Ален Бадью

Загадочное отношение философии и политики

Alain Badiou

La Relation énigmatique entre politique et philosophie

Перевод с французского Дмитрий Кралечкин

© Alain Badiou, 2011

© Germina 2011

© ИОИ, 2013

* * *

Первый из текстов этого сборника представляет собой лекцию, прочитанную Аленом Бадью 23 октября 2010 года в рамках «Дней Алена Бадью», которые прошли 22, 23 и 24 октября в Париже в «Эколь Нормаль Сюперьёр» (рю д’Ульм), а также в Кампусе Кордельеров. Затем Ален Бадью решил присоединить к этому текста два других, также прочитанных в виде лекций и дополняющих первый текст: «Фигуру солдата» и «Политику как неэкспрессивную диалектику». Мы выражаем ему наше живейшее признание. В равной мере мы благодарим Изабель Водо (Isabelle Vodoz) за дружескую и во всех отношениях решающую помощь, которая она оказала при работе над этим сборником.

Загадочное отношение философии и политики

Прежде чем приступить к парадоксальному отношению философии и политики, я хотел бы рассмотреть достаточно простой вопрос – о будущем самой философии.

Я начну со ссылки на одного из моих учителей – Луи Альтюссера. По Альтюссеру, рождение марксизма – не нечто простое. Оно зависело от двух революций, двух крупных интеллектуальных событий. Во-первых, от научного события, а именно создания Марксом науки истории, имя которой – «исторический материализм». Второе событие философского толка – это создание Марксом и другими нового течения, называющегося «диалектическим материализмом». Мы можем сказать, что новая философия требуется для прояснения новой науки и помощи при её рождении. Так, философия Платона была затребована появлением математики, философия Канта – физикой Ньютона. Всё довольно просто. В этих рамках можно сформулировать несколько элементарных соображений относительного будущего философии.

Перво-наперво можно сказать, что это будущее зависит, в основном, не от философии и её истории, а от новых фактов в определенных областях, которые сами по себе не имеют философской природы. В частности, от фактов, относящихся к области науки. Такую роль играла математика для Платона, Декарта или Лейбница, физика – для Канта, Уайтхеда или Поппера, история – для Гегеля или Маркса, биология – для Ницше, Бергсона или Делёза.

Я, в свою очередь, совершенно согласен с тем, что философия зависит от определенных нефилософских областей, и я назвал их «условиями» философии. Я хотел бы просто напомнить, что не ограничиваю условия философии становлением науки. Я предлагаю более широкий список условий, относящихся к четырем разным типам – к науке, но также политике, искусству и любви. Так, к примеру, мои работы зависят от нового понятия бесконечности, но также от новых форм революционной политики, от великих поэтических произведений Малларме, Рембо, Пессоа, Мандельштама или Уоллеса Стивенса, прозы Сэмюэля Беккета, от новых форм любви, которые возникли в контексте психоанализа, а также в результате полного преобразования всех вопросов, связанных с сексуацией и «гендером».

Тогда можно было бы сказать, что будущее философии зависит от её способности постепенно приспосабливаться к изменению этих условий. То есть можно сказать, что философия, таким образом, всегда приходит второй, после того, как нефилософская новизна уже состоялась.

Собственно, таким и был вывод Гегеля. Для него философия – это птица мудрости, а птица мудрости – это сова. Но сова вылетает лишь тогда, когда день закончен. Философия – дисциплина, которая приходит после дня познания, опыта, реальной жизни – в самом начале ночи. Очевидно, поставленная нами проблема будущего философии таким образом решена. У нас два варианта. Первый: начнется новый день творческих экспериментов в области науки, политики, искусства и любви, и у нас будет новый вечер для философии. Второй вариант: наша цивилизация себя исчерпала, и мы можем представить лишь мрачное будущее, будущее вечных сумерек. Таким образом, будущее философии будет заключаться в её медленной смерти, медленном умирании в ночи. Философия будет сведена к тому, что мы читаем в начале прекрасного текста Сэмюэля Беккета «Компания»: «В черноте кому-то дается голос». Голос, у которого нет ни значения, ни слушателя.

И действительно, от Гегеля и Огюста Конта до Ницше, Хайдеггера и Деррида, а также у Витгенштейна и Карнапа, мы обнаруживаем философскую идею вероятной смерти философии, во всяком случае, в её классической форме метафизики. Так буду ли я – как записной хулитель господствующей формы нашего времени и решительный критик капитало-парламентаризма – проповедовать конец или непременное преодоление философии? Вам известно, что я занимаю другую позицию. Как раз наоборот, мне важно, чтобы философия, как я говорю в первом «Манифесте философии», сделала «ещё один шаг».

Дело в том, что этот крайне распространенный тезис о смерти философии, постмодернистский тезис о преодолении философии новыми формами интеллектуальности – более смешанными, более разнородными и менее догматичными, отягощен многочисленными проблемами.

Первая, пусть в определенном смысле слишком формальная, выглядит так: идея о конце философии давно стала типично философской идеей. Кроме того, часто это вполне позитивная идея. По Гегелю, философия достигла своего конца, поскольку философия способна понять, что такое абсолютное познание. По Марксу, философия как интерпретация мира может быть заменена конкретной трансформацией того же самого мира. По Ницше, негативная абстракция, которой представляется старая философия, должна быть разрушена ради освобождения жизненного утверждения, большого «Да!», высказанного всему существующему. А по мысли аналитического направления, метафизические фразы, которые являются совершенно бессмысленными, должны быть деконструированы и заменены ясными предложениями и аргументами, подчиняющимися парадигме современной логики.

Во всех этих случаях мы видим, что громкие заявления о смерти философии в целом и метафизики в частности с большой вероятностью являются риторическим приемом, позволяющим указать на новый путь, новую цель в самой философии. Лучший способ сказать «Я – новый философ» – это, вероятно, произнести следующую пафосную речь: «Философия закончена, философия мертва! И я считаю, что с меня начнется нечто совершенно новое. Не философия, но мысль! Не философия, но жизненная сила! Не философия, а новый рациональный язык! То есть, не старая философия, а новая, которая – по удивительному совпадению – оказывается моей философией».

Поэтому возможно, что будущее философии всегда будет сохранять форму воскрешения. Старая философия, как старый человек, умерла, но эта смерть, на самом деле, является рождением нового человека, нового философа.

Однако есть тесная связь между воскрешением и бессмертием, между самым значительным изменением – переходом от смерти к жизни, и наиболее полным отсутствием изменения, обнаруживающимся, как нас захватывает радость спасения.

Возможно, повторение мотива конца философии вместе со связанным с ним и так же повторяющимся мотивом нового начала мысли является знаком фундаментальной неподвижности философии как таковой. Вполне может быть так, что философии необходимо ставить свою преемственность, свою повторимость под знак драматической пары рождения и смерти.

Достигнув этого пункта, мы можем вернуться к работам Альтюссера. Ведь Альтюссер, утверждая, что философия зависит от науки, говорит в то же время нечто весьма странное, а именно, что у философии вообще нет истории, что она всегда – одно и то же. В этом случае проблема будущего философии проста: её будущее – это её прошлое.

Только представьте себе: вот Альтюссер, великий марксист, ставший последним защитником старой схоластической концепции philosophia perennis, то есть философии как чистого повторения того же самого, философии в стиле Ницше – как вечного возвращения того же самого.

Но что представляет это «то же самое»? В чем заключается эта тождественность того же самого, которая равноценна антиисторической судьбе философии? Этот вопрос, очевидно, возвращает нас к старой дискуссии об истинной природе философии. Известно, в целом, два основных направления. Согласно первому, философия – это, по существу, рефлексивное познание. Познание истин в теоретической области, познание ценностей в области практической. И в этом случае нам надо организовать обучение и передачу этих двух фундаментальных форм знания. Следовательно, форма, подходящая философии, – это форма школы. Философ – это профессор, как Кант, Гегель, Гуссерль, Хайдеггер и многие другие, включая меня самого. Он организует рациональную передачу и обсуждение вопросов, связанных с истиной и ценностями. На самом деле, именно философия во времена греков изобрела саму форму Школы.

Вторая возможность – в том, что философия, на самом деле, не является познанием – ни теоретическим, ни практическим. Она состоит в прямом преобразовании субъекта, то есть это вид радикального обращения, полное перевертывание существования. Следовательно, она весьма близка к религии, хотя её средства исключительно рациональны; она весьма близка к любви, но не опирается на силу желания; очень близка к участию в политической борьбе, но не ограничена необходимостью централизованной организации; не менее близка к художественному творению, хотя не имеет чувственных инструментов искусства; и столь же близка к научному познанию, хотя и не обладает формализмом математики или эмпирическими и техническими инструментами физики. Согласно этому второму направлению, философия – не обязательно то, что относится к школе, ученичеству, передаче и профессорам. Это свободное обращение одного к кому-то другому. Так Сократ говорил с юношами на улицах Афин, Декарт писал письма принцессе Елизавете, а Жан-Жак Руссо писал свою «Исповедь»; это то же, что стихотворения Ницше, романы и пьесы Жана-Поля Сартра и, если вы позволите мне такой нарциссический жест, мои собственные театральные произведения и романы, как и утвердительный, воинственный стиль, который, я думаю, питает мои философские тексты, даже наиболее сложные.

Иначе говоря: можно понимать философию, если использовать термины Лакана, как форму дискурса Университета, дело профессоров и учеников в рационально организованных институтах. Это вечная схоластическая позиция Аристотеля. Или же её можно понимать как наиболее радикальную форму дискурса Господина, дело личного участия, в котором первым шагом идет воинственное утверждение (в частности – против софистов и ученого сомнения, которым чествует себя Университет).

В соответствии с этим вторым взглядом на вещи, философия – не познание и даже не познание познания. Это действие. Можно было бы сказать, что философия определяется не правилами дискурса, а единичностью акта. Именно этот акт враги Сократа назвали «развращением молодежи». И, как Вы знаете, из-за него Сократ и был осужден на смерть. «Развращать молодежь» – это, в общем, весьма подходящее наименование философского акта. При условии, что мы правильно понимаем, что значит «развращать». «Развращать», в данном случае, означает учить возможности отказаться от всякого слепого повиновения установленным мнениям. Развращать – значит давать молодежи определенные средства, позволяющие изменить мнения относительно социальных норм, заменить дискуссией и рациональной критикой подражание и одобрение и даже, если поднимать принципиальный вопрос, заменить восстанием подчинение. Но такое восстание не является ни спонтанным, ни агрессивным, поскольку оно вытекает из принципов и критики, предложенных для всеобщего обсуждения.

В стихотворениях Рембо встречается странное выражение – «логические восстания». Наверно, это хорошее определение философского акта. И не случайно, что мой старый друг-враг, замечательный философ Жак Рансьер, создал в 1970-х годах важный журнал, который как раз так и назывался – «Логические восстания».

Но если подлинная сущность философии – быть актом, мы можем лучше понять причину, по которой, с точки зрения Луи Альтюссера, не существует настоящей истории философии. В своих собственных работах Альтюссер предлагает говорить, что действующая функция философии – разделять мнения. И, если точнее, разделять мнения о научном познании или, говоря в целом, разделять сами теоретические формы деятельности.

Что это за разделение? В конечном счете, это разделение на материализм и идеализм. Как марксист, Альтюссер считал, что материализм – это революционная рамка теоретической деятельности, тогда как идеализм – консервативная. Его конечное определение выглядело так: философия – это своеобразная политическая борьба в теоретическом поле.

Но независимо от этого марксистского вывода мы можем сделать два замечания.

1) Философский акт всегда выступает в форме определенного решения, отделения, четкого различия. Между знанием и мнением, между правильными мнениями и ложными, между истиной и ложью, между Богом и Злом, между мудростью и безумием, между утвердительной позицией и чисто критической, и т. д.

2) У философского акта всегда есть нормативная сторона. Разделение – это ещё и иерархия. В случае марксизма хороший термин – это материализм, а плохой – это идеализм. Однако, в целом, можно заметить, что разделение, проводимое в понятиях или в опыте, на деле всегда является способом навязать, особенно молодежи, новую иерархию. И, если говорить о негативных сторонах, результатом будет интеллектуальное крушение установленного порядка и старой иерархии.

То есть мы находим в философии некий инвариант, нечто вроде влечения к повторению или вечного возвращения того же самого. Но эта неизменность относится к порядку действия, а не познания. Это субъективность, для которой знание во всех его формах – лишь одно средство из многих.

Философия – это акт реорганизации всех видов теоретического и практического опыта за счет предложения нового большого нормативного разделения, которое подрывает установленный интеллектуальный порядок и обещает новые ценности, превосходящие общепринятые. Форма всего этого – это более или менее свободное обращение к каждому, но прежде всего к молодежи; поскольку философ отлично понимает, что именно молодым людям надо определиться в жизни и что чаще им проще пойти на риск логического восстания.

Все это объясняет, почему философия в определенной мере всегда оказывается одним и тем же. Конечно, всякий философ думает, что его творчество – совершенно новое. Это по-человечески понятно. Многие историки философии показывали наличие абсолютных разрывов. Например, после Декарта очевидно, что метафизика должна принимать за образец своей рациональной конструкции современную науку. После Кант заявляют, что классическая метафизика больше невозможна. А после Витгенштейна запрещается забывать о том, что изучение языка – сердце философии. Таким образом, мы получаем рационалистический поворот, критический и языковой. Но, на самом деле, в философии нет ничего необратимого. Нет абсолютного поворота. Многие философы могут сегодня находить у Платона или Лейбница более интересные и стимулирующие их моменты, чем похожие, казалось бы, по своей силе моменты у Хайдеггера или Витгенштейна. Дело в том, что их собственная матрица в значительной степени совпадает с матрицей Платона или Лейбница. Лишь тот факт, что философия – это повторение её акта, проясняет наличие внутреннего родства между философами. Делёз с Лейбницем и Спинозой; Сартр с Декартом и Гегелем; Мерло-Понти с Бергсоном и Аристотелем; я с Платоном и Гегелем; Славой Жижек с Кантом и Шеллингом. И, возможно, в течение трех тысяч лет все со всеми.

Однако, если философский факт формально остается тем же самым, являясь возвращением того же самого, необходимо объяснить изменение исторического контекста. Поскольку акт совершается в разных условиях. Когда философ предлагает новое разделение или новую иерархию для опыта своего времени, дело в том, что недавно проявило себя новое интеллектуальное творение, новая истина. То есть, с его точки зрения, мы должны принять последствия нового события в реальных условиях философии.

Несколько примеров. Платон предложил разделение между чувственным и умопостигаемым в условиях геометрии Евдокса и постпифагорейского понятия числа и меры. Гегель ввел историю и становление в абсолютную Идею под влиянием поразившей его новизны Французской революции. Ницше разработал диалектическое отношение между греческой трагедией и рождением философии на фоне сумбура чувств, вызванного в нем открытием музыкальной драмы Вагнера. А Деррида преобразовал классический подход к жестким метафизическим оппозициям – в значительной части по причине растущей и неустранимой значимости в нашем опыте их женского аспекта.

Вот почему мы можем, в конечном счете, говорить о творческом повторении. Есть нечто инвариантное в форме жеста, жеста разделения. Но существует также необходимость изменять некоторые аспекты философского жеста под давлением определенных обстоятельств и их последствий. То есть у нас есть форма, и, с другой стороны, у нас есть изменчивая форма этой единой формы. Вот почему мы четко распознаем философов и философии, несмотря на их огромные различия и бурные конфликты. Кант сказал, что история философии – это поле битвы. И он был совершенно прав. Но это также повторение одной и той же битвы на одном и том же поле. Здесь может пригодиться музыкальный пример. Становление философии осуществляется в соответствии с классической формой темы и вариаций. Повторение – это тема, а постоянная новизна – вариации.

И всё это происходит после определенных событий политики, искусства, науки, любви – событий, которые задали необходимость новой вариации на ту же тему. Таким образом, гегелевский тезис в определенном смысле истинен. Совершенно верно то, что мы, философы, работаем ночью, после дня подлинного становления новой истины. Мне вспоминается блистательное стихотворение Уоллеса Стивенса, название которого – «Человек, несущий вещь» – напоминает название картины. Стивенс пишет: «Мы должны терпеть наши мысли в течение всей ночи». Увы, такова судьба философов и философии. Он продолжает: «До того момента, как сверкающая очевидность восстанет, застыв в холоде». Да, мы верим и надеемся, что однажды «сверкающая очевидность» восстанет, застыв в звездном холоде своей предельной формы. Это будет последняя стадия философии, абсолютная Идея, полное откровение. Но это не происходит. Напротив, когда в дне живых истин нечто случается, мы должны повторить философский акт и создать новую вариацию.

Таким образом, будущее философии является, как и её прошлое, творческим повторением. И нам всегда придется терпеть наши мысли в течение всей ночи.

Из этих ночных мыслей ни одна, без сомнений, не важна нам сегодня больше, чем мысль, составляющая единый узел с политическим условием. И причина проста: политика сама находится, по большому счету, в положении ночи мышления. Однако философ, который не может смириться с тем, чтобы его собственное ночное положение было следствием ночи конкретных истин, пытается разглядеть вдалеке, на горизонте, проблески предвестий. Этим он напоминает Дозорного в самом начале «Агамемнона» Эсхила:

«Год уже в дозоре я,

Лежу на крыше, словно верный пес

цепной.

Познал я звезд полночные собрания,

Владык лучистых неба, приносящих нам

Чредою неизменной стужу зимнюю

И летний зной»[1]

Философ – это субъект науки такого рода, он живет как пес в ночи, сохраняя верность Внешнему. Но радость ему дает предвестие утра. И снова Эсхил:

«О, если б моему труду бессонному

Благой конец пришел. Блесни же, зарево!»

Именно в последние недели в нашей стране было ещё раз доказано, что у народа есть предрасположенность к изобретению в ночи некоторых новых форм утра. У нас есть, по крайней мере, проблески возможного зарева радости. Философ, естественно, на своей подстилке, пропитанной росой, приоткрывает один глаз. Он подмечает прояснения.

Вам известно, что в населении существует четыре больших группы, от которых, судя по последним двадцати годам, можно ждать того, что они ускользнут от мрачной дисциплины актуального порядка. Мы знаем это, поскольку каждый из этих коллективов в своей ещё ограниченной, но исторически верной форме массового движения доказал возможность формы существования, не сводящейся к играм экономии и к государству.

Назовем студенческую и лицейскую молодежь, которую волнует жизнь и будущее и которая не так давно одержала победу по вопросу о «контракте первого найма». Живое и уверенное движение; победа, конечно, двусмысленная, но сама субъективность – многообещающая.

Назовем молодежь из народа, бичуемую полицией и стигматизацией, – бунтуя, она периодически поджигает кортежи машин и пригороды, а её темное мятежное упорство, пришедшее из глубин времен и управляемое одним-единственным императивом: «у нас есть причина восстать», обладает, по крайней мере, одним достоинством – оно заставляет устроенных людей вздрогнуть.

Назовем массу обычных наемных работников, способных по единственному призыву «вместе, все вместе» днями стоять зимой на огромных собраниях, мобилизуя в некоторых небольших провинциальных городах до трети всего населения.

Назовем, наконец, новых пришлых пролетариев, африканцев, азиатов, приехавших с Востока и, как всегда, ещё с девятнадцатого века, оказывающихся в стратегическом центре возможных истинных политик, пролетариев с документами или без, умеющих организовываться, маршировать, занимать – в длительной войне сопротивления и борьбе за свои права.

Мы знаем, что слабейшая связь между этими группами, которая только способна как-то соединить их, откроет новую эпоху политического изобретения. И у государства нет никакой иной основной задачи, кроме как запрещать всеми наличными средствами, в том числе и силой, любую связь, пусть даже ограниченную, между простонародной молодежью из «пригородов» и студентами, между студентами и массой обычных наемных сотрудников, между этими сотрудниками и новыми пришлыми пролетариями, и даже между простонародной молодежью и этими пролетариями, хотя в этом случае связь и кажется вполне естественной, наконец, между отцами и детьми; впрочем, чему ещё служила идеология «не тронь моего брата», составленная из превознесения молодости и презрения к той рабочей жизни, которой были ограничены отцы, хотя во время нескольких крупнейших забастовок семидесятых и начала восьмидесятых они и смогли показать свою силу.

Единственная связь, которой порой удавалось закрепиться, – между интеллектуалами-активистами и новыми пришлыми пролетариями. Здесь на опыте, в форме ограниченного действия, проверяются ресурсы долгого политического перехода, который не был бы ничем обязан парламентскому и профсоюзному скудоумию.

Последний проблеск, замеченный глазом философа, – в том, что в самое последнее время стали на деле проверяться, испытываться связи такого рода, которые всеми силами тщится запретить единый фронт государства, профсоюзного руководства и партий с «левыми» во главе. Формируются многосоставные группы, ставящие самим себе точные задачи: занять это место или то, сделать злой плакат, расшевелить вялый профсоюзный аппарат… И тогда, быть может сегодня или завтра…

В любом случае будем приветствовать происходящее, то упорство, с которым пытаются покончить с этой эмблемой государственной коррупции, в отношении которой мне следует отдать должное, потому что я с самого начала говорил, о том, до какой степени она может нам повредить, она, и то, именем чего она является.

Учитывая всё это, я снова попытаюсь обдумать странную связь, испытываемую мной на самом глубинном уровне, между политикой и философией.

Начну с разительного противоречия. С одной стороны, философия явным и необходимым образом является демократической деятельностью. Я объясню далее, почем у.

С другой, политические концепции большинства философов от Платона до меня самого, включая Гегеля, Ницше, Витгенштейна, Хайдеггера и Делёза не содержат ничего демократического в обычном смысле слова. Иными словами: философы, в целом, не признают единогласно прославляемых благ парламентского государства и свободы мнений.

Таким образом, у нас противоречие между истинной природой философии, которая, совершенно очевидно, является демократической концепцией аргументированного интеллектуального обсуждения и свободомыслия, и собственно политическими концепциями философии, которые часто соглашаются с наличием авторитарной рамки коллективной судьбы человечества и, во всяком случае, не испытывают никакого увлечения тем политическим режимом, который господствует в западном мире.

Существует некое парадоксальное отношение между тремя терминами – демократией, политикой и философией. Мы должны перейти от демократии к философии. В действительности, это и был путь создания философии древними греками. Рождение философии очевидным образом зависит от изобретения греками первой формы демократической власти. Но нам также нужно перейти от философии к политике. В действительности, политика, конечно, всегда была одной из главных забот философии на протяжении всей истории становления философии. Но хотя политика является для философии предметом рефлексии, обычно достаточно сложно перейти от политики такого рода к демократии.

Если угодно, демократия – это то, что необходимо философии в начале, но то, что у нее плохо получается в конце.

Наш вопрос в следующем: что в политике изменяется философским действием так, что демократия, первоначально являвшаяся необходимостью, становится впоследствии чем-то невозможным или неопределенным?

Наш ответ будет в том, что затруднение заключается в отношении между демократическим понятием свободы и философским концептом истины. Одним словом, если существует некая политическая истина, она является обязательством для всякого рационального ума. Но тем самым свобода сразу же абсолютно ограничивается. И наоборот, если нет ограничения такого рода, нет и политической истины. Но в этом случае нет положительного отношения между философией и политикой.

Три термина – политика, демократия и философия – в конечном счёте, связаны вопросом истины. Непрозрачный узловой момент, в действительности, определяется темнотой, свойственной самой категории истины. Проблема в таком случае формулируется так: какова демократическая концепция истины? Что такое демократическая универсальность, противостоящая релятивизму и скептицизму? Что такое политическое правило, применяемое ко всем, но без ограничения со стороны трансцендентной инстанции?

Начнем, однако же, с начала, с двух следующих пунктов:

1) Почему демократия является условием существования философии?

2) Почему философия часто настолько не склонна к демократической трактовке политики?

У философии есть две фундаментальных характеристики. С одной стороны, это дискурс, не зависящий от места того, кто говорит. Если угодно, философия не является дискурсом ни короля, ни священника, ни пророка, ни бога. Нет никакой гарантии философского дискурса, которая давалась бы трансцендентной инстанцией, властью или священной функцией. Философия принимает то, что поиск истины открыт всем. Философом может быть кто угодно. То, что он говорит, подтверждается или опровергается не его положением, а лишь содержанием его речи. Или, если говорить на более техническом языке, философская оценка определяется не субъективным высказыванием, а лишь объективно высказанным. Философия – это дискурс, который получает легитимность только от себя самого.

И это, очевидно, демократическая характеристика.

Философия совершенно безразлична к социальной, культурной или религиозной позиции того, кто говорит или мыслит. Она принимает то, что может принадлежать кому угодно. И при этом она доступна для одобрения или критики без предварительного отбора тех, кто одобряет или возражает. Она соглашается с тем, что создается для кого угодно.

То есть мы можем сделать вывод, что философия по сущности своей демократична.

Но не стоит забывать, что философия, которая соглашается быть совершенно универсальной по своему происхождению, как и по своему обращению, не могла бы согласиться быть демократичной в том же смысле в своих целях или своем предназначении. Кто угодно может быть философом или слушателем философа. Но не каждое мнение равноценно любому другому мнению. Аксиома равенства умов никоим образом не равна аксиоме о равенстве мнений. С самого начала философии мы вместе с Платоном должны проводить различие, в первую очередь, между верными мнениями и ошибочными, а во вторую – между истиной и ложью. В той мере, в какой конечная цель философии – полностью прояснить различие между истиной и мнением, она, конечно, никак не могла бы принять великий демократический принцип свободы мнений. Философия противопоставляет единство и универсальность истины множественности и относительности мнений.

Есть и ещё одна причина, которая ограничивает демократическую тенденцию философии. Философия, конечно, открыта для критического суждения. Но эта открытость предполагает принятие общего правила обсуждения. Мы должны признавать значимость аргументов. И, в конечном счёте, мы должны признать существование универсальной логики как формального условия аксиомы равенства умов. Говоря метафорически, это «математическая» сторона философии: существует свобода обращения, но также есть необходимость строгого правила обсуждения.

И, в точности как математика, философия имеет значение для всех, кто бы ни был её автором, и не имеет своего особого языка. Но есть строгое правило выведения следствий.

Таким образом, когда философия изучает политику, она не может придерживаться одной лишь линии чистой свободы или свободы мнений; она рассматривает вопрос о том, что может представлять собой политическая истина. Или скажем так: чем будет политика, если она подчиняется двум следующим принципам:

– совместимости с философским принципом равенства умов.

– совместимости с философским принципом подчинения множественности мнений универсальности истины?

Можно просто сказать, что равенство и универсальность – это характеристики политики, значимой в поле философии. Классическое имя такой политики – справедливость. Справедливость означает, что всякую ситуацию следует рассматривать с точки зрения эгалитарной нормы, провозглашаемой в качестве универсальной.

Можно отметить, что в идее справедливости равенство намного важнее свободы. И универсальность намного важнее частности, идентичности или индивидуальности. Поэтому есть проблема с современным определением демократии как способом представления индивидуальных свобод.

Ричард Рорти заявил: «Демократия важнее философии». По сути, этим политическим принципом Рорти подготавливает растворение философии в культурном релятивизме. Но Платон в самом начале философии говорит прямо противоположное: философия намного важнее демократии. И если справедливость – это философское имя политики как истины коллектива, справедливость важнее свободы.

Многосторонняя критика демократической политики, обнаруживаемая у Платона, отягощена некоторой двусмысленностью. С одной стороны, это, конечно, его личная аристократическая позиция. Но, с другой, это действительно проблема – проблема некоего противоречия между справедливостью и свободой, которое может прийти к антагонизму.

В связи с этим пунктом полезно прочесть размышления французских революционеров периода 1792–1794 гг. Столь пугающее нас понятие «Террора» появляется как раз в тот момент, когда универсальность, полагаемая в политической истине, вступает в жесткий конфликт с частным характером интересов. На субъективном уровне великие революционеры этой эпохи выражают этот конфликт, говоря, что там, где добродетель дает слабину, террор неизбежен. Но что такое добродетель? Это политическая воля или то, что Сен-Жюст называл «общественной сознательностью», которая неизменно ставит равенство выше чисто индивидуальной свободы, а универсальность принципов – выше интересов частных лиц.

Этот спор вполне актуален. В самом деле, какая у нас ситуация сегодня, то есть, я хочу сказать, ситуация устроенных людей, которые сами себя называют «западными»? Цена, которую приходится платить за нашу любимую свободу здесь, в западном мире, состоит в чудовищном неравенстве, прежде всего на уровне наших стран, но также и на международном уровне. С философской точки зрения, в современном мире нет никакой справедливости. Соответственно, мы никак не можем считаться добродетельными в том смысле, в котором это слово понимали наши великие предшественники-якобинцы. Но мы льстим себе тем, что мы больше не террористы. Правда, ещё Сен-Жюст как раз спрашивал: «Чего хотя те, кто не хотят ни добродетели, ни террора?». И ответ: они хотят коррупции. То есть хотят, чтобы мы погрязли в коррупции, и не желали чего-то большего. В данном случае я называю «коррупцией» не столько постыдные выплаты и систему обмена между преступностью и «честным обществом», всевозможные хищения, которые, как мы знаем, поддерживаются капиталистической экономикой. Под «коррупцией» я понимаю, главным образом, то умственное разложение, из-за которого мир, столь очевидно чуждый любому принципу, представляется и принимается большинством тех, кому он выгоден, словно бы он был лучшим из миров, так что можно стерпеть и то, что от его имени ведут войну со всеми теми, кто оспаривает это отвратительное самодовольство, и преследуют внутри – как «не интегрированных в общество» – тех, кто, придя извне, не готов безоговорочно согласиться с превосходством капитало-парламентаризма, им же и провозглашенным.

Воспитываясь в мире, мысль которого развращена и где несправедливость является принципом одновременно тайным и священным, вооружаясь подручными средствами против этого развращения, философ вряд ли удивится тому, что ему приходится жить в парадоксальной ситуации. Демократия – это условие философии, но в то же время демократия не имеет прямого отношения к справедливости, которая, отстранившись от демократических прелестей индивидуальной свободы, попахивающих гнильцой, представляется порой в качестве вынужденного обстоятельствами союза добродетели и террора. Итак, справедливость – это философское имя истины в политическом поле. Таким образом, узел, составленный тремя терминами – философией, демократией и политикой, – остается непрозрачным.

Теперь мы сделаем ход в сторону – вполне классический ход, определяемый математикой. Математика, вероятно, является лучшей парадигмой справедливости, которую только можно найти, что и было сразу же показано Платоном. В математике у нас сначала есть определенная первичная свобода – свобода выбора аксиом. Но после всё полностью определено, всё основано на логических правилах. Поэтому мы должны полностью принимать последствия нашего первого выбора. И такое принятие не является свободой, это ограничение, необходимость: найти верное доказательство – тяжелый интеллектуальный труд. В конце концов, всё это и есть универсальное равенство в точном смысле: доказательство является доказательством для каждого без исключения, кто принимает исходный выбор и логические правила. Итак, у нас есть выбор, последствия, равенство, универсальность.

В действительности, так мы получаем парадигму классической революционной политики, цель которой – справедливость. Нужно начать с принятия фундаментального выбора. В историческую эпоху, которая отсчитывается с великих якобинцев 1792 года, массово казненных в 1794 г. после 9 термидора, и заканчивается с последними огнями культурной революции в Китае и общемирового «левого движения», то есть примерно в конце семидесятых годов прошлого века, выбор осуществляется между тем, что китайские революционеры называют двумя дорогами или двумя классами: революционной дорогой и консервативной. Между рабочим классом и буржуазией. Между частной жизнью и коллективным действием. Затем надо принять последствия сделанного выбора, а именно организацию, тяжелую борьбу, жертвы, не свободу мнений и стиля жизни, а дисциплину, длительный труд, необходимый, чтобы найти стратегические инструменты победы. А результат – это не демократическое государство в сегодняшнем смысле этого термина, а диктатура пролетариата, нацеленная на подавление сопротивления противника. В то же самое время всё это представляется совершенно универсальным, поскольку цель – не власть одного частного класса или группы, а конец всех классов и форм неравенства, а в конечном счете и конец государства как такового.

В рамках этой концепции демократия – это, на самом деле, имя двух совершенно разных вещей. Во-первых, это, как говорил Ленин, название определенной формы государства, демократического государства с его выборами, его депутатами, конституционным правительством и т. д. А во-вторых, это форма массового действия: это народная или действующая демократия с её большими митингами, манифестациями, бунтами, восстаниями и т. д. Демократия в первом смысле не имеет никакого прямого отношения к революционной политике или справедливости. Во втором смысле демократия не является ни нормой, ни целью. Это средство, а именно: средство продвижения активного присутствия народа в политическом поле. Демократия – это не политическая истина, а одно из средств нахождения политической истины.

Но в то же время философия – это, как мы отметили, демократия, она является условием нового ученичества, нового статуса дискурса; статуса, у которого нет никакого священного места, так что его легитимность не могут гарантировать ни король, ни священник, ни пророк, ни бог.

Таким образом, мы можем предложить новую гипотезу, позволяющую полностью прояснить этот непрозрачный узел. С точки зрения философии, демократия не является ни нормой, ни законом, ни целью. Демократия – лишь одно из возможных средств народного освобождения. Точно так же, как математические ограничения – в равной мере условие философии.

Вот почему мы не можем очевидным образом перейти от философии к демократии, и при этом демократия является условием философии.

Это наверняка значит то, что слово «демократия» используется в двух разных смыслах – как начало философии и как её итог. В начале – как формальное условие оно означает, в действительности, подчинение всякой проверки высказанного свободному протоколу аргументации, не зависящему от позиции того, кто говорит, и принимающему возможность обсуждения кем угодно. Но в итоге – как реальное демократическое движение – оно обозначает одно из средств народной политики освобождения.

Я предлагаю называть «коммунизмом», понимаемым здесь в качестве философского термина, субъективное существование единства двух этих смыслов – формального и реального. А именно: гипотезу места мысли, в котором формальное условие философии будет само поддерживаться реальным условием существования демократической политики, совершенно отличной от современного демократического государства. То есть гипотезу места, в котором правит подчинение свободному протоколу аргументации, обсуждаемому кем угодно, причем такое правление проистекало бы из реального существования освободительной политики. «Коммунизмом» в таком случае было бы субъективное состояние, в котором освободительная проекция коллективного действия была бы в определенном отношении неотличимой от протоколов мысли, требуемых философией.

Конечно, здесь вы можете распознать желание Платона, но на этот раз расширенное – с уровня аристократии стражей до народного коллектива в его целостности. Это стремление могло бы высказываться так: везде, где человеческий коллектив действует в эгалитарном направлении, создаются условия, чтобы каждый был философом. Вот почему в XIX веке было столько рабочих-философов, жизнь и желания которых так хорошо описал Рансьер. Вот почему во время культурной революции в Китае на заводах появлялись рабочие кружки диалектической философии. Вспомним также Брехта, для которого театр был возможным, хотя и эфемерным, местом освобождения, причем он собирался создать общество друзей диалектики.

Таким образом, ключ к непрозрачному отношению между политикой, демократией и философии – в том, что независимость политики создает место, в котором преобразуется демократическое условие философии. В этом смысле всякая освободительная политика содержит для философии, видимой или невидимой, призыв, который реально осуществляет её универсальность и который звучит так: поскольку все вместе, значит все коммунисты! А раз все коммунисты, значит все философы!

Как вам известно, фундаментальное прозрение Платона по этому вопросу состояло лишь в том, что надо передать всё руководство аристократии философов, живущих в условиях равенства жизнью скромной, добродетельной и коммунистической. Это можно было бы, позаимствовав выражение у Эйнштейна, назвать частным коммунизмом. Вопрос в том, что в философии надо перейти к общему коммунизму. Нашему Полису, если это название ещё подходит для политического места, образованного мыслью-практикой политики нашего времени, будет не известна эта социальная дифференциация, которую Платон считал неизбежной, так же как наши демократы, выступающие во имя «реализма» и запуганные идеей Террора, считают неизбежными такие вещи, как собственность, наследство, сосредоточение богатств, разделение труда, финансовый бандитизм, неоколониальные войны, преследование бедных и коррупцию. И в то же время этому Полису будет неизвестно различие между источником и обращением, что связано с универсальностью философии. Пришедшее от всех и предназначенное всем – так будет определяться существование философии, как только в условии политики она станет демократической в коммунистическом смысле этого слова – как в истоке, так и в итоге своего действительного существования.

Фигура солдата

[2]

В какую бы эпоху мы ни жили, каким бы ни был исторический период, важно, чтобы мы поддерживали связь с тем, что превосходит наши способности, с тем, что как идея существует по ту сторону естественных потребностей человека как животного. В рамках таких видов ключевого опыта, как конструирование любви, художественное творение, научные открытия и политические свершения, нам открывается возможность превзойти ограничения наших жизненных и социальных условий. Нам необходимо столкнуться – в рамках нашей собственной человеческой природы – с темным и сильным, но при этом одновременно светоносным и умиротворяющим элементом нечеловеческого, внутренне присущим человеческому. Именно по этой причине Жан-Франсуа Лиотар сказал, что всем известные «права человека» на самом деле являются «правами бесконечности». Поскольку человеческая природа не сводится к животной – в той мере, в какой нечеловеческое является творческой частью человеческого. Именно в стихии нечеловеческого человеческое творение обнаруживает существование той части «человеческой природы», которая ещё не существует, но должна возникнуть. Человечество как природная целостность не существует вовсе, поскольку оно тождественно точечным победам, одерживаемым им над имманентным элементом нечеловеческого.

Чтобы принять и поддержать этот опыт элемента нечеловеческого в нас самих, мы, являясь людьми как животными, должны иметь возможность воспользоваться некоторыми нематериальными средствами. Мы должны создать символическое представление этой человеческой природы, которая существует вне себя самой, в пугающей и плодородной стихии нечеловеческого. Такого рода представление я называю героической фигурой. «Фигурой» поскольку тип действия, который участвует здесь, является, по существу, признаваемой формой. «Героической», поскольку героизм – это и есть бесконечность, задействованная в человеческих действиях. Героизм – это светоносное проявление в конкретной ситуации того, что выводит свою человеческую природу за пределы естественных ограничений человека как животного.

Я искренне верю в то, что наш исторический момент – момент дезориентированный. Прошлый век был, по сути, веком негативных героических ориентаций. Он определялся ужасным желанием сохранить во имя становящегося человечества все формы имманентной нечеловечности. Идея состояла в том, чтобы создать, какова бы ни была цена, новый мир и нового человека. Для этого были призваны героические фигуры, порой темные и пугающие. Этот разрушительный опыт был сосредоточен в слове «революция». Коммунистическая революция, художественное разрушение всех искусств, научная и технологическая революция, сексуальная революция. Фигурой конца старых традиций был героизм разрушения и создания новой реальности ex nihilo. Новый Бог был самим человечеством.

Сегодня вся эта система претерпевает кризис. Один из симптомов кризиса – возвращение старых традиций и наблюдаемое нами воскрешение древних мертвых богов. Такими же древними являются сейчас и все героические фигуры, что показывает пример религиозного жертвоприношения и кровавого фанатизма. Ничего нового не может прийти в облике этих фигур. Они показывают расхождение между человеческим и нечеловеческим, а не включение нечеловеческого в новую эпоху исторического существования человечества. Однако отсутствие всякой героической фигуры не всегда лучше древнего жертвоприношения. Поскольку вместо неё мы получаем прямолинейную нечеловечность технологического убийства и бюрократический надзор над всеми сторонами жизни. Мы получаем кровопролитные или, по меньшей мере, полицейские войны, в том числе государств против собственного народа, войны, которые не предполагают ни малейшей формы убежденности или веры. В действительности, в отсутствие активной фигуры, несущей в себе элемент символической творческой ценности, у нас остается лишь бесформенный конфликт между древним религиозным жертвоприношением и слепой волей капиталистического контроля. И эта война дезориентирует умы многих, превращая, в частности, важные группы молодежи из народа в носителей ориентированного на самое худшее нигилизма и бездумного отчаяния.

Дезориентация заставляет нас подумать о судьбе героических фигур. Нашу проблему можно формализовать в новых терминах, которые, как всегда, являются терминами очевидной дилеммы. В дезориентированные времена мы не можем принять возвращение прежней смертоносной фигуры религиозного жертвоприношения, но также мы не можем принять и полное отсутствие всякой фигуры и радикальное исчезновение всякой идеи героизма. Ведь две этих гипотезы ведут к концу всякого диалектического отношения между человечеством и его элементом нечеловеческого, а потому и к распаду всякого творческого начала, его растворению в вялом и в то же время жестоком универсуме управления сущим. В обоих случаях результатом может быть лишь печальный успех того, кого Ницше называл «последним человеком». «Последний человек» – это обескровленная фигура человека, лишенного всякой фигуры. Это нигилистический образ застывшей природы человека как животного, у которого отсутствует всякая возможность преодоления себя.

Наша задача – изобрести новую героическую фигуру, которая не будет ни возвращением древней фигуры религиозного или национального жертвоприношения, ни нигилистической фигурой последнего человека. Существует ли в дезориентированном мире место для нового стиля героизма?

Но начнем с начала. Нам необходимо проанализировать основные черты фигур в последний исторический период. Перечислить их можно так:

Образцовым местом героизма была война.

Образцом всех героических фигур в революционный период – с 1789 г. (начала Французской революции) до 1976 г. (конца культурной революции в Китае) – был солдат.

Эта фигура солдата является творением двух предшествующих веков. Поскольку в прежние войны героической фигурой был не солдат, а воин.

Творческая ценность фигуры воина иллюстрируется эпопеей, а фигуры солдата – лирической романтической и постромантической поэзией.

В современных образах (кино, телевидения и т. д.) можно отметить ностальгию по воину, что является знаком разложения фигуры солдата под давлением индивидуалистического нигилизма.

Серьезнейшая проблема – создать образец героизма вне войны, фигуру, которая не будет фигурой ни воина, ни солдата, но при этом не будет и возвращаться к христианскому пацифизму, который является лишь пассивной формой жертвоприношения.

Старой фигурой героизма, до Великой Французской революции была фигура отдельного воина. Это была центральная фигура эпической поэзии во всех странах, и она же поддерживала дворянское и монархическое понимание блистательного подвига, выполняющегося в режиме личной «славы». Эта фигура не формализует дисциплину, соотносящуюся с определенной идеей. Это фигура самоутверждения, продвижения видимого превосходства. Это не фигура творческой свободы, поскольку классический герой, принимающий форму воина, покоряется своей судьбе или же ссылается на свое наследственное право. В фигуре воина сочетается победа и судьба, превосходство и покорность. Воин силен, но на самом деле у него нет выбора в том, что касается применения его силы. Часто его смерть жестока и лишена какого-либо ясного значения. Фигура воина располагается, конечно, за пределами человеческой природы, но лишь потому, что она – между человеком как животным и богами. На самом деле, это не творение, а, скорее, определенное место, определяемое капризом высших сил. Это аристократическая фигура.

Французская революция заменила индивидуальную и аристократическую фигуру воина демократической и коллективной фигурой солдата. В ней было заключено новое воображаемое для отношения межу человеческим и нечеловеческим. Фундаментальным понятием стал «массовый подъем», мобилизация всех революционеров из народа, без оглядки на их условия, против общего врага. Коллективность этой фигуры определяет само её существо.

Солдат не имеет собственного имени. Он – часть, осознающая великую дисциплину, подчиненную власти Идеи. В конечном счете, он анонимен. Вы знаете, что в Париже под Триумфальной аркой постоянно горит пламя, прославляющее Неизвестного солдата. И в самом деле, подлинная сущность символической фигуры солдата – в том, что он неизвестен. Его фундаментальное качество заключается в диалектическом единстве отважной смерти и бессмертия, никоим образом не отсылающего ни к личной душе, ни к Богу. Такова демократическая слава, которая создает нечто бессмертное вместе с коллективной и анонимной отвагой. Мы можем говорить здесь об имманентном бессмертии.

Конечно, это поэтическая идея. Романтизм познакомил нас с идеей того вечного, что внутренне присуще поэтическому опыту нашего мира, а не иного, священного мира. Так, многие поэты – Виктор Гюго, Хопкинс, Шарль Пеги, Уоллесом Стивенсом, – воспевали солдата как безымянную фигуру прославления.

Это художественное преобразование фигуры солдата важно, поскольку, в действительности, речь идет в равной мере и о политическом жесте. Фигура солдата, очевидно, была образцовой на протяжении всего революционного периода политики. «Быть солдатом революции» – вот общее убеждение тех времен. И, как это часто бывает, поэзия предвосхищает и проясняет политическую субъективность. Вот почему я буду здесь на нее опираться.

Я выбрал для вас два стихотворение – одно английского поэта Джерарда Мэнли Хопкинса, написанное в 1888 году, а другое – американского поэта Уоллеса Стивенса, написанное в 1944 году. У двух стихотворений есть нечто общее – идея о некоем взаимном отношении между героизмом солдата и победой над смертью, победой анонимной и нерелигиозной, даже если Хопкинс напрямую поэтизирует христианские мотивы.

Приведу сначала стихотворение Хопкинса[3].

Да. Почему все мы, видя солдата,

благословляем его?

Благословлять

Наши красные мундиры, наши синие

воротники?

Большинство из них ведь

Лишь хлипкая глина, и даже

мерзкая глина.

Вот в чем дело: сердце,

Ибо гордо оно и называет отважным

это призвание, угадывает,

Что, надеется что, делает вид, что люди

должны быть не меньше;

Оно воображает, притворяется,

числит, ценит художника

за его искусство;

И охотно на всё ставит высшую пробу,

поскольку всё ловко,

А красное платье сам дух войны

выражает.

Помажьте Христа нашим царем.

Он знает войну, он срок свой солдата

отбыл сполна;

Никто с канатом не ладит лучше его.

И в радости ждет он

Сейчас, и видя где-то, как человек

делает все, что может человек,

Из любви склоняется к нему,

бросается ему на шею, целует,

И кричит: «О дело сделанное Христом!

Так Бог-ставший-плотью делает тоже:

Приди я снова, – кричит Христос, —

так должно быть».

Только три комментария:

1) Для Хопкинса вопрос как раз в фигуре, образце. Каждый благословляет солдата, каждый благословляет сам его внешний вид – «наши красные мундиры, наши синие воротники». Дело в том, что этот вид – и есть «сам дух войны». Солдат соотносится с видимым, с непосредственной или чувственной символической репрезентацией. Он является формальной видимостью духа войны.

2) Почему этот дух войны так важен? Дело в том, что он является выражением человеческих способностей, превосходящих опасность и смерть. Это ситуация, в которой человеческое существо столь же совершенно и победоносно, как был сам Бог под именем «Христа». И как Христос воплощает Бога в его спасительной функции, то есть за пределами простого тождества Бога, безымянный солдат, в котором мы видим «как человек делает все, что может человек», воплощает человечество, которое становится по ту сторону своей животной преходящей природы, по ту сторону своего трепета перед смертью. По этой причине, так же, как истинная сущность Бога достигается в образе Христа, истинная сущность человечества выявляется фигурой солдата.

3) Но эта сущность человеческой природы идет далее простого осуществления. Она больше экзистенциальна, чем эссенциальна. Солдат является фигурой, которая преображает человеческую природу. Дело в том, что в действии солдата мы имеет нечто вечное, точно так же как в смерти Христа мы имеем Воскресение, новую жизнь. Об этом свидетельствует крик самого Бога, видящего солдата: «О дело сделанное – Христом!».

Наконец, мы можем сказать, что солдат – это метафора, которая содержит три фундаментальных черты человеческого существа, захваченного истиной. Во-первых, это пример для каждого, универсальное обращение; затем, это сам тип того, что может быть осуществлено кем-либо тогда, когда думали, всё уже невозможно, это создание новой возможности; наконец, это пример того бессмертного или вечного, что есть в действии, служащем истинной идее. Это создание имманентного бессмертия.

Все это мы находим и у Стивенса, но в более меланхоличной тональности. На мой взгляд, Уоллес Стивенс – величайший американский поэт XX века. Он родился в 1879 году, так что он был молодым человеком во время Первой мировой войны. А умер в 1955 году, то есть ему была известна и жестокая бойня Второй мировой. Он современник кульминации, но также и конца универсальности фигуры солдата. Это заметно по названиям произведений Стивенса в этот период. В 1943 году он публикует сборник с названием «Часть мира» – оно отображает идею конца мира как совершенной целостности. В этом сборнике вопрос о герое мы встречаем в явном виде: здесь герою времён войны посвящено великое стихотворение, заключение которого, говорящее о потенции или значении этой фигуры, остаётся неопределённым. Выбранное мной стихотворение относится к сборнику «Приближение к лету». У Стивенса лето всегда является именем утверждения, точно так же как солнце – это имя той точки, в которой бытие и явление неразличимы. Для Стивенса война перестала быть естественным местом нового героизма. Поскольку война – это конец очевидности солнца и безусловно утвердительного лета. Вопрос в таком случае ставится так: как после войн, безоглядно растрачивающих человеческий материал, ещё может быть мыслимым «приближение к лету»? Можем ли мы всё ещё надеяться после смерти образцового солдата на встречу с чем-то вроде истинного явления бытия и утвердительной мысли? Солдат для Стивенса – это герой, стоящий на неопределённом пороге своего необходимого снятия другой фигурой, тайным шифром которой как раз и является это стихотворение.

Название этого стихотворения – французское, «Esthétique du Mal»[4]. Это цитата из Бодлера. Название указывает нам как раз на то, что стихотворение располагается между эстетикой и злом, между упорствующей красотой фигуры и её меланхолическим исчезновением. Фигура солдата появляется в седьмой части стихотворения. Вот эта часть[5]:

Как красна роза – рана солдата,

Раны многих солдат, раны всех

Солдат, которые пали, красны от крови,

Солдата времени, выросшего

бессмертным в величии.

Гора, где приволья вовек не найти,

Разве что более глубокое безразличие

к смерти

И есть приволье, и восстает в темноте,

тенистый холм

Где солдат времени находит

бессмертный покой.

Концентрические круги теней, в себе

Неподвижные, но движущиеся по ветру,

Образуют мистические изгибы во сне

Временном бессмертного красного

солдата на его постели.

Тени его товарищей окружают его

В высокой ночи, лето выдыхает для них

Свой аромат, тяжелую дрему,

И для солдата времени оно выдыхает

летний сон,

В котором рана его хороша, поскольку

такой же была жизнь.

Ни одна часть его никогда не была

частью смерти.

Женщина проводит рукой по его лбу,

И солдат времени спокойно лежит

под этим прикосновением.

Опять же, три комментария:

1) Солдат здесь, в отличие от произведения Хопкинса, не представляется в своем внешнем виде или действии. Он представляется ранами и смертью. Его цвет – цвет крови. Но при этом мы видим положительное преображение, поскольку именно роза формализует рану («Как красна роза – рана солдата»). И рана сама, как роза, является символом благодати жизни: «рана его хороша, поскольку такой же была жизнь». Таким образом, солдат – это утвердительное опосредование между жизнью и смертью.

2) Солдат составлен временем. Всякий солдат – «солдат времени». Почему? Потому что война, то есть современная война не состоит из блестящих битв, в которых участвуют превосходные войны, упорствующие в своем личном предназначении. Современная война – это длительный период страданий миллионов безымянных солдат, темный период смертности – в грязи и руинах. Но при этом такое время создает нечто по ту сторону времени, эта смерть создает нечто по ту сторону смерти. Всё это стихотворение утверждает непрозрачное, но в поэтическом отношении существенное отношение между временем и бессмертием. Его формула «солдат времени находит бессмертный покой». Такова предельная сила фигуры солдата в момент его поглощения варварством государств. В солдате есть что-то великое, поскольку он, вопреки всему, анонимно создает связь между временем и бессмертием, но связь без Бога.

3) Наконец, мы можем сказать, что солдат – это новая форма очевидности солнца, творческой власти лета. Лето присутствует в ночи смерти: «В высокой ночи, лето выдыхает для них / Свой аромат, тяжелую дрему / И для солдата времени оно выдыхает летний сон». В этом смысле, умирающий солдат, к которому прикоснулась очевидность лета, остается нетронутым смертью. Таков смысл блестящей, но загадочной формулы: «Ни одна часть его никогда не была частью смерти». Фигура солдата, пусть она и заключена в смертном теле и кровоточащей ране, никогда не смешивается с различными формами религиозного жертвоприношения. Мертвый, солдат остается самой жизнью, розой, бессмертием лета в ночи.

Какой вывод мы можем сделать из всего этого? Солдат был современным символом двух весьма важных черт способности людей как животных создавать нечто за пределами собственных ограничений, то есть участвовать в создании некоторых вечных истин. Во-первых, благодаря фигуре солдата нам известно, что это творение может быть коллективным и имманентным, не завися при этом от религиозной веры. Во-вторых, мы знаем, что это творение является вечным в самом времени, а не после времени.

Однако предел фигуры ясно обозначается в обоих стихотворениях. У Хопксина мы видим, что необходимая метаморфоза фигуральной славы солдата остается в лоне христианства. Солдат повторяет акт смерти и воскресения. Хопкинс говорит, что можно быть равным нашему Богу. Но что будет, если Бог умер, как учит нас Ницше? У Стивенса мы видим меланхолический остаток лета и солнца, выражаемый в поэтическом преображении ран и смерти. Но что будет, если война полностью превратится в темную бойню, что и происходит в наши дни?

Поэтическое преображение солдата – это также блистательное начало конца этой фигуры. Теперь мы знаем, что наша задача точна. Период аристократического воина, как и демократического солдата, остался позади, и в этом нельзя сомневаться. Но это не значит, что мы пришли к благостному концу Истории. Напротив, мы живем в смятении, в насилии и несправедливости. То есть мы должны создать новые символические формы для нашего коллективного действия. Мы не можем это сделать в контексте глобального отрицания и «последней битвы», в противоположность тому, что делалось на протяжении почти всего XX века. Мы вынуждены сохранить новые истины в их локальном утверждении, зажимаемом сетью бесконечных конфликтов. Мы должны найти новое солнце или, если в других терминах, новый ментальный пейзаж. И неважно, каков в настоящий момент масштаб нашего изобретения, ведь, как говорит Стивенс, «Солнце – пейзаж, где бы оно ни явилось».

Политика: неэкспрессивная диалектика

[6]

Я думаю, что мы можем говорить сегодня, обращаясь к прошлому веку, о классической революционной политике. И мой тезис в том, что мы уже вышли за пределы этой классической революционной политики, наиболее важной характеристикой которой является то, что я называю экспрессивной диалектикой. Конечно, как и в классической концепции, политическая борьба, восстания и революции – это не структурные последствия, а моменты, и мы должны схватить момент, назвать обстоятельства и т. д. Однако момент, политическая борьба выражает и сосредотачивает в себе общественные противоречия. Вот почему восстание может быть совершенно единичным и, в то же время, универсальным. Совершенно единичным, поскольку оно – момент, чистый момент, а универсальным – потому что, в конечном счете, этот момент является выражением общих фундаментальных противоречий.

Точно так же – и это ещё один аспект экспрессивной диалектики – революционная партия, революционная организация представляет рабочий класс. Мы возвращаемся к знаменитой фразе Ленина, описывающей подлинное ядро марксизма: «массы делятся на классы, классы представляются или выражаются партиями, а партии управляются вождями». Она показывает, что, в конечном счете, у нас есть некое единство, связывающее историческое действие масс с некоторыми именами собственными. Имя великого руководителя является символическим выражением всего становления политического процесса в его целостности. Если использовать технические термины, можно было бы сказать, что для перехода от момента креативности масс к истинному пониманию классового противоречия нам нужно подчиниться власти таких имен собственных, как ленинизм, сталинизм, троцкизм, кастризм, маоизм. И именно поэтому вопрос управления, вопрос места имен собственных в политическом поле сегодня крайне важен. Ведь эта концепция масс, классов и имен собственных, являющаяся в то же время концепцией отношения между единичностью и универсальностью, между единичностью имени собственного и противостоящей ей абсолютной универсальностью действия масс, весьма сильна. К несчастью, по всей вероятности, она исчерпала себя, подошла к завершению. Моя цель сегодня просто в том, чтобы открыть путь для неэкспрессивной концепции политической диалектики, то есть концепции, которая запрещает подобный переход к имени собственному от действия масс. В этой новой концепции революционная политика больше не будет выражением концентрированных общественных противоречий, то есть она должна стать новым способом действовать и мыслить коллективное действие.

Итак, политический процесс – это не единичное выражение объективной реальности, он в определенном смысле отделен от нее. Это процесс не выражения, а отделения. Точно так же, как в платоновской концепции диалектики истина отделена от мнений или как в лакановской концепции истина отделена от познания. То есть это не противоречие и не отрицание, а отделение.

Как видите, я говорю о политике истины, поскольку я говорю о возможности – реальной и логической – политики отделения. На поле современной политики, которое, в определенном смысле, опустошено, являясь полем битвы, с которого ушли войска, часто противопоставляют реакционную политику, например либерализм, базовое понятие которого – это понятие закона и порядка, защищающего богатство и власть, политике революционной, чье базовое понятие – коллективное желание, желание нового мира справедливости и конца всех войн. И правда, современная экспрессивная диалектика – это отношение между охранительными качествами закона и творческой способностью желания. Я хотел бы показать, что в области неэкспрессивной диалектики реальная политическая истина размещается вне противопоставления желания и закона.

Начну издалека. И даже с логической шутки. Предположим, что у вас есть чаша, обычно наполненная прекрасными фруктами – яблоками, грушами, сливами и земляникой… Как легко понять, такая чаша привлекает к себе реальное желание! Но однажды по неизвестной причине содержимое чаши радикально меняется: наряду с яблоками, грушами, сливами и земляникой мы находим в ней теперь отвратительную смесь камней, улиток, комьев грязи, мертвых лягушек и колючек. Как вы знаете, такая чаша требует навести порядок: необходимо незамедлительно отделить хорошее от отвратительного. То есть проблема в данном случае в классификации. Перейдем же теперь к моей логической шутке. Каковы, собственно, корректные части содержимого этой чаши после рассматриваемой метаморфозы?

Рассмотрим это содержимое как чистое множество. Элементы этого множества, этого содержимого чаши, – это, очевидно, яблоки, ягоды земляники, колючки, комья грязи, мертвые лягушки. Всё так. Но каковы части чаши – или, если угодно, подмножества, – этого множества, составленного содержимым чаши? С одной стороны, мы находим части, у которых есть определенное имя. Например – часть, включающая все ягоды земляники: это часть чаши, вполне очевидная часть. Вы также можете выбрать в качестве части всех мертвых лягушек. Это отвратительная часть, но тем не менее часть, которая носит определенное имя. Вы можете равным образом получить большую и более общую часть, например ту, что включает все фрукты. Это также часть с определенным именем. Можно сказать, что часть такого рода связана в языке с ясным предикатом, то есть это, если угодно, предикативная часть. Но, с другой стороны, вы можете получить и более странные множества. Что сказать о части, состоящей из двух яблок, трех колючек и трех комьев грязи? Это, несомненно, часть содержимого чаши. Но столь же верно и то, что это часть без имени, без определенного имени. Вы можете составить список элементов части такого рода или подмножества, то есть вы можете сказать, что в ней есть. Но вы не можете назвать общее имя, вам доступно в этом случае лишь перечисление. В целом же, закон – или то, что называют законом, – это требование разумного порядка в ситуации такого типа, то есть когда вы имеете дело с подобной чашей. Закон – это решение принимать за реально существующие некоторые части чаши коллективной жизни. Конечно, самое простое решение – принимать лишь части с определенным именем – землянику, груши, фрукты, колючки, грязь, и запрещать части, у которых нет никакого имени, как, например, у смеси яблок, колючек и мертвых лягушек. Таким образом, закон всегда определяет не только то, что разрешено и что запрещено, но, на самом деле, то, что существует под определенным именем, что нормально, и то, что является неименуемым и, следовательно, на самом деле не существует, то есть то, что оказывается анормальной частью данной на практике целостности. Важно отметить, что закон, в конечном счете, – это всегда решение о существовании.

Проблема возникает из-за того факта, что определенная часть коллективной целостности на практике не существует в рамках легальной концепции. Вопрос закона, в конечном счете, – это не только юридический или классический вопрос, но также и вопрос онтологический – решение о существовании. И, в пределе, это вопрос об отношении языка и вещей к существованию, которое конструируется на основе отношения между словами и вещами, если говорить в терминах Фуко. В итоге, в области закона существует лишь то, что соответствует ясному описанию. Проблема теперь возникает на стороне желания. Поскольку мы можем безо всяких колебаний сказать, что желание – это всегда желание того, что в определенном смысле, с точки зрения закона, не существует. Желание – это поиск того, что располагается за пределами нормальности закона. Реальный объект подлинного желания – это всегда нечто вроде яблока, которое в то же время колючка, то есть это желание монстра. Почему? Потому что желание – это утверждение чистой единичности по ту сторону и вопреки нормальности.

Существует очень простой математический пример этого отношения между желанием и законом, между различными формами существования. Возьмем теорию множеств, которая представляет собой теорию чистой множественности, и рассмотрим какое-нибудь, вполне произвольное множество, любую множественность как таковую. Интересно тут то, что благодаря некоторым техническим инструментам мы можем формализовать идею такого подмножества этого множества, которое обладает определенным именем. Вопрос об отношении между существованием и определенным именем возможно формализовать в рамках математической теории множеств. Говоря точнее, чтобы иметь определенное, множество, оно должно определяться ясной формулой. Это изобретение величайшего логика XX века Курта Гёделя. Он назвал подмножество такого типа «конструктивным». Конструктивное подмножество – это такое подмножество множества, которое отвечает ясному описанию. Обычно «конструктивным множеством» называют то, которое является конструктивным подмножеством другого множества.

Таким образом, нам открывается возможность того, что я назвал бы большим законом. Большой закон – это закон закона или, если угодно, закон того, что реально представляет возможность того или иного закона. И у нас есть некий математический пример закона такого рода, который является не просто законом, относящимся к вещам или субъектам, а законом для законов. Большой закон представляется в форме крайне простой аксиомы, а именно аксиомы конструктивности, гласящей, что всякое множество конструктивно. Это и есть решение о существовании: вы решаете, что единственные множества, которые существуют, – конструктивны, и у вас есть простое решение о существовании – простая формула. Все множества конструктивны – вот закон законов. И это подлинная возможность. Вы можете решить, что все множества конструктивны. Почему? Потому что математические теоремы, которые можно доказать в рамках общей теории множеств, можно точно так же доказать и в отношении к конструктивным множествам. Всё то, что истинно в универсуме множеств вообще, истинно и для универсума, состоящего из одних лишь конструктивных множеств. Таким образом, и это крайне важно для общего вопроса о законе, мы можем решить, что множества являются конструктивными или, что всякая множественность управляется законом, а раз так, мы ничего не теряем: все, что истинно вообще, в равной мере истинно и в том случае, если мы ограничимся конструктивными множествами. Если мы ничего не теряем, если поле истины остается таким же при аксиоме конструктивности, тогда мы можем сделать примерно такой вывод: закон не является ограничением жизни и мысли; в рамках закона свобода жить и мыслить остается той же самой. Соответствующая математическая модель говорит о том, что мы ничего не теряем, когда утверждаем, что все множества конструктивны, то есть все части множества конструктивны, то есть все части обладают ясным определением. Таким образом, мы получаем общую и рациональную классификацию частей – в некотором смысле, классификацию общества, никоим образом не теряя в истине.

Здесь важно отметить весьма интересный факт, просто факт: на практике ни один математик не допускает аксиому конструктивности. Это блестящий порядок, восхитительный мир, в котором всё конструктивно. Но этот блестящий порядок не вызывает желания у математика, каким бы консервативным он ни был. Потому что желание математика – выйти за пределы ясного порядка именования и конструктивности. Желание математика – это желание математического монстра. Конечно, он желает закона – трудно заниматься математикой без закона, но желание найти нового математического монстра выходит за пределы этого закона.

В этом пункте современная математика сходится с классической теологией. Вам, конечно, известен знаменитый текст из «Послания римлянам» св. Павла. В нем прямая корреляция между законом и желанием проявляется под именем греха: «я не иначе узнал грех, как посредством закона. Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы закон не говорил: не пожелай». Грех – это та сторона желания, которая находит свой объект за пределами и после предписания, сделанного законом. В конечном счете, это означает найти объект, у которого нет имени.

Математический пример особенно поражает. После Геделя, определения конструктивных множеств и отказа большинства математиков от аксиомы конструктивности, вопрос желания математика стал выглядеть следующим образом: как найти неконструктивное множество? Вы сразу же можете понять трудность, политические последствия которой огромны. Она в следующем: как найти математический объект без ясного описания, без имени, без места в классификации, как найти объект, характеристика которого в том, что он не имеет имени и не является конструктивным? В шестидесятые годы прошлого пека Пол Коэн нашел сложное и элегантное решение, позволяющее именовать и идентифицировать множество, не являющееся конструктивным, то есть не имеющее ни имени, ни места в большой классификации предикатов, множество без особого предиката. Это была великая победа желания над законом на поле самого закона, самой математики. И, как многие похожие победы, она была одержана в шестидесятые. Коэн дал неконструктивным множествам замечательное название – «родовые» множества. Это изобретение было осуществлено наряду с другими революционными актами шестидесятых годов.

Известно, что Маркс называет «родовой сущностью человека» человеческую природу в движении её собственного освобождения, причем «пролетариат», имя «пролетариат» – это имя возможности родовой сущности человека в её утвердительной форме. «Родовое» – это для Маркса то, что именует становление универсальности человеческого существа, а историческая функция пролетариата – привести нас к родовой форме человека. Таким образом, политическая истина Маркса находится на стороне родового, а не частного. Если формально, речь идет о вопросе желания, создания или изобретения, а не о деле закона, необходимости или сохранения. Для Коэна, как, впрочем, и для Маркса, чистая универсальность множественности, множеств может быть найдена не на стороне правильного или ясного определения, а на стороне неконструктивности. Истина множеств является родовой.

Обсудим теперь последствия всего этого в политическом плане. Поле политики всегда представляется в конкретных ситуациях как диалектическая область закона и конструктивности, с одной стороны, и как область желания и родового – с другой. Но это ещё никоим образом не политическое разделение. Нигде вы не найдете людей, которые выступали бы за желание и противостояли бы людям, которые были бы за закон. Политическая борьба не является прямо и непосредственно борьбой между родовым и конструктивным. Такая точка зрения является чисто формальной. В действительности, мы встречаем разносоставные образования, включающие в себя закон, порядок, родовое и конструктивное. Например, фашизм не стоит на стороне исключительно закона. Как показывают эмпирические исследования, фашизм – это полное разрушение закона ради особой концепции желания совершенно особого объекта. Этот объект, являющийся национальным и расовым, ни является ни конструктивным, ни родовым. Он есть лишь отрицание некоторых других объектов, их разрушение. В конечном счете, в фашизме присутствует мифическое желание объекта, истинной сущностью которого является смерть. А реальное фашизма – это нечто вроде закона смерти, который вытекает из частного сочетания родового и конструктивного. Важно отметить то, что в классической концепции революционная позиция тоже не располагается целиком на стороне чистого желания, поскольку содержание революционного желания – это реализация родовой сущности человека, которая представляет собой конец разделённости желания и закона. В этом случае искомая цель – нечто вроде слияния закона и желания, позволяющее достичь своеобразного творческого утверждения человеческой природы как таковой. Мы могли бы сказать, что позиция такого рода является законом жизни. Таким образом, классическое противоречие между фашизмом и революционной концепцией предлагает нам два разных сочетания родового и конструктивного: с одной стороны, это закон смерти, а с другой – закон жизни.

Чтобы описать нашу актуальную ситуацию, нужно, в действительности, обратиться к двум крупным парадигмам диалектического отношения межу законом и желанием. Первая парадигма – идея единства закона и желания, осуществляющегося за счет строгого ограничения легальности желания как такового, то есть за счет отграничения правильного желания. Это, по сути, соответствует аксиоме конструктивности. Мы сегодня находимся под властью аксиомы конструктивности, а именно ограничения существующих желаний ясным именованием желаний нормальных. Реакционная концепция – концепция самого желания, то есть это не какое-то простое и жесткое противостояние закона и желания. Основная концепция – не представление закона как чего-то противостоящего желанию. Напротив, это диктатура нормальных желаний – вместе с достаточно открытой, разумеется, концепцией нормального, но всё же не настолько, как порой воображают. Вы, к примеру, можете предположить, что представительная демократия – это нормальное желание всех людей в нашем мире. Это, строго говоря, конструктивная теория политического желания: допускается один-единственный тип политической фигуры в качестве конструктивного подмножества всех политических возможностей. И вы можете начать тогда ужасную войну, чтобы навязать эту форму государства всему миру. Как можно заметить, это не имеет ничего общего с законом. В действительности, результатом оказываются чудовищные беспорядки. В Ираке вопрос был не в законе и порядке, а в крови и полном беспорядке. Но это конструктивный выбор. Цель в данном случае – навязать всем конструкцию политического имени, которое считается совершенно ясным.

Такова первая позиция. Вторая позиция – идея желания как поиска за пределами закона чего-то нелегального, но родового. Идея в том, что политическая универсальность всегда является развитием новой концепции, нового сложения социальной реальности, то есть, если угодно, полным изменением содержимого чаши. Это новое сложение – и есть цель политического изменения, осуществляющегося между черными и белыми, мужчинами и женщинами, богатыми и бедными, разными национальностями и т. д. Всё это может осуществиться за пределами определенных имен и ясных делений. Это практический процесс, политический процесс, который создает нечто родовое. Во второй концепции политический процесс всегда является локальным созданием чего-то родового. Вопрос, как и для Коэна, в том, как найти или создать часть целостности жизни, которая была бы родовой. В этом случае всегда появляется некая диктатура, то, что Руссо называл деспотизмом свободы, хотя в наши дни это, скорее, был бы деспотизм равенства. Идее нормальных желаний мы должны противопоставить активистскую идею желания, которое постоянно утверждает существование того, что не имеет имени. В той мере, в какой это общая часть нашего исторического бытия, мы должны утверждать существование того, что существует без имени в качестве родовой части этого исторического бытия: такова, вероятно, революционная концепция нашего времени, включающая возможность, что такого рода трансформация будет локальной, а не обязательно общей или тотальной. Но это не желание против закона. Я полностью согласен со Славоем Жижеком, когда он говорит, что вопрос общей воли – это сегодня центральный вопрос политики. Я бы только заменил прилагательное и говорил бы не об общей воле, а о родовой.

Таким образом, мой вывод не будет целиком и полностью политическим. Как это часто бывает в тех случаях, когда я оказываюсь на территории чистой возможности, мой вывод будет поэтическим – я хочу обратиться к великому американскому поэту Уоллесу Стивенсу. Саймон Кричли недавно написал великолепную книгу об Уоллесе Стивенсе, называющуюся «Вещи просто есть». Это типично поэтическое, а не политическое утверждение. Поскольку в политическом мире вещи не могут «просто быть», они там вообще не есть. В одном из стихотворений Уоллеса Стивенса мы находим такую фразу: «Предельной верой должна быть вера в вымысел». Действительно, я считаю, что самой сложной проблемой нашего времени является проблема нового вымысла. Нужно различать вымысел и идеологию. Поскольку, в общем, идеология противостоит науке, истине или реальности. Но как мы знаем благодаря Лакану, истина сама находится в структуре вымысла. Процесс истины является в равной мере и процессом нового вымысла. Таким образом, найти новый большой вымысел – это возможность обладать последней предельной верой.

В действительности, когда мир пребывает в сумрачном смятении, как сегодня, мы должны сохранить нашу предельную веру благодаря блистательному вымыслу. Проблема городской молодежи в отсутствии вымысла. Это никак не связано с социальной проблемой. Проблема – в отсутствии большого вымысла как опоры большой веры. Таким образом, предельная вера в родовые истины, предельная возможность противопоставить родовую волю нормальным желаниям, такой тип возможности и вера в возможность такого рода, в родовые истины – вот что должно быть нашим новым вымыслом. Трудность, несомненно, в том, что мы должны найти большой вымысел, не имея его имени собственного. Таково мое убеждение, даже если я не могу здесь его по-настоящему доказать. В прошлом веке у всех устройств вымысла, работавших в политическом поле было имя собственное. Для меня наша сегодняшняя проблема – не в том, чтобы отказаться от вымысла, поскольку без большого вымысла у нас не будет предельной веры и большой политики, но, вероятно, в том, как обладать вымыслом без имени собственного. То есть речь о том, что должно быть иное соотношение между массами, классами и партиями, другое сложение политического поля, поскольку большой вымысел – это всегда нечто вроде имени новой сборки самого политического поля. Большой вымысел коммунизма, который идет от масс к именам собственным через классовую борьбу, – это форма классического сложения политического поля. Нам надо найти новый вымысел, найти предельную веру в локальную возможность найти нечто родовое.

В том же стихотворении Уоллес Стивенс пишет о вымысле, о предельной вере, которая есть вымысел: «Это возможно, возможно, это должно быть возможным». Вот наша сегодняшняя проблема. Это должно быть возможным. Несомненно, встает вопрос о новой форме смелости. Мы, очевидно, должны создать реальную возможность нашего вымысла, который будет родовым вымыслом в новой форме. Новая локализация, без сомнения, является вопросом о новой политической смелости. Поиск вымысла – это вопрос справедливости и надежды. Но вопрос возможности вымысла – это вопрос смелости. Смелость – это имя того, что не сводится ни к закону, ни к желанию. Это имя субъективности, не сводящейся в диалектике закона и желания в её обычной форме. И сегодня место политического действия, то есть место не теории, концепции или политической репрезентации, а политического действия как такового – это как раз и есть нечто такое, что, не сводясь к желанию или закону, создает место, всегда локальное место чего-то родового, чего-то вроде родовой воли. И об этом месте скажем, как Стивенс: это возможно, возможно, возможно, это должно быть возможным. Быть может. Мы надеемся, мы должны надеяться, что будет возможно найти возможность нашего нового вымысла.

Примечания

1

Перевод С. Апта.

2

Лекция, прочитанная на английском языке в Университете Калифорнии в мае 2006 года, переведена Изабель Водо (Isabelle Vodoz).

3

Бадью цитирует стихотворение Хопкинса «Солдат» (Te Soldier, 1918) в переводе (немного исправленном) Жана Мамбрино (Gerard Manley Hopkins, Grandeur de Dieu, traduit de l’anglais et présenté par Jean Mambrino, Nous, 1999). – Прим. перев.

4

«Эстетика зла». – Прим. перев.

5

Бадью цитирует это стихотворение Уоллса в переводе (немного исправленном) Кристиана Каллианиса (Wallace Stevens, Esthétique du Mal, traduction par C. Calliyannis, Europe n° 854–855, juin-juillet 2000).

6

Лекция, прочитанная на английском языке в Биркбек-институте гуманитарных наук Лондонского университета 26 ноября 2005 года, переведена на французский Изабель Водо.

Content

Ален Бадью
Загадочное отношение философии и политики

Загадочное отношение философии и политики

Фигура солдата

Политика: неэкспрессивная диалектика

Примечания