenson. Performing the Reformation: Ritual in the City of Luther. New York: Oxford University Press, 2010, p. 91; U. Husken. Negotiating Rites. Oxford: Oxford University Press, 2012, p. 91.

44

См., например: M. Arnold. De l’hérétique Allemand au témoin oecumenique de Jesus-Christ: La biographie de Martin Luther au XXe siècle, a la croisée des ecoles historiographiques Françaises et Allemandes // Revue d’Allemagne 334 (2001): 395–412; H. Neuhaus. Martin Luther in Geschichte und Gegenwart: Neuerscheinungen Anläßlich des 500 Geburtstages des Reformators // Archiv für Kulturgeschichte 662 (1984): 425–479; R. Vinke (ed.). Lutherforschung im 20 Jahrhundert: Rückblick, Bilanz, Ausblick. Mainz: P von Zabern, 2004; R. H. Bainton. Here I Stand: A Life of Martin Luther. Peabody, MA: Hendrickson, 2009; M. Brecht. Martin Luther. Trans. James L Schaaf, 3 vols. Philadelphia: Fortress, 1985; R. Marius. Martin Luther: The Christian between God and Death. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1999; H. Oberman. Luther: Man between God and Devil. Trans. E. Walliser-Schwarzbart. New Haven, CT: Yale University Press, 2006; T. Heinz. Die Deutsche Nation und Martin Luther // Historisches Jahrbuch 1052 (1985): 426–454; C. Bultmann. V. Leppin and A. Lindner (eds.). Luther und das monastische Erbe. Tübingen: Mohr Siebeck, 2007; W. Schwab. Entwicklung und Gestalt der Sakramententheologie bei Martin Luther. Frankfurt: P. Lang, 1977; P. Althaus. The Theology of Martin Luther. Trans. R. C. Schultz. Philadelphia: Fortress, 1966; B. Lohse. Martin Luther’s Theology: Its Historical and Systematic Development. Minneapolis: Fortress, 1999; T. Hohenberger. Lutherische Rechtfertigungslehre in den reformatorischen Flugschriften der Jahre 1521–1522. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1996; A. McGrath. Luther’s Theology of the Cross: Martin Luther’s Theological Breakthrough. Oxford: Blackwell, 1985.

45

M. Luther. Luther’s Works [hereafter, LW]. J. Pelikan and H. T. Lehmann (ed.). 55 vols. Philadelphia: Muhlenberg Press, 1957–1986, XLVIII, 24.

46

«Сентенции в четырех книгах» (Libri Quattuor Sententiarum) – первое систематическое изложение католического богословия, написанное Петром Ломбардским в XII в. Петр Ломбардский (ок. 1096–1160) – французский богослов, схоласт, епископ Парижский с 1159 г.

47

Уильям Оккам (1288–1348) – английский логик, философ и богослов, один из основных представителей номинализма в средневековой философии. Критиковал возможность синтеза аристотелизма и христианского богословия. Наиболее известная максима, или «бритва», Оккама – «Не умножай сущностей сверх необходимости».

48

Габриэль Биль (Biel, до 1410–1495) – немецкий богослов и схоластик, августинец. Разрабатывал номинализм Уильяма Оккама, а также учение о заветах благодати и справедливости.

49

«В нем открывается правда Божия от веры в веру, как написано: праведный верою жив будет». Из этого положения Лютер вывел радикальный догмат оправдания (спасения) только верой.

50

Обсуждение этих вопросов в разном контексте см.: N. Tanner. The Ages of Faith: Popular Religion in Late Medieval England and Western Europe. London: I. B. Tauris, 2008; и применительно к Англии см.: G. Bernard. The Late Medieval English Church: Vitality and Vulnerability Before the Break with Rome. New Haven, CT: Yale University Press, 2012.

51

На разных Карфагенских соборах были осуждены разные ереси. Так, в 411 г. Собор осудил донатистов, а в 418-м – пелагианство. Но, возможно, в цитате имеются в виду соборы, созванные Киприаном Карфагенским в середине III в. На этих соборах победила формула Киприана: «Тот не может уже иметь Отцом Бога, кто не имеет Матерью Церковь», то есть спасение без заступничества/посредничества Церкви невозможно. На этом зиждется учение католической, византийской и Русской православной церквей. Именно этот постулат в ходе Реформации стал отрицать Лютер.

52

A. McGrath. The Intellectual Origins of the European Reformation. Oxford: Wiley, 2004, p. 27.

53

Термин «урожай средневековой теологии» взят из одноименной книги Хайко Обермана. См.: H. Oberman. The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963. См. также: Bast. The Reformation of Faith; A. E. McGrath. The Intellectual Origins of the European Reformation. Oxford: Oxford University Press, 1987; S. Ozment. The Age of Reform, 1250–1550: An Intellectual and Religious History of Late Medieval and Reformation Europe. New Haven, CT: Yale University Press, 1981.

54

W. G. Naphy (ed.). Documents on the Continental Reformation. Basingstoke: Macmillan, 1996, no. 11.

55

Цит. по: Хрестоматия по истории Средних веков. Пособие для преподавателей средней школы / Под ред. Н. П. Грацианского и С. Д. Сказкина. Т. III. М.: Учпедгиз, 1950. С. 108.

56

Ibid., no. 12.

57

Здесь и далее текст тезисов приводится по изд.: Лютер М. 95 тезисов. Диспут о прояснении действенности индульгенций / Пер. с лат. А. И. Рубана, под ред. Ю. А. Голубца. СПб.: Герменевт, 1996. Ср.: Лютер М. 95 тезисов / Сост., вступ. ст., прим. и коммент. И. Фокина. СПб.: Роза мира, 2002. С. 3–16. – Прим. перев.

58

P. Johnston and R. Scribner (eds.). The Reformation in Germany and Switzerland. Cambridge: Cambridge University Press, 1993, p. 13.

59

M. Bachmann (ed.). Lutherische und neue Paulusperspektive: Beiträge zu einem Schlüsselproblem der gegenwärtigen exegetischen Diskussion. Tübingen: Mohr Siebeck, 2005; T. Hohenberger. Lutherische Rechtfertigungslehre in den reformatorischen Flugschriften der Jahre 1521–22. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1996; A. McGrath. Luther’s Theology of the Cross: Martin Luther’s Theological Breakthrough. Oxford: Blackwell, 1985.

60

Антиномизм – отрицание или пренебрежение законами Ветхого Завета.

61

Ссылка на Послание к галатам (2:16): «Человек оправдывается не делами закона, а только верою в Иисуса Христа». Цитата происходит из лютеровских «Лекций по Посланию к галатам». См.: Лютер М. Лекции по «Посланию к галатам / Пер. А. Зубцова, М. Козловой. М.: Concordia, 1997.

62

LW 26: 26, 116.

63

Эти две цитаты из Лютера идут подряд в статье: Preus, Robert D. Luther and the Doctrine of Justification // Concordia Theological Quaterly. Vol. 48. No. 1. January 1984. P. 1.

64

LW 26: 136, 198, 285, 395.

65

LW 26: 30, 224, 247.

66

LW 26: 26–27.

67

C. Lindberg. The European Reformations. London: John Wiley and Sons, 1999, p. 161; A. Pettegree (ed.). The Reformation: Critical Concepts in Historical Studies. London: Routledge, 2004, p. 257; A. Ryrie. The Origins of the Scottish Reformation. Manchester: Manchester University Press, 2006, p. 36; B. Gordon. The Swiss Reformation. Manchester: Manchester University Press, 2004, p. 54; Oberman. Man Between God and the Devil.

68

Эти вопросы подробно рассматриваются в главе 2.

69

Visible edifice, или «видимая церковь» (дословно «видимое здание [церкви]»), – обозначение исторически известной церкви, во времена Лютера – католической, то есть официальной, имеющей собственные институты и право.

70

M. Luther. D. Martin Luthers Werke: Kritische Gesammtausgabe [hereafter, WA], 121 vols. Weimar: Hermann Böhlau; H. Böhlaus Nachfolger, 1883–2009, 2.42.22; S. Hendrix. “We are all Hussites”: Hus and Luther Revisited // Archiv für Reformationsgeschichte 65 (1974): 134–161; S. Hendrix. In Quest of Vera Ecclesia: The Crises of Late Medieval Theology // Viator (1976): 347–378.

71

См.: Валла Лоренцо. Рассуждения о подложности так называемой дарственной грамоты Константина / Пер. И. А. Перельмутера // Итальянские гуманисты XV века о церкви и религии. М.: АН СССР, 1963.

72

Gregory. The Unintended Reformation, p. 86.

73

F. Oakley. The Western Church in the Late Middle Ages. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1979, p. 157; H. Oberman. Forerunners of the Reformation: The Shape of Late Medieval Thought. New York: Hold, Rinehart and Winston, 1966; H. A. Oberman. Via Antiqua and Via Moderna: Late Medieval Prolegomena to Early Reformation Thought // Journal of the History of Ideas 48, no. 1 (January – March 1987): 23–40; J. Brevicoxa. A Treatise on Faith, the Church, the Roman Pontiff, and the General Council. Trans. in Forerunners of the Reformation. Philadelphia: Fortress, 1981; G. Biel. Exposition of the Canon of the Mass (1495).

74

Oberman. Man Between God and the Devil, p. 118.

75

WA: 6.322. 1ff.

76

WA: 6.322. 1ff.

77

Первая часть цитаты дана по: Практикум по истории Средних веков. Позднее Средневековье. Методические рекомендации, источники. Ч. 2. М.: МПГУ им. В. И. Ленина. С. 84. Ср.: Лютер М. О свободе христианина / Сост., пер. с нем., вступ. ст., коммент. И. Фокина. Уфа: ARC, 2013. С. 99: «Если меня не убедят свидетельствами из Писания или ясными разумными доводами, то я останусь по-прежнему убежден теми местами из Писания, которые я привожу сам, ибо [говоря словами Писания] “я восхищен в своей совести и уловлен в Слово Божие”, ибо я не верю ни папе, ни соборам, поскольку очевидно, что они часто заблуждались и противоречили сами себе».

78

Эти утверждения добавлены первым издателем сочинений Лютера Георгом Рорером.

79

Томас Уолси (также Вулси, англ. Thomas Wolsey; ок. 1473 – 29 ноября 1530) – канцлер Английского королевства в 1515–1529 гг.; архиепископ Йоркский с 1514 г.; кардинал с 1515 г.

80

Calendar of State Papers Relating To English Affairs in the Archives of Venice, Volume 3, 1520–1526. R. Brown (ed.). London, 1869, 121 n.208, British History Online; C. S. Mayer. Henry VIII burns Luther’s books, 12 May 1521 // Journal of Ecclesiastical History 9 (1958): 173–187.

81

G. J. Gray. Fisher’s Sermons Against Luther // The Library, 3rd series, 4, no. 4 (1912): 55–63; F. Heal. The bishops and the printers: Henry VII to Elizabeth // M. Heal (ed.). The Prelate in England and Europe 1300–1600. York: York Mediaeval Press, 2014, pp. 142–172.

82

Скорее всего, речь идет об экземпляре 95 тезисов Лютера, написанных на латыни. Их название на этом языке – Disputatio pro declaratione virtutis indulgentiarum. Но не менее вероятно, что Эразм отправил Мору экземпляр «Проповеди об индульгенциях и благодати» (Eynn Sermon von dem Ablasz und Gnade), написанной на немецком языке в марте и опубликованной в апреле 1518 г.

83

Mayer. Henry VIII burns Luther’s books, p. 174, 176.

84

Letters and Papers, Foreign and Domestic, Henry VIII, Volume 3, 1519–1523. J. S. Brewer (ed.). London, 1867, i.1193, British History Online.

85

Бог даровал людям книгопечатание, несмотря на то что жадность и своекорыстие издателей временами могли затемнить его благие намерения. John Foxe. Acts and Monuments. London, 1570, p. 837; E. Eisenstein. The Printing Press as an Agent of Change: Communications and Cultural Transformations in Early Modern Europe, 2 vols. Cambridge: Cambridge University Press, 1979, I, p. 373.

86

A. G. Dickens. Reformation and Society in Sixteenth Century Europe. New York: Harcourt, 1966, p. 51.

87

Ibid. См. также: L. Holborn. Printing and the Growth of a Protestant Movement in Germany from 1517 to 1524 // Church History 11 (1942): 123–137; Eisenstein. The Printing Press as an Agent of Change, 1, pp. 303–450; B. Moeller. Stadt und Buch: Bemerkungen zur Struktur der Reformatorischen Bewegung in Deutschland // Wolfgang J. Mommsen (ed.). Stadtbürgertum und Adel in der Reformation: Studien zur Socialgeschichte der Reformation in England und Deutschland. Stuttgart: Klett-Cotta, 1979, pp. 25–39.

88

Dickens. Reformation and Society, p. 51.

89

Eisenstein. The Printing Press as an Agent of Change, p. 450.

90

M. U. Edwards. Printing, Propaganda, and Martin Luther. Berkeley: University of California Press, 1994, p. 1.

91

См.: H.-J. Köhler. The Flugschriften and their Importance in Religious Debate: A Quantitative Approach // Paola Zambelli (ed.). ‘Astrologi hallucinati’: Stars and the End of the World in Luther’s Time. New York: W. de Gruyter, 1986, pp. 153–175.

92

T. Hohenberger. Lutherische Rechtfertigungslehre in den reformatorischen Flugshriften der Jahre 1521–1522. Tübingen: J. C. B. Mohr, 1996, p. 396.

93

Edwards. Printing, p. 28.

94

A. Pettegree and M. Hall. The Reformation and the Book: A Reconsideration // Historical Journal 47, no. 4 (2004): 785.

95

A. Pettegree. Books, Pamphlets and Polemic // A. Pettegree (ed.). The Reformation World. London: Routledge, 2000, p. 109.

96

Имеются в виду события Английской буржуазной революции середины XVII в. См.: Лавровский В.М., Барг М.А. Английская буржуазная революция. Некоторые проблемы Английской буржуазной революции 40-х годов XVII века. М.: Издательство социально-экономической литературы, 1958; Хилл К. Английская Библия и революция XVII века / Пер. Т. А. Павловой. М.: Институт всеобщей истории РАН, 1998.

97

Фактически тесная связь книгопечатания и распространения Реформации в Германии, а точнее в северных землях Священной Римской империи, была обусловлена политической раздробленностью последней.

98

Edwards. Printing, p. 8.

99

A. Pettegree. Reformation and the Cultures of Persuasion. Cambridge: Cambridge University Press, 2005, pp. 156–158.

100

Edwards. Printing, introduction.

101

P. Smith. The Life and Letters of Martin Luther. Boston and London: Hodder & Stoughton, 1911, pp. 43–44.

102

Речь идет о Крестьянской войне в Германии 1524–1525 гг., отдельные всплески которой продолжались и позднее.

103

Название и содержание раздела обыгрывают известную цитату из Евангелия от Иоанна (Ин. 1:1): «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог».

104

M. U. Chrisman. Lay Culture, Learned Culture: Books and Social Change in Strasbourg, 1480–1599. New Haven, CT: Yale University Press, 1982.

105

Записи очень многих известных ораторов, к примеру Л. Д. Троцкого, представляют собой посредственные, бесцветные и часто даже бессвязные тексты. Но воздействие оратора на публику зависит далеко не только от самих слов – большое значение имеет состав слушателей (их численность, уровень запросов и подготовка) и поведение выступающего, способ произнесения этих слов. Иными словами, ораторское искусство не исчерпывается текстом. Оно предполагает взаимодействие оратора со слушателями.

106

M. Morrissey. Politics and the Paul’s Cross Sermons 1558–1642. Oxford: Oxford University Press, 2011; A. Hunt. The Art of Hearing: English Preachers and their Audiences, 1590–1640. Cambridge: Cambridge University Press, 2010; P. McCullough et al. The Oxford Handbook of the Early Modern Sermon. Oxford: Oxford University Press, 2011. Моррисей пришел к выводу, что текст, сохраненный в рукописном или печатном виде, можно считать другой версией слов, сказанных во время проповеди, а не отдельным сочинением. S. C. Karant-Nunn. Preaching the Word in Early Modern Germany // L. Taylor (ed.). Preachers and People in the Reformation and Early Modern Period. Leiden: Brill: 2001, pp. 203–204; A. Ryrie. Being Protestant in Reformation Britain. Oxford: Oxford University Press, 2013, pp. 351–362.

107

J. Crick and A. Walsham. The Uses of Script and Print 1300–1700. Cambridge: Cambridge University Press, 2003, p. 152.

108

Ein feste Burg ist unser Gott, / ein gute Wehr und Waffen – дословно «Наш Бог – твердый оплот, прочная оборона и оружие». В переводе название дано согласно традиции евангелическо-лютеранской церкви Ингрии. Сама песнь восходит к 46-му псалму по масоретской (иудейской) нумерации. В немецком переводе его второго стиха говорится: «Бог – наше прибежище и сила» (Gott ist uns Zuflucht und Stärke). В русском синодальном переводе это 45-й псалом по нумерации Септуагинты и Вульгаты (греческой и латинской Библии): «Бог нам прибежище и сила». И.-С. Бах написал кантату на песню Лютера «Господь – твердыня наша» (BWV 80). См. также: Лютер М. 95 тезисов / Сост., вступ. ст., прим. и коммент. И. Фокина. СПб.: Роза мира, 2002. С. 118–120.

109

См.: C. B. Brown. Singing the Gospel: Lutheran Hymns and the Success of the Reformation. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2005; J. Herl. Worship Wars in Early Lutheranism: Choir, Congregation, and Three Centuries of Conflict. Oxford and New York: Oxford University Press, 2004; R. W. Oettinger. Music as Propaganda in the German Reformation. Burlington: Ashgate, 2001; Edwards. Printing, p. 39.

110

Brown. Singing the Gospel, pp. 8–9, 86–87.

111

Первое издание вышло в 1539 г. при участии Кальвина и Маро. В 1542 г. появилось второе, расширенное издание, в котором участвовал и Беза. Женевская Псалтырь написана на французском языке, и ее не следует путать с Женевской Библией – фундаментальным переводом Священного Писания на английский, выполненном под руководством Кальвина и впервые опубликованном в 1560 г.

112

R. W. Scribner. Popular Culture and Popular Movements in Reformation Germany. London: Hambledon, 1987, pp. 61–62, 104.

113

Лучшее сочинение о наглядной агитации Реформации в Германии см.: R. Scribner. For the Sake of Simple Folk: Popular Propaganda for the German Reformation. Oxford: Clarendon, 1994. См. также: Chrisman. Lay Culture; Edwards. Printing; R. G. Cole. The Use of Reformation Woodcuts by Sixteenth-Century Printers as a Mediator Between the Elite and Popular Cultures // Journal of Popular Culture 21, no. 3 (1987): 111–130; A. Stewart. Paper Festivals and Popular Entertainment: The Kermis Woodcuts of Hans Sebald Beham in Reformation Nuremberg // Sixteenth Century Journal 24, no. 2 (1993): 301–350; M. Geisberg. The German Single Leaf Woodcut 1500–1550. New York: Hacker Art Book, 1974; R. Cole. Pamphlet Woodcuts in the Communication Process of Reformation Germany // K. Sessions and P. N. Bebb (eds.). Pietas et Societas: New Trends in Reformation Social History – Essays in Memory of Harold J. Grimm. Kirksville, MO: Sixteenth Century Journal, 1985.

114

В католичестве миряне причащаются только хлебом; вино дозволяется лишь духовенству. Протестантизм упразднил это ограничение.

115

Подробное обсуждение см.: Scribner. For the Sake of Simple Folk, p. 203.

116

Подробно об изменении образа Лютера см.: L. Roper. Martin Luther’s Body: the “Stout Doctor” and his Biographers // American Historical Review 115, no. 2 (April 2010): 350–384.

117

R. Scribner. Images of Luther, 1519–25 // Scribner, For the Sake of Simple Folk, pp. 14–36; R. Scribner. Incombustible Luther: The Image of the Reformer in Early Modern Germany // Past and Present 100 (1986): 36–68.

118

H. Speier. The Truth in Hell and Other Essays in Politics and Culture. Oxford: Oxford University Press, 1999, p. 202.

119

Relations politiques des Pays-Bas et de L’Angleterre sous le règne de Philippe II, IV. J. M. B. C. Kervyn de Lettenhove (ed.), 1885, pp. 337–339, 341–344.

120

Из перечисленных городов Мехелен и Лиер находятся на территории нынешней Бельгии. Остальные расположены в Нидерландах.

121

Стенворд (Steenvoorde) – в настоящее время коммуна (административная единица пятого уровня) на севере Франции, в департаменте Нор. Стенворд отошел к Франции по Нимвегенскому миру 1678 г. в составе так называемой Французской Фландрии. Именно в Стенворде вспыхнуло Иконоборческое восстание 1566 г.

122

Байёль – ныне коммуна во французском департаменте Нор. Поперинг – сейчас муниципалитет в Бельгии, провинция Западная Фландрия.

123

Подробное обсуждение этих вопросов см.: A. Spicer. Iconoclasm and adaptation: the reformation of the churches in Scotland and the Netherlands // D. Gaimser and R. Gilchrist (eds.). The Archaeology of Reformation 1480–1580. Barnsley: Society for Post-Medieval Archaeology, 2003, pp. 29–43; J. Israel. The Dutch Republic: Its Rise, Greatness and Fall 1477–1806. Oxford: Clarendon, 1995, pp. 146ff.; A. Duke. Reformation and Revolt in the Low Countries. London: Hambledon, 1996.

124

Henry Gee and W. H. Hardy (eds.). Documents Illustrative of English Church History. New York: Macmillan, 1896, pp. 417–442.

125

На указанном изображении наряду с кафедрой представлен и престол, или стол для причастия (The Communion Table), название которого на картине подписано, равно как Библии и ряда происходящих действий: «Сожжение икон», «Храм прекрасно очищен», «Корабль римской церкви», «Увозите свои безделушки и убирайтесь сами, паписты!», «Паписты уносят свои ничтожные вещи».

126

Подробное обсуждение см.: J. Simpson. Burning to Reading: English Fundamentalism and its Opponents. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2007, p. 15; D. MacCulloch. Tudor Church Militant: Edward VI and the Protestant Reformation. London: Penguin, 1999, ch. 2; F. Heal. The Reformation in Britain and Ireland. Oxford: Oxford University Press, 2003, pp. 157–166; M. Aston. The King’s Bedpost: Reformation and Iconography in a Tudor Group Portrait. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.

127

M. Miles. Visual Understanding in Western Christianity and Secular Culture. Boston: Beacon Press, 1985; R. W. Scribner. Ritual and Popular Religion in Catholic Germany at the time of the Reformation // R. W. Scribner, Popular Culture and Popular Movements in Reformation Germany. London: Hambledon, 1987, pp. 23–31.

128

Гийом Дюран, или Вильгельм Дуранд Старший (ок. 1230/1231 или 1237–1296), – средневековый литургист, каноник. Дюран написал «Судебное зерцало» (Speculum judiciale, 1-я редакция – 1276) – энциклопедическое изложение системы канонического права и «Учебник божественных служб» (Rationale divinorum officiorum, 1286) – энциклопедию католической литургии.

129

Rationale Divinorum Officiorum. Trans. T. M. Thibodeau. New York and Chichester: Columbia University Press, 2007, p. 2.13, 3.7.

130

S. Ringbom. Devotional Images and Imaginative Devotions // Gazette des Beaux Arts, Series 6, 73 (1969); R. W. Scribner. Popular Piety and Modes of Visual Perception in Late Medieval and Reformation Germany // Journal of Religious History 15, no. 4 (1989): 448–469.

131

«Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, что на земле внизу, и что в воде ниже земли. Не поклоняйся им и не служи им; ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель, наказывающий детей за вину отцов до третьего и четвертого рода, ненавидящих Меня, и творящий милость до тысячи родов любящим Меня и соблюдающим заповеди Мои» (Исх. 20:4–6; Втор. 5:8–10).

132

Имеются в виду иконоборческое движение в Византии и отклик на него на Западе, нашедший отражение в постановлениях VII Вселенского собора в Никее 787 г., который осудил иконоборчество.

133

J. Wycliffe. Tractatus de Mandatis Divinis. J. Loserth and F. D. Matthew (ed.). London: Wycliffe Society, 1922, p. 156.

134

Ibid., pp. 152–155. Подробное обсуждение см.: M. Aston. Lollards and Reformers: Images and Literacy in Late Medieval Religion. London: Hambledon, 1984, ch. 5.

135

J. A. Muller (ed.). The Letters of Stephen Gardiner. Cambridge: Cambridge University Press, 1933, p. 273.

136

N. P. Tanner (ed.). Heresy Trials in the Diocese of Norwich 1428–31. London: Camden Society, 1977.

137

D. Erasmus. Opera Omnia Desiderii Erasmi Roterodami (Amsterdam: North-Holland, 1969–), vol. 5: 1187–8; In Praise of Folly; De amabili Ecclesiae Concordia, in Opera Omnia, vol. 5: 501.

138

C. M. N. Eire. War Against the Idols: The Reformation of Worship from Erasmus to Calvin. Cambridge: Cambridge University Press, 1986; C. Christensen. Art and the Reformation in Germany. Athens: Ohio University Press, 1979; L. P. Wendel. Always Among Us: Images of the Poor in Zwingli’s Zurich. Cambridge: Cambridge University Press, 1990; L. P. Wendel. Voracious Idols and Violent Hands: Iconoclasm in Reformation Zurich, Strasbourg and Basel. Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1995; K. Zapalac. ‘In His Likeness’: Political Iconography and Religious Change in Regensburg, 1500–1600. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1990; B. Heal. The Cult of the Virgin Mary in Early Modern Germany: Protestant and Catholic Piety 1500–1648. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.

139

Имеется в виду работа Лютера «Против небесных пророков, об образах и таинствах» 1525 г. См. немецкий оригинал: Luther M.D. Martin Luthers Werke. 18. Bd. Weimar, 1908. S. 62–83, 134–214.

140

M. Luther. Wider die himmlischen Propheten von Bildern und Sakramenten (Against the Heavenly Prophets).

141

См., например, лютеровские «Проповедь об индульгенциях и благодати» (1518) или «Комментарий к Второзаконию» (1529).

142

Christensen. Art and the Reformation, p. 27.

143

Нумерация заповедей у католиков, лютеран и православных не совпадает. В православии это вторая заповедь: «Не делай себе кумира и никакого изображения того, что на небе вверху, что на земле внизу, и что в воде ниже земли» (Исх. 20:4; Втор. 5:8).

144

Цитата из Исх. 20:3 и Втор. 5:7.

145

i) Das wir bilder in Kirchen vñ gots hewßern habē / ist vnrecht / vnd wider das erste gebot. Du solst nicht frombde götter haben. ii) Das geschnitzte vnd gemalthe Olgotzen vff den altarien stehnd ist noch schadelicher vnd Tewffellischer. iii) Drumb ists gut / notlich / loblich / vñ gottlich / das wir sie abthun / vñ ire recht vñ vrteyl der schrifft gebē.

146

B. D. Mangrum and G. Scavizzi. A Reformation Debate: Karlstadt, Emser and Eck on Sacred Images: Three Treatises in Translation, 2nd (ed.). Toronto: University of Toronto Press, 1998, pp. 21–42.

147

См. также: L. P. Wendel. Voracious Idols and Violent Hands: Iconoclasm in Reformation Zurich, Strasbourg, and Basel. Cambridge and New York: Cambridge University Press, 1995.

148

Генрих Буллингер (1505–1575) – швейцарский реформатор, преемник У. Цвингли в Цюрихе. Автор Второго Гельветического исповедания – одного из основополагающих документов реформатских церквей, «Декад» – собрания пятидесяти проповедей и «Истории Реформации». О нем см.: Шафф Ф. История христианской церкви. Т. VIII. Современное христианство. Реформация в Швейцарии. СПб.: Библия для всех, 2012. С. 134–139 (§ 54).

149

A. Spicer. Iconoclasm on the Frontier: le Cateau Cambresis, 1566 // K. Kolrud (ed.). Iconoclasm from Antiquity to Modernity. Aldershot: Ashgate, 2014, p. 126.

150

Полная цитата: «Человеческий ум не только вечная кузница идолов, но и вечная кузница страхов».

151

J. Calvin. Institutes of the Christian Religion. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 2001, book 1, ch. 11. См. также: J. Calvin. Sermon on Galatians 1.8–9 // Ioannis Calvini opera quae supersunt omnia. G. Baum, E. Cunitz and E. Reuss (ed.). 59 vols, Corpus Reformatorum 29–87. Brunswick: Schwetschke, 1863–1900, vol. 1, 326; J. Calvin. John Calvin: Selections From His Writings. John Dillenberger (ed.). Garden City, NY: Doubleday Anchor, 1971, p. 151.

152

Иначе называется «Трактатом о реликвиях».

153

D. K. McKim. The Cambridge Companion to John Calvin. Cambridge: Cambridge University Press, 2004, pp. 214–215.

154

J. Balserak. John Calvin as Sixteenth Century Prophet. Oxford: Oxford University Press, 2014, p. 123.

155

См. также: D. Crouzet. Les guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de religion, vers 1525–vers 1610. Champ Vallon: Seyssel, 1990, chs 7–8.

156

B. Heal. The Cult of the Virgin Mary in Early Modern Germany: Protestant and Catholic Piety, 1500–1648. Cambridge: Cambridge University Press, 2007; B. Heal. Sacred image and sacred space in sixteenth-century Germany // W. Coster and A. Spicer (eds.). Sacred Space: The Redefinition of Sanctity in Post-Reformation Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 2005; B. Heal. Images of the Virgin Mary and Marian devotion in Protestant Nuremberg // W. Naphy and H. Parish (eds.). Religion and Superstition in Reformation Europe. Manchester: Manchester University Press, 2003.

157

См.: J. L. Koerner. The Reformation of the Image. Chicago: University of Chicago Press, 2004; P. Collinson. From Iconoclasm to Iconophobia: The Cultural Impact of the Second English Reformation (Reading: University of Reading Press, 1986), p. 8: «[Реформация] враждебна ложному искусству, но не антиискусству, поскольку ее враждебность предполагает подлинное и приемлемое искусство, созданное с целью похвалы».

158

Генрих Фогтхерр Старший (1490–1556) – немецкий художник, чертежник, иллюстратор, гравер, печатник, изготовитель ксилографов, издатель и составитель, автор духовных песнопений, окулист.

159

WA 31.1.415; WA 36.35.

160

Подробное обсуждение взглядов Лютера на оправдание см. ранее.

161

T. Ramussen. Iconoclasm and Religious Images in the early Lutheran tradition // Kolrud. Iconoclasm from Antiquity to Modernity. Лютеранские «Деяния Христа и Антихриста» (Passional Christi und Antichristi) представляют собой яркий пример силы зрительного образа для обращения верующих, хотя Р. В. Скрибнер в работе о «неопалимом Лютере» исследует использование в евангелической агитации традиционной иконографии, а порой и культовых тенденций.

162

J. Budd. Rethinking Iconoclasm in early modern England: The case of the Cheapside cross // Journal of Early Modern History 4, nos 3–4 (2000): 371–404; M. Driver. The Image in Print: Book Illustration in Late Medieval England and its Sources. London: British Library, 2004; M. Aston. Gods, Saints and Reformers: Portraiture and Protestant England // L. Ghent (ed.). Albion’s Classicism. London: Yale University Press, 1995, pp. 181–220; P. Corby. Seeing Beyond the Word: Visual Arts and the Calvinist Tradition. Grand Rapids, MI, and Cambridge: W. B. Eerdmans, 1999; M. Todd. The Culture of Protestantism in Early Modern Scotland. New Haven, CT: Yale University Press, 2002.

163

R. W. Scribner. Reformation, carnival, and the world turned upside down // Scribner, Popular Culture and Popular Movements, ch. 4.

164

John Foxe. Acts and Monuments. London, 1563, fol. 590.

165

Томас Бекет (1118–1170) – английский политический и религиозный деятель, канцлер в 1155–1162 гг. и архиепископ Кентерберийский с 1162 г. Вступил в конфликт с королем Генрихом II из-за посягательств монарха на прерогативы церкви и был убит. Канонизирован.

166

J. Edwards and R. Truman. Reforming Catholicism in the England of Mary Tudor: The Achievement of Friar Bartolomé Carranza. Aldershot and Burlington, VT: Ashgate, 2005, p. 129.

167

73-й сонет Шекспира в переводе С. Я. Маршака.

168

W. Shakespeare. Sonnet 73 // Shakespeare’s Sonnets. K. Duncan-Jones (ed.). London: Arden Shakespeare, 2001.

169

E. Shagan, Popular Politics and the English Reformation. Cambridge: Cambridge University Press, 2002, ch. 5.

170

Лучшее обсуждение этих вопросов см.: A. Walsham. The Reformation of the Landscape: Religion, Identity and Memory in Early Modern Britain and Ireland. Oxford: Oxford University Press, 2011. Дискуссии об изменении понятия священного пространства в ту эпоху см.: A. Spicer and S. M. Hamilton (eds.). Defining the Holy: Sacred Space in Medieval and Early Modern Europe. Aldershot: Ashgate, 2005; A. Spicer and W. Coster (eds.). Sacred Space in Early Modern Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

171

Spicer. Iconoclasm and adaptation, pp. 38–39.

172

H. Lefebvre. The Production of Space. Trans. D. Nicholson-Smith. Oxford: Wiley-Blackwell, 1991, p. 254.

173

R. W. Scribner. The Reformation, popular magic and the disenchantment of the World // Journal of Interdisciplinary History 23 (1993): 475–494; R. W. Scribner. The Impact of the Reformation on Daily Life // Mensch und Mittelalter und in der fruhen Neuzeit. Leiben, Altag, Kultur. Vienna: Verlag der Osterreichischen Akademie der Wissenschaften, 1990, pp. 316–443.

174

Scribner. Popular Piety and Modes of Visual Perception; C. Zika. Writing the Visual into History: changing cultural perceptions of late medieval and Reformation Germany // Parergon 11, no. 2 (December 1993): 107–134.

175

Уильям Тиндейл (1494–1536) – английский протестант. Осуществил неполный перевод Библии на английский язык с иврита и древнегреческого. Сожжен в Антверпене как еретик.

176

M. Luther. Defence and Explanation of all the Articles // LW, vol. 32, pp. 9–10.

177

A. Ryrie. The Problems of Legitimacy and Precedent in English Protestantism, 1539–47 // Bruce Gordon (ed.). Protestant History and Identity in Sixteenth-Century Europe. Aldershot: Scolar, 1996, p. 78.

178

M. Luther. Address to the Christian Nobility (1520); D. Steinmetz. Luther and Calvin on Church and Tradition // Michigan Germanic Studies 10 (Spring/Fall, 1984): 98–111.

179

D. Steinmetz. The Council of Trent // D. Bagchi and D. Steinmetz (eds.). The Cambridge Companion to Reformation Theology. Cambridge: Cambridge University Press, 2004, p. 236ff.; G. R. Evans. Problems of Authority in the Reformation Debates. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

180

Петр Мартир (Пьетро Мартире) Вермильи (Вермилий; 1499–1562) – реформатский богослов итальянского происхождения, крупнейший эрудит раннего протестантизма. Участвовал в разработке англиканского богословия и комментировал библейские тексты, привлекая сочинения Отцов Церкви, средневековые сочинения и раввинистическую традицию. Наибольшую известность получили его «Общие места» (Loci communes) – собрание его проповедей и комментариев, изданные в 1576 г.

181

P. M. Vermigli. The Oxford Treatise and Disputation on the Eucharist, 1549. Sixteenth Century Essays and Studies, vol. 56. Kirkland, MO: Truman State University Press, 2000, p. 209.

182

J. Jewel. Apology of the Church of England. J. E. Booty (ed.). Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1963, p. 85.

183

Evans. Problems of Authority in the Reformation Debates, p. 56.

184

E. Rummel. Biblical Scholarship: Humanist Innovators and Scholastic Defenders of Tradition // E. Rummel (ed.). The Humanist – Scholastic Debate in the Renaissance and Reformation. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1995.

185

J. Rastell. A replie against an answer (false intitled) in Defence of the Truth. Antwerp, 1565.

186

T. More. Responsio ad Lutherum // J. M. Headley, The Yale Edition of the Complete Works of St. Thomas More (CW). New Haven and London: Yale University Press, 1969, vol. 5, pp. 236–237; Confutation of Tyndale’s Answer (CW, 8), p. 728.

187

Y.-M. Congar. Tradition and Traditions: An Historical and a Theological Essay. London: Burns and Oates, 1966, p. 91; L. Schuster. Reformation Polemic and Renaissance Values // Moreana 43–44 (1974): 50; Evans. Problems of Authority in the Reformation Debates, ch. 2.

188

Принцип «только Церковь», означающий, что без посредничества Церкви невозможно достичь спасения и правильно понять Слово Божье, запечатленное в Священном Писании.

189

P. Marshall. The debate over unwritten verities in early reformation England // B. Gordon (ed.). Protestant History and Identity in Sixteenth-Century Europe. Aldershot: Scolar, 1996, pp. 60–77; Steinmetz. The Council of Trent, pp. 233–247; Evans. Problems of Authority in the Reformation Debates, p. 72; E. Fulton. Touching Theology with Unwashed Hands // H. Parish, E. Fulton and P. Webster (eds.). The Search for Authority in Reformation Europe. Farnham: Ashgate, 2015, pp. 89–95; H. Oberman. The Harvest of Medieval Theology: Gabriel Biel and Late Medieval Nominalism. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1963; H. Oberman. Forerunners of the Reformation: The Shape of Late Medieval Thought Illustrated by Key Documents. New York: Holt, Rinehart and Winston, 1966; Philadelphia: Fortress Press, 1981.

190

Corpus Reformatorum 4.367–8, цит. по: Evans. Problems of Authority in the Reformation Debates, p. 73.

191

P. Marshall. The Debate over “Unwritten Verities” in Early Reformation England // B. Gordon (ed.). Protestant History and Identity in Sixteenth Century Europe. Aldershot: Scolar Press, 1996; Evans. Problems of Authority in Reformation Debates; B. Gerrish, The Old Protestantism and the New: Essays on the Reformation Heritage. Edinburgh: T&T Clark, 1982; G. H. Tavard. Holy Writ or Holy Church: The Crisis of the Protestant Reformation. London: Burns and Oates, 1959; E. Flesseman van Leer. The Controversy About Ecclesiology between Thomas More and William Tyndale // Nederlands Archief voor Kerkesgeschiedenis 44 (1960): 65–86; E. Flesseman van Leer. The Controversy about Scripture and Tradition Between Thomas More and William Tyndale // Nederlands Archief voor Kerkesgeschiedenis 43 (1959): 143–164; B. Gogan. The Common Corps of Christendom: Ecclesiological Themes in the Writings of Sir Thomas More. Leiden: Brill, 1982; J. M. Headley. The Reformation as a Crisis in the Understanding of Tradition // Archiv für Reformationsgeschichte 78 (1987): 5–22; R. C. Marius. Thomas More and the Early Church Fathers // Traditio 24 (1968): 379–407; R. C. Marius. Thomas More’s View of the Church // L. A. Schuster, R. C. Marius and J. P. Lusardi (eds.). The Yale Edition of the Complete Works of St. Thomas More Volume 8: The Confutation of Tyndale`s Answer. New Haven, CT: Yale University Press, 1969, pp. 1269–1363.

192

D. Erasmus. Two Forewords to the Latin Translation of the New Testament // The Praise of Folly and Other Writings. Trans. R. M. Adams. New York: Norton, 1989, p. 121.

193

Питер Маршалл (Peter Marshall, 1902–1949) – американский проповедник шотландского происхождения, капеллан сената США в 1947–1949 гг., а ранее, в 1937–1946 гг., пастор пресвитерианской церкви на Нью-Йорк-авеню в Вашингтоне.

194

См.: Лютер М. О Вавилонском пленении церкви / Сост. и ред. И. Фомина. СПб.: Санкт-Петербургский христианский университет, 2017. С. 91–191.

195

Marshall. The Debate over “Unwritten Verities”, p. 62.

196

Ссылка на Откровение Иоанна Богослова (6:9): «И когда Он (Агнец) снял пятую печать, я увидел под жертвенником души убиенных за Слово Божие и за свидетельство, которое они имели».

197

Цитата из Откровения Иоанна Богослова (6:10).

198

Ссылка на Откровение Иоанна Богослова (4:4): «И вокруг престола двадцать четыре престола; а на престолах видел я сидевших двадцать четыре старца, которые облечены были в белые одежды и имели на головах своих золотые венцы».

199

Цитата из 3-й книги Ездры (7:6–8). Эта книга считается неканонической в Русской православной церкви. В англоязычной традиции, начиная с Женевской Библии, это 2-я книга Ездры.

200

«Малое стадо» – цитата из Евангелия от Луки (12:32).

201

Цитаты из Второзакония (6:13 и 17).

202

Цитата из Второзакония (11:18).

203

Цитаты из Псалтыри (1:2–3; 91:14).

204

Martyrs Mirror. Trans. I. D. Rupp. Lancaster, PA: David Miller, 1837, pp. 379–382.

205

Муж Анны вполне мог пасть жертвой преследований анабаптистов в Англии в 1538 г.: после этого времени о нем нет никаких упоминаний в источниках.

206

Дословно «анабаптист» означает «вновь крещенный». Сторонники (ана)баптизма настаивают на том, что крещение должно быть исключительно сознательным выбором человека, поэтому они отвергают крещение младенцев.

207

Шляйтхаймское исповедание – документ анабаптистской общины швейцарских братьев, содержащий основы их учения. См.: Менно Симонс и анабаптисты / Ред. и сост. С. В. Санников. Штайнхаген: Заменкорн, 2012. С. 433–448.

208

C. A. Snyder. The Life and Thought of Michael Sattler. Scottdale, PA: Herald Press, 1984; K.-H. Kauffmann. Michael Sattler – ein Märtyrer der Täuferbewegung. Albstadt: Brosamen-Verlag, 2010; J. van Braght. Thieleman. The bloody theatre, or ‘Martyrs’ mirror’, of the defenceless Christians, who suffered from the time of Christ until 1660. Scottdale, PA: Herald Press, 1987, pp. 416–418.

209

Более детальное рассмотрение этого вопроса см.: P. Roberts. Martyrologies and Martyrs in the French Reformation: Heretics to Subversives in Troyes // D. Wood (ed.). Studies in Church History, 30. Oxford: Blackwell, 1993, pp. 221–229, doi:10.1017/S0424208400011712; L. Racaut. Religious polemic and Huguenot self-perception and identity, 1554–1619 // R. A. Mentzer and A. Spicer (eds.). Society and Culture in the Huguenot World 1559–1685. Cambridge: Cambridge University Press, 2002, pp. 29–43; L. Racaut. The Polemical use of the Albigensian Crusade during the French Wars of Religion // French History 13, no. 3 (1999): 261–279; T. S. Freeman and S. E. Wall. Racking the Body, Shaping the Text: The Account of Anne Askew in Foxe’s “Book of Martyrs” // Renaissance Quarterly 54, no. 4 (2001): 1165–1196, doi:10.2307/1261970; E. Beilin (ed.). The Examinations of Anne Askew. Oxford: Oxford University Press, 1996; L. P. Fairfield. John Bale: Mythmaker for the English Reformation. West Lafayette, IN: Purdue University Press, 1976; T. S. Freeman and T. F. Mayer. Martyrs and Martyrdom in England, c. 1400–1700. Woodbridge: Boydell & Brewer, 2007; T. S. Freeman. The power of polemic: Catholic attacks on the calendar of martyrs in John Foxe’s Acts and Monuments // Journal of Ecclesiastical History 61 (2010): 475–495; T. S. Freeman. Dissenters from a dissenting Church: the challenge of the Freewillers, 1550–1558 // P. Marshall and A. Ryrie (eds.). The Beginnings of English Protestantism. Cambridge: Cambridge University Press, 2002, pp. 129–156; T. S. Freeman. Early modern martyrs // Journal of Ecclesiastical History 52 (2001): 696–701; T. S. Freeman. The importance of dying earnestly: the metamorphosis of the account of James Bainham in Foxe’s Book of Martyrs // R. N. Swanson (ed.). The Church Retrospective, Studies in Church History 33. Woodbridge: Boydell & Brewer, 1997, pp. 267–288.

210

Артур Джефри Диккенс (1910–2001) – английский историк, автор фундаментальной работы «Английская Реформация» (The English Reformation, 1964), член Британской академии.

211

A. G. Dickens. The Radical Reformation // Past and Present 27 (1964): 124.

212

C. Lindberg. The European Reformations. London: Wiley and Sons, 2011, p. 215.

213

См., например: C. S. Dixon. Contesting the Reformation. Oxford: Wiley Blackwell, 2012, pp. 88–95; M. Driedger. Anabaptism and Religious Radicalism // A. Ryrie (ed.). The European Reformations. Basingstoke: Macmillan, 2006, pp. 212–232.

214

Автор, следуя Дж. Уильямсу, использует слово magisterial в значении magistral (главный, основной, магистральный). «Магистральная Реформация» – это ведущие, господствующие, основные течения Реформации.

215

E. Troelstch. The Social Teachings of the Christian Churches. Trans. O. Wyon. Louisville, KY: Westminster/John Knox Press, 1992, vol. 2, pp. 479–482.

216

K. Depperman. The Anabaptists and the State Churches // K. von Greyerz (ed.). Religion and Society in Early Modern Europe, 1500–1800. London: German Historical Institute, 1984, p. 95.

217

См., например, использование слов «пуританин» и «пуританский» в Англии эпохи Тюдоров и Стюартов. Подробное обсуждение см.: B. Hall. Puritanism: the Problem of Definition // G. J. Cuming (ed.). Studies in Church History, vol. 2. Oxford: Blackwell, 1965; P. Collinson. English Puritanism. London: Historical Association, 1983; P. Collinson. A Comment: Concerning the Name Puritan // Journal of Ecclesiastical History 10 (1980): 483–488; P. Collinson The Elizabethan Puritan Movement. London: Jonathan Cape, 1967; P. Collinson. Ecclesiastical Vitriol: Religious Satire in the 1590s and the Invention of Puritanism // J. Guy (ed.). The Reign of Elizabeth I. Cambridge: Cambridge University Press, 1995; P. Lake. Moderate Puritans and the Elizabethan Church. Cambridge: Cambridge University Press, 1982; P. Lake. Calvinism and the English Church 1570–1635 // Past and Present 114 (1987): 32–76; P. Lake. Defining Puritanism – again? // F. J. Bremer (ed.). Puritanism: Transatlantic Perspectives on a Seventeenth-Century Anglo-American Faith. Boston: Massachusetts Historical Society, distributed by Northeastern University Press, 1993; P. Lake. Anti-Puritanism: The Structure of a Prejudice // K. Fincham and P. Lake (eds.). Religious Politics in Post-Reformation England. Woodbridge: Boydell, 2006.

218

C.-P. Clasen. Anabaptism, a Social History. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1972; H. Goertz. The Anabaptists (London: Routledge, 1996; R. E. McLaughlin. Radicals // D. M. Whitford (ed.). Reformation and Early Modern Europe. Kirksville, MO: Truman State University Press, 2008; J. Roth and J. Stayer. A Companion to Anabaptism and Spiritualism. Leiden: Brill, 2007.

219

G. Waite. Between the Devil and the Inquisitor: Anabaptists, Diabolical Conspiracies and Magical Beliefs in the Sixteenth-Century Netherlands // W. Packull and G. Dipple (eds.). Radical Reformation Studies: Essays Presented to James M. Stayer. Aldershot: Ashgate, 1999, p. 121.

220

M. Sattler. The Schleitheim Confession of Faith, 1527 // Mennonite Quarterly Review 19, no. 4 (October 1945).

221

E. Cameron. The European Reformation. Oxford: Oxford University Press, 1991, p. 159.

222

T. Müntzer. Protestation oder Entbietung // H. Brandt (ed.). Thomas Müntzer, Sein Leben und seine Schriften. Jena: E. Diederichs, 1933, pp. 133–144; H. O. Old. The Shaping of the Reformed Baptismal Rite in the Sixteenth Century. Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans, 1992, p. 79ff.

223

C. Lindberg (ed.). The European Reformations Sourcebook. Malden, MA: Blackwell, 2000, p. 134.

224

M. Luther. Concerning Rebaptism, 1528. См., например, осуждение на Первом Шпейерском рейхстаге в 1526 г. тех, кто отрицал ценность крещения младенцев, повторенное в Аугсбургском исповедании 1530 г. а также применение Кодекса Юстиниана для оправдания смертной казни баптистов (перекрещенцев): B. Scribner and G. Benecke (eds.). The German Peasant War of 1525 – New Viewpoints. London: Unwin Hyman, 1979, p. 278; Waite. Between the Devil and the Inquisitor, p. 128.

225

Roth and Stayer. A Companion to Anabaptism and Spiritualism, p. 484; W. Klassen. The Anabaptist Understanding of the Separation of the Church // Church History 46 (1977): 422.

226

W. Klaasen (ed.). Anabaptism in Outline: Selected Primary Sources. Waterloo: Herald, 1981, p. 178.

227

P. A. Dykema and H. A. Oberman (eds.). Anticlericalism in Late Medieval and Early Modern Europe. Leiden: Brill, 1993; T. Brady. Communities, Politics, and Reformation in Early Modern Europe. Leiden: Brill, 1998.

228

G. Vogler. Imperial City Nuremberg 1524–5: The Reformation in Transition // R. Po-Chia Hsia. The German People and the Reformation. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1988, pp. 33–51.

229

P. Blickle. Gemeindereformation: Die Menschen des 16. Jahrhunderts auf Dem Weg zum Heil. Munich: Oldenbourg, 1985.

230

S. Hoyer. Antiklerikalismus in den Forderungen und Aktionen der Aufstadnischen von 1524–5 // P. A. Dykema and H. A. Oberman (eds.). Anticlericalism in Late Medieval and Early Modern Europe. Leiden: Brill, 1993, pp. 535–544.

231

G. Strauss. Local Anticlericalism in Reformation Germany // P. A. Dykema and H. A. Oberman (eds.). Anticlericalism in Late Medieval and Early Modern Europe. Leiden: Brill, 1993, pp. 625–638; J. D. Grieser. Anabaptism, Anticlericalism and the Creation of a Protestant Clergy // Mennonite Quarterly Review 71, no. 4 (1997); C. S. Dixon and L. Schorn-Schutte. The Protestant Clergy of Early Modern Europe. Basingstoke: Macmillan, 2003; P. Marshall. Anticlericalism Revested? Expressions of Discontent in Early Tudor England // C. Burgess and E. Duffy (eds.). The Parish in Late Medieval England. Donnington: Shaun Tyas, 2006.

232

G. Waite. Eradicating the Devil’s Minions: Anabaptists and Witches in Reformation Europe, 1525–1600. Toronto: University of Toronto Press, 2007, p. 141.

233

H. J. Goertz. Karlstadt, Müntzer and the Reformation of the Commoners // J. Roth and J. Stayer. A Companion to Anabaptism and Spiritualism. Leiden: Brill, 2007, p. 39.

234

Ibid., p. 13.

235

Ibid., p. 14.

236

Мюнцер Т. Пражское воззвание. Письма / Пер. М. М. Смирина, В. М. Володарского // Средние века. Вып. 52. М.: Наука, 1989.

237

Ibid., pp. 24–25.

238

J. K. Seidemann. Thomas Müntzer – Eine Biographie. Dresden and Leipzig: In der Arnoldischen Buchhandlung, 1842, Appendix 5, p. 110.

239

H.-J. Goertz. The Anabaptists. London: Routledge, 1996, p. 41.

240

Гуттерит – последователь Ганса Гута, представитель анабаптистского течения в Моравии XVI в.

241

Waite, Eradicating the Devil’s Minions, p. 141.

242

Мюнстерская коммуна – теократический режим, установленный в городе Мюнстер в 1534–1535 гг. радикальными анабаптистами, ожидавшими скорое наступление тысячелетнего Царства Божьего. Руководителями коммуны были сначала Ян Матис, а после его гибели – Иоанн Лейденский.

243

Depperman. The Anabaptists and the State Churches, pp. 97, 95.

244

Иоанн Лейденский провозгласил себя царем Давидом. В оригинале книги Х. Пэриш использует слово kingdom (королевство), но в русском переводе Библии используется термин «царство».

245

Мельхиор Гофман (1500 – ок. 1543) – немецкий мистик и анабаптист. Провозгласил себя пророком Илией, за что в 1533 г. попал в тюрьму, где и скончался.

246

Бернхард Ротманн (ок. 1494 – ок. 1535) – последователь Мельхиора Гофмана и вождь немецких анабаптистов Мюнстера до провозглашения Мюнстерской коммуны. Точных данных об обстоятельствах гибели нет.

247

Иоанн Лейденский вывел его из библейского напутствия «Плодитесь и размножайтесь» (Быт. 1:28).

248

Goertz. The Anabaptists, p. 129.

249

P. Peachey. The Radical Reformation, Political Pluralism, and the Corpus Christianum // M. Leihard (ed.). The Origins and Characteristics of Anabaptism. The Hague: Nijhoff, 1997; J. A. Patterson. The Church in History: Ecclesiological Ideals and Institutional Realities // K. H. Easley and C. W. Morgan (eds.). The Community of Jesus: A Theology of the Church. Nashville, TN: Broadman & Holman, 2013, p. 173ff.

250

Gary K. Waite. Between the Devil and the Inquisitor, pp. 121–122.

251

Peachey. The Radical Reformation, pp. 83–102, at p. 10.

252

R. Sohm. Kirchenrecht. Leipzig: Duncher & Humblot, 1892, p. 138.

253

Лучшее из недавних исследований жизни и сочинений Иоганна Слейдана см.: A. Kess. Johann Sleidan and the Protestant Vision of History. Burlington: Ashgate, 2008.

254

S. Haude. In the Shadow of ‘Savage Wolves’: Anabaptist Munster and the German Reformation During the 1530s. Leiden: Brill, 2000, p. 26.

255

Waite. Between the Devil and the Inquisitor.

256

Порозовская Б. Д. Мартин Лютер, его жизнь и реформаторская деятельность // Ян Гус. Лютер. Кальвин. Цвингли. Патриарх Никон: биографические повествования / Сост., общ. ред. Н. Ф. Болдырева. 2-е изд. Челябинск: Урал LTD, 1998 (Жизнь замечательных людей. Биографическая библиотека Ф. Павленкова; т. 12). С. 176.

257

Гобри И. Лютер. Часть II. Глава 11.

258

P. Smith. The Life and Letters of Martin Luther. New York: Barnes and Noble, 1968, p. 175.

259

LW 45.36.

260

Smith. The Life and Letters of Martin Luther, p. 178.

261

S. Ozment. When Fathers Ruled: Family Life in Reformation Europe. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983, p. 17.

262

Smith. The Life and Letters of Martin Luther, p. 176.

263

«О лютеранстве, – писал Эразм, – повсюду говорят как о трагедии. Мне же оно больше видится комедией: и тут, и там все заканчивается свадьбой». Цит. по: Гобри И. Лютер. Ч. II. Гл. 11. М.: Молодая гвардия, 2000.

264

H. L. Parish. Clerical Celibacy in the West 1100–1700. Aldershot: Ashgate, 2011, pp. 144–146.

265

Иоганн Кохлеус, или Кохлей (1479–1552), – немецкий гуманист, католический богослов, теоретик музыки. Автор учебника по элементарной теории музыки «Музыкальный тетрахорд» (1511). Критиковал Гуса и Лютера, написал «Историю гуситов в двенадцати книгах» (1549).

266

Симон Лемний (1511–1550) – швейцарский и немецкий гуманист, переводчик «Илиады» и «Одиссеи», поэт.

267

A. Stein. Martin Luthers Bedeutung dur die Anfange des Evangelischen Eherechts // Osterreichisches Archiv fur Kirchenrecht 34, nos 1–2 (1983–1984): 29–95; S. Johnson. Luther’s Reformation and (un)holy Matrimony // Journal of Family History, 17, no. 3 (1992): 271–288; L. Roper. Luther, Sex, Marriage and Motherhood // History Today 33 (1983): 33–38; T. A. Fudge. Incest and Lust in Luther’s Marriage: Theology and Morality in Reformation Polemics // Sixteenth Century Journal 34, no. 2 (2003): 319–345; J. K. Yost. The Reformation Defence of Clerical Marriage in the Reigns of Henry VIII and Edward VI // Church History 50 (1981): 152–165; E. Carlson. Clerical Marriage and the English Reformation // Journal of British Studies 31 (1992): 1–31; M. Porter. Sex, Marriage and the Church: Patterns of Change. Victoria, Australia: Dove, 1996; M. E. Plummer. Clerical Marriage and Territorial Reformation in Ernestine Saxony and the Diocese of Merseburg in 1522–1524 // Archiv für Reformationsgeschichte 98 (2007): 45–70; M. E. Plummer. “Partner in his Calamities”: Pastors Wives, Married Nuns and the Experience of Clerical Marriage in the Early German Reformation // Gender and History 20, no. 2 (2008): 207–227; W. A. Coupe. German Political Satires from the Reformation to the Second World War, 3 vols. White Plains, N. Y.: Kraus International Publications, 1993, vol. 1, p. 109.

268

Подробное обсуждение см.: Parish. Clerical Celibacy in the West.

269

M. E. Plummer. From Priest’s Whore to Pastor’s Wife: Clerical Marriage and the Process of Reform in the Early German Reformation. Farnham: Ashgate, 2012.

270

Подробное обсуждение вопроса см.: J. Witte. From Sacrament to Contract: Marriage, Religion and Law in the Western Tradition. Louisville, KY: Westminster John Knox Press, 1997, pp. 44–46; T. A. Fudge. Incest and Lust in Luther’s Marriage: Theology and Morality in Reformation Polemic // Sixteenth Century Journal 34, no. 2 (2003): 319–345 at 328ff.

271

Подробное обсуждение дела Каспара Хедио см.: T. Brady. Communities, Politics, and Reformation in Early Modern Europe. Leiden: Brill, 1998, p. 194ff.

272

Plummer. Clerical Marriage and Territorial Reformation, pp. 45–70.

273

LW 1: 135.

274

S. Ozment. Reinventing Family Life // Christian History 12, no. 3 (1993): 22; J. Brundage. Law, Sex and Christian Society in Medieval Europe. Chicago: University of Chicago Press, 1990.

275

LW 54: 441.

276

E. Clark (ed.). St Augustine on Marriage and Sexuality. Washington, DC: Catholic University of America Press, 1996.

277

Лютер. Проповедь о супружеском состоянии (1519); LW 44: 8.

278

Лютер. Проповедь о супружеском состоянии (1519); LW 44: 10–12.

279

LW 44: 10.

280

LW 45: 39; Table Talk (Застольные беседы) (WA TR1: 974).

281

LW 44: 8.

282

Текст цитируемых стихов Библии таков: «Ибо неверующий муж освящается женою верующею, и жена неверующая освящается мужем верующим. Иначе дети ваши были бы нечисты, а теперь святы» (1 Кор. 7:14); «незамужняя заботится о Господнем, как угодить Господу, чтобы быть святою и телом и духом; а замужняя заботится о мирском, как угодить мужу» (1 Кор. 7:34).

283

Текст Послания несколько иной: «Не уклоняйтесь друг от друга, разве по согласию, на время, для упражнения в посте и молитве, а потом опять будьте вместе, чтобы не искушал вас сатана невоздержанием вашим» (1 Кор. 7:5).

284

W. Phipps. Clerical Celibacy: The Heritage. London and New York: Continuum, 2004, p. 61. В. Фиппс предполагает, что Павел дал такую рекомендацию без особого энтузиазма, уступая аскетично настроенным коринфянам.

285

P. Brown. The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation. New York: Columbia University Press, 1988, p. 55.

286

Предположение, что здесь обсуждается именно безбрачие (целибат), а не аскетизм в целом, см.: S. Heid. Clerical Celibacy in the Early Church: The Beginnings of Obligatory Continence for Clerics in East and West. Trans. M. J. Muller. San Francisco: Ignatius Press, 2001, pp. 38–39.

287

LW 28.11; LW 28.12, 16, 17.

288

LW 28.22, 24, 25.

289

J. Calvin. Institutes of the Christian Religion. Trans. F. Battles. Philadelphia: Library of Christian Classics, 1960.

290

См.: Euler Carrie. Heinrich Bullinger, Marriage, and the English Reformation: “The Christen State of Matrimonye” in England, 1540–1553 // The Sixteenth Century Journal. Vol. 34. No. 2. Marriage in Early Modern Europe. Summer, 2003. Р. 367–393. DOI: 10.2307/20061414.

291

М. Лютер. К христианскому дворянству немецкой нации (1520); LW 44: 176.

292

М. Лютер. О Вавилонском пленении церкви (1520); LW 36: 92.

293

LW 36: 92.

294

«И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле. И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его; мужчину и женщину сотворил их. И благословил их Бог, и сказал им Бог: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею».

295

LW 45: 11–49.

296

S. Hendrix. Luther on Marriage // Lutheran Quarterly 14, no. 3 (2000): 335–350; S. M. Johnson. Luther’s Reformation and (un)holy matrimony // Journal of Family History 17 (1992): 271–288; E. J. Carlson. Marriage and the English Reformation. Oxford: Clarendon Press, 1994; J. F. Harrington. Reordering Marriage and Society in Reformation Germany. Cambridge: Cambridge University Press, 1995; S. Ozment. Flesh and Spirit: Private Life in Early Modern Germany. New York: Viking, 1999.

297

М. Лютер. О состоянии супружества (1522); LW 45: 18; P. Melanchthon. Apology of the Augsburg Confession, ‘The Marriage of Priests, article 23 // R. Kolb and T. Wengert (eds.). The Book of Concord: The Confessions of the Evangelical Lutheran Church (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2000), pp. 247–260.

298

LW 39.290–291.

299

D. MacCulloch. Reformation: Europe’s House Divided 1490–1700. London: Penguin, 2004, p. 647. Наиболее удачный анализ восприятия женщин в Европе эпохи Возрождения и Реформации см.: C. Jordan. Renaissance Feminism: Literary Texts and Politics Models. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1990; P. J. Benson. The Invention of the Renaissance Woman. Pittsburgh: Penn State University Press, 1992; I. Maclean. The Renaissance Notion of Woman. Cambridge: Cambridge University Press, 1980; E. Rummel. Erasmus on Women. Toronto and London: University of Toronto Press, 1996; J. L. Klein (ed.). Daughters, Wives and Widows: Writings by Men about Women and Marriage in England 1500–1640. Urbana: University of Illinois Press, 1992; S. W. Hull. Women According to Men. Thousand-Oaks, CA, and London: AltaMira Press, 1996.

300

S. Ozment. Age of Reform 1250–1550: An intellectual and Religious History. New Haven, CT: Yale University Press, 1981, p. 381; Witte. From Sacrament to Contract, p. 42ff.

301

R. H. Bainton. Here I Stand: A Life of Martin Luther. Peabody, MA: Hendrickson, 2009, p. 233.

302

Это положение детально развил Картер Линдберг. Он предположил, что лютеранское богословие требовало развития новых общественных и законодательных структур для движения к процветанию. Социальная этика считалась продолжением почитания самого сообщества верующих, но это чувство общественного долга явно прослеживалось и в изменении статуса семьи и брака в реформационной Германии. См.: C. Lindberg. Beyond Charity: Reformation Initiatives for the Poor. Minneapolis, MN: Fortress Press, 1993.

303

См.: Книга согласия. Вероисповедание и учение лютеранской церкви / Пер. К. Комарова; ред. А. Комарова. СПб.: Лютеранское наследие, 1998; Лютер М. Большой катехизис. СПб.: Лютеранское наследие, 2013. 150 с.; Лютер М. Краткий катехизис. СПб.: Лютеранское наследие, 1994 (1-е изд,), 2014 (стереотипное изд.).

304

LW 45: 46.

305

Стивен Озмент (Steven Ozment, р. 1939) – американский историк Германии и особенно Реформации, профессор Гарвардского университета, автор более десяти монографий, в том числе: The Age of Reform, 1250–1550: An Intellectual and Religious History of Late Medieval and Reformation Europe. New Haven, CT: Yale University Press, 1980; 1981.

306

S. Ozment. When Fathers Ruled: Family Life in Reformation Europe. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1985; M. Wiesner-Hanks. Luther and Women: The death of two Marys // J. Obelkevich, L. Roper and R. Samuel (eds.). Disciplines of Faith: Studies in Religion, Politics and Patriarchy. London and New York: Routledge, 1987; M. Weisner-Hanks. Women and Gender in Early Modern Europe, 2nd (ed.). Cambridge: Cambridge University Press, 2000; L. Roper. The Holy Household: Women and Morals in Reformation Augsburg. Oxford: Oxford University Press, 1989; L. Roper. “The Common Man”, “The Common Good”, “Common Women”: Gender and meaning in the German Reformation Commune // Social History 12 (1987): 1–21; L. Shorn-Schutte. Gefartin und Mitregentin: Zur Sozialgeschichte der evangelischen Pfarrfrau in der Fruhen Neuzeit // H. Wunder and C. Wanja (eds.). Wandel der Geschlechterbeziehungen zu Beginn der Neuzeit. Berlin: Suhrkamp Verlag, 1990.

307

Подробное обсуждение этих вопросов можно найти в: Roper. “The Common Man”; S. Karant-Nunn. Continuity and Change: Some effects of the Reformation on the Women of Zwickau // Sixteenth Century Journal 13 (1982): 17–42; S. Karant-Nunn. The Reformation of Women // R. Bridenthal, S. M. Stuard, M. E. Wiesner-Hanks, Becoming Visible: Women in European History. Boston: Houghton Mifflin, 1998, pp. 175–202; H. Wunder. He is the Sun, She is the Moon: Women in Early Modern Germany. Сambridge: Cambridge University Press, 1988.

308

Ozment. When Fathers Ruled, pp. 10–23; J. D. Douglass. Women and the Continental Reformation // R. R. Ruether, Religion and Sexism: Images of Woman in the Jewish and Christian Traditions. New York: Simon and Schuster, 1974, passim.

309

M. E. Wiesner. Nuns, Wives and Mothers: Women and the Reformation in Germany // S. Marshall (ed.). Women in Reformation and Counter-Reformation Europe: Public and Private Worlds. Bloomington: Indiana University Press, 1989, p. 26.

310

Roper. The Holy Household.

311

U. Strasser. State of Virginity: Gender, Religion, and Politics in an Early Modern Catholic State. Ann Arbor: University of Michigan Press, 2004, p. 120; U. Strasser. Bones of Contention: Cloistered Nuns, Decorated Relics, and the Contest over Women’s Place in the Public Sphere of Counter-Reformation Munich // Archiv für Reformationsgeschichte 90 (1999): 255–288.

312

A. Leonard. Nails in the Wall: Catholic Nuns in Reformation Germany. Chicago and London: University of Chicago Press, 2005.

313

Ibid.

314

J. McNarama. Sisters in Arms: Catholic Nuns through Two Millennia. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998, pp. 419–450.

315

Лучшее современное издание ее «Дневника Реформации» см.: P. A. Mackenzie. Caritas Pirckheimer: A Journal of the Reformation Years, 1524–1528. Cambridge: D. S. Brewer, 2006. Его шестьдесят девять глав, включая письма и комментарии, раскрывают конфликт между Пиркхаймером и городским советом.

316

P. Lee. Nunneries, Learning, and Spirituality in Late Medieval English Society: The Dominican Priory of Dartford. Martlesham: Boydell & Brewer, 2000; C. Cross. Community Solidarity among Yorkshire Religious after the Dissolution // J. Loades (ed.). Monastic Studies: The Continuity of Tradition. Bangor: Headstart History, 1990, p. 245; J. Greatrex. On Ministering to “certayne devoute and religiouse women”: Bishop Fox and the Benedictine nuns of the Winchester diocese on the eve of the Dissolution // W. J. Sheils and D. Wood (eds.). Women in the Church, Studies in Church History, vol. 27. Oxford: Blackwell, 1989, pp. 223–235; M. Oliva. The Convent and the Community in Late Medieval England. London: Boydell, 1998.

317

M. E. Plummer. “Partner in his Calamities”: Pastors Wives, Married Nuns and the Experience of Clerical Marriage in the Early German Reformation // Gender and History 20, no. 2 (2008): 217–219; From Priest’s Whore to Pastor’s Wife.

318

Mackenzie. Caritas Pirckheimer.

319

Не очень понятно, почему такая характеристика дана именно отклику монахинь. Скорее сама Реформация была глубоко личностным духовным процессом преобразования христианского вероучения, и реакция, вероятно, каждого ее участника была в известной степени непредсказуемой. Даже такой фанатичный протестант и вероучитель, как Жан Кальвин, оказался способным к соглашению с Генрихом Буллингером, в то время как переход Генриха VIII от католичества к англиканству был неожиданным после его осуждения Лютера в 1521 г. в трактате «В защиту семи таинств».

320

S. C. Karant-Nunn and M. E. Wiesner-Hanks (eds.). Luther on Women: A Sourcebook. New York and Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

321

B. Heal. The Cult of the Virgin Mary in Early Modern Germany: Protestant and Catholic Piety, 1500–1648. Cambridge: Cambridge University Press, 2007, p. 1.

322

J. Pelikan. Mary Through the Centuries: Her Place in the History of Culture. New Haven, CT, and London: Yale University Press, 1996, p. 153; Heal. The Cult of the Virgin Mary, p. 3; D. MacCulloch. Mary and Sixteenth-century Protestants // R. N. Swanson (ed.). The Church and Mary, Studies in Church History 39. Woodbridge: Boydell, 2004; P. Newman Brooks. A lily ungilded? Martin Luther, the Virgin Mary and the saints // Journal of Religious History 13 (1984): 136–149; B. Kreizer. Reforming Mary: Changing Images of the Virgin Mary in Lutheran Sermons of the Sixteenth Century. Oxford and New York: Oxford University Press, 2004.

323

WA X.3: 312ff.; перепечатаны и переведены в: Karant-Nunn and Wiesner-Hanks, Luther on Women.

324

WA XII.608–17 (Проповедь на праздник встречи Девы Марии и праведной Елизаветы, июль 1523 г.).

325

Pelikan. Mary Through the Centuries, p. 157; Heal. The Cult of the Virgin Mary, p. 4; H. Düfel. Luthers Stellung zur Marienverehrung. Göttingen: Vandenhoeck u. Ruprecht, 1968; H. O. Oberman. The Virgin Mary in Evangelical Perspective // H. O. Oberman, The Impact of the Reformation. Edinburgh: T&T Clark, 1994.

326

Plummer. Partner in his calamities, p. 211.

327

Ibid., pp. 207–209; R. Bainton. Women of the Reformation in Germany and Italy. Minneapolis, MN: Fortress, 1971; N. Z. Davis. City women and religious change // Society and Culture in Early Modern France. Stanford, CA: Stanford University Press, 1975; M. U. Chrisman. Women and the Reformation in Strasbourg 1490–1530 // Archiv für Reformationsgeschichte 63 (1972): 143–168; L. Roper. Gender and the Reformation // Archiv für Reformationsgeschichte 92 (2001): 290–302.

328

E. McKee. Katherina Zell: Church Mother: The Writings of a Protestant Reformer in Sixteenth-Century Germany. Chicago: University of Chicago Press, 2006, p. 1.

329

Отношение между сожительством у клириков и браками среди духовенства заслуживает дальнейшего изучения. Бет Пламмер отметила, что в 1521–1522 гг. женитьба на сожительницах составляла две трети от всех браков, заключенных представителями духовенства, в 1523–1527 гг. – около одной трети, и в 1528–1530 гг. – около половины. Такие браки определенно не могли улучшить положение жен священников. Замужество, вероятно, было лишь привлекательной возможностью узаконить уже существующие отношения.

330

Томас Мурнер (1475 – ок. 1537) – немецкий сатирик, поэт и переводчик. Написал едкую сатиру на Лютера «О большом глупце Лютере» (1522). Перевел «Институции» Гая на немецкий язык (1519) и написал юмористический учебник логики Chartiludium logicae (1507).

331

Согласно 6-й главе Книги Бытия, Бог решил истребить людей за разврат, наслав на них Всемирный потоп, но повелел праведному Ною сделать ковчег и спасти «каждой твари по паре». Содом – легендарный библейский город, уничтоженный Богом за разврат его жителей (Быт. 19).

332

McKee. Katherina Zell, p. 59ff.

333

H. Selderhuis. Marriage and Divorce in the Thought of Martin Bucer. Trans. J. Vriend and L. Bierma. Kirksville, MO: Thomas Jefferson University Press at Truman State University, 1999; McKee. Katherina Zell, pp. 48–49.

334

См.: McKee, Elsie Ann. Katharina Schutz Zell (Studies in Medieval and Reformation Thought) (2 Volume set) (v. 1 & 2) (English and German Edition). Leiden: Brill, 1998.

335

M. Wiesner. Women’s response to the Reformation // R. Po-Chia Hsia, The German People and the Reformation. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 1988, p. 160.

336

См. главу 4.

337

S. McSheffrey. Gender and Heresy: Women and Men in Lollard Communities, 1420–1530. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1995.

338

M. Aston. Lollard Women Priests? // Journal of Ecclesiastical History 31, no. 4 (1980): 441–461.

339

T. Taylor. The Prehistory of Sex: Four Million Years of Human Sexual Culture. London: Fourth Estate, 1996, p. 7. Ср.: MacCulloch. Reformation, p. 608.

340

То есть во всех женщинах.

341

J. Hockenbery Dragseth. Martin Luther’s Views on Bodies, Desire, and Sexuality // Oxford Research Encyclopedias: Religion, 2016: DOI:10.1093/acrefore/9780199340378.013.35.

342

Ozment. Reinventing Family Life, p. 22.

343

S. Burghartz. Ordering Discourse and Society: Moral Politics, Marriage, and Fornication during the Reformation and Confessionalisation Process in Germany and Switzerland // H. Roodenburg and O. Spierenburg (eds.). Social Control in Europe Volume 1: 1500–1800. Columbus: Ohio State University Press, 2004, pp. 78–98.

344

Witte. From Sacrament to Contract, p. 92.

345

K. Crowther. From Seven Sins to Lutheran Devils: Sin and Social Order in an Age of Confessionalization // P. Gilli (ed.). Les pathologies du pouvoir. Leiden: E. J. Brill, 2016, pp. 481–520.

346

K. Kurihara. Celestial Wonders in Reformation Germany. Abingdon: Routledge, 2014, pp. 23, 45; A. Walsham. Sermons in the Sky: Apparitions in Early Modern Europe // History Today (April 2010): 56–63; U. Lotz-Heumann. The Natural and Supernatural // U. Rublack (ed.). The Oxford Handbook of the Reformation. Oxford: Oxford University Press, 2017, pp. 688–707.

347

Имеется в виду расколдовывание мира – начатый еще со времен Античности процесс отказа от объяснения природных феноменов через мистические и магические силы (см. труды М. Вебера «Наука как призвание и профессия» и «Протестантская этика и дух капитализма»).

348

И напрасно: «Регрессионный анализ показал, что наиболее значительными предикторами веры в сверхъестественное были низкий уровень общего понимания физического мира и интуитивный способ мышления». См.: Lindeman M., Svedholm-Häkkinen A.M. Does Poor Understanding of Physical World Predict Religious and Paranormal Beliefs? // Applied Cognitive Psychology. 2016. № 30. P. 736–742.

349

K. Thomas. Religion and the Decline of Magic. London: Weidenfeld and Nicholson, 1971; H. Geertz. An Anthropology of Religion and Magic, I // Journal of Interdisciplinary History 6 (1975): 71–89; K. Thomas. An Anthropology of Religion and Magic, II // Journal of Interdisciplinary History 6 (1975): 91–109.

350

Цит. по: Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма. М.: РОССПЭН, 2006. С. 545; Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 733–734.

351

M. Weber. The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism. Trans. T. Parsons. London: George Allen & Unwin, 1930; E. Troeltsch. Protestantism and Progress: The Significance of Protestantism for the Rise of the Modern World. Trans. W. Montgomery. London: Williams & Norgate, 1912.

352

Цит. по: Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма… С. 150.

353

A. J. Carroll. Disenchantment, Rationality, and the Modernity of Max Weber // Forum Philosophicum 16, no. 1 (2001): 119.

354

J. A. Josephson-Storm. The Myth of Disenchantment. Chicago: University of Chicago Press, 2017, pp. 294–295.

355

Цит. по: Вебер М. Избранное: Протестантская этика и дух капитализма… С. 143.

356

E. Troeltsch. Renaissance and Reformation // L. Spitz ((ed.). and trans.). The Reformation: Basic Interpretations. Lexington, MA: Heath, 1972, pp. 261–296; Thomas. Religion and the Decline of Magic; E. Cameron, Enchanted Europe: Superstition, Reason and Religion 1350–1750. Oxford: Oxford University Press, 2010; A. Walsham. The Reformation and the Disenchantment of the World Reassessed // Historical Journal 51, no. 2 (2008): 497–528.

357

T. Kuhn. The Structure of Scientific Revolutions, 2nd (ed.). Chicago: University of Chicago Press, 1975; M. Foucault. The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences. London: Routledge, 2002.

358

Связь религии, суеверий, молитв и веры в чудеса с незнанием была задолго до К. Томаса сформулирована Полем Анри Гольбахом (1723–1789), французским философом эпохи Просвещения: «Незнание естественных причин заставило человека создать богов; обман превратил их во что-то грозное; представление об этих свирепых божествах преследовало человека, нисколько не делая его лучше, заставляло его бесполезно трепетать перед ними, наполняло его ум нелепыми фантазиями, мешая прогрессу его мысли и препятствуя его поискам счастья»; «Если незнание природы породило богов, то познание ее должно их уничтожить»; «Объяснять явления природы при помощи чудес – значит просто утверждать, что истинная причина этих явлений неизвестна; приписывать их какому-то богу – значит сознаваться в том, что не знаешь возможностей природы и нуждаешься в каком-нибудь слове для их обозначения, значит верить в магию». См.: Гольбах П.А. Избранные произведения. В 2 т. Т. 1. М.: Наука, 1963. С. 333, 375, 536.

359

Thomas. Religion and the Decline of Magic, pp. 646–648.

360

Возможно, тут имеется в виду также убеждение в согласованности и целостности сверхъестественного.

361

Ibid., p. 37.

362

Ibid., ch. 1. The magic of the medieval church; D. Gentilcore. From Bishop to Witch: The System of the Sacred in Early Modern Terra d’Otranto. Manchester: Manchester University Press, 1992; M. Rubin. Corpus Christi: The Eucharist in Late Medieval Culture. Cambridge: Cambridge University Press, 1991.

363

C. Rider. Magic and Religion in Medieval England. London, Reaktion Books, distributed by University of Chicago Press, 2012, p. 39.

364

Бурхард (ок. 965–1025) – епископ Вормса с 1000 г., автор сочинений по каноническому праву.

365

E. Cameron. Enchanted Europe: Superstition, Reason and Religion 1350–1750. Oxford: Oxford University Press, 2010, p. 42.

366

Rider. Magic and Religion, p. 70.

367

Жан Жерсон (наст. имя Жан Ле Шарлье, 1363–1429) – французский богослов и проповедник, мистик и гуманист, сторонник преодоления церковной схизмы начала XV в. и активный участник Констанцского собора 1414–1418 гг.

368

Cameron. Enchanted Europe, p. 62.

369

Rider. Magic and Religion, p. 8.

370

Английское слово magic означает одновременно волшебство, колдовство, ворожбу, ведовство, чародейство, магию, которые в русском языке обладают разными смысловыми оттенками. Хотя магия может считаться более или менее нейтральным термином, в последние годы слово «магия» чаще используется в положительном смысле, между тем как колдовство, ворожба и ведовство имеют отрицательную окраску. Волшебство тяготеет к положительному полюсу, а чародейство – к загадочной, не очень понятной силе. Перевод английского слова magic сильно зависит от контекста.

371

Cameron. Enchanted Europe, p. 42.

372

Thomas. Religion and the Decline of Magic, p. 643.

373

A. Walsham. The Reformation of the Landscape: Religion, Identity and Memory in Early Modern Britain and Ireland. Oxford: Oxford University Press, 2011.

374

Cameron. Enchanted Europe, p. 143.

375

F. L. K. Hsu. Exorcising the Trouble Makers: Magic, Science and Culture. Westport, CT: Greenwood Press, 1983; R. Merrifield. The Archaeology of Ritual and Magic. London: Batsford, 1987; A. Murray. Missionaries and Magic in Dark-Age Europe // Past and Present 136 (1992): 186–205; J. Neusner, E. Frerichs, and P. V. McCracken Flesher (eds.). Religion, Science, and Magic: In Concert and In Conflict. Oxford: Oxford University Press, 1989; J. Van Engen. The Christian Middle Ages as an Historiographical Problem // American Historical Review 91 (1986): 519–552.

376

R. van Dülmen. The Reformation and the modern age // C. S. Dixon (ed.). The German Reformation: The Essential Readings. Oxford: Oxford University Press, 1999, pp. 196–221; T. Nipperdey. The Reformation and the modern world // E. I. Kouri and T. Scott (eds.). Politics and Society in Reformation Europe: Essays for Sir Geoffrey Elton on his Sixty-fifth Birthday. Basingstoke: Macmillan, 1987, pp. 535–545; P. Spierenburg. The Broken Spell: A Cultural and Anthropological History of Preindustrial Europe. Basingstoke: Macmillan, 1991.

377

Суеверия – разновидность, форма невежества, то есть незнания, заключающаяся в вере в сверхъестественное.

378

Cameron. Enchanted Europe.

379

Ibid.; H. Parish and W. G. Naphy. Religion and Superstition in Reformation Europe. Manchester: Manchester University Press, 2002.

380

R. Scribner. Reformation and Desacralisation: From Sacramental World to Moralised Universe // R. Po-Chia Hsia and R. Scribner (eds.). Problems in the Historical Anthropology on Early Modern Europe. Wiesbaden: Harrassowitz, 1997, p. 78; R. Scribner. The impact of the Reformation on Daily Life // Mench and Objekt im Mittelalter und in der Fruhen Neuzeit. Leben-Alltag-Kultur. Vienna: Verlag der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, 1990, pp. 316–443; Walsham. The Reformation and the Disenchantment of the World Reassessed, pp. 497–528.

381

Cameron. Enchanted Europe, p. 219.

382

Ibid., pp. 228–231.

383

L. Daston. Marvelous Facts and Miraculous Evidence in Early Modern Europe // Critical Inquiry 18 (1991): 93–124; A. Walsham. Miracles in post-reformation England // K. Cooper and J. Gregory (eds.). Signs, Wonders, Miracles: Representations of Divine Power in the Life of the Church. Woodbridge: Boydell, 2005, pp. 273–306; S. Clark. The rational witchfinder: conscience, demonological naturalism and popular superstition // S. Pumfrey and P. Rossi (eds.). Science, Culture and Popular Belief in Renaissance Europe. Manchester: Manchester University Press, 1992, pp. 222–248; S. Clark. Vanities of the Eye: Vision in Early Modern European Culture. Oxford: Oxford University Press, 2007; D. P. Walker. The Cessation of Miracles // I. Merkel and A. Debus, Hermeticism and the Renaissance. Washington, DC: Folger Shakespeare Library, 1988, pp. 111–124.

384

O. P. Grell (ed.). Paracelsus: The Man and his Reputation, his Ideas and their Transformation. Leiden: Brill, 1998, p. 45.

385

C. S. Dixon. Contesting the Reformation. Oxford: Blackwell, 2012, p. 194 (notes 131, 132, 133).

386

C. M. N. Eire. Reformations: The Early Modern World. New Haven, CT: Yale University Press, 2016, p. 747ff.

387

J. Delumeau. Catholicism between Luther and Voltaire: A New View of the Counter-Reformation. London: Burns and Oates, 1977.

388

Eire. Reformations, pp. 707–716.

389

Австралийский историк написал несколько фундаментальных работ о Реформации: Robert W. Scribner. For the sake of simple folk: Popular propaganda for the German Reformation (Cambridge studies in oral and literate culture. Bd. 2). Cambridge: Cambridge University Press, 1981; Idem. The German Reformation. London: Macmillan, 1986; Idem. Popular culture and popular movements in Reformation Germany, London; Ronceverte, WV: Hambledon Press, 1988; Idem. The Reformation in national context. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

390

«Неопалимый Вебер» служит источником вдохновения для очерка Карлоса Эйре, обыгрывающего обсуждение Скрибнером «неопалимого Лютера» – изображений богослова, которые считались неуязвимыми для пламени. См.: C. M. N. Eire. Incombustible Weber: How the Protestant Reformation Really Disenchanted the World // A. Sterk and N. Caputo (eds.). Historians, Religion, and the Challenge of Objectivity. New York: Cornell University Press, 2014, ch. 8.

391

R. Scribner. Reformation, Popular Magic and the Disenchantment of the World // Journal of Interdisciplinary History 23 (1993): 475–494; R. Scribner. Popular Culture and Popular Movements in Reformation Germany. London: Hambledon, 1987, pp. xii – xiv; Scribner. Reformation and Desacralisation, p. 76; Scribner. Reformation, Popular Magic, and the Disenchantment of the World, p. 483; Scribner. Reformation and Desacralisation, pp. 77–78.

392

R. Scribner. Incombustible Luther: The Image of the Reformer in Early Modern Germany // Past and Present 100 (1986): 36–68.

393

Необходимо помнить о том, что расколдовывание мира охватывало отнюдь не всех людей, но от этого оно не становится менее значимым в интеллектуальной истории человечества и не утрачивает характер действительного процесса. Незнание множеством людей высшей математики не служит доказательством ее несущественности или вообще небытия. Иными словами, сохранение предрассудков не отменяло открытия вымышленного характера сверхъестественного.

394

C. S. Dixon. The Reformation and Rural Society: The Parishes of Brandenburg-Ansbach-Kulmbach, 1528–1603. Cambridge: Cambridge University Press, 2002, pp. 173–174.

395

E. Duffy. Stripping of the Altars: Traditional Religion in England c.1400–c. 1580. New Haven, CT, and London: Yale University Press, 1993, pp. 136–138, 578; Thomas. Religion and the Decline of Magic, pp. 71–74.

396

R. C. Finucane. Miracles and Pilgrims: Popular Beliefs in Medieval England. London: J. M. Dent, 1977, ch. 12; H. L. Parish. Monks, Miracles and Magic: Reformation Representations of the Medieval Church. London and New York: Routledge, 2005, pp. 79–81; T. F. Mayer. Becket’s Bones Burnt! Cardinal Pole and the Invention and Dissemination of an Atrocity // T. S. Freeman and T. F. Mayer (eds.). Martyrs and Martyrdom in England, c. 1400–1700. Woodbridge: Boydell & Brewer, 2007, pp. 126–143; T. Wright (ed.). Three Chapters of Letters Relating to the Suppression of the Monasteries, 1st series, 26. London: Camden Society, 1843, pp. 219–221.

397

Мария I Тюдор (1516–1558) – королева Англии и Ирландии с 1553 г., при которой произошла кратковременная реставрация католичества в стране. За казни протестантов Мария получила прозвание Кровавой.

398

Джон Донн (1572–1631) – английский поэт. Цитируется строка из его сатиры «Адвокат-стяжатель» (winds in our ruin’d Abbey rore). См.: Донн Д. Избранное из его элегий, песен и сонетов, сатир, эпиталам и посланий в переводе Г. Кружкова с добавлением гравюр, портретов, нот и других иллюстраций, а также с предисловием и комментариями переводчика. М.: Московский рабочий, 1994. С. 90.

399

Цитируется 73-й сонет английского поэта и драматурга: Bare ruined choirs, where late the sweet birds sang.

400

H. Robinson (ed.). The Zurich Letters, Comprising the Correspondence of Several English Bishops and Others, with some of the Helvetian Reformers, During the Early Part of the Reign of Queen Elizabeth. Cambridge: Parker Society, 1842, p. 44; A. Walsham. Skeletons in the Cupboard: Relics after the English Reformation // Past Present 206 (suppl. 5) (2010): 121–43; M. Aston. English Ruins and English History: The Dissolution and the Sense of the Past // Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 36 (1973): 231–255; E. Shagan. Popular Politics and the English Reformation. Cambridge: Cambridge University Press, 2002; A. Spicer and W. Coster (eds.). Sacred Space in Early Modern Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 2005.

401

M. Huggarde. The displaying of the Protestantes, and sondry of their practises, with a description of divers their abuses of late frequented within their malignaunte churche. London, 1556, fos 54–55; J. Foxe. Acts and Monuments. London, 1570, pp. 2196–2197.

402

L. Razzall. “A good Booke is the pretious life-blood of a master-spirit”: Recollecting Relics in Post-Reformation English Writing // Journal of the Northern Renaissance 2, no. 1 (2010): 93–110.

403

A. Walsham. Jewels for Gentlewomen: Religious Books as Artefacts in Late Medieval and Early Modern England // R. N. Swanson (ed.). The Church and the Book. Woodbridge: Boydell & Brewer, pp. 123–142.

404

D. Lowenthal. The Past is a Foreign Country. Cambridge: Cambridge University Press, 1985, pp. 238–259; J. Fentress and C. Wickham. Social Memory. Oxford: Oxford University Press, 1992.

405

Scribner. The Reformation, Popular Magic, and the Disenchantment of the World, pp. 475–494; Scribner. Reformation and Desacralisation, pp. 75–92; A. Walsham. Introduction: Relics and Remains // Past and Present 206 (suppl. 5) (2010): 9–36; U. Rublack. Grapho-Relics: Lutheranism and the Materialization of the Word // Past and Present 206 (suppl. 5) (2010): 144–166; Walsham. Skeletons in the Cupboard, pp. 121–143.

406

D. Woolf. The Social Circulation of the Past: English Historical Culture 1500–1730. Oxford: Oxford University Press, 2003.

407

Это представление создавало предпосылки для полного исключения мира мертвых из научной картины мира. Мир мертвых существует лишь в сознании людей.

408

Thomas. Religion and the Decline of Magic, p. 703.

409

P. Marshall. Beliefs and the Dead in Reformation England. Oxford: Oxford University Press, 2002, p. 245.

410

R. Scot. Discoverie of Witchcraft, London, pp. 152–153.

411

R. W. Scribner. Elements of Popular Belief // T. Brady, H. Oberman and J. Tracey (eds.). Handbook of European History 1400–1600, 2 vols. Leiden: Brill, 1994–1995, vol. 1, p. 237.

412

Подробное обсуждение см.: B. Lewis. Protestantism, Pragmatism and Popular Religion: A Case Study of Early Modern Ghosts // Newton (ed.). Early Modern Ghosts, p. 85; J. Bath. “In the Divells likeness”, interpretation and confusion in popular ghosts belief // J. Bath and J. Newton (eds.). Early Modern Ghosts. Durham: Centre for Seventeenth-Century Studies, 2002, pp. 70–78; M. Gaskill. Crime and Mentalities in Early Modern England. Cambridge and New York: Cambridge University Press, 2000.

413

T. Brown. The Fate of the Dead: A Study in Folk-Eschatology in the West Country after the Reformation. Ipswich: D. S. Brewer, 1979, pp. 8, 83.

414

См., например: Marshall. Beliefs and the Dead; B. Gordon and P. Marshall (eds.). The Place of the Dead: Death and Remembrance in Late Medieval and Early Modern Europe. Cambridge: Cambridge University Press, 2000; P. Marshall. Old Mother Leakey and the Golden Chain: Context and Meaning in an Early Stuart Haunting // J. Bath and J. Newton (eds.). Early Modern Ghosts. Durham: Centre for Seventeenth-Century Studies, 2002, pp. 93–109; P. Marshall. Deceptive Appearances: Ghosts and Reformers in Elizabethan and Jacobean England // H. Parish and W. G. Naphy (eds.). Religion and Superstition in Reformation Europe. Manchester: Manchester University Press, 2002, pp. 188–209; P. Marshall. Mother Leakey and the Bishop: A Ghost Story. Oxford: Oxford University Press, 2009; P. Marshall. Transformations of the Ghost Story in Post-Reformation England // H. Conrad-O’Briain and J. A. Stevens (eds.). The Ghost Story from the Middle Ages to the Twentieth Century. Dublin: Four Courts, 2010; K. Edwards. Leonarde’s Ghost: Popular Piety and ‘The Appearance of a Spirit’ in 1628. Kirksville, MO: Truman State University Press, 2008. Обсуждение отношений между духами и чародейством см.: G. Bennett. Ghost and Witch in the Sixteenth and Seventeenth Centuries // Folklore 96 (1986): 3–14; R. Hutton. The English Reformation and the Evidence of Folklore // Past and Present 148 (1995): 89–116; L. Gowing. The Haunting of Susan Lay: Servants and Mistresses in Seventeenth-Century England // Gender and History 14 (2002): 183–201; J. Bossy. Christianity in the West 1400–1700. Oxford: Oxford University Press, 1985, p. 29.

415

M. Parker. Correspondence of Matthew Parker, Archbishop of Canterbury. J. Bruce (ed.). London: Wipf and Stock, 2005, p. 222; Marshall. Deceptive Appearances, p. 188.

416

Thomas. Religion and the Decline of Magic, p. 703; D. Cressy. Birth, Marriage and Death. Oxford: Oxford University Press, 1997, p. 403.

417

L. Lavater. De Spectris (1683); Marshall. Beliefs and the Dead, p. 262.

418

Старая Матушка Лики (Old Mother Leakey) – дух или привидение умершей в 1634 г. Сьюзен Лики, главы купеческой семьи из Сомерсета, которая после смерти, по преданию, являлась своим дочери и племяннице, а также топила корабли. См.: Marshall Peter. Mother Leakey and the Bishop: A Ghost’s Story. Oxford. Oxford University Press, 2007.

419

Marshall. Beliefs and the Dead, p. 260.

420

Marshall. Deceptive Appearances, p. 189; Marshall. Mother Leakey and the Bishop; S. Clark. Thinking with Demons: The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe. Oxford: Oxford University Press, 1997; Clark. Vanities of the Eye; C. Lehrich. The Language of Demons and Angels: Cornelius Agrippa’s Occult Philosophy. Leiden: Brill, 2003; M. Bailey. Fearful Spirits: The Boundaries of Superstition in Late Medieval Europe. Ithaca, N. Y.: Cornell University Press, 2013; J. Machielsen. Martin Delrio: Demonology and Scholarship in the Counter-Reformation. Oxford: Oxford University Press, 2015; K. Möseneder. Paracelsus und die Bilder: über Glauben, Magie, und Astrologie im Reformationszeitalter. Tübingen: Niemeyer, 2009.

421

A. Walsham. The Reformation and the Disenchantment of the World Reassessed, p. 527.

422

A. Walsham. Providence in Early Modern England. Oxford: Oxford University Press, 1999, p. 2; Dixon. The Reformation and Rural Society, pp. 201–202; P. M. Soergel. Miracles and the Protestant Imagination: The Evangelical Wonder Book in Reformation Germany. New York: Oxford University Press, 2012.

423

Игра слов enchantment (магия, колдовство; очарование) и disentchantment (расколдовывание; разочарование), использованная Максом Вебером для характеристики процесса секуляризации и рационализации европейской мысли раннего Нового времени.

424

В оригинале использовано слово communion, которое означает как таинство причастия (евхаристию), так и литургическое общение церквей и самые церкви, находящиеся в таком общении; одновременно это обозначение католической обедни (мессы).

425

Размышления о памяти и увековечении см.: D. W. Cohen. The Combing of History. Chicago: University of Chicago Press, 1994; J. R. Gillis (ed.). Commemorations: The Politics of National Identity. Princeton, NJ: Princeton University Press, 1996; T. A. Howard. Protestant Reformation Approaching 500 // First Things, May 2013.

426

Цитата из: G. Bernard. The Late Medieval English Church: Vitality and Vulnerability Before the Break with Rome. New Haven, CT: Yale University Press, 2012.

427

Никто не утверждал, что Реформация была внешним для европейского христианства и мысли явлением. Другое дело, что ее участники считали своих противников еретиками и пособниками дьявола, то есть представителями врагов Божьих.

428

Сами участники Реформации не сомневались в единстве процесса преобразования Церкви, хотя и относились к нему по-разному – восторженно, равнодушно или резко отрицательно. Одновременно отказ от термина «Реформация» уничтожает, стирает специфику радикального разрыва с традиционным католическим богословием и обрядностью в XVI в., затушевывает становление протестантизма как новой формы христианства. Богословские споры XVI века с правом каждого читать и трактовать Писание с обсуждением догматов о предопределении, оправдании только верой, всеобщем священстве, значении таинств, значении мирской жизни, изменении трактовки природы Бога и отказа от веры в сверхъестественных духов стали решающим поворотом человечества к рациональному светскому свободному мышлению. Эти споры и новшества подготовили почву для научной революции XVII в.

429

Лютер, равно как и другие протестанты, искренне верил в то, что его действия возвращают, исправляют и преображают христианство, делая его истинным. Так что Реформация – вполне содержательное название действительного конкретно-исторического процесса преобразования христианства в XVI в.

430

Нужно помнить, что название «протестант» восходит к вполне официальному документу – Шпайерскому протесту (Protestation zu Speyer) против решения Шпайерского собора о возобновлении преследований Лютера и его сторонников в 1529 г. Шпайерский протест подписан шестью князьями и четырнадцатью свободными городами (на практике, конечно, их представителями), в том числе курфюрстом Саксонским Иоганном Твердым. См.: Протестация двадцати имперских чинов / Пер. В. Н. Евстафьева // Хрестоматия по всеобщей истории: Новая история в отрывках из источников / Сост. П. Н. Ардашев [и др.]. Ч. 1. Эпоха гуманизма и реформации. Киев: Тип. 2-й артели, 1914. С. 126–128. Сказать, что протестант, то есть сторонник свободного высказывания взглядов Лютером и/или последователь обновленной церкви, – это ярлык, равносильно утверждению, что католик, то есть приверженец католической церкви, или мусульманин, то есть приверженец ислама, – тоже ярлыки, между тем как это вполне содержательные термины, описывающие самосознание конкретного носителя веры.

431

Термин «антиномисты» применительно к лютеранам возник после Антиномистского спора 1527 г., на котором Иоганн Агрикола выступил против необходимости проповеди ветхозаветного закона для спасения, которую отстаивал Филипп Меланхтон и позднее поддержал Лютер. В данном случае антиномист – это «антизаконник», если разуметь под Законом учение Ветхого Завета, что встречается в древнерусском «Слове о Законе и Благодати» митрополита Илариона. Утверждение Х. Пэриш, что слово «антиномист» было более известным, чем слово «протестант» или «лютеранин», нуждается в доказательствах.

432

B. S. Gregory. The Unintended Reformation: How a Religious Revolution Secularised Society. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2012.

433

См., например, памятник Лютеру в Вормсе. Вокруг Лютера сидят Пётр Вальдо, Джон Виклиф, Ян Гус, Джироламо Савонарола, курфюрст Саксонский Фридрих III Мудрый, Филипп Меланхтон, ландграф Филипп I Гессенский и Иоганн Рейхлин. Ср.: Стену Реформации (или Стену Кальвина) в Женеве.

434

D. Daniell. The Bible in English: History and Influence. New Haven, CT: Yale University Press, 2003; D. Daniell. William Tyndale: A Biography. New Haven, CT, and London: Yale University Press, 1994.

435

T. A. Howard and M. A. Knoll (eds.). Protestantism after 500 Years. Oxford: Oxford University Press, 2016, p. 1.

Content

Хелен Пэриш
Краткая история: Реформация

Введение. Пятьсот лет

1. В одной лишь Божьей власти? Мартин Лютер и богословие Реформации

2. Реформация и распространение идей

3. Реформация и изображения

4. Реформация, власть и радикализм

5. Реформация, женщины и брак

6. Реформация и сверхъестественное

Заключение

Благодарности

Приложение I. Временная шкала

Приложение II. Библиография

Издания на русском языке

Примечания