Ален Бадью, Фабьен Тарби

Философия и событие. Беседы с кратким введением в философию Алена Бадью

Alain Badiou

La Philosophie et l’Événement, entretiens avec Fabien Tarby

Перевод с французского Дмитрий Кралечкин

© Alain Badiou, 2010

© ИОИ, 2013

* * *

Я вспоминаю о часах, проведенных в беседах, ставших исходным материалом для этой книгой. Ален Бадью легко согласился на предложение написать книгу диалогов о его работах и отнесся к ней с большим вниманием. Для нас беседы стали периодом подлинно интеллектуального и человеческого общения.

Очень быстро мы пришли к идее выделить пять тем – не было варианта лучше, чем пройтись по четырем условиям – политике, любви, искусству и науке, чтобы в конце достигнуть самой философии.

Особенно удачной оказалась идея сделать политику темой первой беседы. Политика представляется первой ступенькой к трудам Бадью, поводом определить – в контексте, который значим для всех нас, – философские понятия, которые в абстрактном виде воспринимаются, несомненно, труднее. Беседы о любви представлялись достаточно логичным продолжением разговоров о политике; то же самое подтвердилось и в разговорах об искусстве, науках и философии. Иными словами, диалог сам становился наиболее удачным введением в мысль. В значительной мере это связано с дружеским и теплым отношением Алена Бадью к проекту создания этой книги.

В конце ее читатель сможет прочесть мое «Краткое введение в философию Алена Бадью». Оно является дополнением, приложением, еще одним поводом бросить взгляд на все его творчество в целом.

Таким образом, я призываю читателя, который пытается познакомиться с этой великой философией, погрузиться в чтение, не слишком опасаясь возможных затруднений. И по мере продвижения через эти беседы читатель обязательно пробьется к самому центру мысли Алена Бадью. И проведет его по этому пути сам философ.

В конечном счете, получилась ли у нас книга, соответствующая пожеланию издателя, Жана Телле, то есть «общее введение» в философию Алена Бадью? Судить об этом читателю. Во всяком случае, я на это надеюсь. Но я должен сказать о том, что получил благодаря этому эксперименту я сам – о новом взгляде на эту философию, о поразительных открытиях, о теплом, непосредственном контакте с трудами, которые я давно читаю и над которыми давно размышляю. Я выражаю Алену Бадью свою глубочайшую признательность.

Изабель Водо оказала серьезную и крайне необходимую помощь при составлении этой книги. Выражаю свою не меньшую признательность и ей.

Ф. Т.

Политика

Сегодняшнее политическое поле: противопоставление правых и левых, консенсус

– Ален Бадью, политика занимает важное место в Вашей жизни и в Ваших работах. Кроме того, она для Вас, если говорить Вашими словами, одно из условий философии. Поэтому попробуем подойти к Вашей философии со стороны политики. Прежде всего, не сложно ли стало сегодня заниматься политикой? Я также хотел бы, чтобы Вы ее определили. Что такое политика, в ее истинном виде?

– Нужно, конечно, учитывать систему ограничений, в которой сегодня находятся люди. Какое у них пространство для маневра? Какая у них свобода? Чтобы была настоящая политика, необходимо, чтобы рамки, в которых что-то происходит, были одновременно узнаваемыми и общими. Например, если данное общество – это общество классов с противоречивыми интересами, политика будет вписываться в эти рамки. Если установленный порядок покоится на коллективной организации, совершенно не совместимой с равенством, политика на глобальном и локальном уровнях будет обращена к этому вопросу. Политика всегда имеет дело с тем, что люди знают о природе противоречий и как они их сами испытывают. Я думаю, что в большой политической традиции, наследниками которой мы являемся, пусть даже наследниками неуверенными и сбитыми с толку, главный момент заключается в том, что есть враги. Есть не просто противники, но враги. Есть люди, чье мировоззрение мы считаем совершенно неприемлемым, как и то, что они делают с нами и ждут от нас.

Это прояснение понятия врага всегда остается горизонтом политики в ее большой традиции, в частности революционной. Революционной в достаточно смутным смысле, с которым согласуются разные события от Французской революции до восьмидесятых годов прошлого века. Сложность в том, что сегодня этот вопрос о враге совершенно запутан. И по двум причинам. Во-первых, в глобальном масштабе крушение Советского Союза положило конец той двусторонней организации, которая задавала совершенно ясные, объективные рамки: существовало два лагеря, две ориентации, две модели. Во-вторых, внутри самих государств классовые составляющие стирались ради той идеи, что наши общества – это общества беспрепятственного расширения среднего класса. Всем навязывается идея, что средний класс – это подлинный оплот демократической политики: огромный средний класс, отбрасывающий к своим границам, с одной стороны, незначительное ядро весьма богатых людей (к сожалению, их существование «неизбежно», но их все-таки мало…), а с другой – небольшое число крайне бедных и эксплуатируемых людей. Такова идея, с которой все якобы согласны: есть споры, есть дискуссии и расхождения, но нет врагов в собственном смысле этого слова.

– Можете ли Вы сказать, что главная проблема нашей эпохи – не столько отсутствие политического сознания, сколько трудности с вступлением в политическую борьбу, отказ от нее, своеобразная утрата активистского духа?

– Я бы сказал, что сегодня сложно именно выпутаться из консенсуса. Это по-настоящему трудно. Недостаточно захотеть выйти из него, решить, что вот сейчас выйдешь, все намного сложнее. Мы имеем дело с конститутивной данностью наших обществ. Они допускают теперь лишь внешних врагов – Аль-Каиду, исламский терроризм… Мы вернулись к той идее, что главное противоречие – между цивилизованными людьми и варварами. Но когда основное противоречие – между цивилизованными и варварами, как, например, в эпоху падения Римской империи, политики нет. Может быть война, может существовать полиция, но не политика. Мы должны избавиться от идеи, что главное противоречие – между варварами и цивилизованными. То есть мы должны уйти от консенсуса. Этот консенсус утверждает, что все так или иначе сходятся в утверждении, гласящем, что наше общество не изменится. В основных своих чертах сочетание капитализма в экономике и парламентской демократии в политике является верным и хорошим – вот что утверждает консенсус. Кризис особенно отчетливо выявил этот момент: все были согласны, что надо спасти самое главное и особенно спасти банки, которые, однако, напрямую отвечали за финансовый крах.

В этих условиях трудно участвовать в политической борьбе и быть активистом. Для этого необходимо минимальное сознание разрыва, то есть неконсенсуальное сознание; необходимо понимать, что нужно сделать что-то ускользающее от закона мира. Эта сложность с вступлением в политическую борьбу связана также с непониманием того, с какой позиции сегодня может вестись критика господствующего положения вещей, как начать такую критику и как она может быть организована. Прежние рамки сегодня не работают. Больше нельзя ссылаться на борьбу между империалистическим лагерем и социалистическим; точно так же нельзя более очевидным образом указать на противоречие между буржуазией и пролетариатом. И ни в коей мере нельзя доверять последнему теплящемуся противоречию – между правыми и левыми.

Где, в конечном счете, враг? Где друг? Эти вопросы чрезвычайно запутаны. Если ты пессимист, можно прийти к выводу, что мы живем в эпоху безусловного исчезновения политики как таковой. Действительно, политики не получится из споров о государстве или экономике. Политика – это субъективная, мощная деятельность, способная производить новые истины. Но может ли она в этом смысле существовать в современных условиях? Это открытый вопрос. Во времена Людовика XIV политики почти не было, как и на закате Римской империи. То есть бывают исторические периоды, практически лишенные политики. То есть сложность, о которой Вы говорите, относится к существу вопросу, поскольку она связана с возможностью или реальным политики сегодня.

– Можете ли Вы сказать, что быть левым – значит поддерживать отношение с истиной, тогда как быть правым – значит просто занимать место в структуре, то есть искать удовлетворения в том мире, который уже есть, утоления животных желаний тех или иных людей, то есть просто пытаться принять реальность?

– Если Вы так говорите, значит используете термин «левый» в каком-то особом смысле, который не является господствующим. Сегодня быть левым – значит занимать определенное место внутри господствующей политической системы, которую называют «демократией». Левые и правые – эти конститутивные данности всех больших демократий, которые обычно называют «западными». Ты являешься левым, когда, при прочих равных условий, предлагаешь распределять незначительную часть существующего дохода среди ущемленных социальных слоев. В современных левых я не вижу ничего другого. В этом смысле, левые – это просто внутренняя для консенсуса категория, в которой система крайне нуждается. Ведь ей нужно жить на фальшивом противоречии, на игре, которая указывает ложных врагов, причем указывает их на основе нюансов; эти нюансы оживляют псевдополитическую игру. Но я понимаю, что вы понимаете «левых» другом смысле.

– Да, «левые» не в структурном смысле, а в том, который можно было бы назвать «событийным». В структурном смысле левые заключены в систему консенсуса, о которой Вы говорите, они, в конечном счете, не ставят ее под вопрос – ни политически, ни даже экономически. Тогда как левые в событийном смысле никогда не отказываются от того, что произойдет настоящий разрыв. Вот в чем цель. И это же Ваша мысль о политическом событии: что-то должно произойти, что изменит весь расклад, саму структуру.

– Я не знаю, можно ли будет в этом случае сохранить слово «левые». Если и сделать так, «левые» будут и в самом деле означать политику, горизонтом и процессом которой будет высвобождение истины коллектива, истины того, на что он действительно способен в плане создания, новизны, самих ценностей. Политика тогда – это совокупность процессов, которые позволяют человеческому коллективу стать активным, способным на новые возможности, связанные с его собственной судьбой. В этом случае я согласен с Вашими терминами. Левые – это процесс истины, а правые – это просто управление вещами, управление тем, что есть. Это, кстати, и есть причина, по которой, как мы можем заметить, почти во всех представительных демократиях у власти обычно правые: они соответствуют тому, что есть. Левые приходят к власти время от времени, когда обнаруживаются не совсем обычные проблемы, которые не могут решить правые.

То есть я определю парламентских левых как переменную настройки системы как целого. Можно было бы показать, что они приходят к власти в периоды, когда общественное мнение нужно снова настроить на капитализм. Одна из задач президента Миттерана заключалась как раз в запуске финансовой либерализации, которая в значительной мере была проектом Пьера Береговуа. Эта либерализация была необходима, чтобы подогнать общественное мнение к переменным современного глобального капитализма. Такую настройку провели не правые, а левые. Правые продолжили движение. Блэр, в свою очередь, пошел по дороге, открытой Тэтчер – со всей ее брутальностью. Хорошее определение придумали мои английские друзья, сказавшие, что Блэр был «Тэтчер с человеческим лицом».

– У Вас заметно недоверие, возможно даже подозрительность по отношению к организациям, придерживающимся крайне левых позиций или называемых «радикальными левыми». В частности, я имею в виду ваше отношение к Новой Антикапиталистической Партии (НАП, Nouveau Parti Anticapitaliste). Но разве две этих стратегии, Ваша и их, не совместимы друг с другом? Нельзя ли бороться с системой изнутри и в то же время призывать к событию? Логика НАП не обязательно противоречит Вашей, тогда как Ваша, похоже, противоречит их.

– Сначала я хотел бы сказать, что не дело философа определять политическую стратегию. Мне всегда интересно соотносить философию с политической новизной, а не со старыми или повторяющимися формам политики, и НАП в этом плане являет собой особый пример. Моя проблема в том, что я не виду никакого различия между тем, что делает НАП, и тем, что делала старая коммунистическая партия: мы видим строго упорядоченное, систематическое сочетание двух направлений. С одной стороны, это внутрипарламентская деятельность: они выходят на выборы, пытаются набрать максимальное число голосов, отказываются от компрометирующих союзов. С другой, это социальная борьба: они активно участвуют в разных видах социальной борьбы, пытаясь, и не без успеха, создавать ячейки в профсоюзных бюрократических структурах. Компартия довела это до совершенства. На выборах это была огромная сила, в лучшие годы способная получить от 20 до 25 % электората. С другой стороны, она прибрала к рукам главный профсоюз, CGT («Общую конфедерацию труда»). Она сочетала значительное участие в рабочей и народной борьбе с завоеванием избирательных бастионов, в основном муниципальных, например «красных пригородов». НАП в этом плане не придумала ничего нового. В конечном счете, НАП – это классические ультралевые: одним глазом смотрят на государство и выборы, другим – на «гражданское общество» и социальную борьбу. Философ не судит о попытках такого рода в категориях активистов, не говорит «вы – правые уклонисты» или «вы предали революцию». Он лишь констатирует то, что речь идет о повторении, тогда как то, что имеет силу политического условия философии, не может относиться к порядку повторения.

Медиа и пропаганда

– НАП, по Вашим словам, ошибается в ставке, поскольку считает, что может создать событие в рамках консенсусной демократии. Главная составляющая этой рамки – медийная система. Как Вы анализируете ее действие?

– Я считаю, что во все эпохи господствующий аппарат, государственная власть располагает необычайно сильными аппаратами пропаганды. Я часто привожу пример, который мне кажется весьма показательным. Да, сегодня люди по вечерам сидят перед телевизором… Но во Франции до XVIII века в каждой самой маленькой деревеньке была церковь со священником – большое здание, возвышающееся над жилищами обычных людей, колокольня, которая звонит и упорядочивает повседневную жизнь. Священник исповедует и поднимается на кафедру каждое воскресенье, чтобы сказать, что надо делать и думать. Это уникальный пропагандистский аппарат, восхваляющий короля перед собранием верующих, большая часть которых – неграмотны. Это единственная структурированная речь, которую они слышат. Сегодня все это забыто. Церкви пустуют. В деревнях они – не более чем полуразвалившиеся памятники. Но когда все это было живым, существовал невероятный по своему охвату и силе пропагандистский аппарат, который изнутри структурировал жизнь людей, организовывал передачу традиций. Сегодня у нас есть технический медийный аппарат, более дифференцированный. Можно ли считать, что его влияние больше и очевидней, чем у пропагандистского аппарата, на который я указал? Это вопрос. Современный пропагандистский аппарат охватывает все общество в целом. С одной стороны, это орган консенсуса, тем более что его поддерживают значительные финансовые силы. С другой, он, вероятно, более диверсифицирован, не так идеологичен, как архаичная пропаганда церкви или монархического государства. Конечно, он является организатором мнения, как и любая массовая пропаганда. Но в демократических, парламентских странах от мнения требуется лишь общее повиновение, а не повиновение в деталях: эта пропаганда, которая мне представляется несомненной, оставляет достаточно пространства на уровне индивидуального поведения. Тогда как свободное пространство, оставляемое прежними формами пропаганды, было весьма ограниченным.

Мне кажется, что истина медийной системы лежит в самом консенсусе: именно потому, что последний правит, медиа и есть то, что они есть. Я не думаю, что медиа конструируют консенсус. Наоборот, именно консенсус заставляет терпеть монотонную посредственность и скудость информации, предоставляемой медиа. Кроме того, на медиа кормятся, зарабатывают, вносят в них свой вклад, идут туда, чтобы играть свою роль. Нужно видеть, как людей приглашают в разные медиа, и как им это нравится. Они просто восхищены тем, что смогут сказать, что тоже в деле. Они готовы поддержать работу медийного балагана. В сущности, медиа относятся к мнению так же, как выборы к государству: это вербовка, основанная на согласии.

Событие

– Вот мы говорим о структурах нашего времени. Этим структурам Вы противопоставляете возможность события. Но, собственно, что такое политическое событие?

– Для меня событие – это то, что заставляет проявиться возможности, которая была невидимой или даже немыслимой. Само по себе событие не является созданием той или иной реальности; оно – лишь создание возможности, оно открывает возможность. Оно указывает нам, что существует возможность, которая была не известна. В определенном смысле, событие – это только предложение. Оно предлагает нам что-то. Все будет зависеть от того, как будет подхвачена эта возможность, предложенная событием, как она будет проработана, встроена в мир, развернута в нем. Это я называю «процедурой истины». Событие создает возможность, но потом нужна работа – коллективная в случае политики, индивидуальная в случае художественного творчества, – чтобы эта возможность стала реальной, то есть вписалась шаг за шагом в мир. Речь здесь о последствиях в реальном мире, вызванных тем разрывом, которым является событие. Я говорю об истине, поскольку создается нечто, высказывающее не просто закон мира, но его истину.

Событие – это создание в мире возможности процедуры истины, но оно не является создателем самой этой процедуры. Примеры можно привести из всех областей, как политических, так и внешних политике. Самый простой пример – любовь. Обычно говорят, что вы «влюбляетесь». Вы встречаете кого-то. Выясняется, что между Вами и им, между ним и Вами открывается неожиданная и непредвиденная – в личном, эмпирическом существовании – возможность. Это не значит, что встреча сама по себе образует любовь. Нужно будет еще прожить что-то, нужны будут последствия. Встреча – это открытие в моей личной жизни возможности, которую невозможно было заранее просчитать. Политическое событие, например, штурм Тюильри в 1792 году или март 1871 года, когда у парижан попытались отобрать пушки, с чего и началась Парижская коммуна, – это такое же проявление возможности (Республики, рабочей власти), которую ранее невозможно было представить. Сегодня политическое событие, каков бы ни был его масштаб, – это локальное открытие политических возможностей.

– Но ведь всегда, естественно, есть господствующая структура, которая противостоит событию, тому неслыханному, что излучается им, то есть тому, что невозможное становится возможным…

– Да, это как раз и есть власть, государство, положение вещей; это то, что претендует на монополию возможностей. Это не просто то, что управляет реальным. Но и то, что указывает, что возможно, а что – нет. И в настоящий период это очень важно. Современная власть не требует от нас верить в то, что она делает все правильно, ведь всегда есть оппозиция, готовая сказать, что она все делает неверно. Власть требует, чтобы мы были убеждены в том, что это единственная возможность. Политическое событие – и есть то, что проявляет возможность, ускользающую от контроля возможностей господствующей силой. Внезапно люди, а иногда и массы людей, начинают думать, что есть другая возможность. Они группируются для ее обсуждения, формируют новые организации, иногда совершают при этом грубые ошибки, но это не самое важное. Они поддерживают жизнь этой возможности, открытой событием.

Я думаю, что так происходит на всех уровнях создания. В тот или иной момент что-то происходит, нарушая контроль возможностей и более общее определение государства. Любили подчеркивать ту идею, что государство – это реальное подавление, но еще важнее то, что оно распределяет представления о возможном и невозможном. Событие превратит то, что было объявлено невозможным, в возможность. Возможное будет вырвано из невозможного. Отсюда и лозунг 68-го: «Требуйте невозможного!». Как все такие лозунги, в какой-то мере он был слишком общим и поверхностным, но в то же время он таил в себе глубину. «Требуйте невозможного» значит «Держитесь за новые возможности, не принуждайте нас возвращаться к тому, что было объявлено возможным или невозможным в установленном порядке». Если вернуться к Вашему вопросу об участии в политической борьбе, в наших обстоятельствах вступать в нее – значит как раз схватить это. Согласиться с тем, что схватишь это или, скорее, будешь захвачен этим. В данном случае активность и пассивность – это примерно одно и то же. Схватить или быть захваченным этой новой возможностью, этим невозможным, которое станет реальным.

– Некоторые говорят, что ждать от одного лишь события политической истины – это какой-то запоздалый романтизм…

– Такой взгляд на мою философию, который стремится без дальнейших оговорок отождествить истину и событие, – это просто недоразумение. В любой ситуации существуют процессы, верные предшествующему событию. Мы не имеем дела с безнадежным ожиданием некоего чудесного события. Скорее, речь о том, что надо сохранять до самого конца, до предела, то, что можно было извлечь из предшествующего события, и таким образом быть готовым по возможности к субъективному восприятию того, что неизбежно произойдет. Для меня истина – это работа, это процесс, возможность которого обусловлена событием. Событие поэтому – лишь творец возможностей. Возможности, открытые событием, присутствуют в ситуации на протяжении некоего периода времени. Они постепенно затухают, но пока они присутствуют.

Так, я и сегодня считаю себя наследником мая 68-го. Май 68-го остался далеко позади, он забыт, а его следы почти утеряны. Тем не менее, в той мере, в какой я что-то делаю или же в какой у меня есть какие-то принципы действий, они соответствуют тому, что произошло тогда – и в более общем смысле тому, что произошло в первой половине семидесятых годов до того, как контрреволюция окончательно победила.

– Но если событие не следует ждать как милости, как можно к нему подготовиться?

– «Быть готовым к событию» – значит быть в субъективном расположении, позволяющем признать новую возможность. Поскольку событие по сущности своей является непредвидимым, поскольку оно не подчиняется закону господствующих возможностей, готовить событие – значит быть расположенным его принять. То есть быть убежденным в том, что положение вещей не предписывает наиболее важные возможности, те, что подводят к созданию новых истин. Быть готовым к событию – значит быть в таком состоянии духа, в котором порядок мира, господствующие силы не обладают абсолютным контролем над возможностями.

Как же в таком случае готовиться? Двумя способами. Во-первых, сохраняя верность предшествующему событию, верность урокам, данным миру этим событием. Вот почему господствующий порядок с таким ожесточением борется с этим. Он пытается показать, что предшествующие события не создали никакой новой возможности. Отсюда дискредитация, которой подвергаются все событийные эпизоды. В течение тридцати последних лет это основная часть пропаганды – говорить, что, на самом деле, ничего не произошло, или, еще лучше, что произошедшее, ни в коей мере не создавая новой возможности, привело к новым ужасам, к новому порядку и новому регрессу. То есть первый способ быть готовым – это, по возможности, не поддаваться на увещевания этого сектора пропаганды, искать то, что еще может поддержать верность предшествующим событиям. Поэтому-то я и считаю, что политический субъект всегда находится меж двух событий. Он никогда не сталкивается с простым противопоставлением события и ситуации. Он находится в ситуации, проработанной событиями близкого или далекого прошлого, он и сам является промежутком между предшествующим событием и грядущим.

Другой способ быть готовым, связанный с первым, – это критика установленного порядка. Если только предполагать, что установленный порядок является распорядителем возможностей, речь идет о том, как доказать, что эти возможности, с нашей точки зрения, являются недостаточными. Это критическая работа в классическом смысле: показать, что система возможностей, предложенная нам, является по целому ряду пунктов, в конечном счете, бесчеловечной. Бесчеловечной во вполне точном смысле: она не предлагает коллективу, живому человечеству возможностей, которые были бы на высоте того, к чему оно способно. Критика всегда будет демонстрацией того, что возможности в том виде, как они предлагаются установленным порядком, на самом деле не раскрывают человеческих способностей. Естественно, такая критика – не просто интеллектуальное занятие. Верность событиям прошлого часто проявляется в практических действиях, в организациях, поддерживаемых позициях, в активизме, который хранит память о делах. Эта критика экспериментально проявляет на уровне самого общества недостаточность предлагаемых им возможностей.

Событие и идея

– Какими могут быть, по Вашему мнению, новые возможности, которые можно было бы предложить в качестве подготовки к событию?

– Начнем немного издалека. Я называю «Идеей» то, чем нам предлагается горизонт новой возможности по определенному вопросу. Идея в политике – это не сама политическая практика, это не программа, не то, что можно будет осуществить какими-то конкретными средствами. Скорее, это возможность, во имя которой действуют, преобразуют что-то или вырабатывают программу. То есть она достаточно близка к «принципу» – в смысле «действовать во имя принципов», но термин «идея» точнее. Идея – это, по сути, убеждение в том, что возможность, отличная от того, что есть, способна прийти. Вполне можно сказать, что «событие» в том смысле, в каком мы сказали, что оно является созданием возможности, создает Идею. С определенным событием связана определенная Идея, поскольку событие – это создание возможности, а Идея – это общее имя этой новой возможности. Например, у Французской революции было три великих идеи, которые часто, к тому же, называют «идеалами Французской республики», а именно: свобода, равенство, братство. Идеей большевистской революции был коммунизм у власти – пролетарской партийное государство. Отправляясь от этой точки зрения, я сегодня говорю об Идее коммунизма в ином смысле: действие может оживляться убеждением в том, что возможен иной социальный, коллективный, политический мир, который ни в коей мере не будет основан на частной собственности и прибыли.

– Идеалы Французской революции, в целом, существенно отличаются от Идеи коммунизма. Как Идеи организуются друг с другом, как сообщаются между собой столь разные события, которые в то же время все являются политическими истинами?

– На этот вопрос я отвечаю тезисом об этапности. Я считаю, что Идея, направляющая восстания или политические новации, меняется. В классическую эпоху, то есть в период вызревания Французской революции, осевой категорией была категория свободы. Она нормирует равенство и собственность. Свобода – это хорошо, но при условии, что она сможет включить свободную собственность, то есть частную собственность. В свою очередь, собственность нормирует равенство. Равенство – замечательно, но при условии, что оно не будет ставить под вопрос права частной собственности, которые, в свою очередь, поставили бы под вопрос то, что понимается в качестве принципов свободы. Таким образом, постепенная настройка создаст «формальную свободу». То есть юридические рамки, которые уже не предполагают абсолютного подчинения, рабства, так что равенство будет отныне нормировано этим принципом свободы, не будет больше каст, формальных наследственных неравенств, скажем, различия между дворянами и простолюдинами. Настройка, символизируемая казнью короля, но также и тем фактом, что собственность будет сакрализована. Так мы приходим к первой системе.

Но есть и вторая, которая еще не достигла стабильного состояния, в котором именно равенство становится первичным понятием, а потому оно, в свою очередь, нормирует свободу и собственность. Равенство нормирует свободу в том смысле, что оно утверждает, что свобода не должна существенно ущемлять равенство. А собственность сама будет нормирована как основа чудовищных форм неравенства. Из этого будет следовать верховенство коллективной собственности над частной.

Мы находимся на том политическом этапе, который начался, по сути, с конца Французской революции, то есть с компромисса между равенством, свободой и собственностью, который, едва устоявшись, был тут же оспорен. Именно этим занимались экстремисты Французской революции, Бабёф и утопический коммунизм. Можно назвать «демократией» или «республикой», хотя это и не одно и то же, политические имена, приспособленные к первому этапу. Нужно назвать «коммунизмом» политическое имя, приспособленное ко второму этапу.

Коммунизм

– Итак, Вы – коммунист?

– В этом смысле – да.

– Коммунистический период, когда равенство оказывается ключевым понятием, нормирующим два других, имеет определенную историю. Мой тезис в том, что нам известны два этапа этой истории, и сейчас мы вступаем в третий. Проблема как раз в том, что мы в самом начале третьего этапа, а потому нам еще слишком мало известно! Коммунистическая идея в своей современной форме – она ведь обнаруживается уже у Платона – возникла в XIX веке. Она означала исторический результат классовой борьбы, предполагающий исчезновение частной собственности. По «Манифесту коммунистической партии» Маркса, это главная идея коммунизма – уничтожение частной собственности, которое означает триумф равенства над исторической связью собственности и свободы. Французская революция говорила «да» свободе, но при том условии, что равенство будет подчинено свободе собственности.

Таким образом, марксистская тематизация превращает коммунизм в идеологию равенства (а классовая борьба составляет реальность), которая разыгрывается вокруг вопроса о собственности на средства производства. С точки зрения первого этапа коммунизма, образуемого Марксом, коммунизм – это историческая категория. Маркс подчинял политику истории, поскольку коммунизм являлся Идеей того, что должно было исторически осуществиться по завершении классовой борьбы. Он был глубоко убежден в том, что классовая борьба между буржуазией и пролетариатом будет последней стадией – после борьбы плебеев и патрициев, дворян и буржуа. «Коммунизм» означал для него результат этого окончательного исторического столкновения. Это не была какая-то идеальная, проработанная во всех мелочах программа общества, освобожденного от всех пережитков прошлого. Такую программу он называл как раз «утопическим коммунизмом».

В действительности, здесь мы имеем не столько «научный коммунизм» против «утопического» или Маркса против Фурье, сколько исторический коммунизм против коммунизма как чистого идеала. Великая идея Маркса заключалась в том, что коммунизм наступит через относительно короткое время, когда пролетариат будет достаточно организован, чтобы сломить машину буржуазного государства. Носителем коммунизма будет обширное движение. Весьма интересно отметить, что Маркс определял коммунистическую партию как всего лишь часть общего рабочего движения. Он не думал об отдельной организации. Рабочее движение включало в себя тех, у кого были коммунистические идеи, то есть тех, кто знал, куда направляется общее движение. С этой точки зрения, ключевым станет опыт Парижской коммуны. Она покажет, что подобное рассмотрение в терминах повстанческих движений сталкивается с сопротивлением, которое Маркс не сумел ни предвидеть, ни тематизировать: оборонительная устойчивость капитализма в действительности оказалась намного значительнее, чем предполагалось, а империализму удастся разработать ранее неизвестные средства коррумпирования рабочего класса.

После этого мы постепенно переходим ко второму этапу, который полностью центрирован на вопросе организации. «Коммунизм» теперь – не имя общей Идеи эмансипации, а цель отдельных организаций, берущихся за то, чтобы реально, на деле привести народное восстание к победе. Все становится подчиненным эффективности этих организаций. Они всегда будут называться коммунистическими, поскольку они вписаны в схему, которую мы уже обозначали, – верховенство равенства над свободой и собственностью, но главное то, что они играют инструментальную роль. Идея Ленина – навсегда распрощаться с призраком провала Парижской коммуны. Больше никаких захватов власти, которые, в конце концов, оплачиваются абсолютным триумфом противника, уничтожением наших сил, убийством двадцати тысяч рабочих на наших улицах! Нужно победить. Центральная категория второго этапа – это «победа», и именно она будет вселять энтузиазм в миллионы людей: победа Октябрьской революции. Поскольку захват власти состоится. Интересно отметить, что «коммунизм» отныне выражается, в основном, в виде прилагательных: появляются «коммунистические партии», «социалистические государства», «активисты коммунистического движения».

Соответственно, организация становится фетишем, она превращается в нечто трансцендентное, поскольку мыслится в качестве абсолютного инструмента победы, составляющего единое целое с ней. Возьмем пример изречения из этой эпохи: «Партия всегда права». Партия – это исторический разум. По Марксу, исторический разум имеет гораздо большую размерность – именно историческое движение было носителем коммунизма, тогда как теперь его несет коммунистическая организация. То есть происходит фетишизация и этатизация Идеи, и эти процессы, осуществляющиеся за счет чудовищного насилия, будут господствовать в коммунистической деятельности XX века. Последняя будет заключаться в захвате власти, отождествляясь с определенными формами власти.

– Не здесь ли проявляется фундаментальное различие между Сталиным и Мао?

– Сталин – это имя собственное абсолютно этатизированной коммунистической идеи, имя великой социалистической диктатуры. В XX веке были великие социалистические диктатуры, которые причисляли себя к коммунизму, используя фигуру, заключавшуюся исключительно в абсолютной суверенности государства. Это государство само было прямым производным партии. Таким образом, существовало «партийное государство» как центр тяжести коммунизма, представленного именем собственным.

Как легитимировать тот факт, что коммунистическая идея представляется партийным государством, которое всегда является лишь частной конструкцией и не обладает исторической легитимностью, которую Маркс видел в коммунистической Идее? Нужно было утвердить то, что партийное государство является представителем общего движения, то есть представителем пролетариата, и ввести в высшей степени метафизическую доктрину представления: партийное государство представляет пролетариат. Это была уже не идея Маркса, для которого коммунисты были всего лишь частью общего рабочего движения. В этих великих диктатурах отношение переворачивается: существует лишь партийное государство, и всякий, кто оказывается внешним для него, находится вне представления рабочего движения. Наконец, партийное государство само должно представляться, поскольку ключ к нему в представлении. Имя собственное, Сталин, представляет, таким образом, партийное государство. Ведь нужно прийти к высшему, абсолютному Единому, прийти, как в монархии, к Единому единого тела. Сталин – имя этого процесса.

Но Мао – это совсем другая история. Отождествлять его со Сталиным – серьезное заблуждение. Мао отлично понимал, что партийное государство не подходит, поскольку оно не способно организовать истинное равенство. Оно было победоносным, но в самой своей победе оно становится главным препятствием для дальнейшего движения вперед. Утверждая то, что «Без коммунистического движения нет коммунизма», Мао в определенном смысле возвращается к концепции Маркса. Коммунизм может быть лишь движением, он не может быть государством. На самом деле, «коммунистическое государство» – это оксюморон, абсурд. Поэтому Мао придумывал на ходу, пробовал перезапустить движение. Но против чего? Против государства, то есть против самой коммунистической партии. Вот чем была «культурная революция» – студенческие и рабочие массы, брошенные против государства, создают безысходную ситуацию анархии и разрушения, выявляют бессчетное число противостоящих друг другу группировок, что, в конечном счете, заставило применить армию. Мао решил разобраться с самой сущностью того, продуктом чего был он сам – с идеей, что движение представляется партийным государством. Но, конечно, если есть только эта идея, тогда, запуская движение против этого государства, мы создаем крайнюю анархию! По крайней мере, Мао понимал, что коммунистический вопрос не может быть вопросом государственного представления движения.

Культурное революция и ее провал – это завершение второго этапа. Было доказано не только то, что партийное государство при Сталине привело к террору как исключительному методу правления, но и то, что нет способа исправить эту ситуацию, попросту обратившись к спонтанным движениям масс. Означающее Мао могло сколько угодно парить над всем этим в качестве такого неразличимого означающего партии и движения, но итогом все равно стала полная сумятица. Это исключительный эпизод, поскольку каждый может ссылаться на Мао, трясти одним красным флагом против другого, однако он знаменует окончательное завершение определенного периода: более невозможно довольствоваться представлением, осуществляемым партийным государством.

– С точки зрения современного коллективного воображаемого, нет ничего ужаснее фигуры Мао. Он представляется одним из величайших преступников всех времен и народов.

– Революционные политики XX века никогда не притворялись демократами, не утверждали, что уважают свободу и т. д. Это не было их нормой. Они впервые в истории решили подчинить термины «свобода» и «собственность», вместе с интимной связью, существующей между ними, норме равенства, носителем которой выступали народные силы. И они открыто представляли себя в качестве диктатур, отсюда «диктатура пролетариата». Они выбрали насилие как одно из средств действия, одно из условий их победы. У этого регистра есть собственная логика, основанная на том факте, что речь идет о создании нового мира, на который делается ставка. Абсурдно сравнивать это, отправляясь от общих норм действия, с парламентской демократией второстепенной миролюбивой державы вроде современной Франции. Революция, говорил Мао, – это не званый обед.

В то же время у нас есть множество текстов Мао, где он призывает экономить человеческие силы, в противоположность Сталину. Многие рассказы свидетельствуют о том, как он относился к простым солдатам, особенно во время Длинного марша: например, он в обязательном порядке требует проводить церемонию в честь павшего бойца и зачитывать речь, независимо от того, кем он был – поваром или простым солдатом. Мао, который постоянно воевал и обладал воинственным революционным сознанием, в то же время стремится к тому, чтобы каждого уважали как человека. Он привлекает особое внимание к тому, что называет «разрешением противоречий в народной среде» – к отношению к людям, отношению между ними, к собранию и политической власти.

Считать, что Мао «ужасен» – значит просто использовать совершенно неподходящий эпитет, ведь как человек он был олицетворением народного простодушия и юмора. Это не Сталин. Это доступный, улыбчивый человек. Часто даже смеялись над его привязанностью к шуткам. Сегодня же образ Мао лепят по лекалам контрреволюции. И он все больше похож на то, что сделали из Робеспьера – нездоровую, ледяную, закрытую фигуру. На самом деле, можно написать целую книгу о портрете революционеров в контрреволюционной литературе. Робеспьер, Сталин, Мао, даже Ленин – всех их перекрашивают до неузнаваемости. Хотели даже поработать над Марксом, который, в общем-то, не был патентованным кровопийцей. Были книги, в которых его изобличали в том, что спал со своей служанкой! В общем, контрреволюционная пропаганда делает свое дело. И главное для нее – окончательно дискредитировать революционные эпизоды и имена собственные, связанные с ними. Но все же даже такой умеренный и «республиканский» деятель, как Клемансо, который применял силу, чтобы прекратить рабочие забастовки, в конце концов, признал, что Революция для него – единое целое, что невозможно сказать, не признав в итоге правоту отъявленных контрреволюционеров, что Дантон был хорошим, а Робеспьер – плохим. Коммунистический опыт – это тоже единое целое. Это не значит, что все в нем было замечательно, речь о том, что надо просто принять эту эпоху. Не принимать ее – значит соглашаться с пропагандой противника.

– Хорошо, примем эту эпоху, прошлое. Но все же, какое у коммунизма будущее?

– Мы стоим перед альтернативой: либо следует отказаться от самой категории коммунизма, либо мы перейдем к третьему этапу. Выбор очевиден – он предполагает переработку, трансформацию категории коммунизма, отношений между политическими процессами и этой категорией. Я сам выбираю второй вариант, то есть третий этап коммунизма. Я не понимаю, как можно сказать, что следует отказаться от коммунистической Идеи, и не погрузиться при этом целиком и полностью в консенсус. У этого консенсуса есть имя – «демократия». Можно попытаться что-то делать с ней, противопоставлять «истинную демократию» «ложной». Но я считаю, что это слабая позиция. Нужно снова сказать, что мы живем в период, открытый Французской революцией, и что есть два этапа коммунистической Идеи, этап XIX века, иллюстрируемый Марксом, и этап коммунистических партий. Можно подвести баланс двух этих этапов. И это должно сделать не враги, а мы сами. Но мы знаем, что нужно идти дальше. Во всяком случае, намного эффективнее и продуктивнее оставаться верным слову «коммунизм», если мы хотим подготовиться к политическим событиям, которые не преминут произойти. Ведь некоторые слова были коррумпированы их встраиванием в консенсус. Единственный соперник слова «коммунизм» – это, по сути, слово «демократия». Демократия? Однажды, несомненно, это слово будет спасено. Но мы спасем его, двигаясь от коммунизма к демократии, а не наоборот.

Возврат к конкретной ситуации: Саркози, Израиль, Европа

– Вы разоблачаете «варварство» Саркози. То есть, говоря по существу, не бывает маоистского варварства, но есть саркозистское. Этот тезис, если Вы его действительно разделяете, может многих шокировать.

– С Саркози дело совсем в другом, и критерии, которые следует применять к нему, – те, что он сам намерен провозглашать. В данном случае мы находимся внутри консенсуса вокруг капитализма и парламентской демократии. Это общество, которое считает себя, по существу, мирным и этичным, единственным возможным образцом справедливости и общественной морали. Но я полагаю, что Саркози ни в коей мере не является образцом по его собственным нормам. Если бы он представлялся в качестве великого революционера, намеревающегося потрясти мир, низвергнуть старые феодальные классы и создать социалистическую экономику, я не стал бы применять к нему эти критерии.

Не существует общей этики, что я как раз и показываю в книге с этим названием – «Этика»[1]. Нет возвышающейся над всеми, божественной этики, которая бы напоминала десять заповедей Бога. Существуют разные этики процесса. Существуют ситуации и существуют истины. Нормы и принципы, во имя которых мы вступаем в действие, внутренни по отношению к этим ситуациям. Сравнивать Саркози и Мао, словно бы между ними было общее, универсальное этическое пространство, которое не делает скидок на ситуацию, – не менее странно, чем сравнивать карпа и кролика. Я не собираюсь этим заниматься.

Я беру Саркози в его буквальном значении – как президента, избранного в парламентском режиме. Я спрашиваю себя: «Что он нам готовит?», «Что он от меня хочет?». Если бы Мао призвал меня стать солдатом революции, я бы подумал… Но отвечать на призыв Саркози я не хочу. И, вне всякого сомнения, существует саркозистское варварство. В данный момент оно заключается не в расстреле людей. Однако оно предполагает очень плохое отношение ко многим, оно развивает невыносимые формы презрения. Я знаю по своему собственному опыту, как относятся сегодня к молодежи из простого народа. Я знаю, как относятся к рабочим африканского происхождения. Мне хорошо известна эта реальность, о которой говорят мало, всегда наполовину и невпопад. И я знаю, как Саркози говорит об интеллектуалах, знании, искусствах, а также психически больных, правонарушителях или «извращенцах». Все это в том мире, который существует сейчас, – варварство, и не будем возвращаться к этому слову.

– В Буэнос-Айресе на одной лекции Вы заявили, что являетесь сторонником объединения Франции и Германии. Вы что же – изобретаете новый жанр политической философии – политическую фантастику?

– Это мое контрпредложение относительно государственного строительства, нацеленное против современной европейской конструкции. Последняя увязла в песке из-за желания кое-как собрать некую систему, единственным принципом объединения которой будут, на самом деле, законы современного капитализма. Брюссель – это орган исполнительной власти, подчиненный нуждам капитализма. Политического противовеса недостаточно. Учитывая историю Европы, я не виду другого противовеса, кроме попытки создать европейскую державу, сравнимую со сверхдержавами, которые вырисовываются на горизонте – Китаем, новой Россией, которая, в конце концов, выйдет из своего современного маразма, или Бразилией. Европа будет пребывать в полном бессилии, пока будет оставаться конгломератом средних стран, единственный общий интерес которых – это развитие глобального капитализма. Необходимо политическое изобретение!

По историческим, философским и духовным причинам наиболее реалистическая возможность и при этом наиболее интересная – создать единое государственное пространство Франции и Германии. Их контраст всегда был центральной составляющей Европы. Немецкие прогрессисты всегда смотрели на Францию. Французы, интересующиеся эстетическими или философскими глубинами, всегда глядели на Германию. Слияние, то есть создание единого пространства власти, было бы поэтому весьма продуктивным. Изменился бы весь мировой расклад. Франция + Германия – это была бы великая держава.

Я признаю, что это провокационная идея. Некоторые даже скажут, что сумасбродная. Но у этой идеи длинная история, в том числе в буржуазной политике. Де Голль, который плевал на всю остальную Европу, считал Аденауэра своим партнером. Примерно то же самое было с Миттераном и Колем. Даже Саркози и Ангела Меркель попытались объединить усилия, чтобы справиться с кризисом. Также Ширак вместе со Шредером отказались вводить войска в Ирак. Все это вместе составляет историю привилегированного партнерства.

Вот почему идея покончить одним махом с Францией и Германией – достаточно интересна. Обе страны истощены. Франция была великой имперской державой, но сегодня она занимает второстепенное место. А Германия – страна, которая никогда не знала, что она такое, а потому пыталась – ввязавшись в авантюры, оказавшиеся в итоге самоубийственными, – найти свою идентичность. Так что можно было бы избавить Германию от этого вопроса об идентичности, и в то же самое время Франция избавилась бы от надменности, которая ей более не к лицу. Эта Германо-Франция или Франко-Германия стала бы совершенно новой фигурой в мире.

– После публикации Вашей книги «Значения слова ‘еврей’»[2] разразилась полемика, спровоцированная некоторыми представителями журналистики и университета. Вы, Ален Бадью, если верить им, – «антисемит».

– Эта книга была сборником текстов, написанных мной на протяжении последних двадцати лет. Это не была для меня какая-то новая позиция. И моя цель состояла в том, чтобы говорить не столько об арабо-израильском конфликте, сколько об идеологической роли, приписанной этой вопросу и особенно Холокосту – или Шоа – в идеологических спорах, внутренних для самой Франции. Речь шла об исследовании точки зрения, которая перво-наперво требует сведения политики к морали, а затем и полной вестернизации политики, из чего извлекается дополнительный барыш – намертво закрепляется легитимность определенной зависимости от США. Все это сходилось к разоблачению того, что мы наблюдаем – полной инструментализации слова «еврей». Многие евреи соглашаются с этой инструментализацией. Но они ошибаются. Она ничего не дает ни им, ни кому бы то ни было еще.

То есть я хотел поставить вопрос: «Почему это имя стало означать, особенно у французских интеллектуалов и в частности у тех, кто пришел из ультралевого движения и даже из маоизма, возвращение того, что считали противоположностью всякой освободительной политики, а именно вопроса об идентичности?». Вот в чем проблема – возвращение вопроса об идентичности в поле политик, которые считались политиками освобождения. Но освободительная политика пытается преодолеть вопросы идентичности. И если реакционные политики, в частности фашистские, всегда обязательно построены на идентичности, мне все-таки казалось, что освободительные политики являются универсалистскими!

Возвращение к проблеме идентичности у людей, пришедших из лагеря революции, опиралось на слово «еврей», что и привело к исламофобии, катастрофические результаты которой мы наблюдаем сегодня. Вот негативное последствие этой защиты идентичности. Я видел, как даже близкие для меня люди стали поддерживать тематику не просто реактивную, но гротескную – тематику «войны цивилизаций». Некоторые заметные мыслители, обласканные вниманием медиа, разглагольствовали об идее еврейской или французской идентичности, противопоставляя ее идентичности арабской. Как будто бы в этом был главный на сегодня вопрос! Когда политика запутывается в идентичностях, она потеряна. В этом случае ждать можно только войн, гражданских войн и прочих ужасов.

Я всегда считал, что слово «еврей» – внутри самих идентичностей – было в наибольшей степени связано с универсализмом. Так я его всегда и понимал, как и мои еврейские друзья. Достаточно просто вспомнить обо всех евреях, которые принимали участие в революционных движениях. Для них, хотя они и считали себя в полной мере евреями, «еврей» было одним из имен, которые подрывали идентичность сообщества или нации, выбрасывая ее к универсализму. Поэтому я был просто ошеломлен внезапным возвращением слова «еврей» в противоположном смысле, нацеленным на идентичность и апологию государства – так называемого «еврейского государства». У нас был Петен, который во время коллаборации и тотальных репрессий сконструировал призрак «французского государства». Сегодня неприемлемым является любое государство, снабженное подобным эпитетом.

– Не является ли возвращение этого вопроса о еврейской идентичности попросту следствием палестино-израильской проблемы?

– Моя точка зрения заключается в том, что палестино-израильский вопрос нельзя ставить в терминах неоколониализма. Эта точка зрения, согласующаяся с точкой зрения большинства моих израильских друзей, состоит в том, что ни официальный тезис израильского правительства («чем меньше мы слышим о палестинцах, тем лучше»), ни даже общий тезис левых о двух государствах не позволяет обрисовать будущее, которое кому-то подошло бы. К тому же, последний становится все слабее, все это понимают и знают. Мирная, универсалистская логика – это логика двунационального государства, в котором бы сосуществовали евреи и арабы. Ведь они уже зачастую живут вместе. Не нужно нам рассказывать истории: они не разделены ужасными идентичностями, из-за которых, чтобы жить в мире, им понадобилась бы стена. Они намного ближе друг к другу, чем в Швейцарии протестанты кантона Во и католики из глубинки Вале. А ведь Швейцария – одно из самых старых государств Европы…

В действительности, по этому вопросу я придерживаюсь умеренной позиции. Разумеется, евреи живут в Палестине и останутся там. Речь не о том, что у них перед носом надо трясти исламистской идеологией, как это делает значительная часть Хамас, которая способствует еще большему ухудшению ситуации. Я выступаю за создание общего для двух народов пространства, то есть за формулу изобретаемого государства. Я всегда думал, что если бы нашелся какой-нибудь великий израильский политик, настоящий мудрец, он позвал бы Арафата в свое правительство. Ведь примерно так было в Южной Африке.

Должен признать: тот факт, что одна клика, центром тяжести которой является, к несчастью журнал Les Temps Modernes, запустила против меня кампанию, назвав меня антисемитом, чрезвычайно неприятен. Однако я хорошо понимаю причину этой бесстыдной атаки: для них «антисемит» – это не тот, как можно было бы подумать, кто против евреев; это тот, кто не обращается со словом «еврей» точно так же, как они. Эта клика не имеет другой цели, кроме как приватизировать это слово. По их мнению, «еврей» может быть только идентичностью, которая имеет право на абсолютное уважение по причине Шоа и которая должна признаваться в качестве основания государства Израиль, что, соответственно, влечет безусловную поддержку этого государства. Любой, кто не согласен с этой системой взглядов, – антисемит. Я хотел нарушить это табу, отметив, прежде всего, то, что историческая связь между словом «еврей» и универсализмом, в том числе в его революционной форме, – вот самое главное; а во-вторых, то, что уничтожение европейских евреев определялось не еврейской идентичностью, а использованием слова «еврей» в рамках преступной политики, рожденной и развившейся в Европе в условиях современного капитализма, а именно нацизма. Именно эта политика остервенело цеплялась за идентичность! Я рискнул вызвать на себя огонь тех, кто считали меня антисемитом. Но я отвечаю ударом на удар. Если меня считают маоистом, мне все равно. Это делают люди, которые просто не знают, что это значит. Но когда меня называют антисемитом, я этого не потерплю.

– Возможно, этот вопрос о еврейской идентичности приводит нас к вопросу о религии. Некоторые приписывают ему первостепенное значение в политическом анализе нашего времени. И при этом наибольшее внимание уделяется исламу. Мне вспоминается замечание Ленина об искусстве: в застойные в политическом отношении периоды искусство является в лучшем случае смесью мистицизма и порнографии. Можно ли его обобщить и сказать, что наше эпоха колеблется между мистицизмом и порнографией?

– Мой тезис о религиях совершенно не совпадает с господствующим сегодня, то есть с тем, что религиозный вопрос снова становится крайне важным и что мы якобы возвращаемся к большой эпохе религиозных конфликтов, войн цивилизаций. По этому вопросу я придерживаюсь строго ницшеанской позиции. Я и правда считаю, что Бог умер. Если он умер, то умер. Надо принимать это всерьез. «Возвращение религии» является, следовательно, маской чего-то другого – я в этом совершенно уверен. Религия – это, в действительности, маска политического разложения. Это не значит, что она жива. Любая маска в определенном смысле является посмертной.

Под узурпированным именем религии и под одеянием мертвого бога скрывается не что иное, как традиция. Исламисты не предлагают какого-то нового взгляда на Бога. Они говорят об одежде женщин, о реставрации, о традиционном праве, противопоставляя все это кока-коле, мини-юбкам и т. д. Где же тут религия? Это просто традиция – в том виде, в каком она сохраняется в сельских районах, провинциальных городах, среди обедневших и лишенных корней групп населения, традиция, которая систематизирована небольшими крайне реакционными ячейками интеллектуалов, причем это могут быть как американские неоконсерваторы, так и исламские фундаменталисты, которые, впрочем, не являются фундаментом чего бы то ни было. Что именно противостоит этой съежившейся и, в общем-то, упадочной традиции, что именно натягивает на себя столь же узурпированные имена «свободы» и «демократии»? Это, если хотите, и есть порнография. В конечном счете, то, что выдают за войну между религиями, является довольно-таки бессмысленной борьбой между традицией и порнографией.

Я считаю, что мнимое столкновение Запада и Ислама или Запада и террористического варварства – мнимое в определенном смысле, но вполне реальное в другом, – на самом деле является сегодня чем-то внутренне присущим самому существованию человека. Это столкновение традиции и товара. Это ни в коей мере не мешает им взаимодействовать: мы знаем, что кое-кто из тех, кто инструментализируют традицию, хорошо устроены в мире товара. Вряд ли можно убедить нас в том, что дельцы из Саудовской Аравии – это мистики и образцы благочестия. Это люди, занимающиеся бизнесом, как и все остальные, и они инструментализируют традицию, чтобы укрепить свои позиции в мире бизнеса. Бог там, внутри, – давно умер. Мертвее мертвого!

Те, кто продолжают цепляться за вопрос религий, цепляются за совершенно призрачные вещи. Ситуация, на деле, намного серьезнее. Если бы это была просто борьба между светскостью и религией! Делают вид, что на дворе 1890-е годы, словно бы все были заняты ожесточенным спором между вольнодумцами и священниками. Ветхость этой точки зрения крайне пугает. Мы видим людей, которые считают, что историческая битва нашей эпохи должна определить, должны женщины носить платок на голове или нет, мы видим народы, которые с энтузиазмом голосуют против строительства минаретов в европейских городах! Это все равно, что биться в истерике и кусать себе локти! Все эти вопросы обычаев и антиобычаев полностью кодируются вещами, которые не имеют ничего общего с какой бы то ни было Идеей. Некоторые говорят мне: «Подумай о республиканском договоре! Существуя вместе, надо показывать свое лицо. И т. д.». Это все крайне комично. Хочется им ответить, что лично я не хочу показывать свое лицо всем тем мерзавцам, которые управляют нами. Вот англичане запретили бурку по чисто полицейским причинам и поступили, по крайней мере, честно: под ней ведь могут скрываться террористы, закладывающие бомбы! Но когда из нее делают вопрос цивилизации, большую современную драму, все скатывается к дурацкой комедии. Когда думаешь о ситуации в Палестине, о подготовке к войне с Ираном, об оккупации Афганистана, о миллионах лишившихся работы из-за финансового кризиса, о крахе общественных служб, об отвратительных законах, направленных против семей рабочих-иностранцев, о повсеместном подъеме в Европе шовинизма и расизма австрийской супрефектуры, когда видишь, как исламофобы завывают о смерти нашей «цивилизации», говоришь себе, что миру срочно требуется мощная инъекция коммунизма.

– Теперь мне больше понятна Ваша позиция против запрета так называемого исламского платка, ведь Вы же относите себя к нерелигиозной традиции материализма.

– В действительности, я совершенно против такого рода решений, которые построены на смехотворной манипуляции феноменами общественного мнения. Людям просто указывают на воображаемого врага. Если сегодня и есть враг, то это обладатель реальной власти, то есть обладатель власти капиталистической. Другого врага нет. Я против любой инициативы, которая заставляет нас верить в то, что враг – это верующий, платок на голове женщин или скрытое лицо. Это совершенно очевидные операции по отвлечению и отчуждению. Они отвлекают нас от столкновения с настоящим врагом. В противопоставлении традиции и товара заставлять думать, что враг – это традиция, значит попросту заключать союз с товаром. Хорошо известно, что идет структурная война между либертинажом и традицией, но в ней нет никакой возможности проложить политический путь для освобождения человека. То есть сегодня закрепился вполне очевидный нудный способ забавлять публику несуществующими проблемами. Мы переживаем кризис политики, кризис Идеи в том смысле, в каком я ее ранее определил. Но наше бессилие уже и так налицо, чтобы еще при столкновении с реальными врагами мы клевали на врагов воображаемых.

– И какие еще в наше время используются обманки?

– Между нами говоря, я порой готов представить себе в этой роли экологию. Это крайне мощная идеология. Я хочу как-нибудь написать об этом вопросе – и из-за этого я, конечно, опять попаду в передрягу! Идея, утверждающая, что надо всем объединиться, чтобы спасти планету, – очень грубая идея. Она требует защищать точно ту позицию, что была у национализма в начале XX века. Тогда тоже говорили: «Объединимся!». «Объединимся, несмотря на наши классовые различия, выступим единым фронтом против бошей!». Это было очень удобно, поскольку позволяло не признавать то, что главный противник – внутри. Аналогия поразительна: «Да, конечно, есть существенные различия, бедные страны и богатые, буржуа и пролетарии. Но объединимся перед лицом глобального потепления!». Брехт как-то написал пьесу, в которой хор должен был блеять: «Спасем планету! Спасем планету!», а жулики в это время обогащаются.

– Но разве опасности, которым грозит глобальное потепление, не могут привести человечество к лучшему управлению самим собой и даже к радикальному преобразованию?

– Надо отметить, что нет никаких надежных доказательств по вопросу вероятного глобального потепления. Экологистская пропаганда собирает прогнозы о развитии, которые описывают промежуток в полвека, но делает вид, будто катастрофа произойдет через год. Если произойдет подъем уровня океана вследствие глобального потепления, это случится не завтра и не послезавтра. Понадобится постоянная работа по противодействию, чтобы приспособиться к этим изменениям. Несомненно, можно ожидать миграции населения. В истории такое уже бывало, и человечество сталкивалось с гораздо более серьезными и радикальными проблемами чем те, что нам обещают. Оно пережило ледниковый период, причем не с теми инструментами, которые есть у нас сегодня.

Я думаю, что в случае экологизма мы имеем дело с неким милленаризмом. Я не хочу отрицать глобальное потепление (поскольку сам не являюсь климатологом), как и необходимость введения определенных ограничений в нашу жизнь. Я выступаю против превращения всех этих данных в идеологию. Идеология принимает в данном случае хорошо знакомую форму – форму милленеризма, то есть веры в большую финальную катастрофу. Во множестве голливудских фильмов речь постоянно идет об этом. Эта идеология создает особое духовное состояние – одновременно запуганности и бессилия. А ведь для власти нет ничего лучше этого сочетания испуга и бессилия. Это состояние населения, несомненно, самое выгодное для властей, готовых на крайние формы насилия и тирании, пусть они и прикрываются рубищем демократии, то есть для властей, которые мы сегодня терпим. Эти образцы финальной катастрофы нацелены на мобилизацию всех людей ради сохранения планеты в том виде, в каком она существует, с ее температурой, ее «средой», благоприятной для мелких буржуа благополучных стран, и ее хищниками глобального капитализма. Однако истина, если говорить о том, что интересует в этой «планете» меня, состоит в том, что миллиарды людей живут впроголодь, во всех уголках мира идут дикие и совершенно абсурдные войны, под властью товара осуществляется полное одурманивание населения, и все это неизбежно когда-нибудь приведет к кризисам и опустошительным войнам. Нужно сокрушить власть капитала, освободиться от его «демократической» пропаганды, сосредоточить наши силы, и так уже крайне ограниченные, на этой цели, а не заключать договор с зелеными банками под климатическим предлогом.

Это означает, что в сегодняшней ситуации, определенной радикальной слабостью освободительной политики, в этой сумрачной борьбе между традицией и товаром, всё может подвергнуться вырождению. Нет действующей рациональности, способной контролировать тенденции, которые могут быть вызваны катастрофой, миграцией населения, той или иной национальной инициативой, принимающей дурной оборот. Уже ситуация на Ближнем Востоке может сама по себе привести к ядерной войне. Это показывает сегодня крайнюю слабость того, что я называю Идеей. Без Идеи остается лишь оскотинившееся человечество. Капитализм – это оскотинивание животного «человек», которое живет теперь лишь по своим интересам, в соответствии с тем, что оно считаем достойным себя. Крайне опасное оскотинивание, ведь оно лишено и веры, и закона. Если человечество не работает над своим собственным раскрытием, своим собственным изобретением, у него нет, по сути, другого варианта, кроме как заниматься саморазрушением. То, что не живет под властью Идеи, будет существовать под властью смерти. Человеческий род не может быть невинным животным. Человек – это род, которому нужна Идея, чтобы жить разумно в своем собственном мире.

Перспективы

– Что же, в конце концов, делать? Возможно ли, к примеру, определенное отношение к гражданскому неповиновению или нарушению закона?

– Мне кажется, что в ответе на этот вопрос три регистра, а не один. Во-первых, я считаю, что особое значение имеют собственно идеологические вопросы. Мы заканчиваем определенный период истории революций и государств. В подобном случае всегда происходит возвращение к началу, обязательное отступление, которое приводит нас обратно к основополагающим проблемам. Мы должны поставить себе простой вопрос: существует ли действительно и стратегически такое видение, такая возможность организации человеческой коллективности, которая бы радикально отличалась от существующей ныне? К этой проблеме надо подойти в лоб, не уклоняясь. Если этот вопрос затуманен явной неуверенностью, снова и снова мы будем неизбежно возвращаться к существующему порядку. Если говорить в моих терминах, это то, что я называю вопросом коммунизма – но можно назвать его и иначе. Во всяком случае, речь о том, что надо выяснить, существует или нет подлинная глобальная альтернатива для направления человеческой истории как таковой.

Нужно напомнить о том, что для Маркса и, особенно, для Люксембург, альтернатива была: социализм или варварство. Также был поставлен вопрос реальной продолжительности человеческой цивилизации. Этот вопрос нужно поставить заново. И это большая работа. Неправильно было бы думать, что это работа исключительно интеллектуалов, поскольку убеждение в том, что существует нечто другое, должно стать в тот или иной момент народным убеждением. Оно не может оставаться чисто интеллектуальным построением. Когда идеи завладевают массами, они становятся, как говорил Мао, духовными атомными бомбами. Вопрос о духовных атомных бомбах сегодня как никогда важен. Сегодня наша духовная ядерная сила, мягко говоря, весьма ограничена. Вот что относится к первому регистру – публичному обсуждению, способности подойти к вопросу прямиком, без уловок.

Перейдем ко второму регистру. Это регистр коллективного экспериментирования, политического эксперимента на пока что локальном уровне, ведь у нас нет ни малейшего представления, просто никакого понимания того, чем могло бы быть общее движение. В предшествующий период глобальное движение обозначалось точным словом – «революция», которая могла быть «пролетарской» или «социалистической». Но сегодня нет равноценного понятия. Нам сейчас не известно, чем могла бы быть революция или соответствующая ей фигура государства. Мы можем проводить лишь локальные эксперименты, постепенно высвобождая из них более общие категории. Это локальное экспериментирование должно нормироваться идеологией. Два этих момента тесно связаны друг с другом. Речь о том, что надо выяснить, направляется ли то, что мы делаем в какой-то частной ситуации, к равенству, развивает ли наш эксперимент мировоззрение, противящееся безраздельному господству частной собственности и зависящей от него социально-политической организации. В конкретных ситуациях можно тестировать те пункты, которые позволяют проверить коммунистические принципы. Некоторые сегодня более разработаны, чем другие. Так, работа по изучению судьбы рабочих иностранного происхождения позволила провести достаточно важные эксперименты. Но в случае других вопросов, например общественного здравоохранения или интернационализма, все остается намного более запутанным.

Что касается третьего регистра, речь о том, что надо, учитывая два этих первых момента, то есть преобразованное идеологическое убеждение и значимые локальные эксперименты, выяснить, что мы можем сказать о вопросе организации. Монументальная и в каком-то отношении пугающая фигура партии – в том смысле, в котором она господствовала в революции XX века, – очевидно, больше не способна привлекать, воодушевлять, организовывать людей. Так что вопрос организации остается центральным.

– Итак, что делать?

– Я предлагаю в качестве ответа синтез следующих моментов. Идеологическое усилие, чтобы возродить живую идею общей альтернативы существующему порядку, ситуативные эксперименты, конфликтные, но способные включать практики неповиновения и нарушения границ, наконец длительное и не менее экспериментальное размышление над вопросом организации. Такой была бы моя книга «Что делать?».

Любовь

Любовь vs. политика

– Чтобы подойти к этой теме, мы могли бы взять такую вот фразу из Ханны Арендт, ее «Положения современного человека»: «Ввиду заложенной в ней безмирности все попытки изменить или спасти мир любовью ощущаются нами как безнадежно ошибочные»[3]. Она же позволяет нам сделать определенный переход. Хотели бы Вы прокомментировать эту цитату? Что Вы понимаете под «положением любви»?

– Любовь – это, по существу, момент, когда мир испытывается вдвоем, а не в одиночку. Конструкция любви, следовательно, не заключается в некоем сведении двух к одному. Это как раз романтическая концепция слияния, при котором возлюбленные растворяются в высшем, экстатическом единстве, истина которого может быть лишь в смерти, что видно по истории Тристана и Изольды. Я же, напротив, думаю, что любовь разбивает нарциссическое единство каждого, так что она открывает его опыту мира, которая принимает себя в качестве опыта двоих. Я называю любовь «сценой Двоицы». И если политика находит свой материал в различии и пытается построить некое минимальное активное единство в стихии этого различия, любовь, напротив, разбивает исходные единства и устанавливает царствование Двоицы над опытом мира.

По этой причине я утверждаю, что любовь начинается там, где заканчивается политика. И это, как мне кажется, подтверждает высказывание Ханны Арендт. Я совершенно не доверяю любому применению категории любви в области коллективности. Так поступает религия. Но она использует любовь, чтобы поляризовать ее и подчинить любви к трансцедентному. В конечном счете, именно любовь – это то, что есть у нас для Бога, и у Бога для нас тоже только любовь, и это ключ ко всему; любовь инструментализирована, чтобы служить трансцендентности. Поражает, впрочем, то, что любовь, как и страх – или смесь обоих – может быть инструментализирована для службы трансцендентному. С этой точки зрения, великие диктатуры изоморфны великим религиям. Отношение к «малому отцу народов» – это, с одной стороны, чрезмерная любовь, а с другой – абсолютный страх. Обе составляющие были реальными, это не выдумки. Подавляющее большинство советских людей действительно испытывали огромную любовь к Сталину. Когда он умер, был всеобщий коллективный траур. Но верно и то, что над всеми царил страх. Эта неразличимость любви и страха представляет собой элемент авторитета религии, который порой внедряется, сея разрушения, и в частную жизнь.

– Вы даже говорите, что политика начинается там, где заканчивается любовь.

– Когда я казал, что любовь начинается там, где заканчивается политика, это утверждение было основано на вполне формальном, чуть ли не алгебраическом анализе. В конечном счете, позиция того, что едино или одно, – это в политике всегда результат. Политика отправляется от бесконечной множественности; она, говоря точнее, начинает с того факта, что бесконечная множественность, представляемая народным утверждением, по сущности своей отличается от того типа бесконечности, что представляется властью и государством. Отправное для всякой политики событие – это подобная двойная бесконечность, бесконечность народной презентации и бесконечность государственной репрезентации, если говорить в категориях «Бытия и события». В конечном счете, речь всегда о том, как народная бесконечность получит возможность обуздать, регламентировать и постепенно ослабить, или вообще свести на нет деспотическую государственную власть. То, что вначале представлялось отстранением, множественностями, сложностью в общении, внутренними разрывами, постепенно приходит к построение определенных форм единства.

Используя другую терминологию, я также могу сказать, что проблема различия не является конститутивной. Различие – это то, что есть. Люди и нации обязательно различаются. Проблема в том, как произвести тождественное. Это очень важный момент. Мы прощаемся с периодом культа различия, который, в общем и целом, был достаточно негативным. Подлинная великая политика нацелена, скорее, на производство единства из различенного материала. И это была главная цель интернационализма: есть культуры, цивилизации, нации, но в конце концов нужно занять позицию, на которой все это не будет мешать нам действовать политически вместе. То есть политика идет от разнообразия к тождественному, тогда как любовь, напротив, – это создание различия, принимаемого в качестве уникального пути. Политика идет от различия к тожественному, а любовь вводит различие в тождественное.

Событие-встреча и конструирование сцены Двоицы

– Если попытаться описать то, как Ваша общая мысль о субъекте и истине сочетается с тем положением, которое есть любовь, можно заметить, что любовь начинается с события, которым является встреча. Значит ли это, что любовь бывает только после некоего удара молнии?

– Удар молнии – это способ поэтизации встречи, описания ее в несколько возвышенном стиле и, надо заметить, ретроактивном: например, говорят о том, что случилось какое-то озарение. В некоторых случаях все на самом деле может быть так. Вы где-то находитесь, видите, как подходит женщина, и внезапно что-то навсегда сдвигается в Вашем представлении мира. Это не совсем выдумка. Но в любом случае, с ударом молнии или без него, остается определенный элемент, а именно случайность. Этот неизбежный элемент встречи как раз и оказывается всему началом. Сам по себе – он почти ничто, как и, по сути, всякое событие. Событие – это, вообще-то, почти ничто: оно появляется и тут же пропадает, сначала мы не понимаем, что у него есть какое-то будущее, в первый момент его последствия просчитать невозможно.

Любовь – хороший пример: мне представляют некую коллегу по работу или еще кого-то. Само по себе это знакомство – пустяк. Иногда случается, что сразу же чувствуешь, что это важно. Но бывает и так, что в данный момент ничего такого не ощущаешь. В этой области все по-разному. Но меня здесь интересует только случайность. Поразительно, как давно на сцене, особенно в театре, стали представлять противоречие между этой чистой случайностью, лежащей у истока любви, и логикой брака, выстроенного как символ того, что как раз не является случайностью. Театр противопоставляет чистую встречу юноши и девушки, которые увиделись на улице, в церкви, обменялись взглядами, и социальную машинерию, которая как раз предвидела двоицу, плотно залатанную единицами, то есть хорошо выстроенную одну двоицу. Это неисчерпаемая для театра тема: противоречие между абсолютно случайным началом и началом совершенно подготовленным. Я же часто привожу любовь в качестве примера события. Любовная встреча кажется совершенным пустяком. Ницше не так уж ошибался, когда говорил, что важные события приходят «кротко, как голубь». Это почти ничто и в то же время это может быть началом для чудесной истории.

– Но Вы все же настаиваете на процедуре, которая следует, на «работе» любви, как Вы говорите, отказываясь от трансцендентного взгляда на эту процедуру и утверждая, что речь идет не об иллюзии, но о продуктивной реальности.

– Очевидно, если бы любовь была попросту каким-то механическим последствием этой первоначальной случайности, этого почти что небытия, мы бы ничего не поняли в ее подлинной природе. Мы бы не поняли, что она сделана из последовательности выборов, размышлений, драм, попыток, ожиданий, исправлений. Но все знают, что приходит момент, когда встреча подтверждается признанием «Я тебя люблю». Когда встреча закрепляется таким заявлением, какова бы ни была его форма, тогда-то и начинается опыт в собственном смысле слова, опыт мира, существующего на двоих. Люди селятся в одной квартире, и само пространство станет для них пространством на двоих. Как и время: когда мы увидимся? Когда мы не будем вместе? Поедем в отпуск вместе? Постепенно некая совокупность составляющих обыденной жизни захватывается, отбирается этой аурой бытия-вдвоем. Все эти составляющие должны войти в сцену Двоицы. И это для них не является чем-то естественным. Нужно затащить их туда, наталкиваясь временами на какие-то существенные препятствия: иметь или не иметь детей, например. Все эти вещи формируют содержание процедуры любви. Вот что такое реальность любви. Если свести ее к психологическому состоянию, в ней немногое поймешь. Конечно, есть психологическое состояние у одного и у другого. Но, в конечном счете, все это окупается общим опытом, который не сводится к психологии или обособленному нарциссизму каждого из членов пары. Нарциссизм или неизбежный эгоизм – это, как известно, зачастую больше препятствие развертыванию фигуры любви, а не опора. Любовь – это не договор двух эгоизмов, не контракт. Здесь нет арбитра. Все происходит в имманентности, но в имманентности созидания самой сцены Двоицы.

Вот почему любовь творит. Она строит необыкновенный опыт различия. Это уникальный, радикальный, интенсивный жизненный опыт, поэтому и трудности, с которыми он сталкивается, угрозы его прерывания, оказываются драматичными. Я всегда напоминаю о том, что любовь – кровопролитная процедура, которая может привести к насилию и убийствам. В этом ее можно сравнить с политикой. В любви участвуют только двое, а не миллионы, однако это не означает, что в ней меньше драм и потерь, страдания, уровнем которого нельзя пренебрегать. Любовь – это творческое дело, но не бывает простого творчества. Однако в любви (как и в политике), существуют необыкновенные моменты энтузиазма, когда у каждого чувство, что он преодолел свои пределы, что он делает нечто потрясающее. Дело в том, что в случае любви фундаментальным аффектом является счастье. Все знают, что выказывать свое счастье – значит выказывать любовь. Нам непонятно, как показать свое счастье иначе. Однако этот аффект – производное тяжелого труда, сопровождаемого и поддерживаемого им, и труд этот включает и другие аспекты. Почему? Потому что он является экспериментированием с различием, с подвешенным миром, для каждого из двоих – экспериментом с самим фактом бытия двоими.

– Вы также говорите, что любовь – истина разделения, которая не может быть поэтому тотальностью или знанием. Не могли бы Вы это пояснить? Например, на основе вашей формуле об «атоме U», которая может показаться весьма странной тем, кто не понимают, как можно формализовать любовь, ведь обычно она представляется чем-то в высшей степени «неформализуемым».

– Здесь мы, как говорил Лакан, сталкиваемся с «тупиком формализации»! Но все это можно представить очень просто. Гипотеза, по которой исходное событие – это встреча, имеет смысл лишь в том случае, если предполагать некую предшествующую этой встрече ситуацию разделения. Чтобы была встреча, необходимо, чтобы было предшествующее разделение, в смысле, возможно, весьма радикальным: встретившиеся ныне не знали даже того, что другой существует. Можно подумать о разделении, созданном сексуацией, социальным статусом, возрастом или национальностью. Или просто тем, что один индивид бесконечно отличается от другого индивида.

Предположим произвольное разделение. Или мы тотально разделены, и встреча тогда – это видимость; в этом случае мы увлекаемся мнимыми любовными историями, иллюзиями, контрактными договоренностями, относящимися к взаимным интересам. Это теория классического морализма, согласно которой любовь за пределами сексуального желания – ничто или просто социальная условность. Или же можно предположить, что есть слияние, поскольку мы переходим от разделенности к единству. Это романтическая позиция, согласно которой любовь – это вовсе не сцена Двоицы, а трансцендентность Единого, способность двух субъективностей действительно отождествиться друг с другом, слиться вместе. Но можно, я бы сказал, пройти посередине, меж двух этих позиций. Или, если использовать политические метафоры, между правыми и ультралевыми. Правые видят в браке некую удобную иллюзию, социальный договор, тогда как ультралевые – трансцендентное слияние в славе, все меняющее, но ведущее к смерти. В этом случае необходимо, чтобы разделение оставалось, но «не всё». Эта территория, на которой создается такая сцена Двоицы, не нацелена на уничтожение этого разделения, но также не должна она и сохранять его в прежнем виде.

– Достаточно ли единственной точки между разделением и слиянием, чтобы родилась любовь?

– Во всяком случае, если мы хотим решить упомянутую мной проблему, необходимо, чтобы была точка привязки, быть может даже одна-единственная точка. Встреча должна оставлять след. Можно также сказать, что через встречу проявляется след: разделение остается самим собой, но есть и точка пересечения, касания. Иначе вообще непонятно, что такое встреча. Встреча должна вначале опираться на сущий пустяк, которым оказывается восприятие некоей точки. Есть общая точка. Построение сцены Двоицы заключается в том, что Двоица начинает видеться с общей точки, а не из чистого разделения. Когда встречаются, есть только эта общая точка. Всегда есть нечто, что меня захватывает, иначе бы нельзя было ввязаться в столь невероятную авантюру, практически ничего не зная. Но мы знаем, что «что-то в этом есть», и это всё.

В предлагаемой мной формализации есть «мужчина» и «женщина», поскольку в данном случае я работаю над половым разделением, но есть также точка «U» – как в «универсальном» или «едином» (Un). После встречи речь всегда будет идти о выявлении вещей, которые в каком-то смысле расширяют эту точку и окружают ее. Обнаруживаются, конечно, моменты, когда мы сжимаемся к точке, единственной вещи, которая существовала в самом начале. То есть я предлагаю представлять любовь как моменты систолы и диастолы, то есть как расширение и сжатие. Это можно заметить эмпирически: существуют моменты расширения, когда двое присваивают себе фрагмент мира действительно вдвоем, и моменты, когда нарциссизм начинает требовать своих прав, и мы отступаем к самому основанию, к тому, что чрезвычайно близко к начальной точке. Эта игра может достичь момента, когда U уступит и откроет предложение расставания. В «Хвале любви»[4] я предлагаю в качестве одного из возможных определений любви упорную борьбу с расставанием. Всякая любовь происходит из разлуки. То есть последняя всегда и несмотря ни на что преследует тенью этот процесс.

Верность

Любовь и желание

Любовь и семья

– Поговорим о «верности». Является ли принятие на себя обязательства, которым как раз и является верность, чем-то существенным для любви или все же вторичным?

– Общепринятый смысл этого термина, особенно когда говорят о любви, в принципе, негативен: быть верным – это не спать с кем-то другим. Когда это слово произносится в таком контексте, имеется в виду именно это.

Здесь мы касаемся реального и достаточно сложного вопроса, вопроса точных отношений между желанием и любовью. Впрочем, этот вопрос возникает и во многих иных формах, не только в связи с тем, спит кто-то с кем-то другим или нет. Он формулируется изнутри, поскольку любовь должна абсолютно включать в себя желание. Это означает, что любовь – это не дружба, не симпатия. Тело само должно составлять доказательство любви, оно заложено в качестве такого доказательства. Несчастный Огюст Конт, когда ухаживал за Клотильдой де Во, постоянно требовал от нее того, что сам он называл «неопровержимым доказательством», которое она ему, однако, не хотела дать! И он был прав, когда говорил именно о «неопровержимом доказательстве». В том, как отдаются сексуальной страсти, и в обнажении перед другим есть элемент доказательства, которое свидетельствует, что само тело, наша единственная реальность, захвачено сценой Двоицы: это доказательство того, что оно не осталось принадлежностью одного человека. То есть любовь должна включать в себя желание. Однако желание, в свою очередь, не всегда непосредственно связано с любовью; у него есть собственные законы, которые сами по себе не тождественны законам любви. Оно составляет часть бессчетного числа вещей, которые любовь должна суметь включить в себя. Поэтому есть определенное основание говорить, что верность, по существу, является крайне простой и наблюдаемой модальностью дисциплины, вмененной желанию любовью.

– Верность – это также фундаментальное понятие Вашей мысли. Какое отношение между общепринятым смыслом этого термина, который Вы только что упоминали, и понятийным смыслом, приписываемым Вами слову «верность»?

– Я пользуюсь термином «верность» в философском смысле, который применим к любой процедуре истине. Этот философский смысл указывает на то, что началом процедуры истины является событие. Если я как индивид, тело, элемент ситуации претендую на то, что являюсь причастным к процедуре истине, которая открывается этим событием, я должен предельно стойко нести ответственность за последствия – последствия события, его именования, принятых мной обязательств. В случае же любви речь не только о последствия встречи, но и о последствиях заявления. Я сказал: «Я тебя люблю». У этого есть последствия. Это последствия экспериментирования мира на двоих. Я должен проявить в этом все требуемое упорство, поскольку такое дело само по себе механически не имеет продолжения. Последствия должны быть развернуты, чего они не могут сделать сами по себе. Верность состоит в существовании в качестве субъективного элемента этих последствий. Это, по сути, означает, что мы соглашаемся участвовать в этом новом субъекте, который возможен благодаря событию.

– То есть верность – это всегда верность определенному событию, рождению субъекта (в данном случае – субъекта на двоих) или, в конечном счете, верность истине?

– Я, на самом деле, связываю всякую процедуру истины с субъектом, который как раз и является этой новой ориентацией опыта, ставшей возможной благодаря исходному событию. Эта новая ориентация опыта, не будучи уже исключительно центрирована на меня, в какой-то своей части децентрирована. Я уже не могу претендовать на то, что являюсь ее центром. И нужно быть верным этой децентрации. Верность указывает на определенную норму, которой я связываю самого себя, норму, требующую не отказываться от этой децентрации или этого нового субъекта по причинам, связанным исключительно с моим первичным нарциссизмом, с моей неустранимой уникальностью. В любви, таким образом, всегда есть элемент дисциплины, что согласуется с тривиальным, если так можно сказать, значением слова «верность». Я должен попытаться продолжать организовывать мой опыт так, чтобы он был встроен в нечто иное – то, что невозможно полностью этим опытом оценить, а это означает, что я сам не являюсь единственным мерилом любви. Именно поэтому любовь не сводится к психологии любящих. Такое сведение предполагает, что психология любящих была бы мерой любви. Но любовь – это тема, которая, в определенном смысле, находится за пределами психологии. Вот почему нужно быть верным ей, тем более что она переживает бури, искушения, разлуки. Положить любви конец – это всегда катастрофа. Даже если мы должны принять и даже желать эту катастрофу, разрыв все равно по самой своей сути будет разрушительным.

– А что тогда с семьей – ее следует изобрести заново? Какой, по Вашему, смысл у семьи в процедуре любви?

– Я думаю, что в случае любви семья выступает тем же, что государство в политике. В тексте «Происхождение семьи, частной собственности и государства» Энгельс с полным основанием связал все эти три термина – семью, частную собственность и государство. Семья – это то, что полагают в качестве социализированного продукта любви, как и государство – то, что полагают в качестве продукта политики. Но, правда, государству не обязательно нужна политика. Я даже утверждал, что государство, по своей сути, всегда деполитизировано. Оно занимается управлением, а не работает с принципами. Точно так же семья, как всем хорошо известно, может прекрасно обходиться без любви.

Взаимоотношение между семьей и любовью ставит те же проблемы, что и взаимоотношение между государством и политикой. В актуальных условиях ни одна политика не может действовать так, словно бы государства не было, как и ни одна любовь – словно бы не было семьи. Просто в обоих случаях процедура истины негласно подчиняется чему-то отличному от нее. Государство – это обособленный принцип власти, предназначенный обеспечивать продолжение и воспроизводство коллективного, так же как семья, в конечном счете, предназначена гарантировать продолжение рода. Цели государства и семьи не относятся к порядку принципа или истины, в противоположностям целям политики и любви.

– То есть любовь могла бы «преодолеть» семью? Или даже обойтись без нее?

– Начнем с того, что на уровне государства, как и семьи, мы сталкиваемся со специфическим намерением: два разных порядка целей, один из которых определяется через Идею, истину и принципы, а другой – через «удержание в бытии», как сказал бы Спиноза, должны якобы состыковаться друг с другом. Господствующие идеологии утверждают, что цели семьи – это цели любви, а цели государства – это цели политики. Но это не так, хотя нельзя сказать, что два этих порядка целей функционируют совершенно независимо друг от друга. То есть это действительно сложная ситуация. Впрочем, говоря о государстве, Маркс назвал эту ситуацию «отмиранием государства». В идеальном случае политика должна была бы организовать «отмирание государства», то есть она, конечно, состоит с ним в отношении, но таком, что нацелено на его уничтожение. Точно так же в идеальном случае любовь должна была бы организовать отмирание семьи.

Я думаю, что, выделяя семью в качестве обязательной цели любви, мы создаем для любви значительные затруднения. Точно так же делать из захвата государственной власти непреложную цель политики – значит создавать для политики не менее серьезные проблемы. Речь, в действительности, идет о фигурах отчуждения, если пользоваться этим старым термином. Конечно, необходимо, чтобы была какая-то организация воспроизводства вида. Я не собираюсь во имя любви поддерживать нигилистическую позицию по отношению к воспроизводству и кричать: «Пусть сгинет наш род, так будет лучше!». Это было бы чересчур по-шопенгауэровски!

– Не обладает ли в таком случае любовь по отношению к семье политической силой?

– По правде говоря, я согласен с определенными моментами одной из наиболее странных и нелюбимых марксистских идей: хотя политика и не заставит государство исчезнуть по мановению волшебной палочки, она все же должна быть соразмерной идее постепенного отмирания государства и замены его фигур управления фигурами ассоциации и творчества. Там, где сейчас воспроизводство, должны быть свободные связи и творчество. Думаю, что то же самое относится и к семье. Одна из существенных задач любви – это вовсе не строительство семьи, как часто думают, а изобретение форм, которые освобождают сцену Двоицы от эгоизма семьи. Все это, конечно, предполагает существование детей и любовь к ним. Ведь семья выстраивает сцену Двоицы, рождает детей, но при этом замыкается в своем коллективном нарциссизме. Печатью все этого является, очевидно, наследство. В итоге все эти моменты связываются друг с другом: управление благами, государство, семья. Семья становится в таком случае именно тем, чем, по сути, и считает ее современный мир, – единицей потребления. Семья играет огромную роль в организации потребления, это просто рыночное пожирание!

Любовь и философия

Любовь и дружба

– Этимологически философия – это «любовь к мудрости». Глагол philein (любить, желать) играет, кстати говоря, важную роль в определении платоновской философии. Но столь же существенную роль играет и «Эрос». В «Пире» Сократ – это фигура Эроса. Точно так же, именно влюбившись в Алкивиада, Сократ пытается сообщить ему мудрость, благодаря которой он будет готов к политике. Это место любви в платоновской философии несколько смущает. Как Вы его интерпретируете?

– К Вашим ссылкам я бы добавил довольно странный пассаж из «Государства», где Сократ пытается определить философа, который будет отвечать за политическую власть. Внезапно он говорит, что любовь не может любить фрагментарно и что любимое существо необходимо любить все в целом; то есть невозможно, в каком-то смысле, выбирать в этом случае куски. По моему мнению, это означает противопоставления любви и желания, поскольку желание желает частичных объектов, как сказал бы Лакан. А любовь принимает существо в целом. И потому-то Сократ будет утверждать, что философия должна принимать мудрость в ее целостности. Так мы получаем эту поразительную связь между философией и тем, что Платон называет любовью, – ключом к этой связи оказывается, как Вы помните, это несколько общее определение философии как «любви к мудрости», «дружбы» с ней или «любви» к ней: «philein»!

Я считаю, что можно провести двойной анализ это платоновской проблемы отношения любви к философии. Первый состоит в демонстрации того, что любовь – это поразительный пример возможности перехода от чувственного к чему-то более существенному и значительному. Я не говорю, что речь идет именно о переходе от чувственного к умопостигаемого, поскольку тогда мы скатились бы к некоему школярскому платонизму. Но что хочет сказать Платон, когда утверждает в «Пире», что мы уже на пути созерцания Идеи красоты, когда созерцаем прекрасное тело? (При условии, конечно, что любим это прекрасное тело!) Он хочет сказать, что любовь – это то, что открывает эту единичность (прекрасное тело) чему-то большему, Идее красоты. Идея красоты в прекрасном теле и в то же время она больше его: вот что Платон называет «причастностью». Прекрасное тело причастно Идее красоты, но Идея красоты, в определенном смысле, превосходит прекрасное тело. Любовь как действующая сила всегда видит в другом нечто большее его простого объективного существования.

– Вы разделяете этот подход к любви… Любовь имеет способность восхищать нас, уносить по ту сторону бытия. Прежде всего, по ту сторону того бытия, коим мы сами и являемся.

– Да, я могу согласиться с этой очень сильной идеей. Я считаю, что любовь – это важный опыт для философии. Это экзистенциальная практика, которая наделяет опыт мира чем-то большим, чем моя собственная конечность. Отношение философии к любви – это отношение к одной из редких форм того человеческого опыта, что создает избыток по отношению к самости. И в современном мире эту идею не признают. Считают, что любовь – это зависимость, что она посягает на мою свободу, ставит меня в положение, в котором я уже не могу быть хозяином самому себе. Все эти вещи, которые современный прагматизм считает ужасными, Платоном считались чрезвычайно позитивными – и в этом я с ним согласен. Ведь это и есть разрыв принципа интереса как животного принципа! Любовь преодолевает принцип человека как животного, опираясь при этом на него. Она добивается этого не на уровне великих идеалов, а на уровне, гораздо более близком к самой животной природе, который, в определенном смысле, всем нам намного более знаком.

– Но у Платона, по крайней мере в том, что связано с фигурой Сократа, любовь, как представляется, играет также существенную роль и в передаче философии.

– А это как раз другое направление анализа, о котором я недавно говорил. Как передается философия? Она не может передаваться исключительно дискурсивным и интеллектуальным путем. Идею именно такого рода мы находим у Платона. В философии есть что-то требующее такой фигуры отношения к другому, которая должна быть, хотя бы метафорически, любовной. Во всяком случае, такая фигура не ограничивается объективностью того, что говорит другой, его аргументацией, она имеет и любовную сторону, предполагая отношение к другому в том модусе, который превосходит меня самого. Лакан и психоаналитики анализируют это в качестве любви переноса.

Тезис сводится к тому, что нет полновесного философского общения без фигур переноса, связанных с любовью к тому, кто говорит. И это особенность философии, отличающая ее от остальных дисциплин: она не может в полной мере выполнять свою функцию передачи, если ей не помогает любовь переноса. Этим в какой-то мере объясняется то, что у Платона настоящая философская сцена – устная, а не письменная. Необходимо, чтобы здесь было тело другого, его голос.

Итак, повторим – я разделяю позиции Платона по этим двум пунктам. Я считаю, что философия требует опыта любви как прото-опыта, простейшего опыта раскрытия конечности, перехода от одного к двум. Этот переход от одного к двум – первое раскрытие конечности, наималейшее и при этом наиболее радикальное. С другой стороны, с точки зрения общей механики передачи философии, существует особая функция переноса. Но в чем ее основание? Дело в том, что философия – это не дисциплина в обычном смысле этого термина. В ней, конечно, есть знание, но она не сводится к нему. То есть она не может передаваться лишь через знание. Она есть чистый модус, в котором Идея может управлять субъективностью. То есть она – отношение субъективности и идеи, а такое отношение не сводится к знанию.

– Мы упоминали об определенной двусмысленности в этимологии философии – любовь или дружба. Этим неявно ставится проблема различия любви и дружбы. Но в чем, в конечном счете, это различие? Достаточно ли искать его в желании и сексуальности?

– В дружбе, возможно, есть немного желания. В общем-то, мы ничего об этом не знаем. Но важно то, что в любви желание должно быть объявлено, оно должно раскрыться. Присутствие тела, приношение тела, его показ свидетельствуют о характере любви, ее тотальности. Если говорить словами Лакана, в любви речь идет о бытии другого, а не о той или иной черте, том или ином частичном объекте. С этой точки зрения, сексуальность – это отдельная функция в любви. Она имеет значение доказательства полного выявления себя, полной отдачи. Она свидетельствует о том, что в бытии-вдвоем нет никакого укромного уголка, никаких скрытых моментов. Тело – это поверхность показа любви. И потому нагота имеет принципиальное значение. Она свидетельствует о том, что не осталось ничего припасенного для одного себя. Все знают, что желание существует не только в любовной форме, но оно должно быть – как доказательство – схвачено дисциплиной любви. Дружба же соглашается с тем, что определенные вещи остаются за кадром, то есть чем-то личным. И в этом ее очарование. Дружба может быть очень сильной, и при этом она может выбирать свои границы, свои условности. Кроме того, в дружбе можно играть с вещами, внешний характер которых принимается. Так, можно спокойно обсуждать, что случилось с одним или с другим, с режимом доверия или поддержки. Друг – это тот, кому говорят о своих любовных историях, именно потому, что, когда говоришь ему об этом, в него самого не влюблен.

– Но ведь дружба тоже начинается с встречи, со случайности? Разве нет события дружбы?

– По-моему, нет. Конечно, встреча происходит. Но она не работает в качестве начала дружбы. Дружба – феномен одновременно более глобальный и более размытый, чем любовь, а также более социализированный. И в его случае нельзя прийти к радикальному разрыву. Значительное число составляющих дружбы присущи также и любви. Но обратное неверно: почти все от дружбы есть в любви, но любовь далеко не целиком погружается в дружбу. Именно благодаря этой конститутивной асимметрии дружба отделяется от любви. Дружба, поскольку она включает частные зоны, – это, в некотором смысле, осторожное отношение, то есть не в том смысле, что оно предполагает расчет, а в том, что мы инстинктивно знаем, о каких вещах можно спокойно говорить, а о каких – вообще не стоит. Эта организация и эта осторожность определяют то, что дружба может связывать весьма разных людей. И это меня всегда поражает: нашими друзьями могут быть люди, совершенно отличные от нас самих. Вы не смогли бы жить вместе с ними и любить их в смысле именно любви. Эти различия в позициях, вкусах, политических концепциях, в ритме повседневной жизни, в конечном счете, стали бы препятствием для непрерывного конструирования сцены Двоицы, но они не запрещают дружеских отношений, которые носят прерывистый характер.

Именно поэтому я считаю, что отношение к друзьям является эпизодическим по своей природе. Даже если мы видимся с ними часто, эти встречи остаются, по сути, эпизодическими. Друг – не тот, с кем будешь постоянно жить вместе, говорить обо всем. Это тот, с кем хорошо видеться время от времени, и такая рассеянность составляет часть того, что я называю дружеской осторожностью. Однако регистр вещей, составляющий нашу дружбу, является вполне определимым и общим. Многие другие вещи из нее исключены. Вот почему дружба легко может ограничиваться интеллектуальными вещами. Бывают друзья по интеллекту. Но также могут быть друзья, чтобы пойти на охоту или пропустить по стаканчику.

– Теперь я хотел бы поговорить о вопросе любви в более общем смысле и рассмотреть проблему инаковости. В своих работах Вы подходите к вопросу инаковости через политику и любовь. С другой стороны, по Вашему мнению, этика не является условием, в отличие от политики, любви, искусства и наук. Другой для Вас – не нечто недоступное, не моральная трансцендентность; но также он не мир и не атмосфера. Как в таком случае в Ваших работах рассматривается вопрос Другого? Можно ли действительно мыслить инаковость, отправляясь исключительно от ареалов любви и политики? Не пропускаем ли мы тогда что-нибудь?

– Существенная характеристика моей философии в том, что она не видит в «другом» проблемы. Инаковость – это то, что есть. Всё от всего отличается, все – не то, что всё остальное. Поскольку я нахожусь в онтологии, которая является радикальной онтологией множественности, различие и инаковость – это то, от чего я отправляюсь; это просто режим бытия. В определенном смысле, инаковость – это не моя проблема. Вопрос отношения – другое дело. Отношение между двумя разными терминами есть не потому, что есть инаковость. Я бы даже сказал, что на первичном уровне моя онтология – это онтология инаковости без отношения. То есть на уровне бытия нет отношений.

Я ввожу отношение только на уровне явления; это категория мира, а не бытия. Поэтому меня интересует не инаковость как таковая. Что означает тот факт, что два разных термина находятся в одной и той же ситуации и разделяют нечто в качестве общего? Вот что мне интересно – со-общее. Как получается, что два онтологически различных термина, погруженных в эту пучину инаковости, которой как раз и является анархия бытия, могут, тем не менее, иметь нечто общее?

– Иметь нечто общее – значит также начаться общаться? До чего может дойти такое общение?

– На самом деле, я все больше придерживаюсь того тезиса – платоновского, по правде говоря, – который указывает на условия, благодаря которым два субъекта, два индивида действительно общаются. Если два индивида на самом деле общаются, означает, что они и правда находятся в отношении друг к другу, и форму этого отношения можно прояснить; то есть они не просто в механических отношениях внеположности, нормальных для любой произвольной ситуации (поскольку все состоит из разделенных множественностей).

Думаю, что я предлагаю здесь достаточно радикальный тезис: настоящее общение возможно лишь под знаком Идеи. Люди в своем животном бытии вступают в общение лишь настолько, насколько они в равной мере включаются в процедуру истины. Общение – это столь же исключительный феномен, как и истины. В тех случаях, когда нет этой исключительности, нет и подлинного общения, есть лишь элементарное отношение, нормированное выживанием одних и других в универсуме, состоящем из явлений произвольных тех или этих.

То есть я считаю, что действительная интериоризация индивидом необходимости другого имеет место только тогда, когда два индивида сопринадлежат одному и тому же субъекту, одному и тому же субъекту истины. Любовь – это первый опыт такого типа. Индивиды, включенные в процедуру любви, реально разделяют нечто общее, подлинное общение, и они готовы отметить, что общение в этом случае не должно пониматься в качестве чего-то рационального или простого. Оно само представляет собой тяжелый труд любви.

Говоря вообще, действительное наличие разделения чего-то общего, общения между человеческими индивидами, охваченными, облаченными процедурой истиной, – это единичный опыт. В этом смысле нет общей теории инаковости; есть всегда лишь единичная теория, зависящая от того или иного случая, теория фигур, в которых мы общаемся под знаком Идеи, поскольку только под ее знаком бывает общение. Например, «коммунизм» – это слово, высказывающее общее, со-общее. Но он не отсылает к онтологии со-общего, а лишь к необходимости работать над расширением исключительного характера процедур истины, внутри которых и правда происходит общение.

Если принять эти условия, можно привести простые примеры общения: два человека, захваченные процедурой любви, но также люди, глубоко и по существу обсуждающие математическую задачу, публика в театре, участники политической манифестации, два человека, смотрящие на одну и ту же картину…

– Вот повод поговорить о «субъекте». Это понятие Вы понимаете в довольно специфичном смысле, во всяком случае, это не психологическая индивидуальность. Могли бы уточнить, что Вы понимаете под «субъектом»?

– Чтобы прояснить этот момент, начнем с любви, а потом сделаем обобщение. Предположим, что мы знали большую любовь. Спросим себя, каков субъект этой любви. Первый вариант – сказать, что было два субъекта – два влюбленных индивида. Второй вариант – сказать, что субъекта не было. Я же считаю, что на самом деле здесь идет конструирование одного субъекта, поскольку есть один опыт, опыт на двоих, разделяемый перед миром. Иными словами, есть субъект любви, который невозможно свести к простой сумме или агрегату двух индивидов. Теперь обобщим. В случайных условиях события – которым может быть, к примеру, восстание, – запускается процесс, процедура истины. Индивиды, которые включаются в эту процедуру, все вместе составят один субъект. У субъекта могут быть разные формы. В XX веке партия, класс, пролетариат мыслились в качестве субъектов. Во всех этих случаях ясно, что «субъект» обозначает нечто возникающее вместе с процедурой истины, нечто являющееся ориентацией этой процедуры. Речь не идет о собственно индивидах.

Я предложил определенную систематизацию, показав, что всякая процедура истины, поскольку она ориентирована и поскольку она решает определенные проблемы, может рассматриваться в качестве субъекта. То есть можно говорить о «субъекте истины». Если Вы пойдете на выставку живописи, и Вас ослепит какая-то картина, Вы будете включены в процедуру истины, в данном случае – художественной. Это нередкий опыт, даже если, в определенном смысле, произведения искусства сами редки. Сам же опыт такого включения встречается часто. Речь идет об опыте субъективации: индивидуальный человек в своей абсолютной единичности, как элемент мира, становится частью этого являющегося тела истины. Символ или манифестация этого явления тела истины – это созерцаемое произведение искусства.

– Вы считаете даже, что субъект получает тогда опыт бессмертия.

– Да, это так. Я считаю, что субъект ощущает некое бессмертие, когда он так или иначе участвует в том, что раскрывает истину. И это серьезное отличие от индивида, который, несомненно, не является бессмертным. Включение проявляет вид потенциального, но действительного бессмертия. Ведь процедура истины в своих производных и своем результате доступна вечно. Я говорю «доступна» – для процедуры субъективации.

Позиция «мужчина» I позиция «женщина»

Любовь и сексуальность

– Для Вас различие между мужским и женским имеет реальный смысл: есть мужская позиция и позиция женская. Вы говорите об императиве и не подвижности в случае позиции «мужчина», о блуждании и повествовании в случае позиции «женщина». В рамках конфликта Вы описываете мужчину как того, кто молчалив и склонен к насилию, тогда как женщину – как ту, что болтлива и требовательна. Так что же, мужское и женское на самом деле существуют?

– Я считаю, что можно дать определение мужскому и женскому изнутри самой процедуры любви. Именно любовь создает пол, она его выявляет. Конечно, я, как и все знаю, что есть биологическая половая дифференциация. Но если нас интересует вопрос истин, мы поймем, что изнутри самой любви выстраиваются позиция «мужчина» и позиция «женщина». Позиция «мужчина»/«женщина», если смотреть на нее изнутри любви, является, следовательно, родовой: она не имеет ничего общего с эмпирическим полом лиц, вовлеченных в процедуру любви. Я считаю, что игра этих позиций универсальна. В процедуре любви позиции могут при случае меняться, они не приписаны раз и навсегда тому или иному из участников. В зависимости от обстоятельств один может быть более женственным в ссорах, а другой – более мужественным в мирное время. Однако позиция каждого остается формально определимой.

Формально эта позиция определяется в соответствии с полярностью: разделением и борьбой с этим разделением. Если бы не было разделения, не было и бы и постоянной борьбы с ним. Но и обратное верно: если бы не было этой борьбы с разделением, его бы не было. Две этих позиции определяют эту полярность. В случае мужской позиции, если и есть борьба с разделением, необходимо, чтобы было разделение. Женская же позиция поляризуется, скорее, на борьбе с разделением: конечно, разделение есть, но сначала должна быть борьба с этим разделением. Вот почему мужчина всегда рассматривается женщиной в качестве того, кто уйдет, или как тот, кто уже уходит. В литературе полно примеров этой полярности. Это, конечно, не значит, что любви не бывает. Это лишь значит, что любовь постоянно напоминает о существовании этой полярности внутреннего разделения, что не мешает ей так или иначе бороться с ним. Любовь непрестанно напоминает о существовании того, с чем она борется. Замечательно написано об этом в «Достаточно» Беккета. Женщина в конце говорит, что она оставила мужчину, поскольку именно этого он, в конце концов, и желал. Этот великолепный парадокс принадлежит самой сути любви.

Таким образом, у нас получается некая диалектика разделения и не-разделенности. В мужественности есть нечто, что видит не-разделенность с точки зрения разделения. В женском есть то, что видит разделение с точки зрения не-разделенности. Можно показать, что эти взаимные позиции мужчины и женщины согласованы друг с другом. Они имманентны любви, хотя их отношение к эмпирическому телу и не поддается простой стабилизации, разве что в случайных, статистических модальностях. Все, что можно сказать, – так это то, что часто мужскую позицию занимает мужчина. Но на самом деле это не особенно интересует философа, скорее уж социолога.

– В связи с этим Вы говорите, что позиция «мужчина» определяется так: «Истинным будет то, что нас было двое, а вовсе не один». Тогда как «женская» позиция определяется как «Истинным будет то, что двое нас было, и иначе бы не было вовсе»[5].

– Это примерно то же, что я только что сказал, не так ли? Но так сказано намного лучше. Несколько компактнее!

– Получается, что именно из-за значения для Вас двух этих позиций Вы говорите, что любовь по своему принципу гетеросексуальна?

– Говоря, что любовь гетеросексуальна, я хочу подчеркнуть, что внутри самой любви всегда различаются разнящиеся позиции, каков бы ни был эмпирический пол партнеров. Эти две разные позиции структурируют сцену Двоицы. Они полагают двоицу не только в качестве числовой двойки, но как гетерогенную двоицу. Конечно, у нас есть и чисто числовая двойка, но также и качественная двоица. При этом, скажу снова, я совершенно признаю тот факт, что бывает гомосексуальная любовь. Мне были известны истории весьма длительной и страстной гомосексуальной любви. Но это не возражение. Ведь в гомосексуальном отношении всегда выделяют две разных позиции. Все согласны с тем, что тут можно говорить о позиции «мужчина» и позиции «женщина». Но можно было бы их назвать и иначе, это не проблема.

Но когда я говорю о «гетеросексуальном», я хочу сделать упор на «гетеро». В этом деле всегда есть другой, другой, наделенный полом. Я не буду говорить, что согласен со знаменитой формулой Лакана: «Я называю гетеросексуалом любого, кто любит женщин», поскольку тогда все лесбиянки также оказались бы гетеросексуалами! Но мне ясно, как понимать эту формулу. Если бы мы описали полную феноменологию половых позиций, можно было бы увидеть, что женская позиция содержит такое видение любовного отношения, которое легче всего переводится к термины гетеро, то есть «Нас было двое, иначе бы нас не было». Ключевым моментом тут является гетеро.

– Наконец, вот притча, которая послужит нам заключением: «Любовь проходит через желание, как верблюд через игольное ушко»[6].

– Я часто повторяю формулу Лакана: «Любовь – это, прежде всего, то, что относится к бытию». То есть дело в целокупности другого. То есть это ответственность за калейдоскоп гигантских отличий. Конечно, мы пытаемся дисциплинировать эти различия при строительстве общего мира. Но в любви все равно берешь на себя ответственность за бесконечность, вначале не понимая этого. Постепенное открытие разных плоскостей этой бесконечности – это, в общем-то, однако из проблем, но также одна из радостей любовного строительства.

Тогда как в желании речь всегда о желании определенного объекта. Я согласен по этому вопросу с Лаканом: объект желания – это частичный объект, даже если он размещен где-то в теле другого. Есть внутренняя конечность желания, которая связана с тем, что его причиной всегда является объект. Но причиной любви является не объект, а бытие. И с точки зрения любви, в желании есть нечто узкое. Именно поэтому я говорю, что любовь должна пройти через угольное ушко желания. Надо, чтобы она прошла там. Возвышенная, платоническая любовь не состоятельна. Все знают, что любовь должна пройти через желание. Ей нужно провести собственную безмерность через что-то весьма ограниченное и узкое.

Величие любовной сексуальности, когда она действительно существует, но также и фигуры ее провала обусловлены тем, что между предложением любви и деятельной сексуальностью есть диспропорция. Проблема тогда в построении сексуальности, которая позволяет сглаживать эту диспропорцию. Именно длительность, изобретение любовью сексуальности, приспособленной к миру, очарованному Двоицей, будет, насколько это возможно, скрадывать эту диспропорцию. Если только не соглашаться с классической семейной моделью, в которой супружеская сексуальность ограничивается порождением детей. Но это просто удушье, вызываемое государством! И в этом случае ясно, что любовь отказывается от самой себя.

Любовный опыт, в конечном счете, – это хороший способ понять, что такое бытие и объект, бесконечное и конечность. Речь о том, что к ним надо подходить не в их разделении, а в возможности их соединить. Нужно, чтобы любовь в своей конститутивной процедуре прошла через что-то, чей порядок отличается от нее.

Искусство

Уникальность художественного условия

– Искусство для Вас является одним из четырех условий философии. Как именно это условие ставит философской мысли особые вопросы?

– Если речь об уникальности художественного условия, нужно сперва прояснить один момент, который уже свидетельствует об уникальности отношения философии к искусству. Мир искусства – это сильный пример присутствия множественности в истинах. Художественная множественность может быть противопоставлена достаточно редким великим политическим периодам (которые имеют функцию создания истин), но в равной мере она отличается и от процедуры любви, едва ли не вездесущей. Но для философии это достаточно классическая проблема – отношение между искусством и искусствами, изящными искусствами. Какой именно принцип является общим для музыки, живописи и скульптуры? Вот вопрос, который издавна мучает философов. Обычно он принимает традиционную форму классификации искусств, их возможной иерархии. Есть ли искусство, воплощающее в себе все остальные искусства, некое высшее искусство?

Эти вопросы интересуют меня по онтологическим, в определенном смысле, причинам: они возникают внутри отношения между множественностью как фундаментальным термином онтологии, событием как термином, относящимся, напротив, к чистой единичности, и истинами, которые являются множественными и при этом каждая из них абсолютно единична. Искусство ставит эти вопросы совершенно по-особому из-за своей странной множественности, основание которой довольно трудно раскрыть. Недостаточно связать эту особость с множественностью чувств. В действительности, ни один принцип классификации не исчерпывает ее.

Второй момент заключается в том, что искусство в самом своем сердце содержит вопрос об отношении бытия к явлению. Художественный эффект – полностью в чувственном: это то, что мы видим или слышим. То есть мы находимся в порядке явления, того, что является. И, однако же, мы испытываем чувство, что здесь присутствует нечто существенное, едва прикрытое. Если использовать мой жаргон, я бы сказал, что здесь налицо отношение между онтологией и логикой. Во всяком случае, этот вопрос является для философии проблемой с самого ее начала. Так, недоверие Платона по отношению к подражательным искусствам – лишь одна из сторон его недоверия к явлению. И наоборот, для Гегеля искусство – это чувственная форма Идеи: это типичный диалектический пример почти телесного присутствия самой абсолютной Идеи.

– Однако разве искусство не укоренено всегда в отдельных культурах? А философия никогда не должна терять из виду универсальное.

– Третья причина, по которой искусство интересует философию (особенно мою, раз уж мы о ней говорим), связана с отношением к универсальному. Это крайне сложный вопрос. Из всех различных процедур искусство, несомненно, в наибольшей степени вовлечено в многообразие культур, языков, историчностей. Стихотворение всегда пишется на каком-то частном языке. Искусство, к тому же, смешано с религией и ее историями, с культурными единичными образованиями. Существует ли первые или первичные искусства? Существует ли одна история искусства или много? Есть ли и в самом деле отношения между западным искусством и китайским? Эти вопросы связаны с отношением искусства к антропологии, культурам, уникальным человеческим формам. Поэтому достаточно сложно определить, в чем коренится универсальность искусства.

Итак, повторим: искусство ставит перед философскими понятиями вопросы на трех уровнях. Множественность: существуют многие искусства, и это особенно поразительно. Отношение между бытием и явлением: искусство – это форма истины, в наибольшей степени вовлеченная в чувственное. Наконец, вопрос отношений между универсальностью и относительностью. Сегодня стало обычным делом представлять искусство, понимаемое в горизонте его неизгладимой культурной множественности, в качестве вызова универсальности. Существует ли «большое Искусство», противопоставленное популярным искусствам? Вот вопрос, решить который довольно сложно. Этим объясняется, почему искусство является одним из корней современного релятивизма.

Событие и художественный субъект

– Мы знаем, что для Вас все начинается с события. Так что же такое художественное событие?

– Художественные события – это крупные изменения, которые почти всегда затрагивают вопрос о том, что имеет ценность формы, а что не имеет. История искусства, особенно западного, – это история постепенного включения в область формы вещей, которые ранее считались бесформенными, искаженными, чуждыми миру формы. Примером может быть движение к абстракции в живописи или к модификации тональности в музыке. Художественное событие – это всегда приход к форме или развитие в качестве формы области, которая ранее считалась уклоняющейся от искусства. То есть происходит создание области формы, ранее не воспринимаемой или отрицаемой. Меня поражает тот факт, что расширение формальных ресурсов составляет центр крупных художественных событиях – идет ли речь об изобретении атональной музыки Шёнбергом, появлении возможности нефигуративной живописи или же – вместе с Гайдном и Моцартом – классической музыки в ее тональной фигуре, которая господствовала на протяжении всего XVIII века. Художественное событие обозначается пришествием новых форм.

– Согласен. Но что же тогда представляет собой художественный субъект? Это художник-новатор, способный на порождение события?

– Это несколько более тонкий вопрос. Классически, считается, что субъект – создатель. Это фигура Художника, апогей которой приходится на романтизм. Можно с удивлением заметить, что еще в XVIII веке музыканты – это ремесленники, почти фабриканты. В творчестве чувствуется даже определенный коллективный момент. Такой человек, как Бах, представляет себя не в качестве гениального творца в смысле XIX века, а как добросовестного ремесленника. Пришествие художественного субъекта отчасти совпадает с рождением романтизма. Его первые канонические фигуры – Бетховен и Шуман. В этот момент в музыке, как и в живописи, ощущается появление более одиноких и обособленных фигур.

Я же предлагаю полностью перевернуть эту точку зрения. В действительности, художник – это субъект лишь в совершенно эмпирическом смысле, то есть в том, что он – производитель произведения. Но интересно определить, где субъект находится в произведении, а не где он в своем источнике или процессе его порождения. Я предлагаю считать, что субъект, задаваемый в искусстве художественным событием, – это именно система произведений. Художественный субъект состоит из произведений или групп произведений. Взять пример музыкального переворота, произошедшего на заре XX века. Субъект, то есть то, что изменяет музыкальную субъективность слушателя, составляется здесь системой произведений. Я предложил термин «конфигурация» для обозначения того, что произведения, то есть не одно произведение, а система, конфигурируют новую субъективность.

Затем наступает очередь протокола включения (как и в случае других типов субъектов – научного, политического, любовного): тот, кто слушает произведение или пытается его услышать, должен будет преобразовать свою индивидуальность, свое отношение к искусству, свой частный способ слушать. Это преобразование и есть включение в субъективность. То есть субъект создает новых слушателей или, скорее, нового слушателя, а не только новых творцов или новых художников. Это, в конечном счете, одна из проблем современной музыки – трудность с подобным включением. Но эта трудность существовала и в другие эпохи. То же самое, очевидно, было и с символистской поэзией или поэзией Малларме: в них виден разрыв по отношению к тому, чем был читатель поэзии Виктора Гюго. Впрочем, это было понятно и в те времена. Сегодня же мы знаем, что слушатель современной музыки – относительно редок: создание этой музыкой своих слушателей идет довольно медленно.

– Событие, субъект… Но в чем же тогда художественная истина? Как именно искусство становится способным на истину?

– Истина в данном случае – это родовое множество событийных последствий этих изменений искусства. Это определенный период искусства. Например, есть истина звукового источника, открытая серийной музыкой. Интересно – и этот момент в искусстве более заметен, чем в других условиях, – то, что событийное изменение выявляет истину предшествующего периода. Например, совершенно очевидно, что атональное предложение Шёнберга выявляет истину того, до чего дошла сама тональность. В действительности, Шёнберг, в определенном смысле, производит истину Вагнера или Малера. Последние представляются фигурами разложения тональности, доходящей до того, что тональность более не может продолжаться в качестве самой себя. Эта невозможность продолжать закрепляется и подтверждается новым музыкальным творением. Событие открывает, таким образом, возможность понимания той самой ситуации, в которой оно производится. Додекафоническая, а затем и серийная музыка производит окончательную истину всего тонального периода и в то же время закрывает его.

Этот феномен, эти механизмы обратного действия особенно проясняют искусство. По сути, мы действительно знаем, чем было тональное основание классической и романтической музыки, поскольку существует музыка современная. Точно так же мы знаем, чем было живописное представление, с того момента, как стала допустима нефигуративная живопись. Посмотрите на картины 1912–1913 гг., годы Пикассо и Брака, годы расцвета кубизма. Их отношение с представлением не отменено (мы все еще можем различить гитары, свертки табака и т. д.), но оно уже закрыто, и это разные вещи; мы находимся в области уже не подражания, а реконструкции. Эта реконструкция видимого осуществляется на основе геометрических форм, расположений в пространстве, которые не совпадают с перспективными расположениями. В то же время, закрывая предшествующую систему представления, она показывает, чем именно она была. То, что истина становится истиной ситуации, в которую она вмешивается, и что в то же время она высказывает разрыв с ней, – вот урок, который искусству удается преподнести лучше, чем другим процедурам, даже если то же самое можно заметить и в некоторых аспектах науки.

– То есть создатель и зритель лишь включаются в безличного, хотя и единичного субъекта, во множество произведений, ориентированное новизной, новым истоком, событием?

– Да, точно так.

– Эту мысль, думаю, достаточно сложно понять, если, по крайней мере, отождествлять субъекта с личностью, что для нас естественно. Можете ли Вы пояснить этот момент?

– В действительности, создатель непричастен тому делу, которым является произведение. Не он составляет центр тяжести. То есть я интересуюсь другой стороной произведения, зрителем или слушателем. В этом я следую Малларме: создатель – это исчезающая причина. Конечно, он – причина, поскольку он включен в произведение, но причина именно исчезающая. Из него ничего не извлекается. Изучать душу создателя, чтобы найти в ней что-либо относящееся к произведению, – это занятие, которое никогда ничего не давало.

– То есть по этому вопросу Вы бы согласились с Делёзом, который постоянно критиковал тех, кто ищут в личности художника секрет произведения искусства?

– Конечно, и со многими другими. Это современная идея. В конечном счете, есть некая анонимность произведения или исчезновение создателя в произведении. Как говорит Малларме: «Господина нет». Он «ушел черпать слезы в Стиксе…».

– «С единственным предметом, которым чествует себя Ничто».

– Именно, ведь единственный предмет, которым чествует себя Ничто, – это само стихотворение.

– И все же значимость имени для большинства людей остается довольно весомой. Многие с трудом могли бы допустить, что в музыке они имеют дело с неким анонимным периодом искусства. Они скажут: это Моцарт, а это Бетховен. Они хотят любить музыку, потому что это Моцарт, а то – Бетховен.

– Чтобы прояснить этот момент, я хотел бы провести аналогию с политикой. В ленинистский или большевистский период политический субъект – это партия. Но что такое партия? Это то, что ориентирует политический процесс. Партия – не что иное, как совокупность предпринимаемых ею действий, в которые она ввязывается. Если же попытаться свести ее к формальной схеме, она сводится к вождю. Это и было сделано. Говорили: партия – это Сталин, и точно так же говорили: додекафоническая музыка – это Шёнберг. Имя собственное появляется здесь в качестве субститута; оно свидетельствует о том, что мы на самом деле не знаем, что можно сказать о субъекте. Поскольку субъект – это процесс самих произведений. Это особенно заметно в искусстве, и именно это в значительной степени определяет интерес к нему.

И точно так же, как был культ личности в политике, был и культ творца, который, впрочем, как раз и подготовил политический культ личности. На Сталина, по сути, смотрели как на Бетховена или Моцарта политики. Эта фетишизация творца совершенно бесплодна, она подменяет собой глубокое понимание происходящего. Если исключить всякую фетишизацию, мы столкнемся попросту с одним лишь художественным периодом, и вопрос тогда в том, как он преобразует индивидов за счет их включения.

Художественное включение

– Вот именно. Я хотел бы, чтобы Вы дополнительно прояснили вопрос включения. Итак, субъект в искусстве безличен. Как же тогда происходит включение в этот процесс, в безличную процедуру?

– Мы должны понять то, что произведения конфигурируют новый художественный период. В этой конфигурации родовая истина ситуации определенного искусства становится все более очевидной. Индивиды включаются в эту истину благодаря изменением в их способе соотнесения с этим искусством. Эти изменения затрагивают способ определения произведения искусства, а также его восприятия – зрительного или слухового. Что значит слышать музыку? Что значит смотреть на картину? Именно изменения этого порядка интересуют меня, то есть изменения, которыми, по сути, творец был как раз первым захвачен.

– То есть художественная субъективность сводится к тому, видишь ли и слышишь ли новое?

– По моему мнению, субъективность обозначается возможностью Идеи, новой Идеи, и это мой сегодняшний словарь, относящийся уже к третьему тому «Бытия и события», которого еще нет! В искусстве речь идет о новой Идее того, чем является данное искусство, – о новой Идее живописи или музыки. И включение происходит всегда за счет принятия этой Идеи. Личное принятие, включение в эту Идею, которые определяют то, что мы можем через связь с этой Идеей слышать то, что не слышали, или видеть то, что не видели. Субъект – это реальное этой Идеи. Иными словами, то, что делает эту Идею возможной, – это существование произведений. Реальное этой Идеи – это, собственно говоря, субъект этого периода, то, что ориентирует его, что заставляет его существовать и что делает его реальным.

– Как охарактеризовать нашу эпоху с точки зрения искусства? С одной стороны, проповедуется демократизация творчества, как будто каждый был художником: «демократизация», которая попросту акцентирует рыночный характер произведения искусства и умножает число более или менее спорных произведений. С другой стороны, более оформленные или более взыскательные художественные пространства не создают никакого ясного образа того, чем могло бы быть сегодня творчество.

– Это уже, собственно, не философский вопрос. Мы переходим тут к вопросам анализа текущей ситуации, а их не всегда можно однозначно решить! И все же я попытаюсь сказать две или три вещи. Мы являемся современниками исчерпания в искусстве, как и в других областях, того множества событий, которые открывшись в начале XX века, привели к полной переориентации. В промежуток с конца XIX века и до начала XX-го все искусство прошли через преобразование своих основ. Пластические искусства заявили, что фигура имитативного представления природного образца закрыта. Музыка объявила, что завершено господство тональности. С Баухаусом архитектура стала заниматься функциональным расположением, разорвав с неоклассическим или орнаментальным видением, которое господствовало в архитектуре с XVII века. Поэзия, начав применять прозу и положив конец александрийскому стиху, порвала с тем, что казалось ее извечным определением: облачением выражения в ритмические коды, принимаемые коллективом.

Как я говорю в книге «Век»[7], мы стали свидетелями исключительного момента. Его можно сравнить с великими творческими периодами в истории человечества: пятым и четвертым веками до нашей эры в Греции, XV и XVI-м веками в Европе. В течение нескольких лет творческая способность во всех областях представлялась едва ли не безграничной. И это относится не только к музыке и живописи. Это эпоха теории относительности Эйнштейна, создания современной алгебры, психоанализа, возникновения кино… Все это поражает. Резак Первой мировой войны прошелся по самой гуще всех этих процессов. Надо отметить, что в Греции Пелопонесская война тоже началась на пике творческого подъема. Поразительно то, что изменения такого масштаба, охватывающие все искусства в целом, осуществились за какие-то двадцать лет. И это привело к заметным вспышкам насилия. Поскольку глубинные привычки включения, если говорить в терминах, которые я только что использовал, были внезапно подорваны. Искусство было расколото, появились зияющие разрывы между авангардом и сохранившимися несмотря ни на что осколками прежних привычек. Этот период – настоящее землетрясение в художественном поле. Я бы определил современную ситуацию тем, что еще заметны самые поздние из последствий этого землетрясения. Но я все же ощущаю, что период, открытый им, близок к завершению. Это можно понять по постоянно повторяющимся темам «конца авангарда» или «постмодерна»…

– «Эстетического релятивизма» или «деконструкции»?

– Этот феномен можно называть по-разному, однако все имена сходятся к той идее, что эта радикальная, авангардистская амбиция абсолютного начала чего-то иного и радикального отрицания прошлого, которая была идеей великого XX века, потеряла свое очарование и свои достоинства. Эта великая амбиция работала на той идее, что искусство подошло к концу, что прежние господствующие концепции будут уничтожены до основания. Собирались делать что-то другое. Эта идея полного уничтожения до основания выступала, в общем-то, параллелью к революционной политической идее в ее наиболее резкой форме.

– Чего в таком случае можно ожидать от искусства – сегодня и завтра? Следует ли с грустью согласиться с тезисом о «конце искусства» – так же, как некоторые верят в «конец истории» – или же с вечным возвращением одних и тех же возможностей изобретения? Или же искусству следует предложить некий новый проект, и если да, то какой?

– Мы находимся в крайне запутанной и неопределенной художественной ситуации, поскольку это промежуточный период, и силы искусства должны будут заново воссозданы в модальности, бесконечно более утвердительной и бесконечно более связанной с реальными процессами и политическими предложениями. Во всяком случае, мне кажется, что наиболее интересные опыты – те, что не пытаются повторять путь обобщенной деконструкции старых моделей и не хотят придавать какое-то особенное значение отрицанию. Это опыты, пытающиеся вырвать куски реального доступными формальными методами, то есть утвердить посредством формальных ресурсов искусства нечто относящееся к современному миру. Возможно, некоторые значимые попытки в этом направлении предлагаются кинематографом, так же как некоторыми интересными направлениями поэзии. Но ничто еще не предвещает триумфа. Нет главного направления. Отсюда и множество школ, экспериментов в ситуации, когда все возможно, но мы знаем, что, когда возможно все, на самом деле невозможно ничего.

Эта ситуация, впрочем, имеет более общий характер, она не ограничена искусством. Это промежуточность, связанная с кризисом Идеи. Особенно явно это в политике: кризис коммунистической Идеи – это кризис самой политической идеи как таковой. В искусстве кризис Идеи проявляется в закате того периода, когда искусство питалось радикальной критической методологией. Искусство было критикой, особенно критикой искусства. Я думаю, что мы должны вернуться к периоду критики критики, когда искусство сможет найти утвердительную функцию.

– То есть Ваша оценка современной художественной эпохи не слишком высока?

– Честно говоря, я не думаю, что мы живем в великий художественный период. Скорее, я считаю, что это достаточно интересный, многоликий, разноголосый период. Но это период поисков и сумрачности, ожидающий новых основывающих событий, которые, как обычно, невозможно заранее просчитать. Такие прецеденты бывали. Например – середина XVIII века, до создания классического стиля в музыке, до Гайдна, до рождения неоклассицизма в живописи – в эту эпоху в музыке мы видим барокко, в живописи – Франсуа Буше, галантные празднества, даже если Ватто удается что-то сделать. Очевидно, что середина XVIII века – это период, когда классическое искусство в собственном смысле слова исчерпано, а новое по-настоящему еще не родилось. По существу, это новое возникнет с романтизмом в поэзии, с Гёте, с классическим стилем в музыке и романом в литературе. Я думаю, что мы переживаем период такого рода. Как говорил Ибсен, «старая красота больше не красива, а новая истина еще не верна».

– В первой беседе мы вспоминали об идее Ленина: в неактивные в политическом отношении периоды искусство соединяет в себе мистицизм и порнографию. Подходит ли это для нашей эпохи?

Я считаю, что с этой формулировкой вполне можно согласиться. Возможно, сегодня у нас чуть больше порнографии, чем мистицизма. Еще можно предположить, что во всем этом замешан феномен, называемый «возвращением религий». Современная политико-эстетическая ситуация, по сути, способствует возвращению религиозности, то есть традиции, подталкивая к смертельно опасному призыванию религии. Нужно согласиться с Лениным в том, что это одна из сторон переходных эпох, сказывающаяся на политике, искусстве и, конечном счете, жизни людей. Когда у вас кризис Идеи, вы получаете именно такие вещи: неустойчивость обычного человека как такого животного, которое, с одной стороны, ищет себе убежище в наиболее знакомых сферах своего существования (в семье, традиции), а с другой – предается нигилизму и манящим его формам разврата. Если вы не живете под знаком связности Идеи, минимального творения смысла за счет включения человека как животного, коим вы являетесь, в эту Идею, вы обязательно придете к этой двойственности: или люди ищут убежища в животной, кодированной традиции, или же делают вообще всё что угодно.

Академическое искусство против популярного

– Мне хотелось бы выяснить, как Вы описываете отношение между академическим искусством и популярным. Развитие популярного искусства – одна из черт эпохи, угрожающая тем, что мы можем даже забыть о существовании академического искусства. Многие считают, например, что «рок-н-ролл» – это «современная музыка». Однако мой вопрос в то же время несколько провокационен. Мне кажется, что Ваши категории можно было бы применить к такой группе, как Metallica: в начале 80-х годов эти музыканты произвели новую форму, пришедшую из бесформенного, – за счет неслыханной брутальности и разнобоя, возведенных в ранг системы. Разве у Шёнберга или Булеза есть нечто большее?

– Я считаю, что в тех или иных формах популярной музыки нет никакого формального изобретения, которое не было бы предвосхищено – и часто еще давным-давно – в академической музыке. Если Вы хотите приветствовать вторжение в музыку брутальности, можно поискать примеры у Стравинского или Вареза. Или даже в некоторых моментах Вагнера. В действительности, нет никакого популярного искусства. Это выражение лишено смысла. Как именно прилагательное «популярный» характеризует или определяет слово «искусство»? От этой категории – «популярное» – вообще надо отказаться. Есть музыка, и точка. Музыку надо судить на основе ее способности работать с формальными изобретениями. И тогда мы увидим, что уровень сложности и изобретательности так называемой академической музыки вообще несравним с уровнем такой называемой популярной музыки. Называть музыку «академической» пришлось просто потому, что какая-то другая называлась «популярной». Но ее как раз стоило бы называть развлекательной, в чем нет ничего оскорбительного.

Конечно, у этой развлекательной музыки есть свои нормы и иерархии, основанные, впрочем, на том, что она заимствует у музыки академической. Популярная музыка тем лучше, чем больше она берет из академической! Beatles стали новаторской группой внутри развлекательной музыки только потому, что они многое взяли из форм академической музыки, вплоть до Баха. Они ввели определенные формы оркестровки, модуляций голоса, которые уже были введены ранее.

Единственное исключение, и его следует причислить к истории академической музыки, – это джаз. В случае джаза мы вступаем в область формальных предложений, не все из которых были предвосхищены академической музыкой, что связано, особенно, с широким применением техники импровизации. Последняя свойственна восточной музыке, но не была характерной чертой гения музыки западной. Не будем при этом забывать, что «популярная» музыка позаимствовала из джаза едва ли не весь регистр своих возможностей.

Самое удивительное то, что джаз все больше – и с поразительной скоростью – сходился с наиболее сложными проблемами академической музыки. Вместе с Арчи Шеппом или Колтрейном мы переходим к такому уровню сложности, в том числе и в импровизации, который крайне близок к переворотам в тональности, к новаторским высотам современной музыки. Мы видим, как формируется некое слияние, как выстраивается крайне тесное соседство между новаторскими формами джаза и современной музыкой. Особенно это заметно в послевоенный период: траектория джаза от Чарли Паркера до его современных форм стремится слиться с академической музыкой.

– Можно ли обобщить эти тезисы? Является ли всякое искусство академическим, то есть привязанным к академическим формам?

– Да. То, что верно для джаза, в определенной мере верно для всякого искусства. Например, дизайн привязан к академическому пластическому искусству; обычная архитектура укоренена в изобретениях, которые восходят к двадцатым или тридцатым годам. У меня сын, который обожает рэп и знает все этапы его развития. Так что я в курсе! Я был поражен тем, что рэпперы, у которых ощущается некоторое поэтико-ритмическая дарование (ведь рэп – это больше поэтико-ритмическое искусство, а не музыкальное), обычно так или иначе встречались в своей жизни с настоящим искусством, будь то поэзия или музыка.

То есть мое предложение довольно радикально: отменить само выражение «популярное искусство». Нужно защищать идею единства искусства, его вечного единства. Нет смысла противопоставлять академическое искусство и популярное. Конечно, существует развлекательное искусство, и не надо отрицать наличие у него собственных иерархий. Но эти иерархии, в конечном счете, всегда связаны со становлением действительных процедур просто искусства.

– Но что бы Вы ответили тем, кто возразили бы Вам, заявив, что популярное искусство создало в XX веке новые формы, вполне новаторские? Разве кино как таковое не является формой популярного искусства, корни которого не могут быть найдены в существовавшем до него искусстве академическом? И что можно сказать о таких художественных формах, как граффити или бомбы?

– Я бы сказал, что кино – это первоначально техническое изобретение. От развития этой техники постепенно обособлялось то, что имело особую художественную ценность и что оставалось в области развлечений (это всегда происходит, когда появляется новый технический или формальный аппарат). Посмотрите, к примеру, на масляную живопись. Что касается настенных граффити, за ними стоит большая традиция, даже, можно сказать, скрытая традиция. В своих лучших проявлениях, особенно в спонтанности, граффити является прямым потомком афишизма двадцатых годов, а потому является творением русского модернизма. В первоначальной советской иконографии можно найти множество вещей, которые предвосхищают граффити. Также можно вспомнить о великолепной настенной живописи мексиканской коммунистической школы тридцатых. В конечном счете, когда появляется определенная художественная форма, нужно отыскать ее генеалогию, и она всегда привязана к тому, что можно назвать академическим искусством. В развлекательном искусстве могут производиться интересные и ценные произведения. Однако их ценность всегда определяется историей истин, историй форм, созданных в стихии искусства в строгом смысле этого слова.

– Вы заметно интересуетесь кино. И даже снялись в фильме Жана-Люка Годара, где Вы играете самого себя. Но я слышал, что Вы хотели бы снять свой собственный фильм. Хотелось бы Вас спросить: что такое кино с точки зрения философии?

– Общее философское определение кино, предлагаемое мной, выглядит так: кино – это искусство, в котором модусом присутствия Идеи является посещение[8]. Под этим я понимаю такой модус присутствия, который не является ни воплощением, как это могло быть в классической живописи или скульптуре, ни имитация, ни постановка или что-то еще. Кино – искусство, располагающее движением. Возможный режим интенсивность и фигура истины этого движения всегда относятся к порядку перехода. Это посещение не в том же смысле, в каком так можно охарактеризовать и музыку. Ведь музыка конструируется, прорабатывается в мельчайших деталях, чтобы Идея разворачивалась в темпоральной флуктуации. Итак, кино – это совершенно нечистое искусство, искусство, которое доводит до предела возможную нечистоту искусства. Оно сделано буквально из всего – музыки, театра, актеров, образов, декораций. Это просто кавардак! Оно использует бесконечное число параметров, так что в итоге теряешь контроль, причем все в большей степени. Искусство было намного более контролируемым, а потому намного более завершенным, в эпоху черно-белого и немого кино, а не сегодня.

Вот что такое кино: дать в этой движущейся нечистоте шанс бесспорному посещению Идеей, часто фрагментарному посещению, которое отменяет себя и появляется вновь. В этом как раз и заключается очарование кино – никогда точно заранее не знаешь, что произойдет. И сам кинематографист не знает этого наверняка. Между условиями производства фильма – сложными машинами, повторными дублями, снимаемыми раз по сорок, и тем, каким будет фильм, есть огромный разрыв. Результат всегда остается крайне случайным.

– Является ли тот факт, что кино – массовое искусство, несовместимым с созданием подлинных произведений кинематографии?

– Верно то, что кино – великое современное массовое искусство. Можно заметить, что некоторые формы поэзии также в определенные эпохи были массовым искусством. Например, в греческую эпоху – эпос Гомера, а также, несомненно, трагедия. В XIX веке поэзия Виктора Гюго была массовым искусством. Сегодня же, когда нужно привести пример бесспорных произведений искусства, которые одновременно являются массовыми, тут же вспоминаются фильмы Чаплина. Это бесспорные произведения искусства – в том смысле, что в них мы обнаруживаем посещение Идеей в нечистоте кинематографического движения. Кино – это искусство, которое еще и сегодня кажется мне самым живым и активным. Даже если его коснулась та неопределенность, которая ударила по всем остальным искусствам, к нему это относится в наименьшей степени. Мне кажется, что эту позицию оно завоевало к концу Первой мировой войны, и она закреплялась на практике вплоть до наших дней. Это искусство, которое захватило на уровне формы более важные части реального, чем другие искусства, – реального современности. Если, к примеру, спросить, где в искусстве можно найти следы мая 68-го, их нужно искать у Годара. А где художественные следы распада Советского Союза? В армянских или казахских фильмах, то есть фильмах с советской периферии, расцвет которых начался с восьмидесятых годов и среди которых появлялись совершенно уникальные произведения искусства. То же самое я мог бы сказать о появлении большого азиатского кино. Я имею в виду не давно известное японское кино, а большое корейское или китайское кино. В порядке искусства оно отражает и высказывает нечто существенное и связанное с усилением и ростом значения этих регионов планеты.

Кино удалось сохранить элемент утверждения. Лучшее доказательство этого – в том, что ответвление, в котором разыгрывалась критическая игра, игра авангарда, то есть «экспериментальное» кино, так по-настоящему и не сложилось. Кино не определяют с точки зрения экспериментального кино, каковы бы ни были заслуги последнего. Кино осталось массовым искусством, создающим в определенных случаях великие произведения, но оно не растворилось в тематике критики искусства и разложения его форм. Несомненно, причина в том, что оно, в каком-то смысле, появилось слишком поздно, и не успело прожечь и исчерпать себя. Оно остается фундаментальным источником истины современного мира. И сегодня трудно было бы сказать то же самое о музыке или живописи!

Шанс кино в том, что оно является самым последним, седьмым из искусств! Это позволило ему грабить все другие искусства и сохранить свою молодость. Мне хорошо известно, что, по мнению Годара, кино давно мертво. Я думаю, что это неверный тезис, по крайней мере, если понимать его буквально. Конечно, я понимаю, что он хочет сказать. Силу первоначального кино, которая сохранялась у него до шестидесятых годов, сегодня найти уже сложно – в основном по причине технического перенасыщения. Сегодня слишком много параметров: возможность создавать синтетические образы, снимать, когда хочешь, делать натурные съемки… Из-за такого расширения параметров достичь художественного мастерства крайне сложно. Посмотрите на кадры в фильмах Мурнау или Чаплина. Я недавно пересматривал «Огни большого города», и был поражен тем, что раньше как-то проходило мимо меня, – необычайной строгостью, контролем мельчайшего элемента. Очевидно, в случае студийной съемки на черно-белую ленту у нас было мало параметров. Времени достаточно, и можно сосредоточиться на них. Поэтому прогресс в кино несет с собой определенные угрозы! Цвет, большой экран и т. д. – все это хорошо, но как это дисциплинировать? Нет никакого преимущества в большем количестве средств. Это хорошо показывает большая официальная живопись XIX века: гигантские картины, технически совершенные цвета. И все это в итоге приводит к «помпезной» живописи. Так и мы живем в эпоху помпезного кино.

– Говоря о настоящем и будущем искусства, Вы как-то писали: «Сегодняшнее искусство должно быть стройным, как демонстрация, неожиданным, как ночная атака, и высоким, как звезды»[9].

– Да, это три цели, три формулы аффирмативного искусства – можно было бы найти их следы или обещания в кино. Обычно три этих цели мыслятся в современном искусстве раздельно. Например, стройность считается несовместимой с неожиданностью. Или можно работать с внезапностью, удивлением, переворачиванием привычек, но при этом принимают алогичность, несостоятельность и даже исчезновение самого содержания. Точно так же считается, что неожиданное несовместимо с возвышенным или с субъективностью. Делают все, что угодно, чтобы поразить непристойностью, могут мочиться на сцене или что-то в этом роде. Я не критикую. Я хорошо понимаю, почему можно думать, что такой тип неожиданности, который через какое-то время никого уже, по правде говоря, не удивляет, несовместим со стройностью и возвышенностью.

Но нужно пытаться совместить все эти цели. Древнее намерение искусства тройственно. Во-первых, создать строй, то есть новую, невиданную согласованность. Это конструктивистская роль искусства. Во-вторых, удивить, проявить оригинальность. Я говорю не об оригинальности любой ценой, а о той, что может способствовать созданию ансамбля, которым является произведение искусства. В-третьих, возвышение, то есть присутствие Идеи, близость к ней: возвышение, которое не противоречит оригинальности или стройности. Вот почему я говорю: «стройным, как демонстрация, неожиданным, как ночная атака, и высоким, как звезды». Но в этих трех метафорах меня интересует именно их связь.

– Наверное именно этой связи Вы пытались достичь в качестве художника – в частности в «Этом тихом районе»[10] и в Ваших пьесах?

– Конечно, в «Этом тихом районе». Я там пытаюсь развернуть фигуру прозы, подчиненной системе согласованной, упорядоченной композиции; и при этом она включает элемент неожиданности и возвышается потому, что содержит аллегорию современного мира. В ней рассказывается кризис Идеи. Этот кризис и есть на самом деле сюжет книги, ее скрытый сюжет. В театре я, конечно, пытался делать нечто аналогичное.

Проблема в том, что такая точка зрения на произведение искусство ни в коей мере не может считаться общепринятой. Создаются либо произведения искусства, строй которых уже понятен и которые, следовательно, отказываются удивлять и становятся в итоге помпезными. Либо авангардные произведения, практикующие неожиданность и деконструкцию, но лишь ценой радикальной критики, принося в жертву и стройность, и возвышенность. Когда же пытаются удержать три этих амбиции вместе, создают произведения, пространство строительства которых не определено и чей механизм включения остается слабым. Мимоходом могу тут отметить, что, с моей собственной точки зрения, «Спокойный район» – самое лучшее, что я сделал в жизни. И это также, несомненно, мое единственное разочарование. В публичной жизни у меня бывали долгие периоды, когда на меня почти не обращали внимания, и это меня нисколько не стесняло. Но то, что «Спокойный район» не привлек внимания, – наверное, единственная вещь, которая меня несколько ранила.

Философия и стиль Письмо в философии

– Я хотел бы задать Вам вопрос о том духовном состоянии, которое бывает у Вас, когда Вы занимаетесь письмом, которое само можно понимать, наверное, как практику или даже милость. Какое отличие между тем духовным состоянием, когда Вы пишете в качестве философа, и тем, когда пишете как писатель?

– Это не одно и то же. Различие радикально. Писать что-то философское – это, по правде говоря, для меня достаточно скучное занятие. Моя цель, в действительности, – это снабдить вещи, уже сформированные в моей мысли, протоколом передачи, который был бы для меня удовлетворительным. Что касается «трудности», часто упоминаемой в моих больших книгах, я считаю, что время все расставит по своим местам: они станут классикой так же, как «Критика чистого разума» или «Логика» Гегеля. Во всяком случае, в больших книгах я пытаюсь как можно ближе подойти к аргументированному, подробному выражению моей мысли, то есть я работаю в режиме рациональности передачи. В других же книгах, я, прежде всего, пытаюсь быть ясным и писать так, чтобы читатели понимали то, о чем идет речь, – возможно, мне это не всегда удается, но такова моя цель!

Когда же я пишу пьесы, это совсем другое дело. Я сам не всегда знаю, что именно напишу. Процесс письма в данном случае важен для самого содержания. В данном случае меня занимает уже не протокол передачи. Но я не думаю, что это приложимо к философии. Философское содержание не создается письмом. Архитектура философской идеи существует сама по себе, в своей автономии. В этом смысле я платоник. Платон приходил даже к тому следствию, что письмо вторично. То есть главным пунктом была передача Идеи. Устная передачи – наивысшая, она сопровождалась эффектом переноса, который гарантировал или закреплял эту передачу. Я тоже практикую устные выступления примерно в этом смысле. Письмо я рассматриваю в качестве того, что остается. Чтобы остаться, надо писать! Но в романе или пьесе то, что существует, сообъемно письму. У него нет внешнего существования, тогда как философское письмо и правда передает нечто внешнее ему.

В общем-то Вы и сами исходите из этой идеи. Ваш проект заключается в работе по передаче моей философской речи средствами, которые отличны от систематического письма и которые зависимы от устного слова, ведь Вы опираетесь на запись. И результат никак не может претендовать на ранг произведения искусства. Философское письмо, хотим мы того или нет, и какова бы ни была степень его сложности, каковы бы ни были его стилистические эффекты и литературные заигрывания, остается письмом дидактическим. Это верно даже в том случае, когда оно произведено в форме поэмы, как «О природе вещей» Лукреция. С этим характером философии надо просто смириться. Я принимаю его без малейшего колебания. Регистр философии направлен на передачу, убеждение, изменение интеллектуальных субъективностей. Произведение искусства действует совершенно не так.

– Подходит ли слово «дидактика» к такой книге, как «Теория субъекта»[11]? Разве в ней нет вполне очевидной стилистической силы, напоминающей Малларме?

– «Теория субъекта» пыталась осуществить довольно сложную операцию по превращению устной речи в письменную в условиях, на которые так или иначе значительное влияние оказал Лакан. Это было семинарское (в смысле Лакана) упражнение с порядком идей и конструкций, совершенно отличных от порядка психоанализа. Отсюда, и в самом деле, совершенно особая стилистическая аура этого произведения. У меня есть ощущение, что «Теория субъекта», «Бытие и событие»[12] и «Логики миров»[13] представляют три разных стилистики. «Бытие и событие» – это действительно строгое произведение, совершенно систематическая, постепенно развертывающаяся конструкция. «Логики миров» имеют барочное, разбросанное строение, они захвачены примерами, единичность которых вполне осознается. Четвертая книга, если мне удастся ее создать, будет чем-то другим. Я представляю себе длинную, непрерывную прозу, непрерывность, которая уже не будет совпадать с систематикой и архитектоникой «Бытия и события»: скорее, непрерывность, которая располагается в горизонте имманентности истин. (Название у него будет, кстати говоря, «Имманентность истин».)

– И последний вопрос: каково точное значение стиля в философии? Почему философ принимает тот или иной стиль? Вы сами только что сказали, что используете разные стили в Ваших больших произведениях.

– Я считаю, что посредством стиля пытаются решить определенную проблему. Поскольку стараются сосредоточиться на самом универсальном, но при этом на карту ставится твоя собственная единичность. В этом случае высказывается не коллективная или анонимная универсальность. Это совершенно отличается от научной культуры, которая нормируется коллективно. Там мы обращаемся к коллегам, и они будут определять, ошибаемся мы или нет. Никакой стиль не имеет значения! У вас нет никакого шанса убедить Вашим стилем в том, что Вы правы! Но в философии есть двусмысленность, которая связана с нечистотой философии. Мы недавно говорили о нечистоте кино. Да, я как-то утверждал, что есть отношение между философией и кино, и это как раз нечистота. Кино предлагает наброски произведений искусства или настоящие произведения, соединяющие крайне разнородные составляющие. Философия, со своей стороны, примерно так же использует все что угодно – цитаты из поэм, математические доказательства, мифы на манер Платона. Она работает как кино. Философия – это кино мышления!

Отвечу теперь непосредственно на Ваш вопрос: стиль – это то, что пытается соединить абсолютно универсальное, по своему принципу, направление с тем фактом, что немногие предприятия неповторимы столь же радикальном смысле. Ведь нам известна лишь система того-то или того-то, но мы ничего не знаем об универсальной философии. То есть история универсальности осуществляется через абсолютное собрание единичностей. Это и выражается в письме. Можно сколько угодно приближаться к универсальности в таких формальных протоколах, как «Принципы» Декарта, «Этика» Спинозы или даже некоторые отрывки из «Бытия и события», которые ограничиваются строгой доказательностью, никогда нельзя потерять из виду то, что они подписаны. Философия – это, с одной стороны, кино мышления, а с другой – это универсальное с подписью. Вот какие два определения я предлагаю! Стиль, естественно, – это подпись. Это – принадлежит Алену Бадью. В идеале, конечно, это должно было бы произноситься анонимно, но на деле свидетельствует о том, что это – его, Алена Бадью.

Науки

– Тема техники и ее отношения к науке могла бы послужить нам отправной точкой. Прежде всего, разделяете ли Вы довольно предложенную Хайдеггером мрачную концепцию технического прогресса, понимаемого как «забвение бытия» и затемнение человеческого положения? Это затемнение представляется тем более неизбежным, что Хайдеггер делает из технического развития «историйный» факт, то есть неизбывную составляющую самой судьбы человека.

– Я не думаю, что можно связать с некоей онтологической, историйной фигурой технический прогресс как таковой. В конце концов, технический прогресс – это то, что обеспечивает человечеству возможность его расширения как вида. Так что, если говорить об этом затемнении, причиной его является не техника как таковая, то есть совокупность практических последствий науки, а ее подчинение товару. Сама по себе наука не сводится к технике, у нее есть своя автономия истины, но существует целая сеть практического применения науки, которым она не руководит, хотя и создает его возможность. То есть нужно разбираться не с техникой, а с порабощением науки системе ее возможных практических последствий, с ее подчиненностью капиталистическому способу производства.

Это как раз и вызывает затемнение темы самой научной истины. В этом смысле, можно говорить о затемнении техникой, которое, однако, определяется не самой техникой, а тем, что наука затемнена в качестве процедуры истины. И это связано с тем, как научные идеи и их практические последствия насильственно выстраиваются или переориентируются в русле рыночного потребления. Это приводит к производству, в худшем случае, невероятного количества бесполезных, жалких, уродливых вещей, а в лучшем – вещей полезных, но создаваемых в полной анархии. Нормой их является не полезность или красота, а просто продаваемость.

– Что Вы думаете об установленной Хайдеггером связи между техническим прогрессом и «забвением бытия»?

– Что касается вопроса «забвения бытия», моя позиция, очевидна, совершенно отличается от хайдеггеровской. У Хайдеггера есть идея потерянного начала, без которой, я считаю, вполне можно обойтись. В техническом развитии ничто не говорит о потерянном начале. Да и чем могло бы быть такое утраченное начало? Греческий мир, то есть мир рабства, жестоких войн, слепой резни? Это типично немецкая выдумка! Я не согласен со всем этим. И все же Хайдеггер был великим мыслителем, пусть даже, с другой стороны, он оставался мелкобуржуазным нацистом. У него было понимание того, что техническое развитие науки может принести облегчение, создать альтернативу только в том случае, если будет задействовано нечто относящееся к регистру мысли – он не мог бы сказать «Идеи», поскольку терпеть не мог это слово, восходящее к платонизму. Хайдеггер понял, что кризис заключался в кризисе мысли. К сожалению, он не понял, что мысль – ничто, если она не выстроена, не упорядочена возможностью освободительной политики, охватывающей все человечество. Он не понял это, потому что был старым реакционером! Но это не лишает значения определенное число его исследований – темпоральности, феноменологии тревоги, современности (хотя по этому вопросу он, несомненно, упускает существенные моменты), фигур отчуждения, истории философии, поэзии…

В конечном счете, я противостою Хайдеггеру в том, что он соглашается вписаться в битву между традицией и товаром. В этой битве он оказывается – пусть даже весьма сложным и изощренным способом – на стороне традиции. Но здесь как раз не нужно занимать ни ту сторону, ни другую, в этом вся трудность. Вся проблема – не принимать навязанный нам выбор – «традиция или модерн», «традиция или товар». Нужно создать ситуацию, которая уклоняется от этой альтернативы. Даже если все в мире полностью подчинено этой альтернативе, не следует позволять этому противопоставлению структурировать себя. Кризис освободительной политики, кризис Идеи как раз и заключается в том, что становишься заложником этой оппозиции и начинаешь думать, что выбора нет: либо апология современного демократического мира, либо закрепощение традицией и идентичностью.

– В Вашей работе главные ориентиры – это математика и логика, а не физика или биология. Много обсуждается вопрос о месте в Ваших работах физики и биологии. Некоторые чувствуют, что их там просто нет.

– Возражение, утверждающее, что физика или биология не присутствуют в моей философии, недостаточно проработано. Во-первых, я полностью признаю физику как процедуру истины. В том, что касается биологии, я не так уверен, поскольку все, что в ней есть научного, исходит из химии. В остальном в биологических исследованиях, как и в медицине, царит разнузданный эмпиризм. Там очень мало теоретических положений. По-моему, биология не сделала никаких серьезных шагов после Дарвина. Дарвин же разрабатывает то, что я называю мыслью: речь идет не о философии или науке в собственном смысле, а о мощном рациональном диспозитиве, который создал возможный горизонт науки, не вступив, по сути, в саму эту науку. Это весьма характерно для XX века, в котором было три великих мысли: Маркс для истории, Дарвин – для естественной истории и Фрейд – для бессознательного. Это ученые, чьей способностью к обновлению, сотрясению основ, к предсказанию и нарушению табу я безмерно восхищаюсь. Но кто сегодня решится всерьез утверждать, что наука истории действительно существует? Существует диспозитив мысли, которые позволяет устранять ложные дискурсы. Дарвинизм позволяет устранить креационизм, но он еще не создал теоретической науки становления биологических форм. За пределами дарвинизма, который занимается историей биологических форм, биология определяется химией. И химией пока еще достаточно слепой. В ней просто экспериментально выявляются крайне локальные причины и следствия. Нет возможности сказать, что такое жизнь. Это понятие остается совершенно неопределенным.

Но физика – это наука, в этом нет никакого сомнения. Но при этом я считаю, что абсолютным критерием научности является математизация. Герменевтическая часть увеличивается тогда, когда уменьшается математическая. И в физике математизация достигла поразительного уровня. В квантовой физике математика – это не просто язык, это само содержание. Без уравнений Вы тут просто ничего не поймете. К тому же, все попытки наполнить той или иной интуицией квантовую физику приводят к довольно жалким умственным построениям, к неорелигиозным позициям совершенно обскурантистского толка…

– Да, можно вспомнить о концепциях телепатии, ссылающихся на квантовую физику. Но, по правде говоря, встречаются также и мистические концепции теории множеств.

– Конечно, математизированный мистицизм существует с самого начала математики. Так, по-видимому, пифагореизм был мистикой числа. Но вернусь все же к Вашему вопросу о физике. Я бы понял, если бы меня упрекнули в отсутствии в моей философии физики, если бы было определено философское место этого упрека. Нельзя же просто сказать, что там нет физики. Там много чего нет! Я, например, не создал общей эстетики. Можно мне также сказать, что я очень мало говорю об архитектуре, хотя и обсуждаю немного Бразилию, а также о современной живописи, об инсталляциях, и т. д. Физики у меня нет, согласен. Но каков философский протокол вопроса? В какой области понятий, которые я развиваю или выстраиваю, вмешательство физики принесло бы к существенным модификациям или же действительно новым вопросам?

Совершенно необходимо отметить то, что физика, в противоположность математике, занимается теорией частных миров. Физика говорит о мирах, известных нам, в том числе известных благодаря нашим органам чувств, мирах, в которых мы находим протоколы эмпирической верификации. И при этом физика работает так, что остается совместимой с общей онтологией. Вот, впрочем, почему она математизирована, ведь математика – это онтология. Вполне естественно поэтому, что определение частных феноменов в частном мире включает в себя и бытие как таковое и его математизируемые множественности. То есть я никогда не встречал собеседника, который сказал бы мне: «В этом пункте предлагаемой Вами философии, в вопросе бытия или явления, достижения физики, классической или современной, имеют решающее слово».

Отмечу, наконец, что философское применение физики оставалось на протяжении всей истории не продуктивным, а ограничительным. Оно всегда предполагало введение ограничительной и критической концепции познания. Эта тенденция начинается с Канта. От Канта вплоть до Поппера определение условий познания физикой оказывается настолько жестким и строгим, что приводит к созданию отдельного места для религии и любого современного идеализма, выступающего в роли дополнения. Кант ведь сказал примерно так: «В вопросах истин нравственности и религии я должен был заменить познание верой». Это нельзя назвать философским прогрессом! Дело в том, что если идти от физики, ньютоновской в случае Канта или эйнштейновской в случае Поппера, будешь идти от трансцендентальных законов определенного мира, принимая при этом частные свойства этого мира за ограничения познания вообще.

– Я хотел бы попробовать представить Вам возражение, опираясь на пример. Ваза, падающая на пол, может разбиться множеством разных способов, если ограничиваться математикой. Это огромное множество возможностей. Но на деле, физически, она разобьется в этот момент именно так, а не иначе. Вот действительность, вот реальное… Не все математическое является физическим. Разве не это нужно продумать?

– Понимаю. Но что значит «действительность» в рамках общей теории, предлагаемой мной? «Действительное» – это просто то, что значимо с точки зрения определенного трансцендентального особого мира. Я утверждаю, что физика – это региональная теория явления. Ничем не доказано то, что она является общей теорией! Поскольку для нее необходимо иметь физические корреляты, она располагается в трансцендентальном определенного мира и, соответственно, в особом математико-логическом множестве, который можно проверить на опыте. Конечно, это наука! Я это не отрицаю. Но это наука, философское значение неизбежно оказывается ограниченным, поскольку ее масштаб, определенный конкретным миром, всегда заранее задан. С этой точки зрения, верно то, что философия не является теорией действительности. Такой теорией всегда является именно наука.

То есть Вы правы: физика ставит вопрос о действительности. Но для меня этот вопрос решается тем, что действительность – это всегда локализация, а локализация – это, в конечном счете, трансцендентальное. Что такое физика, по сути? Это развитие в реальности, если так можно сказать, трансцендентального того материального мира, в котором мы пребываем. Физика, таким образом, колеблется между сверхлокальной детерминацией – крайне специфических феноменов микрофизики, – и детерминацией в более широком масштабе, то есть астрофизикой. В настоящий момент единственный способ постичь микрофизику – это математика, а астрофизика, несмотря на ее весьма важные математизированные разделы, в каком-то смысле остается равноценной теории эволюции Дарвина. Это мысль, в которой заметную роль играют предположение и герменевтика. Например, нам совершенно не известно, чем представляют собой две трети материи в нашей Вселенной. В настоящее время, чтобы хоть немного продвинуться вперед, требуются гигантские машины. Все это говорит о том, что, если математизация указывает на определенную степень универсальности физики, демонстрирующую то, что физика «касается» онтологии, огромные эмпирические требования показывают, что физика никоим образом не может претендовать на философскую роль, сравнимую с ролью математики!

– Вот как раз по поводу гигантских машин вроде большого адронного коллайдера, который вскоре будет запущен в CERN в Женеве. Тысячи физиков примутся искать бозон Хиггса, гравитон и другие базовые частицы. Эти машины называли «философскими инструментами». Можно ли сказать, что физика приступает к проблемам греческой онтологии? Становится ли она онтологией?

– По моему мнению, в этом нет никаких онтологических вопросов. Речь идет о региональных вопросах – о точной природе трансцендентального того материального мира, который мы знаем. Они относятся не к бытию как бытию, а к определенному бытию феноменов в строго материальном масштабе, то есть бытию, которое мы можем эмпирически проверять. Поразительно, что эти вопросы развиваются теперь уже не благодаря новым гипотезам, а посредством новых машин. Впрочем, физика находится в постоянном кризисе с тридцатых годов. Это признают и вполне ортодоксальные физики. Никто точно не знает, что такое квантовая физика. Ее математический аппарат внушает доверие, но как физический аппарат она остается крайне странной.

Физика разорвана на две части. Не удается объединить силы на уровне последовательной мысли, и, кроме того, бег вперед идет сразу в двух направлениях – благодаря математическим моделям: настолько изощренным, что просто нет протокола проверки их эмпирической ценности, и благодаря техническим экспериментам – столь сложным, что их результаты ставят больше вопросов, чем решают их. Это очевидная ситуация кризиса не заставит меня ни на йоту отступить от моей позиции, заключающейся в том, что физика – это, конечно, наука, но при этом именно гигантская наука контингентности определенного мира. И по этой причине она не является онтологией. Она настолько погружена в контингентное, что вполне можно вернуться к античной идее существования других миров, управляемых совершенно другими законами.

– То есть физика привязана к нашей животной конституции, тогда как математика относится к чистой мысли?

– В том, что касается мысли, я являюсь сторонником учения об эмерджентности. Жизнь – это универсум, не сводящийся к материи, а мысль – универсум, не сводящийся к жизни. Во всяком случае, мысль – это деятельность особого рода. Когда же, как в случае физики, мы оказываемся в прогале между мыслью и эмпирическими, то есть нашими собственными пределами, мы попадаем в фигуру мысли, которая соотносится с чем-то отличным от себя. Нужно хорошо понимать, что это иное соотносится с трансцендентальным мира, в котором живут те животные, коими являемся мы сами. С этой точки зрения, физика остается привязанной к нашей уникальной животной природе. Но не математика. Я утверждаю, что любой мыслящий дух, каковое бы ни было его органическое строение и его материальное место, понимал бы математику. Точно так же теорема, утверждающая существование бесконечного числа простых чисел, доказанная 2500 лет назад, сохраняет для нас свою истину и красоту. Возможно, другой мыслящий дух был бы сильнее нас в математике, имел бы другие идеи или открыл бы те области математики, которые мы себе даже представить не можем. Но их можно было бы обсуждать с ним, основываясь на совершенном равенстве в мысли. Такова была мысль Спинозы и, пусть и в ином отношении, мысль Лейбница: математика достаточно абсолютна, чтобы о ней можно было спорить с Богом.

– Вот она – общая тема для разговора!

– Я сказал бы, что по вопросу об общей теме разговора для людей и Бога есть два разных лагеря. Одни считают, что с Богом можно спорить только о математике, а другие – что только о морали. Но трудно представить, как с Богом можно было бы поспорить, к примеру, о музыке. Не очень-то понятно, какие уши у Бога, и что это такое вообще. Наверное, можно было бы поговорить о физике, но Бог просто сказал бы: «Ну да, это так, потому что я создал этот мир таким!». Напротив, ясно, что с Богом можно спорить о морали.

– Однажды один университетский преподаватель сказал мне, что Вы – Лейбниц без Бога.

– Конечно, так можно, наверно, сказать. Но если Вы уберете из системы Лейбница Бога, по ней пройдет волна разрушительных последствий. Мир уже не будет лучшим из миров, он станет совершенно контингентным, а если он совершенно контингентен, следует убрать принцип предустановленной гармонии, а если его убрать, человеческое действие не будет ничем руководствоваться… Одно следствие за другим – и вся система едва ли не рассыплется. Так или иначе, совершенно ясно, что Лейбниц был убежден, что о математике с Богом поговорить можно. Он даже вывел из этого, что мир является результатом математического расчета, сделанного Богом. Он попытался математизировать физику на онтологическом уровне. У него есть математизированная онтология мира. В его случае физика действительно становится онтологией.

– Конечно, у Вас Бога нет. Некоторым, однако, порой сложно понять, как атеизм может основываться на математике. Мы недавно отмечали, что математика может привести к мистицизму. Некоторые видят в ней порядок и красоту. Какое отношение в таком случае Вы видите между пустотой и атеизмом, с одной стороны, и множественностью, математикой, с другой?

– Что касается математики, то, что я о ней говорю, нужно понимать, строго придерживаясь смысла сказанного. Математика – это мысль о множественном как таковом. Принципы порядка, которые она открывает, выводятся лишь из этого. В математики не больше порядка, чем в понятии чистой множественности, которое выдвигают на основе одной-единственной идеи – нечто является чему-то другому. Затем перечисляются следствия этой идеи, и они определяют то, что служит основанием для соответствующих аксиоматических решений. Я затратил много сил в «Бытии и событии» на то, чтобы прокомментировать все эти аксиомы одну за другой. Я комментирую все аксиомы теории множеств и показываю, к какому философскому пространству, к какому пространству мысли они относятся. Следовательно, математика – это просто тот факт, что сложность чистого бытия – это сложность, которую удается рационально схватить. Этот порядок – просто-напросто порядок сложности, предлагаемой нам чистым бытием в форме неупорядоченной множественности, множественности, которая не отсылает к первичным атомическим единствам.

– И последний вопрос: сталкивались ли Вы когда-нибудь в области Вашей математической мысли с возражениями или критикой, которые бы показались Вас обоснованными.

– Меня можно было бы упрекнуть, хотя это и редко делают, в моем выборе теории множеств с максимальной мощностью. Предлагаемый мной тип теории множеств – тот, который заходит настолько далеко, насколько он может идти, пока не встречает формальных противоречий, которые бы разрушили его аппарат мысли. И здесь уже содержится гипотеза о бытии. Речь идет о гипотезе, согласно которой, нам в нашей мысли о множественном не нужно вводить извне ограничения, налагаемые на нашу мысль. Этим, к примеру, очевидно предполагается «актуальное» существование бесконечных множественностей. Известно, что интуиционисты с этим не согласны, да и классическая математика была крайне осторожна в этом вопросе. Существуют ли очень большие кардинальные числа, гигантские множественности? В принципе, я считаю, что да, существуют. Я полагаю, что бытие в его многообразной возможности не должно ограничиваться указами, которые основываются лишь тем, что нашему эмпирическому созерцанию трудно поспевать за творческой силой понятий.

Те, кто говорят: «Бесконечное я не понимаю, поскольку необходимо, чтобы я оставался привязан к протоколу операций» или что-то другое в этом роде, или те, кто отказываются принимать кардинальные числа, превосходящие счетные числа, – это люди, которые, на самом деле, занимаются физикой: они меряют бытие ограничением их созерцания. Я думаю, что сила математики в том, чтобы никогда не позволять конечности нашего созерцания нас ограничивать. Если нет противоречия, нужно идти вперед! Конечно, эта точка зрения совершенно противоположна критической, кантовской, неокантианской, интуиционистской и т. д. традиции философии. Традиции, которая, по сути, всегда говорит: «Внимание, мы больше не можем идти дальше, чем созерцание, которое сопровождает наш опыт». Верно то, что вы можете иметь совершенно рациональное определение измеримого или невыразимого кардинального числа, но вы всегда можете захотеть иметь его созерцание!

Философ может и должен любить этот математический мир, в котором понятие настолько чисто и сильно, что делает созерцание посмешищем. Отсюда открытие в Древней Греции иррациональных чисел, которыми высмеивалось банальное понимание того, что такое число. Подобная суверенность понятия – что-то вроде математического, то есть онтологического, образа того, что Платон называет Идеей.

Философия

После «Бытия и события» – «Логики миров» и «Имманентность истины»

– Перейдем теперь к вопросу познания и, соответственно, философии. Я хотел бы сделать это, начав с радости, радости познания, которая для Вас, впрочем, оказывается привязанной к условию науки. Можно вспомнить о созерцательной жизни у Аристотеля или о блаженстве у Спинозы. Но я отметил бы то, что Вы не используете термин «радость» в своем анализе состояния любви.

– Фигура любви, как мы уже говорили, является одной из процедур истины. Я считаю, что есть особая форма положительного аффекта, связанная с этим протоколом познания на двоих, этим видением мира с точки зрения двоих, коим и является любовь. Вообще, что касается аффектов, связанных с процедурами истины, я решил, что надо говорить об энтузиазме в случае политики, радости – научного познания, удовольствия – искусства и счастья – любви. Верно то, что я не описал их, не разработал феноменологии этих аффектов. Возможно, я исправлю это упущение, если мне удастся написать третий том книги с общим названием «Бытие и событие» – «Имманентность истин». Это будет книга обо всем том, что происходит для определенного индивида, когда он подключается к процедуре истины, когда он захвачен Идеей. Мне надо будет рассмотреть новые вопросы, в частности различия аффектов: счастье не является удовольствием, а удовольствие – радостью.

– Хотелось бы побольше узнать об этом запланированном Вами произведении – «Имманентности истин».

– Давайте сначала определим общую картину. Ее можно описать достаточно просто. В «Бытии и событии», которое можно считать первой частью конструкции, состоящей из трех этапов, в основном, рассматривается вопрос бытия. Что такое бытие, бытие как бытие, как говорит Аристотель? Какие есть способы и пути его познания? Мой онтологический тезис состоит в том, что бытие как бытие – это чистая множественность, то есть множественность, не состоящая из атомов. Бытие, очевидно, состоит из элементов, однако эти элементы – сами множественности, которые составлены из множественностей. И все же мы приходим к определенной конечной точке, которая, впрочем, никакое не Единое, которое было бы обязательно атомом, а пустота. Таков мой тезис о бытии. Что касается познания бытия, мое предложение – отождествить онтологию, то есть дискурс о бытии, с математикой. С другой стороны, в «Бытии и времени» параллельно развивается теория истин, то есть формальная теория истин: истины, как и все остальное, являются множественностями; речь о том, какими именно. То есть в книге рассматривается одновременно теория бытия и теория истин – и все это в рамках теории чистого множественного.

Вторая часть этой конструкции, «Логики миров», направлена на решения вопроса явления: «бытие» и «явление» – это, в конце концов, совершенно классические категории истории философии. Речь идет о теории того, как бытие является в определенных мирах, образуя отношения между объектами в этих мирах. Я предлагаю считать, что эта часть общей конструкции представляет собой логику. Речь идет о логике, поскольку тут рассматривается уже не строение того, что есть, а отношения, завязывающиеся между всеми этими вещами, локально являющимися в мирах. То есть после теории бытия идет теория наличного бытия – если использовать терминологию, близкую Гегелю, – то есть бытия в том виде, как оно размещено и расположено в том или ином единичном мире.

В «Логиках миров» вопрос истины, очевидно, разрабатывается снова. В «Бытии и событии» рассматривалось бытие истин как родовых множественностей. В «Логиках миров» мы приступаем к вопросу реальных тел, логики их отношений, в частности к вопросу явления истин. Если все, что является в мире, – это тело, нужно рассмотреть вопрос о теле истины. То есть цель второго тома – это, в значительной степени, создать теорию тел, которая одновременно будет теорией тела истин, тогда как целью первого тома была теория истин как родовых множественностей.

План третьего тома предполагает исследование вещей с точки зрения истин. Первый том спрашивает: что такое истины по отношению к бытию: Второй: что такое истины по отношению к явлению? Третий будет задаваться вопросом: что такое бытие и явление с точки зрения истин? Таким образом, я вернусь к отправной точки вопрошания.

Истина, с человеческой, антропологической точки зрения, слагается из индивидуальных подключений к более широким множествам. То есть я хотел бы выяснить, как представляются и располагаются мир и индивида мира, когда их изучаешь изнутри самого процесса истин. Этот вопрос, в определенном смысле, переворачивает перспективу двух первых томов. Тогда спрашивалось, чем истины являются с точки зрения бытия и мира, а теперь – что можно сказать о бытии и мире с точки зрения истин.

Наброски этого подхода можно, конечно, найти в двух предшествующих работах. В частности, в «Бытии и событии» есть достаточно сложная теория возвращения истин к миру в фигуре знания. Тезис в следующем: знанием, новым знанием, созданием знания мы будем называть тот иной свет, которым истина освещает онтологическую ситуацию. Это как у Платона: мы приходим к Идее, выходя из пещеры, но необходимо вернуться в пещеру, чтобы осветить ее Идеей.

– И быть готовым на определенный риск!

– На самом деле, именно в момент возвращения в пещеру риск наиболее велик – в момент, когда вы высказываетесь о мире, как он есть, о господствующих идеологиях, основываясь на том, что считаете истинами. Этот вопрос возвращения я рассматривал уже в «Бытии и событии», где он фигурировал под именем теории форсинга: трансформация знания форсируется на основе истины. Это достаточно сложная теория, как и, по правде говоря, теория возврата в пещеру у Платона. Платон, в конечном счете, не слишком многое сказал об этом возвращении, если не считать того, что он крайне рискован, крайне сложен и ничем не гарантирован.

– К нему необходимо быть принужденным, иначе останешься в спокойной области созерцания истин.

– Да, и именно поэтому здесь так подходит термин «форсинг». Это не естественная, не самопроизвольная процедура. Что касается «Логики миров» в книге не рассматривается теория форсинга, но есть теория внутренних отношений между единичностью мира и универсальностью истины, складывающихся благодаря феномену конкретных, являющихся, эмпирических условий конструкции корпуса истин.

Я утверждаю, что истина – это тело. В этом качестве она сделана из того, что есть, то есть из индивидуальных тел, и именно это называется включением (incorporation). Это включение проясняет нам то, как истина действует в определенном мире, а также ее отношение с материалами этого мира, то есть телами и знанием. Вам известно, что в «Логике миров» я начинаю со следующей формулы: «В мире есть только тела и языки, если не считать того, что есть истины». Затем я перехожу к первому анализу этого «если не считать того, что»: истины – это тоже тела и язык, субъективируемые тела. Чтобы прояснить отношение истин к телам и языкам, я использую понятие, эквивалентное «форсингу» в «Бытии и времени», а именно понятие совместимости. Тело истин, на самом деле, состоит из совместимых элементов – в смысле одновременно техническом и элементарном: ими можно править за счет одного и того же элемента.

Истина, по сути, – это всегда объединенная множественность, управляемая или организованная чем-то, что делает совместимым то, что не обязательно было таковым. Возьмем крайне простой пример: значительная часть концепции революционной партии сводилась к созданию теории, согласно которой интеллектуалы и рабочие могли бы быть совместимы, а политика делала бы совместимыми классовые различия, в обычном случае не являющиеся таковыми. Теория Грамши об органическом интеллектуале, как и другие теории такого рода относятся к этому типу. Они не просто говорят о классовых различиях как конфликте, но создают также и совместимости между классами, которые не существовали, откуда, к примеру, вытекает теория союзов классов. В эстетике мы сталкиваемся с ситуацией того же рода. Произведение искусства, рассматриваемое в качестве субъекта, создает совместимости между вещами, которые рассматривались в качестве несовместимых, абсолютно раздельных. Живопись создает такую совместимость между цветами, которые, как может показаться, не созданы для того, чтобы сойтись вместе, а также между формами, которые раньше были разрозненными. Она объединяет формы и цвета в совместимостях высшего типа.

Короче говоря, понятие форсинга на онтологическом уровне и понятие совместимости на уровне феноменологическом уже относятся к отношению между истиной и ситуацией, в которой действует истина. В третьем томе, если у меня действительно хватит смелости его написать, все это будет систематизировано. В нем будут представлены разные типы истины, чтобы спросить: что происходит, когда весь мир рассматривается с точки зрения истины? Что происходит онтологически, когда мы принимаем точку зрения родовых множественностей на обычные, произвольные множественности, из которых на онтологическом уровне сложена ситуация?

Если вернуться к Вашему исходному вопросу о радости, я могу сказать, что буду заниматься отдельными аффектами, которые на индивидуальном уровне указывают на процесс включения. Что такое любовное счастье? Что такое эстетическое удовольствие? Что такое политический энтузиазм? Что такое научная радость – или блаженство? В «Имманентности истин» радость будет систематически изучаться, как и три других аффекта.

– Из каких основных частей будет состоять эта книга?

– Вначале я собираюсь более точно и технично проработать ту проблему, которую я только что вкратце обрисовал. Затем я планирую вторую часть, в которой будут рассматриваться общие протоколы, обозначающие отношения к миру на основе точки зрения истин. Затем будет общая теория индивидуального включения и аффектов, которые обозначают его. Здесь будет поставлен вопрос: что такое прояснение мира с точки зрения истин? Что такое препятствие? Что такое победа, провал или творение? В третьей части будут последовательно рассмотрены процедуры истины и будет предложена систематическая теория искусства, науки, любви и политики. Такой теории, даже если ее наброски есть в разных частях моих работ, пока не существует. Вот так выглядит идеальный план «Имманентности истин», которой еще нет…

– Предлагаете ли Вы тем самым объединить четыре условия философии? Чем могло бы быть их единство?

– Я собираюсь предложить теорию того, что есть общего у этих процедур, и их потенциально возможного единства. Это как раз тема второй части. В ней снова будет рассмотрена теория истин, но на этот раз уже с точки зрения самих истин. То есть надо спросить, что их отождествляет друг с другом в них самих, а не о том, что отличает их от анонимного бытия или объектов мира. Но надо будет и развить мое вопрошание о философии. Вы знаете, что в «Манифесте философии» я определяю ее как то, что создает место совозможности[14], место сосуществования для четырех условий. Остается выяснить, не опирается ли философия кроме того и на фигуру жизни, которая бы объединяла эти процедуры. Это вопрос, который мне часто задают, и я намерен подойти к нему в лоб.

Это, в определенном смысле, означает, что надо спросить себя: что такое полная жизнь? Я говорю не только об истинной жизни. Последний вопрос я, кстати говоря, рассматриваю в конце «Логик миров». Что такое истинная жизнь, о которой Рембо говорит, что ее нет, но я утверждаю, что она может быть? Это жизнь под знаком Идеи, то есть жизнь под знаком действительного включения. Другой вопрос – близкий, но другой: есть ли Идея идей, то есть Идея полной жизни? Так мы возвращаемся к задачам античной мудрости. Мы обнаруживаем это изначальное стремление к жизни, отмеченной не только Идеей и истиной, но и идеей завершенной жизни, жизни, в которой в плане истины было бы испытано все, что только возможно.

– Можно ли тогда говорить о философском субъекте или о субъекте философии? Может ли он быть центром, возможно отсутствующим, четырех условий?

– Центр этих четырех условий – это сама философия, а не философский субъект, существование которого сомнительно. Но вопрос, который Вы ставите, также будет постоянно присутствовать в этом третьем томе. Я всегда выступал против тезиса, будто философия является такой же процедурой истины, как и все другие. Она не может быть как другие, поскольку она зависит от их существования, тогда как ни искусство, ни наука, ни любовь, ни политика не зависят от существования философии. Очевидно поэтому, что философия отделена от четырех процедур истины. Однако вопрос о том, можно ли все-таки указать на место философского субъекта, открыт. Если есть философский субъект, о чем идет речь? Что значит иметь доступ к философии? Что значит быть в философии? Конечно, не существует философского включения в том смысле, в каком оно есть у политического активиста, художника, ученого или влюбленного. И, однако же, в философии мы получаем доступ не к чему-то вообще, а к последовательной мысли. То есть вопрос остается открытым: если предположить существование субъекта философии, каково его место? Является ли он, как Вы говорите, отсутствующим центром? Ясно, что философия предлагает общую доктрину того, чем является субъект истины. Но как мы подхватываем это философское предложение, как питаемся им? В чем именно новизна возврата к процедурам истины, обеспеченная философией? Как, наконец, она может открыть дорогу к истинной жизни или к полной жизни? Такие вопросы я буду ставить. Очевидно, что мой подход к таким вопросам всегда был не совсем четким. Я стою перед еще не решенной проблемой. Если моя философия систематична, это не значит, что она претендует на то, что решила все проблемы!

– То есть Вы чувствуете неудовлетворенность определенными пунктами Вашей философии?

– Во всяком случае, до сегодняшнего дня я обычно решал некоторые проблемы негативно, то есть больше отвергал, а не предлагал. Так, я отверг софистический тезис, согласно которому философия – это высказывание общих суждений обо всех вещах, обеспеченное лишь тем, что она является общей риторикой. Языковой поворот XX века привел, по существу, к учению, которое уподобляет философию общей риторике. Это можно проследить вплоть до тезиса Барбары Кассен: нет онтологии, есть только логология, и именно язык выделяет и задает все то, что мы воображали в качестве бытия. В XX веке обозначилась тенденция – одновременно академическая, критическая, антидогматическая, которая все больше центрировалась на творческой силе языка. К тому же руслу целиком и полностью принадлежит и Деррида. С моей точки зрения, это превращает философию в общую риторику, возможно, современную и тонкую риторику, но все равно. Я же много раз повторял, что не разделяю этого подхода. Я включаюсь в дискуссию между Платоном и софистами. И как установил «Кратил», мы, философы, исходим, из вещей, а не слов.

То есть в негативном отношении я уже занял несколько позиций по вопросу о доступе к философии. В более утвердительном модусе я указывал на то, что назвал философскими операциями: то есть я говорил не о событиях, а об операциях. Две из них, как мне казалось, невозможно оспорить. Во-первых, операции отождествления: философ выделяет истины, особенно истины своего времени, посредством конструирования обновленного понятия того, что такое истина. Вторая операция: посредством категории истины философия делает совозможными различные, разнородные регистры истины. Речь идет о функции различения и функции объединения. Философия всегда существовала меж двух этих процедур. Различение приходит к критической концепции, отличению истинного от неистинного, а объединение – к различным применениям категории целостности и системы.

Я утверждаю, что это две классические функции философии. Я всегда считал себя классиком. Я показываю, что философия разрабатывает – будучи современной своим условиям, – категории истины, которые позволяют ей различать эти условия, изолировать их и показывать, что они не сводятся к движению обыденной жизни. С другой стороны, она пытается мыслить определенным образом понятие современности, показывая, как условия составляют определенную эпоху, динамику мысли, в которую вписывается каждый субъект.

Все это я уже сделал. Но надо пойти дальше, и спросить, какое отношение у философии к жизни. Это первичный вопрос. Если нельзя указать, как философия служит истинной жизни, она будет лишь вспомогательной академической дисциплиной. В третьем томе, следовательно, будет предпринята попытка создать возможность прямого рассмотрения этого вопроса. Надо будет вернуться к платоновскому вопросу об отношении философии и счастья.

– Не основана ли Ваша близость к Платону на некоей общей с ним интуиции, относящейся именно к субъекту и истине? Интуиции, которую было бы сложно передать – я думаю, в частности, о шестой книге «Государства», где Платон, похоже, утверждает невыразимый характер Блага. И не эта ли интуиция заставляет Вас теперь написать «Имманентность истин»?

– Думаю, Ваш вопрос крайне важен. Я сам поражен тем, что до настоящего момента я рассматривал истины и, следовательно, субъект (ведь последний является протоколом ориентации определенной истины, так что субъект и истина неразрывно связаны) лишь в плане их отличия от чего-то иного. Я спрашивал себя, каким типом множественности является истина. Каково ее отличие от произвольной множественности? Это была основная тема «Бытия и события». Уже тогда моя позиция была исключительной. Если истина – это исключение из законов мира, необходимо иметь возможность объяснить, в чем это исключение. Если мы находимся в области онтологии, теории бытия, математической теории бытия, необходимо иметь возможность математически объяснить, каков тип множественности, отличающий истину от всего остального. Опираясь на теорию множеств и теоремы Коэна, я показываю, что эта множественность является родовой. Иными словами, это множественность, которую не удается мыслить посредством доступных знаний. Ни один предикат доступного знания не позволяет ее идентифицировать. Именно этому служит техника Коэна: показать, что может существовать неразличимое множество, которое невозможно выделить за счет предикатов, уже употребляющихся в знаниях. Таким образом, истина ускользает от знания на уровне самого ее бытия. Это кажется положительным определением истин: они являются родовыми множественностями. Но если присмотреться получше, можно понять, что речь все равно о негативном определении: истины – это множественности, которые невозможно свести к доступному знанию. Определение истины осуществляется, таким образом, через отличительный элемент, а не через нечто внутреннее для самой истины.

В «Логиках миров» истина определяется как субъективируемое тело. Каковы его собственные характеристики? Их несколько, но центральная – одна: протокол конструирования этого тела таков, что все его составляющее совместимы друг с другом. Однако эта совместимость является, по сути, лишь реляционной характеристикой того, что есть истина. Внутри истины мы находим отношение совместимости между всеми ее элементами. Это объективная характеристика. То есть в двух случаях я пришел к точному объективному определению бытия истины и явления истины. Но не хватает как раз субъективного определения. Все это не говорит нам, что есть истина, проживаемая изнутри процедуры истины, и чем она является для самого субъекта истины.

Мои ответы остаются, по-моему, слишком функциональными. Я говорю, что субъект на онтологическом уровне – это точка, локальный момент истины. На феноменологическом уровне я утверждаю, что субъект – это функция ориентации конструирования субъективируемого тела. Это функциональные определения, которые сами остаются объективными. Теперь же нужно дойти до того, что материализует, выписывает, организует протокол истины, рассматриваемый на этот раз имманентно, то есть субъективируемый в качестве такового. В «Теории субъекта» я различал «субъективный процесс» и «субъективацию». Если использовать это различие, я скажу, что «Бытие и событие» и «Логики миров» содержат решающие соображения относительно «субъективного процесса», но «субъективация» остается неясной, поскольку трактуется исключительно негативно и в плане отличия. Субъективация – это то, как субъективируют изнутри протокола истины. Не хватает понимания того, что она собой представляет.

– Мы встретим в «Имманентности истин» новый формальный аппарат или же комбинацию формальных методов, которые Вы уже применяли?

– На данный момент я знаю только одно: потребуется провести формальное преобразование категории отрицания. Если субъективные протоколы истины слагаются из объединений индивидов или их включений, вопрос в том, как работает индивидуированное различие внутри протокола истины. Этот вопрос меня всегда интересовал. Возьмем простой пример. Два человека смотрят на картину. Здесь будет определенный элемент включения, обозначаемый аффектом, работой интеллекта, захваченностью взгляда картиной. Я занимаю, скорее, на точку зрения зрителя, а не творца, чтобы показать, что истина и в самом деле доступна для включения. Итак, тождественен ли этот акт субъективации, который представляет собой включение, у двух зрителей? Идет ли речь о тождестве или совместимости? Во всяком случае, нельзя сказать, что двойственность внутри этого опыта – а ведь в том же самом опыте может быть и миллион человек – доходит до того, что разрывает единство субъекта. Как это возможно? В немалой своей части скептицизм, покуда он распространяется на истины, коренится именно в такого рода опыте. Каждому – своя истина, – говорил Пиранделло! Тезис «Каждому – своя истина» предполагает, что никакой истины нет. В случае картины будет один-единственный объект, который по-разному преломляется в различных восприятиях.

Почему же это приводит к проблеме отрицания? Дело в том, что надо выяснить, каков тип отрицания, к которому отсылает это различие. Каждый видит картину по-своему, восприятие одного – не восприятие другого. Но что значит в данном случае само это «не»? То, что отделяет одно восприятие от другого и ведет к скептицизму, – это как раз идея, будто такое «не» является классическим отрицанием, то есть одно из восприятий может и должно быть контрадикторным другому.

– На какую теорию отрицания Вы собираетесь опереться, чтобы избежать этого скептического следствия обычного отрицания?

– На теорию паранепротиворечивого отрицания, то есть третий тип логики (после логики классической и интуиционистской), открытый бразильцем да Костой, в которой принцип противоречия не работает. То есть новый формальный аппарат, который будет постоянно использоваться в этом третьем томе, станет паранепротиворчивым отрицанием, которое в явном виде запрещает принцип непротиворечивости. Он позволяет противоречащим восприятиям, если речь идет об истине, сосуществовать друг с другом, не нарушая единства этой истины. Это интересует меня еще и потому, что внутри любви обнаруживается проблема того же рода, если допустить, в соответствии с моим тезисом, что для ее полного понимания нужно исходить из сосуществования женской позиции и мужской, то есть позиций, в определенных отношениях совершенно раздельных.

– То есть так мы снова приходим к проблеме отрицания. Возможно, она обнаруживается и в четырех условиях?

– Это так. То есть если основным формальным аппаратом «Бытия и события» была теория множеств и теорема Коэна, а «Логик миров» – теория пучков, то есть топологизация логики, то аппаратом третьего тома станет паранепротиворечивая логика, которая ведет к обширному обсуждению пределов принципа непротиворечивости.

Философия и передача

– Теперь я хотел бы поставить Вам более общий вопрос, который, несомненно, вернут нас к Платону. Нельзя ли сказать, что всякий философ отправляется от субъективного контакта с истиной, то есть, в каком-то смысле, своей личной точки встречи с истиной? И именно эту точку он пытается передать через свою философию. Но в то же время в глубине души он знает, что она является непередаваемой, поскольку это исключительно его личный контакт с истиной. Не этим ли объясняется то затруднение, с которым сталкивается Платон, когда пытается определить Идею Блага? Не рискуем ли мы прийти в этом пункте к невыразимому?

– Да, мы на самом деле приходим к пункту невыразимости. Это случается во многих философских построениях. Достигается точка, являющаяся предельной реальной точкой. Она, в соответствии с тем, что говорил Лакан, не поддается символизации. Например, Спиноза указывает на такую предельную точку, то есть на интеллектуальное созерцание Бога, но не представляет ее в реальном созерцании. Это доказывается тем, что лучшим приближением к ней является блаженство, испытываемое в математическом знании. Но математическое знание относится ко второму роду познания, а не к третьему. То есть созерцание предельной точки ускользает. Что касается Платона, он в «Государстве» специально заявляет, что может предложить лишь образ Блага, и больше ничего.

«Имманентность истин» в определенной части станет попыткой описать максимальную окружность вокруг этой точки – надеясь, что удастся снять ее невыразимость. Речь будет о том, чтобы сделать ее как можно менее невыразимой и, соответственно, как можно более передаваемой. В настоящий момент я не знаю, как далеко смогу продвинуться в этом направлении.

– Вы этом Вы – не платоник: Вы хотите передать Ваше предельное созерцание, тогда как Платон отказывается от этого.

– Платон исходит из философского опыта, и необходимость его передачи, по его мнению, является внешней этому опыту. Вот почему он утверждает, что надо будет принудить философов стать политиками и педагогами. Когда их приводят к Идее блага, у них только одна мысль – остаться при нем! Эта необходимость передачи, которая возникает вне самого опыта истины, является для Платона социальным и политическим требованием. Необходимо, чтобы этот опыт мог разделяться на уровне общей организации общества. Если его не передавать, люди останутся под гнетом господствующих мнений. Следовательно, нужно «развращать» молодежь – в том смысле, в котором это делал Сократ, то есть предлагать ей средства, позволяющие не служить господствующим мнениям. Я полностью разделяю эту точку зрения на философию. Я, как известно, сильно привязан к философской дидактике.

У Платона есть неясность относительно вопроса о том, какова природа истины. Эту истину он, на самом деле, не высказал. Например, можно ли сказать, что Идея Блага имеет теологическую природу? Известно, что есть противоречащие друг другу интерпретации Платона. Для Галилея и многих других он был образцом научного рационализма. Однако для неоплатоников он стал непревзойденным образцом трансцендентной теологии. Эти расхождения объясняются тем фактом, что сам Платон немногое сказал о той истине, о которой вел речь.

Для меня же истины существуют, я характеризую их, я говорил и буду говорить совершенно открыто – в «Имманентности истин» – о том, как и почему они существуют. Верно то, что передача здесь сложна. Ведь надо передать то, что истины, покуда они существуют, являются исключением из всего остального. Платон ведь сам представляет Идею Блага как нечто исключительное. Идея Блага – это уже не Идея! Она значительно превосходит Идею по достоинству и мощи, если следовать часто комментируемому отрывку из «Государства». Чем же она может быть? Негативная теология скажет, что это Бог, а о Боге мы ничего сказать не можем. На стороне рационализма мы находим интерпретацию Моник Диксо и многих других – в частности, и мою. Она заключается в том, чтобы показать, что существует принцип умопостигаемости, который не сводится к самой Идее. Идея не может быть принципом умопостигаемости, это ей недоступно.

Платон – это фигура основателя, и он крайне важен для меня. Но надо признать, что он уклончив. Он выявляет двусмысленность, которая, в общем-то, способствует диалогу, поскольку мы никогда точно не знаем, кто говорит и кто высказывает истину. Это как поток; но в конце схватывается проблема, а не решение. Мы не знаем точно, за что именно высказался Платон. Это, в каком-то смысле, организованное разочарование. Например, собеседники Сократа в «Государстве» указывают ему на то, что давно пора ему определить эту Идею Блага, о которой он уже так долго рассуждает. И тогда Сократ начинает манерничать и говорит примерно следующее: «Вы требуете от меня слишком многого!».

Мой жанр другой. Я, наоборот, пытаюсь высказаться как можно полнее. Я более утвердительный и менее уклончивый платоник, чем сам Платон. По крайней мере, я пытаюсь! Такова моя концепция философии: это упражнение по передаче того, что можно было бы объявить непередаваемым и на том успокоиться. В этом смысле, это и есть внутренне присущая философии невозможность, ее цель и ее завершение. То есть я занимаюсь борьбой с современным скептицизмом, культурным релятивизмом, обобщенной риторикой – точно так же, как Платон боролся с софистами. Мне важно определить исключительную позицию истины, но не объявлять ее при этом непередаваемой, поскольку это означало бы проявление заметной слабости, выгодной господствующему нигилизму.

Во всяком случае, я оставляю открытой ту возможность, что истина является, как у Платона, плохо передаваемой. По этому поводу весьма интересно оценить программу обучения философии в «Государстве». Она выглядит так: 1. арифметика, 2. геометрия, 3. пространственная геометрия, 4. астрономия, 5. диалектика. То есть, как всякий может отметить, нет никакого перехода к диалектике! То есть здесь просто фиксируется, что философское обучение строится на базе математики и астрономии, то есть в явном виде отсылает к научному условию. За пределами этой базы «диалектика» именует нечто отличное. Но само это отличное не более ясно, чем идея Блага.

– Что Вы думаете о знаменитом тезисе Бергсона, согласно которому каждый философ находит в своем уме некую недоступную точку – «В этой точке есть нечто настолько простое, бесконечно и поразительно простое, что философу никогда не удается это сказать. Вот почему он говорил всю свою жизнь»?

– Если в моей философии я и могу найти точку такого рода, то это то, что мы уже выделили и определили, а именно вопрос о том, как до конца продумать субъективацию истинного – а не только существование процесса истины. Это то, что я называют включением, не покрываемым его объективной логикой, но схватываемым с точки зрения субъекта. Интуиция этого включения обычно сопровождается особым аффектом, который, несомненно, представляет собой не что иное, как ощущение трудности передачи, о которой мы говорили. Эта проблема станет темой запланированной мной работы, которую мы обсуждали.

Однако я не могу так вот просто сказать, что препятствие – это простота. Такая простота, очевидно, типична для бергсоновской онтологии, то есть не математической онтологии, а виталистской. Радикальный пункт виталистской онтологии состоит в том, что она располагается в чистом дифференциале движения или чистой длительности. Именно здесь возникает опыт абсолютной простоты, и он-то как раз и является основанием мысли для Бергсона. Однако когда онтология – это математика, как у меня, мы отправляемся от внутренней сложности, от чистой множественности, которая не отсылает к какой-то изначальной простоте, если не считать пустоты. Но о пустоте мы, само собой разумеется, вообще ничего не можем сказать.

В конечном счете, я согласен с Бергсоном в том, что есть исходный пункт опыта, с которым стремится воссоединиться любая дидактика и который она стремится передать. Однако я считаю, что такой опыт – концентрированный опыт сложности, а не опыт простоты. В этом я, по сути, согласен со Спинозой. Предлагаемый Спинозой пример третьего рода познания, познания созерцательного и абсолютного, – это пример математического доказательства, которое было бы сжато в одной точке. Это мне подходит. Когда ты действительно понял математическое доказательство, то уже не нуждаешься в его отдельных этапах: понял нечто, что сжимается в одну точку. Но при этом дидактика должна действовать поэтапно, поскольку есть определенная сложность этой точки, скрытая сложность, если мы имеем дело с одной точкой. Не одно и то же – иметь сжатую сложность и чистую простоту как у Бергсона.

– Как можно быть одновременно платоником и материалистом? По критериям академической философии, такая позиция противоречива. Не заключается ли Ваша сила именно в этом неожиданном синтезе?

– Я могу начать с факта, который меня когда-то очень поразил. Альтюссер поддерживал и постоянно подчеркивал ту идею, что главное противоречие философии – между материализмом и идеализмом. Но чтобы полностью развить этот тезис в условиях современного материализма, принимая в расчет математику, современную науку, общий баланс материализма, он был вынужден ввести понятие алеаторного материализма. По очень многим причинам нужно было отвести совершенно особое место вопросу случая в любом современном материализме, и наиболее заметной причиной было развитие квантовой механики. В разрабатываемом мной единстве материалистического плана объективное существование множеств окаймляется, если можно так сказать, возможностью случайного, то есть возможностью того, что случится нечто, что невозможно ни предвидеть, ни просчитать, ни встроить куда-то, опираясь на наличное положение вещей. Есть нечто вроде абсолютной случайной точки, случайной в том смысле, что ее невозможно организовать тем, из чего она берется. И больше мне ничего не нужно. Я не выхожу за пределы материализма, поскольку нет никаких внутренних причин, которые заставляли бы его быть органично связанным с детерминизмом. Детерминизм был лишь одной из возможных концепций материализма.

Со времен раннего материализма было известно, что детерминизма недостаточно, поскольку уже на этапе примитивного атомизма clinamen, то есть внезапное уклонение атомов, не имеющее ни места, ни причины, вводит событие, уклоняющееся от всякой детерминации, – об этом я много говорю в «Теории субъекта». Я просто восхищаюсь первыми материалистами – последовательными и героическими, Демокритом, Эпикуром, Лукрецием, которые в мире, населенном богами и суевериями, вводят радикальный тезис: есть только атомы и пустота. Но все же они должны были согласиться с тем, что не могут вывести событие мира из одних лишь атомов и пустоты. Нужен третий термин, который имеет форму чистой случайности. В конце концов, когда я говорю: «есть только тела и языки, если не считать того, что есть истины», я выполняю эпикуров жест. Я говорю, что есть исключение. Но это исключение само основано лишь на существовании события. А событие – это не что иное, как возможность случайного в структуре мира.

– Для Вас событие всегда вписывается в определенный контекст. Оно необходимым образом возникает в некоем мире. То есть нет события самого мира?

– События мира нет. Есть события в мире. Есть локальные цезуры. Но в любом случае я не думаю, что с введением события я выхожу из материализма. Некоторые считали, что так получается новый дуализм. Мне говорили: «Вы вводите исключение, и это больше не материализм». Но выясняется, что последствия исключения полностью размещены в мире. Нет чувственного плана и умопостигаемого, плана события и мира, которые были бы различны. Впрочем, я считаю, что можно интерпретировать Платона, обходясь без этого дуализма чувственного и умопостигаемого, который относится, скорее, к вульгарному платонизму. Несомненно, Платон сам часто выражается в подобном духе. Но не будем забывать о его уклончивости, сложности, о частом использовании образов.

Чтобы вернуться к событию, к случайному, нужно подчеркнуть существование разрыва. Есть до и после. Этот разрыв не заставляет перейти из низшего мира в высший. Мы все время остаемся в одном и том же мире. Последствия разрыва, конечно, имеют статус исключения по отношению к тому, что не зависит от разрыва. Но надо будет показать, что эти последствия организованы общей логикой самого этого мира. И такое доказательство как раз и является трудом, за который я каждый раз берусь. Мои друзья – старые марксисты – такие, как Даниэль Бенсаид, которые обвиняют меня в том, что я ввожу элемент чудесности, просто остаются механистическими материалистами. Уже Маркс и даже Лукреций сражались с ними.

Диалектика

– Один вопрос о диалектике. Может возникнуть чувство, что во времена философской молодости Вы начинали с диалектики, но потом этот подход постепенно утратил для Вас значение. Некоторые, с другой стороны, скажут, что это не так, указав на диалектическую логику, связывающую три ваших работы – «Теорию субъекта», «Бытие и событие» и «Логики миров». Что Вы могли бы сказать по поводу этого расхождения во мнениях среди тех, кто как-то комментирует или интерпретирует Вашу мысль?

– На самом деле, я считаю, что мое философское дело можно рассматривать как большое диалектическое движение, как считает, хотя и не совсем в том же смысле, что я, мой друг Брюно Бостель. Я полностью поддерживал ту идею, что онтологический статус истин – это статус исключения: исключение родового по отношению к конструктивному, исключение объективируемого тела по отношению к телу обычному, исключение моего материализма по отношению к примитивному материализму, для которого есть только тела и языки. То есть категория исключения – это диалектическая категория, а мысль об исключении всегда идет по двум противоречащим друг другу направлениям. Нужно мыслить исключение как отрицание, поскольку оно не сводится к обычному, но также при этом нельзя мыслить его как чудо. То есть его нужно мыслить как нечто внутреннее (не-чудесному) процессу истины и при этом не отказываться от того, что это исключение. Быть может, именно это Лакан имел в виду под «экстимным» – одновременно интимным и внешним интимному. Это самое ядро диалектики. У Гегеля, к примеру, отрицание вещи имманентно самой этой вещи, но, в то же время, оно ее превосходит. Ядро диалектики – это сам этот статус отрицания как оператора, который отделяет и включает одновременно. В этом смысле, я могу сказать, что я именно что продолжаю диалектику, особенно в «Теории субъекта», книге, остающейся еще очень привязанной к классическому марксизму и к его маоистским ветвям.

– «Теория субъекта» – это и правда удивительная, барочная книга. Можно ли сказать, что все четыре условия рассматриваются в ней одновременно?

– Да, не существует общей теории четырех условий, так же как не существует и общей теории события. Фундаментальные категории «Бытия и события» задействованы в ней неявно, позволяя объединить все эти несколько разрозненные фрагменты «Теории субъекта», но можно сказать, что я с самого начала своих философских изысканий и до самого конца занимаюсь размышлением об отрицании. Я просто пытаюсь объяснить возможность изменения, возможность перехода от одного режима законов сущего к другому посредством протокола истины и ее субъекта. То есть я остаюсь в рамках диалектической мысли. Но так как моя диалектическая мысль включает фигуру случая, она не является детерминистской. Напомню, что гегелевская диалектика была неумолимо детерминистской. В этом она оказалась великой мыслью, типичной для XIX века. Она является зрелищем саморазвития абсолюта в имманентной необходимости этого развития.

Я, конечно, от этого весьма далек. Это причина, по которой мое отношение к Гегелю стало довольно критичным и в то же время сложным. Не нужно забывать, что в трех моих больших работах Гегель очень подробно обсуждается: в «Теории субъекта» – по поводу самого диалектического процесса, в «Бытии и событии» – по поводу бесконечности, в «Логиках миров» – по поводу наличного бытия и категорий наличного бытия. То есть я все время продолжаю вести свой собственный разговор с Гегелем, но также с Марксом, Лениным, великими революционерами-диалектиками – по поводу революционного положения. Попросту говоря, благодаря наличию случайного элемента я ввожу принцип разрыва, который не гомогенен классическим принципам отрицания.

– Поскольку нам надо заканчивать… можете ли Вы сказать мне, как Вы бы определили философию?

– Философия – это такая дисциплина мысли, особая дисциплина, которая исходит из убеждения, что истины есть. Отсюда она переходит к императиву, видению жизни. Что это за видение? То, что имеет ценность для человека как индивида, что одаривает его настоящей жизнью и ориентирует его существование, – это причастность к этим истинам. Она предполагает достаточно сложное конструирование аппарата различения истин, который позволял бы двигаться среди них и делать их совозможными. И все это в модусе современности.

Философия – это такой путь. То есть она идет от жизни и к жизни. Что дает нам эпоха, в которой мы живем? Что она собой представляет? Какие вещи в ней имеют ценность? У чего нет никакой ценности? Философия предлагает провести отбор в путанице опыта, из которого она выводит определенную ориентацию. Это возвышение путаницы до возвышения – и есть главная философская операция и ее собственная дидактика.

Этим предполагается определенное понятие истины. Такая «истина» может, конечно, носить и другое имя. Так, в значительной части работ Делеза то, что мы здесь называем «истиной», называется «смыслом». Я мог бы выделить в любой философии то, что сам я называю «истиной». Она может называться «Благом», «духом», «активной силой», «ноуменом»… Я выбираю «истину», поскольку принимаю классицизм.

То есть нужен отбор, а для этого нужна специальная сортировочная машина, то есть понятие истины. Нужно показать, что истина действительно существует, но при этом чудес не бывает, и нет необходимости в каких-то трансцендентных аппаратах. Некоторые философии полагаются на такие трансцендентные аппараты. Но это не мой путь. И потом мы возвращаемся к простому, исходному вопросу: что такое жизнь? Что такое достойная и интенсивная жизнь, не сводимая к строго животным параметрам?

– Каким, с Вашей точки зрения, может быть аффект, свойственный философии?

– Я думаю, что философия должна включать – одновременно в своей концепции и своем предложении – убеждение в том, что истинная жизнь может быть испытана имманентно. Нечто должно обозначить ее изнутри нее самой, то есть не только как внешний императив, например кантовский. Это связано с аффектом, который как раз имманентно обозначает, указывает, что жизнь стоит прожить. У Аристотеля есть формулировка, которую я очень люблю и часто повторяю: «Жить бессмертно». У этого аффекта есть и другие имена – «блаженство» у Спинозы, «Сверхчеловек» у Ницше. Я думаю, что есть аффект истинной жизни. В этом аффекте нет элемента жертвоприношения. Ничего негативного не требуется. В этом случае нет, в отличие от религий, жертвы, за которую воздастся завтра и не здесь. Этот аффект – утвердительное ощущение расширения индивида, возникающее, когда он начинает принадлежать субъекту истины.

Я сравнительно недавно понял это невероятно упорное стремление Платона доказать, что философ – счастлив. Философ счастливее всех тех, кого считают счастливее его, – богачей, искателей наслаждений, тиранов… Платон постоянно возвращается к этой теме. Он предлагает нам множество доказательств этого положения: по-настоящему счастлив лишь тот, кто живет под знаком Идеи, он счастливее всех. Мысль тут достаточно ясна: философ должен внутри самой жизни опробовать то, чем является истинная жизнь.

То есть философия – это три вещи. Это диагностика эпохи: что предлагает эпоха? Это конструирование понятие истины, опирающееся на это предложение современности. Наконец, это экзистенциальный опыт, относящийся к истинной жизни. Единство трех этих моментов – это и есть философия. Но в данный момент философия – это определенная философия. Когда я напишу «Имманентность истин» и, таким образом, сумею осуществить современное единство трех составляющих всякой философии, я смогу сказать: философия – это я.

Краткое введение в философию Алена Бадью. Фабьен Тарби

Кто такой Ален Бадью? Отсталый маоист? Террорист интеллекта, с опасным уклоном влево? А может быть автор, который уже, по меньшей мере, притягивает к себе внимание специалистов по современной философии и чье имя хорошо известно в международных философских кругах от Сиднея до Буэнос-Айреса. Конечно, террорист, но только герметизма, готовый заложить математические бомбы в свои философские декларации.

Итак, мы встретились с этим таинственным Аленом Бадью, чье имя работает то в качестве экстремистского пугала, то как знак (престижный, но тревожный) абстрактной и сложной мысли. Налицо политические позиции, которые взрываются раскатами в грома в слишком спокойном небе нашей повседневной телевизуальной демократии. Серный запах политического ангажемента, преступного уже потому, что не признает преступлений Мао. Но при этом ни один специалист не будет отрицать сложность, оригинальность, творческую силу философских работ Бадью. Эта известность – двусмысленная или оправданная – не должна скрывать, что Бадью – философ в самом чистом из значений этого слова. Он такой же философ, как Платон, Спиноза или Лейбниц – благодаря воле к истине, которая находит выражение в терпеливо конструируемой и постоянно проверяемой системе. Достаточно ли этого, чтобы назвать его классиком? Такая характеристика, возможно, должна дождаться решения веков. Но все равно в философии Бадью несложно увидеть очевидные признаки классицизма.

Философ-классик, философская система

Его мысль стремится разрешить вечные проблемы, поднимаемые этой странной и волнующей, но в то же время глубоко человеческой деятельностью, которую называют «философией». Постмодернистская мода, лучшим примером которой является Деррида, деконструировала границы мысли, подчеркивая двусмысленность языка. Она сделала подозрительным любое ясное и утвердительное намерение. Уже Платону приходилось сражаться с софистами, напоминая, что философы, в отличие от этих игроков в слова, исходят из вещей, а не из двусмысленности слов. Классик утверждает; его работа – не работа отрицания, не деконструкция и не подозрение. Вполне возможно, вопреки призракам релятивизма и скептицизма, выстроить рациональный и достоверный дискурс о Вселенной и человеке. Истина существует, и философия выражает это существование. Она всегда ее выражала – разными фигурами, и мы можем опираться на великие системы (Платона, Гегеля), если хотим разглядеть ход этой истории истины. С точки зрения классика, существует история истины, этапы которой отсылают к вечным проблемам и тезисам. Мысль классична, когда она участвует в этой истории.

С другой стороны, эта философия систематична постольку, поскольку является обширной конструкцией, которая в своем четко размеченном поступательном движении предлагает нам комплекс идей, утверждаемых уже на самом первом шаге. Три больших момента фиксируют основные этапы этой системы. Речь идет о «Теории субъекта» (1982 г.), «Бытии и событии» (1888) и «Логиках миров» (2006). Все три отмечены значением, которое признается за математическими и логическими формами. Изучение математики и логики позволяет исследовать, опираясь на максимально надежную архитектуру, вечные проблемы философии. Философ, вооруженный таким оружием, – это страшный мыслитель: дедуктивная нить рассуждения естественным образом придает его мысли систематичность. Математика и логика не лгут, не запутывают своим заточенным острием вопросы и не откладывают ответы. В них есть ясность и четкие различия, если только удастся их выдержать.

Эта черта мысли Бадью подкрепляется другой – его верностью фигуре диалектики. Диалектика появляется, как только мысль, пытаясь понять полноту вещей, испытывает невозможность обойтись без категории отрицания. Эта категория облекается у Бадью в фигуру исключения. То есть от математики и логики что-то ускользает. Не существует диктатуры формы. Напротив: форма, логика и математика – это, несомненно, фигуры вещей; однако человек испытывает удивление, отчасти ускользая от них, возвышаясь до чего-то другого, до режима исключения, трансгрессии. С человеком приходит событие. Бытие (математизириуемое, логическое) вступает в отношение с событием (человеческим исключением): «Бытие и событие».

Классицизм здесь – это не пережевывание одного и того же, не повторение тысячелетних текстов. Чтобы подняться на их высоту, требуется новое видение вечных проблем мысли. Математический аппарат, диалектика бытия и события позволят выработать это новое видение, которое подхватывает древнейшие из проблем мышления и оживляет их. Точно так же систематизм – не нечто мертвящее. Он не склоняет к исключению всего того, что не встраивается в его рамки, так же как не претендует он и на обладание ответами на любые вопросы. Ведь событие – это неожиданность, переворот, неопределенность. Оно – сердцевина человеческой реальности, которая сплетается им по четырем нитям, четырем сетям удивления и творения, четырем путям истины – политике, любви, искусству и науке.

Этот труд, охватывающий более сорока лет, являет нам свою жизнеспособность и свое многообразие. Он составлен из крайне сложных в техническом отношении философских текстов, художественной прозы, театральных пьес, политических и полемических книг. Классический, систематический характер поддерживается, таким образом, страстью к современности, пристальным вниманием к нашим временам. Это показывает серия книг «Обстоятельства» (к которой относится и работа «Что именует имя Саркози»); в ней разбираются политические вопросы нашего времени: бурка и светскость, отношение Франции к Германии, выход Ле Пена во второй тур президентских выборов 2002 года…

И более того: этот труд движется от искусства к любви, от политики к науке. Эти движения обнаруживают убежденность в том, что человек удерживается в центре, на перекрестке этих возможностей. Вот почему политика, любовь, искусство и наука названы «условиями». С одной стороны, условиями субъекта, то есть пространством, открытым тому самому подлинному и головокружительному, что может предложить человечество. Но и условиями философии, поскольку она, ни в коем случае не являясь первичным истоком, существует лишь тогда, когда встречается с этими формами человеческой деятельности. Она ставит вопрос о том, что составляет эти условия, и пытается понять, что поставлено на карту в каждом из этих условий, как и в их сосуществовании.

Фундаментальный тезис о бытии

Что такое бытие? Вот самая большая загадка философии, ее сфинкс или ее феникс. С нее начиналась философия, когда самые первые греческие мыслители занялись поиском первоначала всех вещей. Для Пифагора таким первоначалом стали числа. В определенном смысле, Бадью поддерживает эту интуицию, самую древнюю интуицию западной философии. Она составляет решающий элемент и в уроке Платона, согласно которому математические формы относятся к «умопостигаемому», то есть к самым высоким и самым истинным объектам мышления – тем, что достигаешь, когда сумел освободиться от чувственных и телесных привязанностей.

Можно было бы подумать, что математика ведет в лучшем случае к идеализму платоновского типа, а в худшем – к различным видам нумерологического мистицизма и другим каббалистическим спекуляциям. Но у Бадью она служит утверждению материализма. Материалистические философы отказываются уступать религиозному суеверию и в качестве единственного первоначала бытия полагают существование материи. Это горизонтальное представление, пространство чистой имманентности, которое таким образом открывается, отвергая иллюзорные трансцендентные вертикали (Бог, душа). Альтюссер говорил, что пора «перестать рассказывать себе истории». А Огюст Конт определял материалистический принцип как «сведение высшего к низшему». Так, дух – это мозг, а жизнь – материя. Тем самым, наука становится единственным способом подойти к бытию. Эпикур разработал понятие атомов; Ламетри – развил тему человека как всего лишь биологической машины.

Бадью принадлежит к этой традиции. Но он решительно обновляет ее. Почему? Потому что он строит этот материализм на основе математической науки. Материализм был физическим (Эпикур), биологическим (Ламетри), историческим, диалектическим и социологическим (Маркс), но он никогда не обосновывался математикой и логикой в столь систематичном и полном виде. Это изобретение нового вида материализма. Суть материи открывается не биологией или физикой, а математическими и логическими законами, которые организуют ее вечную композицию.

Все начинается с тезиса: бытие – лишь бесконечность множественностей. Нет одного бытия. Речь о бытии в единственном числе, к которой нас неизбежно подталкивает язык, не должна внушать нам мечты о некоем единстве бытия: есть лишь множественности, бесконечно разложимые на новые множественности. Невозможно найти завершения этой цепочки, ни сверху, ни снизу – то есть, нет ни первого Единого, ни предельного атома. Фундаментальная, исходная интуиция Бадью – в понимании того, что только математика способна описать такие бесконечно разложимые множественности. Теория множеств – в том виде, в каком она была придумана Георгом Кантором и аксиоматизирована Эрнстом Цермело и Абрахамом Френкелем, – это, по сути, не что иное, как теория множественностей, предполагающая существование пустого множества.

Эта теория не является частной или региональной. Это сама теория математики, ее вечное основание. Число, функция, точка, арифметическое отношение, на самом деле, выводятся из множеств. Все, что можно представить, состоит из множеств и элементов, причем элементы и множества сами являются бесконечными сложениями и разложениями. Короче говоря, бесконечность и множественность по праву могут считаться основой всякой вещи. Поэтому только математика высказывается о бытии: бесконечно разложимые множественности могут прийти только к пустоте. Или, говоря иначе, множественности состоят только из пустоты.

То есть, нет никакой тайны бытия. Конечно, люди ищут секрет бытия; они, в целом, пытаются интерпретировать мир, разгадать сущность вещей, их смысл. Он думают, что нашли в вещах нечто «значимое». Однако вещи не имеют смысла сами по себе. Они раскладываются до бесконечности, вот и все. Это пункт полного расхождения с Хайдеггером, который неустанно искал «смысл бытия». Но, поскольку смысла нет, философия Хайдеггера все больше облекалась в поэтические формы. Окончательный вывод, если мы все же хотим говорить о тайне бытия, – отсутствие у него значения, то есть его пустота. Хайдеггер говорил о Бытии, наделяя его величием, хотя нужно было говорить лишь о том, что есть какое-то бытие, то есть множественности, которые идут до бесконечности, причем их финальным пределом является только лишенная смысла пустота.

Возможны две ошибки в тезисе о бесконечности бытия, этой бесконечной множественности: первая – это религиозная интерпретация, которая понимает Бесконечность в качестве Бога. Но, на самом деле, нет ничего банальнее бесконечности, которая слагает все вещи и делает из мира бесконечное сложение и разложение. Вторая ошибка – считать, будто бесконечность – это хаос, радостный и непроницаемый. Это ошибка Делеза. Он остается романтиком бесконечности или своеобразным учеником колдуна: ему хотелось, чтобы мир походил на литературную магию, был уникальным гигантским вихрем, хотя он, очевидно, сделан из законов и стабильностей разного рода. Бесконечность определяется строгими математическими правилами.

Вот основные результаты «Бытия и события». «Логики миров» покажут то, что способ явления вещей зависит от определенной логики. Как может быть так, что вещи представляются нам едиными, собранными, к тому же открытыми для многих форм познания, которое может проходить через разные этапы? Я подхожу к знакомому предмету, смотрю на него под разными углами, издалека и вблизи; я могу сказать, что он относится к моему столу, моей квартире, но также к этому городу и к этой солнечной системе.

Философы-идеалисты предполагают наличие божественного порядка в мире или же основывают его на демиургической способности человеческого мышления, которое якобы организует мир благодаря некоему дару духа или сознания. Это путь Канта и Гуссерля. Для Бадью же феномены, то есть вещи в том виде, как они являются, не выражают божественный порядок и при этом не зависят от сознания, отдающего им приказы. Множественности составляются в соответствии с разными регистрами, в зависимости от различных интенсивностей явления. Восприятие малого и большого относительно; оно зависит от точки зрения на вещи. Наш взгляд сам зависит от этих логических правил. То есть так составляются «миры», которые предлагают различные режимы. Строго следуя за логикой так называемых «категорий», можно показать, что эта бумага и этот карандаш на столе обладают большой интенсивностью в мире, которым является эта комната, но ничтожной в мире пекинского рабочего, когда он на своем рабочем месте. В конечном счете, есть только миры и миры – и так до бесконечности; релятивность этих миров последовательна и дедуцируема. Бесконечность не хаотична; она упорядочена. Порядок является не божественным и не духовным, а логическим. Иллюзия – считать, что единая Вселенная объединяет, синтезирует это неизгладимое многообразие.

В «Бытии и событии» вместе с «Логиками миров» – на этой тысяче страниц – развертывается, таким образом, совершенно рациональная и при этом материалистическая концепция вселенной. Все является математизируемым; все – логическим. Из этих тезисов выводятся одновременно радикальные и классические тезисы: эта математика и логика доказывает бесконечность бытия. Точно так же Спиноза и Лейбниц опираются в своей интуиции бесконечного мира на математику. Но ни тот, ни другой не отказываются от Бога как субстанциального первоначала (Спиноза) или регулятора (Лейбниц) этой бесконечности. В материализме Бадью это первоначало устраняется. Математика бытия и логика явления, не будучи ни в коем смысле знаками божественного, оказываются, таким образом, не чем иным, как развертыванием атеизма.

Не всё – одни лишь структуры…

Что происходит, когда понимаешь, что вселенная – это такая бесконечная машинерия? Может и ничего не произойти. Ведь все и всегда сводится к правилам этой машинерии. Можно вспомнить о включении одних вещей в другие, о бесконечно малом и бесконечно большом. Не только в пространстве, но также в логическом и математическом отношении. Собственно, человеческий взгляд может остановиться на открытии этого нечеловеческого, в котором существует, расположен, живет человек. Подобному взгляду, по крайней мере, удалось бы понять самый глубокий смысл материалистической мудрости и рассеять множество цепких, хотя и инфантильных иллюзий о Боге и абсолютном Смысле жизни. Это уже что-то… Но не всё. Бадью – не нигилист, который довольствовался бы тезисом о том, что вселенная в своей основе не имеет смысла, а потому встраивался бы в линию, идущую от Горгия до Шопенгаэура и Клемана Россе. Бадью избегает такого провала. Конечно, структуры нечеловечны, то есть сверхчеловечны, бесконечны, но они только структуры, какими бы неотвратимыми и всемогущими они ни были.

Логические и математические структуры говорят человеку: «Чем бы ты ни был, что бы ты ни делал, ты внутри, в имманентности ситуации или мира, который больше тебя. Ты внутри, ты включен. Ты не Бог, да и нет никакого Бога». Конечно. Ни наша мысль, ни наши действия не смогут разрушить или преобразовать расклад физической и математической материальности, которая держит нас в своих тисках с рождения до смерти. Мы всегда будем внутри. Будучи детерминированы тем, что в нас может быть названо «человеком как животным», – существом, которое подчинено законам вещей, как математических, физических и биологических, так и психических.

Но закончить нигилизмом, бессилием, выводом об абсурде человеческого существования и положения человека, – вот шаг, который здесь не будет сделан. Нужно быть строгим материалистом, философом, который считает, что материальность ограничивает нас, не имея никакого иного смысла, кроме неумолимого и бесконечного смысла математики и логики. Бога, этого Деда-мороза для взрослых, нет. Это решено. Тем не менее, ограничиваться нечеловечной (поскольку попросту сверхчеловеческой) неприступностью структур – значит не замечать того, на что мы способны. Быть может, только по случаю, но этот случай меняет едва ли не все.

И если философы-идеалисты поклонялись своим тотемам, философы-материалисты должны были разобраться с вопросом о том, ограничивается ли человек, в конечном счете, одной лишь своей животной природой. Трансцендентность или вертикаль идеалистов, которая идет до души и Бога, являются, несомненно, иллюзиями. Однако могут ли сами материалисты оставаться в рамках этой абсолютной горизонтальности? Достаточно ли сказать, что человек – это человек как животное? Можно ли нашу реальность – бытие «мной» или «тобой» – свести к инстинктам животного? Тогда нам не нужно было бы об этом ни писать, ни читать, но мы пронизаны тем, что Лакан называет символическим, и что меняет наше глубочайшее отношение к реальному, которое с этого момента уже не является непосредственным. Об этом может свидетельствовать сознание человека, бессмысленно бормочущего, что он умрет.

Вопрос в том, что делать материализму с этой неизбывной человеческой перспективой. По правде говоря, ни один материализм никогда не удерживался на уровне горизонтальной чистоты. Всегда было некое дополнение или надрыв. Была сила духа, путь даже атомическая, у Эпикура, которая позволяет понять реальность и выбрать благую жизнь; освободительные смех и ирония у Ламетри; отказ от непосредственной реальности и надежда – коммунизм – у Маркса. Можно долго размышлять над этой неспособностью материализма свести человека к одной лишь материи. По правде говоря, материализм сначала выступает в качестве ясного понимания природы реальности и несуществования Бога, а затем освобождает. Его урок лишен иллюзий. Плевать на иллюзии! Только прочная реальность. Но его обещание – не в подчинении или примирении. Случайно в человеке есть нечто, что ускользает от бесконечной плоскости бытия. В человеке есть нечто другое.

Бадью верен этому глубокому пониманию материализма, который всегда превосходит самого себя в своей человеческой составляющей. И он развивает это понимание, расширяет его, доводит до невероятного, по сути дела, уровня. И если его материализм структур является точным, математическим и логическим, столь же ошеломительным оказывается и осуществляемое им преодоление материализма его собственными силами. Его оригинальность – в том, что предельное развитие получают две стороны материализма – с одной стороны, никаких уступок в вопросе об одновременно рациональной и бессмысленной природе реального, а потому его необходимо понимать в качестве абсолютно математического; а с другой, обостренное сознание того, что вместе с человеком нечто происходит – для него и благодаря ему. То, что превосходит структуры, по крайней мере, в его собственной точке существования.

Вот что такое событие. Приходит нечто, что, на самом деле, нельзя даже считать чем-то: это не элемент или множество элементов наличной структуры, которую Бадью любит называть ситуацией. Нечто способно перевернуть в каком-то отношении ситуацию. В той мере, в какой последняя является данной, определенной и организованной структурой, событие – это внезапное вторжение в эту сцену множества вещей, элементов, которые не были ни данными, ни определенными. Можно сказать, если развить эту мысль до конца, что событие – это пришествие, просвет, вспышка, мгновение пустоты, скрытой в ситуации, погребенной в структурах.

Необходимо отметить, что структура, в целом, лишает события существования. Она вытесняет его. Когда же событие приходит, оно, следовательно, сравнимо с внезапным подъемом элементов ситуации, ранее остававшихся не представленными. Эта неожиданность, исходящая из пустоты, скрытой в ситуации, позволяет внезапно представить неизвестные элементы. Накануне революции может казаться, что все в порядке (это и есть структура); но на заре ее внезапно происходит что-то, что не предусматривалось структурой: появляются эти люди, готовые на все, с ружьями за плечом и идеями в голове. Но это событие приходит из ниоткуда. Источник дремал в глубинах. Эта сила обнаруживается внезапно, и хотя она дает структуре ощущение пустоты, которая выходит на поверхность, она, что главное, оказывается переворотом этой ситуации.

Об истине и невероятном охвате верности

Понятие верности чрезвычайно важно. Оно указывает на акт, благодаря которому мы ввязываемся в ошеломительные последствия события. Человек принимает событие и тем самым меняется. Он становится субъектом события. Быть верным событию – значит поймать этот шанс. То есть жить событием и для него. Это значит больше не быть исключительно животным, обреченным до самой смерти на бессмысленное существование; это значит быть творческим человеческим существом.

Для этого событие надо именовать, признать его след, «включиться» в него. Всегда возможно отвергнуть его, на манер того субъекта, которого Бадью называет реактивным. В таком случае событие топят в бытии вещей, что упрощается безупречной нейтральностью бытия. В газете «Ле Сьекль» в 1871 году выходили статьи с заголовком вроде такого: «Социальный кризис будет вот-вот решен», – и это как раз тогда, когда расстреливали последних коммунаров. То есть ничего не произошло. «Ничто не имело места… кроме места», как любит говорить Бадью, повторяя Малларме. Так, сегодня встречаются негационисты, отрицающие событие мая 68-го, которые представляют его как давно минувшее событие или же просто бессмысленное возбуждение; но есть и те, кто верны этому событию и кто поддерживают его смысл.

То есть событие можно отрицать; можно также совершенно ошибаться в его значении, не схватывая две его наиболее человеческие характеристики. Во-первых, событие всегда расположено, всегда относится к определенной ситуации; оно может не изменить все сразу, но лишь перевернуть локальные ситуации. Нельзя «сломать историю надвое», как хотелось Ницше; мы лишь преобразуем ситуации изнутри, что не так уж мало и что позволяет нам не погрязнуть в мелкотравчатом нигилизме или откровенном отчаянии бессилия. Во-вторых, человеческую сторону события теряют, воображая, что оно дает окончательную, определенную, сущностную Истину.

В действительности, нельзя приписать какую-то определенную цель тому пути, что событие открывает субъекту. Его смысл остается открытым и потому живым. Верить в то, что истина – единственно и исключительно в Этом или Том, значит делать из события симулякр. То есть терять из виду самое важное, а именно то, что истина события остается неразличимой или, как любит говорить Бадью, «родовой»: существование этой истины меняет наше знание, которое отныне начинает искать ее, но само по себе оно не является совершенно определенным знанием. Поиск сам по себе не предполагает цели, выражая лишь гипотезы об истине. Истина в этом подобна этим называемым родовыми множествам, чей состав неизвестен, но их существование доказал математик Пол Коэн.

Каждый хорошо понимает, что у любви есть определенный путь, определенная конструкция, общее движение одного и другого через жизненные ситуации и бессчетные структуры – семью, места проживания, друзей, работы. Но кто может точно сказать, в чем заключается истина той или иной любви? Путь не определен и открыт; он продолжается, сталкивается со случайностями и проходит через этапы, но ни один из двух любящих не обладает его полным смыслом. Более того, ни один не достигает конечного пункта истории. Можно сказать: «я тебя люблю» и быть верным этого признанию; но нельзя сказать, что такое эта любовь, которая заставляет нас вдвоем проживать вещи и ситуации и чье начало – в тайне сексуального различия. Любовь больше делается, чем мыслится. Даже рождение ребенка является для любви не конечной точкой пути, а новой ситуацией, которую надо вместе прожить. Истина здесь конструируется – непрерывно – в том, что можно называть «процедурой истины». Она не может быть выделена, ее невозможно схватить объективно, однако она есть, она действует и производится в качестве процедуры.

То есть истина конкретна; она – не просто ментальное представление; она есть то, что мы делаем из нашей любви. Но то, что истина является неразличимой, родовой, ни в коей мере не лишает ценности сходящуюся с ней траекторию, но, напротив, только и позволяет субъекту существовать. Когда же, наоборот, думают, будто можно удержать истину любви, считая, что она только Это или То, она уже потеряна.

Точно так же в политике нет ничего более провального, чем вера в полноту, которую требуют в ущерб Универсальности. Универсальность берется здесь в особом смысле. Она означает не особый порядок мысли, которым игнорируются частности, а мудрость неразличимого, родового (в том смысле, на который мы только что указывали). Каждый, кому удается помыслить, что то, что для всех, не помечено единичными качествами или сообществами, которые различают, но не отрицает при этом эти единичные элементы и их неустранимый характер, оказывается включен в это универсальное. Напротив, «темный субъект» отказывается от этой универсальности, открытой всем и превосходящей вторичные или вытекающие из принадлежности к определенному сообществу различия. Истину он отождествляет с идеологией или религией, с псевдонаукой, которая занимает место живой и неопределенной истины.

Жить субъектом или счастье в Идее

Ален Бадью – мыслитель Идеи. Можно сказать, что это качество всякого философа – иметь идеи. Но при этом надо знать, что значит «иметь Идею». Почему здесь, к примеру, важна заглавная буква?

Для человека соотноситься с Идеей – не естественно. Все, во-первых, зависит от того, что понимать под «человеком». Человека можно свести к «человеку как животному», у которого все происходит согласно естественным законам тела и мышления. Тело удовлетворяется; мышление эгоистически присваивает себе вещи, довольствуется ментальной плоской поверхностью, привычками. Никто не может игнорировать силу этой части нашего существа. Именно в ней мы можем потерять существенное. И тогда никакой идеи. Только инертная жизнь. Один механически целует свою супругу, которую в глубине своей души любит не больше мебели. Другой утверждает, что «не так уж плохо нами управляют, если принять в расчет текущую ситуацию и то, что, к несчастью, бедные и богатые будут всегда». Или думает лишь об обогащении: после меня хоть потоп… Третьему достаточно непосредственного или воображаемого знания реального, он ввязываться в различные приключения, держа нос по ветру. Наконец, четвертый никак не может понять, что произведение искусства может коснуться и его, может быть предметом некоего откровения, и считает, что искусство давно уже свелось к детским играм.

Идея – это данная каждому возможность достичь лучшего, что есть в нем, самого высокого и даже, несмотря на смерть, того, что есть в нем бессмертного. Это означает, что Идеи – не просто ментальные репрезентации, более или менее иллюзорные, и не следствия работы мозга. У Идеи есть свое величие и свое достоинство. Возвыситься до Идей – это такой способ быть и жить, который человек может принять и благодаря которому он поймет, что жизнь стоит пройти с начала и до конца и что в ней разыгрывается одна – самая драгоценная часть – его самого. Эта квинтэссенция человеческого, не данная естественным образом, – и есть то, что Бадью называет Субъектом. Как мы видим, Субъект не является исключительно и по существу ни сознанием, чем он был у Декарта, ни именуемым «Я» центром, который организует и оформляет опыт мира, чем он был у Канта или Гуссерля.

Определять таким образом Субъекта в человеке как животном, в некоторых случаях вопреки последнему, – не значит делить мир надвое или полагать, что есть исключительные люди и люди-животные. В каждом из нас есть две этих тенденции – тяжесть человека как животного, довольствующегося тем, что есть, и возможная благодать субъекта, который откроется иному, Идее. Мы навсегда ограничены этим нашим телом и психикой, но при этом мы расположены к лучшему, хотя и наиболее взыскательному – Идеям. Никто не составляет исключения, каждый всегда тянет свое существование от одного к другому, от человека как животного к возможному субъекту. Каждый человек – потенциально субъект. Поэтому важная критика, адресуемая Бадью нашей современности, – в том, что последняя забыла Субъекта, виртуально присутствующего в человеке как животном. Конструировать Субъект – это требование. Забыть и отвергнуть его в нас – слишком просто; этому способствует социальная атмосфера, которой постоянно дышит животное.

В конечном счете, «жить Субъектом», для Идеи, – это счастье, блаженство. Но к этой возможности еще нужно подойти. Встретить ее и упорно за нее держаться. С тем большей смелостью или верностью, что дела мира всегда будут грозить затушить эту испытанную радость. Множество препятствий на пути, позволяющем воздать должное тому, на что способно человеческая природа.

Например, наше настоящее обещает политику без неожиданностей. Голосуйте за левых или за правых, голосуйте, и пусть все идет своим чередом. И при этом неравенство между людьми может сегодня сравниться разве что со спокойным цинизмом капитализма. «Надо принимать мир таким, как он есть» – вот вечный припев человека как животного. Он приспосабливается к этому миру или присваивает его. В атмосфере эпохи царит скорее дурманящая пропаганда, массовые развлечения, а не взрывной ритм искусства, пронзающего нас. Реклама внешнего и поверхностного знания, а не его реальное требование. Точно так же довольствуются любовью, ставшей условностью, или же эгоистическим или меланхоличным безбрачием, а также болезненной равнозначностью желания и любви. Но любить так же, как удовлетворяешь свои потребности или как идешь по улице, – значит ли это любить? Голосовать так же, как делаешь покупки и потребляешь, – значит ли это участвовать в политике?

Не то чтобы Бадью хотел заставить нас выполнять тяжелые требования. Когда в нас живет субъект, он понимает счастье включения в Идею и верности ей. Лучше бороться за равенство как политическую Идею, чем принимать фактическое и структурное неравенство; лучше жить ради любви среди бурь, банальностей и, несомненно, тарелок, которыми в ссоре бросают друг в друга, чем ради банального предписания желания – «Наслаждайся!», предписания недостаточного или невротичного, как каждый, на самом деле, знает. Жить ради этого познания реального, которого, возможно, сложно достичь и которое потребует моего терпения, но чей созерцательный плод я уже вкушаю, – жить ради нового знания, а не ради обманок лживых, астрологических или медийных речей. Жить ради счастливого понимания того, как меня пронзает произведения искусства, а не ради производства все новых и новых развлечений.

Понять, что такое включение в Идею, можно лишь тогда, когда мы откажемся от всякого представления о психологическом субъекте, о том, что мы как раз и считаем свой сутью, «собой». Субъект и сознание – не равноценные вещи. Сознание может быть слепым к событию, его истине, Идее, освещая лишь животную жизнь. Субъект, конечно, должен быть сознательным, иначе он просто не смог бы распознать ни событие, ни его сохраняющий след, не смог бы стать верным им и включиться в них. Но для того, чтобы возвыситься до субъекта, сознания недостаточно. Точно так же необходимо снова и снова утверждать решениями эту верность, удерживать момент решения, на который можно опереться, чтобы продолжить во имя события.

Следовательно, в каждом человеке, который делает из себя субъекта, есть акт осознанного признания. Но не слишком-то много мы поймем в субъекте, если сведем его к имеющемуся у нас чувству или сознанию того, что мы – личность, единичное существо – Жан, Ален, Изабель, Фабьен… Включиться в событие – значит именно отделиться от своего эго, своей маленькой личности, иногда даже от своего собственного тела. Например, политическое тело не могло бы быть моим, так же как Идея равенства не соотносится с эгоистической мыслью о моих собственных интересах. Политическое тело является общим для активистов, которые разделяют одну и ту же волю к равенству. Оно есть такая множественность мыслей, телесных действий, манифестаций и лозунгов, которая ориентирована и относительно объединена Идеей, в которую я лишь включаюсь, приобщаясь, таким образом, к коллективному субъекту политики. Необходимо такое преодоление, чтобы понять событие и стать верным ему. Субъект – это не индивид. Индивид делается субъектом, преодолевая свое аффективное и интеллектуальное эго.

Четыре условия

Может ли меня буквально захватить то произведение искусства, которое выносит меня за пределы моих чувственных мещанских привычек? Благодаря этому произведению внезапно оформляется то, что я ранее считал бесформенным. Невозможная форма становится реальной. Я могу отдаться этому невозможному, ставшему произведению, но так же могу сопротивляться ему, отказывая ему в его событийном заряде истины.

Послушаем, например, Шёнберга. Человек как животное мог бы просто сказать, что эта музыка «скучная» или «дисгармоничная» (так же как романтизм, с точки зрения классиков, представлялся чем-то скандальным), не проникая в ее истину. Эта музыка не только изобретает новую концепцию гаммы, но позволяет понять то, что традиционная гамма была лишь одним возможным случаем из многих. Она предлагает человеку бесконечность.

Аффекты человека как животного, который испытывает скуку, неудобство, раздражение от произведения, – это препятствия для художественного опыта. Также это препятствия для нашего формирования в качестве субъекта. Животные аффекты отталкивают счастливые аффекты, принадлежащие субъекту. Поскольку выясняется, что всецело счастливые аффекты испытываешь тогда, когда становишься верен опыту истины и когда сохраняешь в своем горизонте Идею. Тем не менее, эти аффекты не даются раз и навсегда, двойственность животного и субъекта никуда не исчезает.

Точно так же политика требует, чтобы мы могли деперсонализироваться, оставить на стороне свою природную вульгарность, чтобы стать субъектом. Это – неимоверное требование. Понять универсальное, сориентировать свое собственное существование (все то, что в нашей личной ситуации может им быть) на эту вечно неопределенную истину, – значит бороться за Идею равенства. Различные виды фашизма и национализма отрицают эту безграничную справедливость; они не понимают универсального, то есть состояния без исключений и без иерархии среди людей. «Родина» или «национальный интерес» – вот отрицания этого универсального. Напротив, «коммунистическая гипотеза» предлагает человечеству универсальное и равенство. Не следует судить об этой гипотезе по коммунистическим революциям и диктатурам; отождествить истину, которую она несет, с провалами истории – слишком просто, и таким отождествлением мы обеляем цинизм капитализма. Бадью иногда говорить о родовом коммунизме, чтобы показать, что Идея не выражает убийственную историю слова «коммунизм».

Те, кто отождествляют так называемые крайности, коммунизм и нацизм, обманываются буквально во всем, в самом философском значении коммунизма. Коммунизм – это допустимое имя, обозначающее единственную политическую истину, которая есть всеобщее равенство без ограничений. Горизонтом идеи коммунизма является истина политики, пусть даже эту истину надо всегда осуществлять заново и пусть даже она не имеет ни границы, ни цели. Этого достаточно, чтобы отличить ее от диктаторских форм государственного коммунизма XX века. Тогда как капитализм – это хищническая ненасытность структур, мыслимых и принимаемых на основе модели животного в человеке, человека как животного. Сами нации сравнимы с тем, чем являются индивидуальные тела: как естественные реалии и наличные структуры они несомненны, но они не являются истинами.

Любовь же, если говорить о ней, является опытом Двоицы. Опыт верного включения в Идею переживается в данном случае Двоими. Благодаря событию встречи и конструируемой верности мы создаем двоих, тогда как были мы одними. Разве кто-то не знает, что эгоистическое желание – это еще не любовь? Разве кто-то не понимает, что, чтобы любить, надо быть не собой? Это, в отличие от закона одного лишь желания, и есть требование деперсонализации эгоизма во имя Идеи, Идеи жить отныне вдвоем, разделять ситуацию в соответствии с двумя точками зрения. Субъект любви – это, следовательно, не он или она, но то, что в нас преодолевает и в то же время координирует одного с другим, никогда не образуя слияния, возможного разве что в иллюзии. В любви связываешься с другим, чтобы стать вместе с ним субъектом.

Наконец, истина испытывается в том условии, которым является наука, – в силу процесса, аналогичного процессам произведения искусства, любви, политики, – аскезы, в которой наша вульгарная природа деперсонализируется. Необходимо отказаться от нашей банальной субъективности, мнений и предрассудков, чтобы достичь объективности. В данном случае «объективностью» можно называть совокупность структур, которые выявляют то, что может быть сказано о мире, и при этом обходятся без единичной точки зрения тех или других. Например, понимание чисел и счет не связаны с чувствами или личными желаниями.

Можно считать, что научное познание, так же как, к примеру, любовь, разрабатывает формы (высказывания, теории, протоколы). Эти формы захватывают элементы опыта, данные мира, черты истин. Но при этом они упускают другие. Но вот приходит событие (экспериментальное открытие или гениальный теоретический синтез, который связывает знания, ранее остававшиеся разделенными): в этот момент все меняется в отношении между тем, что схватывалось формой, и тем, что ожидало такого схватывания.

Вот событие в области науки. Форма завоевывает новые территории, некоторые стороны знания переворачиваются с ног на голову этой новизной, реорганизуются в этом новом аппарате, который включает их или выражает их смысл, но уже иначе. Так, теория множеств Кантора полностью преобразовала имевшуюся у математики концепцию числа или точки. Они стали частными случаями теории более общей, чем геометрия или евклидова геометрия.

Точно так же квантовая физика преобразовала детерминистские концепции, которые представлялись естественными и абсолютно необходимыми для научного познания. Теоретические формулы, научные вычисления открываются для радикальной новизны: неопределенности физических явлений на уровне атомов. На этом уровне все смешивается: отношение причинности, детерминация того или иного качества, индивидуальность частицы материи… Речь идет о новом отношении, которое установлено между тем, что захватывалось старыми формулами классического детерминизма, и тем, что дремало в математике. Научное познание оказалось обогащено именно тем, что составляло в нем исключение (то есть недетерминированными физическими феноменами).

Но, несомненно, ничто не доказывает способности события радикально преобразовывать формы, казавшиеся само собой разумеющимися, лучше общей и частной теории относительности Эйнштейна. Точно так же, как Шёнберг преобразует музыкальные формы, казавшиеся незыблемыми, Эйнштейн подрывает слишком человеческие, слишком чувственные формы пространства и времени, как и отношение между этими формами.

Последнее слово – этике

Иногда думают, будто можно захватить истину, как если бы она была знанием, которым можно владеть; или же верят в событие как в единственную, окончательную, тотальную Революцию. Из этого рождаются политические концепции, построенные на неравенстве, фашистские или националистические, эгоистическое и ревнивое слияние в любви, отказ от художественных экспериментов, обскурантизм в науке. Однако человек не обладает истинами, он ограничен тем, что получает их бесконечную творческую виртуальность.

Верность событию, которое позволяет стать субъектом истины, может быть тяжелой. Рано или поздно найдутся политические препятствия, возникнут ссоры или безразличие друг к другу, у художника может случиться упадок, а ученый столкнется с тупиком. Однако аффекты энтузиазма, счастья, удовольствия и радости позволят мне победить. При условии, что я продолжу идти по пути верности, включения. Вот что такое этика. Она не является совокупностью моральных правил, которые были бы заранее определены. Она – в том, чтобы продолжать идти по дороге, открытой для меня подлинным событием.

То есть этика – это признание человеком существования события: верить в событие, верить в то, что может случиться нечто, меняющее расклад вещей, причем поистине, а не только по-видимости, как при переключении с одного телеканала на другой… Кто сможет обойтись без события, Идеи, истины, парадоксального, но цельного счастья, состоящего в том, чтобы включиться в это событие и Идею?

* * *

Строгая математика бытия; но при этом – мысль Идеи, которая есть сила и радость: Бадью – в истории философии это имя нового синтеза строгой ясности материализма и непобедимой надежды идеализма.

Работы Алена Бадью

Философия

Le concept de modèle [Понятие модели], Maspero, Paris, 1969.

Téorie du sujet [Теория субъекта], Seuil, Paris, 1982.

Peut-on penser la politique? [Можно ли мыслить политику], Seuil, Paris, 1985.

L’être et l’événement [Бытие и событие], Seuil, Paris, 1988.

Manifeste pour la philosophie, Seuil, Paris, 1989 (русский перевод: Бадью А. Манифест философии. СПб.: Machina, 2003).

Le nombre et les nombres [Число и числа], Seuil, Paris, 1990.

Conditions [Условия], Seuil, Paris, 1992.

L’Éthique, Hatier, Paris, 1993, переиздание: Nous, Caen 2003 (русский перевод: Бадью А. Этика. СПб.: Machina, 2006).

Deleuze, Hachette, Paris, 1997 (русский перевод: Бадью А. Делез. Шум бытия. М.: Фонд научных исследований «Прагматика культуры», издательство «Логос-Альтера» / «Ессе homo», 2004).

Saint Paul, la fondation de l’universalisme, P.U.F., Paris, 1997 (русский перевод: Бадью А. Апостол Павел. Обоснование универсализма. М.-СПб., 1999).

Court traité d’ontologie transitoire [Краткий трактат по переходной онтологии], Seuil, Paris, 1998.

Petit manuel d’inesthétique [Пособие по неэстетике], Seuil, Paris, 1998.

Abrégé de métapolitique [Краткий курс метаполитики], Seuil, Paris, 1998.

Le Siècle [Век], Seuil, Paris, 2005.

Logiques des mondes (L’être et l’événement, t. 2) [Логики миров. Бытие и событие, т. 2], Seuil, Paris, 2006.

Petit panthéon portatif [Малый переносной пантеон], La Fabrique, 2008.

L’antiphilosophie de Wittgenstein [Антифилософия Витгенштейна], Nous, 2009.

Second manifeste pour la philosophie [Второй манифест философии], Fayard, Paris, 2009.

Éloge de l’Amour [Похвала любви], Flammarion, Paris, 2009.

Политические эссе

Téorie de la contradiction [Теория противоречия], Maspero, Paris, 1975.

De l’idéologie [Об идеологии], в соавторстве с Ф. Бальме (F. Balmès), Maspero, Paris, 1976.

Le noyau rationel de la dialectique hégélienne [Рациональное зерно гегелевской диалектики], в соавторстве с Л. Моссо (L. Mossot) и Ж. Белласан (J. Bellassen), Maspero, Paris, 1977.

D’un désastre obscur [О темном несчастье], Laube, La Tour d’Aigues, 1991.

Circonstances, 1, Kosovo, 11 Septembre, Chirac/Le Pen [Обстоятельства 1, Косово, 11 сентября, Ширак/Лепен], Lignes, Léo Scheer, Paris, 2003.

Circonstances, 2, Irak, foulard, Allemagne/France [Обстоятельства 2, Ирак, бурка, Германия/Франция], Lignes, Léo Scheer, 2004.

Circonstances, 3, Portées du mot «juif», в соавторстве с Сесиль Винтер (Cécile Winter), Lignes, Léo Scheer, 2005 (русский перевод: Бадью А. Обстоятельства, 3. Направленности слова «еврей». СПб.: Изд-во «Академия исследования культуры», 2008).

Circonstances, 4, De quoi Sarkozy est-il le nom? nouvelles éditions Lignes, 2007 (русский перевод: Бадью А. Обстоятельства, 4. Что именует имя Саркози. СПб.: Изд-во «Академия исследования культуры», 2008).

Circonstances, 5, L’hypothèse communiste [Обстоятельства, 4. Коммунистическая гипотеза], nouvelles éditions Lignes, 2009.

Критика

Rhapsodie pour le théâtre, Imprimerie Nationale, Paris, 1990 (русский перевод: Бадью А. Рапсодия для театра. М: Модерн, 2011).

Beckett, l’increvable désir [Бекетт, неутомимое желание], Hachette, Paris, 1995.

Художественные и театральные произведения

Almagestes [Альмагест], prose, Seuil, Paris, 1964.

Portulans [Портуланы], roman, Seuil, Paris, 1967. L’écharpe rouge [Красный шарф], romanopéra, Maspero, Paris, 1979.

Ahmed le Subtil [Ахмед утонченный], farce. Actes-Sud, Arles, 1994.

Ahmed Philosophe [Ахмед-философ], suivi de Ahmed se fâche [Ахмед гневается], théâtre. Actes-Sud, Arles, 1995.

Les citrouilles [Тыквы], comédie, Actes-Sud, Arles, 1996.

Calme bloc ici-bas [Этот тихий район], roman, P.O.L., Paris, 1997.

Работы об Алене Бадью

На французском:

Charles Ramond (Éd.), Penser le multiple, Paris, L’Harmattan, 2002.

Fabien Tarby, La Philosophic d’Alain Badiou, Paris, L’Harmattan, 2005.

Fabien Tarby, Matérialismes d’aujourd’hui: de Deleuze à Badiou, Paris, L’Harmattan, 2005.

Bruno Besana et Oliver Feltham (Éds.), Écrits autour de la pensée dAlain Badiou, L’Harmattan, Paris, 2007.

Rémy Bac, La soustraction de letre: La question ontologique de la vérité, de Heidegger à Badiou, Paris, Le Grand souffle, 2008.

Bruno Bosteels, Alain Badiou, une trajectoire polémique, Paris, La Fabrique, 2009.

На английском:

Jason Barker, Alain Badiou: A Critical Introduction, London, Pluto Press, 2002.

Peter Hallward, Badiou: A Subject to Truth, Minneapolis, University of Minnesota Press, 2003.

Peter Hallward (Éd.), Tink Again: Badiou and the Future of Philosophy, London, Continuum, 2004.

Paul Ashton, A. J. Bartlett, Justin Clemens (Éds.), Te Praxis of Alain Badiou, Melbourne, Re.Press, 2006.

Adam Miller, Badiou, Marion, and St. Paul: Immanent Grace, London, Continuum, 2008.

Bruno Bosteels, Badiou and Politics, Durham, Duke University Press, 2009.

Oliver Feltham, Alain Badiou: Live Teory, London, Continuum, 2008.

Sam Gillepsie, Te Mathematics of Novelty: Badiou’s Minimalist Metaphysics, Melbourne, Re.press, 2008.

Adrian Johnston, Badiou, Zizek, and Political Transformations: Te Cadence of Change, Evanston,

Northwestern University Press, 2009.

Gabriel Riera (Éd.), Alain Badiou: Philosophy and its Conditions, Albany, New York, SUNY Press, 2005.

Christopher Norris, Badiou’s Being & Event, London, Continuum, 2009.

Frederiek Depoortere, Badiou and Teology, Clark Ltd, 2009.

Ed Pluth, Badiou: a philosophy of the new, Key Contemporary Tinkers, Polity, 2010.

На немецком:

Wilhelm Roskamm, Alain Badiou und die Philosophie, Grin Verlag, 2008.

На испанском:

Angelina Uzín Olleros, Introducción al pensamiento de Alain Badiou, Imago Mundi, 2008.

Примечания

1

L’éthique, Hatier, Paris, 1993, réédition: Nous, Caen 2003 (русский перевод: Бадью А. Этика. СПб.: Machina, 2006).

2

Portées du mot ‘juif’, Circonstances, 3, avec Cécile Winter, Lignes, Léo Scheer, 2005 (русский перевод: Бадью А. Обстоятельства, 3. Направленности слова «еврей». СПб.: Изд-во «Академия исследования культуры», 2008).

3

Цитируется по русскому переводу В. В. Бибихина: Арендт Х. Vita activa, или О деятельной жизни. Спб.: Алетейя, 2000. С. 68

4

Éloge de l’amour, avec Nicolas Truong, Flammarion, coll. Café Voltaire, 2009.

5

Qu’est-ce que l'amour? dans Conditions, éditions du Seuil, 1992, p. 269.

6

Ibid., p. 265.

7

Le Siècle, éditions du Seuil, Paris, 2005.

8

Бадью говорить о «la visitation» – «посещении», смысл которого исходно был религиозным (от посещения Пресвятой Девой Марией Елисаветы). – Прим. перев.

9

Troisième esquisse d’un manifeste de l’affirmationnisme, Circonstanc-es 2. Paris, éditions Léo Scheer, Lignes, 2004, p. 81–105.

10

Calme bloc ici-bas, roman, éditions P.O.L., Paris, 1997.

11

Téorie du sujet, éditions du Seuil, Paris, 1982.

12

L’être et l’événement, éditions du Seuil, Paris, 1988.

13

Logiques des mondes (L’être et l’événement, t. 2), éditions du Seuil, Paris, 2006.

14

Manifeste pour la philosophie, éditions du Seuil, Paris, 1989 (русский перевод: Бадью А. Манифест философии. СПб.: Machina, 2003). См. также: Second manifeste pour la philosophie, éditions Fayard, Paris, 2009.

Content

Ален Бадью, Фабьен Тарби
Философия и событие. Беседы с кратким введением в философию Алена Бадью

Политика

Медиа и пропаганда

Событие

Событие и идея

Коммунизм

Возврат к конкретной ситуации: Саркози, Израиль, Европа

Перспективы

Любовь

Любовь vs. политика

Событие-встреча и конструирование сцены Двоицы

Верность Любовь и желание Любовь и семья

Любовь и философия Любовь и дружба

Позиция «мужчина» I позиция «женщина» Любовь и сексуальность

Искусство

Уникальность художественного условия

Событие и художественный субъект

Художественное включение

Академическое искусство против популярного

Философия и стиль Письмо в философии

Науки

Философия

После «Бытия и события» – «Логики миров» и «Имманентность истины»

Философия и передача

Диалектика

Краткое введение в философию Алена Бадью. Фабьен Тарби

Философ-классик, философская система

Фундаментальный тезис о бытии

Не всё – одни лишь структуры…

Об истине и невероятном охвате верности

Жить субъектом или счастье в Идее

Четыре условия

Последнее слово – этике

Работы Алена Бадью

Примечания