Жан-Люк Марион

Эго, иди Наделенный собой

Серия «ФИГУРЫ ФИЛОСОФИИ» – это библиотека интеллектуальной литературы, где представлены наиболее значимые мыслители XX–XXI веков, оказавшие колоссальное влияние на различные дискурсы современности.

Книги серии – способ освоиться и сориентироваться в актуальном интеллектуальном пространстве.

JEAN-LUC MARION

L'EGO OU L'ADONNE

Перевод с французского Александра Черноглазова, подготовлен в рамках семинара РХГА, организованного в 2016 году Игорем Зайцевым, о. Вадимом Богословским и о. Дионисием Мозокиным.

Вступительная статья – Анна Ямпольская,

Национальный исследовательский университет «Высшая школа экономики»

Научный редактор Валерия Земскова

Эго, иди Наделенный собой / Жан-Люк Марион; [пер. с франц. А. Черноглазова]. – М.: Группа Компаний «РИПОЛ классик» / «Панглосс», 2019

© PUF/Humensis, Au lieu de soi. L’approche de Saint Augustin

© Черноглазов А. К., перевод на русский язык, 2019

© Ямпольская А. В., вступительная статья, 2019

© Издание на русском языке, оформление. ООО Группа Компаний «РИПОЛ классик», 2019

От переводчика

Настоящий перевод был выполнен в рамках посвященного творчеству Мариона философского семинара, работающего в Русской христианской гуманитарной академии города Санкт-Петербурга. Возникший в 2016 году по инициативе о. Вадима Богословского и о. Дионисия Мозокина, священников храма Благовещения Пресвятой Богородицы в Санкт-Петербурге, а также Игоря Николаевича Зайцева, заместителя директора Научно-образовательного центра проблем философии, религии и культуры ГУАПа, семинар продолжает работу и по сей день. В основу занятий было положено изучение работы Мариона «Вместо себя», центральную главу которой мы представляем на суд читателя. Первоначально предполагалось выполнить перевод книги в целом, но в ходе работы было решено ограничиться лишь одним, наиболее важным в концептуальном отношении ее разделом, где наиболее отчетливо выступают те нити, что связывают мысль Мариона не только с творчеством Хайдеггера и Левинаса, но и с психоанализом школы Жака Лакана. Выбор этот отвечает концепции организаторов семинара, задумавших его как попытку рассмотреть феноменологический подход Мариона в максимально широком контексте современной философской мысли.

Александр Черноглазов

Предисловие[1]

Книга Жан-Люка Мариона «Вместо себя: подход Августина»[2], центральная глава которой представлена в этой книге, с формальной точки зрения представляет собой развернутый комментарий на «Исповедь» – самый, наверное, знаменитый текст христианской традиции о том, каков путь души к Богу и к себе самой. Количество комментариев на «Исповедь» необозримо, однако текст Мариона разительным образом отличается от большинства из них. Книга, которую вы сейчас держите в руках, представляет не просто результат работы блестящего историка философии, комментатора и интерпретатора классических текстов; это еще и подражание Августину, попытка вовлечь читателя в ту же самую работу души, о которой говорится в «Исповеди». Как текст Августина говорит не о Боге, о душе, о философии, но обращен к Богу, к душе и к слушателю, к «истинному философу», то есть к тому, кто «любит Бога»[3], так и текст Мариона – под маской историко-философской интерпретации – обращен к Богу и к читателю как к тому, кто ищет Бога и ищет радикального изменения самого себя. Но что значит «Бог» и что значит «измениться»? Можно ли изменить себя самого?

В своем творчестве Марион решает две задачи, которые неразрывно связаны между собой. Первая из них, философская, состоит в том, чтобы заместить старую, раскритикованную еще Хайдеггером, метафизику – феноменологией, вторая, богословская, – в том, чтобы окончательно освободиться от того «понятийного идола», которым метафизика подменяет Бога. «Бог» традиционной метафизики есть не более чем идол, настаивает Марион[4]. В каком же именно смысле следует понимать это утверждение? Идол отличается от иконы не своим предметом, не тем, что он изображает, а тем, как он изображен, а точнее, тем способом, которым мы соотносимся с тем, что видим[5]; если воспользоваться феноменологическим языком, то можно сказать, что идол отличается от иконы своим «способом явленности». Изображение – чувственное, в виде статуи или картины, или же нечувственное, в слове – оказывается идолом в той мере, в которой мы опознаем в этом изображении – Того, Кто выше всякого изображения, Того, Кто изображен быть не может. Идол, который призван сделать Бога Невидимого видимым, останавливает на себе взгляд, насыщая его, и в конечном итоге, отражает его; взгляд отражаете от идола, возвращаясь к смотрящему. Идол может вызывать и восхищение, но само это восхищение предполагает, что тот, кто восхищается, считает себя способным оценить то, чем он восхищается; я восхищаюсь тем, что соразмерно моему взгляду, моему пониманию, моим возможностям[6]. Я смотрю на статую Аполлона и говорю – «вот это Аполлон», вот он здесь, прямо передо мной. В случае иконы это отношение разворачивается: не Богоматерь стоит передо мной, а я стою перед Ее иконой и, тем самым, перед Нею. Как говорит Марион, идол предстает как своего рода «невидимое зеркало»[7], отражающее наш собственный опыт божественного – опыт, данный нам в переживании жизни и смерти, мира и войны, красоты и любви[8].

Это зеркало притягивает к себе взгляд, наполняет и переполняет его созерцанием; взгляд останавливается на зримом, фиксируется на нем, око «насыщается» зрением божества. Этим идол принципиально отличается от иконы, которая сама «смотрит» на зрителя, указывая на невидимое в качестве невидимого; ее взгляд, отличный от устремленного на нее – за нее, за пределы видимого – взгляда смотрящего, ставит его самого под вопрос, делая «видимым зеркалом невидимого» его самого[9].

Понятое таким образом различие между идолом и иконой оказывается не метафизическим, а феноменологическим различием; соответственно, оно применимо не только к богословию иконы, не только и не столько к изображениям Божества, сколько к тому, как мы строим философский и богословский дискурс, к тому, как мы понимаем, что такое Бог, мир и я сам. Определяя Бога как высшее сущее, как причину причин, метафизика подчиняет Его законам причинности, положению об основании[10], тому, как я понимаю «бытие», «причину», «бытие объектом» и бытие «субъектом». Когда мы пытаемся описать Бога с помощью человеческого языка, в понятиях, то это понятийное описание – в той мере, в которой оно претендует на адекватность, в той мере, в которой мы опознаем в этом описании Неописуемого, – обречено на то, чтобы функционировать в качестве идола. Марион показывает, что всякое – пусть самое возвышенное – понятие Бога есть привязка Его к горизонту собственного понимания и схватывания.

Все фиксации «Бога», которые представляет нам онтологическая метафизика, будь то «моральный бог христианства», «высшая ценность», causa sui или ens supremum, суть, в конечном итоге, «понятийные идолы», скроенные по нашей собственной мерке. Такой «Бог» оказывается нам по плечу: хотя этот «Бог» бесконечно превосходит нас, мера этого превосхождения остается нам самим доступна, она нами осмыслена или определена: Он остается нам соразмерен. Именно поэтому сказать, что Бог «есть», что он благ, всемогущ, всезнающ – это уже богохульство[11], это метафизическое насилие, которое набрасывает на Него понятийную схему, превращает Его в понятие и предмет, сообразный нашему разуму, нашей оценке, сообразный тому, как мы понимаем бытие, благо, могущество, сообразный тому, как мы видим мир и свое место в мире. Как же тогда возможно богословие? Ведь говорить «о» Боге, представляя Бога как тему наших рассуждений, – значит превратить Его в «субъект предикации», а везде, где есть субъект предикации, тем самым уже имеет место мышление в терминах основания и ограничение Бога возможностями нашего мышления. Однако как богословствовать, если любое понятийное схватывание того, что есть «Бог», выстраивает между Ним и нами стену?

Ответ Мариона заключается в том, чтобы от метафизического богословия перейти к феноменологии, которая одна может вывести нас к богословию подлинному[12]. Вместо того, чтобы изучать вещи как они «есть», то есть вместо того, чтобы исследовать объективные связи, которые существуют между вещами мира, основатель феноменологии Эдмунд Гуссерль предложил сместить внимание на то, как вещи нам явлены, как они даны нашему сознанию. Разумеется, Марион – не Гуссерль, он не хочет ограничиться одной только феноменологией сознания; его концепция феноменальности гораздо шире, но тем не менее его подход – замена вопроса о том, «почему между вещами существуют такие связи», на вопрос о том, «как мне вещи даны», – остается феноменологическим и даже гуссерлианским. Как же мне дан Бог? И можно ли говорить о данности того, что не поддается ни созерцанию, ни описанию, ни схватыванию? Здесь нам на помощь приходит новый инструмент – я сам. Коль скоро нечто является, коль скоро нечто дано тем или иным образом, то через того, кому это дано, мы можем получить неопредмечивающий, косвенный доступ к самой вещи. Очами души, как и очами плотскими, Бога видеть невозможно, но я могу увидеть самого себя, затронутого Богом, затронутого Его словом. Доступ к Богу лежит через доступ ко мне самому; только мое «я» может стать для Бога тем местом, где Он явлен, тем местом, где случилось бого-явление, теофания. Но как освободиться от того ложного, нарциссического «я», которое загораживает от меня – меня самого, меня подлинного? Как пробиться к самому себе? В книге об Августине Марион соединяет вопрос о том, как возможно богословие, с вопросом о том, что, собственно говоря, значит «быть самим собой». Коль скоро речь зашла о том, можно ли измениться, можно ли изменить себя, то тем самым уже предполагается, что я должен был бы уже иметь это себя, обладать собой, быть собой, быть «я». Но что же имеется в виду, когда каждый из нас говорит о себе «я», «я сам»?

Я – настоящий, живой человек, а не философская абстракция – я не вывожу свое собственное существование из какого-то всеобщего, обезличенного «Я» как некий частный случай, напротив, мое я обнаруживается в конкретности моего опыта, моих переживаний, моей жизни. Прежде всего я ощущаю в себе свою собственную жизнь – в страдании, в боли, в радости, – и это ощущение жизни в себе предшествует познанию мира и самого себя. Однако – и здесь следует на секунду остановиться – эта жизнь, текущая во мне, вовсе не есть искомое «я сам». Я своей собственной жизни не тождественен, я не совпадаю с ней – как я не совпадаю со своей душой[13]. Августин отказывается сделать то, что впоследствии сделает Декарт, – он отказывается увидеть в моих переживаниях лишь атрибуты чего-то другого, что лежит в основе, – то есть атрибуты субъекта. Почему же он не переходит от «жизни во мне» к «я, живущему»? Что мешает ему субстантивировать того, кто живет – мыслит, желает, вспоминает? Августин совершает своеобразное эпохе[14], он воздерживается от столь естественного, само собой разумеющегося логического шага – и это аскетическое воздержание от присвоения самому себе текущей во мне жизни оплачивается сторицей.

Как показывает Марион, в результате «я» оказывается глубоко проблематичным понятием. Я как «я сам», как тот, кто говорит от моего лица, – я как тот, кто знает себя самого, кто владеет собой, – это всего лишь иллюзия. Дело в том, что «я», понятое в качестве субстанции, в качестве основания или опоры, уже тем самым должно быть неизменным – потому что какой смысл в опоре, которая колеблется у меня под ногами. Но неизменное «я», «я» – опора, «я» – то, что лежит в основании всего, – такое «я» не может быть тем, кто переживает conversio, преобразование и преображение своей жизни и своего бытия. То «я», которое способно пережить радикальное изменение, которое способно к покаянию как «перемене ума», которое может исповедоваться, не может быть помыслено как нечто непоколебимое, как inconcussum. Если бы я «сам» был бы сам себе опорой, если бы я был хозяином сам себе, своим мыслям, чувствам, желаниям и волениям, своей жизни, то я был бы обречен на самотождественность. Но – слава Богу, и именно благодаря прославлению Бога – это не так. Я не принадлежу сам себе, моя жизнь не принадлежит мне. Да, я разделен сам с собой, разделен сам в себе, и «у меня нет иного эго, нежели разделение меня с моим я»[15], но это расщепление, деперсонализация, если угодно – это благословение, а не проклятие.

Неоднородность, которая существует между мной и моей душой, мной и моей жизнью, расколотость моего существования и есть то, что делает возможным поиск самого себя – неотделимый, как показывает Марион, от поиска Бога и от обращенной к Нему молитвы. Я хочу познать себя поистине, однако я знаю собственную душу только постольку, поскольку ее знает Бог – и только познав Бога, как я сам Им познан (cognoscam sicut et cognitus sum), я могу увидеть себя таким, каков я есть на самом деле, а не «гадательно», не «через тусклое стекло» (1Кор. 13:12). Однако – и в этом великий урок Августина – та истина, которую я ищу, не есть уже готовая истина познания, истина вида «S есть Р», это не утверждение о фактах, которое может оказаться «истинным» или «ложным». «Я хочу творить правду (facere veritatem) в сердце моем пред лицом Твоим в исповеди, и в писании моем пред лицом многих свидетелей»[16], – говорит Августин. Такая истина – это не отчет о моих поступках или даже чувствах, это истина, которая возникает, творится в исповеди, а значит, и в той хвале, которую я воздаю Богу, и в том вопросе, который я Ему задаю. Более того – я сам и есть этот вопрос, «я соделался этим вопросом»[17]. Вот парадокс confessio: я исповедаюсь Богу и исповедаю Бога, не зная ни Бога, ни себя самого, ведь у меня (еще) нет того «меня самого», в котором могли бы разрешиться противоречия моего сердца. Я могу судить обо всем, кроме себя и Бога; позиция судьи и наблюдателя истины – если это живая истина, которая творится в моем сердце и моем обращенном к Богу слове, – мне поистине запретна. Как мой собственный взгляд может превратить Бога в идола, соразмерного этому взгляду, соразмерного моему мышлению, застывшего, мертвого, точно так же взгляд наблюдателя, в котором я возвышаюсь над самим собой[18], может превратить меня в камень, в застывший образ «самого себя», в поделку и подделку. Единство нарративной идентичности – понятие, которое часто возводят к Августину, – для того «я», о котором ведет речь Марион, остается недоступным.

Определяя жанр, в котором написана «Исповедь» Августина, Марион называет его гетеро-биографией[19]. Само слово «автобиография» предполагает наличие autos[20], самости, способной дать отчет о самой себе, способной отвечать за свои поступки, структурирующей свою ответственность в ходе воспоминания, в ходе отчета о прожитой жизни.

Но как мы уже видели, этой самости-то у меня нет; чем больше я ищу сам себя, тем более я потерян, в смятении. Я – interloque, то есть одновременно тот, к кому обращена речь, и тот, кто находится в замешательстве, сбитый с толку. Поэтому я сам за себя ответить не могу; значит, моя исповедь – это не моя собственная речь, моя хвала Богу – это мой ответ Ему. Моя исповедь, моя речь – это ответ на зов, предшествующий мне самому; поэтому, строго говоря, нельзя назвать этот ответ моим в полном смысле слова. Однако в тот момент, когда я для confessio пользуюсь чужими словами – словами Писания, словами молитвы, – я не цитирую чужую речь, четко и ясно отделяя ее от своей собственной (как мы это привыкли делать в научном тексте, скажем): молитва не научная статья, и цитирование в молитве имеет другую функцию, другой статус. Я повторяю чужие слова от своего имени, я присоединяюсь к чужой речи, я присваиваю ее себе – и вдруг оказывается, что в «чужих» словах я обретаю себя самого, что в «чужих» словах я оказываюсь способен выразить себя полнее, точнее, чем в «своих» собственных. Слова Писания, объясняет Августин в комментариях к Псалмам, – слова Святого Духа более, чем мои, однако я бы солгал, не назвав их моими. Они мои – но я получил их от Бога, это Божий дар[21]. Марион применяет это рассуждение не только к confessio laudis (исповеданию хвалы), но и к confession fidei (исповеданию веры) и к confessio peccatorum (исповеданию грехов). Мой рассказ о своей жизни – о явлении Бога в ней – не исходит от меня, но отвечает Богу, ранее воззвавшему ко мне, говорит он[22]. Вся дальнейшая интерпретация «Исповеди» в книге Мариона упирается в статус этого ранее.

Я славлю Бога, потому что Он ранее воззвал ко мне: «позвал, крикнул и прорвал глухоту мою» (Conf. X, 27, 38). Но мне не дано вспомнить этот зов; он ускользает от моей памяти. Если автобиография есть отчет о собственной жизни, основанный на том, как рассказчик ее помнит (или же реконструирует по дневникам, чужим воспоминаниям или документам), то исповедь как славословие – это рассказ о собственной жизни, исходя из того, что вспомнить не удается и не удастся. Но что значит помнить? Правда ли, что помнить означает «вернуть то, что было»? В каком-то смысле – да; к тому, что я помню, к тому, что я еще не забыл, у меня есть доступ, оно хранится у меня в памяти, словно старые вещи в шкатулке. Я помню прошедшее, цепь событий, случившихся со мной, свои мысли и чувства: то, что было со мной, то, что было раньше. В той мере, в которой я это помню, я могу это реактивировать; оно пребывает у меня в распоряжении. Такова воспроизводящая функция памяти: вернуть то, что когда-то было настоящим. Но роль памяти, ее работа одним лишь воспроизведением не исчерпывается – в противном случае забвение, лакуны в памяти были бы не «в памяти», а за ее пределами. Забвение – не просто дефект памяти, не просто ущерб способности воспроизведения: память по самой сути своей лакунарна, потому что мы помним не столько о том, что мы можем с помощью памяти вернуть, столько о том, что утрачено, что было забыто. Шкатулка памяти на месте, но утерян ключ от нее; драгоценность, забытая внутри, превращается в тайну[23].

Так понятая память дает нам доступ не столько к присутствию, сколько к отсутствию прошлого, поэтому противоположностью памяти служат не лакуны в памяти, а конфабуляции, не забвение, а ложные воспоминания, лишающие нас возможности помнить о том, что мы нечто позабыли, подменяющие собой воспоминания подлинные. Забвение – это еще не утрата памяти, а ее часть; утрата воспоминаний позволяет помнить об утрате как об утрате, позволяет сохранить ее в качестве невосполнимой утраты, раны, ущерба. Этим память отличается от истории, воспоминания о своей жизни – от автобиографии. Автобиография, заполняя пробелы в воспоминаниях документами (а иногда и более или менее сознательным вымыслом), подразумевает критическую работу с содержанием воспоминаний и, в частности, восстановление минувших событий. Авто-биограф не просто вспоминает: он пишет историю своей жизни, занимая по отношению к прошлому позицию историка, оценивающего и переосмысляющего пережитое, ставящего того, кем он был когда-то, – под вопрос. Гетеро-биограф же – не историк, а свидетель[24]: он не пишет историю своей жизни, а вспоминает свою жизнь в confessio – вспоминает ее ради других и ввиду Другого. Рассказ о себе в confessio не претендует на точность, это воспоминание, а не реконструкция того, что со мной случилось; зато confessio как воспоминание дает мне доступ – но не к себе, а к отсутствию себя, к себе как к утрате себя, к себе как к тайне от самого себя.

Эта вторая функция памяти – не предоставлять в воспоминании, а сохранять во тьме забвения и затмения – открывает мне самого себя как того, кто живет, выплескиваясь за собственные пределы. Мой способ бытия – самотрансцендирование, и memoria occulta, сохраняя отсутствующее как отсутствующее, являющая сокрытое как сокрытое, не дает мне погрязнуть в иллюзии самотождественности. Слабость, недостаточность, ущербность моего знания о себе – это не просто запаздывание рефлексии по отношению к самой себе, а аскетический урок: моя жизнь не сводится к самосознанию, ведь я помню больше, чем мыслил или мыслю. Доступ к самому себе в памяти о себе, memoria sui, свидетельствует о тщетности любых попыток схватить сущность самого себя в cogitatio sui. В интерпретации Мариона память оказывается подобна свидетельству – свидетельству не только о том, что со свидетелем было, о том, чему он был очевидцем, но и о том, чему свидетелем он не был, но что, тем не менее, свидетельства властно требует. Memoria occulta свидетельствует о непамятуемом, или даже о незапамятном – о том прошлом, которое для меня самого никогда не было настоящим. Память предполагает беспамятство, и в качестве таковой она выявляет мою сущностную бездомность: «я обитаю в месте – в себе самом, – где я не обретаю себя, где я не у себя дома, где я уже не я сам: изгнанный изнутри себя самого, я уже не там, где я есмь»[25]. Мне нигде нет места, потому что мне всюду тесно, самый «дух мой тесен для меня»[26], но где мое место – я узнать не могу, хоть и беспрестанно ищу его. Мое место – или, точнее, у-топия, не-место, которое «не умею украсть, не могу заслужить»[27], – есть память о незапамятном, своего рода ностальгия по раю[28]. В этой тоске по родине (Heimweh), где я никогда не бывал, есть нечто будоражащее[29]: тревога «пробуждает и побуждает нас»[30] искать ответ на вопрос – где же мое здесь? Однако мое место – не здесь; я могу схватить это место только в модусе вопроса – где или же в модусе отсылки к не-моему месту – там[31]. Я – не здесь-бытие, как у Хайдеггера, я – это там-бытие, там, куда влечет меня «беспокойство моего сердца».

Память – как память о забвении, о забвении забвения, о незапамятном – освобождает меня от прикованности к своему месту в мире, к своим собственным возможностям, планам, страхам: благодаря памяти, ее устремленности в область, куда я не имею (а может быть, и никогда не имел) доступа, я обнаруживаю себя как того, кто устремлен туда – в конечном счете, к Богу, Которого я не могу в памяти найти, но Который все же живет в ней[32]. У-топичность моей conditio humana состоит в стремлении выйти за пределы самого себя – стремлении, источник которого находится вне меня. Центр тяжести моего существования расположен извне – по ту сторону моего бытия, и даже по ту сторону бытия вообще; то гравитационное поле, во власти которого я живу, которое собирает меня воедино, Марион называет по-лакановски – желанием[33]. Однако желать – не значит хотеть, желание не есть ни воля, ни потребность. В самом деле, я могу хотеть приобрести какую-то вещь – к примеру, автомобиль или компьютер; обладание этой вещью удовлетворит мою потребность в этой вещи, восполнит имеющуюся нехватку. Однако чего я желаю, мне решительным образом не нужно – питаясь дырой, лакуной в центре моего я, желаемое, тем не менее, этой нехватке не соответствует. Мое желание, будучи одновременно зрячим и слепым, может зафиксироваться на самом неподходящем предмете; если выражаться точнее, то любой предмет оказывается для желания неподходящим – неподходящим именно в той мере, в которой он мне подходит. Я не могу желать предмет, потому что не могу желать то, что сделано по моей мерке: в этом я могу лишь нуждаться. Желание ищет не ob-ject, не Gegen-stand – не то, что стоит передо мною, что мне видимо и меня может отразить; желание ищет то, что некоторым образом находится позади меня, то, о чем я помню, хотя и не помню, в чем же именно оно состоит[34]. В интерпретации Мариона память выступает как прекурсор желания: в опыте памяти я испытываю свою жизнь как полную лакун, ущербности, разрывов; эта ущербность переживается мною как смущающая, трагическая или даже невыносимая – но лишь желание выводит меня из самого себя как из Египта: лишь желание – трансформативно.

В акте мышления я определенным образом обладаю предметом мышления – схватывая, понимая его, но в любви, напротив, желаемое обладает мною; желаемое стоит между мною и мной самим; через Возлюбленного я обретаю сам себя[35]. Ego qua amans, в отличие от обезличенного ego qua cogitans, ощущает себя уникальным, единственным и неповторимым – таким же неповторимым, как и желаемое. Если воспользоваться феноменологическим языком, то можно сказать, что любовь, как и мышление, конституирует – но не предмет, а самого любящего. Слова исповеди, слова confessio – это поистине слова любви; слова, в которых любовь выражается, слова, в которых любовь меняет меня, но и те слова, в которых меняется, трансформируется само желание, сама любовь. Желание противоречиво, желание изменчиво – но сама эта изменчивость, подвижность и составляет условие возможности conversio, радикальной трансформации субъекта в качестве amans, в качестве любящего. Афродита пошлая и Афродита небесная – сестры, они переходят одна в другую; желание остается одним и тем же, просто я не знаю, чего желаю, чем томлюсь. Вот почему условием познания самого себя выступает познание своего желания[36]. Тайная связь между желанием и истиной – это ключевой момент для философско-теологической конструкции Мариона. Речь идет не только о том, что любое наше познание есть «познание любовью», что само наше понимание вещей зависимо от аффективной настроенности[37], что идеал бесстрастия – недостижим и не нужен[38], что роль аскетики – не в избавлении от страстей, а в творческой работе над ними. Марион хочет построить другую эпистемологию, в которой было бы место истине желания, «эротической истине»[39].

Истина желания меня влечет и манит – но одновременно меня отталкивает, отвращает. Я ощущаю истину – ощущаю с той же безошибочностью, с которой ощущаю удовольствие или неудовольствие; более того, сама истина открывается мне как то, что я люблю или же ненавижу. Такую истину я не познаю, я ее испытываю: истина оказывается своего рода испытанием, которое я могу пройти или не пройти. Не я – суверенный субъект – устанавливаю эту истину, не память моя воспроизводит для меня мои неблаговидные поступки, но, напротив, эта истина, эта правда сама укоряет меня, сама творит надо мной суд[40]. И этот суд – как и полагается настоящему суду – происходит в слове, в словах моей исповеди, обличающих меня и восхваляющих Бога. Confessio как исповедание истины есть прежде всего конкретная речевая и литургическая практика, и истина, которая добывается в confessio, есть истина не столько теоретическая, сколько практическая. Однако каким образом моя исповедь может быть истинной, как я, – не знающий ни Бога, ни самого себя – как я могу достичь истины? Никак – если речь идет об истине уже готовой, хранящейся в каком-то небесном месте (τόπος οὐράνιος). Но истина, о которой идет речь, – это истина, которая не только является в слове, – в словах, обращенных к Богу и к другим; слова confessio и есть место, где она делается. Истина творится одновременно вместе со мной самим как местом этой истины, тем еще-не-местом, куда я прошу Бога прийти. Исповедая истину, я творю ее – но я не являюсь ни автором, ни держателем ее, я не произвожу ее в речевом акте признания[41]. Истина делается не во мне и не мною; напротив, я есть тот, кто сотворен, сделан истиной, посредством истины. Другими словами, та истина, которая творится в confessio, представляет собой уже не столько истину сделанную, сколько истину, творящую меня самого[42]. Я сам – не только мои слова – это дар, исходящий от Отца светов. Я получаю себя от Бога, я Им наделен этой самостью, Он наделяет меня самим собой.

У меня нет ничего, кроме обращенного к Богу вопля «познай меня!», но этот вопль (который в конечном итоге и есть confessio) и есть то не-место, куда я могу устремиться, где я могу пребывать. Познай меня, чтобы я смог познать себя, люби меня, чтобы я смог не только ненавидеть, но и любить себя, дай мне ту глубину, из которой я мог бы воззвать к Тебе. De profundis – даже и этого места, места богооставленности, я могу достичь лишь Тобой, в отозвавшемся на Твой зов слове.

Анна Ямпольская

Жан-Люк Марион

Вместо себя: подход Августина

Глава II Эго, или Наделенный собой

§ 9. Обличие COGITO

Confessio – это, в первую очередь, не акт (пусть даже речевой, перформативный), а пред стояние, проставление себя тому, к кому обращена исповедь. В акте confessio эго обретает свое условие, а значит, и свое место: собой оно становится лишь постольку, поскольку отвечает на заведомо уже обращенный к нему, но никогда не расслышанный до конца, призыв – отвечает хвалой (святости Божией) и неразрывно связанным с этой хвалой признанием (в проступках, которые покушаются на эту святость). Следует ли заключить, или ожидать, что я, находясь отныне в ситуации confessio как похвалы и исповеди, смогу занять предназначенное мне место и прийти к самому себе? Вопрос, от которого не уйти: ведь уже в «Soliloquia» эго стоит в одном ряду с Богом как то единственное, что мудрость стремится познать: «„Deum et animam scire cupio“. – „Nihilne plus?“ – „Nihil omnino“» («„Я желаю знать Бога и душу“. – „И больше ничего?“ – „Совершенно ничего “»[43]). Трудность состоит не столько в том, чтобы обе эти цели желания опознать («nunc autem nihil aliud amo quam Deum et animam quorum neutrum scio» («на самом деле я люблю лишь Бога и душу, не зная ни того, ни другого»))[44], сколько в том, чтобы понять соотношение между ними: в данном случае доступ к Богу и доступ к своей душе суть одно, более того – в исповедальном предстоянии confessio доступ к самому себе обусловлен доступом к Богу, который предваряет меня. Но как вообще смогу я себя познать, если для этого мне сначала нужно познать Бога? Впрочем, Блаженный Августин вовсе не уверяет, будто я способен на такое познание – он явно сомневается в этом. Поэтому он просит у Бога сообщить мне не Его знание меня (оно в принципе сообщению не поддается), но лишь мое знание себя самого (ведь даже его человеку собственными усилиями не достичь). Выражение свое эта просьба находит в молитве, которая и становится источником всех дальнейших концептуальных построений: «„Potestas nostra, ipse est“. – „Itaque ora brevissime ac perfectissime, quantum potes“. – „Deus semper idem, noverim me, noverim te. Oratum est“» («„Наша сила это Он сам“. – „И потому молись кратко и совершенно, насколько можешь“. – „Господи, пребывающий всегда неизменным, позволь мне познать себя и Тебя. Вот и вся молитва“»)[45]. Но для того, чтобы познать, а тем более познать достоверно самого себя собой, молитвы и пожелания мало. Чтобы достичь такого познания, нужно найти строгую концептуальную аргументацию, которая позволила бы исходя из себя постичь себя самого. Иными словами, нужен аргумент наподобие того, что со времен Декарта известен как cogito: «Я мыслю, следовательно, я существую». Нужна «достоверная и незыблемая» истина[46], способная открыть мне доступ к себе самому посредством мысли: достаточно прибегнуть к мышлению, чтобы попасть в то место, где находится мое я.

Это концептуальное сближение с Августином здесь тем более неизбежно, что уже при жизни Декарта оно представлялось для многих из его современников очевидным. Уже в 1637 году, по свидетельству самого Декарта, его друг и корреспондент Мерсенн неожиданно сопоставил тезис «Рассуждения о методе» с одним отрывком из «О граде Божьем»: «Nulla <…> Academicorum argumenta formido dicentium: „Quid si fallens?" Si enim fallor, sum. Nam qui non est, utique nec falli potest; ac per hoc sum, si fallor» («He следует опасаться аргументации Академиков, которые спрашивают: „А что, если ты ошибаешься?" Ибо если я ошибаюсь, значит, я существую. И действительно, тот, кто не существует, явно ошибиться не может, а значит, я существую, если я ошибаюсь»)[47].

В 1641 году, по выходе «Размышлений», Арно, признанный знаток Августина, сразу сопоставил с ним мысль Декарта, сославшись, со своей стороны, на отрывок из «De Pibero Arbitrio»: «Quare prius abs te quaero, ut de manifestissimis capiamus exordium: utrum tu ipse sis. An fortasse metuis, ne in hac interrogatione fallaris, cum utique si non esses, falli omnino non posses?» («Я также попросил бы тебя начать с вещей наиболее очевидных: существуешь ли ты сам? Боишься ошибиться? Но ведь если бы тебя не было, ошибиться бы ты не мог точно»)[48]. Близость Декарта к Августину для Арно настолько несомненна, что в 1648 году, уже став убежденным картезианцем, он не упускает случая вновь обратить на нее внимание. На этот раз он опирается на цитату из «De Trinit ate>r. «Mentem nosse se etiam cum quaerit se, sicut jam ostendimus. <…> Cum se mens se novit, substantiam suam novit; et cum de se certa est, de substantia sua certa est. <…> Nec omnino certa est, utrum aer, an ignis sit, an aliquod corpus, vel aliquid corporis. Non est igitur aliquid eorum: totumque illud quod se jubetur ut noverit, ad hoc pertinet ut certa sit non se esse aliquid eorum de quibus incerta est, idque solum esse se certa sit, quod solum esse se certa est («Дух знает себя, даже когда он просто ищет себя, как мы уже показали. <…> Когда дух знает себя, он знает свою субстанцию, и когда он уверен в себе, он уверен в своей субстанции. <…> Он не уверен в том, состоит ли он из воздуха, огня, неких тел, или чего-то телесного. Следовательно, он ничем из всего этого и не является, а все, что ему надлежит знать, сводится к следующему: он уверен, что не есть что-либо из того, в чем он не уверен, и он уверен, что он есть лишь то, чем является с достоверностью»)[49]». К этим параллелям можно добавить немало других. Так, сокращенная версия доказательства, в которой Декарт исходит непосредственно из сомнения, не обращаясь к cogitatio (в формуле «dubito ergo sum, vel quod idem est, cogito, ergo sum»)[50], довольно точно соответствует формулировкам из других текстов Августина, где достоверность выводится именно из сомнения: «Quandoquidem etiam si dubitat, vivit; si dubitat unde dubitet, meminit; si dubitat, dubitare se intelligit; si dubitat, certus esse vult; si dubitat, cogitat; si dubitat, scit se nescire; si dubitat, judicat non se temere consentire oportere» («И в самом деле: даже если он сомневается, он живет; если он сомневается в основаниях своего сомнения, он вспоминает; если он сомневается, он понимает, что сомневается; если он сомневается, он хочет быть уверен; если он сомневается, он мыслит; если он сомневается, он знает, что не знает; если он сомневается, он считает, что ему не следует соглашаться необдуманно»)[51]. Перед лицом стольких совпадений приходится, казалось бы, считать вопрос решенным и признать вместе с большинством исследователей, что у Блаженного Августина уже присутствует, пусть в незавершенно-эскизной форме, декартово доказательство, опирающееся на cogito. Разве не признал сам Декарт «с огромным удовлетворением» это высокое покровительство?[52]

Есть, однако же, основания усомниться в том, что Августин действительно предвосхищает картезианское cogito. Таких оснований я назову по меньшей мере два – хотя в дальнейшем выяснится благодаря им и третье, пожалуй, решающее.

Уже с самого начала заметно, что Августин приходит к эго, не удостоверяясь в своем бытии посредством применения разума, а удостоверяясь в своей жизни посредством сомнения в ней самой: «„Potesne, inquam, nobis dicere aliquid eorum quae nosti?" – „Possum", inquit. – „Nisi molestum est, inquam, profer aliquid". Et cum dubitaret: „Scisne, inquam, saltern te vivere?“ – „Scio", inquit. – „Scis ergo habere te vitam, siquidem vivere nemo nisi vita potest". – ,Et hoc, inquit, scio" («„Можешь ты, – спрашиваю я, – сказать что-нибудь из того, что ты знаешь?" – „Могу", – отвечает он. – „Так скажи, если это не смущает тебя, – продолжаю я, – положи начало". И видя, что он пребывает в сомнении, я спрашиваю его: „Разве ты не знаешь, по крайней мере, что ты живешь?" – „Знаю", – отвечает он. – „Ты знаешь, следовательно, что у тебя есть жизнь, ибо никто не может жить иначе, как обладая жизнью". – „Это я знаю“, – говорит он»)[53]. Как и у Декарта, сомнение исчезает перед лицом очевидности, которую оно одновременно утверждает и отрицает; но речь у Августина идет, в отличие от Декарта, об очевидности жизни, или, точнее говоря, жизни во мне – жизни, которая не тождественна мне, но без которой не было бы меня и я бы не был самим собой. Это радикальное отличие в тексте зрелого Августина выступает очень рельефно: «Quantum rerum rema-net quod ita sciamus, sicut nos vivere scimus? <…> Quoniam certum est etiam eum qui fallitur vivere. <…> Sed qui certus est de vitae suae scientia, non ea dicit „Scio me vigilare”, sed „Scio me viveresive ergo dormiat, sive vigilet, vivit. Nec in ea scientia per somnia falli potest. <…>. Mille itaque fallacium visorum genera objiciantur ei qui dicit „Scio me vivere“: nihil eorum timebit, quando et qui fallitur vivit («Сколько остается вещей, о которых мы знали бы с такою же достоверностью, с которой знаем, что существуем? <…> Ибо ясно, что даже тот, кто ошибается, живет. <…> Но достоверно знающий, что он жив, не говорит: „Я знаю, что бодрствую”, – он говорит: „Я знаю, что живу"', следовательно, спит он, или же бодрствует, в любом случае он живет. И сновидения не могут это знание поколебать. <…> Говорящему „я знаю, что живу‘\ никакие ложные видения не страшны, ибо даже тот, кто ошибается, все равно жив»[54].

Таким образом, между Блаженным Августином и Декартом выясняется ряд различий: во-первых, достоверность у Августина характеризует не столько бытие, сколько жизнь; во-вторых, опирается эта достоверность не столько на cogitatio как сущность res cogitans, сколько на перформативное противоречие, заложенное в живом сомнении. Что в этих различиях общего? Второе из них показывает, что если для Декарта опыт сомнения, которое противоречит себе, свидетельствует о достоверности акта мысли, так что эго обретает в нем свою сущность в качестве res cogitans, то для Августина, напротив, сомнение не удостоверяет ум в наличии у него какой-либо сущности, а наделяет сущностью жизнь, неколебимую и несомненную, но от нас не зависящую. Именно с жизнью связано и второе различие: для Декарта окончательная достоверность принадлежит esse, точнее – esse в первую очередь моему, в первом лице, sum: имеется бесспорное, неоспоримое сущее, и это как раз я, ego. Для Августина, напротив, высшей достоверностью обладает жизнь, у которой я заимствую свое бытие, но с которой сам я отнюдь не тождествен, хотя и существую лишь благодаря ей. Ибо – и это главный, решающий пункт – ничто живое не является своей собственной жизнью: все живое живет не само собой – оно живет жизнью, с которой само не тождественно и которой не обладает. Ничто не живет само собой. Блаженный Августин так буквально и говорит «vivere nemo nisi vita potest» («никто не может жить иначе, чем жизнью»[55]. Живому существу не свойственно обладать своей жизнью: оно остается ее жильцом: «жить» означает «жить временно», ибо жизнь, что еще важнее, дана нам лишь по доверенности – доверенности, которую дает живущему сама жизнь. И потому даже удостоверившись в том, что живу, я достоверно знаю об этом лишь в конкретный момент моей настоящей жизни: жизнь в следующий момент мне отнюдь не гарантирована, ибо этот следующий момент не существует – в буквальном смысле слова. Поэтому я уверен в том, что живу, но никогда не уверен в том, что я, в качестве живущего, есмь: если жизнь достоверно является моей сущностью, то существование мое определенно для меня достоверностью не является, разве что на мгновение. И тот факт, что это мгновение длится, по сути дела ничего не меняет: я не есмь моя жизнь, я лишь пользуюсь жизнью, которая доверена мне. «Жить» – значит быть уверенным в том, что гарантии дальнейшей жизни у тебя нет; точнее, быть уверенным в том, что живешь не сам собой: жизнь удостоверяет разве что в смерти. Лишь Живой по преимуществу живет сам собой[56]. Мы видим, таким образом, что оба эти различия сводятся к одному: там, где Декарт окончательно присваивает эго себе (где его мысль удостоверяет для него его собственное бытие в качестве res cogitans), Блаженный Августин, вскрывая противоречивость сомнения, приписывает mens жизни лишь для того, чтобы отдать его этой жизни на милость; жизнь для него, по определению, не принадлежит мне, я могу лишь отдать себя ей на милость как чему-то такому, чему я принадлежу; она более я, нежели я сам; она то, ради чего я с этого момента отчуждаю себя от себя самого. Один и тот же акт cogitatio дает таким образом два противоположных результата: в одном случае, это присвоение эго себе самому, в другом – отчуждение ума, mens, от себя самого.

Вторая причина усомниться в том, что Августин предвосхищает картезианское cogito, следующая: Декарт сам признает свое расхождение с Августином. Несмотря на кажущуюся очевидность этого сходства, якобы имеющегося между ними, и вопреки искушению опереться на авторитет Августина, Декарт неоднократно и недвусмысленно оспаривает такое сближение. «Вы предложили мне ознакомиться с отрывком из Блаженного Августина, с которым мое „я мыслю, следовательно, я существую“, по вашему мнению, как-то связано; сегодня я в библиотеке этого города [Лейдена] просмотрел указанный отрывок [De Civitate Dei, XI, 26] и обнаружил, что Августин пользуется этим аргументом для того, чтобы удостовериться в нашем бытии и показать затем, что поскольку мы существуем, знаем, что существуем, и это существование, как и свое знание о нем, любим, то в нас имеется некий образ Троицы; в то время как я пользуюсь этим аргументом, дабы показать, что это мыслящее я есть нематериальная субстанция, в которой нет ничего телесного – а это две совершенно разные вещи»[57].

Конечно, можно возразить Декарту, указав на то, что в конечном счете и он признает в res cogitans «некий образ Троицы»[58]. Не подлежит, однако, сомнению, что в первую очередь Декарт стремится утвердить ее в качестве res intellectuals и intelligent[59] и обрести в ней тем самым первое начало, предшествующее даже познанию Бога: «Я принял бытие или существование этой мысли за первое начало, из которого вывел с большой ясностью все остальные, и прежде всего существование Бога»[60].

И в том и в другом случае речь, конечно, идет о том, чтобы связать друг с другом бытие и мышление, но уже не в отношении Бога (как это делалось в традиции, идущей от Аристотеля), а в отношении конечного духа, который очень скоро начинает именоваться субъектом. Однако если в одном случае исходят из эго, выводя из него, как из первого, отличного от Бога начала, существование, в том числе существование Божие, то в другом случае речь идет о том, чтобы посредством сомнения и противоречия удостовериться в mens; и уже исходя из него отыскать лежащее вне его условие его возможности – жизнь. Разница бросается в глаза: это разница между усвоением себя путем приравнивания мышления к бытию (как к сущности, так и к существованию), с одной стороны, и отчуждением от себя как уделом живущего иной жизнью, нежели он сам. По крайней мере два философа сумели ясно это увидеть. Во-первых, Блонд ель: «Существует ли более серьезное недоразумение, нежели мнение о его [Блаженного Августина] влиянии на картезианское cogito? <…> Августину и в голову не пришло бы рассматривать собственную мысль как „краеугольный камень“ полагать себя в качестве абсолюта и пребывающего в абсолюте, возводить ум в том виде, в котором мы его знаем, в ранг субстанции обособленной и самодостаточной»[61]. Во-вторых, разумеется, Хайдеггер: «Вино августиновой мысли было разбавлено (verwaessert) водой, влитой в нее Декартом. Достоверность себя и обладания-собой (Sich-selbst-Haben) в смысле Августина не имеет ничего общего с очевидностью картезианского cogito»[62].

Теперь, установив скрытое за сходной аргументацией фундаментальное разногласие, нам остается осмыслить его значение и масштабы.

§ 10. Анонимность ЭГО

Одно мы уже установили с точностью: Блаженный Августин ни разу не удостоверяет, и даже не пытается, подобно Декарту, удостоверить эго в его существовании, как ни пытается он и приписать ему cogitatio в качестве сущности (res cogitans). Почему отступает он перед тем, что представляется нам несомненной очевидностью? Может быть, есть какие-то элементы, которых Августину не хватает для строгого доказательства?

Ясно, что дело здесь не в понятии cogitatio, поскольку именно Августин – исходя из весьма расплывчатой этимологии – был первым, кто зафиксировал понятийное содержание этого термина: «Quia tria cum in unum coguntur, ab ipso coactu cogitatio dicitur» («Ибо когда эти три [память, видение и воля] собраны воедино, соединение это именуется cogitatio»)[63]. Также нельзя сказать, что все дело в esse, ибо Августин ясно говорит, что ум не уверен ни в чем, кроме уверенности в собственном бытии: «certa sit, quod solum esse se certa est»[64]. Чего же не хватает или могло не хватать Августину, чтобы он, подобно Декарту, смог написать: «ego cogito, ergo sum»?[65] Если у него были понятия cogitatio и esse, то остается предположить, что отсутствующее звено – это само понятие эго. То эго, на которое опираются у Декарта оба других термина: ведь они потому и выводят его на первый план, что с самого начала, с момента сомнения, заранее его предполагают – более того, cogitatio настолько прочно идентифицируется с эго в качестве его акта, что в конечном итоге исчезает в нем, – эго воцаряется, наконец, в своем бытии одно, в cogitatio уже не нуждаясь: «Ego sum, ego existo»[66]. Блаженному Августину не хватает именно эго – по меньшей мере, в картезианском его смысле: «…ego ille, quern novi» («…то эго у познанию которого я научился»)[67], ибо Августин знает эго лишь как вопрос – вопрос о какой-то ему не знакомой сущности: «Quis ego et qualis ego?» [ «Кто я и каков я?»] (Confessiones, IX, 1,1, 14, 70). И причина этого двойного вопрошания очевидна: доступ к бытию (а точнее, к жизни), который cogitatio ему обеспечивает, как раз и не позволяет ему найти доступ к самому себе, идентифицировать себя с какой бы то ни было сущностью. Иными словами, тот факт, что мой доступ к моему бытию посредством моей мысли не подлежит сомнению, вовсе не гарантирует мне в этом бытии посредством мысли доступа ко мне самому в форме познающего себя эго. Блаженный Августин не просто безоговорочно принимает аргумент, связывающий мысль с бытием, – именно он впервые этот аргумент высказал и завещал позднейшим мыслителям, включая Декарта. Дело, однако, в том, что у Августина аргумент этот не производит и не вводит в философский оборот никакого познающего себя эго. Он не то чтобы предвосхищает возражение позднейшей метафизики, вульгарное возражение, твердящее, что существующее, мол, не есть я сам, поскольку нечто может «думаться» мне вне всякой связи со мной: он не оспаривает тот факт, что я мыслю и поэтому я, безусловно, есмь. Августин оспаривает другое – он констатирует, что когда я мыслю и существую (или мыслю, что я существую), я вовсе не обладаю самим собой в качестве эго, который говорил бы я сам[68], или говорил бы о себе как о я – и тем самым знал бы свою сущность.

Но что же тогда следует для меня из достоверности (так или иначе неоспоримой) того, что я есмь, поскольку я мыслю? Из нее следует, что, мысля, я дистанцируюсь от себя самого и становлюсь другим, нежели я сам, но не присваиваю себе при этом никакого собственного я, которое могло бы прямо и недвусмысленно высказаться от первого лица; что чем более я себя мыслю (и чем более я, мысля, есмь), тем менее я знаю, кто я, и тем более отчуждаюсь от себя самого. Одним словом, доступ к собственному бытию посредством мысли не делает меня, у Августина, как у Декарта, своим себе самому – напротив, он меня из себя изгоняет: у меня нет иного эго, нежели само разделение меня с моим я. Вступая в область, куда вводит меня союз бытия с мышлением, я не нахожу там ни своего я, ни себя самого в качестве удостоверенного в себе собственного я, но вижу, что ускользаю от себя самого, потому что выхожу за собственные пределы, – что я и есть не что иное, как собственный выход за пределы своего я. Вместо того, чтобы сделать меня своим себе самому в качестве своего я, cogito изгоняет меня из моего я и определяет меня через это изгнание. Парадоксальным образом я оказываюсь тем, кто, мысля, знает, что собой не является и себе не принадлежит, пребывает в неведении о своей сущности и никогда не может, строго говоря, сказать от своего лица или сказать о себе самом: я.

Это изгнание Блаженный Августин многократно и ясно описывает, демонстрируя тем самым, что пресловутое cogito являет меня как quaestio mihi как вопрос, обращенный к самому себе, – что сам я и есть не что иное, как этот вопрос. Впервые Августин предстает себе как неразрешимый вопрос («factus eram mihi magna quaestio» (Confessiones, IV, 4, 9, 13, 422)) в момент смерти своего друга детства. До своей смертельной болезни друг разделял его жизнь и его вкусы; уже в бессознательном состоянии, на смертном одре, он принимает крещение, но, почувствовав внезапное облегчение, не только не отрекается, как надеялся Августин, от этого невольного, так сказать, поступка, а, напротив, твердо настаивает на нем и в конце концов умирает крещеным. Почему скорбь о друге вызывает у Августина не только сострадание к другому, но и непонимание самого себя? Потому, разумеется, что друг – «dimidium animae meae» («половина моей собственной души») – уносит с собой частицу меня самого, которой лишает меня его смерть: жизнь начинает внушать Августину ужас, ибо он не хочет жить ей наполовину: «nolebam dimidius vivere» (IV, 6,11,13, 426). Но дело не только в этом: половины жизни, оставшейся мне после смерти друга, я лишился еще прежде его кончины, поскольку уже на смертном одре он обновил свою жизнь крещением, приняв ее на сей раз из рук Бессмертного. Таким образом, жизнь эта ускользнула от меня вдвойне в силу той жизни, что так и осталась мне совершенно чуждой. Смерть друга лишила меня моей собственной жизни, но в еще большей степени сделала это его новая жизнь. Подобное ускользание от меня меня самого (ибо именно я позволяю жизни ускользнуть от меня) оставляет меня без своего я, как остается человек порою без голоса. Речь не идет лишь о временном состоянии, возникающем вследствие какого-то преходящего события, в результате обыкновенного кризиса. Речь идет об испытании, повторяющемся столь же настойчиво, как искушение, точнее, пять видов искушения, которые, слагаясь вместе и накладываясь во мне друг на друга, являются моим постоянным уделом. Если «oneri mihi sum» («я являюсь бременем для себя самого»), то это следует из того, что «„temptatio est vita humana super terram" sine interstitio» («„жизнь человека на земле – испытание", и оно не знает поблажек» (Confessiones, X, 28, 39, 14, 210))[69]. Блаженный Августин детально анализирует по меньшей мере два случая отчуждения, на которые эти виды искушения указывают, и тот quaestio mihi, вопрос, который они вновь и вновь ставят передо мною самим.

Первый случай отчуждения – это похоть плоти, сексуальное желание. Теперь, говорит Августин (то есть в момент написания «Исповеди», когда он уже обратился в христианство и принял епископский сан), я могу без труда противостоять ему, ибо пока я бодрствую, оно против меня бессильно («mihi vigilanti carentes viribus»); другими словами, пока я остаюсь самим собой, пока я есмь и я мыслю (есмь, поскольку я мыслю), пока я остаюсь истинным сыном cogito, сексуальные искушения на меня не действуют, хотя образы, которые они вызывают, по-прежнему живут во мне «adhuc vivunt in memoria mea» (Confessiones, X, 30, 41, 14, 212). Ho стоит мне заснуть, как я не только принимаю их, не преграждая больше им путь, но получаю от них порой настоящее удовольствие («поп solum usque ad delectationem, sed etiam usque ad consensionem»). Поэтому даже в момент, когда образы эти ослабевают, не предлагая мне ничего реального («dormienti falsa <…> vigilanti vera»)[70], эротические сновидения, пусть невольные, по-прежнему подталкивают меня к действию, так что я не являюсь тем, что я есмь, как раз потому, что уверен мысленно в том, что я есмь (в сновидении, поскольку я мыслю). Предполагаемое cogito, оставляя мне существование, но не привязывая к какой-либо сущности, отчуждает меня, таким образом, от меня самого: «Numquid tunc ego non sum, Domine, Deus meus? Et tamen tantum interest inter me ipsum et me ipsum intra momentum, quo hinc ad soporem transeo vel hue inde retranseo!» («Разве в этот момент не являюсь я, Господи, Боже мой, самим собой? Но какая разница между мною, когда я погрузился в это забытье, и мною же, когда я от него очнулся!» (X, 30, 41, 14, 214))[71]. Проявляясь во времени, эта разница не определяется, однако, как временная – в лучшем случае, она отсылает нас к расщеплению эго, которое проецируется во время лишь задним числом. Ибо возникает это расщепление в тот момент, когда эго, представляющее собой в данном случае дух (animus), пытается определить себя через себя самого: «Imperat animus corpori et paretur statim: imperat animus sibi, et resistitur. <…>. Imperat animus, ut velit animus, nec alter est nec facit tamen. Unde hoc monstrum?» («Дух приказывает телу, и оно тут же повинуется; дух приказывает себе и встречает отпор <…>. Дух повелевает духу пожелать и встречает отпор, хотя это один и тот же дух. Откуда это чудовищное явление?»)[72] Чудовищное явление (monstrum.» – иными словами, явление настолько необычное, что его следует показать, выставить на позор, «demonstrare,») состоит в том, что дух, противящийся повелевающему им духу, не есть другой дух, от того, первого, отличный, что это тот же самый, единый и единственный, дух – дух, не способный, однако, распоряжаться даже самим собой. Что означает это неповиновение, как не то, что дух не господствует над собой, что он по природе своей не способен взять себя в руки – не способен, иными словами, себя понять? Предполагаемое эго обнаруживает себя явным нарушением закона тождества: оно не равно самому себе. С самого начала А не есть А, я не есмь я сам.

Доказывая, что предполагаемое cogito представляет собой monstrum, не следует ограничиваться лишь эротическими сновидениями (по сути дела, простыми примерами искушений, связанных с чувством осязания): с тем же успехом, и почти в тех же терминах, можно продемонстрировать то же самое, осмотрев одно из искушений, связанных со слухом. Как известно, величие христианской веры Августин впервые открыл для себя в Милане: именно там он услышал как проповеди святого Амвросия, раскрывшие для него духовный смысл Священного Писания, так и литургические песнопения Церкви, посвятившие его в молитвенную поэзию Псалмов. Это переживание, музыкальное по своему характеру (и уже поэтому для автора трактата «De Musica.» немаловажное), оказало на него мощное духовное влияние, позволив вступить в молитвенную жизнь христианской общины и стать участником литургических таинств[73]. Однако в душу Августина тут же закрадывается сомнение: объясняется ли это чувство, рождаемое пением гимнов, теми хвалами, что эти песнопения возносят Богу («moveor non cantu, sed rebus quae cantantur»), или музыкальным совершенством этих песнопений? Августин подозревает, что дело именно во втором: «те amplius cantus, quam res quae canitur, moveat» («переживания мои вызывали скорее сами песнопения, нежели то, что воспевалось в них»)[74]. Речь не идет о преувеличенной щепетильности благородной души, а о тревожном и вполне обоснованном подозрении: не получается ли, что я отдаляюсь от себя самого, и притом настолько, что теряю всякое знание о себе самом, не только в переживании собственных немощей (эротического желания, слабости воли), но и в переживании духовного подъема (в данном случае, приобщения к литургической молитве общины)? Даже испытывая чистейшую, казалось бы, радость, я обманываю себя, я не знаю, что на самом деле я делаю, я не понимаю себя – точно так же, как не понимаю я себя в эротических сновидениях. Пресловутые высоты «религиозного опыта» здесь, как видим, ничего не меняют: «mihi quaestio factus sum» («поистине я соделался для себя самого вопросом» (X, 33,50,14,232))[75]. Даже во время молитвы эго отличается от его собственного я, или, скорее, отличается от себя самого и никакого собственного я себе не присваивает.

То, что называют неосторожно «картезианским cogito»[76], изгоняет эго в пространство между его существованием, которое достоверно, и его сущностью, которая остается непознанной. Причем незнание человеком себя самого нельзя преодолеть ни тщательным исследованием, ни углублением в самого себя. Наоборот: чем глубже достоверность существования позволяет уму погрузиться в собственное бытие, тем яснее, исследовав эту область бессчетное число раз, видится он себе неисследуемой, непроницаемой и недоступной для самого себя бездной: «Grande profundum est ipse homo» («Сколь великая бездна сам человек» (IV, 14, 22,13, 446)). Августин может смело сказать, не изменяя себе, что «homo sibi ipse est incognitos» («человек неизвестен самому себе») и что, с другой стороны, «[mens] se ipsa nihil sibi possit esse praesentius» («ничто не ближе уму, нежели он сам»)[77], ибо из достоверности существования познание сущности следует не больше, нежели знание о том, кто я, следует из знания того, что я есмь, – даже если мое эго состоит в том, чтобы быть. Предполагаемое cogito вводит меня в бытие, но оставляет меня в нем с непознанной сущностью – я оказываюсь между тем и другим, знающим себя, но себя не зная: «Quid ergo dicemus? An quod ex parte [mens] se novit, ex parte non novit? <…>. Non dico to turn scit, sed quod scit tota scit» («Что сказать? Что ум отчасти знает себя, а отчасти не знает? <…>. Я не говорю, что он знает себя в целокупности, я говорю, что он целокупен, зная то, что он знает» (De Trinitate, X, 4, 6, 16, 130)). То, что предлагает мне достоверность собственного существования, сводится, таким образом, к сознанию собственной анонимности. Я есмь и остаюсь, следовательно, тем, что я есмь, но без сущности, без идентичности, даже без имени. Я есмь, но ровно настолько, чтобы почувствовать, что я не являюсь самим собой, точнее, что существование, которое я есмь, не есть я сам; или что существование это, оставляя меня без сущности, не открывает мне ни малейшего доступа ко мне самому и, затягивая меня, держит меня в отдалении от меня самого. Бытие держит меня, но лишь для того, чтобы удержать, чтобы не позволить мне соединиться с тем своим я, которое, существуя, не выговаривается и не дается[78].

Подобная анонимность настолько затрудняет анализ эго, что вынуждает Августина дать известному тексту апостола Павла весьма натянутое толкование: «Ти enim, Domine, dijudicas me, quia et si „nemo scit hominum, quae sunt hominis, nisi spiritus hominis, qui in ipso est“, tamen est aliquid hominis, quod nec ipse scit spiritus hominis, qui in ipso est, tu autem, Domine, scis ejus omnia, qui fecisti eum» («Ты, Господи, поистине судишь меня, ибо хотя „никто не знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем“ (1 Corinthiens, 2, 11), есть все же в человеке нечто такое, что даже дух человека, живущий в нем, не знает, но ты, Господи, ты знаешь все вещи, которые ты сотворил» (X, 5, 7, 14, 150)). Августин цитирует апостола Павла, чтобы поправить его одной оговоркой: сущность свою человеку познать не дано, и знает ее лишь сам Бог в качестве ее, как и всех вещей, Творца. Иными словами, сущность человека, для человека непостижимую, Бог от него сохраняет в тайне. На самом деле текст 1 Corinthiens, 2,11 для такого вывода (вывода о непознаваемости сущности человека для всех, кроме Бога) не дает основания. Мысль апостола, как явствует из продолжения слишком рано оборванной

Августином цитаты, совершенно иная: как дух человека знает все, что есть в человеке, так Дух Божий знает все, что есть в Боге, а значит, стяжав этот дух, можем познать Бога и мы (1 Corinthiens, 2, 11–12). Августиново толкование явно, а значит, сознательно, искажает мысль Павла: если апостол пытается путем аналогии между духом человеческим и Духом Божиим показать, что человек может познать дары Божии, то мысль комментатора, напротив, состоит в том, что мы не только не знаем даров Божиих, излитых на нас Духом Божиим, но и сам себя дух человеческий познать не способен, и знает его один Бог. Как объяснить это искажение, тем более, что в дальнейшем Августин на нем не настаивает[79]? Для того, разумеется, чтобы защитить и проиллюстрировать апостольской мыслью, пусть искаженной, радикальное и решающее для Августина положение об анонимности человека для него самого – несмотря на пресловутое cogito, скорее даже в силу его ограниченности.

Эго, следовательно, не знает себя, но может, тем не менее, в этом незнании пребывать, потому что оно есть и существует в нем анонимно, но достоверно. Оно достоверно знает, что есть и существует, но с тем большей очевидностью убеждается, что это бытие и это существование, как и мысль, которое его удостоверяет в них, не дают его себе, не дают ему своего я. Его достоверное существование никак его самого в собственных глазах не определяет – оно лишь фиксирует его в неподвижности, запрещая ему всякий доступ к самому себе – к своему я. Это последнее остается тем самым без сущности, без определения, лишенным присущей своему я самости. Августиново эго обнаруживает таким образом, что оно заключено вне себя и является сущим ровно настолько, чтобы понять, что его собственное я всегда останется для него недоступно, что оно не тождественно с ним, ибо анонимное бытие ипостаси по определению не способно ни обратиться в эго, ни, тем более, наделить его именем. В этом смысле об Августиновом эго вообще говорить не следует, поскольку я никогда не увижу себя как ego ille.

§ 11. Измерения Memoria

Подобное заключение своего я вне себя представляется, однако, настолько парадоксальным, что невольно хочется найти в его пользу какие-то дополнительные аргументы. Такой аргумент как раз и дает нам в распоряжение понятие «метопа» – при условии, что мы не торопимся свести ее к тому, что метафизика в этот термин обычно вкладывает. На самом деле Блаженный Августин с самого начала радикализирует понятие памяти: «метопа» не означает у него одну из способностей духа – она, скорее, этот дух формирует и, если можно так выразиться, впитывает в себя: «animus est ipsa memoria» («дух – это сама память», «ego sum qui memini, ego animus» («[тот], кто вспоминает, это и есть я сам, дух»)[80]. И действительно, я ведь не просто обладаю памятью, но (и в этом ее отличие от прочих способностей) я в точности память и есть, ибо «ibi reconditum est quiquid etiam cogitamus» («здесь собрано и хранится все, что мы мыслим»)[81]. Вплоть до того, что сознание или по крайней мере мысль о самом себе высказывается и находит свое завершение в памятовании о себе: «tamen [mens] noverit se tanquam ipsa sit sibi memoria sui» («[ум] тем не менее знает себя, поскольку сам выступает для самого себя как памятование о себе»), иными словами: «mentem semper sui meminisse» («ум всегда памятовал о себе»)[82]. Не следует ли заключить отсюда, что постоянная возможность memoria sui как бы компенсирует невозможность cognitio sui (cogitatio sui) [познания себя, мышления о себе], восстанавливая для эго доступ к себе самому, к своему я? На самом деле это всего лишь видимость. Память, понятая как memoria sui, не только не дает эго никакого доступа к нему самому, но и показывает ему, что подобный доступ для него в принципе невозможен. «Magna vis est memoriae, nescio quid horrendum, Deus meus, profunda et infinita multiplicitas; et hoc animus est, et hoc ego ipse sum. Quid ergo sum, Deus meus? Quae natura sum?» («Велико могущество памяти, Господи, в ее глубине и бесконечном многообразии кроется нечто ужасное, и это мой дух, и это я сам и есть. Что же я такое, о Боже мой, какова природа моя?») (Confessiones, X, 17,26,14,186)). Апория моего эго связана здесь как раз с тем, что моя собственная природа (мое quid, моя сущность) остается для меня в принципе недоступной – тем более недоступной, что сам факт существования моего духа для меня бесспорен. Если memoria и предоставляет мне столько подтверждений существования моего я, то лишь для того, чтобы убедить меня в неравенстве себе самому: «Magna ista vis est memoriae, magna nimis, Deus meus, penetrale amplum et infinitum. <…>. Nec ego ipse capio totum, quod sum. Ergo animus ad habendum se ipsum angustus est, ut ubi sit quod sui non capit? Numquid extra ipsum et non in ipso?» («Велика она, эта сила памяти, Господи, слишком велика! Это святилище величины беспредельной. <…>. Я сам не вмещаю все, что я есмь. Мой дух слишком тесен, чтобы овладеть собой. Где же находится то, что его собственное я не вмещает? Быть может, [место это находится] вовсе не в нем, а вне его самого?») (X, 8, 15, 14,166)). Memoria окончательно запечатляет и закрепляет в себе ту недоступность ego ille, которую я собой представляю. Даже моя память о себе самом свидетельствует о том, что между фактом моего существования и моей природой, моей сущностью, моей самостью перехода нет и не может быть. Ничего удивительного: ведь memoria, что ни говори, обладает двумя парадоксальными свойствами: с одной стороны, она объемлет абсолютно все, что мое cogitatio может помыслить; с другой, она приходит, в конечном счете, к беспамятству.

Детальное изучение прерогатив памяти этот вывод лишь подтверждает. Memoria состоит, конечно, прежде всего в способности представить перед взором ума то, что я желаю помыслить снова из всего, что я мыслил ранее: «Ibi reconditum est, quidquid etiam cogitamus. <…>. Ibi quando sum, posco, ut proferatur quidquid volo, et quaedam statim prodeunt, quaedam requiruntur diutius.» («Там откладываются все наши мысли. <…>. Находясь там, я требую показать мне то, что я хочу; одно появляется тотчас же, другое приходится искать дольше» (X, 8,12,14, 162)). Речь, таким образом, идет о воспоминаниях, об образах отсутствующих вещей, которые, однако, уже были некогда нами восприняты и потому всегда готовы вернуться к нам в более или менее короткий срок: «rerum sensarum imagines illic praesto sunt cogitationi reminiscenti eas» («образы воспринятых вещей, находящиеся в распоряжении мысли, которая вызывает их вновь» (X, 8,13, 14, 164)); к тому же «cum dico, praesto sunt imagines omnium quae dico ex eodem thesauro memoriae» («стоит мне назвать их, образы вещей, которые я называю, немедленно оказываются в моем распоряжении, извлеченные из той самой сокровищницы памяти» (X, 8, 14, 14, 166)), «in memoria sane mea praesto sunt imagines [rerum]» («нет сомнения, что образы вещей находятся в моем распоряжении у меня в памяти» (X, 15, 23, 14,180)). Понятая таким образом memoria функционирует как живая память, которая имеет дело лишь с тем, что на самом деле забыто не было, поскольку хранится неподалеку: «haec omnia rursus quasi praesentia meditor» («я размышляю нал всеми этими вещами заново, как если бы они предстояли мне» (X, 8, 14, 14, 166)). Память остается здесь на самом деле памятью о том, что еще присутствует, более того, она припоминает в первую очередь то, что присутствует для нее в наибольшей степени – прежде всего она помнит саму себя: «Cum memoriam memini, per se ipsam sibi praesto est ipsa memoria» («когда я вспоминаю о памяти, сама память оказывается посредством себя самой в распоряжении у самой себя» (X, 16, 24, 14, 182)), поскольку на самом деле «sui quoque meminit animus» («дух помнит и самого себя» (X, 25, 36, 14, 206)). Но память, как и дух, помнит о себе, помнит именно потому, что составляет с ним одно целое и обеспечивает его самосознание. А это значит, что она не выходит за границы осознанного, того, что остается для духа присутствующим, за границы настоящего как такового. Парадоксальное условие работы памяти состоит в том, что вспоминает она лишь то, что мною забыто не было: «Ibi reconditum est, quidquid etiam cogitamus <…> et si quid aliud commendatum et re-positum est, quod nondum absorbuit et sepelivit ob-livio» («здесь хранятся все наши мысли <…> и все, что было ей доверено и в нее заложено, кроме того, что не было еще поглощено и погребено забвением» (X, 8,12,14,162)). Память помнит, следовательно, все то, что я не забыл, – все, одним словом, кроме мною забытого: «praeter illa, quae oblitus sum» (X, 8, 14, 141–164 и далее). Эта первая память служит нам, таким образом, лишь тогда, когда мы в ней по-настоящему не нуждаемся.

Такое понимание памяти как тавтологической, так сказать, способности не должно удивлять нас: речь идет о выводе, который допускал, среди прочих, уже Аристотель. Если держаться традиционного распределения ролей между тремя моментами времени в обыденном его понимании, где настоящему принадлежит область чувственного, будущему – надежда, а на долю памяти остается прошлое[83], то память обращается с прошлым либо так же, как ощущение – с настоящим, то есть как с пребывающим в ее распоряжении сущим, либо так же, как надежда – с будущим, то есть как с сущим, еще не поступившим в распоряжение, но возможным. Но в отношении прошлого и то, и другое абсурдно: не пребывая больше в нашем распоряжении, не существует оно и в возможности. То, что приходится на долю памяти, не находится в нашем распоряжении, но при этом оно – нечто большее, чем простая возможность, поскольку некогда было в нашем распоряжении. От метафизического истолкования памяти как припоминающей и воспроизводящей способности сущность memoria, таким образом, ускользает.

Необходима, следовательно, иная, более радикальная, концепция понятия памяти у Августина – концепция, которая обнаруживала бы другие функции памяти и ее скрытые свойства. Хотя память действительно содержит предшествующие ощущения и восприятия в образной форме (X, 8, 13), очень быстро выясняется, однако, что она выполняет и другие функции. Во-первых, она упорядочивает образы прошлого и соединяет их между собою, исходя из самого mens (X, 8,14). Во-вторых, в случае теоретических знаний (в форме не столько современной «науки», сколько так называемых «свободных искусств») она идет дальше, вбирая в себя не только образы вещей, но и сами вещи как таковые («nec eorum imagines, sed res ipsas gero» (X, 8, 15, 14, 168); «in memoria recondidi non tan turn imagines [rerum], sed ipsas [res]» (X, 10,17,14,170). И действительно, «сами вещи», с которыми имеет дело теория, не познаются нами как образы вещей во внешнем мире, поскольку в этом мире их нет. Но если вещи эти являются в памяти, не дублируя собой что бы то ни было из внешнего мира, то пребывать они должны в ином месте – в уме, то есть, разумеется, в самой memoria. Таким образом, memoria включает в себя неотделимый от ума акт cogitatio. Прежде всего потому, что память предполагает мысль[84]; но и потому также, что cogitare предполагает повторение актов сближения и соединения (cogere, colligerej терминов, подлежащих синтезу, а значит, предполагает и ось времени, включенную в cogitare, поддерживаемую им и допускающую прямое и обратное движение: «ut denuo nova excogitanda sint indidem iterum (neque enim est alia regio eorum) et cogenda rursus, ut sciri possint» («необходимо заново извлечь их мыслью как новые [чтобы привести вновь] еще раз в то [место] (ибо другого у них и нет) и собрать их заново воедино, чтобы познать» (X, 11, 18, 14, 172 и далее)). Для Августина, таким образом, cogitatio не включает в себя memoria как один из своих модусов (наряду с воображением, ощущением, волей, пониманием и т. д.) – наоборот, memoria включает в себя cogitatio, поскольку она одна обеспечивает его единство, вводя в него измерение времени. С немыслимой для Аристотеля и Декарта радикальностью Августин непосредственно предвосхищает здесь философию Канта.

Тем более справедливо это в отношении memoria чисел (X, 12, 19) и движений ума (X, 14, 21): хотя речь и идет, на первый взгляд, о двух противоположностях – наиболее абстрактных объектах, с одной стороны, и всецело пассивном течении мысли, с другой. Сходятся они обе в том, что не могут пребывать иначе, как «quasi remota interiore loco, non loco» («убранные куда-то внутрь, в место, которое к тому же местом не является» (X, 9, 16, 14, 168)). Memoria здесь не столько сохраняет в себе прошлые мысли, сколько содержит, вне временных различий, все в мире знания, которые лишены места, утопичны: числа, идеальные абстракции, испытанные сознанием переживания, их течение, перемены в этом течении, сочетания воображаемых объектов и, наконец, что самое важное, само cogitation. Память хранит все знания: точнее, все знания находятся там даже тогда, когда мы на самом деле о них не думаем, – это местопребывание без места как раз и именуется памятью: «memoria tribuens omne quod scimus, etiamsi non inde cogitemus» («приписывая памяти все, что мы знаем, даже если мы не отталкиваемся от нее, когда мыслим» (De Trinitate, XV, 21,40,16, 530)). Memoria оказывается, таким образом, местом того, у чего места нет, местом всех мыслей, которые с внешним миром не связаны. [85]

Более того, создается порой впечатление, что memoria предлагает истине место, наименее доступное моему мышлению: меня самого. В самом деле: Августин использует порой парадоксальное понятие памяти о себе самом. В частности тогда, когда он сталкивается с разительным противоречием между двумя одинаково рациональными требованиями: с одной стороны, любить возможно лишь то, что знаешь; с другой – всякий любит (и желает) блаженства, которого он никогда не испытывал и которое ему, стало быть, незнакомо (см. Marion J.-L. Au lieu de soi, l’approche de saint Augustin, гл. Ill, § 16). Каким образом объяснить тот факт, что, когда речь идет о нашем блаженстве, мы способны любить как желанное то, о чем у нас нет никакого ясного представления? Каким именем назвать знание, не осознающее, что оно знает, – лишенное знания о том, что знает? Остается для рассмотрения лишь одна гипотеза, хотя и она очень похожа на оксюморон: «An aliquem finem optimum, id est securitatem et beatitudinem suam videt, per quamdam occultam memoriam, quae in longuiqua earn progressam non deseruit» («разве что он [дух] усматривает некую высшую цель, то есть собственное благополучие и блаженство, посредством некоей тайной памяти, которая, хотя и потерялась вдали, его окончательно не оставила» (De Trinitate, X, 3, 5, 16, 128)). Но гипотеза эта скорее усугубляет проблему, нежели разрешает ее. Ибо как объяснить наличие во мне памяти о том, чего я никогда не имел и не знал? Каким образом объяснить тот факт, что я храню в своей памяти свое блаженство, если даже то, что со связано со мной самим, я не помню с исчерпывающей полнотой? («Sed cur memoria beatitudinis suae potuit, et memoria sui cum ea perdurare non potuit?» (Ibid.)). Следует признать в таком случае, что memoria свободно раскрывается за пределами моего я. Но тогда анонимность эго приняла бы новый облик: я фактически уверен в собственном существовании, но не имею при этом ни малейшего доступа ни к своей сущности, ни к своей самости; и кризис этот может длиться всю жизнь, поскольку место его (пусть даже пустое) – в моей memoria: я способен любить неведомое и, следовательно, выносить свое лишенное сущности существование лишь постольку, поскольку моя quaedam memoria occulta одновременно хранит для меня и от меня скрывает это неведомое. А поскольку я и есть моя memoria, то я оказываюсь сокрыт от себя самого.

§ 12. Незапамятное

Вопрос о memoria встает по-настоящему только теперь – теперь, когда она предстает как нечто такое, что скрывает меня от меня самого, точнее, как то во мне, что в ответе за сущность, которая от меня ускользает, то есть за мою собственную. Это своеобразное внутреннее затмение, скрывающее мою сущность от меня самого, и есть мой внутренний мир – мир, где царит затмение. Вопреки обычному воззрению философов (сформированному греками и продержавшемуся вплоть до Декарта), полагавших, что мудрый ничем не обязан памяти, потому что ему удалось освободиться от тела, Августин настаивает не только на том, что «res aliquas sapientis memoriae custodiri» («мудрый должен хранить вещи в памяти»), но и на том, что память совершенно непохожа на раба, повинующегося духу («obtemperat mihi»); напротив, она часто восстает на него и повергает к своим стопам («in aliis rebus ita sese erigit, ut ejus sub pedibus miser jaceam» («в других вещах она восстает на меня, попирая меня ногами»))[86]. Подобно телу (речь здесь, идет, скорее, о плоти), memoria ниспровергает эго и лишает его доступа к себе самому (и к своему я), принципиально отчуждая его от собственной сущности. Memoria обнаруживает, таким образом, принципиальную двусмысленность: делая отсутствие присутствующим, она одновременно сохраняет его отсутствующим. Как таковая, и по самому определению своему, память порой не только повинуется (obtempere) духу, предоставляя в его распоряжение то, что он утратил ранее, но и противится ему (sese erigere), скрывая от него утраченное (и даже, как мы убедимся, сам факт утраты). Нельзя недооценивать радикальность разрыва Августина с принятым в традиционной метафизике определением памяти. И в самом деле: если memoria выходит за пределы того, что в cogitatio остается духу доступно, – если она, иными словами, выходит за границы сознания – то насколько далеко увлекает она меня за пределы меня самого? Важно понять, таким образом, «quanta et quam multa memoria nostra contineat, quae utique anima continentur. Qui ergo fundus est, qui sinus, quae immensitas quae possit haec capere <…>?» («сколько вещей и какого объема наша память содержит – вещей, которые тем не менее содержатся в душе целиком?» (De Quantitate animiy V, 9, BA 5, 244)). За какие пределы простирается memoria, или, точнее, выводит ли она меня за пределы того, что я способен помыслить, то есть за пределы меня самого?

Говоря об этой немыслимой экспансии сферы memoria, Августин подчеркивает, что memoria не только хранит вещи, ушедшие в прошлое, – очевидный факт, который был установлен метафизикой без труда, – но распространяется и на пред-стояние мысли самой себе. «Quapropter, sicut in rebus praeteritis ea memoria dicitur, qua fit ut valeant recoli et recordari; sic in repraesenti’ quod est sibi mens, memoria sine absurditate dicenda est, qua sibi praesto est ut sua cogitatione possit intelligi» («Вследствие чего, как относительно прошлого памятью называется то, посредством чего прошлое можно восстанавливать и вспоминать, так относительно настоящего памятью можно назвать то, чем ум является для самого себя, так как посредством ее он доступен для себя и может посредством размышления себя понять»)[87]. Само настоящее, в особенности настоящее, понятое радикальным образом как присутствие для себя respraesens, quae est mens, коренится в memoria, поскольку она тоже нуждается в том, чтобы ее вернули к самой себе. Разрыв между мыслью и ее присутствием, а следовательно, между мыслью и ей самой Августин не затушевывает и говорит о нем прямо, но разрыв этот не оборачивается примитивным констатированием бессилия интуиции или бессодержательным обличением иллюзий непосредственности, а подводит нас к парадоксу memoria, которая держит свое я в тайне. Но удерживая его в тайне (и не позволяя тем самым эго им овладеть), она, возможно, прячет его еще больше.

Прежде чем перейти к этому пункту, отметим еще раз, что само настоящее находится в зависимости от memoria. Наилучшим примером является чтение, то есть текст – иными словами, употребленное в дело письмо. Чтобы слушать или читать, недостаточно только слушать или читать – нужно помнить звуки и буквы. В противном случае, настоящее, проведенное за слушанием или чтением, не может не пройти и не стать немедленно прошлым, так и не позволив нам (и не дав нам времени) что-либо услышать или понять. Точнее, не позволив ничего запомнить, не позволив о чем-либо сохранить память. Мы не можем держаться настоящего, не удерживая его с помощью memoria: мы держимся его (не давая ему стать прошлым), лишь удерживая его посредством memoria (не давая ему тем самым отойти в прошлое). И если мы теряем наше настоящее (время), то виной этому не смутность восприятия настоящего, а отказ в настоящем нашей memoria. «Verius itaque dixerimus, cum tale accidit, „non meminimus“ quam „non audivimus“» («Когда подобное случается, нам следовало бы говорить: „Мы больше не помним“, нежели: „мы не расслышали“»). Только применение памяти делает ощущение восприятием, а настоящее – присутствующим («adhibita memoria sensui corpori») (De Trinitate, XI, 8,15,16,202). Настоящее теряет приписываемую ему метафизикой автаркию, ибо, освобожденное от пару сии своей усии[88], зависит отныне целиком от memoria.

Но первенство memoria и ее широта приводят к парадоксальному результату: она посягает на распоряжение и самим будущим. В качестве примера Августин приводит чтение и пение текста (в данном случае, безусловно, церковного гимна, услышанного им в Милане), dictis et canticis, исполняемого по памяти, memoriter. Но почему нельзя сказать, напротив, что мы говорим и поем, предвидя заранее, в каждый момент, то, что нам предстоит произнести в последующий? «Et tamen ut praevideamus, non providentia nos instruit, sed memoria. Nam donee finiatur omne quod dicimus sive canimus, nihil est quod non provisum prospectumque proferatur. Et tamen cum id agimus, non dicimur providenter, sed memoriter canere vel dicere; et qui hoc in multis ita proferendis valent plurimum, non solet eorum providentia, sed memoria praedicari» («Ведь руководствуемся мы, чтобы предвидеть заранее, не даром предвидения, а именно памятью. Ибо пока не закончили мы говорить или петь, ничто не произносится нами без предвидения и проведения. Но мы не говорим, однако, когда мы поем и читаем, что мы предвидим произносимый текст, – мы говорим, что помним его. И в тех, кто может прочесть наизусть и спеть больше других, мы почитаем не дар предвидения, а именно память» (De Trinit ate у XV, 7, 13, 16, 454)). Речь, на самом деле, не идет лишь о памяти, позволяющей удержать (вернуть в настоящее) то, что я собираюсь в следующий момент сказать или спеть. Речь идет также о переходе самого этого момента, позволяющем ему сохранить единство между своим началом (которое удерживается вместо того, чтобы немедленно улетучиться) и своим концом (который изначально задан и влечет к себе, не будучи еще достигнут). И вот пример: «Dicturus sum canticum, quod novi; antequam incipiam in totum expectatio mea tenditur, cum autem coepero, quantum ex ilia in praeteritum decerpsero, tenditur et memoria mea, atque distenditur vita hujus actionis meae in memoriam propter quod dixi et in expectationem propter quod dicturus sum» («Я собираюсь спеть известный мне гимн: пока я не начал, мое ожидание устремлено к нему в целом, но когда я начинаю петь, по мере того, как уже спетое мною уходит в прошлое, память моя, в свою очередь, устремляется вслед за ним. Сила, одушевляющая мое действие, рассеивается между памятью об уже сказанном и ожиданием того, что сказать предстоит» (Confessiones, XI, 28, 38, 14, 336)). Предвосхищающее ожидание должно не просто перерасти и преобразиться в memoria: издаваемые мною звуки распались бы на бессмысленные частицы, если бы memoria не удерживала их и не укладывала в рамки какого-то одного повествования или песнопения. Memoria функционирует здесь как задержка, обеспечивающая настоящему моменту полную его длительность путем удержания его трех экстазов, которым она тем самым позволяет вести игру друг с другом или друг против друга. Она одна обеспечивает моментам их время, ибо она высвечивает время, давая ему то, чего оно лишено, – пространство: «memoria, quod quasi lumen est temporalium spatium» («память, которая подобна свету в пространстве времени»)[89]. Memoria выходит за пределы cogitatio, поскольку, будучи первичным отпечатком времени, она мышлению предшествует и делает его возможным. Не подобно первичному отпечатку, а именно в качестве такового, – и от изначальной и радикальной пассивности этого отпечатка берут начало эго и его cogitatio.

Но тайна ума и место его уединения, abditum mentis (De Trinitate, XIV, 7, 9, 16, 368), лежат, как выясняется, еще глубже. Ибо memoria напоминает мне не только то, о чем я мог бы забыть, но и сам факт забвения. Память об утерянной вещи не только позволяет мне в действительности найти ее, но и вырывает ее из забвения: память возвращает мне забытую вещь, заставляя забыть мое собственное забвение; память и забвение находятся между собою в обратной пропорции: одно возрастает за счет того, что теряет другое. Возможна, однако, и иная ситуация – ситуация, когда я помню, что нечто забыл, но о том, что именно я забыл, вспомнить не в силах. Дух не мог бы переживать забвение, если бы оно не продолжало присутствовать для него, если бы само оно погрузилось в забвение. Окажись забвение забыто само, оно нисколько не смущало бы дух, поскольку было бы им забыто. Чтобы переживать забвение, о нем нельзя забывать, как забывают порой о вещи: забвение ведь представляет собой не вещь, а возможный способ бытия любой вещи. Чтобы о забвении не забыть, необходимо, чтобы удерживалось памятью оно само («memoria retinetur oblivio»). Иными словами, «cum vero memini oblivionem, et memoria praesto est et oblivio» («когда я памятую о забвении, не только память предоставляет себя в мое распоряжение, но вместе с ней и забвение»)[90]. Помимо двух возможностей – восстановить забытое, упразднив забвение, или стереть его, о забвеньи забыв – у памяти теперь есть и третья: хранить память о забвении как таковом. Но мы оказываемся здесь перед лицом двойного противоречия. Мало того, что memoria должна взять на себя ответственность за собственную противоположность, она должна отказаться от возвращения в сознание чего бы то ни было: ведь в случае забвения как забвения в ее распоряжении есть лишь забвение без того, что забыто, и в этом забытом нет ничего, что она могла бы сделать воспоминанием. Memoria более ни о чем не помнит, поскольку трудится она здесь не над забытым сущим, а над забвением без всякого сущего – чем-то таким, чего ни прошлым, ни отсутствующим, ни настоящим не назовешь.

Но если memoria ни о чем, по сути дела, не вспоминает, зачем вообще именовать ее памятью и помнить о ней, вместо того, чтобы просто ее забыть? Быть может, следует пойти дальше, сказав, что память распространяется на то, чего я больше не сознаю, то есть на бессознательное[91]? Нет, разумеется, хотя бы уже потому, что понятие «бессознательное» предполагает понятие «сознание», которое может возникнуть лишь на основе декартова ego ilk[92], то есть вопреки содержанию, которое вкладывает в понятие эго (или mens) Августин. Гораздо уместнее поэтому не отступать от парадокса memoria: она хранит память о том, о чем по определению не может помнить: о забвении, о непамятуемом по преимуществу[93]. Memoria, таким образом, распространяется на непамятуемое, или, выражаясь несколько осторожней, на то, что Левинас назвал «незапамятным». Речь идет не о «слабости памяти», а о том, что «воспоминание не сумеет вернуть», о том, что заведомо «невозвратно», поскольку «никогда не присутствовало в настоящем» и всегда останется «прошлым, которое обходится без настоящего», которому настоящим стать не дано, поскольку оно никогда не было им, оставаясь «предшествованием, предшествующим любому предшествованию, какое можно себе представить»[94]. В том радикальном смысле, который придает этому понятию Августин, memoria имеет дело не с тем, что в прошлом предстояло моему духу как настоящее и могло предстать ему как таковое в будущем, – то есть в буквальном смысле с пред-ставленным как пред-ставленным – а с тем, что остается во мне для меня самого недоступным и неуправляемым (с тем, что я забыл, моим забвением того, что мною забыто, и даже самым забвением этого забвения) и что, вопреки или благодаря этому, целиком правит мной. Речь, по сути дела, идет вот о чем: без memoria я не существую, а с ней, по определению для меня непонятной, не понимаю себя – не присутствую никаким образом для себя самого и себя забываю. Апория самого эго, в лишенной самости анонимности его существования, обретает отныне свое имя и место – это memoria незапамятного.

Неразрешимость эго для себя самого (quaestio magna mihi) повторяется и достигает вершины в апории памяти, memoria, понятой не как способность восстановления отложенных представлений, а как переживание незапамятного. Неслучайно Августин констатирует: «factus sum mihi „terra difficultatis et sudoris nimii“» («я стал для себя самого „землей, возделываемой в поте лица“» (Бытие 3:17), (Confessiones, X, 16, 25,14,184)). В цитате мы видим отсылку к земле, в которую Адам и Ева должны удалиться после своего изгнания из рая; но здесь, в данном контексте, изгнание это оборачивается изгнанием внутренним: я сам становлюсь для себя местом моего изгнания из себя, ибо самое близкое мне, моя memoria, не просто властна меня как вспомнить, так и не вспомнить (ибо память способа и на забвение, в том числе и на забвение самого забвения), но распространяется, в конечном счете, и на память о том, что никогда мне не предстояло как настоящее – о незапамятном. Я обитаю, таким образом, в месте – в себе самом, – где я не обретаю себя, где я не у себя дома, где я уже не я сам: изгнанный изнутри себя самого, я уже не там, где я есмь. Так memoria приводит к забвению, и это радикальное забвение обнаруживает искусственность эго: «Мы не повторяем то сущее, которым некогда были, мы не возвращаем [не присваиваем] себе самих себя в своей искусственности. То, что мы есть (а это всегда предполагает то, чем мы были), пребывает определенным образом позади нас, пребывает забытым. Поскольку присутствие нашей подлинной способности-быть опосредовано вещами – наше фактическое Dasein оказалось забыто нами в своем былом»[95]. Это замечание Хайдеггера позволяет оценить продолжение августиновского анализа во всей его глубине. «Ego sum qui memini, ego animus. Non ita mirum, si a me longe est quidquid ego non sum. Quid propinquius me ipso mihi? Et ecce memoriae meae vis non comprehenditur a me, cum ipsum me non dicam praeter illam» («Именно я помню о себе – я, дух. Неудивительно, если то, что не есть я, остается мне чуждо. Но что ближе мне, чем я сам? Но вот, могущество моей памяти ускользает от моего понимания, хотя без нее я не вправе зваться самим собой» (Ibid.)). Противоречие, которое состоит в непонимании мной того, что объемлет самую мою суть, и без чего я не способен помыслить себя, моей memoria, обнаруживает себя в противоречивом характере ее немыслимого (пустого) объекта: забвения. Я не могу помнить о забвении в прямом смысле этого слова, поскольку то, что оказывается в его власти (забытое), забвенье стирает. Но в то же время я не могу сказать, что я забываю его, так как прекрасно отдаю себе отчет в самом факте забвения, хоть я и не помню, что именно забыл. «Et tamen quocumque modo, licet sit modus iste incomprehensibilis et inexplicabilis, etiam ipsam oblivionem meminisse me certus sum, qua id quod meminerimus obruitur» («И все же, как бы ни было это непонятно и необъяснимо, я уверен, что помню о самом забвении, о том забвении, которое стирает из памяти то, что мы помним» (Ibid., 14, 186)). Понимая память уже не как способность восстановления прошлого в представлении, но как память, memoria, о забвении, о забвении забвения и, в конечном итоге, о незапамятном, Августин приходит к признанию того, что если memoria настолько определяет самую мою суть, что мой дух (animus, mens, cogitatid) не может без нее себя помыслить и удостоверить, если она обнаруживает себя как «profunda et infinita multiplicitas <…> varia, multimoda vita et immensa» («пестрая, многообразная и не знающая своей меры жизнь» (X, 17, 26, 14, 186)), то мало взирать на нее с изумлением («Multa mihi super hoc oboritur admiratio, stupor apprehendit me» («Я испытываю перед ней сильнейшее восхищение, изумление овладевает мной» (X, 8, 15, 14, 166))) и страхом («nescio quid horrendum <…> profunda et infinita multiplicitas» («что-то, внушающее ужас в многообразии бесконечных глубин» (X, 17,26,14,186))), – необходимо извлечь из размышления над ней, пусть странный, но неизбежный вывод: если memoria, которая содержит тайну моего духа (abditum mentis), выходит за пределы того, что понимает мое cogitatio и мой mens, то чтобы мыслить меня самого, мысль моя должна выйти за собственные пределы. Если «пес ego ipse capio totum, quod sum. Ego animus ad habendum se ipsum angustus est» («я сам не могу вместить себя целиком, ибо мой дух слишком тесен, чтобы вместить самого себя» (X, 8, 15, 14, 166)), то мыслить себя я смогу лишь мысля по ту сторону себя самого.

§ 13. Что мыслит желание

Memoria, таким образом, делает всякое познание в принципе апоретичным, показывая, что путь mens к самому себе теряется в незапамятном: mens знает теперь, что простирается в те пределы, где познание ему заказано. Апория эта, однако, не только формулирует некий запрет, но и указывает способ его обойти, ибо если memoria понуждает mens выходить, преследуя ее, за собственные границы, то мы должны признать за mens способность себя превзойти. Эго призвано превзойти свое бытие, точнее – свою жизнь: «Quis est ille super caput animae meae? Per ipsam animam meam ascendam ad ilium. Transibo vim meam» («Кто он, пребывающий над вершинами моей души? Я поднимусь к нему, преступив через нее. Я преступлю через собственную свою силу» (X, 7,11,14,160)). Или: «Transibo et hanc vim meam, quae memoria vocatur» («Я преступлю и через ту силу, что есть во мне и что именуется памятью» (X, 17, 26, 14, 188)). Но как превзойти собственные свои силы? Не сводится ли самотрансценденция если не к полному абсурду, то к бессодержательной риторической гиперболе, а то и вовсе к «мистической» экзальтации? Присмотримся к ней, однако, поближе. Мы уже видели, что ум, mens, достоверно знает, что он есть (точнее, живет), поскольку не может сомневаться в том, что мыслит; он есть постольку и в той мере, в какой себя мыслит. Но чем он был бы, если бы мыслил, не мысля при этом себя самого? Для Августина речь здесь идет не о простой гипотезе, а об определенной установке ума, mens, которой он в своей последней и самой возвышенной молитве с Моникой в Остии смог добиться. В определенный, хотя не заключительный миг молитвы «et ipsa anima sileat et transeat se non se cogitando» («душа умолкает и выходит из себя, о себе не думая» (IX, 10, 25, 14, 118)). Обратим внимание на три момента. Во-первых, даже если mens не мыслит себя, он еще продолжает мыслить, что позволяет ему удостовериться в собственном существовании: доказательство, опирающееся на cogito, не требует на самом деле, чтобы я мыслил себя самого, – достаточно мыслить вообще, мыслить что угодно. Во-вторых, не мысля себя самого, mens не задается вопросом о своей сущности, не использует экзистенциальное преимущество cogitatio для поиска сущности мыслящего, одним словом, освобождается от себя самого. В третьих, наконец, mens сам становится тем, что он познает, поскольку он любит предмет своего познания и стремится идентифицировать себя с ним: мысля нечто иное, нежели он сам, он постепенно supra caput ejus, становится им, поскольку начинает любить его. Став досточно свободным, чтобы мыслить иное, нежели он сам, mens получает возможность превзойти свою собственную (не) сущность и самому – в размышлении об ином – стать иным, нежели он сам. Отметим еще раз: для Августина речь идет о практике, действии, факте. Именно об этом свидетельствует его рассказ о событиях в Остии: «erigentes nos ardiore affectu in id ip sum praeambulavimus gradatim cuncta corporalia et ipsum coelum, unde sol et luna et stellae lucent super terram, et adhuc ascendebamus interim cogitando et loquendo et mirando opera tua, et venimus in mentes nostras et transcendimus eas, ut attingeremus regionem ubertatis indeficientis» («возносясь все более разгоравшимся сердцем к „Тому самому“ (Пс.. 121:3), мы миновали, поднимаясь, как по ступеням, все создания Его вплоть до самого неба, откуда светят на землю солнце, луна и звезды, и взошли выше, беседуя и размышляя все напряженней, пока не пришли, удивляясь Его созданиям, к нашим собственным душам, которые превзошли, чтобы достичь области неиссякаемой полноты» (IX, 10, 24, 14, 116))[96]. Я есмь, потому что я мыслю, а не потому, что мыслю самого себя. А поскольку memoria запрещает мне мыслить себя самого, отсылая меня к незапамятному, мне ничего не остается больше, как отсылать свою мысль к чему-то лежащему за пределами меня самого.

Вопрос, таким образом, принимает форму явного парадокса: если mens, несомненно существующий, поскольку он мыслит, не способен, однако, мыслить себя в своей сущности, так как в качестве memoria выходит за собственные пределы, каким образом может он достичь своей самости? Иными словами: каким образом эго может войти само в себя, в свое я, если оно, превосходя собственную свою меру, не способно (и даже не может претендовать) на обладание своей сущностью? Memoria раскрывает меня навстречу незапамятному, с которым я по определению не могу соединиться, но без которого никогда не стану самим собой. Единственный путь себя (существования) к себе (сущности) состоит для mens в том, чтобы соединиться с незапамятным мыслью, выходящей за собственные пределы. Противоречие налицо: внутренне присущая мысли конечность не может выйти за собственные пределы, не впав в иллюзии или не растворившись окончательно в пустоте. Конечность моей мысли не может мыслить незапамятное – она закрывает мне путь к себе самому.

Именно так – во всяком случае, если бы постичь незапамятное была призвана именно мысль, причем мысль интенциональная, исходящая от меня в направлении этого незапамятного так, как если бы речь шла о наводке на цель, нацеливании на любой имеющийся в мире объект или существо. Незапамятное, однако, ни целью, ни предметом, ни существом быть не может и принадлежит миру не больше, чем пространству. Лишенное предметности, нездешнее, утопическое, оно ускользает не только от нашей мысли в силу ее конечной природы; на самом деле, оно ускользает от любой мысли вообще, поскольку мысль интенциональна. Остается ли оно в результате безусловно немыслимым? Разумеется, да – по крайней мере при условии, что мысль всегда намеренно направляется эго к определенной цели, определенному предмету или существу. Но мысль, даже не понимая, на что она должна быть направлена, способна тем не менее – исходя из того, чего она не может понять, но что «понимает», объемлет ее саму, – мыслить себя. Для этого нужно, чтобы на смену или на помощь строго интенциональной мысли пришла «большая мысль» – мысль, не направленная намеренно, интенциональ-но, ни к какой цели, но способная позволить тому, что она мыслит, прийти к ней, обременить ее, на нее воздействовать.

Бремя подобной мысли переживается как желание. Желание, на самом деле, пользуется привилегией, которая интенциональности по определению не знакома: я не могу ни выбрать желаемое, ни достичь его по собственному решению, я могу в лучшем случае ожидать его, желать, или, скорее, позволить ему стать желанным. Ибо желание не возникает, как представляется на первый взгляд, у меня, чтобы нацелиться на свой предмет, – оно, скорее, воздействует на меня изнутри или даже висит на мне грузом, тяготеет надо мной, охватывает меня, даже если я не понимаю предполагаемого желанием предмета и не обладаю им, то есть как раз потому, что я не обладаю этим предметом, не достигаю его и даже просто не понимаю. Желание навязывает мне себя само, всегда по своей воле и никогда – по моей; я не могу сам решиться желать, даже если желание может заставить меня решиться на все, чтобы его выполнить. Желание способно навязать мне себя не потому, что я могу осознать его и имею над ним власть, – это вовсе не так – а, наоборот, потому, что оно навязывает мне себя как власть имеющее, – и природа этой власти мне в большинстве случаев неизвестна. Больше того, желание мое рождается и живет как раз потому, что я не способен познать его и понять его беспредметный предмет – предмет, который навязывает мне себя особенно сильно, поскольку вынуждает думать о нем постоянно, даже не понимая его. Уточним, однако, характер этой привилегии: недостаточно, разумеется, не понимать этот беспредметный предмет, чтобы тут же пожелать его, ибо то, чего я не понимаю, я могу желать лишь порою – тогда, когда предмет сам возбуждает желание к себе, то есть при условии, что он умеет мое желание пробудить и заслуживает его. Или, скорее, так: поскольку желающий никогда не решает сам, желать ему или нет, желание рождается (и умирает) по собственной воле, желаю я лишь то, что имеет силу, престиж и достоинство, которые способны это желание мне внушить. Ясно, что в таком случае желание приходит ко мне как бы извне, то есть из области, лежащей по ту сторону меня самого.

Теперь, когда мы уточнили характер этой привилегии, она удваивается: желание, навязывая себя мне, индивидуализирует меня. Мысль, направленная на объект, меня идентифицировать не способна, ибо мыслить объект, который помыслил я, по праву мог бы всякий другой – ведь мое эпистемологическое первенство над объектом действительно лишь постольку, поскольку я конституирую его в соответствии с правилами объективации, которым я, как и любой другой субъект, применяющий к действительности всеобщие правила, должен следовать: чтобы подтвердить мое «право пользователя», рациональность объекта должна сохранить за мной всеобщий характер и, следовательно, анонимность. Желание, наоборот, меня идентифицирует: мы оказываемся друг перед другом лицом к лицу, никакого экрана (будь то объект или всеобщая рациональность) между нами нет. Желание воздействует на меня настолько непосредственно, что первый собственный образ я получаю, словно в зеркале, именно от него: образ этот служит мне не просто зеркальным отражением, но кумиром, ибо на желание, на которое откликаюсь я, кроме меня не отвечает никто. Больше того, если бы и казалось, что кто-то другой может отозваться на него так же, как я, то либо реакция его не совпадала бы с моей полностью, и тогда пришлось бы признать наличие двух разных желаний, либо этот другой стал бы моим двойником, пусть даже внутри коллективной идентичности, спровоцированной одним и тем же коллективным желанием. В конечном счете то, что со мной совершает желание, я воспринимаю и даю ответ сам, каков я есть. Мое желание – точнее, желание, на которое я отвечаю и которому я отдаюсь, – знает, кто я такой, лучше, чем когда-либо сможет узнать моя целенаправленная, интенциональная мысль. Мое желание уготовляет мне самость, понять которую мне не суждено никогда, но которая, напротив, «понимает», объемлет меня заранее. Уверенность в своей сущности, отнюдь не следующая из моей убежденности в собственном существовании, все же приходит ко мне, но вовсе не от моей целенаправленной мысли, а от иного, которое изменить нельзя, – от иного моего собственного желания. Ибо желание это не исходит от меня, а выпадает на мою долю.

Из этого положения дел Августин сумел сделать гениальные выводы: он сумел увидеть и обнаружить желание столь безусловное, что любой собеседник, не колеблясь, признал бы его своим. Формулировку этого желания он позаимствовал у Цицерона: «сит vellet in Hortensio dialogo ab aliqua re certa, de qua nullus ambigueret, sumere suae disputationis exordium „Beati certe“, inquit, „omnes esse volumus“?» («пожелав в диалоге Гортензий' построить свое доказательство на том, что никто не станет оспаривать, он высказал следующее: „Быть счастливым – вот, безусловно, то, чего желаем мы все“»)[97]. Поскольку чтение этого места сыграло, судя по многочисленным и настойчивым заявлениям самого Августина, решающую роль в его обращении к Богу, можно сделать вывод, что главное открытие заключалось для него в осознании живущего в нем безусловного желания – желания блаженства. Именно об этом свидетельствует, похоже, следующее место в «Исповеди»: «Nonne ipsa est vita beata, quam omnes volunt et omnino qui nolit nemo est? <…>. Nota est igitur omnibus, qui una voce si interrogari possent, utrum beati esse vellent, sine ulla dubitatione velle responderent. Quod non fieret, nisi res ipsa, cujus nomen est, eorum memoria teneretur» («Разве не все хотят счастливой жизни? Никого ведь нет, кто бы не хотел ее! <…>. Она, следовательно, известна всем, и если бы можно было разом спросить всех: хотят ли они быть счастливыми, все, без сомнения, ответили бы, что хотят. Этого не могло бы случиться, если бы у всех не сохранилось воспоминания о том, что означает сама вещь, именуемая нами счастливой жизнью» (Confessiones, X, 20, 29, 16, 194 и 196)). На самом деле, уже первые тексты, написанные Августиным после обращения, определяют некоторые черты счастливой жизни и подводят к сделанному в «Исповеди» обобщению через описанный нами выше радикальный аргумент. Так, Августин посвятил блаженной жизни целый трактат, явно отсылающий нас к известному произведению Сенеки. «Beatos esse nos volumus, inquam. Vix hoc effunderam, occurrerunt una voce consientes» («„Быть счастливыми – вот чего мы желаем“, – говорю я. Стоило мне произнести это, как все единодушно согласились со мной» (De Vita Reata, II, 10,4,238)). Речь, на самом деле, идет о согласии: невозможно сомневаться в желании всякого человека жить счастливо. Более того, сомнительно, что человек вообще захочет жить, если утратит всякую надежду испытать в конце концов хотя бы подобие блаженства. Желание блаженства не просто необязательное дополнение к желанию жить: связь между желанием жизни и желанием блаженства оказывается a priori аналитической.

Теперь становится понятно, что побудило Августина заменить в своей аргументации бытие жизнью. Бытие не может выйти за собственные пределы и потому позволяет уму, mens, блуждать между существованием, которое оно удостоверяет за ним, и сущностью, которую оно у него похищает: блаженство в таких условиях не просто недостижимо – о нем не может быть речи. То, что бытие – а значит, и сущее – должны быть вдобавок еще и благими, вовсе не разумеется само собой, так же, как бытие сущих вовсе не предопределяет еще их благость. Неслучайно Платон, говоря об идее блага, располагает ее по ту сторону сущности[98]. Жизнь, напротив, предполагает, что живущий получает ее извне и может ее потерять, то есть живет в открытом режиме внутренне ей присущей неполноты, и потому протекает она в горизонте желания. Жизнь как приходящая извне открытость не определяет себя и над собою не властна: она получает и теряет себя, а значит желает себя, позволяет себя желать и предлагает себя как желаемое в образе счастливой жизни. Бытие позволяет или запрещает сущему только одно: быть; бытие не обещает и не гарантирует ничего, кроме непрерывного присутствия в продолжение какого-то времени (и в самом деле: я могу представить себе, что обладаю им и реализую его так часто и так долго, как пожелаю). Жизнь (именно потому, что я не обладаю ей, а получаю со стороны) дается мне лишь на том условии, что я принимаю ее каждый момент, без границ и остановок, в ситуации, когда я желаю ее, и притом желаю, чтобы она была счастливой. Бытие наделяет лишь бытием (ибо в действительности не наделяет им), в то время как жизнь не может наделить жизнью, а значит и жизнью счастливой (ибо только и может, что отдавать себя). Поэтому когда жизнь заменяет собой бытие, речь уже идет о блаженстве – блаженстве, внутренне присущем желанию и потому неизвестном бытию, которое не желает и не может желать себя.

Но это еще не все. Сила аргумента, гласящего, что vita beata желанна всем, состоит в том, что никто из людей этого не отрицает, а также в том, что всеобщее согласие не опирается на какое-то теоретическое знание, понятие или выработанное умом, mens, представление о том, что именно vita beata предполагает и в чем она заключается: напротив, желание блаженства представляется тем более несомненным, что не опирается ни на какую предваряющую его внятную теорию о том, что именно оно желает. Это противоречие между желанием (несомненным) и его предметом (неясным) и составляет как раз сердцевину аргументации Августина. «Quid igitur? An dicendum est etiamsi nihil sit aliud beate vivere quam secundum virtutem vivere, ta-men et qui hoc non vult, beate vult vivere? Nimis qui-dem hoc videtur absurdum. Tale est enim ac si dica-mus: et qui non vult beate vivere, beate vult vive-re. Istam repugnantiam quis audiat, quis ferat? Et tamen ad hanc contmdit necessitas, si et omnes beate velle vivere verum est, et non omnes sic volunt vivere, quo-modo solum beate vivitur» («И что же? Нужно ли сказать, что хотя жить счастливо означает не что иное, как жить добродетельно, даже тот, кто не желает этого [жить добродетельно], хочет жить счастливо? Это было бы все равно, что сказать, будто тот, кто не хочет жить счастливо, хочет жить счастливо. А утверждать такое уж слишком нелепо. Кто пожелал бы терпеть и отстаивать такое противоречие [теоретической? И тем не менее необходимость принуждает нас к этому, поскольку верно, что, с одной стороны, все хотят жить счастливо, а с другой – не хотят жить тем единственным образом, которым только и можно счастливо жить» (De Trinitate, XIII, 2, 7,16, 284)). Аргумент, опирающийся на всеобщность желания блаженства, противоречит, казалось бы, тому факту, что способ достичь блаженной жизни отвергается большинством тех, что громко уверяют, будто желают счастья. Приходится, однако, признать, что у каждой из сторон этого противоречия есть своя правда: цель остается истинной несмотря на то, что отказ от блага бесспорно имеет место. Но противоречие это на самом деле противоречием не является, ибо возникает оно между понятиями, из которых по меньшей мере одно никакого теоретического статуса не имеет: всеобщее желание блаженства не основано на каком бы то ни было теоретическом знании о блаженстве, которое на деле не испытал никто. Если что-то и опирается на теоретические аргументы, так это отказ от добродетельной жизни (утилитаризм, кинизм, эгоизм, скептицизм и т. д.). Что до желания, то оно прекрасно приспосабливается к своей теоретической несостоятельности, поскольку раскрывается именно как желание. Теоретическая противоречивость не смущает желание: его достоверность – это достоверность эротическая, ему важно желать, а теоретизировать по поводу объекта желания или знать его ему нет нужды. Таким образом, принцип желания противоречит теоретическому противоречию, ибо, будучи парадоксом – парадоксом, лежащим в плоскости эротики, – он выходит за пределы любого теоретического допущения. Поэтому желание знает блаженную жизнь, vita beata, и мыслит ее (ему одному, на самом деле, это и удается), но не имеет о ней никакого теоретического представления и нимало в таком представлении не нуждается. Блаженство ведь не предстает тому, кто желает его, в области cogitatio, mens, а значит, и понимания – блаженство является в области memoria. Поэтому на вопрос: «utrum in memoria sit beata vita» («находится ли блаженная жизнь в памяти?») следует ответ: «Quod non fieret, nisi res ipsa, cujus hoc nomen est, eorum memoria teneretur» («Этого не могло бы произойти, если бы сама вещь, носящая это имя [блаженство], не хранилась бы у людей в памяти» (Confessiones, X, 20, 29, 14, 194 и 196)). Знакомое нам желание счастливой жизни остается загадочным и непонятным, ибо обитает оно в нас в качестве незапамятного, самого близкого и самого дальнего одновременно – обитает постольку, поскольку мы невольно его испытываем.

§ 14. Блаженная жизнь как принцип

Vita beata, точнее, безусловная всеобщность направленного на нее желания, возводится тем самым в ранг принципа, а следовательно, и первопринципа (ибо, строго говоря, лишь первопринцип и может по праву принципом называться). Текстов на эту тему у Августина множество, и все они сходятся в признании одного и того же принципа. «Beatos esse se velle, omnium hominum est <…>. Beatos esse se velle, omnes in corde suo vident, tantaque est in hac re naturae humanae conspiratio, ut non fallatur homo qui hoc ex animo suo de animo conjicit alieno; denique omnes id velle nos novimus. Multi vero immortales se esse posse desperant, cum id quod omnes volunt, id est beatus, nullus esse aliter possit: volunt tamen etiam immortales esse, si possunt» («Желание быть счастливым свойственно всем <…>. То, что люди хотят быть счастливы, подсказывает им сердце, и стремление это заложено в человеческой природе так глубоко, что человек, предполагающий его по аналогии с собой и в другом, не рискует сделать ошибку. Мы все знаем, что хотим счастья. Многие, конечно, отчаиваются обрести бессмертие, но бессмертными, по возможности, хотят быть все»)[99]. Поэтому желание блаженства стоит считать принципом безоговорочным и безусловным – несмотря на разочарование, к которому он приводит, поскольку бессмертие ускользает от нас. Нам проще (а точнее, приходится, потому что выбора у нас нет) грустить о невозможности достичь блаженства (в бессмертин), нежели отказаться его желать. Эти слова имплицитно отвергают и разоблачают претензию греческих мудрецов на способность отказа от своих желаний – во всяком случае, от желания вечности. На самом деле уйти от желания блаженства не способен никто, хотя никто не способен это желание удовлетворить. Претензии на способность исполнить это желание столь же иллюзорны и лживы, как претензии на способность с ним справиться. Это двойное бессилие и есть человеческий удел: его необходимо честно признать. В его неустойчивости – единственное его постоянство. Желание блаженства не подлежит обсуждению: «Omnis autem homo, qualiscumque sit, beatus vult esse. Hoc nemo est qui non velit, atque ita velit, ut prae caeteris velit; imo quicumque vult caetera, pro hoc unum vult» («Любой человек, кто бы он ни был, желает быть счастливым. Нет никого, кто не хотел бы этого, и притом больше всего прочего; более того – тот, кто хочет чего-то другого, хочет этого ради того же самого»). Разногласия касаются лишь средств достижения этой единственной цели, средств тем более разнообразных, что все имеют целью эту единственную потребность: «Diversis cupiditatibus homines rapiuntur, et alius cupit hoc, alius illud: diversa genera sunt vivendi in genere humano; et in multitudine generum vivendi alius aliud eligit et capessit; nemo est tamen quocumque genere vitae electo, qui non beatam vitam cupiat. Beata ergo vita, omnium est communis possessio; sed qua veniatur ad earn, qua tendatur, quo itinere perveniatur, inde controversia est. Quid est hoc, ut, cum omnibus non placeat quaecumque via, omnibus placeat beata vita?» («Людьми владеют самые разнообразные желания: один хочет того, другой этого; образы жизни людей различны, и в многообразии их каждый выбирает что-то свое и его держится, но нет человека, какой бы образ жизни он ни выбрал, который не желал бы жить счастливо. Счастливая жизнь – вот их общее благо; но как приблизиться к ней, с какого конца и каким путем подойти – вот где начинаются споры. Как же получается, что о путях согласия нет, а в отношении цели, счастливой жизни, все согласны единодушно?»)[100] Противоречия остаются здесь явными и непреодолимыми, пока мы настойчиво пытаемся рассматривать желание блаженства как теоретический первопринцип – ибо нельзя, желая чего-либо, не найти средств сделать это желание принципом познания и основанием для наших поступков. Но возражение это легко снимается, как только мы принимаем всерьез тот факт, что принцип этот имеет в виду именно желание блаженства, а вовсе не его познание и достижение. Vita beata носит и заслуживает именование принципа в качестве именно желания, а не знания или образа действий. Она не вписывается ни в cogitatio, ни даже в mens, она настолько выходит за их границы, что скорее они сами, mens и cogitatio, вписываются в vita beata. Блаженство правит эго и, в каком-то смысле, созидает его, поскольку, будучи предметом его желания, ему предшествует. Мысля блаженную жизнь, ум, mens, остается в неведении в отношении этой жизни, но он все же знает ее, поскольку ее желает. А так как само желание это не принадлежит уму, а приходит к нему от vita beata, в отношении которой он пребывает в неведении, истоком mens оказывается то, что предшествует ему и ему неведомо. Поэтому здесь стоит говорить не о желании начала (принципа) и не о любви к нему, а, скорее, о начале желания, или, точнее, о желании как начале.

На самом деле, желание vita beata разделяет с первоначалом, или первопринципом, его привилегию: перед его лицом мгновенно уходит и исчезает любое сомнение. Сомнение устраняется уже не единичным актом мысли, предполагающим существование, а принципиальной невозможностью желать жизни, не желая при этом жизни счастливой; иначе говоря: никто не может жить, не желая жить, и никто не может желать жить в несчастий. Даже если в жизни человека нет ничего, что связывают обычно со счастьем, если он сознательно ведет жизнь аскетическую, жертвенную, полную самоистязания и лишений, состояние это всегда для него в какой-то степени желанно, поскольку воспринимается человеком как парадоксальный, но верный путь к блаженной жизни. Перформативное противоречие, на которое преимущественно и опиралась аргументация картезианского cogito (я не могу помыслить что бы то ни было, даже то, что меня нет, без того, чтобы уже быть – следовательно, я есмь), уходит в тень другого противоречия, которое куда более радикально, ибо не предполагает никакого перформативного акта мысли, опираясь лишь на чистую фактичность желания: никто не согласится жить жизнью, лишенной блаженства, или, по крайней мере, его возможности: «„censesne quemquam hominum non omnibus modis velle atque optare vitam beatam?" – „Quis dubitat omnem hominem velle?" («„думаешь ли ты, что найдется хотя бы один человек, который не хотел бы и не желал бы счастливой жизни любой ценой?" – „Кто усомнился бы, что всякий человек хочет быть счастлив?"» (De Libera Arbitrio, I, 14, 30, 6, 194)). Из невозможности усомниться в этом следует возможность в этом удостовериться: «Beate certe omnes vivere volumus; neque quisquam est in hominum genere, qui huic sententiae, antequam plene sit emissa, consentiat» («Достоверно, что все мы хотим жить счастливо, и во всем роде человеческом не найдется никого, кто не согласился бы с этим утверждением даже не дослушав его до конца» (De moribus Ecclesiae Catholicae et de moribus Manicheorum, I, 3, 4, BA 1, 140)). Таким образом, этот принцип формулируется в виде следующего достоверного положения: «Omnium certa sententia est, qui ratione quoquo modo uti possunt, beatos esse omnes homines velle» («Для всех тех, кто может хоть в малой степени пользоваться разумом, достоверно положение, что все люди хотят жить счастливо» (De Civitate Dei, X, 1, 34, 422)). Речь идет, таким образом, о достоверности, ведущей к максимально достоверному, certissimum[101], знанию, которое заступает на место картезианского «неколебимого», [inconcussum][102]: на смену cogitatio, которое знает, приходит желание, которое хочет; на смену бытию, которое можно вызвать, приходит жизнь, которую я могу лишь принять; на смену невозможности мыслить (себя) без бытия приходит невозможность желать жизни, которая не была бы счастливой. Тот же самый разум из теоретического обращается в практический, и та же самая мысль обретает свое начало лишь ценой желания. Ибо речь идет об inconcussum желания, а следовательно, о нехватке, а вовсе не о довлеющем себе знании. А значит, об inconcussum, которое мыслит себя, лишь себя не зная, inconcussum, которое познает себя, не выводя себя из себя самого, а получая себя от того, кто живит его как желание. Ибо vita beata принимается, как и любая другая, извне: она не только не исключение из этого правила, она его узаконивает и освящает.

Итак, мы имеем дело с парадоксом такого незыблемого первого принципа, мыслить который можно, однако, лишь как безусловное желание блаженства, которого мы не испытывали и которого нам, возможно, по определению испытать не дано. Речь, иными словами, идет об абсолютно достоверном принципе, который мы тем не менее ничем не способны удостоверить. «Mirum est autem cum capessendae atque retienendae beatitudinis voluntas una sit omnium, unde tanta existat de ipsa beatitudine rursus varietas atque diversitas voluntatum, non quod aliquis earn nolit, sed quod non omnes earn norint. <…>. Quomodo igitur ferventissime amant omnes, quod non omnes sciunt? Quis potest amare quod nescit? <…>. Cur ergo beatitudo amatur ab omnibus, nec tamen scitur ab omnibus?» («Поразительно, что хотя воля добиваться блаженства и сохранять его одна и та же у всех, число и разнообразие ее проявлений необычайно велико – не потому, что кто-то не хочет блаженства, а потому, что оно не ведомо никому. <…>. Почему же любят они так страстно то, что всем им неведомо? Кто способен полюбить то, о чем не знает? <…>. Почему все любят блаженство и никто не знает его?» (De Trinitate, XIII, 4, 7,16, 280 и далее)). Здесь вновь возникает парадокс (mirum) познания путем желания, которое не имеет меж тем ни представления о предмете желания, ни направления, в котором нужно к нему стремиться, – уже потому хотя бы, что предмет этот не находится внутри мира. И еще: как объяснить, что то, чего мы не знаем, желанно нам, что мы его мыслим и хотя бы лишь в этом смысле его познаем? И в самом деле: «Nonne ipsa est beata vita, quam omnes volunt et omnino qui nolit nemo est? Ubi noverunt earn, quod sic volunt earn? Nimirum habemus earn nescio quomodo» («Разве не блаженной жизни желают все, и нет абсолютно никого, кто не желал бы ее? Откуда они узнали о ней, чтобы столь сильно желать ее? Ибо мы, безусловно, имеем ее, но я не знаю, как именно» (Confessiones, X, 20, 29, 14, 194)). Мы знаем блаженство, точнее, желание блаженства, неким достоящим ему подобием знания, знаем, не понимая и не представляя его себе: знаем ровно настолько, чтобы его желать. Это знание – не теоретическое, а практическое и даже эротическое – Августин как раз и приписывает вновь памяти, memoria. «Quaero utrum in memoria sit beata vita. Neque enim amaremus earn, nisi nossemus» («Я спрашиваю себя, не находится ли блаженная жизнь в нашей памяти. Ибо мы не любили бы ее, если бы не знали» (Ibid.)). Иными словами, когда мы познаем способом, позволяющим полюбить то, о чем у нас нет представления, мы, по сути дела, вспоминаем, но вспоминаем как то, что никогда в нашей жизни не имело места, как незапамятное.

Здесь нужно, разумеется, уточнение: мы помним блаженную жизнь не так, как мы помним, скажем, своего отца (которого мы видели, но снова увидеть, во всяком случае, в этой жизни, больше не сможем) или как Карфаген (который мы могли видеть раньше и, если не случится геологической катастрофы, сможем увидеть снова); vita beata – это жизнь, которую мы никогда не видели и которую ничто нам не гарантирует в будущем. Но мы помним ее и не так, как помним идеальные сущности (математические, логические и им подобные), которые имеют место только в нашем уме, но всегда остаются доступны нам, ибо vita beata, в отличие от них, не пребывает нигде, даже в уме, и доступна в нем не более, нежели где-либо еще. «Non sane reminiscetur beatitudinis suae [homo]: fuit quippe ilia et non est, ejusque ista penitus oblita est; ideoque nec commemorari potest» («Человек [в состоянии греха] не помнит более о своем блаженстве: оно было, и его больше нет; оно прочно забыто; человек не способен больше его припомнить» (De Trinit ate, XIV, 15, 21, 16, 400)). Я не храню memoria о счастливой жизни, как если бы я, некогда знав ее, забыл о ней, как если бы я хранил о ней память, как если бы она оставалась воспоминанием, к которому я могу вернуться, когда пожелаю. Наоборот, я обращаюсь к memoria, чтобы реализовать способ мышления, который, безусловно, знает нечто такое, что нельзя ни представить себе, ни поставить себе как цель. На самом деле, та memoria, которую мы уже определили как мысль, которая знает то, что теоретическое познание не способно ни увидеть, ни высказать, совпадает со всеобщим и безусловным желанием vita beata, без которого мысль людей обойтись не может, хотя они не имеют о ней ни малейшего представления. Если memoria обращена к незапамятному, если vita beata насущна для нас, хотя никто не знает, откуда идея о ней берет начало, то memoria оказывается местом vita beata и путем желания.

Memoria, как инстанция незапамятного, становится, таким образом, единственным подходящим местом для vita beata – жизни желанной, хотя незнакомой, и мыслимой, хотя неизвестной. «Nescio quomodo noverunt earn, ideoque habent earn in nescio qua notitia, de qua satago, utrum in memoria sit, quia, si ibi est, jam beati fuimus aliquando» («Мне неизвестно, как они узнали о ней и почему вообще сложилось у них о ней какое-то представление, и хочу исследовать, не в памяти ли оно находится, ибо, находись оно там, это означало бы, что однажды мы уже были счастливы»). Блаженство обитает в нас бессознательно для нас самих, и желание его правит нами как незапамятное; именно поэтому и пытаюсь я выяснить, не обнаруживается ли счастливая жизнь в нашей памяти: «quaero, utrum in memoria sit beata vita. Neque enim amaremus earn, nisi nossemus» («я пытаюсь выяснить, не живет ли счастливая жизнь в нашей памяти. Ибо мы не любили бы ее, если бы не знали» (Confessiones, X, 20, 29, 14, 194)). Общее правило, связывающее познание с любовью, остается в силе, но в случае счастливой жизни вектор его меняется: я уже не желаю блаженства, потому что предварительно его знаю (ибо я – во всяком случае на уровне представления – не знаю его), а наоборот: из того бесспорного факта, что я безусловно желаю блаженства, мне приходится сделать вывод, что я его знаю (хотя и непонятным образом), и в основе этого знания лежит не понятие или представление, а желание. Поскольку никто не может отрицать, что он испытывает желание блаженной жизни (причем испытывает болезненно), остается признать, что каким-то образом мы знаем блаженную жизнь, хотя как именно, нам неизвестно. Это мы и имеем в виду, говоря, что знаем по памяти: «quam se expertus non esse nemo potest dicere, propterea reperta in memoria recognoscatur» («будучи не в силах отрицать, что мы это испытали, мы вынуждены признать, что обрели это в памяти» (X, 21, 31, 198 и далее)). Иными словами, vita beata предшествует нам в качестве незапамятного.

В отличие от Декарта, рассчитывавшего, опираясь на cogitatio, удостовериться в существовании эго и познать его сущность, Августин на опыте убеждается в том, что операция cogitatio, удостоверяя существование, убедительно свидетельствует о недоступности сущности. Место сущности занимает у него бесспорный факт безусловного и всеобщего желания vita beata, желания прекрасно осознаваемого (как и сущность), хотя действительное обладание им (существование) остается всецело проблематичным. Теперь из этого обращенного правила нам предстоит сделать выводы.

§ 15. Наделенный собой – БОЛЬШИЙ, НЕЖЕЛИ ЭГО

Две противоположные черты, характеризующие абсолютно достоверное желание абсолютно неизвестной vita beata, тем не менее позволяют нам точнее определить суть нового inconcussum, к которому мы подошли вплотную.

Во-первых, vita beata, несмотря на то, а точнее, именно потому, что я о ней как таковой ничего не знаю, предполагает укорененность в истине: «Quisquis igitur ad summum modum per veritatem venerit, beatus est» («Счастлив тот, кто обретает благодаря истине высшую меру вещей» (De vita Beata, IV, 34, BA 4, 382)). Или еще: «Aeterna igitur vita est ipsa cognitio veritatis» («Вечная жизнь состоит, таким образом, в самом познании истины» (De moribus Ecclesiae Catholicae etde moribus Manicheorum, 1,25, 47, BA 1, 206)). Речь здесь, очевидно, не может идти о простом возврате к теме блаженства мудреца, счастливого, поскольку он ноэтически, умно, созерцает истину, ибо vita beata остается здесь, как ни парадоксально, неизвестна желанию, которое ее тем не менее постулирует. Речь, следовательно, идет, говоря предварительно, об истине, достижимой каким-то иным, не ноэтическим, образом: «Наес est vera dilectio, ut inhaerentes veritati juste vivamusv («В том состоит истинное наслаждение, чтобы жить праведно и пребывая в истине» (De Trinitate, VIII, 7,10, 16, 58)). Истину, которую Августин имеет в виду, не просто познают, в ней прежде всего живут: это место, где можно выпрямиться и хорошо себя чувствовать; оставаться в нем означает, в конечном счете, любить – более того, любить то самое место, где пребываешь. Выходит, чтобы дать нашей vita beata (еще не познанной) место в истине, мало знать ее путем созерцания в ноэтическом предстоянии лицом к лицу – необходимо любить ее и отождествляться с ней, то есть, иными словами, жить ею. Сам факт, что истина выступает как жизнь, предполагает уже, что одна обладает собой (и производит себя) ничуть не в большей степени, нежели другая. Необходимо поэтому тщательно исследовать, как скрытно преобразуется сущность истины, когда она становится местом vita beata, поскольку она делается для этого самой почвой жизни (см.: Marion J.-L. Au lieu de soi, l’approche de saint Augustin, гл. Ill, § 20–21).

Во-вторых, есть и другая черта, подтверждающая, что истина (во всяком случае, тогда, когда она становится местом обитания vita beata) не носит характер исключительно ноэтический, – это радость – радость, которую дает наслаждение: «Illa est igitur plena satietas animorum, haec est beata vita, pie et perfecte cognoscere a quo inducaris in veritatem, qua veritate perfruaris, per quid connectaris summo modo» («Такова, следовательно, полнота удовлетворения, получаемого душой, такова блаженная жизнь, состоящая в благоговейном и совершенном познании того, кто ведет тебя к истине, которой ты наслаждаешься, сочетаясь тем самым с высшим» (De Vita lieata, IV, 35, 4, 284)). Радость и наслаждение становятся ощутимым признаком истины, ибо здесь истина не выступает как предназначенная к познанию информация, а открывается, подобно почве, на которую надлежит ступить, подобно жизни, которой предстоит радоваться. Ибо истиной нужно скорее наслаждаться, нежели ее созерцать: «Beata quippe vita est gaudium de veritate» («Блаженная жизнь состоит в том, чтобы наслаждаться истиной» (Confessiones, X, 23, 33, 14, 200)). Или еще: «beata vita, quae non est nisi gaudium de veritate» («блаженная жизнь, которая состоит лишь в радости наслаждения истиной» (X, 23, 34,14, 202)). Понимание истины не просто как места блаженства, а как радости и наслаждения, предполагает еще более радикальный поворот в представлении о ее сущности.

Отсюда и еще одна, третья черта: поскольку Бог и есть истина, но истина, составляющая одно целое с любовью (и вечностью) – «О aeterna veritas et vera caritas et cara aeternitas!» («О вечная истина, истинная любовь и любящая вечность!» (VII, 10,16,13, 616)), – то радость наслаждения блаженной жизнью пребывает лишь в божественной истине, в истинном Боге. «Quomodo ergo te quaero, Domine? Cum enim te, Deum meum, quaero, vitam beatam quaero. Quaeram te, et vivit anima mea. Vivit enim corpus meum de anima mea et vivit anima mea de te» («Где же мне искать тебя, Господи? Когда я ищу тебя, Боже мой, я ищу счастливой жизни. Да буду искать Тебя, и да жива будет душа моя. Ибо душа моя живит тело, а душу мою живишь Ты») (X, 20, 29, 14, 192). Речь идет не о том, чтобы поставить поискам догматическую преграду, сведя трансцендентальную ориентацию эго, например, к верховному сущему, поставив Бога на место vita beata. Речь идет, скорее, о необходимости серьезного осмысления того факта, что поскольку я по определению не есмь моя жизнь, а тем более моя блаженная жизнь, то я могу лишь получить ее, а не произвести на свет, а тем более составить о ней понятие: «Quomodo ergo quaero vitam beatam? Quia non est mihi» («Как же искать мне счастливую жизнь? Ведь ее нету меня» (X, 20, 29, 14, 194)). Жизнью, а fortiori блаженной жизнью, обладать нельзя – ее можно, следовательно, лишь получить. От кого же и от чего, как не от Бога? «Наес est religio Christiana, ut colatur unus Deus, non multi dii; quia non facit animam beatam nisi unus Deus. Participatione Dei fit beata»[103]. Ибо о Боге можно сказать то же самое, что о vita beata: никто не видел Его, никто не знает Его, но никто не может избежать Его, будь это лишь вопрос или желание.

Эта цепочка выводов приводит к радикальному переосмыслению фигуры эго. Ибо если моя счастливая жизнь, желание которой, не допускающее ни малейшего компромисса, конституирует меня как собственное л, предстает мне не иначе, как истина, которая неизвестна мне и которой я не являюсь, поскольку происходит она, в конечном счете, от Бога, то я не могу достичь того самого, чего больше всего хочу. Но это не все: если мое бытие ограничивается тем, что я знаю и что могу, то есть cogito, sum, то остается признать, что я не есмь то, что я есмь. Между тем, чего я желаю (la vita beat а), и тем, что могу («на что я могу надеяться?»), открывается пропасть – более того, пропасть эта становится тем, что очевиднее и яснее всего выражает самую мою суть. Желание (достоверное) блаженной жизни (неизвестной) не только обрекает на провал призрачные притязания моего я на равенство самому себе (проецируя принцип тождества А = А на тождество себя собственному я), но и устраняет сам горизонт, в котором подобное равенство было мыслимо, – горизонт мыслимого, представимого, понятного: ту ноэтическую сферу, где эго предстоит как субъект своему двойному объекту. Установив, что желание хочет блаженства, устремлено к нему, и по-новому, исходя из наслаждения, определяет истину, Августин открыто идет против Аристотеля, утверждавшего, что желание устремлено и нацелено прежде всего на познание («Pantes anthropoi ton eidenai oregontaifusei». («Все люди по природе желают знания»)[104], и предвосхищает тезис, который позже сформулирует, следуя ему, Паскаль: «Все люди стремятся быть счастливыми. Исключений здесь нет»[105]. Но если эго должно в этом случае признать себя прежде всего желающим, то ему следует, к этому желанию присмотревшись, признать, что проявляет оно себя в первую очередь не как cogitans, а как amans, любящее. А для любящего вопрос состоит не в том, чтобы решить, надо ему любить, или нет, а лишь в том, чтобы в предметах желания сориентироваться, чтобы определить, что именно он любит: «Nemo est qui non amet: sed quaeritur quid amet. Non ergo admonenur ut non amemus, sed ut eligamus quid amemus» («Нет никого, кто не любил бы. Единственный вопрос заключается в том, что именно он любит. Мы не призваны не любить, мы призваны решить для себя, что мы любим»[106].). Безусловно, я есмь – но лишь потому, что я люблю (и желаю vita beatа).

Любящий любит настолько радикально, что любовь определяет для него все, в том числе его бытие. И потому, чтобы достичь себя, ему надлежит не овладеть своей сущностью, усией (якобы принадлежащей ему, хотя у него, вполне возможно, ее нет вовсе), а достичь того, что он любит; а если он хочет познать себя, ему нужно не заниматься само-познанием, а познать, или хотя бы обнаружить, то, что решает его судьбу, – то, что он поистине любит. Существеннее, нежели любое равенство меня самому себе, оказывается расстояние, отделяющее любящего от любимого. Кто это расстояние преодолеет, тот знает себя, ибо знает другое собственное я – то, что похоже на него больше, нежели он сам: собственное л, которое более он, нежели он сам.

Чтобы преодолеть это расстояние от себя до места себя, необходимо прежде, чтобы оно открылось. А открывается оно согласно простому правилу: «melius quod interius» («самое лучшее – это самое внутреннее» (Confessiones, X, 6, 9, 14, 156)). Говоря еще точнее: «interior est caritas» («самое внутреннее – это любовь» (Tractatus in epistolam loannis, VIII, 9, PL 35, 2041)). Расстояние это открывается, следовательно, для взора любви: неслучайно mens отсылается к тому, что он любит.

Игнорирование этого правила и пренебрежение им приводит поначалу, конечно, к неприятным последствиям: «Exterius enim conantur ire, et interiora sua deserunt, quibus interior est Deus» («Люди устремляются к внешнему и оставляют в себе то самое внутреннее, внутри чего обитает Бог» (De Trinitate, VIII, 7, 11, 16, 60)). Расстояние от эго до места себя открывается не вовне, а внутри, ибо только изнутри влюбленный может приблизиться к тому, что он любит. Но то, что я люблю, хотя и пребывает внутри меня, не принадлежит мне, как некая замкнутая внутри меня сфера, ибо vita beata, как и все, что я люблю в глубине души, остается для меня незапамятной, незнакомой. Поскольку истоком внутреннего служит любовь – в данном случае та любовь, что во мне, – оно не замыкается в моей имманентности: оно пребывает во мне столь же мало, как то, что я люблю. А это значит, что расстояние, отделяющее меня от места моего я, может расцениваться позитивно. Если Бог, будучи моей внутренней осью и высшей причиной («intimo ac summo causarum cardo» (De Trinitate, III, 9, 16, 15, 304)), занимает место vita beata, а значит, место моего желания, то именно Он, и только Он один, оказывается моим первоначальным и окончательным местом: «Neque in his omnibus, quae percurro consulens te, invenio tutum locum animae meae nisi in te» («Во всем, что я перебираю, спрашивая тебя, не нахожу я верного пристанища для души моей; оно только в Тебе» (Confessiones, X, 40, 65, 14, 258)). Так происходит смена места: если я там, где я люблю, (а значит, то самое, что я люблю), то место это лежит глубже внутри меня, нежели само мое эго; но то, что я люблю, именуется Богом, а значит, там я и пребываю; местом моего я; которым я желаю стать и которым мне стать предстоит, оказывается Бог. На изначальный вопрос: «Et quis est locus in me, quo veniat in me Deus meus?» («Где во мне то место, куда мог бы войти мой Господь?» (Confessiones, I, 2, 2, 13, 274)), находится, наконец, ответ: «Ти autem eras interior intimo meo et superior summo meo» («Но Ты был во мне глубже глубин моих и выше вершин моих» (III, 6, 11,13, 382)). Обозначаемое сравнительной степенью выше того, что выражается степенью превосходной. Этот парадокс указывает на место, которое я не обретаю ни вне себя, ни в себе самом, ибо это Он находит меня в моем я, которое не принадлежит мне, но которому я принадлежу сам и к которому мне в конце концов предстоит прийти. Бог превосходит меня своей абсолютной инаковостью лишь постольку, поскольку самим расстоянием, которое между нами эта инаковость полагает, Он указывает мне на предмет любви – предмет, который как раз и дает мне понять, что представляю собою я сам: «tu enim altissime et proxime, secretissime et praesentissime» («Ты самый высокий и самый близкий, самый тайный и самый насущный» (VII, 2, 2, 13, 524)), «omni secreto interior, omni honore sublimior» («сокровеннее всякой тайны, выше всяких почестей» (IX, 1,1, 14, 73)), «et interior omni re, quia in ipso sunt omnia, et exterior omni re, quia ipse est super omnia» («лежащий во всякой вещи глубже, нежели она сама, ибо все в Нем, и вне всякой вещи, ибо Он превыше всего»)[107]. А это значит, что я не происхожу от себя и не пребываю в себе, потому что по сути своей я есмь не то, что я есмь, а то, что я люблю; расстояние, отделяющее меня от места моего я, – это расстояние, отделяющее меня от того, что я люблю. Cogito, sum переносится в interior intima meo.

Это не означает только (или в первую очередь) то, что я не представляю собой ens per se, или что я представляю собой ens creatum, ибо речь не идет о том, чтобы дать мне какой-то, пусть противоречивый или вывернутый наизнанку, онтико-онтологический статус: речь идет о способе, которым я являюсь себе. На самом деле, преодолевая расстояние, отделяющее меня от места меня самого, я как раз и встречаюсь с самим собой: «Ibi mihi et ipse occurro meque recolo» («Здесь [то есть в памяти, в незапамятном] я встречаюсь с самим собой и вспоминаю [о себе самом]» (Confessiones, X, 8,14,14,166)). Иными словами, я встречаюсь с собой по мере того, как проделываю путь, в конце которого меня ждет, так сказать, мое собственное я. Я встречаюсь с собой как тот, кто, принимая в дар то, что он получает, принимает одновременно и себя самого, чтобы быть в состоянии этот дар получить, – я встречаюсь с собой как наделенный собой. Августин признает это и говорит об этом в своих текстах совершенно недвусмысленно. Так, комментируя основное положение Первого послания к Коринфянам, 4:7 («Что ты имеешь, чего бы не получил?»), Августин настаивает на том, что «qui videt non sic glorietur, quasi non acceperit non solum quod videt, sed etiam utvideat» («тот, кто видит, да не хвалится этим, как если бы не получил от тебя не только то, что видит, но и самою способность видеть» (VII, 21, 27,13, 638)). Дело в том, что человек принимает не только полученный дар, но в то же время и самого себя, который этот дар принимает: «priusquam essem, tu eras, nec eram cui praestares ut essem et tamen ecce praeveniente totum hoc quod me fecisti et unde me fecisti» («Ты был прежде, чем я явился на свет, и я не был чем-то таким, чему бы Ты мог даровать бытие, и вот я существую по благости Твоей, которая явилась прежде, чем Ты создал и меня, и то, из чего Ты создал меня» (XIII, 1, 1, 14, 424)). Сотворенное эго с самого начала мыслится как наделенное собой: «Deus autem nulli debet aliquid, quia omnia gratuito praestat. Et si quisquam dicet ab illo aliquid deberi meritis suis, certe ut esset, non ei debeatur. Non enim erat cui deberetur. <…>. Omnia ergo illi debent, primo quidquid sunt, in quantum naturae sunt» («Бог никому ничего не должен, ибо все делает по своей доброй воле. Если кто-то и говорит, будто Бог ему что-то должен в награду за его заслуги, он все равно знает по меньшей мере, что бытие свое заслужить не мог [поскольку не было, кому заслуживать]» (De Tibero Arbitrio, III, 16, 45, 6, 410)). Я ничего не имею, или, лучше сказать, я не являюсь ничем, чего бы я прежде не получил, включая себя самого, который и получает. Эго берет начало из того своего я, которое дано, а не из того своего я, которое появляется благодаря самосознанию эго. Расстояние, отделяющее от своего я то, что ему дано, обусловливает собой еще более радикальный разрыв между эго, с одной стороны, и тем, кто дает его ему самому и дает ему его самого. Расстояние, которое можно представлять себе как пространственное, – как отрыв от собственного, отсеченного от меня Богом, центра: «intus enim erat, ego autem foris» («ибо свет был внутри, а я – снаружи» (VII, 7, 11, 13, 604)). Расстояние, которое можно представлять себе и как временное, – это вечное опоздание по отношению к тому, кто дарует меня мне самому: «Sero te amavi pulchritudo tam antiqua ettam nova, sew te amavi! Et ecce intus eras et ego foris et ibi te quaerebam et in ista formosa quae fecisti, difformis inruebam. Mecum eras et tecum non eram» («Поздно полюбил я тебя, Красота, такая древняя и такая юная, поздно полюбил я Тебя! Ты был внутри меня, а я был во внешнем и там искал Тебя, и, устремляясь в мир созданных Тобою прекрасных вещей, сам становился безобразен. Ты был со мною, но я с Тобою не был» (X, 27, 38,14, 208))[108]. Оказавшись лицом к лицу с ближайшим[109], я могу вступить на открывающийся передо мной путь к месту себя самого.

Можно (и должно, разумеется) вспомнить здесь и о других попытках определить эго через расстояние, отделяющее его от места себя самого: «Я – это другой», конечно, и еще: «Сущее, которое мы каждый раз собой представляем, онтологически является самым дальним – das Fernste.»[110]. Важно лишь, чтобы они не сводили расстояние, выявленное Августином, к фигурам обычного отчуждения, даже (и тем более) варьируя их в зависимости от Seinsfrage [вопроса о бытии]. Ибо здесь не просто другой именует себя Богом, этот Бог впервые именует меня мною самим, ибо знает мое я и располагает им значительно более полно, чем когда-либо смог бы сделать это я сам. В любом случае, следует настороженно относиться к тем похвалам, которые, вопреки мысли Августина, ему расточает Гуссерль. Когда Гуссерль, подводя итог «Картезианским размышлениям», цитирует Августина: «Noli foras ire, in te ip sum redi; in interiore homine habitat veritas» («Не выходи вовне, вернись в самого себя; истина обитает в самой глубине человека»)[111], он хочет заручиться его поддержкой в мысли о том, что человек обретает истину внутри себя и не должен поэтому искать ее в мире, вовне. На самом деле в тексте, который он здесь цитирует, Августин требует не просто оставить внешнее (мир) ради внутреннего (субъективность – трансцендентальная или нет), а трансцендировать, превзойти само внутреннее ради высшего (и более внутреннего, нежели самая сокровенная глубина). Ведь далее он совершенно недвусмысленно говорит: «et si tuam naturam mutabilem inveneris, transcende et teipsum. Sed memento cum te transcendis, ratiocinantem animam te transcendere. Illuc ergo tende, unde ip sum lumen rationis accenditur» («и если ты обнаружил, что природа твоя изменчива, выйди за пределы себя самого. Но помни, что, выходя за собственные пределы, ты покидаешь пределы своей разумной души. Устремись же туда, откуда озаряет тебя свет разума»). Ибо внутренний человек не является местом пребывания истины – напротив, он сам обитает в Том, кто истину ему открывает: «ipse interior homo cum suo inhabitatore <…> conveniat» («внутренний человек сам находится с тем, кто обитает в нем»)[112]. Истина обитает во внутреннем человеке, но не в том смысле, что внутренний человек имеет ее в себе, – скорее, он сам обитает в Том, кто ищет войти в него и ввести в него истину: «Non omnino essem, nisi esses in me. An potius non essem, nisi essem in te» («Я не существовал бы вовсе, когда бы Ты не пребывал во мне. Или по крайней мере я не существовал бы, когда бы не пребывал в Тебе» (Confessiones, 1,3, 3, 13, 276)).

Нельзя сказать, что я есмь всякий раз, когда я решаю быть, решаясь мыслить. Я есмь всякий раз, когда – как любящий и наделенный собой – я позволяю незапамятному явиться мне в облике жизни – жизни, которая не принадлежит мне и именно потому пребывает во мне глубже, нежели я сам.

Примечания

1

В данной научной работе использованы результаты проекта «Реакция, справедливость и прогресс: социальный порядок в социальной фронетической науке», выполненного в рамках Программы фундаментальных исследований НИУ ВШЭ в 2018 году.

2

Marion J.-L. Au lieu de soi. L’approche de Saint Augustin. Paris: PUF, 2008. Название этой книги, как это часто бывает у Мариона, многозначно, его можно перевести и не только как «Вместо себя: подход Августина», но и как «На месте самого себя: подход к Августину».

3

Ср.: «истинный философ – это любитель Бога» (De civitas Dei VIII, 1). Резюмируя мысль Августина, Марион пишет: «философия осуществляется в любви к Богу, а коль скоро она ей противостоит, она всего лишь самозванка» (Marion J. -JL. Au lieu de soi. P. 23).

4

См. подробнее: Марион Ж.-Л. Идол и дистанция / пер. с фр. Г. Вдовиной / / Символ: журнал христианской культуры, основанный Славянской библиотекой в Париже. Т. 56. Париж; М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2009; а также Marion J.-L. Dieu sans l’etre: Hors-texte. Paris: PUF, Quadrige, 2002.

5

Cf.: «Взгляд творит кумира, а не кумир – взгляд; это значит, что кумир наполняет своей зримостью интенцию взгляда, который не жаждет ничего, кроме зрения» (Marion J.-L. Dieu sans Гёте. Р. 23).

6

Здесь Марион неявно отсылает к Хайдеггеру, к его анализу различных способов восхищения, удивления, интереса и любопытства (cf. Heidegger М. Grundfragen der Philosophic. Ausgewahlte «Probleme» der «Logik» (Winter semester 1937/38) / herausg. von F.-W. von Herrmann. Gesamtausgabe Bd. 45. Frankfurt am Main: Klostermann, 1984. S. 163–164).

7

Marion J.-L. Dieu sans l’etre. P. 21.

8

Сf. «В обличье бога идол возвращает нам опыт божественного. Идол не походит на нас; он походит на божественное, которое мы переживаем, и находит для него выражение в некотором боге, дабы мы могли его увидеть» (Марион Ж.-Л. Идол и дистанция. С. 19). Иначе говоря, идол есть своего рода «потенциальная яма», которая затягивает зрителя (идолопоклонника!) в сферу его собственных переживаний, в его собственное Я. На феноменологическом языке Марион описывает идол как феномен, который «показывает себя, только приводя меня ко мне самому, то есть радикально индивидуализируя Я» ('Marion J.-L. Etant donne. Essai d’une phenome-nologie de la donation. Paris: PUF, 1998. P. 321).

9

Cf.: «Икона не признает никакой меры, кроме собственной бесконечной безмерности» (Marion J.-L. Dieu sans l’etre. P. 33).

10

Cf.: «Сущностная дельность сущего, даже сама prima causa, Бог, управляется principium rationis. Область влияния положения об основании охватывает все сущее, включая и его первую сущую причину» Хайдеггер М. Положение об основании / пер. О.А. Коваль. СПб.: Алетейя, 1999. С.59.

11

Марион объясняет, что так называемое «благочестие» зачастую является лишь формой поклонения идолам, причем гораздо более опасной, чем открытое богоборчество: «Идолопоклонничество пытается позитивно представить то, что богохульство подает негативно; богохульство злословит Бога тем же, чем идолопоклонство, как ему кажется, благо-словит; ни те, ни другие не видят, что они говорят одно и то же <… > бессознательное богохульство идолопоклонничества может быть по-настоящему разоблачено, только если будет выявлено и непоследовательное идолопоклонничество богохульства» (Marion J.-L. Dieu sans l’etre. P. 56. Курсив автора).

12

Марион Ж.-Л. Метафизика и феноменология – на смену теологии // Логос. 2011. № 3. С.124–143.

13

Cf.: «Душа есть иное во мне. Психика, я-для-другого, могут стать одержимостью и психозом; душа уже содержит в себе зерно безумия» (Levinas Е. Autrement qu’etre ou au-dela de l’essence. Paris: Kluwer, 2004. P. 111).

14

Эпохе – воздержание от суждения.

15

Наст, изд., с. 62.

16

Confessiones X, I, 1. Здесь и далее в предисловии цитаты из «Исповеди» приводятся по изданию: Августин Аврелий. Исповедь / пер. с лат. М.Е. Сергеенко. М.: Renaissance, 1991. Читатель вне всякого сомнения заметит, что в переводе текста Мариона цитаты из Августина не соответствуют ни одному из имеющихся русских переводов; дело в том, что его перевод – это скорее исследовательский комментарий, чем небуквальная передача исходного текста на другом языке. Отметим, что такая работа «между переводом и комментарием» достаточно традиционна для французской истории философии, см. например, работы Койре о Гегеле, написанные в той же манере.

17

«Соделался для себя великой загадкой» (Conf. IV, 4, 9), «в очах Твоих стал я для себя самого задачей» (X, 33, 50).

18

Осуждение самого себя – еще не покаяние, еще не изменение самого себя и даже не признание вины, не исповедь, не confessio; осуждая себя, я поднимаюсь над самим собой и в самой позиции судьи обретаю новое, еще более фальшивое «я». Это хорошо видел Сартр, который в дневниках времен «странной войны» писал: «Я совлекаюсь человека в себе, чтобы встать на абсолютную точку зрения беспристрастного наблюдателя, судьи…Когда я сужу себя, я сужу себя с той же суровостью, с которой судил бы другого, и именно тут я ускользаю от самого себя. Самый акт суда над самим собой есть ‘феноменологическая редукция’, которую я осуществляю с тем большим наслаждением, что благодаря ей я без особых усилий могу подняться над человеком во мне» (Sartre J.-P. Carnets de la drole de guerre. Septembre 1939 – Mars 1940 / Texte etable et annote par A. Elkaim-Sartre. Gallimard, 1995. P. 126).

19

Деррида – за пятнадцать лет до Мариона – назвал свою собственную исповедь, написанную как подражание Августину, авто-гетеро-био-танатографией ('Derrida J. Circonfession // Derrida / ed. par G. Bennington. Paris: Seuil, 2008). Сравнение подхода Мариона и Деррида см. Ямпольская Л.В. Искусство феноменологии. М.: РИПОА классик, 2018. С. 175–211.

20

Marion J.-L. Au lieu de soi. P. 30.

21

Marion J.-L. Au lieu de soi. P. 43. Марион ссылается на комментарий Августина к 26 и 55 псалмам.

22

Marion J.-L. Au lieu de soi. P. 44, 272.

23

Здесь Марион вкладывает в Августина мысль Хайдеггера об особом способе сокрытия, свойственном забвению: это «такой вид сокрытия, при котором сокрытое ни в коей мере не устраняется и не уничтожается, но сохраняется и остается спасенным в том, что оно есть. Такое скрывание не дает нам утратить вещь, как это происходит при заставлении и выставлении (как ис-кажении), при ускользании и устранении. Такое сокрытие хранит» (Хайдеггер М. Парменид / пер. А.П. Шурбелева. СПб.: Владимир Даль, 2009. С. 140).

24

О противопоставлении свидетеля и судьи см. Derrida J. Poetique et politique du temoignage. Paris: L’Herne, 2005.

25

Наст, изд., с. 105.

26

Так истолковывает Марион знаменитый пассаж: «Тесен дом души моей, чтобы Тебе войти туда: расширь его» (Conf. 1, V, 6).

27

Мария Степанова, «Еврейское кладбище».

28

Libera A. de. Au lieu de Dieu: Jean-Luc Marion lecteur d Angus tin // Revue de métaphysique et de morale. 2009. № 3 (63). P. 405.

29

Либера говорит – жуткое, unheimlich (Ibid. Р. 407).

30

Ср. с анализом ностальгии у Хайдеггера (Хайдеггер М. Основные понятия метафизики. Мир – конечность – одиночество / пер. с нем. В. В. Бибихина, А. В. Ахутина, А. П. Шурбелева. Санкт-Петербург: Владимир Даль, 2013. С. 30, 49).

31

Marion J.-L. Au lieu de soi. P. 330–331.

32

Cf. Conf, X, 25, 36.

33

В сборнике автобиографических интервью Марион пишет: «Лакан интересовал меня главным образом потому, что он казался мне настоящим августиниандем <…> если хотеть воспринять его жест серьезно, надо сделать шаг назад к Терезе Авильской, которую он читал, и к блаженному Августину, которого он знал хорошо. То, что он говорит, пришло оттуда. Вот почему я предпочел обратиться прямо к источнику» (Marion J. L. The Rigor of Things: Conversations with Dan Arbib /Trans, by Christina Gschwandtner. New York: Fordham University, 2017. P. 159–160).

34

Cf.: «Существует, безусловно, некое сродство между исследованием, которое ищет, с одной стороны, и религиозным регистром, с другой. Ты не искал бы меня, если бы уже не нашел – вот фраза, которая успела там сделаться общим местом. Уже нашел лежит всегда позади, но отмечено при этом печатью своего рода забвения» (Лакан УК. Основные понятия психоанализа (Семинары. Книга XI. 1963/1964) / пер. А. Черноглазова. М.: Гнозис/Логос, 2004. С. 14).

35

Marion J.-L. Au lieu de soi. P. 374.

36

«Познай свою любовь: вот максима, которая предшествует изречению дельфийского оракула и обосновывает его» (Libera Л. de. Au lieu de Dieu: Jean-Luc Marion lecteur d’Augustin. P. 412).

37

Развивая Августина и Паскаля, Хайдеггер в § 30 «Бытия и времени» увязал расположение с пониманием, выдвинув тем самым проблему аффективности на первый план. Dasein всегда уже каким-то образом расположено, всегда уже имеет какой-то настрой, Dasein захвачено этим настроением, и только исходя из этого настроения – и благодаря ему, – оно понимает мир и само себя; оно «себя всегда уже нашло», но нашло как то, что «само от себя известным способом ускользает» (Хайдеггер М. Бытие и время / пер. В. Бибихина. М.: Ad marginem, 1997. С. 135, 139). Именно через аффективные структуры субъект может схватить свою самость как самото-ждественную, но все же изменчивую.

38

Здесь Марион в значительной степени следует интуиции Мишеля Анри, бесстрастное мышление – это мышление опредмечивающее, которое он (подобно Ойгену Финку) противопоставляет «страстности мысли».

39

Marion J.-L. Au lieu de soi. P. 184.

40

Marion J.-L. Au lieu de soi. P. 103.

41

В ранних работах, например в «Идоле и дистанции», Марион активно пользуется словарем теории речевых актов, разделяя в славословии иллокутивную («я восхваляю Тебя…») и локутивную («я восхваляю тебя как…») составляющие; в этой книге он предпочитает язык феноменологического описания, язык данности.

42

«Истина может даваться лишь тогда, когда истина творится – ив первую очередь тогда, когда творится истина обо мне, получающем ее» (Marion J.-L. Au lieu de soi. P. 188).

43

Здесь и далее цитируемые фрагменты приводятся в переводе А. К. Черноглазова. – Примеч. ред.

44

Soliloquia, 1,2, 7, ВА 5, 36. Сравните эту формулу с определением философии посредством «duplex quaestio: una de anima, altera de Deo. Prima efficit ut nosmetipsos noverimus, altera ut originem nos tram» – «двойного вопроса: о душе и о Боге. Первый служит познанию самих себя, второй – своего начала» (De Ordine, II, 18, 47, BA 4, 444).

45

Soliloquia., II, I, 1, ibid., 86. – Святой Бернард обернет эту формулу в противоположную: «In hac nimirum duplici consideratione spiritualis viri meditatio tota versatur. Orans denique sanctus quidam „Deus, inquit, noverim te, noverim me“. Brevis oratio, sed ffdelis. Haec enim est vera philosophia et utraque cognitio prorsus necessario ad solutum: ex priore siquidem timor concipitur et humilitas, ex posteriore spes et caritas» («Любое размышление человека духовного в этом двойном соображении безусловно уже содержится. Был один святой, молившийся так: „Дай мне познать Тебя, дай мне познать себя4 4. Это краткая молитва, но это молитва верующего. Ибо именно такова истинная философия, и без обоих этих видов познания честная мысль обойтись не может: одно внушает ей страх и смирение, другое – надежду и любовь»). (Sermo de divinis, V, 5, SanctiBemardi Opera, ed. J. Leclercq et H. Rochais, vol. VI / 1, Rome, 1970, p. 104).

46

Discours de la methode, AT XT, 32, 19.

47

De Civitate Dei, XI, 26, BA 35,114. Далее следует продолжение: «Quia ergo sum si fallor, quo modo esse me fallor, quando certum est me esse, si fallor? Quia igitur essem qui fallerer, etiamsi fallerer, procul dubio in eo, quod me novi esse, non fallor» («Ho поскольку, ошибаясь, я существую, как могу я заблуждаться относительно собственного бытия, если достоверно известно, что, если я ошибаюсь, я существую? Следовательно, поскольку я, ошибающийся, существовал, то даже ошибаясь, я не ошибался бы, поскольку я несомненно знаю, что существую»). Интересно, что первое письмо Мерсенна утрачено, но существование его подтверждается тремя письмами, адресованными Декартом в ответ: «Вы еще прежде указали мне на отрывок из Августина касательно моего А мыслю, следовательноу я существую“ и, кажется, позже спрашивали меня о нем; он находится в одиннадцатой книге De Civitate Dei, глава 26» (Письмо Мерсенну, декабрь 1640, АТ 111, 247, 1–3). Декарт ссылается на «письмо, где вы цитировали мне отрывок из Августина» (Письмо Мерсенну, 19 octobre 1638, AT II, 435,19–20), а именно, «отрывок из Блаженного Августина», полученный 25 мая 1637 (АТ 1, 376,19–20). Даже Жильсон считал такое сопоставление правомерным: «Мы, разумеется, никогда не узнаем, насколько на Декарта могли повлиять, прямо или же косвенно, Августин и августиновская традиция, и было бы неосторожно отрицать за картезианским cogito его оригинальную сторону; но родственность этих учений очевидна даже тому, кто не вдается в детальное сравнение текстов» (Ведение в изучение Блаженного Августина, op. cit, р. 55). Жильсон говорит «даже», но не правильнее было ли бы сказать: в особенности тому, кто не углубляется в изучение текстов?

48

De Libero Arbitrio, II, 3, 7, BA 6, 220. Цитировано Арно, IVe Objectiones (AT VII, 197, 23 и 198, II), который комментирует это место так: «V. С. [Descartes] idem pro totius suae philosophiae principio statuisse, quod statuit D. Augustinus, acerrimi vir ingenii, nec in Theologia modo, sed etiam in Philosophicis rebus plane mirandus» («Он полагает в начало своей философии тот же принцип, что и Блаженный Августин, человек необычайно проницательного ума, превосходно разбирающийся не только в богословии, но и в философских предметах»). (197, 26–27).

49

De Trinitate, X, 10, 16, BA 16, 150. На этот раз сопоставление касается не доказательства существования эго (в AT VII, 25, 5—13, как и в «De Civitate Dei», XI, 26), а определения его сущности (AT VII, 26, 24–28, 22), которое тоже отклоняет предположение, будто эго представляет собой corpus, аег или ignis (27, 19, 20 и 21). Арно комментирует это место так: «Quae de mentis a corpore distinctione disseruisti, certa, clara, perspicua, divina mihi videntur, atque, ut veritate nihil antiquius, eadem fere a S. Augustino, toto репе libro X De Trin., sed maxime capitulo 10, luculenter esse disputat non sine magna voluptate percipi» («То, что ты сказал мне о различии между умом и телом, представляется мне достоверным, ясным, прозрачным и божественным, и, поскольку древнее истины ничего нет, я с огромным удовольствием отметил, что Августин говорит об этом почти в тех же выражениях на протяжении почти всей десятой книги „De Trinitate“, но особенно в главе 10»). (Письмо Декарту, 3 июня 1648, AT V, 186, 9-13).

50

Recherche de la Vérité, AT X, 523, 24–25; или, в несколько более развернутой форме: «„Quando quidem itaque dubitare te negare nequis, et e contrario certum est te dubitare, et quidem adeo certum, ut de eo dubitare non possis: verum etiam est te, qui dubitas, esse, hocque ita etiam verum est, ut non magis de eo dubitare possis." – „Assentior hie equidem tibi, quia, si non essem, non possem dubitare" – ,Es igitur, et te esse scis, et hoc exinde, quia dubitas, scis" («„Поскольку ты не можешь утверждать, что не сомневаешься, и поскольку, напротив, сомнение твое бесспорно, и бесспорно настолько, что сомневаться в этом [что ты сомневаешься] ты не можешь, то верно также, что ты, сомневающийся, существуешь". – „Здесь я согласен с тобою и подтверждаю, что если бы я не существовал, то не мог бы и сомневаться". – „Значит, ты существуешь, и знаешь, что существуешь, и знаешь лишь потому, что ты сомневаешься"»). (Ibid, 515,15–22).

51

De Trinitate, X, 10, 14, 16, 148.

52

Письмо Месланду, 2 мая 1644 года: «Я очень благодарен вам за указания на места из Августина, которые говорят в пользу моего мнения; некоторые из моих друзей тоже сделали это, и я очень рад оказаться единомышленником столь святого и выдающегося человека. Ибо я не как те, кто хотел бы поразить новизной своих мыслей; напротив, я стараюсь согласовать свои мысли с чужими, насколько истина позволяет это» (AT IV, 113,12–21). Однако в IV Responsiones (AT VII, 219, 6—10) Декарт предпочитает не ссылаться на авторитет Августина, чтобы его rationes теае говорили сами за себя. Об этом неразрешенном противоречии см. такие классические работы, как G. Rodis-Lewis, Vugustinisme et cartesianisme (Etudes augustiniennes; 1955, перепечатаны в Vanthropologie cartesienne, Paris, 1990); H. Gouhier, Cartesianisme et augustinisme au XVI siecle, Paris, 1978); а также, несмотря на некоторые опущения, Janowski Z. Index augustino-cartesien. Textes et commentaire, Paris, 2000 (с хорошим описанием истории вопроса), переиздано в расширенном виде как Augustinian-Cartesian Index. Texts and Commentary, South Bend, Indiana, 2004.

53

De Vita Beata, II, 7, BA 4, 232.

54

De Trinitate, XV, 12, 21, 16, 478. См. «Si dubitat, vivit» (и весь контекст), De Trinitate, X, 10, 14, 16, 148. См. также: «Imo nescire se dicunt, quod nescire non possunt. Neque enim quisquam sinitur nescire se vivere: quandoquidem si non vivit, non potest aliquid vel nescire; quoniam non solum scire, verum etiam nescire viventis est» («Они [некоторые философы] утверждают, будто не знают того, чего они не могут не знать. Ибо никому не позволено не знать, что он живет, ибо если он не живет, то и не знать чего-то он тоже не может, ведь для того, чтобы не знать, – как и для того, чтобы знать, – нужно быть живым»). (Enchiridion, VII, 20, ВА 9, 142).

55

De Vita Beata, II, 7, BA 4, 232 (цит. supra, n. 1, p. 94). Cm. также: «Vivit enim corpus meum de anima mea et vivit anima mea de te. Quomodo quaero vitam beatam? Quia non est mihi» («Мое тело живет душой, а моя душа – тобой. Как взыскую я счастливой жизни? Ведь ее нет у меня» (Confessiones, X, 20, 29, 14, 192 sq.).

56

Обратимся в этом важнейшем пункте к основательному анализу М. Анри: «Ничто из живущего невозможно иначе, чем в Жизни», так что «…эго приходит к себе самому лишь в возвращении к Себе абсолютной Жизни и в процессе ее вечного самопорождения». Жизнь, таким образом, не обладает собой, а получает себя как дар: «Этот дар представляет собой дар Жизни – поразительный дар, в результате которого тот, кто сам по себе не существовал бы и не был бы, в частности, каким бы то ни было „собой“, приходит, наоборот, в этой жизни к себе <…> как живущий и как „свое я“». (Henri М. C’est moi la Vérité. Pour une philosophie du christianisme, Paris, 1996, страницы 139, 190, и 178).

57

Письмо Кольвию, 14 декабря 1640, AT III, 247,1—248,11. И в заключение: «Сделать из того, что ты сомневаешься, вывод, что ты существуешь, настолько просто и естественно, что это мог написать любой; но я рад, тем не менее, что сошелся в этом со Святым Августином, хотя бы оттого, что это заставит замолчать тех ничтожеств, которые попытались этот принцип оспорить» (248, 1–7). В другом месте Декарт подчеркивает, что банальность принципа («hoc tritum: Cogito, ergo swm) не умаляет его весомости, поскольку «ех his et Dei existentiam et reliqua multa demontrarim» [ «Из этих вещей я, пожалуй, покажу и существование Бога и многое другое»].

(Vie Objectiones, AT VII, 551, 9—12). Смотрите также следующее замечание: Блаженный Августин «похоже, не использует этот принцип в тех же целях, что я» (Письмо Мерсенну, 25 мая 1630, АТ 1, 376, 20–21).

58

См., например, в AT VII, 51,15–52, 9 и 56, 26–57, 25. Мы попытались рассмотреть этот парадокс в Questions cartesiennes II, гл. I, § 6, Paris, 1996, р. 36–43.

59

Meditationes, V и VI, соответственно, AT VII, 71, 7 и 78, 25.

60

Предисловие к Principes de la philosophie (франц. перевод Principia Philosophiae), AT IX-2, 10. Паскаль, который отдает себе отчет в этой разнице позиций, принимает (как всегда, когда дело касается философских вопросов) сторону Декарта, настаивая на том, что «одно дело – записать случайно пришедшую мысль, не развивая ее, и другое – сделать из нее ряд замечательных выводов, свидетельствующих о различии между материальной и духовной природами, и положить ее, как это сделал Декарт, в основу целой метафизической системы» (Об искусстве убеждения, в CEuvres completes, ed. L. Lafuma, Paris, 1963, р. 358). Об этой довольно сложной позиции Паскаля, в каком-то смысле противостоящей Августину и близкой Декарту, см. Carraud V. Le véritable auteur du cogito: traits d’anti-augustinisme в издании: Pascal Des connaissances naturelles à l’étude de l’homme, II, 1, Paris, 2007, p. 65 и далее.

61

«К гысячепятисотлетию со дня кончины Блаженного Августина (28 августа 430)», Revue de métaphysique et de morale, n° 4, 1930; перепечатано в Dialogue avec les philosophes; Paris, 1966, p. 165.

62

Phänomenologie des religiosen Tebens, GA 60:298, p. 298; Хайдеггер настаивает, конечно, на связи mens с Троицей согласно De Trinit ate, XL

63

De Trinitate, XI, 3, 6, BA 16, 174. Формула Варрона: «Cogitare a cogitando dictum: mens plura in unum cogit, unde eligere possit» (De lingua latina, VI, 43, ed. P. Flobert, Paris, Bude, 1985, p. 22) находит отклик в Confessiones, X, 11,18: «…cogitando quasi colligere…» (14, 172). Cm.: Confessiones, VII, 1,1, 13, 576; De Trinitate, X, 5, 7, 16, 134 и XIV, 6, 8, 16, 364.

64

De Trinitate, X, 10, 16, 16, 150. To, что esse, когда речь идет о mens, по-прежнему понимается в основе своей как жизнь, а не как substantia, не мешает ему, разумеется, фигурировать в аргументации в явной форме.

65

Descartes R. Principa Philosophiae, I, § 7, AT VIII, 7.

66

Descartes R. Meditatio II, AT VII, 25, 12. О первенстве этой формулировки, опускающей момент cogitatio в том, что обычно несколько преждевременно именуют как «cogito», см. наше исследование в Sur la théologie blanche de Descartes, II, § 16, Paris, 19811,19912, p. 370 и далее, и в Questions cartesiennes II, 1,1, 3–4, p. 12 и далее.

67

Descartes R. AT VII, 27, 30. Полный текст цитируемой фразы («Novi me existere; quaero quis sim ego ille quem novi» [Я знаю, что я существую; я спрашиваю, кто есть я – тот, кого я знаю]) говорит о том, что, доказав существование эго, важно теперь фиксировать его сущность (далее Декарт действительно вырабатывает понятие res cogitans и подробно рассматривает его модусы, 28, 20–23). Стоит обратить внимание и на то, как он прибегает к ille (например, в 25, 14–14: «quisnam ego ille, qui jam necessario sum», и в 49, 13–14: «ego ille, qui jam sum», что следовало бы перевести как «то я, что я есмь», как и делает это, кстати, однажды Аюйнес в AT IX-1, 21, 41: «Я исследую, каков я есмь, тот я, которого я признал существующим…»), чтобы обозначить эго (вместо более ожидаемого ego ipse, я сам, как в VII, 51, 22 и далее).

68

Leibniz G. W. Systeme nouveau de la communication des substances, ed. Gerhardt, Philos ophische Schriften, IV, p. 473 и 482. См. об этом мой очерк: Sur leprisme métaphysique de Descartes, гл. 3, § 13: «La deduction egologique de la substance», Paris, 19861,20042, p. 161 и далее.

69

Цитата заимствована из Иов. 7:1, хотя Вульгата передает это место как «Militia est vita hominis super terram». Прибавка «sine interstitio» восходит к Августину, подтверждая истолкование этого стиха, которое предложил Хайдеггер: temptatio представляет собой экзистенциальное условие Dasein (см.: Marion J.-L. Au lieu de soi, l’approche de saint Augustin, IV, § 23, Paris, PUF, p. 214 и далее).

70

Сам разум ставится здесь под сомнение: «Ubi est ratio, qua talibus suggestionibus resistit vigilans et, si res ipsae ingerantur, inconcussus manet?» («Где находится разум, посредством которого оно \ego <…> sum] сопротивляется подобным внушениям в состоянии бодрствования, оставаясь неколебимым, когда меняется ход вещей?» (ibid, 14, 214)). Для Декарта ratio не меняется, поскольку составляет одно целое с однозначной способностью cogitatio, так что esse формулы ego sum остается одним и тем же, независимо от того, сплю я или же бодрствую (см. мою статью «Видит ли мысль сны?» в кн. Marion J.-L. Questions cartesiennes I. Méthode et métaphysique, Paris, 1991, гл. 1, p. 7 и далее). Для Августина, который никогда не сводит эго без остатка к существующему cogitatio, а всегда рассматривает humana vita в целом, эго (mens), оставаясь в сновидении тем же, поскольку и в нем он продолжает мыслить, фактически претерпевает под влиянием сексуального искушения (то есть искусственно вызываемого настроения, Stimmungg определенные изменения. Самим своим постоянством cogitatio свидетельствует не только о том, что я всегда есмь, но и, в первую очередь, о том, что я больше не есмь я сам, что я деградировал в мое я, которое с эго больше не совпадает.

71

Об этой дистанции между собой и собой, см. анализ Хайдеггера, Phänomenologie des religiösen Lebens, § 13b, GA 60, p. 212 и далее. «Эта дистанция между нами и нами самими (нашими словами, речами), которая нас отличает от Бога, приводит к возникновению такой же дистанции между нашим сообщением и другим, которому оно адресовано: «Inter animum autem nostrum et verba nostra, quibus eundem animum extendere conamur, plurimum distat. <…>. Quid enim aliud molimur, nisi animum ipsum nostrum, si fieri potest, cognoscendum et percipiendum animo auditoris inferre, uti nobis quidem ip si maneamus nec recedeamus a nobis, et tamen tale judicium quo fiat in altero nostra notitia proferamus?» («Между нашим духом и нашими речами, с помощью которых мы пытаемся наш дух расширить, пролегает громадная дистанция. <…>. Ибо что иное мы пытаемся сделать, как не перенести наш дух, насколько это возможно, в дух слушателя, чтобы он понял его и воспринял, – сделать так, чтобы, оставаясь в себе и не выходя из себя, мы вынесли бы суждение, позволяющее другому познать нас?» (De Fide et symbolo, III, 4, 1, BA 9, 26)).

72

Confessiones, VIII, 9, 21, ВА 14, 50. Как мы увидим в дальнейшем (Marion J.-L. Au lieu de soi, l’approche de saint Augustin, гл. IV), невозможность воли желать себя саму приводит к принципиальной и фундаментальной невозможности самому обратить себя самого. Отсюда вытекает и расщепление собственного я, разделенного надвое своим бессилием обрести господство над самым внутренним в себе, своей волей – этим зыбучим песком, на котором современная метафизика, по крайней мере со времен Декарта (AT VII, 57,15–58,14), упорно пытается утвердить свое здание.

73

См. Confessiones, IX, 7, 15, 76, 98.

74

Confessiones, X, 33, 50,14, 230. В другом месте мы находим критику в адрес тех, кто поет в церкви в полный голос, словно находится в цирке, на рынке или торгуется на ярмарке (Enarrationes in Psalmos 30, 3, 10, и Еnarrationes in Psalmos 48, 2, 10, PE 36, соответственно, p. 240 и p. 563).

75

Этот перевод призван не только избежать упрощения (передав, например, quaestio словом проблема, как это делает ВА 14, 253, тем самым противореча себе, так как в 13, 423 то же самое quaestio переведено как вопрос), но и воспользоваться трудностью в переводе выражения factus sum, чтобы подчеркнуть чисто искусственный характер этого положения.

76

Остается пожалеть, что бессмыслица, скрытая под облипнем этого удобного термина, продолжает распространяться, находя сторонников в лице даже самых благонамеренных комментаторов. Ибо у картезианцев семнадцатого века было и есть много последователей, от О. де Лабриоля (ВА 5, р. 402), Ж.-Ф. Тоннара (ВА 6, р. 517–518) и Ж. Агаесса (ВА 16, 681) вплоть до М.-А. Ванье, «Les anticipations du cogito chez saint Augustin» // San Augustín. Homenaje al Profesor Jaime García Álvarez en su 65 aniversario, Madrid, R. Lazcano, 1957, Дж. Б. Мэтьюза, «Thought’s Ego in Augustin and Descartes, Ithaca, 1992, или Э. Бермона, Le cogito dans la pensée de saint Augustin, Paris, 2001.

77

См., соответственно, De Ordine, I, 1,3, BA 4, 306 («Cujus erroris maxima causa est, quod homo sibi ipse est incognitur»), и De Trinitate, X, 3, 5, BA 16,128. См. также: «quasi possit mens in mente non esse?» («как если бы ум мог не пребывать в уме?» (X, 4, 16, 16, 132)), «quid tarn menti adest, quam ipsa mens?» («что ближе уму, нежели он сам?» (X, 7,10,16,140)), «Quid enim tarn in mente quam mens est?» («Ибо что есть в уме, как, в первую очередь, не он сам?» (X, 8,11, 16, 142)).

78

Если в терминах Левинаса «сознание – это нарушение анонимной бдительности имеется [il y a], и, следовательно, <…> подлинная инверсия в лоне анонимного бытия» (Le temps et l’autre), [19471], Paris, 19914, p. 31), то никакого августиновского сознания – во всяком случае, в смысле самосознания – нет.

79

Не настаивает, поскольку тот же самый отрывок из 1 Кор. 2:11–12 толкуется им вполне корректно в Confessiones, XIII, 31, 46, 14, 512, хотя и здесь выдвигается на первый план положение, что сущность человека непознаваема (см. Marion J.-L. Au lieu de soi, l’approche de saint Augustin, гл. VI, § 40, p. 351 и далее). Сходное, неискаженное толкование находим мы также в «De Diversis Quaestionibus», LXXXIIl, 51, 4 (BA 10, 138), и особенно в In DLvangelium loannis, 30, 5: «Animus enim cujusque proprius est spiritus ejus: de quo dicit Paulus apostolus „Quis enim scit hominum quae sunt hominis, nisi spiritus hominis, qui in ipso est?“ Deinde adjunxit „Sic et quae Dei sunt, nemo scit, nisi spiritus Dei/' Nostra nemo scit, nisi spiritus noster. Non enim novi quid cogitas, aut tu quid cogito: ipsa sunt propria nostra, quae interius cogitamus; et cogitationum uniuscujusque hominis, ipsius spiritus testis est. „Sic et ea quae Dei sunt, nemo scit, nisi spiritus Dei“. Nos cum spiritu nostro, Deum cum suo: ita tamen ut Deus cum Spiritu suo sciat etiam quid agatur in nobis, nos autem sine ejus Spiritu scire non possumus quid agatur in Deo. Deus autem scit in nobis et quod ipsi nescimus in nobis». («Дух каждого существа принадлежит именно ему; апостол Павел пишет об этом так: „Кто меж людьми знает, что в человеке, как не дух человека, живущий в нем?“ И далее он прибавляет: „Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия“ (/ Кор. 2:11). Того, что наше, никто не знает, кроме живущего в нас духа. Ни я не знаю, что думаешь ты, ни ты, что думаю я: то, что мы думаем про себя, всецело наше; единственный свидетель мыслям каждого человека – это его дух. „Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия“. Наш дух знает наше, Дух Божий знает Божие, но Его Дух знает, что происходит в нас, а мы без Его Духа не можем знать, что происходит в Нем. Но Бог знает в нас то, чего не знаем о себе мы сами» (PL 35,1644)). Только в последней фразе этого отрывка слышны отголоски натянутой интерпретации в Confessiones, X, 5, 7, в то время как остальной комментарий остается верен прочтению, изложенному в XIII, 31, 46.

80

Confessiones, X, 14, 21 и X, 16, 25, ВА 14, 178 и 184. См.: «ipsam memoriam vocantes animum» («мы называем умом [esprit] саму память» (X, 14, 21, ВА 14, 178)). Ж.-Ф. Лиотар справедливо говорит о памяти, что «она и есть ум» (La confession d Augustin, р. 70).

81

Confessiones, X, 8, 12, 14, 162. См. у Хайдеггера: «memoria не находится, следовательно, вне сознания, она сознание и есть» (Phänomenologie des religiosen Lebens, GA 60, p. 186). Ему вторит P. Теске: «In memory Augustine also encounters himself and recalls himself» [ «В памяти Августин встречает себя и припоминает себя»] (R. Teske. Augustine’s philosophy of memory / / The Cambridge Companion to Augustine, Cambridge University Press, 2001, p. 151).

82

De Trinitate, XIV, 6, 8 и 7, 9, BA 16, 364 и 366.

83

Аристотель, О памяти и припоминании, 449Ь 27. Августин признает порою этот контекст: «Наес igitur memoria quaecumque de modbus animi tenet, qui adversus passiones corporis acti sunt, phantasiai vocantur; nec invenio quid eas latine malim vocare» («Следовательно, все, что хранит память в отношении движений духа, идущих вразрез со страстями тела, именуется по-гречески phantasiai, и я не нахожу этому в латыни лучшего имени» (DeMusica, VI, 11, 32, ВА 7, 428)).

84

Поскольку res cogitans включает и допускает все эти модусы. Но для Декарта как раз memoria не принадлежит непосредственно к modi cogitandi\ в лучшем случае, она причастна к ним косвенно, посредством imaginans quoque (AT VII, 28, 22) или imaginans etiam (34, 20), согласно Аристотелевой модели.

85

Можно было бы сопоставить этот восстановленный (и, конечно, далеко не исчерпывающий) список с предложенным Гуссерлем перечнем всего того, что включает в себя дарение (Gegebenheit) как дарение в мысли (Die Idee der phanomenologie, HUA II, p. 74).

86

De Ordine, II, 2, 7, BA 4, р. 372 и 370. Как показал Дж. П. О’Дали (O’Daly. Memory in Plotinus and two early texts of St. Augustine, Studia Patristica, XV, Berlin, 1984), возражая К. Винклеру (Winkler К. Pa theorie augustinienne de la memoire a son point de depart,, Augustinus Magister, Paris, 1954), Августин критикует здесь позицию Плотина (Эннеады, IV, 3, 25), которую отстаивает в диалоге персонаж по имени Аицентий.

87

De Trinitate, XIV, 11, BA 16, 386. Порой memoria имеет дело сначала с настоящим, и лишь потом – с прошлым: «Primum ergo videndum est non nos semper rerum praetereuntium meminisse, sed plerumque mamentium; <…> posse dici earum etiam rerum, quae nondum interierunt memoriam» («Необходимо видеть прежде всего, что мы не всегда вспоминаем о прошедших вещах, но чаще всего – о тех, что пребывают с нами; <…> о вещах, которые еще не прошли, тоже можно говорить, что мы помним их» (Письмо 7, 1, 1, PL 33, 68)). Под вещами, «которые пребывают с нами», понимается здесь, например, Карфаген, сохранившийся несмотря ни на что, в отличие от Патриции, которая уже скончалась; но с еще большим правом можно понимать под этими вещами всякий настоящий момент мысли, предполагаемый любым другим принадлежащим миру мыслимым сущим.

88

Что прекрасно понимал Жильсон: «платоновская память прошлого уступает здесь место августиновской памяти настоящего». И далее: «отнесенность к прошлому перестает быть для воспоминания конститутивной чертой, поскольку душа вспоминает о том, кто присутствует перед ней, сама не сознавая того; можно сказать, что имеется память о настоящем, куда более обширная, нежели память о прошлом» (Gilson É. Introduction à l’étude de saint Augustin, Paris, 1949, p. 100 и 137). Мы действительно видели, что этот избыток памяти заявляет о себе прежде, чем вопрос о настоящем встает вообще, – он заявляет о себе, когда мы задумываемся о возможности мыслить самих себя. Что касается утверждения, будто Августин хочет «раширить границы памяти за пределы психологии в область метафизики» (ibid., р. 139), то хотя намерение автора похвально, формулировка его никуда не годится. Пределы психологии задаются метафизикой, которая их и фиксирует. Поэтому распространять область memoria на настоящее (или на будущее), не ограничивая ее прошлым, означает оспаривать автономию настоящего, ставя его возможность в зависимость от внешних и лежащих в прошлом условий.

89

De Musica, VI, 8, 21, BA 7, 404. См.: «Ita ratio invenit tam localia quam temporalia spatia infinitam divisionem recipere; et idcirco nullius syllabae cum initio finis auditur. In audienda itaque vel brevissima syllaba, nisi memoria nos adjuvet, ut eo momento temporis, quo jam non initium, sed finis syllabae sonat, maneat ille motus in animo, qui factus est cum initium ipsum sonuit; nihil nos audisse possumus dicere» («Таким образом, разум обнаружил, что все промежутки, как временный, так и пространственный, допускают бесконечное деление, и потому начало и конец любого слога мы не слышим одновременно. Ведь даже выслушивая самый краткий слог, мы не можем утверждать, будто слышали что-нибудь, если в момент, когда звучит не начало, но лишь конец слога, память не помогает нам удержать в уме движение, произведенное в нем, когда звучало начало» (ibid., 7, 402)).

90

Confessiones, X, 16, 24, 14, 184 и 182. Продолжая анализ в X, 20, 29, 194, Августин отличает забвение того, что еще хранится в уме, забвение, которое забыло то, что оно потеряло, но знает при этом, что нечто было потеряно, от забвения, которое полностью забыло и о себе самом. А. Солиньяк находит эту проблематику «изощренной сверх меры» и упрекает Августина в том, что тот «умудряется материализовать память, рассматривать ее как вещь» (ВА 16, 563 и далее). Отметим, однако, что и Хайдеггер не только признает, что «забвение характеризуется способностью забывать само себя; экстатическая суть забвения требует, чтобы забытым оказалось не только забытое, но и само забвение» (Grundprobleme der Vhanomenologie, § 20, GA 24, p. 411; франц. пер.: Paris, 1985, p. 349, изменен); но и допускает, напротив, что Августин заранее освобождается от дихотомии между памятью материальной (невольной) и памятью интеллектуальной (сознательной), которая, например, у Декарта (как и у многих других) устраняет сам концепт памяти, демонстрируя его искусственность и двусмысленность (она и помнит себя, и себя не помнит), а также следующую из них произвольность mens.

91

П. Агаессе предлагает понимать память как «знание как бы предсознательное, или, во всяком случае, неотрефлектированное» (BA 16, 606), но Жильсон высказывается куда более решительно: «Единственные термины современной психологии, эквивалентные августиновой memoria, это бессознательное или подсознательное» (Introduction à l’étude de saint Augustin, p. 194). L. Cilleruelo приписывает memoria содержание «oscuro, implicito, impreso, arcano, habitual, inconsciente» (L. Cilleruelo. La „memoria Dei“ segun San Augustin // Augustinus Magister, Paris, 1954, p. 5; см.: Cilleruelo L. ¿Por qué „memoria Dei“? // Revue des études augustiniennes, 1964, и Cilleruelo L. Pro memoria Dei // Revue des études augustiniennes, 1966). См. критические замечания Ж. Мадека в Revue des études augustiniennes, 1963, а также Madec G. Saint Augustin et la philosophie, p. 87 и далее.

92

Conscientia отсутствует в Meditationes, но появляется в III Responsiones: «Sunt deinde alii actus, quos vocamus cogitativos, ut intelligere, velle, imaginari, sentire, etc., qui omnes sub ratione communi cogitationis, sive perceptionis, sive conscientiae conveniunt» («Затем есть другие акты, которые мы называем мыслительными, например понимать, хотеть, воображать, чувствовать и т. д., которые все входят в общую категорию или (раз) мышления, или восприятия, или сознания») (AT VII, 176, 16–19, но особенно conscius в II Responsiones, AT VII, 160, 8, 14, etc.). См. также Principia Philosophiae, I, § 9: «Cogitationis nomine, intelligo ilia omnia, quae nobis consciis in nobis fiunt, quatenus eorum in nobis conscientia est» («Под именем (раз) – мышления я понимаю все те вещи, которые для нас, сознающих, в нас происходят – в той мере, в какой в нас имеется сознание этих вещей») (AT VIII-1, 7), а также написанное по-французски: «Что касается основания, исходя из которого я признаю, что моя идея некоторой вещи non redditur а те inadaequata per abstractionem intellectus [не производится мною неадекватно по причине отвлеченности интеллекта], то я нахожу его в моем собственном мышлении и сознании» (Письмо Жибёфу, 19 января 1642, AT III, 474, 9—12). Традиция приписывать изобретение понятия conscience (сознание) Косту, воспользовавшемуся им в переводе работы Аокка «Опыт о человеческом разумении», II, 28 (этой версии по-прежнему держится Е. Балибар; см.: Balibar Е. Uinvention europeenne de la conscience // John Locke. Identite et difference, Paris, 1998) должна быть пересмотрена (см. решающие аргументы Ж. Оливо: Olivo G. Descartes et l’essence de la vérité, Paris, 2005, p. 320, n. 2, в которых он следует Родис-Льюису: Rodis-Lewis G.. De prohleme de rinconscient et le cartesianisme, Paris, 1950, p. 39, и D’oeuvre de Descartes, Paris, 1970, p. 240).

93

Согласно блестящей формуле Ж.-Ф. Лиотара: Lyotard J.-F. La confession d’Augustin, Paris, 1998, p. 53.

94

Lévinas E. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, 19741, соответственно, p. 49, 33, 48 (и 66), 112, 13 и 157. Что не противоречит, кстати говоря, словам Хайдеггера: «Забвение – это не пустое место, не провал в памяти, а особый „позитивный “ экстатический модус бывшего \Geivesenheit\» (Sein und Zeit, § 68, p. 339).

95

Heidegger М. Grundprobleme der Vhanomenologie, § 20, GA 20, p. 411; франц. пер.: Paris, 1985, p. 348.

96

Об этой трансценденции путем превосхождения всех вещей и в том числе самого себя см.: «Cogita corpus: mortale est, terrenum est, fragile est, corruptibile est; abjice! Sed forte caro temporalis est? <…> Transi et ipsa [sc. corpora]! Et quomodo, inquies, transeo caelestia corpora, quando ambulo in terra? Non carne transis, sed mente. Abjice et ipsa! <…> Sine dubio melior est animus quo ista omnia cogitasti, quam ista omnia quae cogitasti. Animus ergo spiritus est, non corpus: transi et ip sum. <…> Magna ergo res est animus. Sed quomodo dico, est} Transi et ipsum; quia et ipse animus mutabilis est, quamvis melior sit omni corpore. <…> Transi ergo et animum tuum! Effunde super te animam tuam ut contingas Deum» («Подумай о теле: оно смертно, хрупко, принадлежит земле; оставь его! Но, может быть, только плоть временна? <…> Превзойди и эти тела! Но как, спрошу я, превзойти мне эти небесные тела, мне, ходящему по земле? Превзойди их не плотью, а умом. Отвергни и эти тела [небесные]! Дух, которым ты помыслил все эти вещи, без сомнения, лучше вещей, которые ты помыслил. Дух духовен, а не телесен: превзойди и дух! <…> Дух есть великая вещь! Но каким образом я говорю „есть “? Превзойди и дух. Ведь и дух, который лучше любого тела, изменчив. <…> Превзойди и свой дух! Распростри душу твою над тобой, чтобы коснуться Бога» (In Evangelium loannis, XX, 12, РЕ 35, 1562–1563)). См. также: «Quaero ego Deum meum in omni corpore, sive terrestri, sive caelesti, et non invenio; quaero substantiam ejus in anima mea, et non invenio; <…>. Ibi enim domus Dei mei, super animam meam» («Я ищу Бога во всяком теле, земном и небесном, и не обретаю Его; я ищу Его субстанцию в своей душе, и не нахожу ее там; <…>. Ибо обитель моего Бога там, высоко над моей душой» (Enarrationes in Psalmos 41, 8, РЕ 36, 469)).

97

De Trinitate, XIII, 4, 7, BA 16, 282. Как ни парадоксально, но с утратой «Гортензия» получилось так, что авторитет, на который Августин опирается, известен нам лить по месту, которое он цитирует (вошедший как Фрагмент 28 в издание: С. Von ОгеШ, М. Т Ciceronis opera quae supersunt omnia, Zurich, 1861, IV, p. 982). Конечно, это положение Цицерон высказывал и в других текстах: Contra Academicos, I, 5, 21–26, 22 (ed. Loeb, 19, р. 430 и далее), De Natura deorum, I, 20, 53, и Tusculanes; V, 10, 28 (см. Testard M. Saint Augustin etCiceron, Paris, 1958, в особенности t. 1, p. 19–39, и Folet M.-P. Cicero, Augustine and the philosophical roots of the Cassiciacum dialogues / / Revue des etudes augustiniennes, 1999). Ему вторит и Сенека: «Vivere, Gallio frater, omnes beate volunt, sed ad pervidendum, quid sit quod beatam vitam efficiat, caligant» [Жить, брат Галлион, все хотят счастливо, но они не способны ясно увидеть, что есть то, что делает жизнь счастливой] (De vita heat а, I). Тема явно восходит к «Никомаховой этике» Аристотеля, I, 1, 1, 1094 a (pasa techne kaipasa methodos, homoios de praxis te kaiproairesis agathou tinos efietai do kef и «Эвтидему» Платона, 278 c (tic gar ou houletai eu pratteinj). Об этой традиции см. Holte R. beatitude et sagesse. Saint Augustin etleprobleme de la fin de Fhomme dans laphilosophie ancienne, Paris, 1962 (в особенности гл. XVII–XVIII). В результате сама философия начинает пониматься исключительно как поиск блаженства: «Quando quidem nulla est homini causa philosophandi nisi ut beatus sit; quod autem beatum facit, ipse est finis boni; nulla est igitur causa philosophandi, nisi finis boni: quamobrem quae nullum boni ffnem sectatur, nulla philosophiae secta dicenda est» («У человека нет иной причины заниматься философией, кроме желания быть счастливым; то, что делает человека счастливым, и есть высшее благо; и потому не следует называть философской школой такую, которая не пытается найти высшее благо» (De Civitate Dei, XIX, 1, BA 37, 48)).

98

Государство, VI, 509 Ь.

99

De Trinitate, XIII, 20, 25, 16, 338. И действительно, желание бессмертия (неосуществимое) следует, как желание средства, из абсолютно неизбежного желания цели, то есть блаженства; так что сама тоска по бессмертию свидетельствует, пусть косвенно и заочно, о принципиальном характере стремления к блаженству: «Cum ergo beati esse omnes homines velint, si vere volunt, profecto et esse immortales volunt: aliter enim beati esse non possent. Denique et de immortalitate interrogati, sicut et de beatitudine, omnes earn se velle respondent. Sed qualiscumque beatitudo, quae potius vocetur quam sit, in hac vita quaeritur, imo vero fingitur, dum immortalitas desperatur, sine qua beatitudo esse non potest» («Поскольку все люди хотят быть счастливы, то если они действительно хотят этого, они хотят и бессмертия, ибо иначе они не могли бы быть счастливы. И если спросить их о бессмертии так же, как о блаженстве, они ответят, что хотят его тоже. Но в этой жизни они ищут какого-то ограниченного блаженства, или, точнее, выдумывают его, отчаиваясь между тем в бессмертии, без которого блаженство недостижимо» (De Trinitate, XIII, 8,11,16, 294)).

100

Sermones 306, 2 и 3, PL 38, 1401.

101

«Ita vellent beati esse: quod eos velle certissimum est» («Они хотят жить блаженной жизнью, и несомненно, что они этого хотят» (Исповедь, X, 20, 29,14,194)). См.: «si interrogari [homines] possent, utrum beati esse vellent, sine ulla dubitatione velle res-ponderent» («если бы можно было спросить у людей, хотят ли они быть счастливыми, они без сомнения ответили бы, что хотят» (Ibid, 196)). А также: «Quid est hoc? Si quaeratur a duobus, utrum militare velint, fieri possit, ut alter eorum velle se, alter nolle respondeat; si autem quaeratur, utrum esse beati velint, uterque se statim sine ulla dubitatione dicat optare» («Почему происходит так, что если спросить у двоих людей, хотят ли они служить в армии, то один может ответить „да“, а другой – „нет“, но если спросить у них, хотят ли они быть счастливы, оба без сомнения тут же скажут, что хотят?» (Ibid, X, 21, 31, 14,198)).

102

Относительно этого картезианского термина, столь же редкого, сколь знаменитого, см.: «mininum quid invenero quod certum sit et inconcussum» («я найду что-то самое малое, что было бы достоверным и неколебимым») и «ut ita tandem praecise remaneat illud tan turn quod certum sit et inconcussum» («так чтобы в конце концов оставалось в точности только то, что было бы достоверным и неколебимым») (AT VII, 24,12 et 25, 23). Мы находим его уже в De Libero Arbitrio, II, 2, 5: «„Deum esse“. – „Edam hoc non contemplando, sed credendo inconcussum teneo“» («„Бог есть“. – „Даже не размышляя над этим, я верой принимаю это как неколебимую истину^» (ВА 6, 214)). Напротив, чего не хватает человеку в испытаниях искушением, так это неколебимого, inconcussus, в нем самом (см. Confessiones, X, 30, 41, 14, 214).

103

In Lvangelium loannis, XXIII, 5, PL 35, 1585. См.: «Ut enim homo se diligere nosset, constitutus est ei finis, quo referret omnia quae ageret, ut beatus esset; non enim qui se diligit aliud vult esse quam beatus. Hie autem finis est adhaerere Deo» («Чтобы человек знал, как подобает любить себя, ему дана цель, с которой и надлежит ему соотносить все, что он делает, чтобы быть счастливым (ибо кто любит себя, не желает ничего иного, как быть счастливым). Эта цель – соединение с Богом» (De Civitate Dei, X, 3, 34, 436)).

104

Аристотель, Метафизика, 1, 980 а 1. Можно, напротив, сказать, что Никомахова этика, 1,1, 1094 а 1, постулируя, что «Раза tekne kaipasa methodos, homoios de praxis te kaiproairesis agathou tinos efiestai dokei («Всякое искусство, всякое предприятие, как и всякое действие и намерение, движимы желанием некоего блага»), уже предполагает то, что составляет главную трудность: если все эти виды деятельности направлены на благо и даже желают его, то как теоретическое соединяется в них с желанием? Направлено ли желание на само знание, или на то, что знание позволяет познать? А если оно направлено и на то, и на другое, то в том же ли самом смысле?

105

Pascal B. Pensées, § 148 (OEuvres complètes, p. 519).

106

Sermones 34, 2, PL 38, 210.

107

De Genesi ad litteram, VIII, 26, 48, BA 49, 82. Мы обнаруживаем здесь вновь то самое, что Августин пытался продемонстрировать своим достаточно натянутым комментарием к / Кор. 2:11: «Plus noverat artifex quid esset in opere suo, quam ipsum opus quid esset in semetipso. Creator hominis noverat quid esset in homine, quod ipse creatus homo non noverat <…>. Homo ergo nesciebat quid esset in se, sed Creator hominis noverat quid esset in homine» («Ремесленник лучше знает, что находится в его изделии, нежели о том знает оно само. Творец человека знал, что находилось в человеке, а сам человек не знал этого; <…>. Поэтому человек не знал, что было в нем, но Творец человека знал, что было в человеке» (In KLvangelium loannis\ X, 2, PL 35,1475)).

108

См.: «Lux non est absens, sed vos absentee estis a luce. Caecus in sole praesentem habet solem, sed absens est ipse soli» («Не в свете нет недостатка, а вы сами бежите света. Когда солнечный свет окружает слепого, то у него нет недостатка в солнце, но во взгляде слепого оно отсутствует» (In Lvangelium Ioannis, III, 5, PL 35, 1398). Поэтому и отличаются порой неверующие медлительностью и старческим консерватизмом: «ессе pleni sunt vetustatis, qui nobis dicunt» («и вот они, обветшавшие разумом, говорят нам» (Confessiones, XI, 10,12,14, 290)). Курсель был прав, когда говорил об этой медлительности в приятии Бога (Courcelle Р. Recherches sur les „Confessiones“ de Saint Augustin^ Paris 1951, p. 441 и далее).

109

«Tibi laus, tibi gloria, fons misericordiarum! Ego fiebam miserior et tu propinquior. Aderat jam jamque dextera tua» («Тебе хвала, и слава Тебе, о источник милостей! Я становился все несчастнее, но Ты – все ближе. Уже простерта была надо мной десница Твоя» (Confessiones; VI, 16, 26,13, 570)).

110

Рембо А. Письмо к Пзамбару, 13 мая 1871, в (Euvres completes, Paris, Gallimard, 1972, p. 249, и Heidegger M. Sein und Zeit; § 63, p. 311, 11 (отсылая к «Das Dasein ist zwar ontisch nicht nur nahe oder gar das nachste – wir sind es sogar selbst. Trotzdem oder gerade deshalb ist es ontologisch des Fernste» («Dasein оптически не просто ближнее или ближайшее – это мы сами и есть. Однако именно поэтому онтологически оно самое от нас дальнее» (§ 5, р. 15, 25–27, voir 16, 6–7)). И явно сознательно, а не случайно, именно комментируя августиновское «Factus sum mihi terra difficultatis» (Confessiones, X, 16, 25, 14, 184), Хайдеггер уточняет, что «Das ontische Nachste und Bekannste ist das ontologische Fernste» («То, что оптически нам ближе всего и всего известнее, онтологически отстоит от нас всего далее» (ibid, § 9, р. 43, 37; см. также § 5, р. 15, 25–27, и Wegmarken, GA 9, р. 333, 343, 344 и т. д.). Весь вопрос в том, должно ли самое ближнее изначально именоваться оптическим и может ли (даже в этом случае) его загадочная анонимность преодолеть себя онтологически, или же апория своего я не требует, как бы мы ни понимали ее, иной инстанции, кроме онтологической разницы. О’Доннел (O’Donnel J.J. Augustine: Confessions, Oxford Academ, 1992, t. 3, p. 180) отсылает нас, помимо Рембо, и к Ницше: Nietzche F. Zur Genealogie der Moral, Предисловие, § 1. Кант, Гегель, Фрейд и многие другие охотно согласились бы с этим, ибо значение имеет не расстояние, а его горизонт.

111

De Vera Religione, XXXIX, 72, BA 8, 130, место, цитированное в конце «Картезианских размышлений» (Husserl Е. Cartesianische Meditationen, § 64, HUA, I, p. 183. См. другую версию того же самого аргумента: «Quare vis loqui, audire non vis? Semper foras exis, intro redire detractas. Qui enim te docet intus est; quando tu doces, tanquam foras exis ad eos qui foris sunt. Ab interiore enim audimus veritatem et ad eos qui foris a nostro corde sunt, loquimur. <…>. Non ergo amemus magis exteriora, sed interiora: de interioribus gaudeamus; in exterioribus autem necessitatem habemus, non voluntatem» («Почему желаешь ты говорить и не желаешь слушать? Всегда уходишь вовне и упорно не хочешь заглянуть внутрь? Ведь Тот, кто поучает тебя, находится у тебя внутри, тогда как поучая других, ты выходишь из себя к ним навстречу. <…>. Не будем любить внешнее, но возлюбим внутреннее; оставим во внешнем лишь то, на что побуждает нас нужда, а не собственная наша воля» (Enarrationes in Psalmos 139,15, PL 37, 1560)).

112

De Vera Keligione, ibid.: речь идет о всем тексте в целом, из которого Гуссерль заимствует лишь краткую цитату. На самом деле, Августин отстаивает здесь свою постоянную мысль: «111е autem, qui consulitur, docet, qui in interiore homine habitare dictus est Christus, i.e. incommutabilis Dei virtus atque sempiterna Sapientia» («Поистине учит Тот, к кому обращаются за советом, Тот, кто обитает во внутреннем человеке, Христос, то есть неколебимая сила Божия и Его превечная мудрость» (De Magistro, XI, 38, BA 6,102)).

Content

Жан-Люк Марион
Эго, иди Наделенный собой

От переводчика

Предисловие

Жан-Люк Марион Вместо себя: подход Августина Глава II Эго, или Наделенный собой

§ 9. Обличие COGITO

§ 10. Анонимность ЭГО

§ 11. Измерения Memoria

§ 12. Незапамятное

§ 13. Что мыслит желание

§ 14. Блаженная жизнь как принцип

§ 15. Наделенный собой – БОЛЬШИЙ, НЕЖЕЛИ ЭГО

Примечания