Клайв Стейплз Льюис

Чудо

Clive Staples Lewis

MIRACLES AND OTHER ESSAYS

© C.S. Lewis Pte Ltd., 1944, 1947, 1958

© Перевод. Н.Л. Трауберг, наследники, 2019

© Перевод. Е.М. Доброхотова-Майкова, 2019

© Издание на русском языке AST Publishers, 2019

Чудо[1]

Сесилу и Дафне Харвуд

Среди холмов метеорит

лежит, затянутый травой.

Источит дождь, избороздит,

и ветер выветрит его.

Так заберет в себя Земля

пришельца дальнего в свой час,

и пепел звездного огня

так станет кем-нибудь из нас.

А что тут странного, когда

приют блуждающим светилам – Земля? Ведь и сама она

была космическою пылью.

Она с небес спустилась вниз,

сойдя с одной из тех комет,

что мимо Солнца пронеслись,

приняв его огонь и свет.

И если капли все кропят

сухой суглинок – что ж такого?

Они как жизнь тому назад —

потоки ливня золотого.

I. Об этой книге

Кто хочет преуспеть, должен верно ставить предварительные вопросы.

Аристотель. Метафизика, II (III) 1

За всю мою жизнь я встретил только одного человека, который говорил, что видел привидение. Интересно тут то, что он (точнее – она) как не верил, так и не верит в бессмертие души. Она считает, что ей померещилось или у нее что-то с нервами. Наверное, так оно и есть. Видеть – одно, верить – другое.

Именно поэтому опыт не скажет нам, бывают ли чудеса. Все то вокруг нас, что называется чудом, воспринимают органы наших чувств – мы видим, слышим, ощущаем, обоняем, чувствуем на вкус, а чувства эти могут ошибаться. Если случилось что-то сверхъестественное, мы не всегда вправе считать, что пали жертвой иллюзии. Если вы придерживаетесь философии, исключающей чудеса, вы непременно так и скажете. Мы выносим из опыта то, что нам позволит наша философия; и потому бессмысленно к нему апеллировать, пока мы не решили философских вопросов.

Еще меньше может нам дать история. Многим кажется, что мы установим, бывали чудеса или нет, изучая свидетельства «по законам исторического исследования». Но мы и законов этих не установим, пока не решим, возможны ли чудеса, а если возможны, насколько вероятны. Если они невозможны, никакие свидетельства не убедят нас. Если они возможны, но чрезвычайно мало вероятны, нас убедит лишь математически доказанное свидетельство. История таких свидетельств не дает. Если же чудеса возможны, свидетельства вполне могут убедить нас, что многие из них бывали. Итак, история тоже зависит от философии, которой мы придерживались до того, как обратились к источникам. И здесь сперва надо поставить философский вопрос.

Вот пример того, что бывает, когда мы, минуя философию, обращаемся к истории. В одном популярном комментарии к Библии вы найдете споры о том, когда написано четвертое Евангелие. Автор полагает, что оно написано после казни Петра, потому что Христос эту казнь предсказывает; а книга «не может быть написана до событий, о которых в ней говорится». Не может, конечно, если предсказаний не бывает. Если же они бывают, довод этот нелеп. Но автор даже не поставил такого вопроса. Он считает несомненным (пусть подсознательно), что их нет. Возможно, он прав; однако не история помогла ему это открыть. Он просто привнес свое неверие в исторический труд. Тем самым, труд его совершенно бесполезен для тех, кому нужно знать, бывают ли предсказания.

Я задумал эту книгу как введение к историческому исследованию. Сам я не историк и не стану исследовать свидетельства о христианских чудесах; но я хотел бы подготовить к этому читателя. Бессмысленно обращаться к текстам, пока мы ничего не думаем о возможности и вероятности чудес. Те, кто в чудеса не верит, тратят зря время, глядя в тексты, – можно сказать заранее, что они там найдут.

II. Природовер и его противник

– Быть не может! – воскликнула м-сс Снип. – Неужели где-то живут на земле?

– Я лично не слышал, чтобы где-нибудь жили под землей, – отвечал Том, – пока не попал в Страну Великанов.

– Попали в Страну Великанов? – удивилась м-сс Снип. – А разве не всюду Страна Великанов?

Роланд Квиз. Страна Великанов, гл. XXXII

Под чудом я понимаю вмешательство в природу внеприродной, т. е. сверхъестественной, силы[2]. Если, кроме природы, нет ничего, чудо невозможно. Многие так и думают; их я назову природоверами. Другие полагают, что природа – еще не все. Первый наш вопрос – кто из них прав. Тут и возникает первая трудность.

Прежде чем начать спор, нужно определить, конечно, что такое природа. К несчастью, определить это почти невозможно. Природоверы считают, что, кроме природы, ничего нет, и потому слово «природа» означает для них «все», «все на свете», «все, что есть». Если мы понимаем под природой это – конечно, ничего другого нет; вопрос остается непоставленным, и спорить не о чем. Другие понимают под природой то, что мы воспринимаем нашими чувствами; но и этого мало, ибо мы не воспринимаем чувствами эмоций, а они, без сомнения, природны.

Чтобы избежать этой западни и решить, о чем же спорят на деле природовер и его противник, попробуем подойти к вопросу кружным путем. Синонимом «природного» признаем слово «естественный».

Рассмотрим пять фраз.

1. В естественном своем виде собака полна блох.

2. Будь поестественней, что ты ломаешься!

3. Здесь все так естественно, трава, цветы, ни асфальта, ни рельсов.

4. Это у вас естественный цвет волос?

5. Не надо бы мне ее целовать, но это было так естественно.

Общее значение обнаружить нетрудно. Естественный цвет – тот, который возник сам по себе, без краски. Собака – в естественном виде, пока ее никто не выкупал. Место, где растут трава и цветы, не тронуто никем. Естественное поведение и естественный поцелуй – такие, какие нам свойственны, если не вмешается нравственность или осторожность.

Итак, «естественное», «природное» – то, что происходит само по себе; то, над чем не надо трудиться; то, что бывает, если мы ничего не делаем. Греческое слово для природы, «physis», связано с глаголом «расти»; латинское «natura» – с глаголом «рождаться». Естественное, природное возникает и существует само собой – оно дано, оно есть, оно спонтанно, непреднамеренно.

Природовер полагает, что последняя реальность, факт фактов – огромный пространственно-временной процесс, который идет сам по себе. Всякое событие внутри этой системы обусловлено другим событием и в конечном счете всем процессом. Всякий предмет (скажем, эта страница) таков, каков он есть, потому что другие предметы – такие, какие они есть; в конечном счете – потому, что такова вся система. Все предметы и события тесно связаны друг с другом, ничто не существует «само по себе», ничто не идет «само собой». Например, ни один последовательный природовер не может признать свободу воли, ибо при ней люди способны поступать независимо, вносить что-то от себя. А именно это природовер отрицает. Спонтанность, своеобразие, выдумка предоставлены лишь «всему вместе», и называется это природой.

Противники природоверов вполне согласны, что должно быть что-то самостоятельное, какая-то основная данность, которую нелепо объяснять, ибо она сама – точка отсчета, основа всех объяснений. Но они не называют ее «всем» или «всем на свете». Они считают, что вне этой системы (или, если хотите, сверх нее) есть нечто, а вероятней – Некто, вызвавший ее к существованию. Он существует Сам по себе, она же существует благодаря Ему. Она исчезнет, если Он (или Оно) перестанет поддерживать ее существование; она изменится, если Он (или Оно) изменит ее.

Можно сказать, что природовер описывает реальность как демократ, противник его – как монархист. Природовер считает, что честь и право самостоятельного существования присущи множеству вещей; противник его – что они принадлежат лишь немногим вещам, а скорее всего – Одной. Как в демократии все равны, так для природовера все предметы и факты одинаково ценны, т. е. каждый в той же степени зависит от другого, каждый единственно возможным способом являет себя во времени и пространстве. Противник природовера считает, что некие вещи (скорее всего – Одна) находятся на другом уровне и важнее всех прочих.

Вы можете заподозрить, что сторонники такого взгляда просто привнесли в мироздание строй монархических обществ. С таким же успехом можно заподозрить и природоверов. Оба подозрения перекроют друг друга и не помогут нам решить, кто прав. Верно лишь одно: природоверие распространилось в века демократии, а другая точка зрения, верна она или нет, пользовалась повсеместным признанием в века монархической власти. Сейчас те, кто не мыслит сам, – природоверы; тогда они верили во внеприродное.

Нечего и говорить, что «внеприродное» – то, что мы называем Богом или богами. Впредь я буду говорить лишь о тех, кто верит в Бога, – отчасти потому, что пантеизм не так уж актуален для большинства читателей, отчасти же потому, что пантеисты очень редко считали своих богов создателями мироздания. Античные боги не были внеприродными в строгом смысле слова; они входили в систему вещей и порождались ею. Отсюда вытекает немаловажное уточнение.

Природоверие не исключает веру в Бога. Определенный бог ему не противопоказан. Сложнейшая система, называемая природой, могла бы породить огромное космическое сознание, проистекающее из природного, как (по их мнению) проистекает из него и человеческая мысль. Этот бог природоверу не помешает, потому что он внутри, а не вне природы, не «сам по себе». Природа как была, так и остается «всем на свете». А вот Бога, стоящего вне природы и создавшего ее, природовер не примет.

Теперь мы можем точнее определить разницу между природовером и его противником. Дело не только в разном толковании слова «природа». Природовер считает, что некий процесс существует сам по себе, сам собой в пространстве и времени и ничего другого нет, а то, что мы называем отдельными вещами и событиями, только части, на которые мы его разделяем, или формы, которые он принимает в тот или иной момент, в том или ином месте. Эту единственную, всеобъемлющую реальность он и зовет природой. Противник же его считает, что только Бог существует сам собой; Он создал рамку времени и пространства и вписанное в нее следование взаимосвязанных событий. Рамки эти и то, что в них, он называет природой. Заметьте, он не утверждает, что Первоначало больше ничего не создало. Возможно, есть и другие природы кроме нашей.

В этом смысле слова может быть несколько или много природ. Не надо путать это с так называемой множественностью миров, т. е. с представлением о том, что в пространстве и времени существует множество вселенных вроде островов. Как бы ни были они далеки, они входят в ту же самую природу, что и наше Солнце; они находятся с ней в пространственных, временных да и причинных отношениях. Именно эта взаимная связь внутри системы и создает то, что мы называем природой. Другие природы могут вообще не знать пространства и времени, или их пространство и время никак не связаны с нашими. Именно это отсутствие связи и дозволяет нам называть их разными природами. Связь у них есть, но совсем иная: они произошли от одного внеприродного Начала. Их можно уподобить разным книгам одного и того же писателя. Связь между Пиквиком и мисс Гэмп – лишь в разуме Диккенса; так и здесь – обычно одна природа связана с другой только через Творца. Я говорю «обычно», так как мы не знаем, не соприкасаются ли иногда разные природы. Возможно, Бог разрешает каким-то событиям одной воздействовать на другую. Тогда они частично пересекутся, но единой природой не станут, ибо все равно не будет полной связи, а эта, неполная, возникла не из той или другой системы, но из Божественного акта, столкнувшего их. Если это бывает, каждая природа внеприродна, сверхъестественна для другой; но сам факт их взаимопроникновения внеприроден в ином, более точном смысле. И чудеса тогда возможны двух видов: вторжение другой природы и вторжение Творца.

Все это – чистые домыслы. Наличие внеприродного еще ничего не говорит о возможности чудес. Бог, Начало начал, может и не вторгаться в Свое творение; а если их несколько, может и не сталкивать их.

Об этом мы поговорим позже. Пока скажу одно: если мы решим, что природа – не все, мы не можем знать, застрахована ли она от чудес. Есть что-то вне ее; но мы еще не знаем, проникает оно в нее или нет. Если же правы природоверы, можно сразу сказать, что чудес не бывает – ничто не проникнет в природу, ведь и проникать нечему. Тогда все то, что мы по неведению принимаем за чудо, – просто события, неизбежно вытекающие из характера всей системы.

Итак, первый выбор – между природоверием и верой во внеприродное.

III. Главная сложность природоверия

Приходится выбирать; и не будем смеяться над ограниченностью логики…

А. Э. Ричардс. Основания литературной критики, гл. 25

Если истина за природоверием, любой предмет и любое событие можно в принципе объяснить, не выходя за пределы системы. Я говорю «в принципе», потому что никто не требует, чтобы природоверы сейчас же объяснили все. Конечно, многое объяснят тогда, когда позволят науки. Однако мы вправе ждать, что когда-нибудь все объяснится. Если хоть что-нибудь так объяснить невозможно, природоверию конец. Если по ходу рассуждений придется допустить, что хоть что-нибудь, хоть в какой-то степени существует само по себе – требует самостоятельности, а не только выражает свойства системы, – мы изменим природоверию, ибо под ним мы понимаем учение о том, что в мире существует лишь одна система, где все связано между собой. Будь оно так, любое событие обусловливалось бы этим – скажем, вы не могли бы не читать сейчас эту книгу и, наоборот, вы ее читаете только потому, что вся система в таком-то месте, в такое-то время неизбежно к этому привела.

Один удар строгому природоверию уже нанесен. Я не возьму его доводом, но все же коротко расскажу о нем. Раньше ученые верили, что мельчайшие частицы материи движутся по строгим законам, то есть – что движение каждой частицы сопряжено со всей системой природы. Кажется, теперь некоторые считают, если я правильно понял их, что это не так. Единица материи (неудобно назвать ее частицей) движется, как ей угодно, то есть сама по себе. Путь ее вычислить нельзя, как нельзя вычислить, какой стороной упадет монета, и закономерности возникают лишь с появлением больших чисел. Если теория эта верна, мы нашли что-то вне природы, и уверенность наша в том, что система природы полна и замкнута, должна пошатнуться. Значит, внеприродное существует, хотя слишком непривычно считать это сверхъестественным, оно ведь как бы ниже природы. Но вся вера в то, что у природы нет дверей, да и открываться им некуда, должна бы исчезнуть. Вне природы – «субприродное», и как раз оттуда питаются все события и тела. Если существует люк вниз, может быть и чердачное окно, а события могут подпитываться и сверху.

Я рассказал об этом учении для порядка и для ясности. Сам я в него не верю. Тем, кто, как я, получил философское, а не естественно-научное образование, почти невозможно поверить, что физики имеют в виду именно это. Мне все кажется, что они хотят сказать другое: движение частицы не можем вычислить мы и, с нашей точки зрения, для нас оно беззаконно. Если же они хотят сказать, что оно беззаконно и само по себе, сторонний человек поневоле подумает о том, не опровергнут ли это завтра новые достижения науки. Наука тем и хороша, что развивается. Так что я охотно перейду к другой теме.

Все известное нам мы выводим из ощущений. Я не хочу сказать, что мы, как дети, считаем наши ощущения надежным свидетельством и исходя только из них судим о пространстве, материи и других людях. Я имел в виду иное: если мы настолько взрослы, что понимаем самый вопрос и усомнимся в существовании чего-нибудь (скажем, Великой армады или Солнечной системы), мы станем рассуждать, основываясь на ощущениях. Это будет выглядеть примерно так: «Я воспринимаю цвета, звуки, объемы, боль или удовольствие, которые могу лишь не полностью предсказать или подчинить себе. Чем больше я их воспринимаю, тем упорядоченней представляется их поведение. Следовательно, есть что-то вне меня и оно упорядоченно». Внутри этого очень общего утверждения уместятся и частные. Так, мы верим в эволюцию, потому что видим ископаемых или читаем о них. Мы верим в существование собственного мозга, потому что мы (или другие), анатомируя, видели мозг в головах подобных нам существ.

Итак, возможность что-то знать зависит от того, достоверно ли рассуждение. Если уверенность, выражаемая словами «следовательно», или «и потому», или «тем самым», действительно отражает что-то объективное – все в порядке. Но если она существует лишь в нашем сознании – если она просто показывает, как нам заблагорассудилось думать, – мы ничего знать не можем. А если человеческое рассуждение не имеет ценности, ни одной науке верить нельзя.

Отсюда следует, что учение, объясняющее все на свете, но не дающее оснований верить в наше мышление, не объясняет ничего. Ведь само оно, в сущности, выработано мыслью, и если мысль ничего не стоит, тогда не стоит и оно. Оно доказало бы, что нет доказательств, а это нелепо.

Строгий материализм опровергает сам себя по причине, о которой давно сказал профессор Холдейн: «Если мои мыслительные процессы полностью обусловлены поведением атомов моего же мозга, у меня нет оснований доверять своим мнениям… и, тем самым, нет оснований считать, что мозг состоит из атомов» («Возможные миры», стр. 209).

Если даже природоверие не совсем материалистично, оно, мне кажется, наталкивается на эту трудность, хотя и не так явно. Оно дискредитирует процесс мышления или хотя бы сводит доверие к нему на такой низкий уровень, что мы уже не можем поддерживать само это учение.

Чтобы это получше доказать, разберем два значения слов «потому что». Мы говорим: «Дедушка болен, потому что он вчера объелся». Мы говорим: «Наверное, дедушка болен, потому что он еще не выходил из своей комнаты» (а мы знаем, что, когда он здоров, он рано встает). В первом случае «потому что» сообщает о причине и следствии: он заболел из-за еды. Во втором оно обозначает отношение, которое называют основанием и выводом. Дед не выходил, но это не причина его болезни, а причина того, что мы сочли его больным. Вот еще две фразы: «Он заплакал, потому что обиделся» и «Он обиделся, наверное, потому что заплакал». Второй вид «потому что» (в виде «поскольку») мы хорошо знаем из математики: «А = С, поскольку, как мы доказали, оба они равны В».

Одно «потому что» выражает динамическую связь событий, другое – логические отношения между суждениями.

И вот, ход рассуждения, ищущего истину, заслуживает доверия только в том случае, если он связан с предыдущим отношением второго рода.

Если А не следует логически из В, мы мыслим всуе. Чтобы выводы наши могли считаться истинными, на вопрос «Почему вы так думаете?» нужно ответить фразой, которая начинается со второго «потому что».

С другой стороны, всякое событие в природе должно быть связано с предыдущим отношением первого рода. Однако и акты мысли – события. Тем самым, верный ответ на вопрос «Почему вы так думаете?» должен начаться с первого «потому что».

Если ваш вывод не вытекает логически из основания, он бессмыслен и может сделаться верным лишь случайно. Если он не имеет причины, его вообще не может быть. И нам кажется, что ход рассуждения имеет хоть какую-то ценность только тогда, когда совпадают оба типа связи.

К несчастью, они не всегда совпадают. Причина – не доказательство; у пустых мечтаний, предрассудков, иллюзий есть причина, а основания нет. Причина так далека от основания, что мы часто противопоставляем их. Само наличие причины считают обычно доводом против, и многие любят обезоружить собеседника, объяснив ему причину его мнений: «Вы так говорите, потому что вы женщина (или «мужчина», или «капиталист», или «ипохондрик» и т. п.)». Тут подразумевается: поскольку причина полностью определяет мнение, то действует она неуклонно и мнение явится независимо от оснований.

Но даже если основания есть, как именно связаны они с тем, что возникло вот это, данное мнение? Психологический акт – это действие, значит – у него есть причина, и она может быть лишь одним звеном в цепи, ведущей назад, к началу начал, и вперед, к концу времен. Неужели такой пустяк, как отсутствие оснований, может предотвратить возникновение той или иной мысли, а наличие оснований – способствовать ему?

Казалось бы, ответ ясен: один мыслительный акт связан с другим или по ассоциации (когда я думаю о морковке, я думаю о первой моей школе), или как основание с выводом. Тогда причина и основание совпадут. На самом деле это не так. Мы знаем из опыта, что мысль совсем не обязательно порождает все или даже некоторые мысли, логически связанные с ней, как вывод с основанием. Хороши бы мы были, если бы не могли подумать «вот стекло», не сделав из этого всех возможных выводов! Часто мы не делаем ни одного, а все и невозможно сделать. Придется изменить наш закон. Одна мысль становится причиной другой, потому что мы видим в ней ее основание.

Если вы не доверяете такой метафоре, подставьте здесь «чувствуем» или просто «знаем». Разница невелика – ведь каждое из этих слов напоминает нам о том, что же такое «мыслить», «думать». Конечно, мыслительный акт – событие, но особенное. Оно всегда «о чем-то», не «о себе», и потому может быть истинным или ложным. Простые же события, «ни о чем», ни ложными, ни истинными не бывают. (Когда говорят: «Факты эти – ложь», имеют в виду, что ложен рассказ о них.) Таким образом, умозаключения можно (и должно) рассматривать двояко. С одной стороны, они – события, вехи чьей-то психологической истории. С другой, они – познание чего-то иного, чем они. Если смотреть с первой точки зрения, можно сказать в прошедшем времени: «В следовало в моих мыслях за А». Утверждая же свое умозаключение, мы непременно скажем в настоящем: «В следует за А», ибо если одно следует из другого, то это не зависит от времени. Мы не можем отбросить как иллюзию вторую точку зрения, не обесценив тем самым все человеческое знание. Ведь мы ничего не способны знать, кроме сиюминутных ощущений, если мыслительный акт и впрямь не проникает в реальность.

Однако проникает он лишь на определенных условиях. Акт познания в некотором смысле должен быть обусловлен лишь тем, что уже известно; это и значит «познавать». Если хотите, назовите это первым «потому что» и признайте связь причинно-следственной, хотя и особого рода. Но другого рода нет. Акт познания зависит, конечно, от определенных условий: от внимания, здоровья, воли. Но положительный его вес обусловлен познаваемой истиной. Будь он полностью объясним из условий, он уже не был бы познанием, как звон в ушах теряет связь со «слышаньем», если его можно полностью объяснить субъективными причинами, скажем, простудой, от которой звенит в ушах. Если же акт познания частью объясняется и объективно, познание как таковое мы выносим за скобки, как настоящий звук, когда вы поняли, что звон в ушах вызван не только болезнью. Всякая теория, которая пытается полностью объяснить процесс мышления, исключая все внешнее, утверждает, в сущности, что мы рассуждать не можем.

Но именно это, на мой взгляд, и приходится делать природоверию. Оно как будто бы представляет нам полную картину мышления, но, если приглядеться, в нем нет места тому познанию, тому проникновению в суть, без которого мышление наше не может быть признано средством уяснения истины.

Все согласны, что и разум, и сама жизнь поздно появились в природе. Если, кроме природы, ничего нет, разум в процессе развития возник из нее. По мнению природоверов, процесс этот не должен был порождать сознание, способное найти истину. Ведь никакого Творца не было; а до того как появились мыслящие существа, не было и лжи или истины. То, что мы сейчас называем разумным мышлением, «развилось» путем естественного отбора, постепенным выпалыванием тех, кто меньше способен выжить.

Из этого следует, что некогда наши мысли разумными не были, другими словами – что все они были чисто субъективными и не познавали никакой истины. Если у некоторых и была внешняя причина, то вроде раздражителей, вызывающих боль. Естественный отбор отсеивал вредные ответы и поддерживал полезные для выживания рода. Однако невозможно себе представить, что какие бы то ни было перемены обратили их в акты познания. Связь между ответом и стимулом совершенно иная, чем между значением и истиной. Наше зрение много лучше отвечает на стимул света, чем, скажем, его аналог у низших животных. Без зрения у нас не было бы знания. Но путь знания – опыты и выводы из них; без этого не обойтись, как ни улучшай «ответ». Свет знают лучше всех не те, у кого лучше глаза, а те, кто изучал физику. Точно так же наши психологические ответы – любопытство, отвращение, ожидание, удовольствие – могут сколько угодно улучшаться с биологической точки зрения, оставаясь ответами. Можно себе представить, что именно они, а не разум помогали бы роду выжить. Например, мы бы чувствовали удовольствие только от полезного, отвращались бы – от опасного, причем именно в той степени, в какой реальны польза и опасность. Это служило бы нам не хуже разума, а иногда – и лучше.

Кроме отбора, однако, есть и опыт, поначалу – личный, не передаваемый другим через воспитание и традицию. Можно предположить и то, что в ходе тысячелетий он обратил внеразумное мышление в практику умозаключений. Например, находя огонь (или следы его) там, где был дым, люди стали ждать огня там, где видели дым. Ожидание это, выраженное в форме «нет дыма без огня», т. е. «если есть дым, значит есть огонь», становится так называемым умозаключением. Не так ли произошли и все наши умозаключения?

Если да, то все они неполноценны. Они породят ожидания, и люди будут ждать огня, увидев дым, как ждут они, что всякий лебедь бел (пока не увидят черного) или что вода всегда кипит при 100° (пока не вздумают позавтракать в горах). Однако ожидания эти – не умозаключения и верными быть не обязаны. Не разумное, а животное поведение строится на них. Разум вступает в игру тогда, когда вы говорите: «Хотя А и В и соседствуют друг с другом, причинно связаны они лишь иногда». Когда вы узнаете как следует, что такое дым, вы сможете построить истинное умозаключение; а до той поры разум должен видеть в ожидании только ожидание, и не больше. Если этого делать не нужно – если умозаключение стоит на аксиоме, – мы не взываем к прежнему опыту. Я верю в то, что две величины, равные третьей, равны между собой, не потому, что никогда не видел, чтобы они оказались неравными. Я просто знаю, что так должно быть. Многие теперь называют аксиомы ненужными повторениями, но я с этим не согласен. Только эти повторения и ведут нас по дороге знаний. Называя их повторениями, мы просто говорим, что мы твердо и уверенно знаем их. То или иное утверждение будет для нас повтором в той степени, в какой вы его знаете. 9×7 = 63 – повтор для искушенного в счете взрослого, но не для ребенка, приступающего к таблице умножения, и не для дикаря, складывающего девятку с девяткой семь раз. Если природа полностью взаимосвязана, любое истинное суждение о ней (скажем, «В 1939 году было жаркое лето») будет тавтологией для разума, охватившего ее целиком. Быть может, «Бог есть любовь» тавтология для серафимов, но не для людей.

«Однако, – заметите вы, – мы несомненно достигаем истины путем умозаключений». Конечно. В этом мы с природоверами вполне согласны, иначе мы и спорить не могли бы. Но мы по-разному осмысливаем то, что есть. Для них развитие разума по сути своей связано с его возникновением причинной связью первого типа (причина – следствие). Они говорят о том, как люди научились думать, оставляя без ответа совсем другой вопрос – познают ли они истину. И пытаются показать, как продукт эволюции стал все же средством познания истины.

Однако сама попытка нелепа. Это станет ясно, если мы рассмотрим самый жалкий и отчаянный ее вариант. Природовер скажет: «Ну конечно, мы еще не можем точно понять, как естественный отбор превратил доразумную мозговую деятельность в умозаключения, которые способны постигать истину. Но мы уверены, что это было. Ведь отбор должен предохранять полезное поведение и помогать ему, а наша способность к умозаключению полезна. Если же она полезна, она дает возможность постигать истину». Видите, что он делает? Сама возможность умозаключения еще под вопросом – природовер так говорил о том, что мы считаем умозаключением, как будто они никакой истины не постигают. И он и мы хотим в этом разобраться. И тут он сам строит умозаключение («если полезно, значит, истинно»), словно в его системе умозаключения и не были под вопросом. Но если сама ценность рассуждения сомнительна, нельзя доказывать это рассуждениями. Разум – наша опора, мы на нем стоим и ни нападать на него, ни защищать его не можем. Если мы уравняем его с прочими явлениями и отступим от него, нам сразу придется идти обратно, к нему, и просить его же о милости.

Можно опуститься и ниже. Можно вообще отказаться от претензий на истину и сказать: «Наш способ мышления полезен», не прибавляя про себя: «А значит – верен». Он полезен, он помогает строить мосты или спутники, и хватит с нас. Незачем требовать большего – помогает, и на том спасибо. Когда мы пользуемся им для насущной пользы, все идет хорошо, а когда мы ударяемся в рассуждения и хотим выработать общий взгляд на «действительность», выходят лишь длинные, скучные и, наверное, пустые споры. Будем же скромнее, не надо нам теологии, онтологии, метафизики…

Но тогда не надо и природоверия. Ведь оно – лучший пример рассуждений, выведенных далеко за пределы опыта. Природу нельзя воспринять ни чувствами, ни воображением. Ее вообще нельзя ухватить; к ней можно лишь приблизиться, да и то не слишком. Подчиняясь своим желаниям, природовер сводит в единую самодовлеющую систему все, что он вывел из наших научных опытов. Мало того, он решается сказать: «Кроме этого, ничего нет», а такое утверждение предельно далеко от какого бы то ни было опыта и не поддается практической проверке. Первый же шаг по такому пути приводит к вопиющей несообразности, к насилию над возможностями опыта и порождает немало химер.

Позиция теиста может показаться такой же страшной химерой. (Нет, не такой же – теист не дерзает что-то полностью отрицать.) Однако он не обязан считать, что разум возник сравнительно недавно в процессе отбора. Для нас разум Божий – старше природы, и ему природа обязана той упорядоченностью, из-за которой мы и можем ее познавать. Для нас человеческий разум, познавая, освещается разумом Божиим. Так освобождается он в должной мере от бремени внеразумных причин; освобождается – и его определяет познанная истина. Если же этому способствовали какие-нибудь природные причины, значит, так задумал Бог.

Называя сверхъестественным акт познания (не воспоминания, но «видения», что в любом из возможных миров должно быть так, а не иначе), мы несколько насилуем привычное словоупотребление. Но мы ничуть не хотим сказать, что акт этот призрачен, или мистичен, или, если хотите, духовен. Точнее будет другое наше слово – «внеприроден». Мы имеем в виду, что такой, как есть, он не может быть всего лишь функцией сложной и чуждой разуму системы, называемой природой. Он должен быть достаточно свободен от нее, чтобы действительно познавать.

Мы не сможем обойтись без смутного пространственного представления, но надо его прокорректировать. Лучше не представлять, что мышление – над природой, или под ней, или вне ее. Представим, что оно – между нами и природой. Мы строим идею природы путем умозаключений. Разум дан нам раньше природы, и вся наша концепция природы зависит от него. Наши умозаключения предшествуют нашей картине природы, как телефон предшествует голосу. Втиснуть разум в природу нам не удастся. Если мы опишем его как продукт эволюции, мы по молчаливому сговору вынесем за скобки наш разум в момент этого рассуждения. Тот, первый, общий – лишь проявление внеразумной работы огромной самодовлеющей системы; наш, нынешний, обусловлен не внеразумными причинами, а познаваемой истиной. Но мышление, о котором мы думаем, как и вся наша идея природы, зависит от нынешнего акта мысли, а никак не наоборот. Этот акт – первичная реальность, без нее мы не можем признать реальным все остальное. Если он не втискивается в природу, ничего не поделаешь. Отбросить его мы не можем. Вместе с ним пришлось бы отбросить и ее самое.

IV. Природа и внеприродное

На долгом пути европейской мысли не все, но многие – во всяком случае, многие из тех, кто доказал, что его нужно слушать, – говорили, что природа существует, но не в себе и не сама по себе. Существование ее зависит от чего-то другого.

Р. Г. Коллингвуд. Идея природы, III, 3

Если доводы наши здравы, то мышление особым образом связано со всей системой природы. Так, уразумение машины связано с машиной иначе, чем части самой машины между собой. Уразумение предмета – не часть его. В этом смысле нечто внеприродное вступает в игру всякий раз, когда мы мыслим. Заметьте, я отнюдь не считаю, что все сознание наше непременно такое; страхи, страдания, удовольствия, надежды, мыслительные образы можно рассматривать как часть природы, не доходя до нелепости. Граница проходит не между «материей» и «нематериальным» и не между «телом» и «душой» (все четыре понятия эти непросты), а между природой и разумом; и отсекает она не «меня» от «внешнего мира», а разум от внеразумных явлений, и физических, и душевных.

На границе этой нет покоя, но движение там – одностороннее. Все мы знаем, что разум позволяет и помогает нам изменять ход природы обычной, физической, когда мы строим мосты, и душевной, когда мы доводами обуздываем свои эмоции. Физическая природа поддается нам много чаще и легче, чем душевная, но как-то, немного, мы меняем и ту и эту. Природа же ни в коей мере не может породить разумную мысль; менять ее она может, но в тот же миг эта мысль становится неразумной. Как мы видели, ходу мысли уже нельзя верить, если он полностью сводится к внеразумным причинам. Природа переходит границу, чтобы убить; разум берет пленных и даже возделывает новые земли. Все, что вы видите сейчас – книга, стол, стена, мебель, ваши вымытые руки и подстриженные ногти, – свидетельствует о возделывании природных земель; все было бы иным, не вмешайся разум. И если вы следите за моими доводами так внимательно, как мне бы хотелось, вам помогает разум, обуздавший естественную раздробленность внимания. Если же у вас заболит зуб или страх отвлечет вас – вмешалась природа и, не порождая ничего разумного, по мере сил помешала вам мыслить.

Словом, отношения между разумом и природой несимметричны. Два брата – в симметричных отношениях: если А – брат В, то В – брат А. Отец же и сын – в несимметричных: если А – отец В, то В – не отец А. Так и разум относится к природе иначе, чем природа к разуму.

Я прекрасно понимаю, как мучительно все это для человека, воспитанного в природоверии. Получается, что природа (хотя бы здесь, на земле) – вся в дырках, она как бы перфорирована внеприродным. Прошу вас об одном: не отбрасывайте книгу, пока не решите, разум ли ваш содрогается или только чувства и вкус. Я знаю, как глубоко укоренена в нас теперь тяга к единому, демократическому мирозданию; я сам к нему стремлюсь. Но где гарантия, что так оно и есть? Не принимаем ли мы за реальность нашу тягу к порядку и гармонии? Бэкон давно предупреждал, что «человеческий разум в силу своей склонности легко предполагает в вещах больше порядка и единообразия, чем их находит. В то время как многое в природе единично и совершенно не имеет себе подобия, он придумывает параллели, соответствия и отношения, которых нет. Отсюда толки о том, что в небесах все движется по совершенным кругам» («Новый органон» I, 45). Вероятно, он прав. По вине самой науки реальность кажется теперь не такой однородной, как мы думали. Мы больше ждали (и желали) Ньютонова атомизма, чем квантовой физики.

Если вы можете хоть минуту потерпеть эту, новую, картину мира, поведем рассуждение дальше. В каждом человеке есть (сколь угодно малый) участок, внеположный природе или не зависимый от нее. По отношению к природе разум действует и существует сам по себе. Но это не значит, что он абсолютно самостоятелен; он может зависеть от чего-то еще. Не зависимость вообще, а лишь зависимость от неразумного подрывает достоверность мысли. Разум одного человека помогает мыслить другому – и не портит его. Мы не знаем, независим ли наш разум или он зависит от другого разума, а тот – от третьего, и так далее. Цепь эта может быть сколь угодно длинной, но крикнуть «стоп!» мы должны в том случае, если наткнемся на неразумное, – иначе мы не вправе верить мысли. Таким образом, рано или поздно мы дойдем до совершенно самостоятельного разума. Вопрос в том, можем ли мы сами им быть.

Вопрос этот сам на себя ответит, если мы только вспомним, что такое самостоятельное существование. Именно его природовер и приписывает природе, а противник природовера – Богу. Так, существующее само по себе должно существовать извечно – ведь если бы что-то побудило его к бытию, оно потеряло бы свое основное качество. Кроме того, оно должно существовать непрерывно – ведь, прервавшись, оно не могло бы восстановить себя. Мой же разум рос с годами и прерывается во сне. Тем самым, я не могу быть вечным и непрестанным Разумом. Однако никакая мысль не имеет ценности, если такого рода разума нет на свете, ибо лишь он может стать источником моего несовершенного разумения. Следовательно, наш разум – не единственная внеприродная реальность. Он не приходит ниоткуда. Каждый отдельный разум входит в природу из внеприродного; и каждый уходит корнем в вечное, самостоятельное, разумное Бытие, которое мы зовем Богом. Каждый – как острие копья, как передовой отряд внеприродного в природном.

Многие спросят: не проще ли сказать, что вечный разум иногда действует через меня, а я сам – чисто природное существо? Провод – всего лишь провод, когда по нему идет ток. Но вы забыли, что такое мышление. Это не предмет и не ощущение. Оно не «случается с нами» – мы действуем, мы производим мысли. Обычное учение о том, что я – творение, которому Бог даровал разум, представляется мне куда более мудрым, чем представление о том, что Бог мыслит через нас. Если придерживаться последнего мнения, мы не поймем, как можно, например, сделать ложный вывод. Нелегко и объяснить, зачем Богу внушать мне, что разум – мой. Вероятнее, что разум человеческий богоподобен.

Спешу напомнить, что книга эта – не обо всем на свете, а о чудесах. Я не предлагаю учения о человеке[3] и ни в коей мере не пытаюсь доказать бессмертие души. Самые ранние христианские авторы мимоходом соглашаются с тем, что внеприродная часть человека переживает смерть природного организма; но это мало их волнует. Их очень сильно занимает восстановление или, как они говорят, «воскресение» всего человека в целом, происходящее чудом, по Божьей воле, а пока мы не решим, бывают ли чудеса, нам лучше этого не обсуждать. Пока что внеприродное, сверхъестественное в человеке интересует нас как свидетельство о внеприродном в мироздании и никак не связано ни с судьбой, ни с ценностью людей. Сам человек важен нам сейчас лишь потому, что его разум – окно в природе, куда проникает что-то внеположное ей.

Представьте себе, что в пруду, покрытом всплошную ряской, есть и водяные лилии. Можно заинтересоваться ими, потому что они красивы; можно и подумать, нет ли у них стеблей и не в дно ли уходят корни. Природовер полагает, что пруд (природа) бездонен – как глубоко ни ищи, всюду одна вода. Я же хочу сказать, что кое-что на поверхности (т. е. в нашем опыте) говорит о другом. Если разобраться, оказывается, что лилии эти по меньшей мере не плавают, а растут откуда-то. Значит, у пруда есть дно. Углубись подальше, и ты найдешь уже не воду, не пруд, а почву, потом – камень и, наконец, огонь в недрах Земли.

Но и на этом этапе можно спасти природоверие. Я говорил во второй главе, что природовер примет здешнего, имманентного бога. Быть может, сейчас он подошел бы и нам? Нужен ли нам Бог тамошний, сверхъестественный, внеположный нашей системе? (Заметьте, читатель, насколько вам станет легче. Именно этот, тамошний, Бог кажется вам примитивным, и нелепым, и отталкивающим. Как вы увидите позже, в этом-то и дело.)

Боюсь, что успокоились вы рано. Универсальное сознание, возникшее в результате особого соотношения атомов, конечно, могло бы мыслить и внушать нам мысли. Но, к несчастью, мысли его были бы плодом неразумных причин; и само по себе оно было бы, как и наш разум, частью природы. Так что наше затруднение осталось бы в силе. Оно исчезнет, если мы примем вечное, изначальное, самодовлеющее универсальное сознание. Но это и есть трансцендентный, сверхъестественный Бог.

Итак, есть Бог, внеположный природе. Но мы еще не знаем, создал ли Он ее. Быть может, оба они – «сами по себе», независимы друг от друга? Если вы придерживаетесь этого взгляда, вы – дуалист, что, по-моему, разумней и достойней природоверия. Есть многое похуже дуализма; но и дуализм – не выход. Немыслимо трудно вообразить две вещи, просто сосуществующие. Мы не всегда замечаем это, потому что мыслим картинками и нам кажется, что они пребывают бок о бок в каком-то пространстве. Но если бы они были в одном пространстве, или одном времени, или в какой-нибудь общей среде, их можно было бы признать элементами одной системы, то есть некой «природы». Даже изгони мы из сознания все образы, само сознание будет этой общей средой. Чистого сосуществования разум не вмещает. А сейчас нам это и не нужно, ибо мы знаем, что именно разум – место встречи Бога и природы.

Дела на этой границе очень сложны. Лазутчик внеприродного, разум, так прочно связан с природными чувствами и ощущениями, что мы называем все это вместе одним словом «я». Кроме того, как мы уже знаем, отношения несимметричны: когда природные состояния мозга возобладают над разумом, они порождают лишь хаос; когда же главенствует разум, ни мозг, ни ощущения, ни чувства не перестают быть собой. Разум спасает и укрепляет и психику, и физиологию; они же, противоборствуя ему, губят и разум, и себя. Образ копья неверен, разум не оружие; скорее, он – луч, освещающий тьму. Разум – не захватчик, вторгшийся в чужую землю, а король, посещающий подданных. Подданные могут и взбунтоваться, но, когда мы видим их в согласии, мы невольно чувствуем, что повиновение куда больше присуще им, словно они и созданы для этой роли.

Нелепо полагать, что природа породила не только Бога, но и наш разум. Невозможно представить себе природу и Бога просто сосуществующими – первая же попытка подсекает саму возможность мышления. В дуализме есть богословская притягательность, он сильно все облегчил бы, но обещаний своих он не выполнит; а проблему зла, мне кажется, можно решить и лучше. Остается предположить, что Бог сотворил природу. Здесь не возникает ни одного из разбиравшихся выше противоречий. Только этот взгляд и сообразен с тем, что природа не столько разумна, сколько умопостигаема – любые события во времени и пространстве поддаются разуму. Даже акт творения не предъявляет нам неразрешимых трудностей, в нашем сознании тоже есть что-то отдаленно похожее: мы сами воображаем, вызываем к жизни картины, предметы, характеры и события. Конечно, разница есть; во-первых, мы только пересоставляем уже существующее (никому не выдумать, скажем, четвертого основного цвета или шестого чувства); во-вторых, вся новая реальность – в нашем сознании, и мы лишь неточно и неполно передаем ее другим. Бог же творит все новое и создает действительное. Он породил не новый цвет, а цвет вообще; не шестое чувство, а сами чувства, и время, и пространство, и все на свете. Такое предположение принять, по-моему, нетрудно. Во всяком случае – легче, чем мысль о том, что Бог и природа никак не связаны, и уж намного легче, чем мысль о том, что природа порождает достойные доверия мысли.

Строго доказать сотворение природы труднее, чем бытие Бога. Но оно очень и очень вероятно. Редко встретишь человека, который поверил во внеположного природе Бога, а в это не верит. Ни одна философская теория не улучшила в чем-нибудь важном первых слов Книги Бытия: «В начале сотворил Бог небо и землю». Я говорю «в чем-нибудь важном» потому, что эта книга, как давно заметил Иероним, написана в духе «народного певца», т. е. на нашем языке, в фольклорном духе. Но если мы сравним с ней другие легенды о сотворении мира – все эти дивные нелепицы, где режут на части гигантов и сушат реки еще до сотворения, глубина и неповторимость иудейского сказания откроются нам. Только в нем отразилась идея творения в строгом смысле слова.

V. Другая сложность природоверия

Далее такой строгий детерминист, как Маркс, иногда описывавший социальное поведение буржуазии, словно речь идет о фишке, вдруг выражал глубокое презрение, которое может оправдать только вера в нравственную ответственность.

Р. Нибур. Истолкование христианской этики, гл. 3.

Те, кому логичное мышление представляется самым сухим из наших проявлений, огорчатся, что я отвожу ему столь привилегированное место. Но мне пришлось основывать на нем свои доводы, так как из всех возможных претензий нашей внутренней жизни только мысль об особой ценности разума природовер не в состоянии оспорить, не перерезав самому себе горло. Вы можете, если хотите, считать все идеалы иллюзией, а любовь – отходами биологии, не противореча себе и не впадая в нелепость. (Правда, возникает картина мира, в которую, быть может, никто и не верит, но это другое дело.) А доказать, что нет доказательств, – невозможно.

Мы не только размышляем о предметах; мы произносим нравственные суждения: «это хорошо», «это плохо», «я должен», «этого делать нельзя». На такие суждения существуют два взгляда. Одни считают, что здесь мы применяем какую-то особую силу; другие – что это все тот же разум. Я придерживаюсь второй точки зрения, то есть верю, что основные нравственные принципы, от которых зависят все другие, постигаются разумом. Мы «просто видим», что нет оснований приносить счастье ближнего в жертву нашему счастью, точно так же мы видим, что две величины, равные третьей, равны между собой. Ни ту ни другую аксиому мы доказать не можем не потому, что они неразумны, а потому, что они самоочевидны и все доказательства зависят от них. Их внутренняя разумность сияет собственным светом. Именно потому, что нравственность стоит на таких самоочевидных основах, мы, призывая человека к добродетели, говорим ему: «Одумайся».

Но все это так, к слову; речь пойдет о другом. Сейчас нам не важно, какой из двух взглядов верен. Важно, что нравственные суждения ставят природовера в такой же тупик, как и все другие. Споря о нравственности, мы, как и во всяком споре, считаем доводы обесцененными, если они обусловлены вненравственными или внеразумными причинами. Мы часто слышим: «Он верит в святость собственности, потому что он миллионер», «Он пацифист, потому что он трусит», «Он за телесные наказания, потому что он садист». Часто эти подозрения неверны, но нам важно лишь то, что одна сторона выдвигает их, другая – яростно опровергает; обе считают, что они свели бы спор на нет. В действительной нашей жизни никто не придаст ни малейшей ценности нравственному суждению, если будет доказано, что оно обусловлено внеморальным фактором. Именно на этом основании и фрейдисты, и марксисты с таким успехом нападают на общепринятую мораль.

То, что обесценивает частное суждение, должно обесценивать и всякое нравственное суждение вообще. Если идеи должного и недолжного объяснить внеразумными и вненравственными причинами, то идеи эти – иллюзия. Природовер охотно объяснит, как она возникла. Некие химические процессы породили жизнь. Жизнь под давлением естественного отбора породила сознание. Наделенные сознанием организмы, ведущие себя определенным образом, живут дольше прочих. Наследственность, а иногда и воспитание передают потомкам их навыки. В каждом виде создается своя модель поведения. У людей сознательное обучение играет большую роль; кроме того, племя укрепляется, убивая непокорных. Наконец, оно измышляет богов, наказывающих за непослушание. Со временем закрепляется сильный импульс, который велит подчинять свое поведение чужим интересам. Но он приходит в столкновение с другими импульсами, и возникает нравственный конфликт: «Я хочу сделать А, но должен сделать В».

Все это может (или не может) объяснить, почему люди делают нравственные суждения; но это никак не объясняет, как же люди могут быть правы. Если верна точка зрения природоверов, «я должен» – то же самое, что «я икаю» или «меня тошнит». В жизни, когда скажут «я должен», мы говорим «ты прав» или «ты ошибся». В мире же природоверов (если они и впрямь выносят свою философию за пределы книг) отвечать надо: «Вот как?» Ведь нравственные суждения свидетельствуют лишь о чувствах судящего.

Внутреннего противоречия в этом нет. Природовер может, если захочет, стоять на своем. «Да, – скажет он, – нет правоты и неправоты. Ни одно нравственное суждение не бывает верным или неверным, и, тем самым, все нравственные системы равноценны. Все идеи о добре и зле – чистые галлюцинации, тени органических импульсов, над которыми мы до сих пор не властны». Многие природоверы так и говорят с немалым удовольствием.

Но тогда они обязаны стоять до конца. К счастью, этого почти никогда не бывает. Признав и добро и зло иллюзиями, они немедленно вслед за этим призывают нас жертвовать собой ради будущего, учить, восставать, преображать, жить и гибнуть во имя рода человеческого. Именно это всю свою долгую жизнь и делал природовер Уэллс. Не правда ли, странно? Как все книги о спиральных туманностях, атомах и пещерных людях создают впечатление, что природоверы знают что-то важное, так и наставления их наводят на мысль, что они верят в какую-то идею добра – скажем, свою – и считают ее лучше других. Иначе зачем негодовать и обличать зло? Ведь для них, казалось бы, все это вроде вкуса к пиву: я люблю слабое, а многие предпочитают портер. Если мнения Уэллса и, предположим, Франко – лишь импульсы, навязанные им природой, спора и гнева быть не может. Помнят ли природоверы, призывая нас к лучшей жизни, что даже слово «лучший» не значит ничего, если нет мерила добра?

На самом деле, к великой своей чести, помнят не все. Философия их нечеловечна, но сами они – люди. Завидев неправду, они отбрасывают свои теории и говорят, повторяю, как люди, и люди благородные. Они лучше, чем им самим кажется. А когда все спокойно, они пытаются как-то свести концы с концами.

Рассуждают они примерно так: «Нравственность (или «буржуазная мораль», или «условная мораль», или «обычная») – конечно, иллюзия. Но мы обнаружили, какое поведение помогает выжить человеческому роду. Не принимайте нас за моралистов! У нас все иначе!» – и так далее, словно это хоть сколько-нибудь меняет дело. Это помогло бы, если бы мы доподлинно установили, во-первых, что жизнь лучше смерти и, во-вторых, что жизнь наших потомков не менее важна для нас, чем наша. Однако и то и другое – нравственные суждения, и природоверие их не объяснит. Конечно, мы чувствуем, что это верно; но природоверие велит нам считать, что такие чувства никак не соотносятся с истинностью. Быть может, мой альтруизм – как мое пристрастие к сыру. Если он не убыл от природоверия, я ему подчиняюсь; если ослабел – я лучше потрачусь на сыр. Нет никаких особых причин потворствовать ему. Природоверы, разрушившие в понедельник мое уважение к совести, не вправе требовать, чтобы во вторник я снова ее почитал.

Итак, выхода нет. Если мы не откажемся от нравственных суждений, придется верить, что совесть внеприродна. Она имеет смысл и цену только в том случае, когда в ней хотя бы отражается некая абсолютная нравственная мудрость, существующая сама по себе, а не порожденная внеразумной и вненравственной природой. В предыдущей главе мы признали сверхъестественным источник разума, в этой – признаем таким же источник идей добра и зла. Если вы считаете, что нравственное суждение – совсем иная вещь, чем рассуждение, вы скажете: «Мы знаем теперь еще один Божий атрибут». Если же вы, как и я, считаете их явлениями одного порядка, вы скажете: «Мы больше знаем теперь о Божественном разуме».

Мы почти готовы к основным доводам. Однако прежде разберем еще несколько недоразумений, которые могли появиться.

VI. Еще несколько ответов

Каков дневной свет для летучих мышей, таково для разума в нашей душе то, что по природе своей очевиднее всего.

Аристотель. Метафизика, I (А), 1

Необходимо понять, что до сих пор доводы никак не вели к представлению о каких-то духах или душах, витающих над природой (я вообще избегаю этих слов). Мы не отрицаем, а принимаем многие мнения, которые обычно считаются доводами против сверхъестественного. Мы не только можем, но и должны думать, что разумное мышление обусловлено элементом природы (мозгом). Вино или удар по голове могут приостановить его. Оно слабеет со старостью, исчезает со смертью. Точно так же нравственная система общества действительно тесно связана с историей, экономикой и географической средой. Связаны с этим и нравственные понятия индивида. Не случайно родители и педагоги твердят, что вынесут любой порок, кроме лживости; ведь ложь для ребенка – единственная защита. Словом, новой трудности нет, этого мы и ждали. Разум и нравственность в нашем сознании – те самые точки, где внеприродное входит в природу, используя условия, которые природа предлагает. Если условий нет, оно войти не может; если условия плохие, войти ему нелегко. Разум человека ровно настолько вмещает вечный Разум, насколько это позволяет состояние мозга. Нравственность народа настолько вмещает Вечную Нравственность, насколько позволяет среда, экономика и т. п. Мы слышим диктора, насколько позволяет приемник; если мы приемник разобьем, мы не услышим ничего. Аппарат не порождает новостей, мы бы их и слушать не стали, если бы там не было человека. Различные и сложные условия, при которых являются нам нравственность и разум, – изгибы границы между природным и внеприродным. Потому мы и можем, если захотим, отмахиваться от внеприродного и рассматривать факты только с природной стороны, как, глядя на карту Англии, можно сказать: «То, что мы называем выступом Девоншира, на самом деле – выемка в Корнуолле». И верно: в определенном смысле слова выступ Девоншира и есть выемка в Корнуолле. То, что мы зовем разумным мышлением, и есть мозговой процесс, а в конечном счете – некое движение атомов. И все же Девоншир не просто «конец Корнуолла», разум – не просто биохимия.

Встает и другой вопрос. Для многих длина наших доказательств доказывает только, что мы неправы. Ведь существуй в мире столь поразительная штука, как сверхъестественное, она была бы видна всем, как солнце на небе. Быть не может, чтобы основы всех вещей достигали лишь сложными доводами, на которые почти ни у кого нет ни сил, ни времени. Мне очень нравится такой взгляд, но надо отметить две вещи.

Когда вы видите сад из своей комнаты, вы, несомненно, смотрите в окно, но если вас занимает именно сад, можете часами об окне не вспоминать. Когда вы читаете, вы, несомненно, пользуетесь глазами, но пока они не заболят, можете о них не думать. Когда мы беседуем, мы пользуемся грамматикой, но этого не замечаем. Крича приятелю: «Иду!», вы не думаете о том, что согласовали глагол с местоимением первого лица в единственном числе. Говорят, один индеец, изучивший много языков, отказался написать учебник своего языка, родного, потому что в нем «нет грамматики». Грамматику, которой он пользовался всю жизнь, он не замечал. Он знал ее так хорошо, что ничего не знал о ней.

Все это показывает, что самые очевидные факты легче всего забыть и не заметить. Так забыли и о сверхъестественном: оно не отдаленно и не отвлеченно, а ежеминутно и близко, как дыхание, и отрицают его по рассеянности. Удивляться здесь нечего – нам и не нужно все время думать об окне или о глазах. Не нужно нам думать и о том, что мы думаем. Лишь когда отступишь на шаг от конкретных исследований и попытаешься их осмыслить, приходится принять это во внимание, ибо философская система обязана учитывать все. В изучении же природы об этом нередко забывают.

С XVI века, когда родилась нынешняя наука, люди все больше и больше смотрят внутрь, на природу, и чуждаются широких обобщений. Вполне естественно, что свидетельства о внеприродном остаются в стороне. Усеченное, так называемое научное мышление непременно приведет к отрицанию внеприродного, если его не подпитывать из других источников. Однако источников нет, потому что за эти века ученые забыли метафизику и теологию.

Мы подошли ко второму ответу. С недавних пор и далеко еще не повсюду люди могут лишь собственным умом дойти до веры в сверхъестественное. Во всем мире всегда авторитет и предание передавали людям то, что узрели и нашли философы и мистики; и все, кто не умел сам размышлять, получали необходимое в мифе, ритуале, в укладе жизни. Сто с небольшим лет природоверы возлагают на людей бремя, которого прежде никто бы на них не возложил: мы должны сами обрести истину или остаться ни с чем. Тут могут быть два объяснения. Возможно, восставая против традиции и авторитета, человечество совершило страшную ошибку, которая стала роковой, как ни оправдана она разложением тех, кто был облечен авторитетом и передавал традицию. Возможно, Господь проводит сейчас опасный опыт – Он ждет, чтобы обычные люди сами, своим умом заняли высокие посты мудрецов. Тогда исчезнет разница между неразумным и мудрым, и ради этого стоит потерпеть. Однако надо помнить, и четко: или мы согласны отступить и снова стать покорными рабами предания, или мы должны карабкаться вверх, пока не обретем мудрость. Тот, кто не хочет ни того ни другого, обречен на гибель. Общество, где обычные люди подчиняются немногим провидцам, жить может; общество, где провидят все, живет еще лучше; но общество, где люди не поумнели, а провидцев уже не слушают, может прийти лишь к пошлости, подлости и смерти. Словом, идти можно только вперед или назад.

Рассмотрим напоследок еще один вопрос. В предыдущих главах я пытался доказать, что в каждом разумном человеке есть и внеприродный элемент. Тем самым, по определению главы II, разум – это чудо. Тут читатель скажет: «А, вот что он понимает под чудом…» – и, вполне естественно, закроет книгу. Прошу еще немного потерпеть. Я говорил о разуме и нравственности не как о примерах чудесного, а как о примерах внеприродного. Называть ли их чудом – чистая условность, дело термина; но в этой книге я пишу о других чудесах, которые всякий назовет чудесами.

Если хотите, вопрос ставится так: «Врывается ли внеприродное в наше пространство и время только через мозг, воздействующий на мышцы и нервы, или еще как-нибудь?»

Я сказал «врывается ли», ибо и сама природа – производное от внеприродного. Господь сотворил ее; Он постоянно проникает в нее повсюду, где есть сознание; Он не дает ей исчезнуть. Но мы здесь рассуждаем о том, делает ли Он с ней что-нибудь еще. Вот это «что-нибудь» и называют обычно чудом. Именно в этом смысле слово «чудо» будет употребляться нами.

VII. Чудеса и природа

Тогда явился Мол, великан. Дело его – портить молодых паломников путаными рассуждениями.

Беньян

Если Бог существует и если Он создал природу, это еще не значит, что чудеса есть или могут быть. Возможно, чудеса – не в Его вкусе; возможно, Он создал природу такой, что нельзя ничего ни прибавить, ни изменить. Мы начнем со второго предположения, потому что у него больше приверженцев. В этой главе я рассмотрю самые поверхностные его формы.

Во-первых, мы часто слышим, как люди (даже верующие) говорят: «Нет, я в чудеса не верю. В них верили раньше, в старое время, когда не знали законов природы. А сейчас, когда мы знаем, что чудеса невозможны с научной точки зрения…»

Под «законами природы» при этом, я думаю, подразумевают то, что люди видели. Если подозревают что-то большее, значит, говорящий не просто человек, а философ-природовер, и о нем мы потолкуем в следующей главе. Просто же человек верит, что наш опыт (особенно искусственный опыт, зовущийся экспериментом) способен сообщить нам, что бывает в природе. И еще он верит в то, что это исключает возможность чудес. Но он не прав.

Если чудеса возможны, конечно, лишь опыт покажет, случилось ли чудо в данном, конкретном случае. Но опыт, хотя бы и тысячелетний, не в силах показать, возможны ли они. Он обнаруживает норму, правило. Однако те, кто верит в чудеса, нормы не отрицают. По самому определению, чудо – исключение. Когда нам говорят, что правило – А, опыт способен показать, что на самом деле правило – В, и больше ничего. Вы скажете: «Но опыт показывает, что правило не нарушается»; мы ответим: «Что ж, если и так, это не значит, что оно нарушаться не может. Да и так ли это? Масса народу утверждает, что с ними случались чудеса. Быть может, они лгут, быть может, и нет. Как говорилось в первой главе, нам этого не решить, пока мы не знаем, возможны ли чудеса, и если возможны – вероятны ли».

Мысль о том, что прогресс науки как-то воздействовал на нашу проблему, связана с толками о «старом времени». Например, люди говорят: «Первые христиане верили, что Христос – Сын Девы, но мы сейчас знаем, что это невозможно с научной точки зрения». По-видимому, им кажется, что люди были полными невеждами и не знали, чему противоречит данное чудо. Стоит подумать секунду, и мы поймем, что это полная чушь, а чудо Непорочного Зачатия особенно ясно это покажет. Когда святой Иосиф узнал, что невеста его беременна, он вполне резонно решил отпустить ее. Почему же? Да потому, что он знал не хуже современного гинеколога, что у девушек детей не бывает. Конечно, нынешний ученый знает многое, чего не знал святой Иосиф, но все это частности. Главное в том, что непорочное зачатие не согласно с законом природы, и это святой Иосиф прекрасно знал. Если бы он умел, он сказал бы, что оно «невозможно с научной точки зрения». Все и всегда понимали, что оно невозможно, если в нормальный ход природы что-то не вмешается. Когда святой Иосиф поверил, что беременность Марии вызвана не изменой, а чудом, он и принял чудо как нарушение природного закона. О том же самом говорит нам любая чудесная история. Чудо всегда страшит, удивляет, свидетельствует о внеприродной силе. Если бы на свете жили люди, совсем не ведающие законов, они бы не дивились ничему. Вера в чудеса зиждется не на невежестве; она и возможна лишь постольку, поскольку существует знание. Мы уже говорили, что природовер не заметит чуда; теперь прибавим, что чуда не замечает и тот, кто не верит в упорядоченность природы.

Если бы нам предлагали считать чудеса нормальным явлением, с развитием науки в них было бы все труднее верить. Именно так уничтожила наука веру в людей-муравьев, в одноногих людей, в острова, притягивающие корабли, в русалок и драконов. Но все это и не считалось чудесами – сведения эти были, в сущности, наукой, и лучшая наука опровергла их.

С чудесами все иначе. Когда заранее известно, что речь идет об инородном вторжении в природу, никакие новые познания не могут ничего внести. Основания для веры и неверия – всегда те же самые. Если бы святому Иосифу не хватило смирения и веры, он мог бы усомниться в чудесном происхождении Младенца, а любой современный человек, верующий в Бога, примет Непорочное Зачатие. Быть может, я так и не смогу убедить вас, что чудеса случаются. Но не надо хотя бы говорить чепуху. Расплывчатые толки о прогрессе науки не докажут, что люди, не слыхавшие о генах или яйцеклетке, думали, будто природа может дать младенца деве, не знающей мужа.

Во-вторых, многие говорят: «В старое время верили в чудеса, потому что неправильно представляли себе мироздание. Тогда думали, что Земля – больше всего, а человек – важнее всего на свете. Поэтому казалось разумным, что Творец особенно интересуется нами и даже меняет из-за нас ход природы. Теперь мы знаем, что Вселенная поистине огромна. Мы знаем, что наша планета и даже вся Солнечная система – просто точка. Мы знаем, как мы ничтожны, и больше не считаем, что Бога интересуют наши ничтожные дела».

Начнем с того, что это просто неверно. Люди очень давно знают, что Вселенная велика. Семнадцать с лишним веков назад Птолемей учил, что по сравнению с расстоянием до звезд Земля – лишь математическая точка. Ничтожность Земли была таким же общим местом для Боэция, короля Альфреда, Данте и Чосера, как для Уэллса или профессора Холдейна. Современные авторы отрицают это просто по невежеству.

Вопрос совсем в другом. Вопрос в том, почему ничтожность Земли, известная всем христианским поэтам, философам и богословам полторы тысячи лет назад, ничуть им не мешала, а теперь вдруг сделала головокружительную карьеру как довод против чудес. Мне кажется, я понял, в чем тут дело, и сейчас об этом расскажу. Пока же рассмотрим само недоразумение.

Когда врач обследует покойника и констатирует отравление, он знает, какими были бы органы при естественной смерти. Если ничтожность Земли и огромность Вселенной свидетельствуют против христианства, мы должны знать, какая Вселенная свидетельствовала бы за него. Но знаем ли мы? Каким бы ни было пространство, чувства наши воспринимают его как трехмерное. К трехмерному пространству границ не приложишь, по сравнению же с бесконечностью планета любой величины ничтожно мала. Бесконечное пространство может быть пустым, может не быть. Если бы оно было пустое, это свидетельствовало бы против Бога – зачем Ему создавать одну песчинку и оставлять все прочее небытию? Если в нем (как оно и есть) – бесчисленное множество тел, они могут быть, а могут и не быть обитаемыми. Как ни странно, и то и другое используют против христианства: если Вселенная кишит жизнью, смешно считать, что Бог будет возиться с родом человеческим; если жизнь – только здесь, у нас, ясно, что она случайна. В общем, это похоже на рассказ, где полицейский говорит арестованному, что любые его действия «будут использованы против него». Такие доводы ничуть не основаны на наблюдении. Тут подойдет любая Вселенная. Врач смело признает отравление и не глядя на труп – никакие изменения в органах не поколеблют его взглядов.

Мы не можем вообразить подходящей Вселенной, и вот почему. Человек – существо конечное и достаточно разумное, чтобы это понять. Тем самым, любая картина Вселенной подавляет его. Кроме того, он – существо тварное; причина его существования лежит не в нем и не в его родителях, а или в природе, или (если есть Бог) – в Боге. Перед лицом этой абсолютной силы он неизбежно мал, ничтожен, почти случаен. Верующие люди совсем не думают, что все создано для человека; люди ученые доказывают, что это и впрямь не так. Как бы мы ни называли последнее, необъяснимое бытие, то, что просто есть, – Богом ли, или «всем на свете», оно, конечно, не существует «для нас». Во что бы мы ни верили как в абсолют, он от нас независим, мы же вполне зависимы от него. Не знаю, был ли на свете сумасшедший, который бы считал, что человек заполняет Разум Божий. Если мы малы перед пространством и временем, то сами они несравненно меньше перед Богом. Христианство и не пыталось никогда рассеять удивление, ужас и чувство ничтожности, которые охватывают нас при мысли о мироздании. Напротив, оно их укрепляло, ибо без них нет веры. Когда человек, воспитанный в ложном христианском духе, занявшись астрономией, поймет, как величественно безразлична к человеку почти вся реальность, и, возможно, утратит веру, он может именно тогда испытать впервые поистине религиозное чувство.

Христианство не учит, что все создано для нас, людей. Оно учит, что Бог любит нас, ради нас вочеловечился и умер. Никак не пойму, каким образом давно известные истины астрономии могут эту веру поколебать.

Скептики удивляются, что Бог снизошел до нашей крохотной планеты. Это имело бы смысл, если бы мы доподлинно знали, что

1) на других небесных телах живут разумные существа;

2) они пали и нуждаются в искуплении;

3) искупить их надо именно так, как нас;

4) им в искуплении отказано.

Ничего этого мы не знаем. Быть может, мироздание кишит счастливыми тварями, не нуждающимися в искуплении; быть может, их давно искупили неведомым нам образом; быть может, их искупили так же, как нас; быть может, наконец, есть вещи помимо жизни, любезные и ведомые Богу, но не людям.

Если же нам скажут, что столь ничтожная планета не заслужила Божьей любви, то мы ответим, что ни один христианин на это не претендует и не претендовал. Спаситель погиб за нас не потому, что за нас стоит гибнуть, но потому, что Он есть Любовь.

Конечно, всем нам нелегко представить, что маленькая Земля важнее, скажем, туманности Андромеды. С другой стороны, ни один нормальный человек не считает, что лошадь важнее ребенка или нога важнее мозга. Короче говоря, размер сочетается для нас с важностью, когда он очень велик. Тем самым, становится ясно, в чем здесь ошибка. Если бы связь эта была истинной, она оставалась бы одинаковой. Но дело в том, что ее нам подсказывает не разум, а воображение.

Все мы, в сущности, поэты. Когда размер уж очень велик, он перестает быть размером, в игру вступает образное мышление – мы видим уже не количество, а новое качество. Без этого сведения о размерах Галактики остались бы сухими, как бухгалтерский отчет. Человек без воображения и не постигнет излагавшегося выше довода против веры. Это мы, мы сами придаем Вселенной величие. Люди тонкие глядят в ночное небо с благоговением или ужасом, люди грубые его и не заметят. Молчание великих пространств пугало Паскаля, потому что сам Паскаль был велик. Пугаясь Вселенной, мы в полном смысле слова пугаемся собственной тени; ведь световые годы и геологические эры останутся пустыми цифрами, пока на них не упадет тень мифотворца-человека. Как христианин, я и сам боюсь этой тени, ибо это тень образа Божия.

Теперь попробую ответить на недавний вопрос – почему давно известная огромность Вселенной лишь недавно стала доводом против нас? Быть может, современное воображение чувствительней к большим размерам? Тогда довод этот можно считать побочным продуктом романтизма. К тому же другие стороны воображения заметно притупились. Всякий, кто читал старых поэтов, знает, что яркость, сверкание значили для них гораздо больше, чем для нас. Средневековые мыслители считали, что звезды важнее Земли, потому что они сверкают. Нынешние же, как мы видим, выдвигают величину. И то и это умонастроение может порождать хорошие стихи и полезные чувства – ужас, смирение, радость. Но философскими доводами они быть не могут. Рассуждение атеиста о величине Вселенной – просто пример того, что мы зовем «первобытным восприятием мира».

VIII. Чудо и законы природы

Это очень странно – так, Что и не понять никак: То, что съела миссис Т., Стало Миссис Т.

У. Де ля Мэр

Убрав с пути возражения, основанные на путаном и неученом мнении, что «прогресс науки» каким-то образом обезопасил мироздание от чуда, рассмотрим вопрос чуть глубже. Знаем ли мы, что природа по сути своей не допускает сверхъестественных вмешательств? Мы знаем, что она, как правило, упорядочена, т. е. подчиняется неким законам, многие из которых уже открыты, и законы эти между собой связаны. В нашем споре и речи нет о промахах, неаккуратностях природы, о случайных или спонтанных отклонениях[4]. Ничуть не оспаривая упорядоченности природы, мы спрашиваем одно: если есть сила вне природы, глупо ли допускать, что она может порождать события, которые «естественный ход событий» не породил бы? Существуют три взгляда на законы природы.

1. Законы – это просто факты, известные нам из наблюдения, и ни смысла, ни лада в них нет. Мы знаем, что природа действует так-то, но не знаем, почему она действует так, и не видим, почему бы ей не действовать иначе.

2. Законы эти тесно связаны с законом больших чисел. Основания природы не знают закона. Но множество явлений, с которыми мы имеем дело, столь велико, что поведение их (как поведение толп) довольно точно предсказуемо. То, что мы называем «невозможным», так мало вероятно, что не стоит принимать его в расчет.

3. Основные законы физики и вправду «необходимо истинны», как в математике; иными словами, если мы вникнем как следует, мы увидим, что противоположное данному закону было бы просто бессмысленно. Так, если один бильярдный шар ударился о другой, количество движения, утраченное первым шаром, должно равняться количеству движения, обретенному вторым. Согласно третьей точке зрения, мы просто расщепляем событие надвое и обнаруживаем, что части уравновешивают друг друга; а поняв это, видим, что иначе и быть не могло.

Основные законы, в сущности, лишь утверждают, что то или иное событие – оно само, а не что-либо другое.

Сразу видно, что первая точка зрения от чудес не страхует. Если мы не знаем, почему бывает так, а не иначе, мы, конечно, не знаем и того, что иначе быть не может и никогда не будет. Не страхует и вторая точка зрения – гарантия не больше, чем в обычном примере с монеткой, которая не может выпасть орлом девятьсот девяносто девять раз из тысячи, и чем больше вы ее бросаете, тем ближе друг к другу число орлов и решек. Но это верно в том случае, если монетка правильная. Если же, скажем, с одного боку она толще, закон уже недействителен. А люди, верящие в чудо, и утверждают, что монетка неправильная. Упования, основанные на законе больших чисел, верны лишь для не управляемой извне природы, а мы ведь и спрашиваем, управляема ли природа извне.

Третья точка зрения кажется поначалу прочной гарантией от чудес. Нарушение закона – внутреннее противоречие, а даже Всемогущий не властен совершить такое действие. Поэтому закон нарушить нельзя. Следовательно, заключите вы, чудеса невозможны? Однако вы поспешили с выводом. Вы знаете, что случится с бильярдными шарами, если ничто не помешает им, не вмешается. Если один шар наткнется на неровность сукна, а другой – нет, движение их не будет иллюстрировать закон так, как вы того ждали. Конечно, то, что случится, проиллюстрирует закон как-нибудь иначе, но ваше первое предсказание не исполнится. Если я подтолкну шар, выйдет что-то третье, и это третье тоже будет на свой лад иллюстрировать законы физики и тоже опровергнет ваше предсказание. Я, так сказать, испортил опыт. Никакое вмешательство не отменяет закона, но любое предсказание рассчитано на отсутствие помех, и называется это «при прочих равных условиях» или «если нет помех». Равны ли условия в конкретном случае и случаются ли помехи – дело другое. Физик (как физик) не знает, собираюсь ли я портить опыт с шарами; здесь лучше спросить кого-нибудь, кто изучил меня. Точно так же физик не знает, возможно ли, чтобы в дело вмешалась сверхъестественная сила; здесь лучше спросить метафизика. Но физик знает именно как физик: если вы естественным или сверхъестественным путем подействуете извне на шары, они будут двигаться иначе, чем он предполагал, не потому, что закон ложен, а потому, что закон верен. Чем больше мы уверены в законе, тем нам яснее, что при вмешательстве новых факторов изменится и результат. А вот вмешиваются ли эти факторы, физик знать не может.

Если законы природы необходимо истинны, ни одному чуду не нарушить их; но ни одно чудо и не должно их нарушать. К примеру, возьмем задачу из арифметики. Если я положу в ящик 6 пенсов сегодня и 6 завтра, послезавтра там при прочих равных условиях будет 12 пенсов. Но если ящик за это время взломают, там может послезавтра оказаться всего пенса два. В этом случае нарушен закон юридический, но не закон арифметики; если вор взял 10 пенсов – осталось 2, а если взял 8, осталось 4. Но Господь, творящий чудеса, приходит «как тать ночью». Чудо с научной точки зрения – вмешательство или, если хотите, мошенничество. Оно вводит некий новый фактор, который ученый не учитывал. Он исходил из ситуации А, но если прибавилась некая сила и возникла ситуация АВ, никто не знает лучше его, что результат должен стать иным. Необходимость, неизбежность законов не опровергает возможности чудес, но подтверждает, что они возможны при вмешательстве некоей дополнительной силы. Ведь если бы естественная ситуация (А) и естественная ситуация плюс еще что-то (АВ) давали один и тот же результат, мы оказались бы в беззаконном мире. Чем лучше мы знаем, что два и два – четыре, тем лучше мы знаем, что два и три – что-то другое.

Теперь, быть может, нам станут немного яснее законы природы. Обычно кажется, что законы эти производят, порождают события, на самом же деле это совсем не так. Законы движения не сдвинули ни одного шара – они проанализировали то, что совершил кто-то другой (игрок), или что-то другое (волна, покачнувшая корабль), или, наконец, нечто с точки зрения природы неведомое. Поэтому в одном смысле законы природы покрывают всплошную наше пространство и время, а в другом – остается весь реальный мир, непрерывный поток фактов и событий, составляющих действительность. Поток этот течет не из законов. Считать, что они его порождают, так же нелепо, как считать, что сложение может породить деньги. Закон говорит: «Если у нас есть А, у нас будет В». Но надо иметь А, закон же вам его не даст.

Следовательно, нельзя говорить, что чудо нарушает законы природы. Оно не нарушает их. Если я выбью трубку, я изменю положение несметного количества атомов, в конечном счете – всех атомов, какие есть на свете. Природа же переварит это с превеликой легкостью и мгновенно приведет в равновесие с прочими событиями. Законам подброшен новый материал, и они к нему прекрасно применяются. Если Господь уничтожит, или создаст, или изменит какую-нибудь частицу материи, природа тут же справится с этим и впишет в свои законы. Скажем, Господь заменил некоей силой сперматозоид в яйцеклетке; но законы ничуть не нарушились. По всем законам протекала беременность, и через девять месяцев родился Младенец. Что бы ни вошло в природу извне, она окажется наготове, бросит к месту все свои силы, как бросает их организм к царапине на пальце. Войдя в природу, событие подчиняется ее закону: вино Каны Галилейской пьянит, хлеб и рыба насыщают и извергаются вон, богодухновенные тексты меняются и даже портятся. Творя чудеса, Бог не меняет распорядка, которому подчиняются события, а подбрасывает ему новое событие. Закон гласит: «Если А, то В»; но если сказано: «На сей раз вместо А будет А_1», природа голосом все тех же законов отвечает: «Что ж, тогда В_1» – и принимает чужака в свое подданство. Это она умеет. Она гостеприимна.

Чудо не беспричинно и не лишено последствий. Причина его – Бог, последствия идут по законам природы. В этом смысле (то есть «вперед во времени») оно связано со всей природой, как и любое событие. Разница лишь в том, что «назад во времени» оно с природой не связано. Именно это и раздражает многих, потому что для них природа – вся действительность, и, по их мнению, она должна быть внутренне связана. Я с ними согласен, но считаю, что они принимают часть за целое. На самом же деле чудо и природа вполне могут быть связаны, но не так, как им кажется. Оба они исходят от Бога; и если бы мы больше знали о Нем, мы бы увидели, что связь их очень тесна, – скажем, в другой природе и чудеса были бы иными. Внутри же природы связи нет. Приведу пример. Рыбы в аквариуме живут по каким-то своим законам. Представьте себе, что неподалеку от лаборатории взорвалась бомба. Теперь поведение рыб не объясняется законами их «частной системы»; но не значит же это, что бомба и прежняя жизнь в аквариуме никак не связаны. Чтобы найти эту связь, мы должны отступить на шаг и увидеть более широкую систему, включающую в себя и рыб, и бомбу, – Англию военных лет, где бомбили города, но многие лаборатории работали. Внутри, в аквариуме, вы этой системы не найдете. Так и чудо. «Назад во времени» оно с природой не связано; но если мы рассмотрим его и ее в более широком контексте, мы связь найдем. Все на свете связано, но не все связи так просты, как нам бы хотелось.

Таким образом, тяготение к связности всего сущего не исключает чудес, но помогает нам лучше их понять. Оно напоминает нам, что чудеса, если они бывают, должны, как и все на свете, являть нам гармонию всего сущего. По самому определению, чудо врывается в естественный ход природы, но оно лишь подтверждает единство действительности на каком-то более глубоком уровне. Оно подобно не куску прозы, нарушающему ход стиха, но метрически смелой строке, одной на всю поэму стоящей точно там, где надо, и придающей (для тех, кто понимает) особое единство всем строкам. Если внеприродная сила как-то меняет то, что мы зовем природой, значит, в самой сути природы заложена возможность таких изменений. Если природа выдерживает чудо, значит, это так же естественно для нас, как естественно для женщины выносить ребенка, зачатого при помощи мужчины. Словом, мы совсем не считаем, что чудо противоречит природе или нарушает ее закон. Мы хотим сказать лишь одно: сама природа не могла бы породить чудес.

IX. Не слишком нужная глава

Там видели мы и исполинов, сынов Енаковых от исполинского рода; и мы были в глазах наших пред ними, как саранча, такими же были мы и в глазах их.

Числ. 13:34

В двух последних главах я рассматривал возражения против чудес, так сказать, со стороны природы. Сейчас следовало бы заняться возражениями с другой стороны и подумать о том, может ли и станет ли творить чудеса то, что вне природы. Но мне очень хочется сделать отступление и ответить сперва еще на один, чисто эмоциональный довод. Если у вас таких эмоций нет, пропустите эту главу. Но меня они когда-то мучили, и если они были у вас, прочитайте ее.

Меня отпугивало, что вера в сверхъестественное требует, как я думал, особого взгляда на природу, и он мне очень не нравился. Я хотел, чтобы природа существовала «сама по себе», и мысль о том, что кто-то ее создал и может изменить, лишала ее, на мой взгляд, столь милой мне непосредственности. Мне нравилось в ней именно то, что она просто есть. Мысли о том, что ее «сделали» и «поставили», да еще с какой-то целью, я просто вынести не мог. Помню, я написал тогда стихи, где, описав природу, прибавил, что некоторым хочется, чтобы за нею был какой-то Дух, с нею сообщающийся. А я, писал я дальше, именно этого не хочу. Стихи были слабые, я их почти забыл, но кончались они тем, что гораздо приятнее ощущать,

Что вечно небо и земля

Танцуют для самих себя,

А я, как будто это тайна,

Их танец подсмотрел случайно.

«Случайно»! Узнать, что восход солнца кем-то подстроен, было мне так же неприятно, как если бы полевая мышь оказалась заводной игрушкой, которую кто-то поставил у изгороди, чтобы меня позабавить или, не дай Господь, чему-то меня научить. Греческий поэт спрашивает: «Если вода течет в твое горло, чем ее смоешь?» Так и я спрашивал: «Если природа искусственна, что же естественно?» Неужели леса, и ручьи, и уголки долин, и ветер, и трава – всего лишь задник какой-то пьесы, а то и поучительной притчи? Какая пошлость и какая скука!

Это у меня давно прошло, но совсем я вылечился только тогда, когда занялся чудесами. Пока я писал первые главы, мое представление о природе становилось все живее и четче, и я начал побаиваться, что книга будет о ней. Никогда она еще не казалась мне такой значительной и реальной.

Причину найти нетрудно. Пока вы не верите в сверхъестественное, природа для вас – это просто «все». А обо «всем» ничего особенно ценного не скажешь и не почувствуешь, если себя не обманешь. Нас поразит одно – мы говорим о миролюбии природы, поразит другое – и мы говорим о ее жестокости. А потом, по воле наших настроений, мы учимся у нее тому, что нам нравится. Но все изменится, когда мы поймем, что природа сотворена, что она, со всеми неповторимыми свойствами, – творение Создателя. Нам уже не нужно примирять ее противоречия – не в ней, а далеко за ней сочетается несочетаемое и объясняется необъяснимое. В том, что это создание и милостиво, и жестоко, не больше парадоксальности, чем в том, что ваш случайный попутчик нечестен в лавке и добр с женой. Природа не абсолют; она – творение, в ней есть и хорошее, и дурное. И у всех ее сторон свой, особенный вкус и запах.

Когда мы говорим, что Бог сотворил ее, она становится не менее, а более реальной. Разве Бог не даровитее Шекспира и Диккенса? Его творения конкретней Фальстафа и Сэма Уэллера. Богословы учат, что Он сотворил природу свободно. Это значит, что никто Его не заставлял; но это не значит, что Он создавал ее как попало. Его животворящая свобода похожа на свободу поэта: и Тот и другой свободны создать именно такую, а не иную реальность. Шекспир мог и не создавать Фальстафа, но уж если он его создал, Фальстаф должен быть толстым. Господь мог насоздавать много природ; быть может, Он их и создал. Но раз уж Он создал эту, все в ней выражает Его замысел. Ошибается тот, кто подумает, что пространство и время, рождение животных и возрождение растительности, многоразличие и единство живых организмов, цвет каждого яблока – просто огромный ворох полезных изобретений. Это язык, запах, вкус определенного создания. «Природность» Природы выражена в них не слабее, чем латинскость латыни в каждом окончании или рембрандтство Рембрандта в каждом его мазке.

По человеческим (а может, и по Божьим) меркам природа частью плоха, а частью – хороша. Мы, христиане, верим, что она испорчена. Но и доброе в ней, и злое окрашено одним оттенком. Фальстаф грешит иначе, чем Отелло. Если бы Утрата пала, падение ее было бы иным, чем у леди Макбет, а если бы леди Макбет не изменила добродетели, она была бы совсем иной, чем Утрата. Злое в Природе свойственно именно этой Природе. Весь ее склад таков, что испорчена она так, а не иначе. Мерзость паразитизма и красота материнства – злой и добрый плод одного и того же дерева.

Мы видим латинскость латыни лучше, чем латиняне. Английскость английского слышна лишь тому, кто знает еще хотя бы один язык. Точно так же и по той же причине Природу видят только те, кто верит в сверхъестественное. Отойдите от нее, обернитесь, взгляните – и вам откроется ее лицо. Надо глотнуть хотя бы каплю нездешней воды, чтобы узнать, какова на вкус горячая и соленая вода нашего, здешнего источника. Если Природа для вас – бог или «все на свете», вы не поймете, чем же она так хороша. Отойдите, оглянитесь, и вы увидите лавину медведей, младенцев и морковок, бурный поток атомов, яблок, блох, канареек, опухолей, ураганов и жаб. Как мы могли помыслить, что, помимо этого, ничего и нет? Природа – это природа. Не презирайте ее и не чтите; просто взгляните на нее. Если мы бессмертны, а она – нет (как и утверждает наука), нам будет не хватать этой робкой и наглой твари, этой феи, крикухи, великанши, глухонемой ведьмы. Однако богословы учат нас, что и она спасется. Суета и тщета – болезнь ее, а не суть. Она излечится, но останется собою, ее не приручат, не изуродуют. Мы узнаем нашу старую врагиню, мачеху, подругу – и обрадуемся ей.

X. О страшных красных штуках

Попытку отвергнуть теизм, показывая, что вера в Бога неотделима от дикарских заблуждений, я бы назвал методом антропологического запугивания.

Эдвин Бивен. Символизм и вера, гл. 2

Я пытался доказать, что изучение Природы не дает нам гарантии против чудес. Природа – не «все на свете», а лишь часть, быть может, очень малая. Если то, что вне ее пределов, задумает вмешаться в нее, защиты ей искать, по-видимому, негде. Но многие противники чудес все это прекрасно знают и возражают по иной причине: им кажется, что сверхъестественное вмешиваться и не помышляет. Тех, кто думает иначе, они обвиняют в детских предположениях и представлениях, и особенно противно им христианство, ибо в нем чудеса (во всяком случае – некоторые) теснее всего связаны с вероучением. Ни индуизм, ни даже магометанство не изменятся существенно, если мы вычтем из них чудеса. Из христианства их не вычтешь – христианство и есть история великого Чуда. Лишившись чудес, оно утратит свою неповторимость.

Однако неверующему становится не по себе задолго до того или иного чуда. Когда современный образованный человек видит какое-нибудь утверждение христианской догматики, ему кажется, что перед ним – непозволительно «дикое» или «примитивное» представление о мире. Оказывается, у Бога есть Сын, словно у какого-нибудь Юпитера или Одина. Сын этот сошел с небес, как будто у Бога дворец на небе и Он сбросил оттуда парашютиста. Потом этот Сын спустился в какую-то страну мертвых, лежащую, по-видимому, под плоской землей, а потом опять вознесся, как на воздушном шаре, и сел наконец в красивое кресло, немного справа от Отца. Что ни слово, все соответствует тому представлению о мире, к которому не вернется ни один честный человек, пока он в своем уме.

Именно поэтому стольким людям неприятны, даже противны многие писания современных христиан. Если вы решили, что христианство прежде всего предполагает веру в твердое небо, плоскую землю и Бога, у Которого могут быть дети, вас непременно раздражат наши частные доводы и споры. Чем искусней мы будем, тем коварней покажемся. «Да, – скажете вы, – когда доктрин хватает, умный человек может доказать все. Если историк ошибется, он всегда сумеет навыдумывать доводов в свою защиту, но они были бы ни к чему, если бы он повнимательней прочитал документы. Так и здесь – неужели не ясно, что всего вашего богословия просто бы не было, если бы авторы Нового Завета мало-мальски правильно представляли себе мироздание?» Я и сам так думал. Тот самый человек, который научил меня думать, – упрямый и язвительный атеист (из пресвитериан), молившийся на «Золотую ветвь» и набивший дом изданиями ассоциации рационалистов, – мыслил именно так, а честнее его я никого не видел. Его мнения о христианстве разбудили во мне склонность к самостоятельному мышлению, они впитались в меня, и здесь я охотно выражаю ему глубочайшую признательность. Однако теперь я знаю, что основаны они на полном недоразумении.

Вспоминая изнутри, что думает нетерпеливый скептик, я прекрасно понимаю, почему он заранее предубежден против всех моих дальнейших рассуждений. «Ну, ясно, – бормочет он. – Сейчас нам скажут, что никаких мифологических представлений не было и нет. Знаем мы этих христиан… Пока наука молчит и поймать их невозможно, они плетут всякие сказки. Едва наука заглянет и в эту область и покажет, что так быть не могло, они делают полный поворот и заявляют, что все это метафоры, аллегории, а имели они в виду просто какую-нибудь безвредную нравоучительную пропись. До чего же надоело!..» Я прекрасно понимаю, что это может надоесть, и признаю, что современные христиане играют снова и снова в эту самую игру. Но спорить с нетерпеливым скептиком можно и по-другому. В одном же смысле я сейчас сделаю именно то, что предвкушает скептик, – я отграничу «суть», или «истинный смысл», вероучения от того, что мне представляется несущественным. Однако отсеется у меня как раз не чудо, ибо оно соприродно сути христианства и неотъемлемо от нее. Сколько ни очищай, сама суть, самый смысл нашей веры останутся полностью чудесными, сверхъестественными – то есть, как вы бы сказали, дикими и даже магическими.

Чтобы это объяснить, я вынужден немного отвлечься от мысли и коснуться весьма интересной проблемы, в которой вы легко разберетесь сами, если посмеете размышлять без предубеждений. Для начала прочитайте «Поэтическую речь» Оуэна Барфилда и «Символизм и веру» Эдвина Бивена. Сейчас же нам нужно не много, и достаточно будет того, что я просто, «популярно» скажу здесь.

Когда я думаю о Лондоне, я обычно вижу Юстонский вокзал. Но когда я размышляю о том, что в Лондоне несколько миллионов жителей, я не пытаюсь представить их на фоне этого вокзала и не считаю, что все они живут там. Короче говоря, хотя у меня такой образ Лондона, то что я думаю или говорю, относится не к этому образу, иначе это было бы чистейшей ерундой. Слова мои и суждения потому и осмысленны, что относятся не к моим зрительным ассоциациям, а к настоящему, объективному Лондону, который не уложится полностью ни в какой зрительный образ. Другой пример: когда мы говорим, что Солнце находится от нас на таком-то расстоянии, мы прекрасно понимаем, что мы имеем в виду, и можем вычислить, сколько времени занял бы космический полет на той или иной скорости. Но эти ясные рассуждения сопровождаются заведомо ложными умственными образами.

В общем, думать – одно, воображать – другое. То, о чем мы думаем или говорим, обычно бывает совсем не таким, как наше зрительное представление. Вряд ли у кого-нибудь, кроме человека, мыслящего только зрительными образами и получившего художественное образование, сложится верная картина того, о чем он думает; как правило, мы не только представляем все в искажении, но и прекрасно это знаем, если хоть на минуту призадумаемся.

Пойдем немного дальше. Однажды я слышал, как одна женщина говорила маленькой дочке, что, если съешь слишком много аспирина, можно умереть. «А почему? – возразила дочка. – Он не ядовитый». – «Откуда ты знаешь?» – спросила мать. «Если раздавить, – сказала дочка, – там нет страшных красных штук». Разница между мной и этой девочкой в том, что я знаю, как неверен мой образ Лондона, а она не знает, как неверен ее образ яда. Но девочка ошиблась лишь в одном; и мы не можем вывести из ее слов, что она ничего не знает о яде. Она прекрасно знала, что от яда можно умереть, и даже неплохо разбиралась в том, что в доме ее матери ядовито, а что – нет. Если вы придете в этот дом и она скажет вам: «Не пейте вот этого! Мама сказала, что оно ядовитое», я не советую вам отмахнуться от нее на том основании, что «у ребенка примитивные взгляды, которые давно опровергла наука».

Итак, к нашему первому выводу («можно думать верно, а представлять неверно») мы вправе прибавить еще один: можно думать верно даже тогда, когда считаешь истинным свое неверное представление.

Однако и это не все. Мы говорим о мысли и воображении, а ведь есть еще и язык. Я не обязан называть Лондон Юстоном, а девочка может говорить о яде, не поминая красных штук. Но очень часто, толкуя о вещах, не уловимых чувствами, мы вынуждены употреблять слова, которые в прямом своем смысле обозначают вполне ощутимые предметы или действия. Когда мы говорим, что улавливаем смысл фразы, мы не думаем, что гонимся за смыслом и ловим его, как охотники. Все знают это явление, и в учебниках оно зовется языковой метафорой. Если вам кажется, что метафора – просто украшение, причуда ораторов и поэтов, вы серьезно ошибаетесь. Мы просто не можем говорить без метафор об отвлеченных вещах. В труде по психологии и по экономике не меньше метафор, чем в молитвеннике или сборнике стихов. Всякий филолог знает, что без них обойтись нельзя. Если хотите, прочитайте две книги, которые я назвал, а из них вы узнаете, что читать дальше. Этого хватит на всю жизнь; сейчас же и здесь мы скажем просто: всякая речь о вещах, не уловимых чувствами, метафорична в самой высокой степени.

Итак, у нас три руководящих принципа:

1) мысль отличается от сопровождающих образов;

2) мысль может быть верной, даже если мы и принимаем неверные образы за истинные;

3) каждому, кто захочет толковать о вещах, которых нельзя увидеть, услышать и т. п., приходится говорить так, словно их можно увидеть, услышать, понюхать, ощутить на ощупь или на вкус (к примеру, мы говорим о подавленных инстинктах, словно их можно давить).

Теперь применим все это к диким и примитивным утверждениям христиан. Примем сразу, что многие (хотя и не все) христиане представляют себе именно те грубые картины, которые так шокируют скептиков. Когда они говорят, что Христос сошел с небес, они смутно видят, что кто-то плавно спускается с неба; когда они говорят, что Христос – Сын Божий, они представляют себе двух людей, помоложе и постарше. Но мы уже знаем, что это не свидетельствует ни за, ни против них; мы знаем, что, если бы глупые образы означали глупые мысли, все бы мы думали одну чепуху. Да и сами христиане знают, что образы нельзя отождествлять с предметом веры. Они рисуют Отца как человека, но они же утверждают, что Он бестелесен. Они рисуют Его стариком, а Сына – молодым, но они же особенно настаивают на том, что Оба были всегда, прежде всех веков. Конечно, я говорю о взрослых христианах. Судить о христианстве по детским представлениям столь же нелепо, как нелепо судить о медицине по представлению девочки с красными штуками.

Отвлекусь снова, чтобы опровергнуть одну простодушную иллюзию. Некоторые спросят: «А не лучше ли тогда обойтись без всех этих образов и метафор?» Нет, не лучше, потому что это невыполнимо. Мы просто заменили бы так называемые антропоморфные метафоры на какие-нибудь другие. «Я не верю в личного Бога, – скажут вам, – но верю в великую духовную силу»; и не заметят, что слово «сила» открыло путь множеству образов, связанных с ветром, приливом, электричеством или тяготением. Одна моя знакомая вечно слышала от просвещенных родителей, что Бог – «совершенная субстанция», и обнаружила, выросши, что представляет себе Бога как большой пудинг (к довершению бед, она не выносила пудингов). Быть может, вы думаете, что нам с вами не дойти до такой нелепости, – и ошибаетесь. Покопавшись в своем сознании, вы обнаружите, что самые прогрессивные и философские мысли о Боге сопровождаются смутными образами, которые на поверку окажутся куда глупее антропоморфных образов христианского богословия. Ведь в ощутимом мире нет ничего выше человека. Именно он почитает добро (хотя и не всегда ему следует); именно он постигает природу, пишет стихи, картины и музыку. Если Бог есть, совсем не глупо предположить, что из всего нам известного именно мы, люди, больше всего похожи на Него. Конечно, мы неизмеримо от Него отличаемся; и в этом смысле все антропоморфные образы кажутся ложными. Но образы бесформенных субстанций или слепых сил, сопровождающие размышления о безличном абсолютном Бытии, намного от Него дальше. Образы придут все равно; нельзя перепрыгнуть через свою тень.

Итак, у современных взрослых христиан нелепость образов не свидетельствует о нелепости мысли; однако вас могут тут же спросить, так ли это было у ранних христиан. Быть может, христианин и вправду верил тогда в небесные чертоги и золоченый трон? Правда, как мы видели, и это не значило бы, что все его мнения ложны: девочка могла знать о ядах даже то, чего не знают старшие. Представим себе галилейского крестьянина, который искренне верил, что Христос в самом прямом смысле слова сидит по правую руку от Отца. Если он отправился в Александрию и выучился философии, он узнал, что у Отца нет правой руки и Он не сидит на троне. Но изменило бы это хоть немного его отношение к тому, во что он верил и чему следовал в пору своего простодушия? Если только он не дурак (что совсем не обязательно для крестьянина), главное для него – не конкретные детали небесных чертогов. Главным было другое: он верил, что Некто, Кого знали в Палестине как человека, победил смерть и теперь Он – главный помощник Сверхъестественного существа, правящего всем на свете. А эта вера устоит, сколько ни убирай примитивные образы.

Даже если мы и могли бы доказать, что ранние христиане принимали свои образы в самом прямом смысле, это не дало бы нам права отвергнуть их доктрины. Трудность в том, что они не философствовали о природе Бога и мира, пытаясь удовлетворить умозрительное любопытство, – они верили в Бога, а в этом случае философские доктрины не так уж важны. Утопающий не исследует химического состава веревки; влюбленного не интересует, какие биологические процессы сделали его возлюбленную прекрасной. Именно поэтому в Новом Завете такие вопросы просто-напросто не ставятся. Когда же их поставили, христианство ясно определило, что наивные представления неверны. Секта египетских пустынников, учившая, что Бог подобен человеку, была осуждена, а про монаха, пожалевшего об этом, сказали, что у него путаница в уме[5]. Все три лица Троицы признаны непостижимыми[6]. Бог провозглашен «несказанным, недоступным мысли, невидимым для твари»[7]. Второе лицо Троицы не только бестелесно – Сын так отличен от человека, что, если бы целью Его было самооткровение, Он бы не вочеловечился[8]. В Новом Завете всего этого нет, потому что вопросы еще не были поставлены; но и там есть фразы, из которых ясно, как будет решен вопрос, когда его поставят. Быть может, примитивно и простодушно назвать Бога «сыном», но уже в Новом Завете этот «Сын» отождествляется с Логосом, со Словом, которое изначально было у Бога и Само было Бог (Ин. 1:1). Он – сила, на которой «все… стоит» (Кол. 1:17). Все вещи, особенно жизнь, возникают в Нем[9], и в Нем все соединится в устроении полноты времен (Еф. 1:10).

Конечно, всегда можно предположить еще более ранний пласт, где таких идей нет, как можно сказать, что все неприятное в Шекспире вставили позже. Но совместимы ли такие приемы с серьезным исследованием? А здесь они особенно нелепы, потому что «за христианством», в Ветхом Завете, мы не найдем безусловного антропоморфизма. Правда, не найдем мы и его отрицания. С одной стороны, в видении Иезекииля Бог – «как бы подобие человека» (Иез. 1:26; видите, как несмело), а с другой – нас предупреждают: «Твердо держите в душах ваших, что вы не видели никакого образа в тот день, когда говорил к вам Господь на Хориве из среды огня, дабы вы не развратились и не сделали себе изваяний, изображений какого-либо кумира» (Втор. 4:15–16). Удивительней же всего для нынешних буквалистов, что Бог, вроде бы обитающий на каком-то твердом, материальном небе, Сам сотворил его (см. Быт. 1:1).

Буквалист так смущен потому, что он хочет вычитать у древних авторов то, чего у них нет. В наше время материальное и нематериальное четко различаются – вот он и пытается выяснить, по какую же сторону лежало древнееврейское представление о Боге. И забывает, что понятия эти разделили много позже.

Нам говорят, что в древности люди не представляли себе чистого духа; но они не представляли себе и чистой материи. Трон или чертог связывались с Богом в ту пору, когда троны и чертоги земных царей не воспринимались как простые материальные предметы. Древним было важно их духовное назначение – то, что мы бы назвали «атмосферой». Когда приходилось разграничивать «духовное» и «материальное», они знали, что Бог «духовен», и учили именно этому. Но еще раньше разграничения не было. Только по ошибке можно назвать этот период «грубо-материальным» – точно так же можно назвать его и «чисто духовным», поскольку тогда не мыслили отдельно материи. Барфилд опроверг мнение, что в глубокой древности слова обозначали предметы или действия, а потом, через метафору, стали обозначать и чувства, и прочие нематериальные вещи. И то, что мы зовем прямым значением, и то, что мы зовем значением переносным, вычленилось из древнего единства, которое не было ни тем ни другим или было и тем и другим. Точно так же мы ошибемся, предположив, что люди начали с «материального Бога» и «материальных небес», а потом одухотворили их. Пока мы пытаемся увидеть в древнем единстве только материальное (или только духовное), мы неверно читаем древние книги и даже неверно понимаем то, что бывает подчас с нами самими. Это очень важно помнить не только в нашем споре, но и вообще, в любом здравом литературоведении и здравой философии.

Христианское вероучение и предшествовавшее ему иудейское говорят не о естественных знаниях, а о духовных реалиях. В этих вероучениях содержалось все, что можно сказать положительного о духовном, и лишь отрицательная его сторона – нематериальность – ждала своего часа. Никто не понимал буквально материальных образов, если знал, что такое «понимать буквально». Тут мы и подошли к разнице между объяснением и «списыванием со счета».

Во-первых, некоторые люди полагают, что «выражаться метафорически» значит «говорить условно», «не всерьез». Они правильно считают, что Христос выражался метафорически, когда велел нам нести крест; но они неправы, выводя из этого, что Он просто посоветовал нам пристойно жить и давать немного денег на бедных. Они правильно считают, что огонь геенны – метафора, но они неправы, выводя из этого, что речь идет «всего лишь» об угрызениях совести. Они говорят, что рассказ о грехопадении нельзя понимать буквально, но почему-то выводят отсюда (я сам слышал), что падшие люди, в сущности, стали лучше. Поистине разумнее решить, что если «у меня разбито сердце» – метафора, понимать ее надо в самом жизнерадостном смысле. Такие объяснения, честно говоря, я считаю просто глупыми. Для меня самые образные выражения христиан означают вещи потрясающие и «сверхъестественные», сколько ни очищай их от древних метафор. Они означают, что кроме физического и психофизического мира ученых есть и нетварная, безусловная Реальность, вызвавшая этот мир к бытию; что у Реальности этой – свое строение, в определенной мере (но не в полной, конечно) выраженное в учении о Троице; что Реальность эта в каком-то земном году вошла в наш мир, стала одной из его тварей и произвела какие-то действия, которые мир сам по себе произвести не может; и, наконец, что это изменило наши отношения к безусловной Реальности. Заметьте: бесцветное «вошло в наш мир» ничуть не менее образно, чем «сошел с Небес»; мы просто заменили вертикаль горизонталью. И так будет всегда, если вы попытаетесь подправить старый язык. Речь станет много скучнее, но никак не буквальнее.

Во-вторых, надо различать сверхъестественную, ничем не обусловленную реальность и те вполне исторические события, которые произошли по ее вторжении в наш видимый мир. Запредельную реальность «буквально» никак не опишешь и не выразишь, и мы правы, считая, что все сказано о ней в образах. События исторические описать можно. Если они были, люди воспринимали их чувствами, и мы действительно «спишем их со счета», пытаясь толковать метафорически. Говоря, что Христос – Сын Божий, никто и не думал внушить, что Бог производит потомство в нашем, земном смысле; и потому мы ничуть не обличаем христианство, называя это метафорой. Но когда говорят, что Христос превратил воду в вино, надо понимать это буквально: если это произошло, чувства могли воспринять это, язык – описать. Когда я говорю: «У меня разбито сердце», вы прекрасно знаете, что увидеть этого нельзя. Если я скажу: «У меня разбилась чашка», а она цела, – я или солгал, или ошибся. Свидетельство о чудесах, происшедших в Палестине в I веке, – или ложь, или миф, или исторический факт. Если они (или их большая часть) – ложь или миф, христианство обманывает людей вторую тысячу лет. Конечно, и в этом случае нельзя отрицать, что в нем могут содержаться полезные наблюдения и поучения, – есть они и в греческой мифологии, и в скандинавской. Но это совсем другое дело.

В этой главе я не сказал ни слова ни против чудес, ни в их защиту. Я просто попытался снять некоторые недоразумения, чтобы вам было легче слушать то, что я скажу дальше.

XI. Христианство и религиозность

Те, для кого вера – бог, не знают Бога веры.

Томас Эрскин из Линлатена

Устранив недоразумения, связанные с тем, что мы не понимали соотношения мысли, воображения и речи, вернемся к основной нашей теме. Христиане утверждают, что Бог творит чудеса. Современный мир, даже веря в Бога, даже видя беззащитность природы, с этим не согласен. Прав ли он? На мой взгляд, тот бог, в которого теперь обычно верят, чудес творить не стал бы. Но правильно ли верят теперь?

Я намеренно употребил слово «религиозность». Мы, защитники христианства, ударяемся снова и снова не о неверие, а о веру, о религию наших слушателей. Заговорите об истине, добре и красоте, или о великой духовной силе, или о всеобщем сознании, в которое мы входим, и никто вам слова не скажет. Однако дело пойдет хуже, если вы помянете Бога, Который чего-то хочет и требует, делает одно и не делает другого, выбирает, властвует, ставит запреты. Собеседники ваши растеряются и рассердятся, сочтя это грубым, диким и даже кощунственным. Обычная нынешняя религиозность отрицает чудеса, ибо она отрицает Бога Живого и верит в такого бога, который, конечно, не станет творить чудес, да и вообще ничего. Условно мы назовем ее пантеизмом и рассмотрим, что же она предлагает.

Она основана главным образом на весьма произвольной истории человеческих верований. Теперь считают, что люди сперва выдумывали духов, чтобы объяснить явления природы, и представляли этих духов похожими на себя. По мере того как люди умнели и просвещались, духи становились все менее «антропоморфными». Человеческие свойства спадали с них одно за другим – они утратили человеческий облик, потом страсти, потом волю и в конце концов какие бы то ни было качества. Осталась чистая абстракция – разум как таковой, духовность как таковая. Из определенной личности со своим нравом Бог стал «просто всем» или чем-то вроде точки, в которой сходятся линии человеческих чаяний, если вывести их в бесконечность. А поскольку теперь считают, что со временем все улучшается, эта религия признана более глубокой, духовной и просвещенной, чем христианство.

На самом деле все не так. Пантеизм действительно удобен для современного сознания, но это не значит, что он нов, – если туфля очень удобна, это значит скорее, что она старая. Он удобен именно потому, что он стар, как человечество. Быть может, с него и начиналась вера, и божки дикарей воспринимались как «всепроникающий дух». В Индии он царит с незапамятных времен. Греция поднималась над ним лишь изредка, в лице Платона и Аристотеля, чьи последователи вновь соскользнули вниз, к учению стоиков. Европа избегала его, пока держалось христианство, и вернулась к нему вместе со Спинозой и Джордано Бруно. Гегель сделал его почти единственной философией интеллектуалов, а кто попроще, довольствовался пантеизмом Уордсворта, Карлейля и Эмерсона. Пантеизм – не последнее слово духовной утонченности, а постоянный фон человеческого сознания, его первый этап, его днище, ниже которого могут загнать жрецы и суеверия, но выше которого нам не дано подняться самим на мало-мальски долгий срок. Платонизм, иудаизм и впитавшее их христианство явили нам то единственное, что может ему противиться. Само по себе человеческое сознание неизбежно впадает в него; как же нам не считать его соприродным нашей мысли! Если «религия» – это то, что человек говорит о Боге, а не то, что Бог делает с человеком, пантеизм и есть религия, а враг у него один – христианство[10]. Нынешняя философия отвергла Гегеля, нынешняя наука ничуть не думала потворствовать религии, но ни та ни другая не удержали людей от пантеизма. Он почти так же силен, как в Древней Индии или в Древнем Риме. И теософия, и поклонение жизненной силе – его разновидности; и даже германский культ расы – пантеизм, обрубленный и обработанный так, чтобы угодить варварскому вкусу. Как ни странно, каждый раз, когда мы впадаем в древнейшую из религий, мир считает ее последним словом нашего духовного освобождения.

Уподобим это другому явлению. Люди долго верили в атомы, когда это еще никак не подтверждалось опытом. По-видимому, эта вера людям свойственна, нам свойственно верить в маленькие и твердые шарики, недоступные зрению. Такое представление рождается само собой по аналогии с зерном, песком или солью. Оно многое объясняет, и нам это удобно, потому что это нетрудно представить. Так бы и думали, если бы дотошные ученые не стали выяснять, каковы атомы на самом деле. Нам в тот же миг стало хуже – атомы, как оказалось, ничуть не удобны для нашего сознания. Они даже не состоят из «материи» в том смысле, в котором мы ее воображаем, они непросты, они неодинаковы, их нельзя себе представить. Старое представление об атомах подобно пантеизму – это нормальная человеческая догадка, кое в чем верная, но не во всем. Христианское богословие и квантовая физика куда сложнее, суше, неприятней, нам с ними труднее. Так всегда бывает, когда луч истинного познания прорежет наши безответственные мечты. Не ждите от Шредингера Демокритовой ясности – он слишком много знает. Не ждите от св. Афанасия Великого легкости Бернарда Шоу – он тоже знает слишком много.

Истинное положение дел затемняется тем, что мы часто сравниваем пантеизм, усвоенный во взрослые годы, с христианством, которое знали с детства; и нам кажется, что христианство учит нас чему-то очевидному и простому, а пантеизм – высокому и загадочному. В действительности все наоборот. Пантеизм потому так и симпатичен, что он целиком состоит из самопроизвольных образов; никакой особой сложности и глубины в нем нет. И пантеисты, и христиане полагают, что Бог вездесущ. Но пантеист считает, что Он скорее некая всепроникающая среда, чем конкретное существо, ибо им владеет образ газа, жидкости или даже самого пространства. Христианин же сознательно изгоняет этот образ. И пантеист, и христианин согласны с тем, что все мы зависим от Бога и связаны с Ним. Но христианин вводит понятие Творца и твари, а пантеист (во всяком случае – обычный) говорит, что все мы слиты с Богом, что Бог – целое, а мы – Его части, и на ум нам приходит какая-то большая масса, которую можно разрезать. По вине этих представлений пантеист делает вывод, что Бог присутствует и в дурном, и в хорошем (то есть в том, что дурно или хорошо с нашей, человеческой, точки зрения), и потому не различает добра и зла. Христианам приходится отвечать, что все это слишком просто. Присутствие Божие бывает разным: в материи Он присутствует не так, как в человеке, и в разных вещах Он присутствует по-разному, и ни в ком из людей Его нет в том смысле, в каком Он был в Иисусе. Наконец, и пантеист, и христианин считают, что Бог выше личности, но мы имеем в виду, что у Бога есть определенная структура, которую мы никогда не угадаем сами, точно так же, как никакое изучение квадратов не поможет вообразить куб. Во всяком случае, в Боге – три Лица, как у куба – шесть квадратов, хотя он – одно тело. Нам не понять такой структуры, как не понять куба плоским существам. Но мы хотя бы понимаем наше непонимание, а пантеист, говоря, что Бог «выше личности», мыслит Его ниже, как если бы плоское существо представило себе куб в виде линии.

Христианству на каждом шагу приходится поправлять пантеиста и предлагать ему сложности, как приходится Шредингеру поправлять Демокрита. Он то и дело должен уточнять определения и устранять ложные образы. По мере этих уточнений пантеист начинает обвинять нас уже не в дикости и детскости, а в головоломном и сухом педантизме. И мы его понимаем. Христианское богословие много утомительнее религиозности. На расплывчатые утверждения религиозных людей оно снова и снова отвечает: «не совсем так» или «мы бы сказали иначе». Конечно, утомительное не всегда истинно, но истинное всегда нелегко. Настоящий музыкант утомит вас, если вы захотите побаловаться музыкой; настоящий историк сильно помешает тому, кто хочет почитать «про старые добрые дни» или «про этих, древних». Правда о том, что действительно есть, всегда мешает сначала нашим естественным мечтаниям, педантично, настырно, противно врываясь в беседу, которая так легко шла.

Однако и религиозность ссылается на опыт. Ведь и мистики (которых все очень любят, хотя их трудно определить) утверждают обычно, что Бог ближе к тому, каким Его мыслят «религиозные», ибо о Нем ничего нельзя сказать положительно. Что бы мы ни предложили им, они ответят: «Нет, не это». Сейчас я попытаюсь объяснить, что означают такие отрицания; но сперва расскажу, почему мне не верится, что их надо понимать так, как обычно понимают.

Все согласятся, что на свете есть конкретные, определенные вещи – скажем, фламинго, генералы, влюбленные, ананасы, хлеб, кометы или кенгуру. Как бы они сюда ни попали, теперь они есть, ибо это не идеи, не образы, не принципы, а совершенно конкретные предметы, лица, факты. Можно даже сказать, что их существование непрозрачно – в них во всех есть что-то, чего нам не понять. Пока они иллюстрируют принципы, законы, идеи, наш ум их переваривает, но ведь они не картинки. В каждом из них есть эта грубая, непрозрачная конкретность, которую не учитывают ни законы природы, ни законы мысли. Всякий закон можно свести к «если А, то В», и в законах перед нами предстает мир этих «если» и «то», а не наш настоящий мир. Из законов мы узнаем лишь связи, но ведь что-то должно в эти связи вступать, какие-то плотные реальности должны вставляться в выемки узора. Если мир создан Богом, то именно Он, Бог, – источник этих вещей. Но если Бог – последний источник всего конкретного, Он и Сам конкретен и неповторим в самой высшей степени. Отвлеченному никогда не передать конкретного – бухгалтерия не создаст монеты, ритм не напишет поэмы. Нужны реальные деньги, вложенные людьми, и реальные слова, вложенные поэтом, чтобы появилась прибыль и возникли стихи. Источник бытия – не принцип и не умозрение, не «идеал» и не «ценность», а поразительно, невероятно конкретный факт.

Быть может, ни один разумный человек не станет так многословно доказывать, что Бог конкретен и индивидуален. Однако не все разумные люди, тем более – не все религиозные люди четко сознают, как Он индивидуален и конкретен. Профессор Уайтхед сказал, что мы сплошь и рядом «метафизически льстим» Богу. Например, мы говорим, что Бог бесконечен. Это верно, ибо Его мудрость и власть охватывают не «кое-что», а совершенно все. Но если слово «бесконечный» порождает в нас представление о чем-то расплывчатом и бесформенном, лучше нам его забыть. Лучше дерзко сказать, что Бог – «вполне конкретная штука». Когда-то Он и был единственно конкретным, но Он – Творец, и Он создал все остальное. Он не это «остальное», Он не «всеобщее бытие». Он – бытие абсолютное, вернее – Он и есть Абсолютное Бытие в том смысле, что лишь Он один, как говорится, «в своем праве». Но Он далеко не «все на свете». В этом смысле Он вполне определенен; так, Он праведен, а не внеморален, деятелен, а не инертен. Ветхий Завет удивительно точно сохраняет это равновесие. Один раз Бог говорит: «Я есмь Сущий», провозглашая тайну Своего бытия, но бесчисленное число раз Он говорит: «Я – Господь», то есть «Я именно такой, а не иной». И люди должны были «познать Господа», то есть открыть и разумом и чувством Его определенные свойства.

Сейчас я пытаюсь выправить одно из самых достойных и честных заблуждений – я так почитаю его, что мне самому было очень неприятно писать «Бог – конкретная штука». Чтобы выправить этот перекос, напомню, что все, от атомов до архангелов, просто не существует по сравнению с Божьим бытием. Ведь начало их – не в них, а в Боге, Его же начало – в Нем Самом. Бог – центр всех даров и существований. Он просто есть, Он – источник реальности. Однако слова наши не бессмысленны. Мы не умалили бесконечного различия между Ним и всем прочим; напротив, мы признали в Нем положительное совершенство, смазанное пантеизмом, – совершенство Творца. Бог так переполнен бытием, что оно, переливаясь через край, дает бытие вещам. И потому неверно считать, что Он просто «все на свете».

Конечно, не было времени, когда «ничего не было»; тогда бы и сейчас не было ничего. Но «быть» – понятие положительное. То, что всегда было (Бог), всегда обладало и Своими положительными свойствами. Всю вечность одни утверждения о Нем верны, другие – нет. Более того, из самого факта нашего существования и существования природы мы более или менее можем вывести, что верно, а что нет. Мы знаем, что Бог создает, действует, изобретает. Хотя бы поэтому нет причин заранее решать, что Он не творит чудес.

Почему же мистики так говорят о Нем и почему столько народу так охотно принимает на веру, что, каким бы Бог ни был, Он не похож на живого, любящего, властного Бога Библии? Мне кажется, вот почему. Представим себе мистически одаренную устрицу, которой приоткрылось в экстазе, что такое человек. Повествуя об этом ученикам, она неизбежно употребит немало отрицаний. Она скажет, что у человека нет раковины, что он не прилеплен к скале и не окружен водой. Ученики, кое-что видевшие и сами, поймут ее. Но тут явятся устрицы ученые, которые пишут книги и читают доклады, а видений не видят. Из слов устриц-пророчиц они сделают вывод, что, кроме отрицаний, им сказать нечего, и смело решат, что человек – некий студень (у него нет раковины), нигде не обитающий (не прилеплен к скале) и ничем не питающийся (ведь пищу приносит вода). Человека они уважают, повинуясь традиции, и потому выводят, что студень и есть высший вид бытия, а учения, приписывающие людям облик, структуру или образ жизни, грубы и первобытны.

Мы примерно в таком же положении, как ученые устрицы. Великие пророки и святые чувствовали весьма позитивного и конкретного Бога. Коснувшись края Его одежд, они узнавали, что Он – полнота жизни, силы и радости, и только потому говорили, что Он не вмещается в рамки, которые мы зовем личностью, страстью, изменениями, материальностью и т. п. Но когда мы пытаемся построить «просвещенную религию», мы берем отрицания (бесконечный, бесстрастный, неизменный, нематериальный и т. д.), не подкрепляя их никакой позитивной интуицией. Мы совлекаем с Бога, одно за другим, человеческие свойства, но совлекать их можно лишь для того, чтобы заменить свойствами Божественными. К несчастью, заменить их нам нечем. Пройдя через роковые образы бесконечного океана, пустых небес и белого свечения, мы приходим к нулю и поклоняемся пустоте. Дело в том, что разум сам по себе ничем здесь не поможет. Вот почему философски безупречно христианское утверждение, что правоверен лишь тот, кто выполняет волю Отца. Воображение помогает чуть-чуть больше, чем разум, но лишь нравственность, а тем более – благочестие дают нам возможность коснуться той конкретности, которая заполнит пустоту. Секунда самого слабого раскаяния или бледной благодарности выводит нас, хотя бы ненамного, из бездн умозрения. Сам разум учит нас не полагаться здесь на разум; он знает, что для работы необходим материал. Когда вы уразумели, что путем размышления вам не выяснить, забралась ли кошка в шкаф, разум шепчет: «Пойди и взгляни. Тут нужен не я, а чувства». Так и здесь. Разуму не раздобыть материала для своей работы, он сам скажет вам: «Да вы лучше попробуйте». Зато ему нетрудно догадаться, что даже негативное знание, столь любезное ученым устрицам, – лишь след на песке, оставленный Господней волной.

«И дух, и видение, – пишет Блейк, – не дымка и не пустота, как полагает нынешняя философия. Они беспредельно сложны, и наша тленная природа не знает столь кропотливой упорядоченности»[11]. Он говорит лишь о том, как рисовать души мертвых, которые, быть может, людям и не являются; но слова его истинны, если их перевести на богословский уровень. Если Бог есть, Он конкретней и личностней всего на свете, и «наша тленная природа не знает столь кропотливой упорядоченности». Мы зовем Его несказанным, потому что Он слишком четок для наших расплывчатых слов. Лучше бы называть Его не «бестелесным» и «безличным», а «сверхтелесным» и «сверхличным». По сравнению с Ним и тело, и личность – отрицательны, ибо они – отпечатки положительного бытия во временном и конечном. Даже наша любовная страсть – в сущности, транспонированная в минор животворящая радость Господня. С точки зрения языка мы говорим о Нем метафорами; на самом же деле наши физические или психические энергии – лишь метафоры Истинной Жизни. Богосыновство объемно, наше здешнее сыновство – его проекция на плоскость.

И вот мы видим в новом свете то, о чем говорилось в предыдущей главе. Христианская система образов охраняет положительную и конкретную реальность. Грубый ветхозаветный Яхве, мечущий громы из туч, ударяющий в камень, грозный, даже сварливый, дает нам ощутить нашего Бога, ускользающего от умозрения. Даже образы, которые ниже образов Писания – скажем, индусский многорукий идол, – дают больше, чем нынешняя религиозность. Мы правы, отвергая его, ибо сам по себе он поддерживает подлейшее из суеверий – поклонение силе. Быть может, мы вправе отвергнуть и многие библейские образы; но помните: мы делаем это не потому, что они слишком сильны, а потому, что они слабы. Реальность Божия не прозрачней, не пассивней, не глуше – она несравненно плотней, деятельней и громче. Тут очень навредило, что «дух» означает и привидение. Если надо, мы можем нарисовать привидение в виде тени или дымки, ибо оно – лишь получеловек. Но Дух, если можно рисовать его, совсем иной. Даже умершие люди, прославленные в Боге, – не привидения, а святые. Скажите «я видел святого», а потом «я видел духа», и вы сразу сами почувствуете, как сверкает первая фраза и едва мерцает вторая. Если нам нужен образ для Духа, мы должны воображать его весомей любой плоти.

Если мы скажем, что старые образы мешают воздать должное нравственным качествам Бога, нас тоже подстерегает опасность. Когда мы хотим узнать о любви и благости Господней из уподоблений, мы, конечно, обращаемся к притчам Христа. Но если мы захотим постичь их впрямую, «как они есть», мы не вправе их сравнивать с порядочностью или добродушием. Нас часто сбивает с толку то, что у Бога нет страстей, а мы считаем, что бесстрастная любовь не может быть сильной. Но у Бога нет страстей именно потому, что страсть предполагает пассивность. Любовная страсть поражает нас, настигает, словно дождь, для нас «полюбить» – как «промокнуть», и в этом смысле Бог полюбить не может, как не может промокнуть вода. Но думать, что Его любовь не так остра и напряженна, как наша тленная и произвольная влюбленность, по меньшей мере глупо.

Могут не понравиться традиционные образы, затемняющие тот покой, ту недвижность, ту тишину, о которых говорят почти все, кто подошел к Нему ближе. Наверное, здесь дохристианские образы наименее выразительны, но все же есть опасность, что полуосознанную картину чего-то большого и тихого – океана в штиль, сияющего белого купола – мы свяжем с инертностью, бездействием. Та тишина, в которой Его встречают мистики, ничуть не похожа на сон или праздное мечтание. В мире физическом молчание сопутствует пустоте. Но самый мирный Мир молчит, ибо он предельно полон жизни. В нем нет движения, ибо он действует не во времени. Если хотите, скажите, что он движется на бесконечной скорости – это то же самое, но, может быть, более наглядно.

Я ничуть не удивляюсь, что люди упорно не хотят перейти от отрицательного и отвлеченного Бога к Богу Живому. Нашу систему образов ненавидят не за то, что Бог предстает в ней человеком, а за то, что Он предстает в ней царем и даже воином. Бог пантеистов ничего не делает и ничего не требует, он просто под рукой, как книга на полке. Он не погонится за нами, и от его взгляда не исчезнут небо и земля. Если бы так оно и было, мы бы смело признали, что все эти образы – анахронизм, от которого надо очистить веру. Однако рано или поздно мы вдруг ощущаем, что они верны, и вздрагиваем от страха, как вздрагивали, услышав, что кто-то дышит рядом в темноте. «Смотрите, да он живой!» – кричим мы и чаще всего отступаем. Я бы и сам отступил, если бы мог. Хорошо при безличном Боге, неплохо и при субъективном Боге истины, добра и красоты, а при бесформенной и слепой силе и того лучше. Но Живой Бог, Который держит тебя на привязи или несется к тебе на бесконечной скорости, Бог-царь, Бог-ловец, Бог-возлюбленный – совсем другое. Люди, «ищущие Бога», умолкают, как умолкают дети, игравшие в разбойников, заслышав настоящие шаги. А может, мы нашли Его? Мы не думали дойти до этого! А может, упаси Господь, Он нас нашел?

Вот Рубикон. Одни переходят его, другие – нет. Но если вы его перешли, защиты от чудес не ждите. Готовьтесь к чему угодно.

XII. Уместны ли чудеса

Принцип определяет правила и в то же самое время превосходит их.

Сили. Ессе Homo, гл. XVI

Если последняя реальность, факт фактов, начало начал – не умозрение, а Бог Живой, Он вполне может действовать, делать что-то. Он может творить чудеса, но станет ли? Многие благочестивые люди думают, что не станет, потому что это Его недостойно. Лишь самодуры нарушают свои собственные законы, добрые и мудрые правители им следуют. Лишь неумелые подмастерья делают то, что придется переделывать. Если и вы так думаете, вас не убедит глава VIII. Что ж, скажете вы, пусть чудеса и не нарушают законов природы, но они беззаконно врываются в размеренный и мудрый порядок вещей, более чудесный, чем чудо. Глядя на ночное небо, вы сочтете кощунством веру в то, что Господь иногда нарушает лад Своего совершенного творения. Чувство это идет из глубоких, чистых источников, и оно достойно уважения. Однако, мне кажется, оно основано на ошибке.

Когда школьник начинает изучать латинское стихосложение, ему строго запрещают употреблять так называемый спондей на пятой стопе. Это хорошо – в обычном гекзаметре на пятой стопе нет спондея, а мальчики бы стали удобства ради беспрерывно им пользоваться и никогда не услышали бы толком музыки латинского стиха. Но когда они откроют Вергилия, они увидят, что он – не часто, но не слишком редко – нарушает известное им правило. Точно так же молодые стихотворцы удивляются, обнаруживая у поэтов «плохие рифмы». Я думаю, что и у шоферов, и у плотников, и даже у хирургов мастер допускает вольности, непозволительные новичку, – новички, недавно узнавшие правила, очень боятся нарушить их. Еще суровей критики, которые вообще не делали дела сами. Такой критик и глупый школьник могут подумать, что Вергилий и великие поэты просто не знали правил. На самом деле и спондей, и «плохая рифма» нарушают внешний закон, повинуясь более глубокому и важному закону.

Короче говоря, есть правила за правилами и единство, которое глубже однообразия. Истинный мастер не нарушит ни слогом, ни мазком, ни звуком глубинных законов искусства, но легко откажется от любого из тех поверхностных правил, которые лишенные воображения критики принимают за высший закон. Эту творческую свободу отличит от промаха только тот, кто схватил и понял суть всей работы. Если мы поймем дух и суть работы Господней (в которой, быть может, природа составляет лишь малую часть), мы сможем решить, достойно ли мастера то или иное чудо. Но мы, как правило, еще их не поняли, и Божий разум отличается от нашего неизмеримо сильнее, чем разум Шекспира от мнений самого скучного из критиков старой французской школы.

Вправе ли мы считать, что действие Божие по сути своей, «изнутри», явило бы нам ту сложную сеть математических законов, которую составляет наука? С таким же успехом можно думать, что поэт строит строфу из стоп, а говорящий исходит из грамматики. Лучше всего сказал об этом Бергсон. Представьте себе, пишет он, что некий народ видит всякую живопись как совокупность цветных точек, вроде мозаики. Изучая в лупу полотно великого мастера, такие люди откроют новые соотношения между точками и выведут с большим трудом строгие закономерности. Труд их не напрасен. Правила верны и покрывают немало фактов. Но если они решат, что любое отступление недостойно автора, который не вправе нарушать свои законы, они ошибутся. Художник и не думал следовать открытым ими правилам: то, что они увидели, пристально рассмотрев миллионы точек, для него – лишь движение руки; глаз его видел весь холст, целиком, а разум подчинялся законам, которые нашим кропотливым исследователям вряд ли можно постигнуть.

Я не хочу сказать, что закономерности природы призрачны, нереальны. Для надобностей нашей пространственно-временной природы водомет силы Божьей отвердевает, и потому тела, которые движутся в пространстве и времени, могут быть уложены нашей мыслью в определенный узор. Знать эти узоры – полезно, но не надо думать, что нарушение их – ошибка. Если чудеса случаются, это значит, что ошибкой было бы обойтись без них.

Все это станет вам яснее, если вы читали «Разум Творца» Дороти Сэйерс. По мнению автора, Бог относится к миру, как писатель к книге. Не во всякой книге уместны чудеса. Если в бытописательском романе герои зашли в тупик, нельзя разрешить дело внезапно свалившимся наследством; но вполне позволительно взять сюжетом именно нежданное богатство. Странные события уместны, если вы о них и пишете, и просто преступны, если вы тащите их в рассказ, чтобы полегче выпутаться. Рассказ о привидениях законен, но нельзя для удобства вводить привидения в психологическую новеллу. Предубеждение против чудес в немалой степени основано на том, что их считают неуместными, словно в нормальную, реалистическую природу врываются события другого мира. Наверное, многим кажется, что Воскресение введено с горя, чтобы хоть как-то спасти героя повести, когда автор завел его в полный тупик.

Пусть читатель успокоится: если бы я думал так о чудесах, я бы в них не верил. На самом деле чудеса, как они ни редки, – не исключение и не вольность, на них и держится мир. Если бы у нас были глаза, мы бы увидели чудо Воскресения, поджидающее нас всюду и везде, в самых разных обличьях; о нем толкуют даже такие третьестепенные персонажи, как растения (если, конечно, они третьестепенны). Быть может, вы не верите в чудеса, потому что думаете, будто вам известен сюжет и вы видите его в пространстве и времени, в экономике, в политике. Но ошибиться легко. Один мой приятель написал повесть, герой которой болезненно боялся деревьев, но все время рубил их, и в конце концов они его убили. Там были, конечно, и другие вещи – например, любовная линия. Немолодой человек, которому он послал повесть, написал ему: «Неплохо, только я бы выбросил эту чушь про деревья». Господь творит лучше, чем мой приятель, но пьеса Его длинна, сюжет ее непрост, а мы, наверное, читаем не так уж внимательно.

XIII. Вероятны ли чудеса

Вероятность основана на предположении сходства между теми объектами, с которыми мы уже знакомы по опыту, и теми, которых еще не знаем из опыта, а потому невозможно, чтобы само это предположение имело своим источником вероятность.

Д. Юм. Трактат о человеческой природе, I, III, 6

До сих пор мы пытались доказать, что чудеса возможны и в рассказах о них нет особой нелепости. Конечно, это не означает, что надо верить всем рассказам. Многие из них, по-видимому, ложны; ложны и многие рассказы о естественных событиях. Выдумки, преувеличения и слухи составляют едва ли не большую часть всего, что сказано и написано в мире. Чтобы судить о конкретном свидетельстве, надо искать другой критерий.

Казалось бы, критерий наш прост: можно принять те рассказы, которые засвидетельствованы исторически. Но как мы видели вначале, нельзя ответить на вопрос: «Насколько достоверно свидетельство?», пока не ответишь на другой вопрос: «Насколько вероятен сам случай?» Следовательно, нужен совсем другой критерий.

В наши дни даже терпимые к чуду историки долго примеряют естественные объяснения событий. Они примут сколь угодно невероятное объяснение, лишь бы не чудо. Коллективные галлюцинации, массовый гипноз, искусный заговор людей, ни в чем другом не проявивших склонности ко лжи и ничего на ней не выгадавших, – весьма невероятны, столь невероятны, что к ним прибегают исключительно в этих случаях. Все лучше чуда.

С чисто научной точки зрения такая процедура – чистый бред, если мы не знаем заранее, что чудо менее вероятно, чем сколь угодно странное «естественное событие». Но знаем ли мы это?

Вероятность бывает разная. По самому определению, чудеса случаются гораздо реже прочих событий, и потому весьма маловероятно, что сейчас и здесь случится чудо. Но это не дает оснований сомневаться в том, что чудо случилось, – ведь в этом же самом смысле маловероятны все события. Чрезвычайно маловероятно, что осколок метеорита упадет сейчас вот в это место Англии или что определенный человек выиграет в лотерею. Но заметка о метеорите или о выигрыше вполне вероятна, мы ей верим. Да и сами вы «просто невероятны» – сколько должно было встретиться и сочетаться людей, чтобы родились именно вы! Речь идет не о такой вероятности, а об иной, исторической.

После прославленных юмовских «Эссе» люди поверили, что историческое свидетельство о чудесах по сути своей невероятнее всех других свидетельств. Согласно Юму, невероятность проверяется «большинством голосов». Чем чаще, по свидетельству людей, что-нибудь случалось, тем вероятней, что это опять случится, и наоборот. Так вот, с единообразием природы дело обстоит лучше – по Юму, его поддержали единогласно, тут «твердый и неизменный опыт». Все свидетельствовали против чудес, иначе и чудо не было бы чудом. Словом, чудо – наименее вероятное из событий. Всегда вероятней, что рассказчик ошибся или солгал.

Конечно, Юм прав: если все как один свидетельствуют против чуда, то есть если чудес не бывало, значит, их не бывало. К сожалению, мы вправе считать, что все свидетельства против них, лишь в том случае, если все свидетельства о них несомненно ложны. А счесть их ложными мы вправе лишь в том случае, если мы знаем, что чудес не бывает. Получается порочный круг.

Рассмотрим вопрос глубже. Представление о вероятности (в том смысле, какой вкладывает в это слово Юм) зависит от единообразия природы. Если природа не действует всегда одинаково, нам ни о чем не говорят хотя бы и десять миллионов одинаковых ее действий. Откуда мы знаем, что природа единообразна? Не из опыта: мы видим в ней немало закономерностей, но сколько бы мы их ни видели – это очень малая часть всего, что происходит. Наши наблюдения пригодны лишь в том случае, если мы доподлинно знаем, что и вне наблюдений она ведет себя точно так же; другими словами – если мы верим в единообразие природы. Можем ли мы утверждать, что единообразие это очень вероятно? К сожалению, и этого мы не можем. Только что мы видели, что всякая вероятность зависит от него. Если природа не единообразна, нет ни вероятного, ни невероятного. Положение же, которое мы примем до того, как возникнет вероятность, не может само быть лишь вероятным.

Как ни странно, из всех людей лучше всего понимал это Юм. Его «Эссе о чудесах» никак не вяжется с куда более честным и радикальным скепсисом его учения.

«Бывают ли чудеса?» и «Единообразна ли природа?» – не два вопроса, но один. Сперва Юм отвечает «да» на второй, а потом на этом основании отвечает «нет» на первый. Единственный же вопрос, на который надо было отвечать, так и не ставится.

Та вероятность, о которой говорит Юм, вписывается в рамку единообразной природы. Когда же встает вопрос о чуде, мы спрашиваем, годна ли сама рамка. Никакое изучение того, что внутри нас, не покажет нам, можно ли ее сломать. Если по расписанию французский урок – по вторникам, то весьма вероятно, что ленивый Джонс будет волноваться в этот вторник и волновался в прошлый. Но чтобы узнать, изменится ли расписание, надо заглянуть в учительскую.

Если мы согласимся с Юмом, мы не докажем, как он думал, что чудеса невероятны, а просто зайдем в тупик. С той минуты, как мы задумались над вероятностью чудес, под вопросом само единообразие природы. Метод Юма не поможет нам ответить ни на тот ни на другой вопрос. И единообразие, и чудеса попадают в некий лимб, куда нет входа ни вероятности, ни невероятности. Это ничего не даст ни ученому, ни богослову; и, следуя Юму, делу никак не поможешь.

Нам остается одно: исходить совсем из иной вероятности. Перестанем хоть на минуту думать о том, вправе ли мы считать природу единообразной, и спросим, почему, собственно, ее такой считают. На мой взгляд, причины этому три, и две из них внеразумны. Во-первых, мы подвластны привычкам. Нам кажется, что новые ситуации должны повторять старые. Кажется это и животным – вы можете увидеть это у кошек и собак, иногда с очень смешными последствиями. Во-вторых, в практической деятельности мы не принимаем в расчет неожиданных выходок природы, потому что мы против них бессильны. Мы не хотим зря беспокоиться, вытесняем их из сознания, и образ единообразной природы безраздельно воцаряется в нем. Обе эти причины внеразумны, иррациональны и не могут иметь ни малейшего отношения к тому, верен ли сам принцип.

Однако есть и третья причина. «В науке, – говорил покойный Артур Эддингтон, – мы сплошь и рядом видим то, чего доказать не можем, а убеждает нас врожденное ощущение, что именно так и должно быть». Казалось бы, критерий этот непозволительно субъективен; но не он ли поддерживает нашу веру в единообразие природы? Мир, в который то и дело врываются ни с чем не сообразные события, не просто неудобен – он ужасен. Мы ни за что не захотим в нем жить. Наука имеет дело именно с неправильностями, но не успокоится, пока не впишет их в некую связную систему. Она поступает так, потому что мы не успокоимся, пока не создадим и не проверим гипотезу, которая даст нам право сказать, что ничего неправильного и не было. Природа, как мы ее видим, – просто ворох отклонений. Вчера печка грела, сегодня нет; вчера вода была хорошая, сегодня ее нельзя пить. Вся масса разрозненных наблюдений не выстроилась бы в четкие формулы, если бы не изначальная крепкая вера в единообразие природы.

Но можем ли мы доверять этой вере? А вдруг это просто привычная форма мыслей? Нечего и говорить, что до сих пор факты всегда ее подтверждали, пока мы не добавим: «И всегда будут подтверждать». Добавить же это мы не можем, пока наша вера не будет обоснована. Но ведь мы и спрашиваем, обоснована ли она. Соответствует ли чему-нибудь во внешней действительности это наше чувство?

Ответ зависит от того, какой философии мы придерживаемся. Если, кроме природы, ничего нет, если наши убеждения, в сущности, лишь побочный продукт механического процесса, нет никаких оснований полагать, что наши мнения и вытекающая из них вера говорят нам что-нибудь о действительности. Мнения эти – просто наша черта, как цвет волос. Доверять им мы вправе лишь при другой философии. Если источник всех фактов в определенной мере подобен нам, если это разумный дух, а наши разум и духовность исходят из Него, тогда, конечно, нашим мнениям можно верить. Нам противен беспорядок, потому что он противен Творцу. Неупорядоченный мир, в котором нам не хочется жить, – тот самый, который Он не захотел бы создавать.

Наука логически требует именно такой философии. Лучший из наших натурфилософов профессор Уайтхед пишет[12], что века веры в Бога, «сочетающего личную энергию Яхве с разумностью греческого философа», и породили упования на упорядоченность природы, без которой не родилась бы нынешняя наука. Люди становились учеными, потому что они ждали от природы закона, а ждали они его потому, что верили в Законодателя. У многих ученых веры этой уже нет; интересно, насколько переживет ее вера в единообразие природы? Пока что появились два знаменательных симптома: гипотеза о беззаконности микромира и сомнения во всевластности науки. Быть может, мы ближе, чем думаем, к концу Научного Века.

Но если мы примем Бога-Творца, должны ли мы принять и чудо? Должны не должны, а гарантий против этого нет. Такова цена. Богословие говорит нам: «Примите Бога, тем самым – и чудеса, которых не так уж много, а я за это дам основание вашей вере в единообразие природы, которому не противоречит подавляющее большинство фактов». Лишь философия, запрещающая возводить единообразие природы в абсолют, обосновывает нашу веру в то, что оно почти абсолютно. Альтернатива – много хуже. Поставьте природу во главу угла, и вы не сможете доказать даже себе, что единообразие ее хотя бы вероятно. Вы зайдете в тупик, как Юм. Богословие предлагает вам деловое соглашение, приняв которое, ученый может ставить опыты, а верующий – молиться.

Нашли мы, по-моему, и критерий: вероятность чуда поверяется «врожденным чувством уместности» – тем самым, которое подсказало нам, что мир не беззаконен. Конечно, применять его надо не для решения вопроса о вероятности чудес и не для проверки исторических свидетельств. Я уже говорил, что к историческому свидетельству невозможно и подойти, пока мы не знаем, насколько вероятно событие. И вот для этого-то и нужно «чувство уместности», решающее вопрос о вероятности каждого конкретного чуда.

Если вам показалось, что я сказал сейчас что-нибудь новое, я очень обеспокоюсь. Ведь я просто описал более или менее связно то, чему люди следуют и без меня. Никто не думает всерьез, что чудо Воскресения сопоставимо с благочестивыми толками о том, как сестра Луиза нашла наперсток с помощью святого Антония. Здесь согласны и верующие и неверующие. Радость, с какой скептик высмеет историю с наперстком, и «нежный стыд», с которым ее замнет христианин, свидетельствуют об одном и том же. Даже те, для кого все чудеса нелепы, считают одни чудеса нелепей других; даже те, кто во все чудеса верит (если есть такие люди), чувствуют, что некоторые требуют уж очень крепкой веры. А критерий все тот же: уместность. Неверие в чудеса очень часто основано на ощущении их неуместности; на чувстве, что они недостойны Бога, или природы, или даже человека.

В трех следующих главах я попытаюсь показать, что основные чудеса христианства совершенно уместны. Я не буду определять рамки уместности и втискивать в них чудеса – вышеназванное чувство слишком тонко, уловить его словами почти невозможно. Если мне удастся сделать то, что я хочу, уместность чудес обнаружится, когда мы будем их рассматривать; если же не удастся, обнаружится их неуместность.

XIV. Чудо из чудес

Свет исходил от солнца, солнце им Не жгло, но лишь пространство освещало, Куда достанет свет…

Чарльз Уильямс

Первое и главное чудо христианства – Воплощение и Вочеловечение Бога. Мы, христиане, верим, что Бог стал Человеком, и наши чудеса подводят к этому или из этого исходят. В любом естественном событии проявляется сейчас и здесь самая суть природы; точно так же любое чудо являет в данном месте и времени суть и смысл Воплощения. Христианство не считает, что чудеса «бывают». Они не произвольные прорехи в природе, а этапы обдуманного наступления, цель которого – полная победа. Уместность и достоверность каждого чуда поверяется его отношением к Чуду из чудес; иначе о нем и говорить не стоит.

Уместность и достоверность самого Чуда, конечно, нельзя поверять тем же способом. Скажем сразу, что его вообще очень трудно поверить. Если оно было – это центральное событие земной истории, ради которого история и существует. Оно случилось лишь однажды и потому должно считаться в высшей степени невероятным. Но и сама история случилась однажды; вероятна ли она? По этой причине и атеистам и верующим нелегко судить о вероятности Воплощения. Легче доказать его исторически, чем философски. Необычайно трудно объяснить жизнь Христа, Его славу и влияние лучше и проще, чем их объясняет наша вера. Никто еще не преодолел дикого несоответствия между глубиной, милостью и (посмею сказать) остротой Его нравственного учения и чудовищной манией величия, присущей Ему в том случае, если Он не был Богом. Именно поэтому столь беспокойно плодятся и множатся нехристианские гипотезы: сегодня нам предлагают считать теологию ложной добавкой к рассказу о «человеке Иисусе», вчера Новый Завет считали мифом и предлагали считать добавкой рассказ о конкретном человеке. Однако сейчас я пишу о другом.

Надеюсь, нам поможет такая аналогия. Представьте себе, что у вас есть несколько частей книги или симфонии. Вам приносят еще одну часть и говорят, что это главный, центральный кусок, главная часть книги, главная тема симфонии. Вы вставляете этот кусок и смотрите, подходит ли он, собирает ли все воедино. Если он ложный, ничего не выйдет; если настоящий, вы снова и снова, слушая музыку и читая книгу, будете поражаться его неповторимой уместности. Частности, которых мы до сих пор не замечали, обретут свое место и смысл. Быть может, сам кусок и сложен – но все остальное благодаря ему становится во много крат понятнее и легче. Так и доктрина Воплощения и Вочеловечения должна осветить и собрать воедино весь ворох наших знаний. В сравнении с этим не столь важно, понятна ли целиком она сама. Мы верим, что зимним днем светит солнце, не потому, что видим его (мы не видим), а потому, что видим все остальное.

Сложности поджидают нас с самого начала. Что значит «вочеловечился», стал человеком? В каком смысле Вечный, Самодовлеющий Дух, чистое и полное Бытие, может так соединиться с тленным человеческим организмом, чтобы стать одной личностью? Этот вопрос был бы неразрешим для нашего разума, если бы мы не знали, что и в каждом человеке с природным началом соединено нечто внеприродное, соединено так, что он смело называет все это вместе словом «я». Конечно, я не пытаюсь доказать вам, что Вочеловечение Бога – то же самое, но «на высшем уровне». В людях с природной тварью соединено внеприродное тварное начало, в Иисусе Христе – Сам Творец. Вряд ли мы можем себе это представить; именно здесь доктрина и не требует понимания. Но если нам нелегко понять, как внеприродное (Бог) вообще спустилось на землю, в природу, здесь сложности нет, ибо мы это видим в каждом человеке. Мы знаем по опыту, что такое мыслящее животное, – мы знаем, как биохимические процессы, инстинкты и прочее становятся проводниками мысли и нравственной воли. Различие между движением атомов в мозгу ученого и его догадкой о том, что за Ураном есть еще одна планета, столь велико, что в определенном смысле Воплощение не намного его удивительней. Нам не понять, как Дух Божий жил в тварном человеке Иисусе, но нам и не понять, как наш собственный дух живет в нашем организме. Мы можем понять одно: если христианская доктрина верна, наше собственное существование – не чистейшая аномалия, как могло бы показаться, но слабый образ Воплощения Божиего. Если Бог нисходит в нашу душу, наша душа нисходит в природу, а мысли наши – в чувства и страсти; только взрослый разум (конечно, лишь самый лучший) способен понять ребенка и сочувствовать зверю. Мир, в котором мы живем, – видимый и невидимый – гораздо больше исполнен гармонии, чем нам казалось. Нам явлен еще один важнейший принцип: высшее (если оно и впрямь высоко) способно спускаться ниже; большее способно включать меньшее. Например, к объемным телам применимы многие истины планиметрии, к плоским же фигурам стереометрия неприменима; законы неорганической химии действенны и в организмах, но законы органики не подойдут к минералу; Монтень, играя с котенком, уподобился ему[13], но о философии с ним не беседовал. Повсюду и везде большее входит в меньшее; в сущности, этим и поверяется величие.

По христианскому учению, Господь умаляет Себя, чтобы возвыситься. Он спускается с высот абсолютного Бытия в пространство и время, в человеческое, а если правы эмбриологи – и еще ниже, в другие формы жизни, к самым корням сотворенной Им природы. Но спускается Он, чтобы подняться и поднять к Себе весь падший мир. Представьте себе силача, которому надо взвалить на спину огромную ношу. Он наклоняется все ниже, он почти ложится ничком, исчезает под грузом, а потом, как ни трудно в это поверить, распрямляет спину и легко несет груз. Представьте ныряльщика: он снял всю одежду, мелькнул в воздухе, исчез, миновал зеленую теплую воду, ушел во тьму и холод, в смертный край ила и разложения – и вырвался к свету, вышел на поверхность, держа в руке драгоценную жемчужину. Сейчас и он и она дивно окрашены, а там, во мраке, где лежала она, не зная цвета, сам он утратил все цвета.

Мы узнаем здесь знакомый узор или, вернее, письмена, начертанные на всем нашем мире. Таков закон растительной жизни: всякое растение умаляет себя, превращаясь в маленькое и неживое с виду семя и опускаясь вниз, в землю, откуда и возносится кверху. Таков закон жизни животной: от совершенного организма – к яйцу и сперматозоиду, во тьму утробы, к давним формам жизни, а потом, постепенно – к совершенству живого, сознающего себя детеныша и взрослого человека. Таков же закон нравственности и чувств: невинное и непроизвольное желание должно пройти подобную смерти проверку, чтобы родился и вырос целостный характер, в котором жива вся прежняя сила, но по-иному, лучше. Принцип тут один – смерть и воскресение. Наверх не выйдешь, если не спустишься вниз, если не умалишься.

В доктрине Воплощения этот принцип выражен с максимальной четкостью. Если мы примем ее, мы сможем сказать, что узор этот присущ природе, ибо присущ Богу. Я говорю сейчас не только о Крестной смерти и Воскресении – ни одно семя, упавшее с самого высокого дерева в самую холодную землю, не даст нам представления о том, как далеко спустился Господь, нырнув на соленое, илистое дно Своего мира.

Все сходится так хорошо, что возникает новое сомнение: быть может, сама эта мысль пришла на ум, когда человек смотрел на природные процессы, скажем, на смерть и воскресение зерна? И впрямь, было много религий, центром которых и стало ежегодное действо, столь жизненно важное для племени. И Адонис, и Озирис – почти неприкрытое олицетворение умирающего и воскресающего зерна. Быть может, таков и Христос?

Мы подошли к одной из самых странных черт христианства. В определенном смысле Христос именно таков (с той разницей, конечно, что Адонис и Озирис жили неизвестно где и когда, а Он был казнен историческим лицом в сравнительно установленном году). Но здесь и начинается самое странное. Если христианство произошло из тех религий, почему же зерно, упавшее в землю, – всего лишь одна из наших притч? Религии этого рода весьма популярны; почему же первые наши учители скрыли, что учат именно этому? Поневоле кажется, что они и сами не знали, как близки к таким религиям. Если вы скажете, что они скрывали это, потому что были иудеями, загадка встанет в новом виде. Почему единственная выжившая и поднявшаяся на неслыханные духовные высоты религия «умирающего бога» выпала на долю единственного народа, которому были совершенно чужды эти представления? Когда читаешь Новый Завет, поражаешься, как мало в нем этих образов. Подумать только: сам умирающий Бог держит хлеб и говорит, что это Его Тело; здесь бы и должна проявиться связь с ежегодной смертью и воскресением зерна. Но ее нет ни здесь, ни в ранних комментариях, ни в бесчисленном множестве поздних. Мы видим аналогию, но нет ни малейшего свидетельства, что ее видели апостолы или (говоря по-человечески) Сам Иисус. Он как будто и не понял, что сказал.

Евангелия являют нам Человека, Который, «исполняя роль» умирающего бога, чрезвычайно далек от связанных с нею идей. По-видимому, на свете и впрямь случается то, чему учат природные религии; но случилось это там, где и не думали о них. Чувство такое, словно вы увидели морского змея, не верящего в чудищ, или истинного рыцаря, никогда не слыхавшего о рыцарстве.

Все станет на свои места, если мы примем одну гипотезу. Христиане не учат, что в Иисусе воплотился некий «бог вообще». Мы учим, что Единый Истинный Бог – Тот, Кого иудеи звали Яхве. А Яхве неоднозначен. Конечно, Он – природный Бог, потому что Он создал природу. Это Он, и никто иной, произращает траву для скота, и плоды для человека, и вино, и хлеб. В этом смысле Он непрестанно делает то же самое, что и природные боги; Он – и Вакх, и Венера, и Церера. В иудаизме нет и следа представлений, свойственных горьким пантеистическим верам, для которых природа – марево или зло, конечное существование дурно само по себе, а единственное исцеление – уход от него. По сравнению с этим Яхве может показаться поистине природным Богом.

С другой стороны, Он никак не природный Бог. Он не умирает и не воскресает ежегодно. Он дает хлеб и вино, но Его нельзя славить вакханалией или обрядами в честь Венеры. Он не душа природы и не ее часть. Он живет в вечности, на небесах, и Земля – подножие Его, а не тело. Он и не «искра Божья» в человеке; Он – Бог, Его пути – не наши пути, а наша праведность – прах перед Ним. Рассказывая о Нем, Иезекииль заимствовал образы не у природы, а у машин, которые люди изобрели многими веками позже (тайну эту очень редко замечают[14]).

Яхве – не душа природы и не враг ее. Природа – не тело Его и не что-то Ему чуждое; она – Его творение. Он не природный Бог, а Бог природы: Он изобрел ее, придумал, сделал. Он владеет ею и бдит над ней. Все, кто читает эту книгу, знают это с детства, и потому им покажется, что иначе быть не может. «В какого же еще Бога можно верить?» – спросите вы, но история ответит: «Да в какого угодно, лишь бы не в такого». Мы принимаем дарованное нам за присущее, как дети, которые верят, что так и родились воспитанными. Они не помнят, что их учили.

Теперь станет понятней, почему Христос и похож на умирающего бога, и не говорит о нем. Они похожи, потому что умирающий бог природных религий – Его изображение. Сходство их не поверхностно и не случайно: те боги родились через наше воображение от явлений природы, а явления природы родились от Творца. Смерть и воскресение испещряют природу, потому что они – Божьи. А понятия природной религии отсутствуют в учении Христовом и в подводящем к нему иудаизме именно потому, что в них являет себя подлинник. Там, где есть Бог, нет Его тени; там, где Его нет, она есть. Евреев снова и снова уводили от поклонения природным богам не потому, что боги эти не похожи на Господина Природы, а потому, что евреям выпало обратиться от подобий к подлиннику.

Современному сознанию нередко претят такие рассуждения. Честно говоря, нам чуждо понятие «избранного народа». Родились мы в демократии и в демократии выросли, и нам приятней думать, что всем народам одинаково доступны поиски Бога или даже что все религии одинаково истинны. Примем сразу, что христианство так не думает. Оно вообще говорит не о «поисках Бога», а о том, что Сам Бог дал нам. А дает Он без малейшего признака демократии, и самое уместное слово здесь – именно «избранничество». Когда о Боге повсеместно забыли или знали о Нем неверно, один человек из всех (Авраам) был избран, вырван из привычной среды, послан в чужую страну и сделан родоначальником народа, которому выпало нести знание Бога Истинного. Дальше шел отбор среди самого народа – кто погиб в пустыне, кто остался в Вавилоне, – пока все это множество людей не сошлось в сияющей точке, подобной острию копья. В деле Искупления все человечество представлено еврейской девушкой на молитве.

Сейчас таких вещей не любят, но в природе постоянно происходит именно так. Метод ее – отбор, с которым неизбежно связан огромный расход впустую. Материя занимает малую часть Вселенной; у очень не многих звезд есть планеты; во всей нашей системе жизнь, вероятно, существует лишь на Земле. При передаче жизни гибнет несметное количество семян. Из всех видов лишь один наделен разумом, и совсем уж не многим присущи красота, сила и ум.

Мы оказались в опасной близости от доводов Батлера из его знаменитой «Аналогии». Говорю «опасной», ибо доводы эти можно спародировать так: «Вы считаете, что христианский Бог ведет Себя жестоко и глупо, но ведь и созданная Им природа жестока и глупа». На это атеист ответит (и чем ближе он к Христу в своем сердце, тем тверже будет его голос): «Если ваш Бог таков, я презираю Его и отвергаю». Но я совсем не говорю, что природа, какой мы ее знаем, хороша, и совсем не считаю, что мало-мальски честный человек может поклоняться похожему на нее богу. Недемократичность природы не хороша и не плоха; все зависит от того, как использует ее человеческий дух. С одной стороны, она дозволяет вражду, наглость, зависть; с другой – мы обязаны ей смирением и одной из высших наших радостей – восхищением тем, что лучше нас. Мир, в котором я был бы и впрямь (а не только по очень полезной юридической условности) «не хуже прочих» и не знал никого умнее, смелее или добрее себя, просто отвратителен. Поклонники кинозвезд и вратарей и те не хотят жить в таком мире. Христианство не возводит на Божественный уровень жестокость и пустую трату, неприятные и в природе, а показывает нам, что Бог, без всякой жестокости и расточительности, избирает, производит тщательный отбор. Сам отбор в природе освещается новым светом, когда мы знаем, что он не бессмыслен и не слеп, а в чем-то подобен высокому и благому принципу. Быть может, он дурная копия, извращенная падшей природой.

Когда же мы обратимся к Божьему отбору, мы не увидим и следа «фаворитизма». Избранный народ избран не для того, чтобы потешить его тщеславие, он избран не ради него, а в какой-то мере ради нас, неизбранных. В Аврааме, т. е. в иудеях, благословились племена земные. Этому народу доставалась нелегкая ноша; страдания его велики, но, по слову пророка Исайи, он исцеляет прочих. На избранную из избранных пало худшее горе – материнское: Сын Ее, воплощенный Бог, – Муж скорбей. Единый Человек, достойный поклонения, избран для самых тяжелых страданий.

«Разве это лучше? – спросите вы. – Нам показалось, что Господь несправедливо потворствует «своим»; сейчас мы поняли, что Он их несправедливо обижает». Здесь мы подошли к очень важному принципу бытия: замене, заместительству, предстательству. Безгрешный человек страдал за грешников, и ровно так же все хорошие люди страдают за плохих. Это свойственно природе не меньше, чем отбор и смерть-воскресение. Невозможно «жить на свой счет», такого не бывает. Все и вся чему-то служит или зависит от чего-нибудь. Сам по себе этот принцип ни хорош, ни дурен. Кошка живет за счет мыши не очень добрым способом, пчелы и цветы служат друг другу добрее. Вошь живет человеком, но и младенец в утробе живет матерью. В общественной жизни без этого принципа не было бы эксплуатации; не было бы в ней и милости, и благодарности. Принцип этот – источник любви и презрения, радости и бед. Поймите это и, глядя на злые варианты, не удивляйтесь тому, что он – от Бога.

Здесь мы оглянемся и посмотрим, отменяет ли или хотя бы меняет доктрина Воплощения все остальные наши знания. Мы приложили ее к четырем принципам: к двусоставности человека, к спуску-восхождению, к избранничеству и к предстательству. Первый из них касается и природного, и внеприродного, три прочих связаны с природой как таковой. Когда сопоставляешь какую-либо религию с фактами природы, она, как правило, или подтверждает их (так сказать, трансцендентно обосновывает), или их опровергает, суля нам освобождение от них и от природы вообще. По первому пути идут природные религии, освящающие земледелие и всю нашу естественную жизнь. Мы и впрямь напивались, поклоняясь Дионису, и совокуплялись с женщинами в храме, посвященном божеству плодородия. Поклоняясь «жизненной силе» (а это современная западная разновидность природных религий), мы обожествляем процессы, увеличивающие сложность в органической, общественной и промышленной жизни. Другие религии, антиприродные, пессимистические – поцивилизованнее и поглубже (скажем, буддизм и современный индуизм), – учат нас, что природа зла и призрачна, но можно вырваться из этого горнила непрестанных потерь и тщетных желаний. Ни те религии, ни другие не преображают практических знаний о природе. Религии природные просто санкционируют то, что чувствуем мы в пору здоровья и грубого блаженства, религии антиприродные – то, что мы чувствуем в пору усталости и болезненного сострадания. Христианство отлично и от тех и от других. Если мы скажем: «Господь наш – Бог плодородия, значит, можно распутничать», или: «Господь любит избранничество и предстательство, значит, правы супермены и люмпены», мы ударимся с размаху о нетленную заповедь целомудрия, смирения и милости. Если же в неравенстве или в зависимости людей друг от друга мы увидим лишь тяготы злого мира и вознадеемся из них вырваться в светлый край чистой духовности, откуда их и не разглядишь, мы узнаем, что от них не уйти. Принципы, дурные в мире самости и неволи, благи в мире свободы и единения. Там тоже есть иерархия, неравенство, жертва и благодарное принятие жертв. А разница в одном: в любви. Христианское учение о «том мире» помогает нам увидеть этот; с холма мы впервые правильно видим долину и узнаем то, чему не учат ни природные, ни печальные веры: природа освящена заприродным, и лишь оно помогает нам понять все, чего не узнаешь из нее самой.

Наша доктрина учит, что природа испорчена, искажена злом. Великие принципы Господни не просто становятся в ней хуже – они извращаются, и этого не исправишь, не изменив ее. Высокая добродетель может изгнать из человеческой жизни все дурные стороны избранничества и предстательства; но мучительность и бессмысленность жизни внечеловеческой уничтожить пока что нельзя, и она все равно внесет хотя бы зло болезни. Христианство обещает искупление, т. е. изменение природы. Оно говорит нам, что изменится вся тварь, а возрождение человека возвестит об этом. Отсюда вытекает несколько проблем, и, обсуждая их, мы лучше поймем доктрину Воплощения.

Во-первых, не совсем ясно, как природа, созданная благим Богом, может быть не благой. Вопрос этот имеет два смысла: а) почему природа несовершенна и б) почему она плоха. Если вы задаете первый вопрос, христианство ответит, мне кажется, что Господь и создал ее в расчете на усовершенствование. Читая о днях творения, мы узнаем знакомый принцип: от Бога – к безвидной земле, и снова вверх, к обретению форм. В таком понимании христианству и впрямь присущ некоторый «эволюционизм». Если же вопрос поставлен иначе, и ответ на него иной: природа плоха, потому что согрешили и люди, и могучие, внеприродные, но тварные создания; сейчас в них не верят, ибо считается, что ничего, кроме природы, нет, а если и есть, она защищена каким-нибудь надежным бастионом. Я ничуть не проповедую нездорового интереса к этим существам, породившего в свое время опасную науку демонологию; на мой взгляд, надо вести себя как во время войны – верить, что шпионы есть, но не видеть в каждом шпиона. Однако доктрина о грехопадении ангелов приносит великую пользу в духовной жизни человека, а кроме того, не дает нам по-детски ругать природу или по-детски хвалить ее. Мы живем в мире невыносимых радостей, дивной красоты и нежнейших надежд, но все они осыпаются и исчезают под рукой. Природа больше всего похожа на рассыпающийся от прикосновения клад.

И ангелы, и люди смогли согрешить потому, что Господь даровал им свободную волю, поделился с ними Своим всемогуществом. А сделал Он это потому, что в мире свободных, хотя бы и падших существ можно создать радость и славу, какой не вместит мир праведных автоматов.

Встает и другая проблема. Если с искупления человека начинается искупление природы, можно ли считать, что важнее всего в природе – человек? Я не удивился бы, если бы догма велела мне ответить «да». Предположим, что человек – единственное разумное существо во Вселенной. Небольшие размеры и его и Земли не помешают считать его героем космической драмы; в конце концов, Джек – самый маленький персонаж в «Джеке – грозе великанов». Я вполне допускаю, что человек – единственное мыслящее создание в пространственно-временной Вселенной. В природе, с ее избранничеством, очень много маленьких картин с огромнейшими рамками. Но если это не так, дело не изменится. Если мыслящих созданий – миллионы, но пал один лишь человек, Господь кинется именно к нему, как добрый пастырь в притче об одной потерянной овце. Если люди не лучше, а хуже всех, к ним и устремится Отец, и заколет для них тельца, вернее – Агнца. А как только Сын Божий, влекомый с высот нашей немощью, станет Человеком, род наш, каким бы он прежде ни был, обретет первенство в природе. И вполне возможно, что девяносто девять праведных инопланетных рас прославятся славою, спустившейся к нам, людям. Бог не чинит мир, но восстанавливает. Искупленное человечество прекрасней, чем непадшее, оно прекрасней всех непадших космических рас. Чем больше грех, тем больше милость; чем глубже смерть, тем выше воскресение. В этой славе возвысятся все твари, и те, кто никогда не грешил, благословят Адамов грех. Я написал это, подразумевая, что Воплощение – следствие первородного греха. Но христиане мыслят порой иначе и считают, что Бог сошел в природный мир не только поэтому. Даже если бы Искупления не требовалось, Он все равно воплотился бы, чтобы прославить мир и дать ему совершенство. Обстоятельства были бы другими – смирение Бога не стало бы Его уничижением, не было бы ни скорбей, ни уксуса, ни желчи, ни тернового венца, ни креста. Воплощение стало бы началом возрождения природы; происходило бы это среди людей, но преображало бы все мироздание.

Все это кажется мифом современному человеку, на самом же деле это философичней любой теории, утверждающей, что Бог, сошедший в природу, непременно оставит ее не меняя, а прославить хотя бы одно создание можно, не прославляя всей системы. Бог ничего не упраздняет, кроме зла; Он не творит добра, чтобы упразднить его. С природой Он соединился навеки, Он не выйдет из нее, и она будет прославляться, как того требует дивный союз. Весна коснется всех уголков земли, ведь и круги от камушка, брошенного в пруд, расходятся до самых его краев. Вопрос о том, «самый ли главный» человек в этом действе, похож на детский вопрос: «А кто больше всех?» Такие вопросы Бог оставляет без ответа. Да, с человеческой точки зрения кажется, что воссоздание живой и даже неодушевленной природы – лишь побочный продукт нашего искупления; а вот с точки зрения нечеловеческой искупление лишь предшествует более полной весне, и, попустив человеку согрешить, Бог имел в виду и эту высокую цель. Обе позиции верны, если не употреблять слова «просто». Когда всеведущий Бог действует в природе, где совершенно все связано одно с другим, нет случайностей, нет «побочных продуктов», нет отходов, все вытекает из начала. Второстепенное с одной точки зрения – главное с другой. Ни одну вещь, ни одно событие нельзя назвать высшими, главными, как бы запрещая им быть последними, низшими. Быть главным значит и быть последним, быть в самом низу – значит быть выше всех. Хозяева – те, кто служит; Бог омывает ноги людям.

Поэтому я не думаю, что Бог воплощался не раз, спасая множество Своих созданий (как предположила Алиса Мейнел в очень хороших стихах). Образ очереди здесь не подходит. Если согрешил не только человек, те, другие создания, видимо, тоже будут искуплены; но Вочеловечение уникально в драме всеобщего искупления, а у «тех, других» – свои уникальные события, тоже необходимые для всего процесса, и каждое из них можно рассматривать как кульминацию. Для тех, кто во втором действии, третье будет эпилогом; для тех, кто живет в третьем, второе окажется прологом. Правы и те и другие, если не добавлять слова «просто» и не считать, что и то и другое одинаково.

Сейчас нам пора заметить, что христианская доктрина учит особому отношению к смерти. Обычный человеческий разум выбирает одно из двух отношений. Можно считать, как и стоики, что смерть ничего не значит и ужасаться ей нечего. Можно считать, как и считают в простой беседе и в современной философии, что смерть – страшнейшее из зол (правда, лишь один Гоббс построил на этом основании целую систему). Первый взгляд просто отрицает, второй просто подтверждает нашу инстинктивную тягу к самосохранению; и христианство не связано ни с тем ни с другим. Учение его сложнее. С одной стороны, смерть – победа Сатаны, возмездие за грех, последний враг. Христос плакал над Лазарем и скорбел в Гефсимании, ибо жизнь жизней, обитавшая в Нем, гнушалась этой крайней гнусностью не меньше, чем мы, а больше. С другой стороны, мы крестились в смерть Христову, исцеляющую грех. Как теперь говорится, смерть амбивалентна: она – грозное оружие и Господа и Сатаны, она свята и нечестива. В ней – и наша худшая беда, и наша высшая награда и надежда. Христос решил победить ее – и ею побеждал, поправ смертью смерть.

Нам не под силу проникнуть в глубь этой тайны. Если знакомый нам принцип спуска-восхождения и впрямь присущ всей реальности, в смерти сокрыта тайна тайн. Однако нет необходимости говорить о ней на высшем уровне – нам все равно не постигнуть, как Агнец был предназначен для искупления до создания мира. Не нужно говорить о ней и на низшем уровне – смерть организмов, не развившихся в личность, нас не касается, и к ней действительно применимо безразличие стоиков. Но христианское отношение к смерти нельзя обойти молчанием.

Христиане считают, что смерть – порождение греха. До грехопадения человек был защищен от нее и будет защищен после искупления, в новой жизни послушной ему природы. Учение это бессмысленно, если человек – просто один из организмов (правда, в этом случае все учения бессмысленны). Оно возможно, если человек – существо двусоставное, как бы организм в симбиозе со сверхъестественным духом. Как ни сложно это для тех, кто склонен к природоверию, нынешние отношения между этими составными частями извращены, патологичны. Теперь дух способен отбивать постоянные атаки природы (и физиологические, и психологические) лишь в постоянном бдении, и все же она неизменно побеждает его. Рано или поздно она сдается постоянному разложению, подтачивающему плоть. Но и организм недолго торжествует – он вынужден сдаться физической природе и раствориться в неорганическом мире. Христиане считают, что так было не всегда. Когда-то дух был не осажденным гарнизоном, с трудом защищавшимся от враждебной природы, а полноправным хозяином, царем, умелым наездником или, лучше сказать, человеческой частью кентавра. Умереть человек не мог; конечно, это было постоянное чудо, но такие же чудеса мы видим и сейчас – например, когда мы думаем, атомы мозга или некие движения психики делают то, чего им не сделать «самим по себе». Христианская доктрина была бы нелепой, если бы нынешние отношения между духом и природой были совершенно ясны и четки. Но таковы ли они?

Они такие странные, что только привычка примиряет нас с ними и только христианство объясняет их. В сущности, дух и природа ведут войну, но роли их разные. Природа, обуздывая дух, мешает ему; дух, обуздывая природу, ей помогает. Мысль не портит мозга, нравственная воля не разрушает чувств – она обогащает их, они становятся крепче, как борода от частого бритья, и глубже, как река, одетая в камень. Тело разумного и чистого человека лучше, чем тело глупца или развратника, и удовольствия его куда радостней, ибо рабы своих собственных чувств обречены своими хозяевами на голодную смерть. Все это похоже не на войну, а на мятеж, где низший, восставая против высшего, губит и его, и себя. А если так, естественно подумать, что было время и до мятежа и придет победа над мятежниками. Когда же мы допустим, что дух с организмом в ссоре, мы сразу получим подтверждение оттуда, откуда мы его не ждали.

Почти все христианское богословие можно вывести из двух положений: а) люди склонны к грубым шуткам и б) смерть наводит на них особый, жуткий страх. Грубые шутки свидетельствуют о том, что мы – животные, которые стыдятся своего животного начала или хотя бы смеются над ним. Если бы дух и плоть (организм) не были в ссоре, этого быть не могло бы. Однако нелегко представить себе, что так оно и было, – нелегко представить себе существо, которое изначально гнушается самим собой. Собаки не видят ничего смешного в том, что они – собаки, и ангелы, наверное, не видят ничего смешного в том, что они – ангелы. Не менее странно относимся мы и к смерти. Глупо говорить, что мы не любим трупов, потому что боимся духов. С таким же правом можно сказать, что мы боимся духов, потому что не любим трупов, – ведь страх перед привидением в немалой степени связан с отвращением к гробу, савану, мертвенной бледности и источенной плоти. На самом же деле нам ненавистно то, без чего не было бы понятий и трупа, и привидения: мы чувствуем, что нечто единое делить нельзя, и потому каждая половина нам отвратительна. Поборники природы объясняют и стыд, и отвращение к мертвым, но эти объяснения недостаточны. Они отсылают нас к древним табу и суевериям, как будто бы суеверия и табу – вещи вполне естественные. Но если мы согласимся с христианством, что человек был некогда един, а нынешнее разделение неестественно, все встанет на место. Вряд ли доктрина эта создана нарочно, чтобы объяснить и нашу любовь к Рабле, и нашу любовь к Эдгару По. Однако она их объясняет.

Для верности замечу, что ваше отношение к грубому юмору или к ужасам здесь не важно. Вы можете их и не любить. Вы можете считать, что преображенный человек избавится и от тех, и от этих плодов грехопадения. Однако если в нынешнем своем виде он не чувствует ужаса или стыда, он не выше человека, а ниже.

Итак, наша смерть – порождение греха и победа Сатаны. Однако она – и спасение от греха, лекарство Божие для нас и орудие против Сатаны. В сущности, это не так уж странно. Любой хороший генерал или шахматист использует самое сильное оружие, которое есть у противника, и ставит его в центр своего плана. «Возьми ладью, если хочешь. А теперь я пойду так… так… и мат в три хода». Нечто подобное происходит и с нашей смертью. Не спешите возразить, что такие сравнения недостойны столь высокой темы; если мы от них откажемся, сознание наше заполнят незаметные нам самим образы из мира механики и минералов.

По всей вероятности, дело было так. Сатана убедил человека воспротивиться Богу, и человек потерял возможность отражать наступление, которое, волей того же Сатаны, ведет наша плоть против духа, а неорганическая природа – против плоти. Так Сатана породил смерть. Но возможно это лишь потому, что Сам Господь, творя человека, дал ему особое свойство: если высшее в нем восстанет, воспротивится Богу, оно утратит контроль и над низшим, иными словами – умрет. Это можно рассматривать как приговор («…в день, в который ты вкусишь от него, смертию умрешь»), как прощение и как спасение. Это приговор, ибо смерть, о которой Марфа сказала: «Господи! Он смердит», гнусна и постыдна (сэр Томас Браун говорил: «Я не столько боюсь, сколько стыжусь смерти»). Это прощение, ибо, добровольно покоряясь смерти, человек отменяет свой бунт и превращает наш ужасный способ смерти в высшую, мистическую смерть, всегда благую и необходимую для высшей жизни. «Готовность – это все». Конечно, речь идет не о героической готовности, а о смирении и отказе от себя. Мы смиренно приветствуем врага, и он становится другом. Чудище плотской смерти обращается в блаженную смерть самости, если так захочет дух, или, вернее, если дух наш даст Святому Духу добровольно умершего Бога совершить в нас это превращение. Это спасение, ибо для падшего человека телесное бессмертие было бы ужасным. Если бы ничто не мешало нам прибавлять звено за звеном к цепям гордыни и похоти и класть камень к камню нашей чудовищной цивилизации, мы превратились бы из падших людей в истинных дьяволов, которых, быть может, и Богу не спасти. Но опасность отведена. Фраза о том, что съевший запретный плод не должен быть допущен к древу жизни, подразумевается самой составной природой человека. Чтобы превратить смерть в средство вечной жизни, нужно эту смерть принять. Люди должны свободно принять смерть, свободно склониться перед ней, испить ее до дна и обратить в мистическое умирание, сокровенную основу жизни. Но лишь Тому, Кто разделил добровольно нашу невеселую жизнь; Тому, Кто мог бы не стать человеком и стал Единым Безгрешным, дано умереть совершенно и тем победить смерть. Он умер за нас в самом прямом смысле слова, и потому Он – Воскресение и Жизнь. Можно сказать по-другому: Он поистине умер, ибо Он Один поистине жил. Он, знавший изначально непрестанную и блаженную смерть послушания Отцу, принял по воле Своей, во всей полноте столь ужасную для нас смерть тела. Предстательство – закон созданного Им мира, и потому смерть Его – наша смерть. Чудо Воплощения и Смерти Господней, не отрицая ничего, что мы знаем о природе, пишет комментарий к ней, и неразборчивый текст становится ясным. Вернее всего было бы сказать, что чудо – это текст, природа – комментарий. Наука – лишь примечания к поэме христианства.

На этом мы и закончим главу о Чуде из чудес. Достоверность его – не в очевидности. Очевидны и тем соблазнительны пессимизм, оптимизм, пантеизм, материализм. Сначала все факты подтверждают их, потом нас ждут непреодолимые сложности. Доктрина же Воплощения прокладывает ходы в глубине, там, где сокрыты наши «задние мысли» и настоящие чувства. Она ничего не скажет тому, кому еще кажется, что все из рук вон плохо, или все в порядке, или все на свете – Бог, или все – электричество. Час ее приходит тогда, когда очевидные доктрины не так и очевидны. Было ли само Чудо – собственно, вопрос исторический. Но, обратившись к истории, мы захотим не тех доказательств, которые нужны для подтверждения чего-нибудь невероятного, а тех, какие нужны нам, когда мы уже верим в предмет нашей веры, который расставляет все по местам, объясняет и смех наш, и разум, и страх перед смертью, и почтение к почившим, и собирает воедино тысячи рассыпанных фактов, которых ничто иное не могло бы собрать.

XV. Чудеса первотворения

Сын нигего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего.

Ин. 5:19

Если мы откроем сказки братьев Гримм, «Метаморфозы» Овидия или итальянские эпические поэмы, мы войдем в мир таких разнообразных чудес, что их и не классифицируешь. Звери обращаются в людей, люди – в зверей и деревья, растения обретают речь, лодки становятся богинями, а волшебные кольца мигом вызывают скатерть-самобранку. Одним это нравится, других – раздражает. Но если бы мы подумали хоть на секунду, что все это и вправду случается, мы бы просто испугались. Нам показалось бы, что природой овладели какие-то чужие и недобрые силы.

Когда узнаешь о христианских чудесах, кажется, напротив, что силы эти – свои; что в природу вошли не боги, не духи, а ее Хозяин, Который внеположен ей не как чужак, а как владыка – Царь царей, Господь, и ее Господин, и наш.

По-видимому, этим и отличаются чудеса христианства от всех других чудес. Как ни странно, я совсем не считаю, что апологет обязан отрицать все свидетельства о нехристианских чудесах. Я не согласен с теми, кто полагает, будто Бог никогда не творил чудес для язычников и через язычников и не разрешал этого тварным внеприродным созданиям. И Тацит, и Светоний, и Дион Кассий сообщают, что Веспасиан совершил два исцеления, а нынешние врачи ручались мне, что это «истинное чудо». Но я осмелюсь утверждать, что чудеса христианские органически связаны друг с другом и со всей тканью явленной ими веры. Если можно доказать, что римский император, не такой уж плохой для императора, совершил чудо, то нам нужно принять это как факт. Но факт этот ни с чем не связан, из него ничего не следует, в него ничто не вводит, он ничего не объясняет.

Кстати, столь добрых чудес вне христианства не много; в непристойные, а чаще всего просто идиотские чудеса языческих повествований поверишь лишь в том случае, если согласишься с совершенной бессмысленностью мира. Разумному человеку нелегко по своей воле поверить в то, что ничему не помогает и все беспредельно запутывает. Чудеса же, приписываемые Будде (если не ошибаюсь, в поздних источниках), прямо противоречат самому смыслу его религии: если природа – марево, зачем творить чудеса на ее уровне? Зачем умножать ее ужасы, если цель твоя – увести нас от нее? Чем больше мы уважаем буддизм, тем труднее нам в это поверить. А в христианстве чем больше мы познаем Бога, тем легче нам верить в чудеса. Именно поэтому христианские чудеса почти всегда отрицают те, кто приемлет христианство не полностью. Ум, взыскующий христианства без чудес, – на том самом пути, который ведет к «религиозности»[15].

Чудеса Христовы можно подразделить по двум принципам. В первом случае мы видим: 1) чудеса порождения, 2) чудеса исцеления, 3) чудеса разрушения, 4) чудеса власти над неорганической природой, 5) чудеса «обратного хода» и 6) чудеса прославления. Вторая же классификация пересекает первую накрест, и в ней всего два класса: 1) чудеса первотворения и 2) чудеса преображения.

Я попытаюсь показать, что во всех этих случаях Богочеловек Христос совершил быстро и в определенном месте то, что Бог совершает всюду и всегда. Каждое чудо Евангелия пишет мелким шрифтом то, что Господь писал или напишет огромными до невидимости буквами на полотнище природы. А суть их – действия Божии в нынешнем или будущем мире. Когда они воспроизводят внешнее, нам известное, я называю их чудесами первотворения; когда они предвосхищают будущее – чудесами преображения. Аномалий среди них нет; на каждом – подпись, известная нам из каждодневной жизни.

Остановлюсь ненадолго и замечу, что сейчас не стану обсуждать, потому ли Христос совершал все это, что Он – Бог, или еще и потому, что Он – Совершенный Человек (ведь, вполне возможно, непадшие люди могли бы творить чудеса). К чести христианства, ответ здесь не важен. О непадших людях мы знаем мало, но силы человечества искупленного почти безграничны[16]. Вынырнув из моря, Христос вынес к свету жемчужину природы человеческой. Мы будем подобны Ему[17]. Творя чудеса, Он действует не так, как ветхий человек до грехопадения, а как Новый человек – так, как будут действовать все люди после искупления. Когда мы, люди, вынырнем с Ним из холодной тьмы в теплую соленую воду, к свету, где воздух, мы обретем Его цвета.

Иначе говоря, хотя чудеса изолированы от других событий, они тесно связаны с другими Божественными деяниями и с делами человеческими, ведь они говорят о том, каким будет человек, когда он станет «сыном» Бога и приобщится Его «великой свободы». А пока Он одинок не как изгой и не как чудище, а как провозвестник. Он – первый в Своем роде, но не последний.

Начнем с чудес порождения. Самое раннее из них – превращение воды в вино на свадьбе в Кане. Это чудо возвещает о том, что на пире – Сам Бог вина и всей природы. Лоза виноградная – один из даров Божиих; Господь наш – истина, скрытая за личиной ложного бога Вакха. Каждый год Он создает вино, выращивая растение, которое способно обратить воду, землю и свет в сок, при особых условиях становящийся вином. Другими словами, Он каждый день и год обращает воду в вино. Однажды Он сократил процесс, используя каменные водоносы вместо растительных клеток, но сделал Он это, как делает всегда. Чудо Каны Галилейской возвестило о том, что Бог наш – не враг природе, не друг беде, плачу и голоду (хотя и попускает их иногда), но Тот, Кто тысячелетиями творит вино, что веселит сердце человека.

К этим же чудесам относится умножение хлебов и рыб. Сатана предлагал Христу в пустыне обратить камень в хлеб, но Он отказался. «Сын ничего не может творить Сам от Себя, если не увидит Отца творящего». Отец не превращает камня в хлеб, но ежегодно преображает зерно в колос. Одни зовут это законом природы, другие – Адонисом или Деметрой; но законы природы – лишь рамка; ничто не родится от них, если в них не впишутся реальные вещи. Что до Адониса, никто, как я уже говорил, не знает, когда он умер и когда ожил. Накормил же пятью хлебами толпу Тот, Кого мы, не зная, чтили, – истинный Господь плодородия, Который вскоре умер и воскрес в городе Иерусалиме, при Понтийском Пилате.

Умножил Он и рыб. Гений – бог древних, ведавший плодовитостью людей и животных, покровитель гинекологии, эмбриологии и супружеской постели, – лишь личина Бога Израилева, Который при сотворении мира повелел всем видам «плодиться и размножаться, и наполнять землю». В тот день воплотившийся Господь сделал то же самое. Его человеческие, рабочие руки сотворили то, что невидимой рукой Он творит всегда, во всех морях, озерах и ручейках.

Мы подошли к порогу чуда, которое современному разуму всего трудней принять. Я пойму человека, вообще не приемлющего чудес, но что скажешь тем, кто примет все, кроме Непорочного Зачатия? Быть может, они поистине верят только в этот природный процесс? Быть может, они узрели здесь непочтение к соитию, а лишь так называемую половую жизнь и почитают в наш непочтительный век? На самом же деле это чудо ничуть не удивительней других.

Лучше всего объяснить это исходя из слов, которые я прочитал в одном из самых почтенных антирелигиозных журналов: мы, христиане, по мнению автора, верим в Бога, Который «спутался с женой еврейского плотника». Наверное, автор и не думал всерьез, что наш Господь в человеческом виде вошел к смертной женщине, как Зевс к Алкмене. Но если отвечать ему, придется сказать, что Бог спутался с каждой зачавшей женщиной, с кошкой, с птицей. Простите за выражение, оно ранит благочестивый слух, но иначе мне не объяснить.

При естественном зачатии отец не творит. Крохотная частица из его тела встречается с частицей в теле матери – и к ребенку переходят отцовский цвет волос, и толстые губы подлеца прадеда, и человеческий облик, и облик всех предваривших человека созданий, который зародыш воссоздаст в утробе. В каждом сперматозоиде – вся история человечества и немалая часть человеческого будущего. Но если мы верим, что Бог создал природу, встреча частиц зависит от Него. Отец – лишь орудие, часто невольное, всегда последнее в длинном ряду орудий, уходящих вдаль, к истокам самой материи. И все эти орудия – в руке Божией, ими Он обычно творит человека. Но однажды Он обошелся без орудия, снял перчатку природы со Своей руки. Причина у Него была: Он творил не просто человека, а Того Человека, Который должен стать Им Самим; Он творил заново; с точки зрения Божественной и человеческой, Он преобразил все. Вся испорченная и утомленная Вселенная трепетала, когда в нее вливалась сущностная жизнь. Я не исследую сейчас религиозного значения этого чуда. Оно важно нам лишь как одно из чудес – чудо сотворения человеческой природы Христа (мы не говорим о Великом Чуде проникновения Божественной природы в человеческую, где с особенной ясностью видно, как действует Господь природы). Бог делает то же, что Он иначе делал с каждой женщиной, Ему для этого не нужны родители. Но даже и там, где есть родители, жизнь дает именно Он (см. Мф. 23:9). Постель бесплодна, если нет Третьего.

Чудеса исцеления принимают довольно легко, но не считают чудесами. Симптомы многих болезней бывают при истерии, а истерию лечат внушением. Конечно, можно сказать, что внушение – сила духовная, то есть сверхъестественная, а потому всякое лечение верой следует называть чудом. Но такое же чудо – любое проявление разума, а сейчас мы говорим о чудесах иного рода. Мне кажется, незачем хотеть от человека, еще не принявшего христианства во всем смысле этого слова, чтобы он считал все евангельские исцеления чудесными, то есть выходящими за пределы внушения. Врачам, а не мне решать, что было в каждом конкретном случае, если, конечно, они по описанию смогут поставить диагноз. Вот хороший пример того, о чем я говорил в предыдущей главе: вера в чудо не требует невежества, наоборот, оно ей мешает. Знай мы лучше законы природы, многие чудеса было бы легко доказать.

И все же одно мы сделать можем. Многие плохо себе представляют, что такое чудо исцеления, потому что в наше время медицину вообще воспринимают как магию. На самом же деле ни один врач никого не вылечил – врачи первые это признают. Волшебная сила не в лекарстве, а в теле пациента, в целебной силе природы. Медицина лишь стимулирует ее и устраняет то, что ей мешало. Мы говорим, что врач или снадобье вылечило рану; на самом деле всякая рана лечит себя сама, на трупе она не заживет. А сила эта идет от Бога. Всех, кто вылечился, исцелил Господь, не только в том смысле, что Промысел Божий послал им врача, уход и лекарство, но и в том, что, ведомый силой свыше, в игру вступил сам организм. Тогда, в Палестине, Господь делал это видимо и явно. Сила, стоящая за любым исцелением, обрела лицо и руки. Человек исцелял людей. Нелепо сетовать на то, что Он исцелял «первых встречных», а не тех, кто жил в другое время и в других местах. Быть человеком и значит пребывать в одном месте и времени, а не в другом. Наш Спаситель стал «здешним» и потому спас мир, который не признал Его, когда Он был вездесущим.

Единственное чудо уничтожения – чудо со смоковницей – ставит многих в тупик, но мне представляется ясным. Это как бы «разыгранная в лицах» притча о Божьем приговоре всему бесплодному, прежде всего – официальному иудаизму тех времен. В этом его нравственный смысл. С интересующей же нас стороны здесь снова повторилось в сжатом виде то, что Господь делает всегда и везде. В предыдущей главе я говорил о том, что Господь вырвал оружие у Сатаны и стал после Адамова падения Господином нашей смерти. Но и раньше (вероятно, с самого их сотворения) Он был Господином смерти живых существ. И с нами, и с ними Он – Господин над смертью, ибо Он – Господин над жизнью. Однако разница есть: мы, люди, через смерть обретаем и жизнь, и спасение, а прочие живые твари при помощи смерти в совокупности своей вечно остаются молодыми. Тысячелетний лес жив, потому что одни деревья гибнут, другие – вырастают. Человек Христос, гневно обернувшийся к смоковнице, сделал то же, что Он как Бог делает со всеми деревьями. Ни одно дерево не засохло бы ни в тот год в Палестине, ни в любые другие годы в других местах, если бы Бог не сделал с ними чего-то или, вернее, не перестал бы что-то с ними делать.

Все рассмотренные нами чудеса – это чудеса первотворения. Мы видим, что в них Богочеловек показал нам то, что Бог природы делает всегда. Но не все чудеса власти над неживой природой – чудеса первотворения. Когда Бог усмирял бурю, Он сделал то, что делал и прежде. Он вообще сотворил природу такой, что в ней есть и бури, и затишье; и в этом смысле все бури на земле (кроме сиюминутных) уже усмирил Бог. Природа не пострадала от усмирения вод – мы говорили недавно, что она, к своей чести, справляется с чудом, переваривает его, как слон морковку, так что нервничать тут нечего. А вот хождение по водам – чудо преображенного мира, нового творения. В нашем мире вода не выдержит человеческого тела. Это чудо предвещает другую природу. На недолгий срок два человека взяли на себя это в новом мире – ведь и Петр прошел по воде несколько шагов и, поколебавшись, вернулся в наш, старый мир.

Все чудеса «обратного хода», то есть воскресение мертвых, относятся лишь к новому миру. Это цветы, пробившие снег. Тем более относятся к новому миру Преображение как таковое, Воскресение, Вознесение. Это настоящая весна или даже лето нового года мироздания. Первенец уже в июне, а мы еще – в морозе и ветре непреображенной природы.

XVI. Чудеса преображения

Остерегись: смеется ад Над знатоками полуправд! Остерегись: Господь дает Обетование Свое Лишь тем, кому послушна лира, Кто на пяти струнах ее Играет и поет.[18]

К. Патмор. Победы любви

В первые дни христианства апостолом прежде всего назывался свидетель Воскресения. Когда возник спор о том, кто же займет место, опустевшее после Иуды, оба кандидата отличались именно тем, что знали Иисуса и до смерти Его, и после, и потому могли свидетельствовать о Воскресении (см. Деян. 1:22). Через несколько дней, произнеся первую в мире христианскую проповедь, апостол Петр говорил: «Сего Иисуса Бог воскресил, чему все мы свидетели» (Деян. 2:32). Так же обосновывает свое апостольское право и апостол Павел: «Не апостол ли я?.. Не видел ли я Иисуса Христа, Господа нашего?» (1 Кор. 9:1)

Проповедь христианства означала прежде всего проповедь Воскресения. Тем, кто слушал Павла в Афинах, показалось, что он говорил о двух новых богах, Иисусе и Анастасе (т. е. Воскресении) (см.: Деян. 17:18). Воскресение – суть и основа всех первохристианских проповедей. Именно это и было Евангелием, Благой Вестью, которую несли христиане. То, что называем Евангелием мы – рассказы о жизни и смерти Спасителя, – составлено позже для тех, кто уже принял Евангелие. Эти четыре книги написаны для обращенных. Главное в них – чудо Воскресения и богословие этого чуда; биография же – комментарий к нему. Совершенно антиисторично выбирать из Евангелий слова Иисуса и считать все остальное не слишком нужной надстройкой. Основной, первый факт истории христианства – в том, что определенное количество людей, по их собственным словам, видели Воскресение. Если бы никто им не поверил, Евангелий бы не было.

Уточним еще раз, что же именно сообщили эти люди. Когда в наши дни говорят о Воскресении, имеют в виду утро, когда женщины увидели пустой гроб, а Сам Иисус оказался в саду, неподалеку; именно это защищают теперь апологеты христианства и опровергают скептики. Но первых учителей христианства удивил бы исключительный интерес к этим немногим минутам. Утверждая, что они видели Воскресение, они не обязательно говорили, что видели это. Некоторые видели, некоторые – нет. Они не считали это более важным, чем встречи с воскресшим Христом в течение следующих шести недель. Иногда Его видели двое или трое или все первые ученики, однажды – целая толпа. Апостол Павел говорит, что многие из них были живы, когда он писал 1-е Послание к Коринфянам, то есть около 55 года.

Воскресение, о котором они свидетельствовали, было не единичным действием, а неким состоянием. Все они, кроме Павла, видели это состояние в эти самые шесть недель. Завершенность этого периода очень важна, ибо, как мы увидим дальше, чудо Воскресения неотделимо от чуда Вознесения.

Кроме того, очень важно, что Воскресение не считали доказательством бессмертия души. Это теперь на него так смотрят – я сам слышал, что «Воскресение доказало загробную жизнь». У этого взгляда нет никакой основы в Новом Завете; ведь тогда Христос просто сделал бы то, что делает каждый умерший, только – наглядно, как бы на наших глазах. Однако в Писании и слова нет о том, что Он повторил что-то давнее и общеизвестное. Евангелисты и апостолы всячески подчеркивают, что Он – первый из всех, первенец из мертвых – отворил дверь, запертую со смерти Адама. Он боролся с владыкой смерти и победил его, и все изменилось. Открылась новая глава вселенской истории.

Я не хочу сказать, конечно, что авторы Нового Завета сомневались в бессмертии души. Напротив, они в него верили, и потому Иисусу не раз пришлось убеждать их, что Он не призрак. Евреи, как и прочие народы, издавна полагали, что у человека есть душа (нефе), отделимая от тела и отправляющаяся после смерти в особый призрачный мир, шеол, полуреальный и невеселый, как Аид или Нильфхель. Тени могли возвращаться оттуда сюда и являться живым, как явилась Саулу тень пророка Самуила. Позже появилась более радостная вера в то, что праведники отправляются на небо. Все это – учения о бессмертии души в том самом смысле, в каком его понимают и древние греки, и современные англичане; и все ни в коей мере не связано с чудом Воскресения. Евангелисты считали это событие абсолютно новым. Они не думали, что видят привидение, явившееся из шеола, и не полагали это видением «души» на «небесах». Если бы наука доказала «бессмертие души» и показала при этом, что воскресший Христос был именно загробным пришельцем, христианству бы это принесло не славу, а вред. Свидетельства апостолов не подтверждали и не опровергали учений о шеоле и небе, они вообще с ними не связаны. Связаны они лишь с третьим иудейским учением, совсем иного рода. Иудеи верили, что наступит день, когда воцарится мир, Израиль победит всех под началом праведного Царя и праведники вернутся на землю во плоти – не как призраки, а как истинные люди, отбрасывающие тень и стучащие ногами при ходьбе. «Оживут мертвецы Твои, – говорит Исайя, – восстанут мертвые тела! Воспряните и торжествуйте, поверженные во прахе: ибо роса Твоя – роса растений, и земля извергнет мертвецов» (26:19). И вот, апостолы считали, что они видят именно это, вернее – самое начало этого процесса, первое движение колеса, повернутого в обратную сторону. Если его не было, его породил иудейский миф. Если оно было, предвосхищали его не народная вера в духов, и не восточные доктрины перевоплощения, и не философские домыслы о бессмертии души, но только иудейские пророчества. Просто бессмертие безразлично христианству.

В определенном смысле воскресший Христос похож на «привидение»; Он появляется, исчезает, проходит сквозь двери. Однако Сам Он настойчиво подчеркивает, что Он не дух (см. Лк. 24:39–40), и ест печеную рыбу. Именно здесь современному читателю становится не по себе. Еще хуже ему, когда он читает: «Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему» (Ин. 20:17). К голосам и привидениям мы более или менее привыкли. Но почему Его нельзя трогать? Что значит «не восшел к Отцу»? Разве Он уже не с Отцом? Так что же это за метафора? История, рассказанная евангелистами, не совпадает с тем, чего мы ждали.

Мы ждали, что они поведают о жизни, духовной в отрицательном смысле этого слова. Ведь говоря о духовном, мы представляем нечто непротяженное, лишенное истории, среды, чувств. Кроме того, в самой глубине души мы не мыслим воскресшего Христа человеком – нам кажется, что Он просто снова стал Богом, как бы развоплотился. Поэтому нас и раздражает любое напоминание о воскресшем Теле. Пока мы мыслим духовность отрицательно, мы вообще не верим в это Тело. Нам кажется (сознательно или бессознательно), что оно мнимо, просто послано Богом, чтобы сообщить ученикам какие-то истины, которые иначе почему-то сообщить нельзя. Что же это за истины? Весть о том, что после смерти наступает некая духовная чистая жизнь? Но зачем же тогда являться в телесном виде и есть рыбу? Если тело это – галлюцинация, то совершенно непонятно, почему ученики трижды Его не узнали (Лк. 24:13–33; Ин. 20:14 и 21:4). Такое даже выдумать трудно. Допустим, что Бог и впрямь наслал галлюцинацию, чтобы сообщить всем давно известную вещь, которую гораздо легче и полезней для дела сообщить иначе; но неужели Он не мог хотя бы походить Сам на Себя? Неужели Он, создавший все лица, не мог толком воссоздать Свое лицо?

Тут нам и впрямь становится страшно. Если все это вымысел, он много удивительней, чем мы думали. Ни философия, ни наука, ни суеверия не подготовили нас к нему. Если же это правда – значит, в мире возник новый вид бытия.

Тело, живущее новой жизнью, и похоже и непохоже на то, чем оно было. Оно в иных отношениях с пространством, а может, и со временем, но ни в коей мере не вышло из них. Оно может есть, как животные. Оно так прочно связано с материей, что его можно трогать, хотя и не нужно. С самого же начала ему что-то предстоит – оно станет иным или куда-то уйдет, потому Вознесение и неотделимо от Воскресения. Все свидетельства говорят о том, что появлялось оно недолго; некоторые указывают точный срок – около шести недель. Конец этого периода они описывают так, что нынешний читатель вообще не может себе представить, что же произошло. Именно здесь и вступают в игру все те примитивные представления, в которых, как я сам говорил, христианство неповинно: вертикальный взлет, плотное небо и красивый трон одесную Отца. Он «вознесся на небо, – пишет апостол Марк, – и воссел одесную Бога». «Он поднялся в глазах их, – пишет автор Деяний, – и облако взяло Его из вида их».

Конечно, если мы очень захотим, избавиться от этого можно. Прямое описание события встречается лишь в этих двух местах, причем слова Марка вполне могут оказаться интерполяцией. Так, может быть, вообще выбросить Вознесение? Но сделать это удастся лишь в том случае, если мы признаем версию о призраке или галлюцинации. Призрак может растаять; тело же должно куда-то деться, что-то с ним должно произойти. Если воскресший был призраком, Он вел себя более чем странно, утверждая то и дело, что Он не призрак. Если же Он и впрямь был реален, что-то случилось с ним, когда Он перестал появляться. Нельзя отменить Вознесение, не заменив его ничем.

Евангелисты сообщают, что Христос, единственный из всех, не перешел после смерти к чисто духовному существованию и не вернулся к обычной, известной нам «естественной» жизни. Его жизнь в те недели была новой, доселе неизвестной и невиданной. Потом Он перешел еще в какой-то вид бытия, чтобы «приготовить нам место». По-видимому, это значит, что Он собрался создать новую природу, пригодную для Его новой, прославленной жизни, а в Нем – и для нашей. Мы ждали не совсем того. Мы ждали, собственно, что Он вырвется из всякой природы в какую-то чисто запредельную жизнь. Но в игру вступила новая человеческая природа, вообще новая природа. Мы знаем уже, что воскресшее тело сильно отличается от нашего; но если это все же тело, оно предполагает некие пространственные связи и, в конце концов, целую новую вселенную. Старая нива времени, пространства, материи, чувств вспахана и засеяна заново. Быть может, она нам и надоела; но не Ему.

И все же проблески новой природы были и здесь, в старой. События часто предвосхищаются. Мы знаем много предвестий – подснежники расцветают, когда еще нет цветов, и, если верить поборникам эволюции, до настоящих людей жили некие недолюди. Закон предшествовал Евангелию, кровавые жертвоприношения – Великой Жертве, Иоанн Предтеча – Спасителю; так и некоторые чудеса Евангелий предшествуют новой природе. Это – хождение но водам и воскрешение Лазаря.

В хождении по водам природа совершенно послушна духу. Конечно, дух не самодурствует, а совершенно послушен Отцу – иначе природа обратилась бы в хаос. Когда тварный дух хочет обрести эту власть, не платя этой цены, становится явью мечта черной магии. Сейчас, в эту самую минуту, беззаконная наука, наследница и дочь магии, обрекает на хаос и бесплодие огромные участки природы. Я не знаю, как именно и насколько изменяется природа, послушная послушному духу. Но если мы – не только порождения природы, в нас есть орудие (быть может – мозг), посредством которого тварный дух может и теперь воздействовать на материю чистой своей волей. Если вы назовете и это магией – значит, магична любая мысль и любое движение руки. Как мы видим, природа от этого не портится, скорее – совершенствуется.

Воскрешение Лазаря не похоже на Воскресение Христа, потому что Лазарь просто вернулся к прежней, обычной жизни. Как и прочие чудеса, чудо это не оскорбляет чувства уместности: Тот, Кто воскресит всех в последний день, сделал то же самое «в малом масштабе». Воскрешение Лазаря относится к всеобщему воскресению, как превращение воды в вино к ежегодному созреванию винограда или умножение пяти хлебов к бесчисленным золотым нивам. Когда человек умирает, органическая материя сползает в неорганическую. Здесь процесс пошел обратным ходом. А при всеобщем воскресении обратным ходом пойдет все – материя ринется по зову духа к высшей упорядоченности. По-видимому, нелепо думать, что каждый дух получит свои, прошлые частицы. Начнем с того, что частиц на всех не хватит – все мы ходим в чьей-то одежде, и в вашем подбородке есть атомы, служившие многим людям, псам, угрям и динозаврам. Да и при жизни мы пользуемся не одними и теми же частицами; форма у нас едина, материя в ней текуча. Мы подобны не камню, а изгибу волны.

Чудо о Лазаре провозвещает новую, преображенную природу, потому что в нашей, нынешней, обратного хода просто нет и не будет. После смерти никогда не возрождается этот, данный организм. Так же и в неорганической природе: она никогда не восстанавливает порядок. «Природа не знает колебаний», – говорит профессор Эддингтон.

Здесь, у нас, организмы теряют организованность. Они уходят в смерть и в энтропию, в чем, собственно, и заключается тщета, суета, непрочность природы. Движением от большего порядка к меньшему часто определяют направление времени. Мы почти что вправе определять будущее как время, когда живое будет мертвым, порядок – беспорядком.

Однако сама энтропия показывает нам, что она универсальна в каком-то неполном, неабсолютном смысле. Если нам говорят: «Шалтай-Болтай свалился во сне», мы сразу чувствуем, что это еще не все: должна быть хотя бы строчка о том, как Шалтай-Болтай приземлился, и строчка о том, как он сидел на стене. Если бы дезинтеграция порядка составляла всю реальность, откуда брался бы сам порядок? По-видимому, было время, когда шла интеграция. Мы, христиане, считаем, что время это возвратимо. Шалтай-Болтай вернется на стенку, мертвое снова обретет жизнь, а может быть – весь неорганический мир будет заново упорядочен. Или Шалтай-Болтай не достигнет земли (руки Господни подхватят его в воздухе), или он достигнет, но его соберут и поднимут на новую, лучшую стену. Конечно, наука не знает никакой королевской рати, которая в состоянии собрать его, но от науки этого и ждать нельзя. Она основана на наблюдении, а наблюдаем мы исключительно Шалтая-Болтая в воздухе.

Преображение Христово – тоже предвестие некоей будущей реальности. Апостолы видели, как Христос беседует с двумя умершими пророками. Изменение Его облика они восприняли как свет, как белизну и блистание. Такой же блистающей белизной отличен Он в начале Апокалипсиса. Любопытно, что сияет не только Тело Его, но и одежда. У Марка одежды даже описаны подробнее: со свойственной ему простотой евангелист говорит, что «на земле белильщик не может выбелить» так. Сама по себе вся сцена похожа на видение, то есть на посланное свыше и все же не совсем достоверное зрелище, так сказать – на святую галлюцинацию. Однако это самая маловероятная из возможностей. Что же это было? Мы не знаем. Быть может – особое прославление Христа-Человека в один из моментов Его земной жизни; быть может – истинное прозрение постоянной Его славы; быть может – прозрение того, каким будет всякий, воскресший волей Его.

Подчеркну снова, что о преображенном мире мы знаем не очень много, и дело наше – не гадать, а признать свое незнание. Небесполезно вспомнить, что и в этой природе новые чувства дали бы нам познать новые миры, не ограниченные, быть может, трехмерным пространством и одномерным необратимым временем. Думать об этом полезно не потому, что фантазии помогут нам понять новую природу, а потому, что они напомнят нам, как велики еще ресурсы старой. Нам кажется, что почти все рассказы о новом творении чисто метафоричны; но мы неправы. Именно этому учит нас история Воскресения – Христа надо коснуться, Он есть, Он связан со временем и местом. Новое творение самым странным образом сопряжено с нынешним. Оно – новое, и потому нам приходится мыслить его в метафорах; оно сопряжено, и потому многое в нем нам понятно. Так, некоторые истины об организме выразимы в химических формулах, а истины стереометрии – в теоремах планиметрии.

Сама мысль о новой природе, о какой-то природе за природой, которая сверхъестественна с нашей точки зрения и естественна – со своей, не совместима с философским предрассудком, которым мы все страдаем. По-видимому, Кант его нащупал. Описать его можно так: мы готовы принять одноэтажную реальность и двухэтажную, но не более. У природоверов она одноэтажна. У людей религиозных второй ее этаж – вечное, вневременное, внепространственное духовное начало, которое невозможно вообразить. Как-то само собой разумеется, что, выйдя за пределы природы, мы или никуда не попадем, или попадем в слепящую бездну великой духовности. Именно поэтому многие верят в Бога и не могут поверить в ангелов; верят в бессмертие души – но не в воскресение плоти. Поэтому пантеизм распространенней христианства, а нынешним христианам неприятны чудеса. Сейчас я уже не понимаю, но хорошо помню, как я сам защищал «христианство без чудес», а какие бы то ни было реальности между абсолютом и эмпирией бестрепетно называл мифом.

Однако нет никаких оснований полагать, что Бог создал только двухэтажную реальность. Мог Он создать и многоэтажную, где каждый этаж внеприроден по отношению к другим; если же какой-нибудь из этажей устойчивей, лучше, устроенней других, мы вправе назвать его сверхъестественным в оценочном смысле слова. Все это вполне вероятно. Но христианское учение еще сложнее: новая, преображенная природа много берет из нашей. Мы живем среди неудобств, тревог и надежд перестраиваемого мира.

Гипотеза о многоэтажной реальности ни в коей мере не отменяет веры в особые свойства верхнего этажа. Над всеми мирами лежит несказанная последняя реальность, источник всех реальностей, пылающая бездна жизни Божией. По всей вероятности, единение с ней во Христе – единственное, о чем вообще стоит помнить. Если под небом вы имеете в виду это, Христос как Бог никогда и не покидал его и потому не должен был туда возвращаться, а как Человек возносился туда каждый миг Своей жизни. В этом смысле все метафоры мистиков абсолютно верны. Но есть и другое, меньшее. Я согласен с тем, что Христос не может сидеть на троне, справа от Отца. Я согласен с тем, что Второе Лицо Троицы не может быть связано ни с каким местом и все места существуют лишь в Нем. Однако свидетели вспоминают, что прославленный, но в каком-то смысле телесный Христос после шести недель воскресения перешел к какому-то новому виду бытия, где готовит место и нам. Утверждение Марка о том, что Он «вознесся на небо и воссел одесную Бога», и для самого евангелиста – цитата из 110-го псалма. Но со словами о том, что Христос поднялся и исчез, не так-то просто разделаться.

Неясны тут не столько сами слова, сколько то, что автор имеет в виду. Предположим, что действительно есть разные природы, разные уровни бытия, в чем-то друг с другом связанные. Если Христос перешел с одного уровня на другой, что именно должны мы увидеть? Наверное, легче всего представить себе, что Он просто исчез. Но если свидетели говорят о вертикальном взлете и о слабом свечении (по-видимому, здесь, как и в Преображении, «облако» означает именно это) – то что же тут такого? Мы знаем, что удаление от центра Земли никак не связано с возрастанием силы или благодати. Но, говоря так, мы утверждаем лишь одно: если движение не связано с духовными переменами – значит, оно с ними не связано.

Если кто-нибудь движется (в любом направлении, кроме одного) от позиции, занимаемой в данный момент Землей, мы увидим это движение как подъем вверх. Нет никаких оснований утверждать, что переход Христа в новую «природу» не мог включать такого или вообще никакого движения в нашей здешней природе. Всякий переход одним своим концом связан с местом события. Все это так, даже если воскресший Христос остается в трехмерном пространстве. Если же пространство – другое, у нас еще меньше возможностей судить о том, что могли видеть свидетели и чего они видеть не могли. Ясно одно: и речи нет об обычном, здешнем теле, улетевшем в космос. Вознесение – факт иного, преображенного мира.

Но сколько бы мы ни рассуждали, нам кажется, что новозаветные авторы имели в виду более простые вещи. Они как будто бы верили, что видели сами, как их Учитель улетает на небо, где сидит на троне Бог, а рядом ждет пустой трон. В определенном смысле они действительно в это верили, и по этой самой причине, что бы они на самом деле ни видели (а чувства их от волнения вряд ли были очень точны), они все равно запомнили бы именно то, что Он поднимался вверх. Все это нестрашно, нельзя только думать, что они спутали плотное, материальное небо с небом духовным, означающим союз с Богом, высшую славу и блаженство. Мы с вами в этой главе встретили несколько употреблений слова «небо». Перенумеруем их. Слово это может означать: 1) Божие Бытие за пределами всех миров; 2) блаженное участие тварного духа в этом Бытии; 3) природу, систему или условия, в которых искупленные души вечно наслаждаются участием в этом Бытии; именно такое небо Христос идет приготовить нам; 4) физическое небо – пространство, в котором движется Земля. Мы различаем эти значения не по духовной нашей чистоте, но потому, что мы – наследники многих веков логического анализа; не как сыны Авраама, а как сыны Аристотеля. Однако не надо думать, что евангелисты просто путали «небо» в 4-м смысле с небом в 1-м, 2-м или 3-м. Полсоверена не спутаешь с шестипенсовиком, если не знаешь английской денежной системы. В их представлении о небе слились незримо все четыре значения. Они никогда не думали только о голубом небе или только о «небе духовном». Когда они глядели вверх, они не сомневались, что там, откуда исходят тепло, и свет, и драгоценный дождь, – дом Божий. Губительная пора буквализма пришла позже, когда понятия расчленились, а некоторые люди неуклюже пытались их воссоединить. Если галилейские пастухи и рыбаки не могли точно сказать, что же они видели, это не значит, что они были «бездуховны», и не значит, что они не видели ничего. Человек, верящий, что «небо» на небе, нередко понимает его духовный смысл гораздо глубже и вернее, чем нынешние логики, которым ничего не стоит разбить его предрассудки. Творящий волю Отца знает учение, а ненужные материальные красоты ничему не мешают, они – лишь издержки производства. Если у вас их нет из-за сухости сердечной, гордиться этим не стоит.

Однако пойдем немного дальше. Совсем не случайно простые душою люди связывают воедино понятие жизни Божией и небо над головой. Свет и животворящее тепло действительно, а не метафорически нисходят на нас свыше. Огромный свод небес ближе всего к бесконечности из всех ощутимых чувствами вещей. Когда Господь создавал пространство и движущиеся в нем тела, одевал землю воздухом и давал нам глаза и воображение, Он знал, какого смысла исполнится для нас небо. Ничто в Его деле не случайно, и если Он знал – значит, Он так и задумал. Быть может, для того и создана природа, а еще вероятней, что именно поэтому Он попустил воспринять Свое Вознесение как подъем вверх. (Представьте себе, насколько иную религию породило бы исчезновение в земле.) Не поверяя логическим анализом духовную символику неба, люди древние ошибались меньше, чем мы.

Ведь мы с вами стали жертвами противоположной ошибки. Признаемся честно, что нам нелегко связывать воедино жизнь во Христе и телесную жизнь. Чем ближе мы к созерцанию Бога, тем больше мешает нам тело. А когда мы пытаемся представить себе вечную жизнь во плоти – в какой угодно, пусть самой преображенной, – мы ощущаем, что смутное видение какого-то мусульманского рая вытесняет много более важное мистическое единение с Богом. В этом мы правы, но дальше идти не надо. Если бы тело действительно только мешало, это бы значило, что Бог ошибся, вписав наш дух в природу. Приходится признать, что неудобства, связанные с телом, лишь одна из черт нынешнего, падшего мира, и мир преображенный нас от них избавит. То, что тело, и время, и место кажутся нам помехами в духовной жизни, – симптом, просто симптом, такой же самый, как наше ощущение нелепости, гротеска наших тел. Дух и природа борются в нас, этим мы и больны. Мы и представить себе не можем полного исцеления, мы только чуть-чуть провидим его в таинствах, в образах великих поэтов, в красоте цветов или животных, на высотах любви. Мистикам удалось выйти за пределы чувства, но никто еще не достиг нового, преображенного состояния чувств. Жизнь воскресших труднее себе представить, чем кажется поборникам мистики; она полна полупонятных вещей, которые мы не можем постичь до конца, ибо это разрушило бы самую суть наших представлений.

Коснусь особо одной из них, потому что читатель, несомненно, о ней подумает. И буква и дух христианства учат нас, что в преображенном мире жизнь не будет окрашена и пропитана полом. Зная это, мы представляем себе или совсем неузнаваемые, другие тела, или постоянную аскезу. Что до аскезы, наш нынешний на нее взгляд напоминает мне слова одного маленького мальчика, который услышал, что соитие – высшее наслаждение в мире, и спросил, едят ли при этом шоколад. Узнав же, что не едят, он решил, что основное свойство страсти – отсутствие шоколада. С нами происходит точно то же самое. Мы знаем страсть; мы очень мало знаем то, что там, на небе, не оставит и места для нее, и ожидаем поста, когда нам уготован пир. Из того, что высшее блаженство несовместимо с полом в нынешнем нашем понимании, ничуть не следует, что исчезнет различие полов. Быть может, оно останется для красоты не в привычном, а в самом прямом смысле этого выражения. Пол достигает расцвета и в истинной любви, и в истинной девственности. Лишь побежденные бросают меч; победители хранят его. Небесную жизнь вернее назвать не бесполой, а преодолевшей положенный полу предел.

Я понимаю, что последний абзац неприятно смутит одних и рассмешит других. Но я повторяю: потому он и рассмешит, что мы как духовные существа не в ладу с природой, а как существа природные – не в ладу с духом. Нельзя и помыслить себе преображенный мир, не веря, что разлад этот исчезнет. Отсюда, как это нам ни странно, следует, что архаическое мышление, не расчленявшее неба и «небес», не только ниже, но и выше нашего. Когда дух и природа помирятся, придется сказать, что «небеса» непременно окажутся на небе, но их совпадение отражает очень верно, что нам предстоит. Между духом и природой не будет и малейшего зазора. Они предстанут нераздельными, как цветок и его запах или как смысл и форма великих стихов. Здесь, как и везде, мы столкнулись снова с законом смерти и воскресения. Прежнему, единому мышлению, которое было свойственно и Платону, пришлось уступить подобному смерти, но необходимому логическому анализу, расчленявшему природу и дух, материю и мысль, факт и миф, буквальный и метафорический смысл до тех нор, пока чисто математический мир и чисто субъективное сознание не встали друг против друга. Но мы, христиане, верим, что впереди – воскресение. Те, кто достигнет его, узрят, как сухие кости оденутся плотью, факт и миф воссоединятся и буквальный смысл сольется с метафорическим.

Часто говорят: «Небеса – лишь состояние души», и это верно для нынешней, земной веры. Но если небо вообще – только состояние души (вернее – состояние духа), отсюда следует, что все, кроме духа, несущественно. Так и учит нас любая религия, за исключением христианства. Христианство же учит, что Бог создал мир и признал его хорошим, то есть что природа не может быть просто помехой для духа, как бы далеко ни разошлись они за долгие века ее рабства. Проповедуя воскресение плоти, христианство учит нас, что небо – не только состояние духа, но и состояние тела и, тем самым, состояние природы. Правда, Сам Христос сказал, что Царство Божие внутри (или «среди») нас. Но слушавшие Его не были в одном лишь «состоянии духа». Они стояли на созданной Им земле, под созданным Им солнцем; кровь, легкие, сердце работали в созданных Им телах, фотоны и звуковые волны доносили до них Его облик и голос. Мы никогда не бываем в одном лишь «состоянии духа». Молитва и медитация меняются от того, стары мы или молоды, здоровы или больны, холодно нам или тепло, вечер сейчас или утро; так огонь сожжет и дрова и уголь, но пламя при этом разное. Христианство совсем не хочет освободить нас от этой сложности. Мы должны не разоблачаться, а переоблачаться; найти не бесформенную Нигдению, но страну обетованную, обещанную нам страну, где природа полностью подчинится слитому с Христом духу.

Ну и что, спросите вы. Ведь эти мысли только уводят нас от нынешних, насущных дел – любви к Богу, любви к ближним, несения креста. Если уводят, выбросьте их из головы. Я твердо верю, что и вам и мне гораздо важнее удержаться от одной презрительной улыбки или враждебной мысли, чем узнать то, что знают архангелы или ангелы о новом творении. И пишу я об этом не потому, что это важнее прочего, а потому, что книга моя – о чудесах. Вы по заглавию могли предвидеть, что речь пойдет не об аскетике и не о нравственности. Однако некоторая важность для христианской жизни в этом есть. Мне кажется, что чисто христианская добродетель надежды потому и выцвела так в наше время, что небо для нас – только состояние души. Мы видим лишь белый холодный сумрак там, где нашим предкам сияло червонное золото.

За отрицательной духовностью стоит мировоззрение, которого не может быть у христиан. Именно мы, из всех на свете, не имеем права думать, что духовную радость нужно оберегать от места, времени, материи и чувств. Наш Бог – Господин вина, елея и хлеба, счастливый Творец, принявший бремя плоти. Он установил таинства, то есть дал нам духовные дары на том условии, что мы выполним телесные действия. Тут уже нельзя сомневаться в том, чего Он от нас хочет. Уходить от природы в отрицательную духовность – все равно что бежать от коня, которого надо объездить. В нашем нынешнем странствии много причин для отказа, воздержания, умерщвления плоти. Но вся наша аскеза должна быть ответом на вопрос: «Кто доверит нам истинное богатство, когда мы не справляемся с богатством тленным?» Господь дал нам тленные тела, как дают мальчикам пони. Мы учимся ездить верхом, потому что нам предстоит не свобода от лошадей, а смелая и радостная скачка на крылатых конях, которые ждут нас, храпя от нетерпения, в царских конюшнях. Мы поскачем на них, чтобы быть с Царем, – ведь Сам Он от коня не отказался, а пешком за Ним не угонишься.

Заключение

Если вы оставите в покое белый столб, он вскоре станет черным.

Г. К. Честертон. Ортодоксия

На этом и кончается книга. Если вы, прочитав ее, захотите подумать сами, возьмите Новый Завет, а не труды о нем. Когда же вы перейдете от него к нынешним ученым, помните, что вы – овца среди волков. На каждом шагу вы встретите рассуждения и доводы, подобные тем, о которых я рассказал в первой главе. Раньше я думал, что эти богословы – просто посланцы атеистов, намеренно подрывающие христианство изнутри. Одна из причин их широты взглядов в том, что мы воспитаны природоверием, и, если не быть постоянно начеку, непременно к нему скатишься. Другая причина очень благородна, в ней есть даже что-то донкихотское. Нынешние богословы хотят быть предельно честными по отношению к врагу и потому допускают все мало-мальски возможные естественные объяснения, как экзаменатор, завышающий отметку студенту, который ему не нравится.

Читая такие книги, держите ухо востро. И охотничьей собаке не выследить всех доводов, основанных не на историческом знании, а на скрытом допущении невозможности, невероятности или неуместности чудес. Вам придется воспитаться заново, вырвать из сознания самый корень привычного воззрения на мир. Это воззрение и мешало вам, пока вы читали эту книгу. Его обычно зовут монизмом, но вы меня, наверное, лучше поймете, если я назову – общизмом. Представителям его кажется, что нечто общее важнее отдельного, частного, и частности, содержащиеся в нем, – на один лад. Так, если он верит в Бога, он будет пантеистом, если верит в природу – станет природовером. Он думает, что, в сущности, каждая вещь – «просто» развитие, или предвестие, или момент чего-то другого. На мой взгляд, это неверно. Один наш современник посетовал как-то на то, что реальность «неизлечимо множественна». По-моему, он прав. Все вещи – от Бога, и все они связаны самыми сложными нитями, но сами они различны. «Общее» («все») – лишь совокупность существующих сейчас вещей, и с большой буквы его писать не надо. Это не пруд, где все сливается, и не пирог, где все спеклось вместе. Реальные вещи конкретны, очерчены, непохожи. Общизм естествен для нас, потому что такой и должна быть философия тоталитарного, массового века. Значит, мы должны быть особенно осторожны.

«И все же…» – скажете вы. Именно этих слов я и боюсь больше, чем любых философских доводов. Для темы моей опасней всего это мягкое и самопроизвольное возвращение к привычным взглядам. Вы запрете дверь, закроете книгу и увидите в тот же миг знакомые стены, услышите знакомые звуки. Пока вы читали, тот или иной довод убеждал вас, в вашем сердце возрождались древние надежды и страхи, вы подошли к порогу веры – но сейчас… Нет, это не пойдет. Вот она, реальность, и никаких чудес в ней быть не может. Сон кончился, как кончались все сны. Ведь это не в первый раз – уже неоднократно вы слышали странные вещи, читали странные книги, питали надежды, боялись, и все приходило к концу, а вы и понять не могли, как удалось увлечь вас хотя бы на минутку. Против реального мира, в который вы возвращались, не возразишь. Конечно, все иное было лишь совпадением, ошибкой, искусной софистикой. Вам стыдно, что вы могли подумать иначе, и немного жаль, вы даже рассердились. Надо было знать, что, как сказал Мэтью Арнольд, «чудес не бывает».

У меня для вас есть только два ответа. Во-первых, именно этой контратаки вы должны были ждать от природы. Стоит прерваться логической мысли, как в дело вступают привычка, воображение, характер и «дух времени». Все новые мысли приемлемы лишь тогда, когда вы именно их и думаете. Конечно, доводы против чудес надо учитывать (ведь если я неправ, чем быстрее вы это докажете, тем будет лучше и для вас, и для меня), но простой отказ от мышления – не довод. Эта самая комната заставит вас усомниться во многом, кроме чудес. Если книга говорит вам, что цивилизация кончается или что вы – антипод Австралии, это покажется вам чужим и странным, вы закроете ее, зевнете и захотите лечь. Сейчас мне показалась неубедительной мысль, что вот эта, моя рука станет со временем рукой скелета. Такие «вероощущения», как называл их доктор Ричардс, повинуются разуму только после длительной тренировки, без нее они идут по давно проторенным тропам. Самые твердые материалистические убеждения не спасут людей определенного типа от страха перед привидением. Самая твердая богословская выучка не спасет других людей от недоверия к чудесам. Однако чувства усталого и нервного человека в пустом и темном доме не доказывают, что привидения на свете есть. Так и ваши нынешние чувства не докажут, что чудес нет.

Во-вторых, вы, по всей вероятности, действительно не увидите чуда. Наверное, вы правы и тогда, когда находите естественное объяснение всем странным происшествиям вашей прошлой жизни. Господь не сыплет чудес на природу, как перец из перечницы. Чудо – большая редкость. Оно встречается в нервных узлах истории – не политической и не общественной, а иной, духовной, которую людям и невозможно полностью знать. Пока ваша мысль от таких узлов далека, вам нечего ждать чуда. Вот если бы вы были апостолом, мучеником, миссионером – дело другое. Тот, кто не живет у железной дороги, не видит поездов. Ни вы, ни я не присутствуем при заключении важного договора, или при научном открытии, или при самоубийстве диктатора. Еще меньше шансов у нас присутствовать при чуде. Но я и не советую к этому стремиться. Насколько известно, чудо и мученичество идут по одним дорогам; а мы по ним не ходим.

Первое приложение

О том, что такое «дух» и «духовный»

Надеюсь, читатель понял, что в главе IV я рассматриваю человека иначе, чем обычно рассматривают его богословы и богомолы. Мы вообще рассматриваем то или иное явление в зависимости от наших целей. Мы делим общество на мужчин и женщин, на детей и взрослых и т. д. Мы можем делить его на правителей и управляемых, можем делить по профессиям. Все будет верно, смотря по тому, какие мы ставим цели. Когда человек для нас – свидетельство о том, что пространственно-временная природа – это еще не все, мы делим его на две части – принадлежащую к природе и не принадлежащую к ней; или, если вам больше нравится, на часть, непосредственно связанную с другими событиями в пространстве и времени, и на часть сравнительно независимую. Мы назвали их природной и внеприродной (сверхъестественной). Но эта вторая, внеприродная часть – тварна, вызвана к существованию другим, абсолютным Бытием. Таким образом, можно сказать, что она вне этой природы, но сама по себе, как и природа, – просто творение Божье.

Однако есть явления внеприродные в другом, абсолютном для всех смысле. Они внеположны любой и всякой природе, ибо причастны к жизни, которая не дается тварям в акте творения. Это будет яснее, если мы возьмем для примера не людей, но ангелов. (Не важно, верит ли в них читатель – мне они сейчас нужны для ясности.) Все ангелы – и добрые, и падшие, называемые бесами, – внеприродны в первом смысле слова. Но добрые ангелы еще и живут высшей, особой жизнью; они по собственной воле и в полной любви препоручили Господу дарованную им «природу». Конечно, все живут лишь благодаря Богу; но можно жить в Боге, это достигается лишь добровольно. Такая жизнь есть у добрых ангелов, у злых ее нет. Ее и должно называть сверхъестественной (здесь это уже не будет только синонимом «внеприродного»).

Так и мы. Разум любого человека внеприроден, т. е. сверхъестествен в том смысле, в каком сверхъестественны и ангелы и бесы. Но если человек родился заново – как бы «вернул себя» Богу во Христе, – он живет еще и сверхъестественной жизнью в абсолютном смысле слова, не сотворенной, а рожденной, ибо тварь разделяет тогда рожденную жизнь Второго Лица Троицы.

Когда христианские авторы толкуют о духовной жизни (а иногда – о сверхъестественной жизни, или, как я сам в другой книге, о «Zoe»), они имеют в виду эту абсолютную сверхъестественную жизнь, которую обретают, лишь подчинив свободно всего себя жизни во Христе. Однако не все это понимают, так как во многих книгах слова «дух» и «духовный» означают первый, относительный вид внеприродной жизни, который дан человеку в момент его сотворения.

Полезно составить список всех употреблений слова «дух» и производного от него прилагательного.

1. Противоположное «телесному» или «материальному». Сюда войдут эмоции, страсти, память и т. д. От такого употребления надо отказаться. Кроме того, надо помнить, что в простой нематериальности нет ничего особенно хорошего. Нематериальные явления, как и материальные, могут быть добрыми, дурными или же никакими.

2. Сфера разума: относительный внеприродный элемент, данный человеку в момент его творения. Это употребление – самое уместное; только и здесь надо помнить, что слово «духовный» не всегда означает «добрый». Более того, именно в этом смысле дух или очень хорош, или очень плох. Благодаря ему человек может быть или сыном Божиим, или сыном дьявола.

3. Христианское значение: жизнь, обретаемая теми, кто добровольно предал себя благодати Божией. В этом и только в этом смысле «духовное» – синоним доброго.

Не наша вина, что слова многозначны. Язык – живое существо, и слово обрастает значениями, как дерево – побегами. В сущности, это неплохо, ибо, расчленяя значения, мы узнаем и понимаем много нового. Плохо другое: спорящие стороны могут, сами того не зная, употреблять слова в разных значениях. Потому целесообразно обозначить по-разному каждое из трех описанных употреблений. Первое можно назвать «душой», а прилагательными будут синонимы «душевный» и «психологический». Второе пусть так и будет «дух». А для третьего слова не найти. Прилагательное от него – «возрожденный» (или просто «новый»), а существительного нет[19]. И не случайно, ведь это не часть (как душа или дух) человека, а новая направленность всего, что в нем есть. В одном смысле возрожденный человек ничем не больше невозрожденного, как человек, идущий в нужную сторону, ничем не больше заблудившегося. В другом смысле – он весь иной, все части его изменились – и тело, и душа, и дух. Новая жизнь – не часть человека; и потому можно смело признать ее лишь там, где возрождены все части. Духовное (употребление 2) отрезано от душевного; человек, пытающийся жить только разумом и нравственностью, вынужден видеть в страстях, воображении, чувствах – врагов, которых надо запереть или убить. У человека же возродившегося дух и душа в гармонии, ибо они – во Христе. Мы верим в воскресение всего человека, а древние считали тело лишь помехой. Видимо, это закон: чем выше мы, тем ниже мы вправе опускаться. Человек – башня, в которой снизу нельзя перейти с этажа на этаж, но все этажи доступны тому, кто наверху.

N. B. В привычном переводе Нового Завета слово «духовный» употребляется в третьем смысле; «ветхий» же, или «естественный», человек означает и человека «душевного» (смысл 1), и человека духовного (тут смысл 2).

Второе приложение

О Промысле Божием

В этой книге мы говорили только о двух видах событий: о чудесах и о событиях естественных. Первые не связаны с историей природы в обратном направлении, т. е. с былым, с тем, что было до них. Однако многие христиане называют событие промыслительным, не считая его чудом. Таким образом, они верят, что кроме чудес есть еще два типа событий – одни исходят от Промысла, а другие нет. (Например, многие верили, что погода при Дюнкерке была «промыслительнее» обычной, каждодневной погоды.) Казалось бы, что в пользу этого взгляда говорит и христианская вера в действенность молитвы.

Я не склонен делить события на три класса. По-моему, или погода при Дюнкерке была такой, какой и должна была быть, исходя из прежней физической истории мира, или она такой не была. В первом случае что же в ней особенно «промыслительного»? Во втором – она чудо.

Словом, я не верю в «особый Промысел». На мой взгляд, все события одинаково промыслительны. Если Бог вообще направляет их ход, Он всегда ведет каждый атом, воробей без Его воли не падает. Естественность естественных событий не в том, что они за пределами Промысла, а в том, что они связаны друг с другом в пространственно-временной природе согласно ее законам.

Иногда, чтобы что-нибудь себе представить, нужно нарисовать не совсем верную картину, а потом подправить ее. Нарисую не совсем верную картину Промысла (ложность ее в том, что в ней и Бог, и природа заключены в одном и том же времени). Каждое событие зависит не от законов природы, а от предыдущего события. Таким образом, первое из всех событий на свете обусловило все прочие. Когда Господь в миг творения вписал первое событие в рамки законов, Он обусловил всю историю природы. Предвидя каждое мгновение этой истории, Он это мгновение санкционировал. Если бы Он хотел, чтобы погода при Дюнкерке была иной, Он бы сделал немного иным и первое событие.

Тогда погоду, которая была на самом деле, следует назвать промыслительной в самом строгом смысле слова. Она была предрешена при сотворении мира – но точно так же была предрешена нынешняя позиция каждого атома в кольце Сатурна.

Отсюда проистекает, что каждое событие на свете задумано так, чтобы служить не одной, а многим целям. Предрешая погоду при Дюнкерке, Господь, по-видимому, принял во внимание не только судьбы двух наций, но и много более важные вещи – судьбу всех людей, животных, минералов, атомов. Это может показаться чрезмерным, но на самом деле мы только приписываем Богу предельно высокую степень того самого свойства, которое есть у каждого мало-мальски стоящего писателя.

Представьте себе, что я пишу роман. Мне нужно:

1) чтобы старый м-р А. умер до 15-й главы, 2) чтобы он умер скоропостижно и не успел изменить завещание, 3) чтобы его дочь уехала из дому по меньшей мере на три главы, 4) чтобы герой, утративший ее доверие, обрел его снова, 5) чтобы молодой мистер В. испытал потрясение, которое сбило бы его с толку и поумерило его прыть. Как же это все сделать? А вот как: пусть поезд сойдет с рельсов. Мистер А. погибнет. В сущности, он и ехал в Лондон, чтобы изменить завещание, а дочь, вполне естественно, ехала с ним. Она легко ранена – вот и будут три главы в больнице. Герой ехал тем же поездом и вел себя при катастрофе довольно хорошо, может быть – даже спас героиню. А м-р В. был тем самым стрелочником, по чьей вине все это случилось; вот вам и шок. Как видите, одно событие разрешило все проблемы.

Конечно, подобие очень далекое. Во-первых, я забочусь здесь не о благе моих персонажей, а о развлечении читателя; во-вторых, я списываю со счета всех прочих пассажиров; в-третьих, это я заставил мистера В. дать неверный сигнал, т. е. я только делаю вид, что у него есть свободная воля. Если бы не все это, подобие было бы вполне сносным.

Свободная воля очень важна. Введем ее в игру и поправим ту, не совсем верную картину. Как вы помните, она была неверной, потому что Бога и природу писал я в одно и то же время. Но Бог – вне времени, а может быть, вне времени и природа. Вполне вероятно, что время (как, скажем, перспектива) – лишь способ нашего восприятия. Тогда картина изменится. Для Бога все наши действия и все физические события – в вечном настоящем. В этом смысле Господь не сотворил когда-то мир, а творит его сейчас, ежеминутно.

Представим себе, что я нашел лист бумаги, на котором уже нарисована извилистая черная линия. Я могу нарисовать на нем другие линии, красные, так, чтобы получился красивый узор. Теперь представим себе, что черная линия наделена сознанием, но не вся сразу, а всякий миг – в одной какой-нибудь точке. Наделена она и свободной волей – сама выбирает, куда ей идти. Но в точке А она не знает, куда захочет пойти в точке В. И всюду ее поджидают мои красные линии, составляющие вместе с ней угодный мне узор. Я ведь вижу ее всю, уже готовую, я-то знаю, куда она пошла из точки В.

Здесь черная линия – тварь со свободной волей, красные линии – события, а я – Господь. Модель была бы вернее, если бы я создал и саму бумагу, и еще несметное множество черных и красных линий – но оставим так для простоты[20].

Если черная линия обратится ко мне с молитвой, я могу на эту молитву ответить. Линия попросит, чтобы я в точке N расположил красные линии определенным образом. Это потребует особого расположения других красных линий, одни из которых не пересекаются с черной, а другие – далеко вправо или влево от точки N. Но мне это не помешает. Ведь я-то сразу увидел всю черную линию и знал, чего она захочет от каждой точки.

Многие наши молитвы, если разобраться, требуют или чуда, или событий, чьи основания заложены до нашего рождения. Но ведь для Бога и я, и моя молитва, которую я обращал к Нему летом 1945 года, существовали при сотворении мира. Творческий акт Господень не подчиняется времени.

Отсюда следуют два вывода.

1. Часто спрашивают, было ли определенное (не чудесное) событие ответом на молитву. В сущности, спрашивают о том, сделал ли это Бог нарочно или так и должно было быть по естественному ходу вещей. Односложного ответа на это быть не может, как на старинный вопрос: «А вы больше не бьете свою жену?» С таким же успехом можно спрашивать, потому ли упала в воду Офелия, что это было нужно Шекспиру, или потому, что подломилась ветка. Мне кажется, надо ответить: «И потому, и потому». Все события в пьесе зависят от логики вещей (или должны зависеть); все события в мире зависят от естественного комплекса причин. Промысел и естественные причины не зависят и не исключают друг друга. Они оба обусловливают каждое событие.

2. Когда мы молимся об исходе битвы или о хорошем диагнозе, нам приходит иногда в голову, что дело уже решено, только мы этого не знаем. На мой взгляд – это не причина прекращать молитву. Конечно, дело решено, как и все, до основания мира. Но в решении его учитывается, быть может, и эта наша молитва. Поэтому, как ни странно, мы можем в полдень успешно молиться о том, что уже случилось в десять часов утра (многим ученым легче это понять, чем нам кажется). Конечно, воображение наше измыслит немало неверных вопросов. «Что ж, – спросим мы, – если я не стану молиться, Бог переделает и прошлое?» Нет. Все уже случилось. И одна из причин – то, что вы не молитесь, а задаете вопросы. «А если я снова начну молиться, – спросите вы, – Бог, значит, переделает?» Нет, все уже учтено. Мое свободное действие вносит нечто новое во весь ход Вселенной. Вносит оно в вечности, но мое сознание воспринимает это во времени.

Тогда вы спросите меня, нельзя ли молиться о том, что доподлинно не случилось, – например, о спасении человека, который вчера убит. В том-то и разница, что тут мы знаем прошлое, знаем Божью волю. Даже если бы мы могли молиться о недостижимом, мы бы погрешили против послушания явленной воле Господней.

И еще одно. Никогда нельзя доказать, что то или иное событие было ответом на молитву. Если оно – не чудо, скептик всегда может сказать: «Оно и так бы случилось». Правда, верующий может ответить: «Но события – лишь звенья цепи, которая в руке Божьей, а Бог слышит наши молитвы». Действенность молитвы нельзя принять, не приняв целой системы воззрений. Опыт тут не даст ничего. В цепи М – О событие N, если оно не чудо, всегда обусловлено М и обуславливает О. Настоящий вопрос – о том, обусловлена ли вся цепь от А до Z волей, которая учитывает человеческую молитву.

И очень хорошо, что опыт ничего не докажет. Человек, который знал бы точно, что событие вызвано его молитвой, почувствовал бы себя волшебником. Голова у него закружилась бы, а сердце стало бы хуже. Христианин не вправе даже спрашивать, не его ли молитва обусловила это событие. Лучше ему сказать, что все события на свете – ответы на молитвы, в том смысле, что Господь учитывает все наши истинные нужды. Все молитвы услышаны, хотя и не все исполнены. Если случилось то, о чем вы просили, значит, ваша молитва способствовала этому. Если случилось другое, значит, Господь рассмотрел ее и не исполнил ради вашего же блага и блага всех живущих. (Скажем, и нам и другим лучше, чтобы все люди, даже злые, имели свободную волю, а потому не стоит просить, чтобы ради нашей безопасности они превратились в роботов.) Но это вопрос веры, и так оно должно быть. Вы только обманете себя, если будете искать свидетельства особого промысла в каких-нибудь определенных случаях.

Размышления о псалмах[21]

Остину и Катарине Фаррер

I. Введение

Это не ученый труд. Я не гебраист, не экзегет, не археолог, не историк Древнего мира. Я пишу для неученых о том, о чем и сам не много знаю. Если мне надо просить за это прощения, я прошу его примерно так: очень часто два школьника могут помочь друг другу лучше, чем учитель. Сообщи они ему о своих затруднениях, он, как все мы помним, будет объяснять то, что они и без него знают, и то, чего они знать не хотят, но ни слова не скажет им в ответ. Я видел это с обеих сторон – я ведь учитель и сам пытался отвечать ученикам, но быстро замечал по их лицам, что и я, как мои учителя, потерпел поражение. Соученик поможет лучше, потому что он знает меньше. Он сам недавно думал о том же, что и его друг. Учитель думал об этом так давно, что все перезабыл. Теперь он видит предмет совсем по-иному и просто понять не может, в чем затруднение. Видит он и десятки других затруднений, ученику неведомых.

И вот я пишу как любитель любителю. Я расскажу о трудностях, вставших передо мной, и о моих догадках, надеясь, что это поможет неопытным читателям псалмов или хотя бы тронет их. Я не учу, я просто показываю тетрадь. Кто-то сказал мне, что псалмы для меня – вешалки, на которые я развесил собственные мысли. Не вижу, какой от этого вред; и если кто-нибудь так прочитает книгу, я не огорчусь. Но писал я ее не так. Все мысли, какие тут есть, вызваны чтением псалмов. Я думал о том, что вы прочитаете, и радовался тем или иным строкам или встречал строки, которым радоваться не мог.

Разные поэты слагали псалмы и в разное время. Насколько мне известно, некоторые псалмы разрешено относить ко временам Давида, а псалом 17 (который мы встречаем в немного ином виде, читая 2-ю книгу Царств, глава 22) сложен самим царем. Но есть и псалмы, сложенные после плена (который сейчас бы назвали «депортацией в Вавилон»). В ученом труде пришлось бы уточнить хронологию; в такой книге, как эта, я не должен и не вправе о ней говорить.

Зато я должен сказать, что псалмы – это стихи, причем такие, которые пели вслух. Не трактаты, даже не проповеди, а стихи. Те, кто предлагает читать Писание «ради его литературных достоинств», хотят, вероятно, чтобы не обращали никакого внимания на его суть, сердцевину, центр. Мне кажется, это бессмысленно. Однако их совет можно толковать иначе: Писание – это книга, и потому, читая его, мы поневоле входим в область словесности. В нем есть разные жанры. Псалмы – это лирика со всеми ее условностями, гиперболами, внелогическими сочетаниями слов. Если об этом не помнить, псалмов не поймешь; увидишь в них то, чего в них нет, и проглядишь главное.

Очень важную особенность их формы можно сохранить в переводе. Это так называемые параллелизмы: одно и то же сказано дважды, по-разному: «Живущий на небесах посмеется, Господь поругается им» (2:4); «И выведет, как свет, правду твою, и справедливость твою, как полдень» (36:6). Если читатель не видит, что это прием, он станет думать, в чем же разница, и в конце концов ее выдумает (так делали в старину многие проповедники), или просто устанет, или удивится.

На самом же деле этот прием воплощает суть искусства. Кто-то сказал, что искусство – это «то же самое, но иначе». Танцуя народный танец, вы делаете три прыжка вправо и три таких же прыжка влево. Если в здании есть левое крыло, в нем есть и правое. В музыке можно сказать ABG, потом abc, потом αβγ. «Параллелизм» – характерная для древних евреев разновидность «того же самого, но иначе»; однако встречается он и в Англии. Очень хороший пример – в детской рождественской песенке: «Иосиф – старик, он старый человек».

Конечно, прием этот не всегда выступает в таком простом виде. Иногда его заметишь не сразу, как прикровенную симметрию хорошей картины. Но сейчас мне важен сам факт, само наличие такого приема. Какая удача, нет – какой дар Промысла, что у стихов, которые должны были прозвучать на всех языках, сохраняется в переводе главная особенность формы!

Если вы хоть немного чувствуете стихи, эта особенность вас обрадует. Если же не чувствуете, то ощутите к ней почтение: она радовала Христа, Он любил ее и употреблял. «Ибо каким судом судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам будут мерить» (Мф. 7:2). «Просите, и дано будет вам; ищите, и найдете; стучите, и отворят вам» (Мф. 7:7). Можете считать, что цель тут – практическая, учительная: Господь облекает Свои речения в такую ритмическую, почти напевную форму, что их просто невозможно забыть. Но я думаю, что это не все. Когда Тот, Кто замыслил Себе и нам на радость прекрасный, как стихи, мир, умалился до человеческой речи, речь эта неизбежно стала подобной стихам. Ведь поэзия – малое Воплощение, она дает плоть невидимому и неслышимому доселе.

И еще, я думаю, нам не повредит, если мы вспомним, что, вочеловечившись, Иисус принял благое бремя наследственности и детских впечатлений. Он перенял эту поэтическую форму хотя бы от Своей Матери. Смотрите: «…призрел Он на смирение рабы Своей… сотворил Мне величие Сильный… явил силу мышцы Своей; рассеял надменных… низложил сильных с престолов» (Лк. 1:48–52). Прием этот применен здесь тоньше, чем в псалмах, но он есть. (Скажу наконец: только ли в этом Он был похож на Нее? Не кажется ли вам, что в трогательном Magnificat есть и суровая сила Деворы, которой не найдешь в наших нежных Мадоннах? Я думаю часто, что жизнь Святого Семейства была, конечно, и мирной, и кроткой, но не совсем в том смысле, какой придают этим словам авторы церковных гимнов. Не было ли в ней и напряженной печали, и резкой деревенской прямоты, неприятно поражавшей иерусалимских горожан?)

Даже на своем, любительском уровне я не собираюсь «охватить предмет». Я буду говорить только о том, что задело меня самого. Об исторических псалмах я ничего не скажу – и потому, что они меньше для меня значили, и потому, что они, наверное, вызывают меньше вопросов. Начну же я с того, что больше всего отталкивает современного читателя Псалтири. Наше поколение приучено получать все готовеньким, как дети; добрые, старинные няни давали сперва то, что есть труднее, а сладкое – в самом конце.

Всякому читателю станет ясно, что это не так называемая апология. В этой книге я не убеждаю неверующих в истинности нашей веры. Я обращаюсь к верующим или хотя бы к тем, кто открыл Псалтирь, чтобы подкрепить свою зарождающуюся веру. Нельзя непрестанно защищать истину, надо и насладиться ею.

И последнее: я старался, как мог, избежать конфессиональных распрей. В одном месте мне пришлось объяснить, в чем я не согласен и с католиками, и с протестантами; надеюсь, читатель не подумает, что я «вообще против» тех или других. Еще я надеюсь, что ни тех ни других не обидел; но здесь, собственно говоря, бояться нечего. Опыт показал мне, что обижаются и оскорбляются не сильно верующие люди и даже не атеисты, а те, кто верит как бы наполовину. Вот их не умиришь никакими оговорками, не обезоружишь кротостью. Но я ведь, наверное, гораздо неприятней, чем мне самому кажется. (Быть может, в чистилище мы увидим свои лица и услышим свой голос?)

II. Суд

Христианин трепещет при мысли о Божием суде. День суда для нас – день гнева. Мы молим Бога помиловать нас в час смерти и в день суда, мы просим о добром ответе на «страшном судилище Христовом». Христианское искусство столетиями изображало его ужасы, и мотив этот восходит к словам Самого Спасителя, особенно – к страшной притче об овцах и козлах. Ничья совесть не останется к ней глухой, ибо грехи «козлов» не в том, что они делали, а в том, чего не сделали; кто не ужаснется, когда ему твердо говорят, что самое тяжкое обвинение против каждого из нас основано на вещах, которые, быть может, нам и в голову не приходили!

Поэтому я очень удивился, заметив впервые, как говорят псалмопевцы о Божием суде. Говорят они так: «Да веселятся и радуются племена! Ибо Ты судишь народы праведно» (66:5). «Да радуется поле и все, что на нем, и да ликуют все дерева дубравные пред лицем Господа; ибо идет, ибо идет судить землю» (95:12–13). Люди радуются суду, просят о нем: «Суди меня по правде Твоей, Господи, Боже мой» (34:24).

Скоро я начал понимать, в чем тут дело. Ветхозаветные люди, как и мы, представляли Господень суд в образе земного суда. Но мы, христиане, видим на скамье подсудимых себя самих, иудеи же видели там своих обидчиков, а себя считали истцами. Мы надеемся на оправдание, то есть хотим, чтобы суд был помилостивее; им нужно, чтобы суд судил строго. В притче об овцах и козлах Христос говорит «по-нашему», но есть и тексты, предполагающие иудейский образ суда. Вдумайтесь в притчу о судье неправедном. Мы представляем себе кого-то вроде члена немецких трибуналов – человека, кричащего на свидетелей и осуждающего невинных, к которому мы надеемся никогда не попасть. Но судья из притчи – совсем другой. Вы не предстанете перед ним, если не хотите, трудность совсем иная – трудно к нему попасть. Богатый и сильный сосед забрал у вдовы крохотный участок (Лк. 18:15), где только и поставишь насест или сарай (сейчас «соперником» стали бы городские власти, планирующие новый район). Она знает, что это беззаконие. Если ей удастся подать жалобу, она выиграет дело. Но никто не желает ее слушать. Удивительно ли, что она хочет суда?

Мы это плохо себе представляем, потому что иначе живем, но так жили много веков во всем мире. Почти всегда и везде «маленькому человеку» было очень трудно подать иск. Надо было подкупить судью и еще человек двух, преграждавших к нему путь. Наши судьи не берут взяток (мы слишком привыкли к этому и не радуемся, а зря – само собой это не продержится), поэтому не нам удивляться, что псалмопевцы и пророки непрестанно просят суда и весть о нем для них – благая весть. Еще бы! Ведь только тогда добьется правды неисчислимое множество несправедливо обиженных людей. Конечно, они суда не боятся. Они знают, что дело их – правое. Но кто их выслушает, пока не придет Бог?

Это будет еще яснее, когда мы прочитаем соответствующие места в псалмах. В псалме 9 говорится, что Бог «будет судить вселенную по правде» (9), ибо Он «не забывает вопля угнетенных» (13). Он – судья вдов (67:6), то есть не осуждает их, а защищает. Добрый царь псалма 71 «судит праведно людей Твоих (т. е. Божьих) и нищих Твоих на суде»; Он «судит нищих народа», «спасет сынов убогого и смирит притеснителя» (2, 4). В псалме 75 «восстал Бог на суд, чтобы спасти всех угнетенных земли» (10) – всех забитых, беспомощных бедняков, не дождавшихся правого суда от человеческих судей. Когда Господь обвиняет этих судей в 81-м псалме, Он говорит: «Давайте суд бедному и сироте; угнетенному и нищему оказывайте справедливость. Избавляйте бедного и нищего» (3–4).

Таким образом, праведный судья прежде всего выправляет несправедливость, восстанавливает правду в гражданском деле. Конечно, он рассудит и дело уголовное, но не о том думают псалмопевцы. Христиане просят Бога о милости и страшатся Его правды. Иудеи просили о правде, страшились же неправды (конечно, человеческой). Господь-Судия – это защитник. Ученые говорили мне, что судьи из Книги Судей, собственно, защитники, они вершили иногда суд, но больше и чаще защищали, выручали израильтян, спасали и от филистимлян, и от других врагов. Для нас, англичан, они ближе к Джеку – Грозе великанов, чем к судье в белом парике. Похожи на них и рыцари средневековых романов, и наши поверенные, бесплатно ведущие дела бедных людей.

Несомненно, христианское представление о суде и глубже, и душеполезнее иудейского. Но это не значит, что мы должны просто забыть иудейское, отбросить. Я, во всяком случае, могу извлечь из него немалую пользу.

Дело в том, что оно уточняет христианское представление. Нас, христиан, тревожит, если не пугает, совершенная чистота Того, с Кем Бог сравнит наши действия. Но мы знаем, что никто до этого недотягивает, все грешны, и остается уповать на милость Божию и Христово искупление. Иудейское же представление резко и ясно напоминает нам о том, что мы грешны, быть может, не только по сравнению с «Божиим стандартом», но и по сравнению с вполне выполнимым и общепринятым стандартом человеческим, который мы сами применяем, когда судим других. Почти наверняка мы кого-нибудь обидели, кому-то не помогли, от кого-то отвернулись. Кто посмеет сказать самому себе, что ни с начальством, ни с подчиненным, ни с детьми, ни с родителями, ни с мужем или с женой не погрешил против справедливости, не говоря уж о милосердии? Конечно, мы забываем нанесенные нами обиды. Но те, кого мы обидели, не забывают их и не прощают. Не забывает и Бог. Даже то, что мы помним, – ужасно. Мало кто из нас давал ученикам, детям, подчиненным – словом, тем, над кем мы возвышены, – все, чего мы хотели бы в таком же случае для себя.

Наши ссоры очень хорошо показывают, чем отличаются друг от друга христианское и иудейское представления о суде. Как христиане, мы должны каяться в раздражительности и себялюбии, без которых конфликтов не было бы. Но есть и другая проблема, на другом, более низком уровне: конфликт возник; честно ли я сражался? Быть может, я делал вид, что оскорблен – ведь я так раним, так тонок, – когда на самом деле меня терзали зависть, досада, самолюбие, любоначалие? Быть может, я делал вид, что негодую, а злился совсем на другое и мотив мой был гораздо низменнее? Такая тактика нередко приводит к победе – противник уступает, и не потому, что поверил: он просто знает, что, копни он поглубже, скажи нам правду, не прими нашей игры, и мы с ним начисто рассоримся. Он знает, что нужна операция, а мы ее не вынесем. И мы побеждаем; но побежденный тяжко ранен нашей нечестностью. Так называемая чувствительность – очень мощное оружие, иногда на ней одной держится домашняя тирания. Не знаю, как нам быть, когда ею прикрываются другие, но в себе мы должны убивать ее в зародыше.

Может показаться, что непрестанный протест против тех, кто притесняет «бедных», почти не относится к нашему обществу. Вероятно, так кажется лишь на первый взгляд; вероятно, разница только в том, кого понимать под «бедными». Иногда с нас требуют намного больше налогов, чем надо бы. Если это случится с деловым человеком, умеющим постоять за себя, особой беды не будет – он объяснится, потратит время, и все. Но если неправедный мытарь пытается обмануть вдову, которая и так еле сводит концы с концами на свои «нетрудовые доходы», заработанные тяжким трудом и почти съеденные инфляцией, дело хуже. Ее никто не защитит, она ничего не понимает, она боится, она заплатит и станет совсем уж голодать и холодать. Мытарь же именно «обижает бедных» – правда, не ради своей наживы, а ради карьеры, чтобы угодить хозяевам. Какая-то разница тут есть. Насколько важна она для Того, Кто защищает беззащитных, я не знаю, а чиновник узнает в час своей смерти. (Что, если я не прав? Что, если наши чиновники, как истинные спортсмены, соблюдают правила игры и не бьют лежачих? Тогда прошу у них прощения, обвинить их я не вправе; а все же могу предупредить. Зло быстро входит в привычку.)

Вероятно, вы заметили, что я как-то приспосабливаю к нам ветхозаветную концепцию, воображая себя не истцом, а ответчиком. Псалмопевцы так не делали. Они хотели суда, потому что считали себя, именно себя, несправедливо обиженными. Правда, и в псалмах есть строки, где автор приближается к христианскому смирению и мудро отказывается от самооправдания. В 49-м псалме (вообще одном из лучших) обвинитель – Бог (7–23), а в 142:2 мы читаем такие знакомые слова: «…не входи в суд с рабом Твоим, потому что не оправдается пред Тобой ни один из живущих». Но это исключения. Почти всегда псалмопевец – негодующий истец.

По-видимому, он уверен, что его-то руки чисты. Он никогда не причинял другим тех страшных обид, которые причиняют ему. «Господи, Боже мой! если я что сделал, если есть неправда в руках моих, если я платил злом тому, кто был со мной в мире, – я, который спасал даже того, кто без причины стал моим врагом: то пусть враг преследует душу мою и настигнет, пусть втопчет в землю жизнь мою и славу мою повергнет в прах» (7:4–6). Но я ведь ничего такого не делал! Враги не мстят мне за зло, они «воздают мне злом за добро», а я поступаю с ними, как требует милосердие (34:12–14).

Конечно, здесь таится опасность. Именно здесь проходит путь к тому ветхозаветному самодовольству, которое так яростно обличал Спаситель. Скоро мы об этом поговорим, но сперва я замечу: считать себя правым – одно, считать себя праведным – другое. Никто из нас не праведен, и потому второе мнение всегда ошибочно. Однако многие из нас, а может быть, и все, бывают в чем-нибудь правы. Более того, плохой человек может быть прав, хороший – не прав. Вопрос о том, Чарли или Томми принадлежит карандаш, никак не связан с вопросом о том, кто из мальчиков лучше, и не дай Бог родителям впасть в эту ошибку. (Еще хуже, если они скажут Томми, чтобы он был добрым мальчиком и отдал Чарли карандаш, хотя Чарли и не прав. Может быть, оно и вправду лучше, но правда эта – не ко времени. Вынужденная милость хуже суровой справедливости. Томми запомнит на всю жизнь, что милость и доброта – ханжеская уловка, выгодная ворам и любимчикам.) Мы ни в коей мере не должны думать, что псалмопевцы заблуждаются или просто лгут. В определенное время, в определенном деле они действительно правы. Быть может, нам неприятен их голос, он недостаточно мягок – но несправедливо обиженные люди редко бывают мягкими.

И все же прискорбное смешение «правых» и «праведных» не миновало их. В псалме 7 мы видим самый переход. Вначале псалмопевец прав, а в стихе 9 он уже праведен: «Суди меня, Господи, по правде моей и по непорочности моей во мне». Бывает смешение и похуже: жажда суда нерасторжимо переплетается с жаждой мести. Об этом мы поговорим отдельно. Псалмы, где речь идет о собственной праведности, мы разберем через несколько глав; псалмы, где речь идет о мщении, – сейчас, в следующей главе. Именно из-за них священники боятся приучать людей к Псалтири. Но должна же и от них быть польза христианам, если мы верим (а я верю), что Писание боговдохновенно! (Я скажу позже, почти в конце, как я это понимаю.)

III. Проклятия

Когда мы читаем некоторые псалмы, ненависть пышет нам в лицо, словно жар из печи. Иногда эта ненависть не пугает, но лишь потому, что смешна современному разуму.

Примеры ненависти пугающей можно найти во многих местах, но самый ужасный, наверное, в псалме 108. Автор просит Бога, чтобы тот поставил нечестивого над его врагом, а «диавол да станет одесную его» (6). По-видимому, смысл здесь не совсем такой, какой привидится читателю-христианину. «Диавол» – это обвинитель, быть может – доносчик. «Когда будет судиться, да выйдет виновным, и молитва его да будет в грех» (7). Тут, мне кажется, речь идет не о молитве к Богу, а о мольбе, обращенной к человеку, к судье. «Да будут дни его кратки, и достоинство его да возьмет другой. Дети его да будут сиротами, и жена его – вдовою. Да скитаются дети его и нищенствуют, и просят хлеба из развалин своих… Да не будет сострадающего ему; да не будет милующего сирот его» (108:8-10, 12). Еще ужасней один стих из прекрасного псалма – о вавилонских младенцах (136:9). И поистине бесовская, утонченная злоба в 68:23: «Да будет трапеза их сетью им, и мирное пиршество их – западнею».

Примеры, вызывающие улыбку, если не смех, особенно режут слух в любимых псалмах. Так, в псалме 142 после одиннадцати стихов, над которыми чуть не плачешь, вдруг приписка (ах ты, чуть не забыл!): «И по милости Твоей истреби врагов моих». Еще простодушней совсем уж детский возглас: «О, если бы Ты, Боже, поразил нечестивого!» (138:19) – словно автор удивляется, как это Всемогущему не пришло в голову такое простое средство против зла. Самый чудовищный пример – в одном из лучших псалмов, 22-м; после злачных пажитей, тихих вод, твердой помощи «посреди сени смертныя» мы натыкаемся на такие слова: «Ты приготовил предо мною трапезу в виду врагов моих», то есть – я пирую, а они смотрят! Поэт не может, по-видимому, радоваться Божьим дарам, если эти гнусные враги не увидят их и не изойдут завистью и злобой. Вероятно, здесь меньше бесовского, чем в том стихе, который я цитировал раньше, но мелочность и пошлость такого чувства вынести невозможно.

Конечно, мы можем просто не обратить внимания, отбросить эти стихи. Но как ни жаль, они не вычленяются, они переплетены с поистине дивными строками. Если же мы все еще верим, что Писание священно или хотя бы что христиане, читая веками псалмы, не действовали прямо против Божьей воли; если мы помним, что Сам Господь непрестанно черпал из псалмов и образы и слова, – мы попытаемся извлечь пользу из этих стихов. Какую же?

Сейчас я буду говорить не о всей пользе, а о части ее – другую часть вы найдете в главах об иносказаниях. Кроме того, в этой главе речь пойдет лишь о пользе, до которой постепенно, очень медленно додумался я сам.

Поначалу я твердо верил (верю и теперь), что нельзя думать так: если такие фразы есть в Библии, значит, мстительность и злоба каким-то образом и благочестивы, и хороши. Однако нельзя и сделать вид, что ненависти тут нет вообще. Она есть – неприкрытая, гложущая, злорадная; но мы согрешим, если станем оправдывать эту страсть в ком бы то ни было, а хуже всего – в себе. Все дальнейшие рассуждения возможны только в том случае, если вы примете эти предпосылки.

Как всегда, мне прежде всего помог как бы и внерелигиозный опыт. Я вдруг узнал эти чувства. Все мы их знаем. Это досада, выраженная так свободно, бесстыдно, непристойно, как в наши дни ее выражают только дети. Конечно, я не подумал, что древние израильтяне жили без ограничений и условностей. Восточные и древние культуры во многом условней, ритуальней, вежливее нашей. Но подавляли они не то, что подавляем мы. Они не скрывали злобы ради приличия и не боялись, что их назовут неврастениками. Поэтому мы и видим здесь злобу, как она есть.

Казалось бы, после этого я должен был обратить взор в собственное сердце. Действительно, весьма душеполезно делать такой вывод из «злобных псалмов». Правда, мы и в самой страшной обиде не мечтаем о таких отмщениях. Жизнь наша спокойней (вернее, в некоторых странах она пока еще спокойней). Псалмопевцы жили среди ужаснейших казней, насилия, кровавых закланий, иногда – человеческих жертв. Кроме того, повторю, мы лучше скрываем наши чувства даже от самих себя. «Что же, – говорим мы, – он еще пожалеет…», и нам кажется, что мы просто предсказываем, ничуть при этом не злорадствуя. Однако, читая о том, как псалмопевец лелеет свою обиду, узнать себя мы можем. Что ни говори, этот озлобленный, дикий, жалеющий себя человек очень близок нам.

Да, душеполезно об этом подумать. Но я подумал о другом. Я увидел, что бывает, когда обидишь человека. Вот он, естественный результат жестокости. Слово «естественный» я пишу с умыслом: благодать может смыть его, разум – подавить, самообольщение – скрыть от нас (это хуже всего).

Но суть не в том. Если бросить спичку в опилки, они вспыхнут, хотя огонь можно сразу залить водой или затоптать. Так и здесь – если вы грубы с человеком, или высокомерны, или пренебрежительны, он обидится. Вы введете его в искушение – он станет из-за вас таким, каким был автор псалмов, когда писал те стихи. Может он и подавить искушение, но ведь может и не подавить. Если не подавит, если погибнет от ненависти ко мне, как же спасусь я сам? Я не только обидел его, я ввел в его сердце новый грех. Если этот грех его разрушит, это я соблазнил его, я – искуситель.

Незачем толковать о том, что прощать легко. Все мы помним старую шутку: «Бросил курить? Это что! Я сто раз бросал». Прощать трудно. Мы сотни раз вынуждены прощать одно и то же. Мы прощаем, умерщвляем досаду – а она оживает как ни в чем не бывало. До семижды семидесяти надо прощать не 490 обид, но одну-единственную. А я ввел в чье-то сердце лишнюю обиду! У меня прекрасные к тому возможности, мне очень легко унизить человека. Если вы не преподаватель, не старшая медсестра, не судья, благодарите за это Бога.

Встречая в псалмах проклятия, нельзя просто ужасаться. Да, проклятия ужасны. Но подумаем не о том, как злобен псалмопевец, а о том, что его до этого довело. Именно такую злобу, согласно естественному закону, рождают жестокость и несправедливость. Отнимите у человека имущество, честь или свободу, и вы отнимете у него чистоту, а может, из-за вас он перестанет быть человеком. Не все жертвы кончают с собой; многие живут, и живут они злобой.

Тут мне пришла в голову другая мысль и повела меня совсем не туда, куда я думал. Псалмопевец реагирует на оскорбление естественно, но неверно. Казалось бы, можно сказать, что он не христианин и лучшего не знает. Однако объяснение это поверхностно, и по двум причинам.

Первая причина. Судя по Писанию, иудеи «лучшее» знали. «Не враждуй на брата твоего в сердце твоем… Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего; но люби ближнего твоего, как самого себя», – говорит им Господь в Книге Левит (19:17–18). А в Исходе: «Если найдешь вола врага твоего или осла его, заблудившегося, – приведи его к нему. Если увидишь осла врага твоего упавшим под ношею своею, то не оставляй его: развьючь вместе с ним» (23:4–5). «Не радуйся, когда упадет враг твой, – читали они в Книге Притчей Соломоновых, – и да не веселится сердце твое, когда он споткнется» (24:17). Никогда не забуду, как я был поражен, когда открыл, что слова апостола Павла – прямая цитата из той же книги: «Если голоден враг твой, накорми его хлебом; и если он жаждет, напой его водою. Ибо, делая сие, ты собираешь горящие угли на голову его» (25:21). Это одна из наград тем, кто часто читает Ветхий Завет. Все больше и больше видишь, как много цитат из него – в Завете Новом, как непрестанно наш Господь повторяет, продолжает, усиливает иудейскую этику, как редко Он вводит новое. Пока Библию читали многие, это прекрасно знали миллионы неученых христиан. Теперь об этом забыли, и людям кажется, что они чем-то умалят Христа, если докажут, что в дохристианском тексте есть что-нибудь «предвосхищающее» Его слова. Неужели они думают, что Он фокусник вроде Ницше, выдумавший «новую этику»? Любой хороший учитель – и в иудаизме, и в язычестве – предвосхищал Его. Все, что было лучшего в религиозной истории мира, предвосхищало Его. Иначе и не может быть. Свет, просвещавший людей от начала, может разгореться, но не измениться.

Вторая причина сложней и удивительней. Если псалмопевцы так злятся потому, что они не христиане, резонно подумать, что у язычников мы найдем такую же или худшую злобу. Быть может, знай я лучше языческую словесность, я бы и нашел. Но в том, что я знаю, – у нескольких римлян, у считаных скандинавов, – ничего подобного нет. Там есть похоть, там много грубой бесчувственности, там принимают как должное холодную жестокость, но нет яростной, или, если хотите, упоенной, ненависти. Конечно, я говорю об авторской речи, у разгневанных персонажей она бывает. Поначалу кажется, что древние евреи были мстительней и злее язычников.

Не будь мы христианами, мы бы махнули рукой, подивившись, с чего это Бог выбрал такой неприятный народ. Но мы не можем, мы знаем, что долг наш Израилю непомерно, неоплатимо велик.

Когда встречаешь трудность, надейся на открытие. Эта трудность стоит того, чтобы над ней подумать.

По-видимому, в мире нравственном есть правило: чем выше, тем опасней. «Обычный человек», потихоньку изменяющий жене, иногда плутующий, не нарушая законов, несомненно, «ниже», чем тот, кто служит идее, подчиняя ей желания, выгоду и даже самую жизнь. Но именно из этих, «высших», выходят страшные, бесовские люди – инквизиторы, члены Комитета Общественного Спасения. Безжалостным фанатиком становится не обыватель, а потенциальный святой. Тот, кто готов умереть за идею, готов за нее убивать. Чем больше ставка, тем больше искушение. Однако это не значит, что правы и праведны мелкие, плотские, суетные люди. Они не выше искушения, а ниже.

Неспособность к гневу прекрасна, но она бывает и очень плохим симптомом. Я понял это, когда в начале войны ехал вместе с молодыми солдатами. Судя по их разговору, они абсолютно не верили в газетные сообщения о немецких зверствах. Они и не сомневались, что это выдумки, пропаганда, призванная «расшевелить» войска. Но они не возмущались. Им казалось совершенно нормальным, что какие-то люди приписывают врагу чудовищные преступления просто для того, чтобы получше натравить на него своих подчиненных. Их даже не особенно это трогало, они не видели здесь ничего дурного. И я подумал, что самый яростный псалмопевец ближе к спасению, чем они. Если бы они ужаснулись сатанинской подлости, в которой заподозрили наших правителей, а потом бы этих правителей пожалели и простили, они были бы святыми. Но они не ужаснулись, они вообще тут подлости не видели, они считали, что так и следует, – и это знак страшнейшей бесчувственности. Ясно, что у них не было и отдаленного представления о добре и зле.

Итак, неспособность к гневу, особенно к тому гневу, который зовут негодованием, может быть тревожным симптомом, а негодование – хорошим. Даже если оно переходит в горькую жалость к себе, оно может быть неплохим симптомом. Это грех, но он показывает хотя бы, что человек не опустился ниже уровня, на котором такое искушение возможно. Евреи проклинали жесточе, чем язычники, потому что серьезней относились к злу. Посмотрите, они негодуют не только из-за себя, но и потому, что обижать вообще плохо, неугодно Богу. Всегда, хотя бы на заднем плане, есть это чувство, а иногда оно переходит и на передний: «Возрадуется праведник, когда увидит отмщение… И скажет человек: “подлинно… есть Бог, судящий на земле!”» (57:11–12). Это не похоже на гнев без негодования – на животную злобу человека, которому враг сделал то же самое, что он сделал бы врагу, будь он посильней и попроворней.

Не похоже, лучше, выше – но и к греху ведет худшему. Ведь именно оно, негодование, дает нам возможность освящать худшую из наших страстей. Именно оно позволяет нам прибавить «так сказал Господь» к нашим мнениям и чувствам (наверное, именно это и значит «произносить имя Господа напрасно»). Но и здесь верен закон «чем выше, тем опасней». Иудеи грешили против Бога больше, чем язычники, именно потому, что были к Нему ближе. Когда сверхъестественное входит в человеческую душу, оно дает ей новые возможности и добра и зла. Отсюда идут две дороги: к святости, любви, смирению – и к нетерпимости, гордыне, самодовольству. Одной дороги нет – назад, к пошлым грешкам и добродетелям неразбуженной души. Если Божий зов не сделает нас лучше, он сделает нас намного хуже. Из всех плохих людей хуже всего плохие религиозные люди. Из всех тварей хуже всего тот, кто видел Бога лицом к лицу. Выхода нет. Приходится принять эту цену.

Даже в самых страшных из проклятий мы видим, как псалмопевцы близки к Богу. Более того, мы слышим Божий голос, чудовищно искаженный плохим инструментом, человеком. Нет, Бог не смотрит так на Своих врагов, Он «не хочет смерти грешника»; Бог не смотрит так на грешника; Он неумолим, как псалмопевец, – но не к грешнику, а ко греху. Он не потерпит его, не попустит, не войдет с ним в сговор. Он вырвет глаз, отрубит руку, если иначе Ему не спасти Свое создание. В этом ярость псалмопевца гораздо ближе к одной стороне истины, чем многие нынешние взгляды, которые тем, кто их исповедует, кажутся христианским милосердием. Она лучше, чем псевдонаучная терпимость, сводящая жестокость к неврозу (хотя бывает, конечно, и порожденная болезнью жестокость). Она лучше, чем доброта женщины-судьи, которая – я сам это слышал – уговаривала вполне сознательных начинающих бандитов «бросить глупости». Когда после этого читаешь псалмы, вспоминаешь, что на свете есть нравственное зло и Бог его ненавидит. Вот почему я сказал, что голос Его звучит в тех строках, как бы ни искажал его инструмент.

Можем ли мы не только учиться у этих страшных строк, но и извлечь из них пользу? Мне кажется, можем; но об этом я поговорю в другой главе.

IV. Смерть

Я решил сперва говорить о неприятном, и мне бы надо перейти к самодовольству, которое можно обнаружить в некоторых псалмах. Но мы не разберемся в нем, если не поговорим сначала о других вещах. И я поговорю о другом.

По-видимому, наши деды читали псалмы и весь Ветхий Завет так, словно авторы его прекрасно знали новозаветное богословие, только Воплощение было для них не прошлым, а предрекаемым будущим. В частности, деды не сомневались, что псалмопевцы верили в вечную жизнь, страшились гибели и стремились к спасению. Надо сказать, тексты тому способствуют. Когда мы читаем: «Человек никак не искупит брата своего и не даст Богу выкупа за него. Дорога цена искупления души их, и не будет того вовек» (48:8–9), как не подумать, что речь идет об искупительной жертве Христа? Но древнееврейский поэт имел в виду другое, гораздо более простое: что смерти не избежать, здешней, земной смерти.

Я так и слышу, как читатель восклицает: «Ох уж эти ученые! Нет, не дам им портить Библию. Пусть сначала ответят мне на два вопроса: 1) Неужели простые случайности (плохой перевод, порча рукописей и что там у вас еще бывает) так удачно привели к полному совпадению с новозаветным языком? 2) Хотите ли вы, чтобы мы вообще забыли, отбросили привычные толкования?» Я отвечу на оба вопроса позже. Пока же скажу, что отбрасывать привычное толкование не надо, и вернусь к тому, что считаю фактами.

Мне кажется очевидным, что в Ветхом Завете очень мало говорится о вере в будущую жизнь и совсем нет такой веры в бессмертие, которая имела бы мало-мальски религиозное значение. Слово, переводимое как «душа» в наших псалмах, значит просто «жизнь»; слово, переводимое как «ад» или «преисподняя», – просто страна мертвых, шеол, где пребывают все умершие – и добрые, и злые.

Трудно представить себе, как древний иудей мыслил шеол. Он не любил об этом думать. Религия не поощряла таких размышлений. Он верил, что очень опасные люди вроде аэндорской волшебницы вызывают оттуда умерших, но те ничего не говорили о шеоле; их и спрашивали не о нем, а о наших, земных делах. Если же он попускал себе такие мысли, он мог впасть в язычество, есть «жертвы бездушным» (105:28).

За всем этим нетрудно различить представления, свойственные многим древним народам. Современные люди лучше всего знают греческий аид. Это не рай и не ад, это почти ничто. Я говорю о народном веровании – у философов бывали более четкие и живые представления, и поэты могли выдумать что-нибудь поярче; но описания эти относились к народной вере примерно так, как научная фантастика к астрономии. По народной же вере тут и разговаривать было не о чем. Аид – страна теней, мир ничтожеств в прямом смысле слова. Гомер считает духов лишенными разума, и это, наверное, довольно близко к народному представлению. Они бессмысленно лопочут, пока живой человек не даст им выпить жертвенной крови. Как представляли себе это греки, мы видим по «Илиаде», где говорится, что души убитых идут в аид, а сами они становятся добычей псам и хищным птицам. Сам человек – это тело, пусть мертвое; душа его – что-то вроде отзвука или отражения. И страшная мысль смущает меня: а может, так оно и есть? Может, естественный удел неискупленного человека – разложение души, подобное разложению тела, и он становится лишенным разума «душевным осадком»? Если это так, слова Гомера о жертвенной крови – исключительное, небывалое провидение.

Представления эти, столь туманные у язычников, еще туманней у евреев. Шеол еще неопределенней, еще отдаленней, чем аид. Он беспредельно далек от сердцевины веры, особенно в псалмах. Псалмопевцы говорят о нем примерно так же, как говорит о смерти атеист – тот, для кого мертвые мертвы, и всё.

Нередко это видно даже в переводе. Особенно поразителен вопль: «Вспомни, какой мой век: на какую суету сотворил Ты всех сынов человеческих?» (88:48). Следовательно, «совершенная суета всякий человек живущий» (38:6). «…И мудрые умирают, равно как и невежды» (48:11); «будет ли прах славить Тебя?» (29:10), «ибо в смерти нет памятования о Тебе» (6:6). Смерть – это земля забвения (87:13); «в тот день исчезают все помышления его» (145:4). Каждый человек «пойдет к роду отцов своих, которые никогда не увидят света» (48:20).

Иногда кажется, что псалмопевец просит о «спасении души» в христианском смысле. Это не так. «Ты вывел из ада душу мою» (29:4) значит: «Ты спас меня от смерти». «Объяли меня болезни смертные, муки адские постигли меня» (114:3) – примерно то, что мы назвали бы «я был при смерти» (не исключено, что речь идет о глубоком отчаянии). Из Нового Завета видно, что к тому времени иудаизм сильно изменился в этом отношении. Саддукеи придерживались прежних взглядов, но фарисеи и, видимо, кто-то еще верили в будущую жизнь. Сейчас мы не станем говорить о том, как эти изменения происходили. Нам важно другое: сильное религиозное чувство существовало и без такой веры. Многим покажется странным, что Бог, открывший евреям так много, этого им не открыл.

Теперь мне это странным не кажется. Начнем с того, что рядом с евреями жил народ, занятый чуть ли не одной только будущей жизнью. Когда читаешь о Древнем Египте, невольно думаешь, что египтяне пеклись прежде всего о своем посмертном благополучии. Господь, по-видимому, не пожелал, чтобы Его народ шел по этому пути. Почему же? Разве можно слишком сильно заботиться о своей вечной участи? Как ни странно, можно.

Сами по себе «блаженство» и «муки» за гробом – вообще не предмет религии. Тот, кто в них верит, будет, скорее всего, избегать мук и стремиться к блаженству. Но религиозного в этом не больше, чем в накоплении денег или в заботах о здоровье. Разница только в том, что ставка выше, тем самым неизмеримо больше и надежда и страх. Но и надежды эти, и страхи – о себе, не о Боге; Бога ищут ради чего-то другого. Они могут существовать и без веры в Бога. Буддисты очень заботятся о посмертной судьбе, а в Бога не верят.

Может быть, Господь хотел показать людям, что истинная их цель – Он Сам, и только Он. Тогда, конечно, нельзя открывать им сразу истины о спасении и гибели. Если люди слишком рано в них поверят, они не научатся – как бы это сказать поточнее? – алкать Бога. Позже, когда столетия духовной выучки их этому научат, дело другое. Тот, кто любит Бога, хочет не только быть с Ним, но быть с Ним вечно и боится Его потерять. Именно поэтому верующий человек надеется на рай и боится ада. Когда же «рай» понимают не как единение с Богом, «ад» – не как отвержение от Него, вера в будущую жизнь – злое суеверие. На одном его конце – пошлый хеппи-энд, на другом – кошмар, от которого люди сходили с ума или преследовали ближних.

Но Бог наш милостив: почти невозможно всерьез исповедовать эту эгоистическую веру, которая ниже уровня религии. Точнее, исповедовать ее может только невротик. Большинство людей обнаруживают, что вера в посмертное блаженство крепка тогда, когда цель их – Бог. Что же до ада, в старину проповедники всячески старались запугать паству его ужасами и удивлялись, как же это люди живут потом вполне беспечно. Удивляться тут нечему. Проповедники взывали к страху за себя, к заботе о себе, а вера этого уровня не может постоянно определять жизнь – она встряхивает на считаные часы, не больше.

Конечно, все это – мои домыслы; но они окуплены опытом. В другой книге я рассказывал, что целый год верил в Бога и старался Его слушаться, не веря в будущую жизнь. Этот год и сейчас кажется мне очень важным. Наверное, поэтому я так ценю те долгие столетия, когда в будущую жизнь не верил богоизбранный народ.

У народа этого, как и у нас, было много уровней религиозной жизни, и на некоторых из них роль играла какая-то корысть. Место «веры в рай», которая означает лишь «страх перед адом», занимала надежда на земные блага. Они друг друга стоят – и в плохом, и в хорошем смысле. Та надежда выше и чище, чем наша тяга к благополучию. Человек меньше думал тогда о себе, почти не отделял себя от соплеменников и от потомков. Благословение «семени» он воспринимал как благословение ему самому. Не всегда можно понять, «кто такой» псалмопевец – отдельный человек или весь народ. Наверное, он часто и не думал об этом.

Но мы ошибемся, если решим, что иудаизм сводился к земным надеждам. Не это в нем особенно, не это отличает его от других древних религий. Как удивительны пути, по которым Господь ведет Своих! Век за веком Он наносил евреям удары, которые кажутся немилосердными. Поражение, плен, оккупация вбивали им в голову, что вера в Бога не гарантирует преуспеяния. Такой опыт разрушил бы веру, стоящую на земной надежде. Многие отпали. Удивительно не это: вера выстояла. В лучших своих сынах она становилась все чище, глубже, сильнее. Все больше и больше обращалась она к истинному своему центру, о чем я и расскажу в следующей главе.

V. Красота Господня

Пришла пора поговорить о вещах более веселых. Если слово «веселый» кажется вам неуместным, значит, вы особенно нуждаетесь в том, что псалмы могут дать больше любой другой книги. Мы знаем, что Давид плясал перед ковчегом. Плясал он так самозабвенно, что одна из его жен (которая была современней, но не лучше его) решила, что он ставит себя в смешное положение. Давид об этом не думал. Он радовался Господу. Тут мы вспомним, что иудаизм был одной из древних религий. Это значит, что «внешностью» своей он больше походил на язычество, чем на ту скованность, ту осторожность, ту почтительную приглушенность, которая связана у нас со словом «религиозный». В одном смысле это отделяет его от нас. Мы бы не смогли присутствовать при древних обрядах. Все храмы на свете, от прекрасного Парфенона до святого храма Соломонова, были священными бойнями (даже иудеи не могут к этому вернуться, они не строят храма и не возобновляют всесожжения). Но и тут все не так просто: в храмах пахло кровью, пахло и жареным мясом. В них было не только страшно, в них было уютно и празднично.

В детстве я думал, что Иерусалимский храм был как бы кафедральным собором, а синагоги – приходскими церквами. Это не так. То, что происходило в синагогах, было совсем не похоже на происходившее в храме. Там собирались, учили, толковали Закон, обращались к народу (см.: Лк. 4:20; Деян. 13:15). В храме совершали жертвоприношения; именно в нем служили Ягве. Наши церкви – наследницы и храма и синагог: проповедь восходит к синагоге, таинства – к храму. Иудаизм без храма искалечен, неполон; христианским же храмом может стать сарай, палата, комната, поле.

Я больше всего люблю в псалмах именно то, из-за чего плясал Давид. «Это» не так чисто и не так глубоко, как любовь к Богу, которой достигли великие мистики и святые новозаветных времен. Я их не сравниваю, я сравниваю радость Давида и прилежное «хождение в церковь». При таком сравнении она удивляет и непосредственностью, и силой. Читая, мы завидуем ей и надеемся ею заразиться.

Радость эта была сосредоточена в храме. Иногда поэт различает ту любовь к Богу, которую мы, как это ни опасно, назвали бы духовной, и любовь к храмовым праздникам. Это надо понять правильно. В отличие от греков иудеи не были склонны к анализу и логике (собственно, из древних народов только греки отличались этой склонностью). В отличие от нас они не могли бы разделить тех, кто поклоняется в храме Богу, и тех, кто наслаждается «прекрасной службой», музыкой, красотой. Ближе всего мы подойдем к их восприятию, если представим себе благочестивого крестьянина, который пришел в церковь на Рождество. Я имею в виду благочестивого, то есть не того, кто, никогда не причащаясь, только на Рождество и ходит, – то язычник, отдающий дань Неведомому по большим годовым праздникам. Мой крестьянин – христианин. Но он не сможет отделить свои религиозные переживания от той радости, которую дали ему встреча со множеством знакомых, прекрасная музыка, воспоминания о таких же службах в детстве и ожидание праздничного обеда. Все это едино в его душе. Вот это, только еще сильней, чувствовали древние, особенно иудеи. Они были крестьянами. Они никогда не слышали о празднестве, о музыке, о земледелии отдельно от религии или о религии, отделенной от них. Конечно, это грозило им определенными опасностями, но и давало преимущества, которых у нас нет.

Например, когда псалмопевец говорит, что видел Господа, это нередко означает, что он побывал в храме. Мы сильно ошибемся, если скажем: «А, он просто видел празднество!» Лучше сказать: «Если бы мы там были, мы увидели бы празднество». В псалме 67 мы читаем: «Видели шествие Твое, Боже, шествие Бога моего, царя моего во святыне. Впереди шли поющие, позади играющие на орудиях, в средине девы с тимпанами» (25–26). Если бы там был я, я бы увидел музыкантов и девушек с тимпанами, а отдельно, «в другом плане», я бы «ощутил» (или не ощутил) присутствие Божие. Древний человек такого разделения не ведал. Точно так же, если бы нынешний человек захотел «пребывать… в доме Господнем во все дни жизни моей, созерцать красоту Господню» (26:4), то это были бы разные желания; у псалмопевца же, как я подозреваю, это повторение, параллелизм.

Когда они стали способнее и к абстракции, и к анализу, такое единство распалось. Тогда, и только тогда обряд мог стать заменой Богу или даже соперником. Когда мы воспринимаем его отдельно, он может отделиться и зажить своей, злокачественной жизнью. Маленький ребенок не отличает религиозного смысла Пасхи или Рождества от их праздничного обличья. Один очень маленький мальчик сочинил песню, которая начиналась так: «Яйца покрасили, Христос воскрес». На мой взгляд, он проявил и благочестие, и поэтическое чутье. Но мальчик постарше такого не придумает. Он отделит одно от другого и, раз уж отделил, вынужден будет поставить что-то на первое место. Если он поставит «духовное», яйца смогут и впредь вызывать в нем пасхальные чувства. Если же поставит «праздничное», оно очень скоро станет просто праздничным столом. В какой-то период иудаизма, а может быть – только у отдельных иудеев, произошло нечто похожее. Обряды стали отличаться от встречи с Богом. Но это, к сожалению, не значит, что роль их уменьшилась – она могла и увеличиться. Обряд мог стать сделкой с алчным богом, которому на что-то нужны груды остовов, и он без них милости не окажет. Хуже того, можно считать, что Богу вообще только обряд и нужен и потому надо тщательно его выполнять, не обращая внимания на Его призывы к суду, милости и вере. Для жрецов обряды станут важны тем, что это их хлеб, их дело, с которым связано и общественное и экономическое их положение. Они будут совершенствоваться в этом деле. Конечно, в самом иудаизме есть противовес. Такое отношение к обряду неустанно обличают пророки, и даже в Псалтири – в сборнике храмовых песен – есть псалом 49, в котором Господь говорит, что храмовые службы не цель, и высмеивает языческие представления о Его любви к жареному мясу: «Если бы Я взалкал, то не сказал бы тебе». Я представляю иногда, как Он говорит некоторым нашим священникам: «Если бы Я захотел послушать музыку или вникнуть в тонкости западного обряда, то, честное слово, обошелся бы и без тебя». Опасности эти так известны, что нет нужды долго о них говорить. Я хочу обратить ваше внимание на иное – на ту радость, которой нам (во всяком случае, мне) не хватает. Радость о Боге очень сильна в псалмах и связана – теснее ли, нет ли – с храмом, сердцем иудаизма. Псалмопевцам по сравнению с нами было почти не за что любить Бога. Они не знали, что Он предлагает им вечное блаженство; не знали, что Он умрет, чтобы это блаженство для них отвоевать. Но они так любят Его, так к Нему тянутся, как любят Его и тянутся к Нему только лучшие из христиан или, быть может, только христиане в лучшие свои минуты. Их тяга к «красоте Господней» сильна, как физическая жажда. Без Него их души иссыхают, как земля без воды (см. Пс. 69). Они говорят о Боге: «Ты посещаешь землю и утоляешь жажду ее… Напояешь борозды ее… размягчаешь ее каплями дождя, благословляешь произрастания ее» (64:10–11). Душа их томится, как птичка без гнезда (83:3–4), и «один день во дворах Твоих лучше тысячи» (83:11).

Я назвал бы это именно жаждой или алканьем, а не любовью. Слова «любовь к Богу» сразу вызывают в памяти слово «духовная» со всеми теми значениями, которыми оно, к несчастью, обросло. В древних стихотворцах было меньше важности и меньше смирения (я бы даже сказал – меньше удивления), чем в нас. Чувство, о котором я толкую, было веселым и простым, как естественное, даже физическое желание. Они радуются и торжествуют (9:3). Они славят Бога на гуслях (42:4), на псалтири и гуслях (56:9), они «радостно поют Богу» и берут для этого тимпан, «сладкозвучные гусли с псалтирью» (80:2–3). Но музыки им мало, им нужен шум. Им надо, чтобы всплескивали руками все народы (48:2), чтобы кимвалы были звучными и громогласными (150:5), чтобы веселились многочисленные острова (96:1) – места чужие и всегда далекие для иудеев, не знавших мореплавания.

Я не предлагаю вам возродить эту буйную жажду. Во-первых, ее возродить и невозможно, потому что она не умирала; только искать ее надо не у нас, англичан, а у католиков, православных, Армии спасения. Мы слишком привержены хорошему вкусу. Однако бывает она и у нас, у некоторых, иногда. Но главная причина не в том: иудеи не знали, а христиане знают, как «дорога цена искупления души их». Христианская жизнь начинается смертью – мы крестимся в смерть Христову; наш праздник невозможен без ломимого Тела и изливаемой Крови. В нашем богослужении есть трагическая глубина, которой у иудеев не было. Наша радость должна быть такой, чтобы ей не противоречить. Но все это не умаляет нашего долга псалмам (во всяком случае, когда я их читаю, я чувствую себя в долгу). Мы находим там религиозный опыт, ставящий в центр Бога; видим, как человек просит у Бога только Его Самого, только Его присутствия, радостного и ощутимого до предела.

Но радость эта шла и по другому руслу. Об этом мы сейчас поговорим.

VI. Слаще меда

В трагедии Расина «Гофолия» хор девушек поет о том, как Господь дал заповеди Моисею; припев там удивительный: «Oh charmante loi!» (Акт I, явл. IV). Конечно, никак нельзя перевести это буквально, выйдет в лучшем случае глупость. Для нас «очаровательный» слово и жеманное, и холодноватое, и покровительственное; мы скажем так о книге, которую не назовешь хорошей, или о женщине, которую не назовешь красивой. Не знаю, как перевести строку – «прекрасный»? «дивный»? Все не то. Важно иное: именно тут Расин (который и писать умел, и Библию знал) подходит ближе всех европейских писателей к очень характерному для псалмов чувству. Чувство это, когда я его заметил, меня сильно удивило.

«Они вожделеннее золота и даже множества золота чистого, слаще меда и капель сота» (18:11). Вы думаете, это милости, или откровения, или «свойства» Божии? Нет; псалмопевец говорит о заповедях, которые «веселят сердце» (18:9), о Законе, а не о «суде» в том смысле, в котором мы писали о нем в гл. I.

Я очень удивился. Приказы «не укради», «не прелюбодействуй» можно почитать, можно им следовать, но как можно ими наслаждаться? Это нелегко, особенно тогда, когда заповедь противостоит сильному и, в сущности, оправданному желанию. Муж, прикованный несчастным браком к истинной ведьме и преданно любящий хорошую женщину, или голодный, оказавшийся один и без денег в лавке, где пахнет хлебом и кофе, вряд ли сравнят эти заповеди с медом. Они могут им подчиниться, но скорее уподобят их зубному врачу или окопу на передовой.

Один серьезный ученый и честный христианин объяснил мне это так: они радовались, что подчинились Закону, что совесть у них чиста. Мне жалко с ним спорить, да и в ответе его немало правды. Чистой совести они радовались; но псалом говорит не об этом.

В 1-м псалме сказано о «блаженном муже»: «Но в законе Господа воля его, и о законе Его размышляет он день и ночь!» (1:2). «Размышляет», а не «исполняет» или «повинуется». Конечно, речь идет не только о десяти заповедях, но обо всем сложном «Законе», который содержится в книгах Левит, Чисел и Второзакония. Блаженный муж делает именно то, о чем говорит Бог Иисусу Навину: «Да не отходит сия книга закона от уст твоих; но поучайся в ней день и ночь» (Нав. 1:8). Это значит, кроме всего прочего, что Закон изучали, он был, как мы сказали бы, «предметом». Его толковали учителя, его зубрили ученики. В этом смысле им можно было «наслаждаться» так, как у нас «любят» историю, физику или археологию. Такая любовь вполне невинна, если к ней не примешиваются радости самодовольства и презрения к неученым или более грубые радости карьеризма.

Опасность умножается во много раз, когда сам «предмет» священен: к крохоборству, тщеславию и спеси прибавляется гордыня. Иногда (не всегда) я рад, что я не слишком хороший богослов; уж очень легко тогда счесть себя хорошим христианином. По сравнению с этим просто смешны искушения химика или филолога. Когда наука священна, гордый и умный человек может подумать в конце концов, что «внешние» не только необразованней, чем он, но и ниже в глазах Господних, – «этот народ невежда в законе, проклят он» (Ин. 7:49). Гордыня растет, наука, дающая такие преимущества, усложняется, запретов все больше; наконец, прожить день, не нарушив какой-нибудь заповеди, становится так же трудно, как станцевать сложный танец, а это, в свою очередь, приумножает самодовольство одних и запуганность других. Тем временем «важное в законе», праведность, отходит на самый задний план; законники оцеживают комара, поглощая верблюда.

Тогда закон, как и обряд, становится злокачественным. Он живет уже сам по себе, губя то, ради чего он создан. Чарльз Уильямс сказал: «Когда средства автономны, они ужасны». Такое перерождение – одна из причин той радости, с которой апостол Павел говорит об избавлении от Закона. Оно же вызвало суровые слова Спасителя; именно в нем – и грех, и кара книжников и фарисеев. Но сейчас я хочу подчеркнуть другое. Я хочу снова показать ту добродетель, которая может переродиться в такой порок.

Всякий знает, что особо посвящен Закону 118-й псалом, самый длинный из всех. Всякий заметил, наверное, что он еще и самый искусный. Автор берет слова, которые в этом контексте синонимичны (откровения, пути, уставы, заповеди, суды, закон), и играет синонимами в каждом из восьмистиший, соответствующих одной букве алфавита. Тем самым это не крик души вроде псалма 16, а плетение словес, тонкое шитье, кропотливая и долгая работа.

Это очень важно, потому что вводит нас в настроение, в состояние псалмопевца. Наверное, он чувствовал к Закону то же, что к своему искусству: и то и другое предполагает точное и благоговейное следование некоему узору. Отсюда есть путь к фарисейству, но само по себе это вполне невинно. Тем, кто таких вещей не любит, это покажется нудным и натужным, но они ошибутся. Автор просто наслаждается ладом. Конечно, он знает, что речь идет о несравненно большем, чем танец или стихи. Кроме того, он знает, что ему не дается этот лад: «О, если бы направлялись пути мои к соблюдению уставов Твоих!» (5). Но старается он не из рабского страха. Лад Господня ума, воплощенный в Законе, прекрасен. Что же делать человеку, как не воспроизводить его по мере своих сил? На пути откровений он радуется, как во всяком богатстве (14), уставами утешается (16), они – его песни (54), они лучше меда (103), лучше золота и серебра (72); чем шире открыты его глаза, тем яснее он видит чудеса Закона (18). Это речь не педанта, а поэта, потрясенного нравственной красотой. Если мы его не понимаем, хуже нам, не ему. И мне все кажется, что китаец-христианин оценил бы этот псалом лучше, чем мы, ибо древняя китайская культура, его «детоводитель ко Христу», прекрасно знает великую ценность лада, порядка, отражающего Высший лад.

Но это не все. В трех стихах псалмопевец говорит, что Закон «истинен» или «истина» (86, 138, 142). В стихе 7 псалма 110 тоже говорится, что «все заповеди Его верны». Современный человек логично рассудит, что заповедь – это повеление, а называть повеление «истинным» бессмысленно. Фраза «дверь закрыта» может быть истинной и ложной, фраза «закрой дверь» – не может. Но я понимаю, что хотели сказать псалмопевцы. Они хотели сказать, что Закон дает истинные, прочные, твердые правила жизни. Закон отвечает на вопрос: «Как юноше содержать в чистоте путь свой?» (118:9); он – светильник, свет (118:105). Вокруг, у язычников, были другие правила. Псалмопевец верит, что хорош и прочен его Закон, а не они; что Закон этот стоит на самой природе вещей и природе Бога.

Тем самым он решает спор, возникший много позже. В XVII веке были ужасные богословы, утверждавшие, что Бог повелел то или иное не потому, что это хорошо, а потому, что воля Божия определяет, чему быть плохим, чему – хорошим. Для ясности один из них сказал, что Бог мог повелеть, чтобы мы не любили, а ненавидели друг друга, и ненависть была бы тогда благом, добродетелью. Лучше и благочестивей вообще не верить в Бога и жить без этики, чем иметь такую этику и теологию. Конечно, иудеи не обсуждали этого в абстрактных, философских понятиях.

Но они дали правильный ответ. Они знали, что праведен Бог, а не только страх Божий. Сам Господь «любит правду» (10:7), потому что и она, и Он – благи. Тем самым законам Его присуща некая эмет, «истинность», «действительность», и они крепки, как созданная Им природа.

Псалмопевец говорит об этом лучше меня. «Господи! милость Твоя до небес, истина Твоя до облаков! Правда Твоя, как горы Божьи, и судьбы Твои – бездна великая!» (35:6–7). Иудей радуется Закону, как радуется тот, кто нащупал твердое дно, или тот, кто вышел из топи на ровную дорогу.

Ведь были и другие дороги, лишенные «истины». Рядом с иудеями жили народы, близкие к ним по крови, исповедовавшие самое гнусное язычество, в котором не было ни красоты греческих мифов, ни мудрости греческой философии. На этом фоне красота Закона особенно выделялась; и этому не мешало, а даже помогало то, что иудеи иногда впадали в такое язычество. Страшные обряды были им соблазном в страшные времена – например, когда напали ассирийцы. Мы, не так давно ожидавшие со дня на день, что страну нашу захватит привычный к жестокости враг, должны их понять. Когда им казалось, что Господь оглох, им хотелось прибегнуть к помощи жутких богов, которые требовали намного больше и, может быть, больше давали. Но если иудей глядел на те обряды в лучший час или сам был лучше, если вспоминал о храмовой проституции и о сожжении детей, его Закон сиял ослепительным светом, он был слаще меда. Если эта метафора нам не по вкусу (мы не так любим сладкое, как древние, у нас вдоволь сахару), сравним Закон со свежей водой, со свежим воздухом после душной комнаты, с ясным утром после страшного сна. Но и тут псалмопевец в псалме 18 сказал гораздо лучше.

Я считаю 18-й псалом величайшим из всех псалмов и одним из величайших лирических стихотворений. Вспомните, как он составлен: шесть стихов о природе, пять – о Законе, три – молитва. Между первыми и вторыми логической связи нет, и в этом смысле он напоминает современные стихи. Современный поэт предоставляет нам догадываться, что с чем связано; но сам он это знает и мог бы объяснить. Я не уверен в том, что древний поэт это знал. Мне кажется, что он, об этом не думая, просто чувствовал связь, более того – единство первой и второй темы, и даже не замечал перехода. Вот он помыслил о небе и сказал о нем. Вот – о солнце, о радости его восхода, о быстроте его движения, о его «теплоте» – не о мягком тепле наших широт, а об испепеляющей жаре, от которой «ничто не укрыто». И вдруг, в стихе 8, он говорит о другом, но вряд ли ощущает переход, ведь Закон так похож на всепроникающий, всевидящий солнечный свет. Он просвещает очи, он вечен и чист, он сладостен. Так воспринимали они Закон: он был для них светлым, суровым, радостным, очищающим. Стоит ли прибавлять, что у этого псалмопевца нет ни капли самодовольства и третью часть псалма он посвящает своим «погрешностям»? Как солнце выискивало его в любой расщелине, куда он прятался от зноя, так и Закон высмотрит все его тайные грехи.

Если радость о Законе возникла из сопоставления его с язычеством, нам не так уж трудно ее понять. Остров христианства все меньше и все четче; прибой других правил жизни подмывает берег. Правила эти еще не так гнусны и жестоки, как некоторые семитические религии, но человек в них очень мало значит, а жестокости в них немало. Некоторые из них совершенно иначе понимают «нравственность», некоторые ее отрицают. Быть может, скоро нам придется оценить свежий воздух христианской этики, но и тут нас ждет опасность. О ней я подумал, читая все те же псалмы, и сейчас о ней поговорю.

VII. Потворство

Всякий, кто внимательно читал псалмы, заметил, что они сурово осуждают не только самый грех, но и нечто другое. В 25-м псалме праведник и сам «ходил в непорочности», и «не сидел с людьми лживыми… возненавидел сборище злонамеренных» (4–5). В 30-м он ненавидит «почитателей суетных идолов» (7). В 49-м Бог укоряет не вора, а человека, который, когда видит вора, сходится с ним и с прелюбодеями сообщается (18). О том же самом говорится в псалме 140:4–6. И почти смешно, когда псалмопевец взывает в 138-м псалме: «Мне ли не возненавидеть ненавидящих Тебя, Господи, и не возгнушаться восстающими на Тебя? Полною ненавистию ненавижу их; враги они мне» (21–22).

Если человек решается ненавидеть тех, кого он считает Божьими врагами; если он избегает тех, кого считает плохими, судит ближних, думая, что он для них «слишком хорош», опасность почти гибельна. Он на прямом пути к тому фарисейству, которое обличает Спаситель; не только к гордыне, но и к глупости тех, кого мы зовем святошами. Говорю это сразу. Но не будем фарисеями даже к фарисеям. Глупо читать такие строки, не понимая, что за ними стоит реальная проблема. Сам я не знаю, как ее решить.

Мы часто слышим, что такой-то издатель – подлец, такой-то политик – лгун, такой-то чиновник – деспот, кто-то кого-то гнусно обманул, кто-то обижает жену, какая-то знаменитость (скажем, киноактер) ведет мерзкую и лицемерную жизнь. Но теперь принято обращаться с ними как ни в чем не бывало, приветливо, даже сердечно. Люди стараются увидеть их. Люди покупают газету подлеца и поддерживают тем самым ложь, наглость, обиды, грубости и непристойности, которые вроде бы не одобряют.

Я сказал, что это проблема; на самом деле их две. Одна – социальная: правильно ли, что подлость никак не наказуется, хотя бы не отделяется? Не лучше ли обращаться с некоторыми людьми, как обращались с палачами? Они бы знали, что их не примут в клуб, не позовут в гости, а если они посмеют заговорить с женщиной, она их может ударить. Правильно ли, что у нас нет ничего, кроме беспомощного соглашательства и карательных мер? Нет протеста, нет умеренного, как бы частного мятежа. Хорошо ли, что можно сочетать радости развратника или тирана с радостями честного человека, легко и свободно живущего между равными? На этот вопрос я ответа не знаю. Если все станет иначе, опасности огромны; они не меньше, если все останется по-прежнему.

Но сейчас, здесь я говорю о частной жизни. Как нам себя вести с очень плохими людьми? Уточняю: с очень плохими людьми, у которых есть власть, богатство и апломб. Если это изгои и неудачники, если их подлость не окупилась, тогда каждый христианин знает, что делать. Пример наш Христос с самаритянкой, Христос с взятой в прелюбодеянии, Христос с мытарями и грешниками. Конечно, я имею в виду Его смирение, Его любовь и жалость, Его безразличие к презрению и пересудам. Но если вы или я не уполномочены саном, дружбой или просьбой, мы, в отличие от Него, не вправе ни обличать, ни отпускать грехи. Будьте очень осторожны, страсть к покровительству и к чужим делам очень часто прикрывается милосердием. Однако и это не все. Можно не сомневаться, что не один Христос ел с мытарями; но у этих «других» и причины были другие.

Мытарей мы назвали бы сейчас самыми жалкими из коллаборационистов. Они были изгоями вроде палача; но многие из них богатели, и почти все они, если не все, пользовались презрительным покровительством римлян. Нетрудно предположить, что некоторые поддерживали с ними отношения, чтобы «попользоваться» или чтобы задобрить их на всякий случай. Среди их гостей, кроме Христа, были и лизоблюды, и люди, похожие на одного моего знакомого.

Когда он учился в Оксфорде, он был социалистом. Потом он преподавал где-то в провинции и пришел ко мне лет через десять. Он понял, что государство не должно ни во что вмешиваться. Эти неучи и подлецы из Министерства просвещения вконец извели его, честного учителя, который знает учеников, знает свое дело, знает местные условия. Сейчас не важно, прав он был или нет; важно, что он так думал. И он пришел меня попросить, чтобы я замолвил за него слово в министерстве.

Если бы я познакомил его с каким-нибудь чиновником, он, я уверен, был бы с ним очень вежлив, и тот, кто слышал его обличения, мог бы подумать, что он, как истинный христианин, любит грешника, ненавидя грех.

Конечно, это крайний, почти фарсовый случай. Но бывают случаи потоньше, посложнее. Многие мечтают познакомиться со знаменитостью, даже если ругают ее за глаза. Все же приятно, когда тебя окликнет известный человек, особенно если ты идешь с родственником из провинции. Не знаю, очень ли греховны эти мечты. Но думаю, что христианин должен всячески избегать грубых, жестоких, циничных, надменных людей.

И не потому, что он для них слишком хорош, а потому, что слишком плох. Мы недостаточно хороши, чтобы справиться с соблазнами и проблемами, которые нас поджидают. Соблазн в том, чтобы поддакнуть, одобрить словами, смехом, взглядом. Он особенно велик теперь, когда мы не без основания так боимся ханжества. Если же не избегать этих сборищ, мы вечно будем попадать в них, нас туда просто затянет. Мы будем слушать, как подлость выдают за юмор, рассказывая даже не похабные истории, а такие, которые не расскажешь, не злоупотребив доверием. При нас будут выдавать людей, прикрываясь состраданием или остроумием. Будут все высмеивать, будут защищать жестокость, принимая без доказательств, что все прочее – сантименты. От малейшей веры в какуюто другую жизнь – в бескорыстие, в жертвенность, в благородство – будут просто отмахиваться, так что даже нельзя будет об этом серьезно поспорить.

Что же нам делать? Если мы никак не протестуем, мы играем им на руку. Они еще раз убедятся, что «эти христиане» думают на самом деле так же, как они. Мы предаем Христа, когда все это терпим, словно «не знаем этого Человека». Но что же тогда? То и дело прерывать разговор, крича: «Я против!»? Встать и уйти? Это тоже подтвердит ходячее мнение о христианах – мы окажемся именно теми ханжами и невежами, какими нас считают.

Хорошо молчать. Особенно это хорошо, потому что удовольствия от этого мало, а прямой протест может доставить особое наслаждение. Но и протестовать можно, только не властно, а в нормальном споре. Нередко нас поддержит самый неожиданный человек, потом другой, пока не окажется, что почти все думали как мы. Конечно, «те» могут переспорить, но я понял, что это не так уж важно. Иногда через много лет самый заядлый ваш противник вдруг переменит мнение, и окажется, что повлияли на него ваши слова.

Но бывает зло такой степени, когда надо возразить, что бы из этого ни вышло. Бывает такой беспардонный цинизм, такая жестокость, что мы обязаны протестовать. Если при этом нельзя не показаться ханжой, что ж, покажемся ханжами.

Ведь важно другое: ханжа ли вы на самом деле. Если вам тяжело возражать, трудно вмешиваться, значит, эта опасность вас миновала. Если вам нравится обличать, тогда это опасно. Что же до чужого мнения, есть сообщества, в которых ханжой сочтут всякого приличного человека, а тому, кого не сочтут, стоит призадуматься. Чистоплюйство – грех, но в некоторых кругах только полный бесстыдник избежит этих обвинений.

Особенно трудно общаться со «злонамеренными», потому что тут нужны не только добрая воля, смирение и смелость, но и ум, и умение вести себя, которые Бог дает не всегда. Поэтому «не сидеть» с ними велит нам не святошество, а здравый смысл. Слова «не введи нас во искушение» значат, среди прочего, «не попусти лестных приглашений, блестящих знакомств, причастности к элите, хотя мне очень этого хочется!».

К предостережениям против потворства близки слова псалмопевца о других грехах, в которых повинен язык (возможно, иногда тут играют роль архаические, даже магические представления о внутренней силе слов, о прямом и непосредственном воздействии хвалы или хулы). Сперва меня это удивило: я думал, что в то простое, грубое время зло творили мечом, огнем, дубиной. Однако в псалмах то и дело сетуют на более тонкое зло: «Ибо нет в устах их истины… гортань их – открытый гроб, языком своим льстят» (5:10). «Под языком его – мучение и пагуба» (9:28); «уста льстивы» (11:3); «уста лживые» (30:19); «слова уст его – неправда и лукавство» (35:4); «все, ненавидящие меня, шепчут между собою» (40:8); язык «как изощренная бритва» (51:4); «уста их мягче масла, а в сердце их вражда; слова их нежнее елея, но они суть обнаженные мечи» (54:22); «всякий день поносят меня враги мои» (101:9). Тут не надо никаких научных подтверждений, мы все это знаем, мы даже слышим в злобном и вкрадчивом хоре знакомые голоса. Один из них слишком знаком, так что трудно его не узнать.

VIII. Природа

Отношение псалмопевцев к природе определяют два фактора. Первый есть у всех древних авторов; второй был в их времена предельно редок.

1. Псалмопевцы принадлежат к крестьянскому народу. Для нас само слово «еврей» связано с деньгами, торговлей, ростовщичеством. Но это восходит лишь к Средним векам, когда евреи не имели права владеть землей. Какие бы черты ни выработали в них века таких занятий, у их ветхозаветных предков черт этих не было. Они возделывали землю. Даже царь, отнимающий виноградник у своего подданного, больше похож на злого помещика, чем на царя. Все были связаны с землей; каждый чувствовал свою прямую зависимость от почвы и погоды. Точно так же жили очень долго и греки, и римляне. Тем самым, тогда не могло быть «любви к природе» – чувства горожанина, выбравшегося за город. Когда городов мало и сами они малы, люди не сознают, что есть некая «сельская жизнь». «Природа» – это просто мир, как вода для рыбы. Конечно, любоваться природой они могут, но в это естественно входит польза. Гомер любуется пейзажем, но описывает он хорошую землю, обилие воды, тучные пастбища, крепкий лес. Поскольку, в отличие от евреев, он из народа мореплавателей, упоминает он и удобную гавань. Псалмопевцы, поэты лирические, не описывают пейзажей. Зато они несравненно передают ощущение погоды; они видят ее, как видит крестьянин, и наслаждаются ею, как, наверное, наслаждаются растения. «Ты посещаешь землю, и утоляешь жажду ее, обильно обогащаешь ее… Напояешь борозды ее, уравниваешь глыбы ее, размягчаешь ее каплями дождя, благословляешь произрастания ее… И холмы препоясываются радостию. Луга одеваются стадами, и долины покрываются хлебом; восклицают и поют» (64:10–14). А в псалме 103 прямо сказано: «Насыщаются древа Господа».

2. Все мы знаем, что евреи верили в единого Бога, сотворившего небо и землю. Природа и Бог были для них отделены друг от друга: Он ее создал, Он повелевал, она повиновалась. Это мы знаем. Но не всегда понимаем, что это, в сущности, значит.

Во-первых, для нас это прописная истина. Мы принимаем ее как должное. Наверное, многие из нас думают, что во всех религиях есть четкая доктрина творения и каждая может ответить на вопрос: «Кто создал мир?» На самом деле доктрина эта исключительна, если не единственна; когда же отдаленное ее подобие встречается у язычников, оно не имеет религиозного значения, во всяком случае, религия стоит не на нем. Оно там, где религия переходит во что-то вроде сказки. В одном египетском мифе бог Атон – по-видимому, гермафродит – вышел из воды, зачал и сам родил еще двух богов, и тогда уже «все началось»; в другом – целое скопище богов вышло из богини Нун. По вавилонскому мифу, до сотворения земли и неба существо по имени Апсу и жена его Тиамат произвели Лахму и Лахаму, а те, в свою очередь, – Аншар и Китар, которые были больше своих родителей, так что получается что-то вроде эволюции. В скандинавском мифе вначале есть огонь и лед, юг и север, и среди всего этого возникает великан, который вынашивает под мышкой сына и дочь. Когда начинается греческая мифология, уже есть и небо, и земля.

Я пишу об этом не для того, чтобы посмеяться над топорностью мифов. Смеяться тут не над чем. Все говорят о таких вещах топорно, даже ребенок и мистик. Я хочу показать, что нигде здесь нет и намека на сотворение мира. Что-то возникает из чего-то, и все. Даже если бы это было правдой, повествовала бы она об очень ранних событиях, но не о начале. Когда поднимается занавес, пьеса уже идет. Вы скажете, эти мифы отвечают на вопрос, как она началась. Отвечают, но в каком смысле? Когда опоздавший зритель обратится к вам, вы можете сказать ему: «Сперва были три ведьмы, потом король разговаривал с раненым солдатом…» Но он мог иметь в виду другое: «Откуда эта пьеса взялась? Может быть, актеры импровизируют? Или кто-то есть еще, не на сцене, и он ее выдумал?»

Конечно, у Платона можно найти теологию творения в иудео-христианском смысле – Вселенная, существующая в пространстве и времени, творится волей совершенного, вневременного, ничем не обусловленного Бога, превосходящего то, что Он творит. Но Платон стоит особняком, он – религиозный гений (хотя помог ему, несомненно, Просвещающий всех).

Нетрудно понять, как важна в религиозном смысле такая особенность иудейской доктрины. Но мы не всегда понимаем, как важна она для нашего мироощущения и воображения.

Бог сотворил природу, значит, они и связаны, и отделены друг от друга. Творец и творение – не одно и то же. Поэтому доктрина творения в определенном смысле лишает природу божественности. Теперь мы не чувствуем, как трудно к этому прийти и этому следовать. Наверное, нам поможет отрывок из Книги Иова: «Смотря на солнце, как оно сияет, и на луну, как она величественно шествует, прельстился ли я в тайне сердца моего, и целовали ли уста мои руку мою? Это также было бы преступление… потому что я отрекся бы тогда от Бога Всевышнего» (31:26–28). Речь идет не о страшных богах-демонах: отдать дань поклонения луне или солнцу очень естественно, вполне невинно. Должно быть, иногда так и бывало, и Творец небесных светил принимал это как должное. Однако автор Книги Иова ощущает это как преступление, для него это соблазн; и ни один европеец уже тысячу с лишним лет такого соблазна не знает.

Но эта же доктрина, лишая природу божественности, делает ее символом, знаком, проявлением Бога. Вспомним два отрывка, которые я уже цитировал. В 18-м псалме всевидящее и всеочищающее солнце – образ всевидящего и всеочищающего Закона. В 35-м псалме говорится так: «Господи! Милость Твоя до небес, истина Твоя до облаков! Правда Твоя – как горы Божии, и судьбы Твои – бездна великая!» (6–7). Именно потому, что горы, облака и бездна – не боги, они могут стать образами Бога. Что даст, если Аполлона сравнить с солнцем или Нептуна с морской бездной? Но сравнение Закона с солнцем, судеб – с бездной дает очень много.

Природа полна таких образов, все в ней связано с Богом. Свет – одежда Божия, небеса – Его шатер (103:2), гром – Его голос (28:3–5), мрак – покров (17:12), горы дымятся, когда Он к ним прикасается (103:32). Мир полон Его посланников. Он шествует на крыльях ветра, восседает на херувимах (17:11), и огонь – Его служитель (103:34). Казалось бы, все это очень близко к язычеству. Тор и Зевс говорили голосом грома, Гермес и Ирида были посланцами богов. Но совсем не одно и то же – слышим мы в громе голос Бога или голос бога. У богов есть начало, у многих из них есть родители, и мы нередко знаем, где они сами родились; бытие дано им, как нам. Они, как мы, – твари, создания, только сильнее нас и красивее. Они – актеры, а не авторы космического действа. Платон это понимал. Бог у него создает богов и хранит от смерти; бессмертие не присуще им, а тоже дано. «Боги» не множественное от «Бог», кто-то сказал, что у слова «Бог» нет множественного числа. Тем самым голос бога, в сущности говоря, не потусторонен. Если вы примете бога за посланца, то есть за ангела, вы пойдете дальше. Природа лишится богов, но исполнится Бога, ибо станет Его вестницей.

Но вера в сотворение мира дает не только это: благодаря ей мы можем воспринимать природу не как данность, а как достижение. Иногда псалмопевцы радуются самой ее прочности. Господь придал Своим творениям присущую Ему эмет – они крепки, устойчивы, на них можно положиться, «все дела Его верны… ибо Он сказал – и сделалось; Он повелел – и явилось» (32:4–9). Он поставил «горы силою Своею» (64:7), «поставил землю на твердых основах» (103:5). «Поставил их на веки и веки; дал устав, который не прейдет» (148:6). Посмотрите, как в 135-м псалме поэт переходит от сотворения природы к освобождению Израиля из Египта: и то и другое – хорошая работа, великая победа.

Такое восприятие приводит к поистине удивительным вещам. Мы уже говорили, что евреи, как почти все древние, были крестьянами и видели природу глазами садовника или фермера. Их радовала трава для скота, зелень на пользу человека, вино, которое веселит сердце, и елей, от которого блистает лицо (103:14–15; именно такое лицо сравнивал Гомер с очищенной луковкой). Но этим евреи не ограничивались. Они благодарили Бога и за то, что человеку пользы не приносит. В прекрасном псалме, посвященном именно природе, мы читаем не только о скоте, зелени, вине или хлебе. Тут и «дикие ослы утоляют жажду» (103:11), и «ели – жилище аисту» (103:17), а «каменные утесы – убежище зайцам» (103:18; по-видимому, это не зайцы, а особые животные вроде сурка), и даже львы (103:21), более того – киты («левиафан» стиха 26), которые играют в море.

Конечно, это совсем не похоже на нашу «любовь к животным». Нам нетрудно любить животных, нам не приходилось голодными и усталыми работать вместе с ними, а опасных зверей у нас давно нет. (Упаси вас Господь подумать, что я пренебрежительно отзываюсь о любви к животным. Я просто хочу сказать, что для тех, кто знает только комнатных животных, это не такая уж ценная добродетель. Очень плохо, если такой любви у вас нет, но если она есть, хвалить себя не за что. Хвалить надо не нас, а замученного пастуха или возчика, который все равно ее не утратил.) То, что испытывали евреи, поражает и силой, и беспристрастием. В скандинавских мифах чудища враждебны не только людям, но и богам. В мифах античных боги посылают их, чтобы наказать или истребить неугодных. Нигде нет такого ясного и объективного взгляда: вот лев и кит, вот человек. Мне кажется, это происходит оттого, что иудеи знали Бога, сотворившего и держащего всякую тварь. Про львов говорится, что они «просят у Бога пищу себе» (103:21), и все существа, как и мы, люди, «ожидают», чтобы Бог «дал им пищу их в свое время» (103:27). Хотя ворон был для евреев нечистой птицей, Бог дает пищу и «птенцам ворона, взывающим к Нему» (146:9). Потому они и нравятся псалмопевцу: все мы – и львы, и аист, и ворон, и кит – на Божьем довольствии, и упоминание о каждом из нас умножает Ему хвалу.

Мою догадку подтверждает интересное свидетельство. Я сказал, что у язычников нет такого восприятия природы; на самом же деле в одной очень древней поэме оно есть. Она вообще очень похожа на 103-й псалом. Но в том-то и суть, что автор ее – не политеист. Она восхваляет не богов, а единого Бога, сотворившего все сущее. Языческая словесность предвосхитила мироощущение словесности иудейской, но лишь в том случае, когда и богословие предвосхитило, в определенном смысле, богословие ветхозаветное. Другого мы и ждать не могли.

Речь идет о египетском «Гимне солнцу» (XIV в. до Р. Х.). Создал его Аменхотеп IV, называвший себя Эхнатоном. Многие читатели знают о нем. Он совершил религиозный переворот, порвал с политеизмом отцов и всеми силами пытался привить Египту монотеизм. Наверное, жрецам он казался чем-то вроде нашего Генриха VIII, разорившего монастыри. Монотеизм его был чист и высок. Он даже не считал богом само солнце, оно было лишь образом, проявлением Бога. Это поразительное прозрение, быть может, более поразительное, чем у Платона, и не менее противопоставленное обычному язычеству. Но ничего из этого не вышло. Религия Эхнатона умерла вместе с ним.

А может быть, из этого вышел иудаизм. Нет ничего невероятного в том, что идеи Эхнатона входили в египетскую «премудрость», которой учился Моисей. Все, что было в этих идеях истинного, исходит, как всякая истина, от Бога. Господь мог использовать и это орудие, являя Себя Моисею. Но никаких свидетельств об этом не осталось. Да мы и не знаем, достоин ли Эхнатон стать таким орудием. Мы не знаем, каким он был. Для одного ученого он – «первая личность в истории», для другого – безумец, маньяк, а может быть, и слабоумный. Даже если он был возлюблен и благословен Богом, идеи его такими не были. Хорошо ли, плохо ли это семя, упало оно на каменистые места. А может, оно и впрямь плохо. Нам, нынешним людям, кажется, что такой чистый и строгий монотеизм лучше тех начатков иудейской веры, где Ягве предстает чуть ли не богом огня. Но мы, наверное, не правы. Если мы призваны узнать не Бога философов и ученых, а конкретного Бога (куда конкретнее нас!), Которого можно любить, бояться, призывать, лучше начать смиренней, ближе к дому, со святилища, с празднества, с драгоценной памяти о Божьих судах, обещаниях, милостях. Быть может, в такую раннюю пору вера в Бога далекого, безличного и безразличного, как солнечный диск, не принесет плодов. Если нам надо прийти к яслям Вифлеема, холму Голгофы и пустой могиле, лучше начать с обрезания, пути через пустыню, ковчега и храма. «Высшее не стоит без низшего», не стоит, упадет или взлетит и затеряется в бесконечности. Тесные врата не только узки, но и низки. Надо наклониться и стать как дети, чтобы войти в них.

Поэтому не будем опрометчиво решать, что монотеизм Эхнатона был прообразом иудаизма и, если бы только жрецы и народ его приняли, Господь явил бы Себя через египетских пророков. Но сейчас нам важно другое: что ни говори, общее в этих религиях есть, и потому в гимне Эхнатона есть общее с псалмами. Как и автор 138-го псалма, фараон славит Бога за то, что Он создавал зародыш во чреве матери, «был нянькой нашей в утробе». Он славит Бога и за то, что Он учит цыпленка, как разбить скорлупу и вылупиться из яйца, пища и чирикая во всю свою силу. В стихе о том, что Бог сотворил землю по Своему желанию, он предвосхищает Новый Завет – «и все по Твоей воле существует и сотворено» (Откр. 4:11). Но есть и разница – львы для него не наши собратья в Боге. Он пишет о них иначе, примерно так: «Когда ты скроешься, мир во тьме, как бы мертвый. Выходят львы, и жалят всех аспиды». В едином ряду со смертью и змеями львы эти – наши враги. Так и кажется, что сама ночь – врагиня, неподвластная Богу, а это близко к дуализму. Да, разница есть, но есть и сходство, а сейчас нам важно именно оно. У Эхнатона, как у псалмопевцев, определенное мировосприятие, выраженное в поэзии, обусловлено определенным представлением о Боге. Но во всю свою силу и то и другое развилось у иудеев. (Можем ли мы расстаться с этой темой, не помолившись о том, чтобы древний царь, каким бы безумным и одержимым он ни был, давно уже радовался истине, которую так несовершенно предвидел?)

IX. Хвала

Быть может (я очень на это надеюсь), сейчас я напишу ненужную главу. Те, кто не так туп, чтобы впасть в затруднение, которое она должна распутать, найдут ее смешной. Это хорошо, отдохнуть и посмеяться полезно, как бы серьезен ни был предмет. Я знаю по опыту, что самое смешное говорят в очень важных и очень искренних разговорах.

Когда я подходил к вере в Бога и даже когда поверил, мне мешало, что нас вечно просят «славить» и «хвалить» Его. Особенно я удивлялся, что вроде бы и Сам Он это любит. Кому понравится человек, которому надо все время повторять, что он хороший, умный или красивый? Еще противней те, кто это и повторяет миллионеру, актеру или диктатору. Эта дурацкая и жутковатая картина неотступно стояла передо мной. В псалмах было уж ни с чем не сообразно: «Хвали, душа моя, Господа», «Хвалите Господа», «Хвали, Иерусалим, Господа». (И почему они не просто хвалят, а призывают к этому других, да еще не одних людей, а каких-то великих рыб, снег и град, которые, по-видимому, и без того делают, что им положено?) Еще хуже были слова, приписываемые автором Богу: «Кто приносит в жертву хвалу, тот чтит Меня» (49:23). А хуже всего – исключительно глупая и языческая торговля, напоминавшая мне, как дикарь то улещает идола, то бьет; псалмопевец словно бы хочет сказать: «Ну ладно, любишь хвалу – сделай мне то-то и то-то, и хвала Тебе будет!» В псалме 53 он просит спасти его от врагов (3), а потом заверяет: «Я усердно принесу Тебе жертву, прославлю имя Твое» (8). Снова и снова он просит его спасти на том странном основании, что мертвые не могут возносить хвалу (29:10; 87:11; 118:175). Важно даже, сколько раз он хвалит: «Седмикратно в день прославляю Тебя» (118:164). Это меня очень удручало. Поневоле думаешь то, чего думать не хочется. Благодарность Богу я понимал, поклонение Ему, послушание, но не эту же непрерывную лесть! Меня не утешил современный богослов, объяснивший мне, что «Бог имеет на нее право».

Я и сейчас считаю, что выразился он неудачно, но, кажется, я понял, что он имел в виду. Начнем с предметов неодушевленных. Что мы хотим сказать, когда говорим, что «картина заслуживает восхищения»? Не то, что ею восхищаются, – сотнями плохих картин восхищается масса народу. Не то, что она заслужила восхищение, – работала, старалась и заслужила. Мы хотим сказать, что восхищение – правильная, адекватная реакция на нее, и если мы так не реагируем, мы глупы и слепы, более того – нам же хуже, мы много теряем. То же самое можно сказать и о красотах природы. Отсюда я и шел, хотя некоторые сочтут это кощунством, пока не понял того, что нужно. Хвалить (или, если хотите, ценить) Бога – значит бодрствовать, войти в мир яви; не ценить Его – лишиться великой радости, а в конце концов и всего вообще. Ублюдочная и убогая жизнь тех, кто не воспринимает музыку, или никогда не был влюблен, или ни с кем не дружил, или не любит читать, или не радуется утренней прохладе, или, как я, не интересуется спортом, – более чем слабые подобия такого состояния.

Но это не все. Бог не только заслуживает восхищения и хвалы, Он велит нам хвалить Его. Я этого не понимал, пока не понял того, о чем пишу в V главе: когда мы служим Богу, Он открывается нам. Не все, не всегда, но очень многие «красоту Господню» видят в храме. Даже в иудаизме суть жертвоприношения была не в том, что люди давали Богу тельцов и агнцев, но в том, что Сам Он давал Себя людям, когда они это делали; в нашей же литургии это гораздо явственней, просто физически ощутимо. Жалкую мысль о том, что Богу в каком-то смысле нужно наше поклонение, как суетной женщине нужны комплименты или тщеславному писателю – рецензия, опровергают слова: «Если бы Я взалкал, то не сказал бы тебе» (49:12). Даже если предположить, что есть такое нелепое существо, оно вряд ли обратилось бы к нам, низшим из своих разумных тварей. Я не жду от моего пса похвал моей книге, и не от всякого человека мне приятна похвала.

Но главного я еще не понимал. Я мыслил хвалу как похвалу, одобрение, которое кто-то кому-то выражает. Мне не приходило в голову, что всякая радость сама собой переходит в хвалу, если не сдержишь ее из робости и деликатности. Мир только и делает, что хвалит и славит: влюбленные восхваляют возлюбленных, читатели – любимые книги, спортсмены – свой спорт; словом, все кому не лень расписывают погоду, пейзажи, вина, блюда, актеров, машины, лошадей, приятелей, детей, цветы, страны, колледжи, горы, марки, насекомых, даже политиков и ученых. Я не раз замечал, что особенно часто и много хвалят самые смиренные, здоровые и умные люди, а ущербные и глупые хвалят редко и мало. Хороший критик найдет, что похвалить в несовершенной книге; плохой вычеркивает из литературы одну книгу за другой. Здоровый и доброжелательный человек найдет, за что похвалить самую скромную еду, даже если он привык к очень изысканной; больной или сноб найдет недостатки в любом угощении. Если вычесть чрезвычайные обстоятельства, можно сказать, что хвала – словесное выражение душевного здоровья. Совершенно не важно, умелая она или нет; многие любовные стихи так же ужасны, как гимны. Еще я замечал, что, когда мы хвалим, мы вечно просим к нам присоединиться: «А? Правда? Нет, правда?» Когда псалмопевец просит всех хвалить Господа, он делает ровно то же самое, что делает человек, говорящий о предмете своей любви.

Должно быть, мы так хвалим то, что нас радует, потому что хвала не только выражает, но и дополняет нашу радость, доводит ее до полноты. Не ради лести влюбленные повторяют друг другу, как они красивы, – радость их неполна, если они этого не скажут. Когда откроешь нового писателя, непременно надо рассказать, как он талантлив; когда внезапно увидишь прекрасную долину, просто невозможно молчать; когда услышишь хорошую шутку, нужно ею поделиться. Конечно, словами всего не передашь. Вот если бы написать прекрасные стихи, или дивную музыку, или картину, наша радость была бы еще полнее. А если бы смертный человек мог достойно восхвалить самое высокое на свете, душа его достигла бы высшего блаженства.

Когда я думаю об этом, я понимаю христианское учение о том, что ангелы и блаженные души славят Бога на небесах. Это совсем не то, что «пойти в церковь». Наша «служба» – очень слабое подобие, мы только пытаемся там славить Бога, и в 99,9 % случаев это нам не удается. Чтобы представить себе, о чем говорит это учение, мы должны предположить, что мы переполнены любовью к Богу, мы просто выдержать не можем такой любви и радости, они льются из нас, хлещут. В шотландском катехизисе сказано, что назначение человека – «славить Господа и радоваться Ему». В свое время мы узнаем, что это одно и то же. Полная радость и есть хвала. Когда Господь велит нам хвалить Его, Он велит нам Ему радоваться.

А пока, как сказал Донн, мы настраиваем инструменты. Это может доставить немалое наслаждение, но только тому, кто хоть как-то провидит симфонию. Иудейские заклания и даже самые святые наши обряды – обещание, репетиция, а не концерт. Как всякая репетиция, они требуют труда, а радости могут и не дать. Но без труда радости вообще не будет. «Выполняя религиозные обязанности», мы роем каналы в пустыне, чтобы воде, когда она появится, было где течь. Я хочу сказать, так бывает обычно; есть и другие минуты, и у некоторых поистине блаженных душ их много.

Что же до принципа «ты – мне, я – тебе», дело хуже. Этот глупый пережиток язычества действительно есть в Псалтири. Пламя не всегда чисто, но не в том суть. Да и не нам смотреть свысока на самых корыстных псалмопевцев. Мы не торгуемся так простодушно, но и не все говорим в молитве. Я часто диву даюсь, что только не приходит в голову, когда молишься, какие идиотские сделки, оговорки, какие компромиссы вот-вот не предложишь Богу, как по-детски нелепо с Ним препираешься. Язычество живо в нас. Его глупости и хитрости куда сильней его красоты и простодушия. Если вы наделены властью, нетрудно сломать свирели, остановить пляски, разбить статуи, стереть из памяти сказки; но очень трудно прикончить корыстного, запуганного дикаря, живущего в нашей душе, – ту жалкую тварь, которой Господь может сказать: «Ты это делал, и Я молчал, ты подумал, что Я такой же, как ты. Изобличу тебя, и представлю пред глаза твои грехи твои» (49:21).

Но как я уже говорил, все это нужно лишь немногим моим читателям. Остальным же эта комедия ошибок, этот кружной путь к очевидному даст возможность пожалеть меня и посмеяться.

X. Иносказания

Теперь я должен перейти к тому, что гораздо труднее. До сих пор мы пытались читать псалмы так, как их надо было читать по замыслу псалмопевцев. Но христиане читают их иначе. Христиане находят в них иносказания, скрытый смысл, связанный с истинами Нового Завета – с Воплощением, Страстями, Воскресением, Сошествием Святого Духа и Искуплением. Так читают, собственно, весь Ветхий Завет. Предполагается, что полное его значение становится ясным только в свете событий, которые произошли через много лет после смерти написавших его людей.

Современному человеку нелегко это принять. Кто-кто, а мы знаем: при желании можно вычитать из текста все, что угодно. Особенно хорошо это знают те, кто пишет научную фантастику. Я с удивлением узнавал из хвалебных и из враждебных рецензий, какие глубокие аллегории содержатся в моих научно-фантастических книжках. Если примешь метод толкований, дорога открыта, обманывать себя и других ты можешь, как хочешь. Однако толковать Библию мы вправе. Что же делать? Казалось бы, гора неприступна; но я не полезу на утесы. Я пойду кружным путем, и поначалу покажется, что до вершины мне не добраться.

Начну я очень далеко от Писания и даже от христианства.

Один римский историк рассказывает, что в небольшом городе случился пожар и начался он в банях. Возникло подозрение, что там был поджог и этому способствовало вот что: в тот же день, пораньше, один горожанин пожаловался, что в бане холодно, а банщик сказал: «Ничего, скоро будет жарко». Конечно, если и впрямь был заговор и раб в нем участвовал и был так неслыханно глуп, что не удержался от ненужной угрозы, говорить не о чем. История касается нас лишь в том случае, если это чистое совпадение. Ответ раба полностью объясняется жалобой посетителя, именно так и ответил бы всякий банщик. Более глубокий смысл слова его обрели совершенно случайно.

Возьмем случай посложнее. (Читателю, не знакомому с классической филологией, скажу, что для римлян «век», или «царство» Сатурна, – это утраченная пора невинности и мира, что-то вроде Эдема до грехопадения, хотя никто, кроме разве что стоиков, не придавал ей такого большого значения.) Незадолго до Рождества Христова Вергилий написал, что начинается наново ход веков, к нам возвращается царство Сатурна, придет дева и небо посылает нам дивное дитя. В Средние века верили, что до поэта дошло какое-то пророчество, быть может – через книги Сивиллы; и самого его считали языческим пророком. Современные ученые, насколько мне известно, в это не верят. Они могут спорить о том, к какой знатной или августейшей чете обращена столь непомерная лесть, но совпадение с Рождеством считают случайностью. Однако совпадение это по меньшей мере гораздо удивительней того, первого. Если это удача, то она поистине огромна (враг христианства сказал бы, что Вергилию чертовски повезло).

Перейду к примерам другого типа и уровня. Здесь тоже кто-то говорит слова, которые в действительности глубже и истинней, чем он думает; но случайностью это назвать нельзя. Спешу заметить, что «неслучайность» совсем не значит «пророчество», «предвидение», «ясновидение». Нет у меня и малейшего намерения выдать эти примеры за свидетельство в пользу христианства. Мы вообще не говорим о свидетельствах. Мы рассуждаем о том, как относиться к таким случаям, когда в тех или иных словах открывается позже новый, более глубокий смысл. Я пытаюсь показать, что случаи эти неоднородны. Иногда это чистое совпадение, как бы удивительно оно ни было. Иногда же открываемая позже истина как-то связана с тем, что человек хотел сказать.

Приведу примеры. 1) Святой, вдохновленный Богом, говорит нам, что где-то во Вселенной есть такое-то существо. Потом (не дай нам Господи!) мы добираемся до других миров, неся туда собственную нашу греховность, и находим это существо. Вот пророчество в полном смысле слова. 2) Писатель (который при этом не ученый) выдумал и описал некое существо, а его потом нашли. Вот чистая случайность, удача. Выиграть на бегах может и тот, кто ничего в них не смыслит. 3) Крупный биолог предсказывает, что в такой-то и такой-то среде жизнь должна развиваться так-то и так-то. Вот тут, если мы найдем эти формы жизни, будет и не пророчество, и не случайность. Ученому помогли ученость и ум, а не удача. Истинная природа жизненных процессов объясняет, почему такое существо есть в его книгах. Когда мы перечитаем эти книги, думая о находке, мы не внесем в них ничего произвольного. О случаях этого, третьего типа я и хочу поговорить, хотя, как вы увидите, здесь сыграли роль вещи, которые выше и ума, и учености.

Платон в «Государстве» рассуждает о том, что добродетель ценят за ее ощутимые плоды – почести, хвалу, славу, – но, чтобы увидеть ее как она есть, надо обнажить ее, очистить от них. И просит представить, что с совершенным праведником обращаются как с чудовищным злодеем. Его связывают, бичуют, прибивают к столбу (персидский вариант распятия). Читатель-христианин протирает глаза чуть ли не в ужасе. Что же это? Опять удача и случайность? И видит, что ни того ни другого здесь нет.

Раб – несомненно, а Вергилий – вероятно «говорили о чем-то другом». Платон, прекрасно это сознавая, говорил о судьбе праведности в злом и неумном мире, то есть именно о том, что полнее всего выразилось в Страстях Господних. Если слова эти обязаны, в той или иной мере, смерти (я даже сказал бы – «мученичеству») его учителя, это ничего не меняет. По одной и той же причине несовершенная, хотя и очень высокая праведность Сократа привела его к легкой смерти, а совершенная праведность Христа – к распятию: потому что праведность – это праведность, а падший мир – это падший мир. Вдумываясь в сущность праведности и мира, Платон подошел так близко к истине не потому, что был удачлив, а потому, что он был мудр. Если человек, не выезжавший из Англии, заметит, что на высокой горе снег тает позже, он может додуматься до того, что на очень высоких горах есть вечные снега. Когда он увидит Альпы, он не скажет: «Какое совпадение!», он скажет: «Ну вот! Говорил же я».

А как нам быть с многочисленными языческими богами, которых так и называют – «умирающими и воскресающими»? Именно ученые, враждебные нашей вере, скажут вместе с нами, что совпадение неслучайно. Правда, они при этом думают: «У всех этих предрассудков – один и тот же источник и в опыте, и в сознании. Скорее всего, это связано с земледелием. Ваш миф о Христе похож на миф о Бальдре, потому что у них одинаковое происхождение; это, так сказать, семейное сходство». Христиане думают разное, одни – одно, другие – другое. Многие из Отцов Церкви, считающие язычество чистой бесовщиной, сказали бы: «Как все умелые лжецы, диавол старается, чтобы его ложь была особенно близка к правде; потому мы и зовем его обезьяной Господа. Сходство между Адонисом и Христом неслучайно, как сходство между подлинником и пародией, между жемчугом и подделкой». Те же, кто считает, как я, что в языческой мифологии есть и божественное, и бесовское, и человеческое (вкус к доброму рассказу), скажут так: «Да, это неслучайно. Смена ночи и дня, смерть и воскресение растений породили смутное и трудно выразимое знание: и человеку надо пройти через смерть, если он хочет жить в истинном смысле слова. Сходство этих мифов и христианской истины не случайней, чем сходство между солнцем и его отражением в воде, между историческим событием и народным преданием о нем, между деревьями и холмами наяву и во сне». Как видите, сторонники всех трех точек зрения сочтут сходство неслучайным.

Другими словами, мифы, стихи или фразы, обретающие в свете позднейших событий новое значение, неоднородны. Мы, конечно, в любом случае вправе примысливать к ним новое значение, но это наше частное дело. Если, читая Вергилия, я непременно вспоминаю о младенце Христе и даже специально перечитываю эти стихи под Рождество, польза мне будет; но, вполне возможно, я ему приписываю то, о чем он и не думал, как не думал о пожаре банщик. Если же я, читая Платона, размышляю о Страстях, это дело другое. Я знаю, в чем тут связь, Платон не знал, но она есть, я ее не выдумал. Вполне возможно представить себе, что Платон или создатель мифа, узнав истину, сказали бы: «Вот оно что!.. Вот о чем я пытался поведать, сам того не ведая». Бедный банщик, конечно, сказал бы: «Да что вы, я и не думал». Что сказал бы Вергилий, я не знаю.

(Нет, будем милостивее и представим, что они не «сказали бы», а «сказали», ибо давно узнали и признали истину – «многие придут с востока и запада и возлягут в Царстве Небесном»…)

XI. Иносказания в Ветхом Завете

Если в языческих текстах могут быть иносказания того рода, как я только что говорил, вполне резонно предположить, что в Ветхом Завете их больше. У нас, христиан, две причины так думать.

1. Для нас Писание священно, или боговдохновенно. Слова эти понимали по-разному, и мне лучше объяснить, как понимаю их я, хотя бы по отношению к Ветхому Завету. Меня считают приверженцем полного, безоговорочного принятия всех текстов как исторических. Мнением этим я обязан тому, что не отвергаю того или иного текста, если в нем речь идет о чудесах. По-видимому, многим так трудно верить в чудеса, что они и представить не могут другой причины моих странных поступков, кроме буквального принятия всей Библии. Но я повинен в этом не более чем блаженный Иероним, сказавший, что Моисей описал сотворение мира «как народный поэт», то есть на нашем языке как мифотворец, или Кальвин, сомневавшийся в историчности Иова. Я принимаю истории, в которых есть чудеса, просто потому, что еще не нашел философских причин для отрицания чудес. Когда же я решаю, историчен ли тот или иной текст, критерий у меня совсем другой. Книга Иова не кажется мне исторической потому, что в ней речь идет о человеке, не связанном ни с какой генеалогией и живущем в стране, о которой в Писании ничего не говорится; короче – потому, что автор явно пишет как писатель, а не как летописец.

Поэтому мне ничуть не трудно согласиться с учеными, которые считают, что рассказ о сотворении мира происходит от более ранних языческих мифов. Конечно, надо понимать, что значит слово «происходит». Повествования не плодятся как мыши; их рассказывает человек, и каждый рассказчик или меняет их, или нет. Менять их он может и намеренно, и бессознательно. Если он меняет их намеренно, в дело идут его воображение, его чувство формы, его этические взгляды, его представление о том, что назидательно, полезно или просто занятно. Таким образом, в так называемое (не совсем точно) развитие повести вмешиваются люди. Люди же, да и никто вообще, не могут делать ничего доброго, если Бог не поможет. Когда длинный ряд изменений превратил легенду, не имевшую религиозного или философского смысла, в историю о творении из ничего и о трансцендентном Творце, я ни за что не поверю, что некоторых рассказчиков, хотя бы одного, не вдохновлял Бог.

Таким образом, миф, который мы находим у многих народов, поднят Богом над самим собой, признан Им и призван служить тому, чему он сам по себе служить не мог. Обобщая, скажу: по-видимому, Ветхий Завет состоит из всего, из чего состоит любая словесность, – в нем есть хроники (нередко очень точные), стихи, политические и нравственные рассуждения, любовные истории и многое другое, но все это служит Слову Божию. По-разному, конечно: пророки пишут, ясно ощущая Божью руку; летописец, быть может, просто записывает события; стихотворцы, сложившие Песнь Песней, наверное, ни о чем и не думали, кроме самого приятного, мирского смысла. Кроме того, и это очень важно, все перемножено на труд и иудейской, и христианской Церквей, сохранивших, отобравших и освятивших именно эти книги. Прибавьте еще труд тех, кто правил и издавал их. Каждому помогал Бог, но не каждый об этом знал.

Свойства сырья вполне ощутимы. Мы встретим нелепости, ошибки, противоречия, даже грех (вспомните главу о проклятиях). Ветхий Завет – Слово Божие, но совсем не в том смысле, что каждая фраза в нем верна и безупречна. На нем – печать Божьего слова; а мы – с Божьей помощью, почтением к толкователям, которые были мудрее нас, и во всеоружии того ума и той учености, какие нам отпущены, – примем это слово, но не как энциклопедию и не как энциклику. Мы войдем в него, настроимся на его волну и тогда поймем всю полноту им сообщаемой вести.

Нам, людям, это кажется истинным расточительством. Какая, в сущности, несовершенная и неполная возгонка мирского сырья! Насколько бы лучше прямо получить чистый свет последней истины, и притом упорядоченно, в системе, чтобы мы могли заучить все это, как таблицу умножения. Поневоле позавидуешь тем, кто верит в совершенную непогрешимость Писания и Церкви. Но остережемся рассуждений вроде: «Бог делает все как лучше; это лучше, значит, Богу надо сделать именно это». Мы смертны и не знаем, что для нас лучше, и нам опасно предписывать Богу, как Ему поступать, тем более что здесь, на земле, мы и не видим Его дел со всех сторон.

Нетрудно заметить, что учение Самого Господа, в котором уж точно нет пятна и порока, дано нам не в том четком, гарантийном, систематизированном виде, какого бы мы хотели и ждали. Христос ничего не написал. Мы располагаем лишь пересказами Его слов, чаще всего – ответов, обусловленных вопросами или хотя бы контекстом. Если же мы соберем их, в систему нам их не привести. Христос учил, но лекций не читал. Он прибегал к поговоркам, парадоксам, преувеличениям, притчам, иронии, даже (не сочтите кощунством) к остротам. Он говорил вещи, которые, если принять их буквально, противоречат друг другу, как пословицы. Тем самым, учение Его не схватишь одним умом, не «усвоишь». Если мы попытаемся, у нас ничего не выйдет и мы решим, что Христос был на редкость уклончив. Он едва ли давал прямой ответ на прямой вопрос. «Поймать» Его (снова простите за кощунство) не легче, чем загнать в бутылку солнечный луч.

Спускаясь ниже, мы встретим похожую трудность, читая апостола Павла. Наверное, не я один удивлялся, почему Бог, отпустивший ему столько даров, обделил его даром ясности и систематичности, который вроде бы нужен родоначальнику христианских богословов.

Итак, на трех уровнях – в Писании, у Христа, у «апостола языков» – мы не находим того, что считаем лучшим. Если это сделал Бог, значит, Ему виднее. Быть может, нам было бы очень вредно получить то, что мы хотим. Быть может, именно потому, что учение Божие ускользает от нашего систематизирующего разума, мы вынуждены принять его всем нашим существом и понять, что мы не «изучаем предмет», но входим в общение с Личностью, обретаем новое зрение и новое сердце, дышим новым воздухом и вместе с Богом, по-Божьи стараемся восстановить в себе Его искаженный образ. То же самое и с апостолом. Он сбивчив, нам часто кажется, что он не доводит мысль до конца (и даже что он допускает натяжки), он вдается в подробности, он жалуется, он воспаряет духом, и все это вместе являет нам то, что важнее идей, – саму христианскую жизнь. Мы видим, как Христос действует в человеке. Вполне может быть, что ценность Ветхого Завета тоже зиждется на его видимых несовершенствах. Он отказывает нам в одном, чтобы мы обрели другое – прошли вместе с Израилем весь путь постепенных откровений Божьих и ощутили саму борьбу Слова с материалом, над которым Оно трудится. Ведь и здесь мы должны откликнуться не умом, а всем существом.

Например, мне кажется, что, пробираясь к голосу Божьему через проклятия псалмов, я получил больше, чем получил бы от этических трактатов. Тени сказали мне много про самый свет. Я ни за что не отказался бы теперь от такой антирелигиозной штуки, как нигилизм Екклесиаста. Книга эта холодно и ясно изображает человеческую жизнь без Бога. Такое свидетельство – часть Божьего слова; мы должны его услышать. Если прочитать один Екклесиаст из всей Библии, больше подвинешься к истине, чем многие люди.

По-видимому, домыслы наши о том, почему Бог делает так, а не иначе, сто́ят не больше, чем домыслы моей собаки, которая смотрит, как я пишу. Причины мы можем только угадывать; но не методы. Пути мы все же видим и вправе заметить их особенности. В Книге Бытия мы читаем, что Бог создал человека из праха и вдохнул в него жизнь. Вполне возможно, что строки эти иллюстрируют устойчивость языческих представлений: люди просто не могли себе представить, как это что-нибудь сотворено; им непременно было нужно, чтобы Бог делал что-то из чего-то, как горшечник или столяр. Однако по счастливой случайности или (мне кажется) по воле Божьей здесь воплощен важнейший принцип. Человек и вправду сделан «из чего-то». Он – животное, призванное – или, если хотите, обреченное – быть больше чем животным. Мысли мои об эволюции не имеют религиозного значения, и здесь я говорю лишь о том, что с биологической точки зрения один из приматов изменился, стал человеком, но остался при этом приматом, животным. Он обрел новый вид жизни, не оставляя старого. Точно так же всякая органическая жизнь использует химические процессы. Принцип можно провести не только ниже, но и выше: не оставляя человеческой жизни, можно войти в жизнь Божию. Так и Писание: оставаясь словесностью, оно становится Словом. Ничего необычного в этом нет.

На каждом уровне, как я говорил, низшее остается, не исчезает под бременем высшего, и потому можно только его и заметить. Можно читать о жизни Христа как о человеческой жизни (ведь это и есть человеческая жизнь). Многие современные философы видят в человеческой жизни исключительно усложненную жизнь животного. Картезианцы видят животное как механизм; так и Писание можно читать, как читают любую книгу. Никакие открытия, никакие методы не докажут и не отвергнут такого подхода. Ведь во всех перечисленных случаях нужно не знание, а проникновение, верный взгляд, надо видеть все в фокусе. Того, кому видно лишь низшее, переубедить нельзя. Если вам кажется, что стихи – это черточки на белой бумаге, ни микроскоп, ни анализ чернил вам не помогут.

2. Вторая причина гораздо проще и, наверное, убедительней. Спаситель Сам открыл нам, что Ветхий Завет полон иносказаний. По пути в Еммаус Он говорил ученикам, что они должны бы знать из Писания, как придет к славе Помазанник Божий, и объяснил им «от Моисея» (то есть с самого начала, от Пятикнижия) все, что сказано о Нем (см. Лк. 24:25–27). Он прямо отождествил Себя с лицом, неоднократно упомянутым в Библии, и отнес к Себе многие тексты, в которых современные ученые такой связи не видят. По всей вероятности, делал Он это и тогда, когда предсказывал Свои Страсти. Он признавал, нет, Он утверждал, что именно о Нем говорится иносказательно в Писании.

Мы не знаем (во всяком случае, я не знаю), какие именно эти места. Одно из них по крайней мере мы можем назвать точно. Когда эфиопский евнух встретил Филиппа (Деян. 8:27–38), он читал главу 53 Исайи и не знал, о себе или о ком ином говорит в ней пророк. Филипп в ответ рассказал ему о Христе. Другими словами, он сказал, что Исайя говорит о Нем. Можно не сомневаться, что Филипп знал это точно. (Наши предки думали, что Исайя сознательно предвидел страдания Христа. Наши ученые скажут, что сознательно он имел в виду свой народ. По-моему, разница эта не имеет значения.)

Кроме того, из слов на Кресте (Мк. 15:34) можно вывести с уверенностью, что Христос отождествлял Себя со страдальцем из 21-го псалма. В сцене, описанной у Марка (12:35–37), Он отождествляет Себя с «Господом моим» из псалма 109, показывая, что лишь тайна Воплощения придает смысл его первому стиху. Слова из 90-го псалма об ангелах-хранителях в Евангелии от Матфея (4:6) Он тоже относит к Себе, и мы вправе не сомневаться, что так оно и было, ибо только Он один мог рассказать ученикам об искушении в пустыне. Относит Он к Себе и текст из 117-го псалма (стих 22) о камне, отвергнутом строителями (Мк. 12:10). В Деяниях (2:27) текст «ибо Ты не оставишь души моей в аде и не дашь святому Твоему увидеть тление» (Пс. 15:10) воспринимается как пророчество о Воскресении, и, должно быть, апостолы слышали это от Него. Все же первые христиане были ближе и к букве, и к духу Его слов, чем самые ученые (я не говорю – «самые святые») наши современники. А в сущности, в словах Его и нет никакой «буквы». Читая Евангелия, буквалист не сведет концы с концами и не построит системы. Только сеть широкая, как сердце, и тонкая, как милосердие, удержит Того, Чьим знаком была рыба.

XII. Иносказания в псалмах

В определенном смысле толкования псалмов объединяли Христа с Его противниками. Например, слова о 109-м псалме (см. выше) были бы невозможны, если бы обе стороны не принимали без споров, что под «Господом моим» (Мк. 12:35–37) разумеется Мессия, то есть царь, помазанник Божий, освободитель Израиля. Такой метод принимали тогда все. Все знали, что у Писаний есть второй, духовный смысл. Даже праведные язычники вроде евнуха-эфиоплянина (Деян. 8:27–38) знали, что священные книги Израиля нельзя понять без толкователя, который способен открыть их сокровенные значения. Наверное, все образованные иудеи I века видели указания на Мессию в тех же фразах, в которых их видел Иисус. Отличие было в ином: Он отождествлял царя-помазанника с другим лицом из Ветхого Завета, а оба эти лица – с Самим Собой.

В псалмах говорится и о торжествующем царе, и о невинном страдальце. В 12, 21, 54, 101-м псалмах речь идет о Страдальце; во 2 и 71-м – о Царе. Если я не ошибаюсь, Страдальца к тому времени отождествляли со всем народом в его настоящем, как он есть; под Царем же понимали грядущего освободителя из дома Давидова. Христос, повторяю, отождествлял Себя и с тем и с другим.

Таким образом, «читать между строк» нам позволил и повелел самый высокий авторитет. Но это не освящает всего, что мы там вычитаем. Нередко, глядя в глубину Писания, мы видим только наши глупые лица. И мне, и многим моим современникам кажутся смешными и натянутыми некогда общепринятые толкования. Наверное, очень часто они такими и были, но не нам решать, когда именно. На земле нет беспристрастного судьи, который мог бы рассудить спор столетий. Никто не стоит вне истории, и больше всех порабощен ею тот, кому кажется, что наш век – не один из веков, а высокий помост, откуда можно наконец объективно рассмотреть все и вся.

Приглядимся к некоторым толкованиям. Псалом 109 принято петь под Рождество. Этому и впрямь можно удивиться: в нем нет ни слова о мире, о благоволении, нет умиления, уюта, убожества Вифлеемских ясель. Вероятно, написан он на коронование или хотя бы во славу какого-то царя. Он полон угроз, он никак не утешает, а как бы говорит: «Берегись!» Мы вправе связывать его с Христом по двум причинам: во-первых, Он Сам говорил это, ибо Он – Тот, Кого Давид называл «Господом моим», а во-вторых, в нем упоминается Мельхиседек (109:4). Согласно Посланию к Евреям, этот в высшей степени загадочный персонаж – символ Христа, живое пророчество о Нем (Евр. 7). Мы не знаем, как именно толковал апостол на своем языке 14-ю главу Книги Бытия, но главное, вероятно, сохраняется даже в переводе с перевода. Конечно, отсутствие родословной ни в коей мере не значит, что Мельхиседека просто не было, но оно ставит его как бы в стороне от повествования. Он является неизвестно откуда, благословляет Авраама «от Бога всевышнего, Владыки неба и земли» и куда-то девается. Поневоле ощутишь, что он из другого мира – не загробного, земного, но другого. Для него нет сомнений в том, что он выше Авраама, и тот это принимает. Я не знаю, что сказал бы нам автор или последний из авторов Книги Бытия, если бы мы спросили его, что это значит; но, как я уже говорил, я верю, что на создании этой книги лежит Божья печать. Один результат рассказа о Мельхиседеке мне ясен: читателю накрепко врезается в память мысль о том, что жреческое служение не языческим богам, а Единому Богу существовало очень давно, до еврейского священства, родоначальником которого был Аарон, до Авраама, независимо от его призвания. Древний, доиудейский жрец – в то же время и царь; Мельхиседек – и священник, и царь. Это бывало, но не в Израиле. В определенном смысле один Мельхиседек из всего Ветхого Завета подобен Христу. Христос, как и он, считает Себя не только царем, но и священником, хотя не происходит из рода священнослужителей. Мельхиседек действительно указывает на Него, как и герой 109-го псалма, который тоже и царь, и священник, не происходящий от священников.

Для иудея, обратившегося в христианство, это было исключительно важно. Можно доказать, почему Иисус – сын Давидов; но никаким образом не докажешь, что Он восходит к Аарону. Тем самым нужно было принять, что есть священство, независимое от колена Ааронова, более того – что священство это выше Аароновой чреды. Мельхиседек освящал это авторитетом Писания. Для нас, христиан из язычников, все наоборот: нам гораздо легче понять и принять священство Христа. Мы почти не ощущаем, что Он – Царь и Победитель, и псалмы помогают нам это ощутить. Откроем 44-й псалом и услышим: «Препояшь Себя по бедру мечом Твоим, Сильный, славою Твоею и красотою Твоею. И в сем украшении Твоем поспеши, воссядь на колесницу ради истины и кротости и правды, и десница Твоя покажет Тебе дивные дела. Остры стрелы Твои; народы падут пред Тобою» (4–6). В псалме 88 мы читаем обетования Давиду, то есть всем или многим его потомкам (как «Иаков» обозначает всех потомков Иакова). Господь обещает сокрушить пред ним врагов его, поразить ненавидящих его; Давид будет звать Бога отцом, а Тот сделает его первенцем, который выше царей земли (24–28). В псалме 131 снова идет речь о Давиде: «Врагов его облеку стыдом; а на нем будет сиять венец его» (18). Все это выделяет тот смысл Рождества, о котором мы почти не помним. Прочитайте эти псалмы как песни на Рождество Христово, и вы ощутите, что оно было вызовом, угрозой миру сему. Псалмы возвещают, что пришел наконец долгожданный защитник, который сразится со смертью, дьяволом, злом и победит их. Мы знаем, что и Сам Спаситель воспринимал Свой приход именно так. (Из европейских поэтов эту сторону Рождества хорошо ощутил и описал один Мильтон.)

Связывать с Пятидесятницей 67-й псалом можно, хотя стих «земля тряслась, даже небеса таяли от лица Божия» (9) для псалмопевца, конечно, соотносился с чудесами Исхода. Стих 12 прекрасно показывает, как обретают новый смысл ветхозаветные тексты. Обычно мы читаем: «Господь даст слово; провозвестников великое множество», понимая «слово» как «воинский приказ», провозвестников (мрачная ирония) – как воинов. Однако на самом деле все не так. Стих этот значит, что многие могут разнести весть о победе. Вот это вполне подходит для Пятидесятницы. А уж совсем дает нам право так применять псалом стих 19: «Ты восшел на высоту, пленил плен, принял дары человеков, так чтобы и из противящихся могли обитать у Господа Бога». Гебраисты утверждают, что в древнееврейском тексте речь идет о «дарах» (добыче, дани) от людей. Однако в Послании к Ефесянам апостол имеет в виду другое прочтение: «Посему и сказано: восшед на высоту, пленил плен и дал дары человекам» (Еф. 4:8). Вероятно, именно здесь 67-й псалом впервые связан с Сошествием Святого Духа – Павел говорит о дарах духовных, подчеркивая, что они даны после Вознесения. Связь Вознесения с Пятидесятницей прекрасно согласуется со словами Спасителя: «…лучше для вас, чтобы Я пошел; ибо, если Я не пойду, Утешитель не придет к вам» (Ин. 16:7), словно присутствие Христа в «пространственно-временном мире» мешает явиться Богу Духу Святому. Тут – тайна, и я ее даже не коснусь.

С псалмами, в которых речь идет о Страдальце, все много проще – их трудно читать, не думая о Христе. Если говорить совсем уж по-человечески, понять иносказания здесь можно и без помощи свыше – чудом было бы не понять их. В псалме 21, страшной песне, которую Христос вспомнил на кресте, поразительнее всего не «пронзили руки мои и ноги мои», а сочетание полного отчаяния с полной вверенностью Богу, Который не отвечает, даже «не внемлет» (21:3), и все же «Святый, живешь среди славословий Израиля» (21:4). Здесь говорит страдалец невинный; в псалме 39 – виновный: «постигли меня беззакония мои, так что видеть не могу» (13). Но и это – голос Христа, ибо мы знаем, что Единый Безгрешный спустился ради нас в глубины страданий, которые испытывает плохой человек, когда узнает, какой он плохой. Заметьте, стих очень трудно согласовать со стихами 8 и 9, если речь не о Христе.

Говорить еще о «псалмах страдания» не стоит, там все очевидно. Вообще же скажем только, что 44-й псалом являет нам столько граней Рождества, сколько не явят рождественские песни и, в определенном смысле, Евангелия. Создан он придворным поэтом к свадьбе царя. (Теперь нас удивляет, что такие стихи написаны «по заказу». Но во времена здоровых искусств никто бы не понял, чему мы удивились. Великие поэты, музыканты, художники могли работать так и работали. Того, кто не мог, сочли бы странным, как моряка или крестьянина, которые трудятся лишь по вдохновению.) Псалом прекрасен и как брачная песнь – то, что греки называли эпиталамой, – но он гораздо значительней, когда мы свяжем его с Воплощением.

Раньше меня совершенно не трогали толкования библейских текстов, уподобляющие жениха Христу, невесту – Церкви. Читая явственно эротические стихи из Песни Песней, поневоле улыбнешься и подумаешь, как наивны толкователи. Я и сейчас не верю, что древний автор понимал все это «в духовном смысле». Принимая такое прочтение, мы не можем отвергнуть то, о чем он уж точно думал. Да, это брачная песнь, это поэма о влюбленных; новое чтение не мешает так видеть (человек – и впрямь один из приматов, стихи – черные черточки на белом листе). Но постепенно я понял, что новый смысл не произволен, он порожден тем, прежним. Во-первых, почти все великие мистики – античные, мусульманские и особенно христианские – показывают, что образ брака, любовного союза естественно, даже неизбежно выражает связь человека с Богом. Во-вторых, тема «священного брака» постоянно возникает в язычестве – не «самом высоком» или «самом светлом», а «самом истовом», т. е. самом серьезном. Если Христос (а я в это верю) исполнил чаяния не только иудеев, но и эллинов, вполне может быть, что Он исполнил и это. В-третьих, для самого иудаизма Израиль – Невеста Господня. Об этом мы читаем в одной из самых трудных и трогательных глав Ветхого Завета (Иез. 16); в Откровении же Ветхий Израиль передает это Новому, и Невестой становится Церковь. Недостойную невесту отмывают, переодевают, обручают с Богом – просто свадьба короля Кофетуа! Аллегория, которая сперва казалась произвольной, укоренена во всей истории религий; и отвергать ее за то, что она «несовременна», может только слепой, самодовольный провинциал.

Если так прочитать псалмы, Рождество обретает для нас утраченную полноту. С Рождеством Христа в мир пришел великий Царь и великий Воин. Но это не все: пришел и Жених «прекраснее сынов человеческих». Мы не всегда ощущаем, что слово это значит не только «возлюбленный», но и просто «будущий муж» – тот, кто даст тебе детей. Когда псалмопевец говорит: «…забудь народ твой и дом отца твоего» (44:11), слова эти, конечно, имеют прямой и печальный смысл: и нам, и ему жалко девушку (вероятно, очень юную), которая плачет в чужом ей доме, предвидя все беды, какие сулит династический, да еще восточный брак. Псалмопевец прекрасно их знает, у него самого, наверное, есть дочь, и он утешает невесту: «Вместо отцов твоих будут сыновья твои». Но это как нельзя лучше подходит и к обручению Церкви со Христом. Высокая честь призвания обходится дорого. Поначалу (а иногда и позже) очень трудно оторваться от «нормальной жизни». Даже переход с одного биологического уровня на другой и то нелегок – человек знает трудности и печали, неведомые другим приматам. Выйти же за пределы «человеческого» особенно трудно. Господь говорит Аврааму: «…пойди из земли твоей, от родства твоего и из дома отца твоего, (и иди) в землю, которую Я укажу тебе» (Быт. 12:1). Повеление это ужасно – надо уйти от всего, буквально от всего, что ты знаешь. А утешение (утешает ли оно в этот, первый час?) – такое же, как в псалме: «Я произведу от тебя великий народ». В Новом Завете Господь повторяет и усиливает повеление, требуя возненавидеть мать, отца, самую жизнь. Он говорит здесь в Своем, особом духе, как бы в притче, – речь идет не о ненависти, не о злобе, а о полном отказе от естественных связей, если понадобится такой чудовищный выбор. (Даже и так текст этот – только для тех, кому он страшен! Мужчине, которого воротит от собственного отца, женщине, изо всех сил старающейся не возненавидеть мать, лучше не читать его.) Но вернемся к псалму. Утешение невесты – не в объятиях жениха, а в детях. Если она не потечет водою живою, не принесет плода, не станет матерью святым и святости, мы вправе предположить, что брак ей примерещился.

Псалом 8 связывают с Вознесением, и толкование это поддержано авторитетом апостола. В прямом своем смысле псалом предельно прост – автор его, истинный поэт, дивится человеку и месту его во вселенной (у Софокла есть хор примерно о том же). И впрямь, глядя на звездное небо, удивишься, что Бог вообще замечает таких тварей, как мы. Он создал нас ниже сил небесных, но здесь, на земле, облек великой честью: поставил над всем тварным миром. Апостола это наводит на мысль, до которой не додумаешься без благодати. Псалмопевец сказал, что Господь поставил человека «владыкою над делами рук Твоих; все положил под ноги его» (8:7); апостол прибавил, что теперь, в нынешнем мире, это еще не совсем верно (Евр. 2:6–9). Нас, людей, убивают, и нам, людям, вредят звери, ядовитые растения, холод, стихийные бедствия – словом, природа. В «научном смысле» автор псалма вроде бы и не прав. Но мало поправить его так, как обычно поправляют: «Это – неверно, Писание – верно, значит, речь просто идет не о настоящем, а о будущем». Лучше скажем: «Это верно и теперь, не только в поэтическом смысле, но и в другом, очень важном». Двинемся же по пути, ведущему к этому смыслу.

Мы знаем, что Христос вознесся на небеса. Знал это и апостол Павел, когда писал, что Христос – «первенец из умерших» и что в Нем «все оживут», а Ему Господь покорил все (1 Кор. 15:20–28). Если мы кроме текста из Послания к Евреям прочитаем и этот текст, мы убедимся, что в первохристианской церкви было принято толкование, быть может восходящее к Самому Христу. Как-никак, Он особенно любил, чтобы Его определяли словом пророка «Сын Человеческий», то есть «архетип человека» (ср. «Дочь Вавилона» – «Вавилон»), чье страдание и славу может разделить каждый из людей, если сам не откажется.

Я думаю, об этом нужно напомнить христианам. Мало кто чувствует в наше время, что в вечности пребывает прославленный Человек. Мы видим человека Христа лишь на земле, и то от Рождества до смерти, словно Он побыл человеком и снова стал «только Богом». Воскресение и Вознесение для нас – великие победы Бога, это так; но ведь они – и великие победы Человека. 8-й псалом, к нашей радости, напоминает об этом. Страсти и славу Спасителя мы вправе сопоставить с уделом человека: и там, и здесь мы видим уничижение – и величие, беззащитное начало – и великую судьбу. Сопоставление это не кажется мне натянутым.

Но я забрел в край чудес, которые выше моего разумения. Поговорим лучше под конец о более простых вещах.

Нередко нас поражает, что псалмопевцы искренне не видят в себе греха: «Ты… искусил меня, и ничего не нашел» (16:3); «я ходил в непорочности моей» (25:1). Вряд ли так уж сильно меняет дело то, что иногда подразумевается весь народ или даже его «малый остаток». Конечно, кое-что это меняет: «остаток» был и свят, и праведен по сравнению с окружающими его языческими народами. Он часто страдал без вины – в том смысле, что страдания его были гораздо больше недостатков, а те, кто их причинял, были много хуже. Но предстояло прийти Тому, Кто свят и праведен в полном смысле этих слов. В устах Иисуса этим стихам предстояло стать безоговорочной истиной. Значит, их надо было создать, чтобы люди узнали, что совершенное, всепрощающее, кротчайшее милосердие может вызвать в таком мире, как наш, не любовь, а ненависть, поношение, смерть. Мы, христиане, слышим в этих стихах голос Христа; Он и впрямь говорил, что греха в Нем нет. (Вот немаловажный для нас довод – ведь и врагам христианства Иисус не кажется гордым и самодовольным. Они гораздо меньше, чем от них ждешь, дивятся, что Он «кроток и смирен сердцем»; однако говорил Он такое, что кроме Бога скажет только гордец из гордецов, если не параноик.)

Под «проклинающие псалмы» каждый из нас подставляет свое; но не забудем, что аллегории эти – совсем на другом уровне, чем истинный их, глубинный смысл. Гнев нужно направить на зло, лучше всего – на наше собственное. Читая о «беззаконном» в псалме 35, неплохо вспомнить, что самый известный нам пример – мы сами; и когда псалом взмоет вверх, стих «милость Твоя до небес, истина Твоя до облаков» особенно поразит и тронет нас. При таком чтении можно даже вынести стих о вавилонских младенцах. Многое в нашей душе подобно младенцам – скажем, начатки мелких попущений и мелких досад, которые могут разрастись в пьянство или злобность, а сейчас кажутся такими маленькими и беззащитными, что сопротивляться им как-то даже и жестоко, словно ты обидишь зверька. Они так жалобно хнычут: «Да мне немного надо!» или: «Подумай и о себе!» Вот к ним и подходит как нельзя лучше стих из псалма 136. Поистине блажен, кто разобьет их о Камень, – это легче посоветовать, чем сделать.

Наконец, мне иногда неотступно слышится иносказание, о котором я нигде не читал. Автор 83-го псалма говорит: «…один день во дворах Твоих лучше тысячи» (11), имея в виду именно это: один день у Бога лучше, чем тысяча без Него. Но я всегда думаю здесь о том, о чем, насколько мне известно, ветхозаветные авторы не думали. Мысль эта есть в Новом Завете. В псалме 89 говорится, что пред очами Божьими «тысяча лет, как день вчерашний» (5). Апостол же Петр прибавляет, что «у Господа один день, как тысяча лет» (2 Петр. 3:8). Псалмопевец, по-видимому, просто хотел сказать, что Бог вечен. В Послании Петра мы вообще выходим за пределы времени. Положено начало (в христианской традиции; у Платона это было) представлению о вечности как о вечном настоящем. С такой точки зрения строки 83-го псалма обретают дополнительный смысл. Бог может явиться нам в отрезке времени – в дне, минуте, секунде; но коснемся мы того, что со временем несоизмеримо. Мы надеемся выйти если не из времени, то хотя бы из его плена, из его одномерного убожества, и тем исцелить ноющую боль, которую этот плен причиняет нам и в счастье, и в несчастье. Ведь мы так плохо примирились со временем, что постоянно ему дивимся. «Как он вырос! – восклицаем мы. – Как время бежит!», будто такая привычная вещь остается для нас новостью. Это очень странно, словно рыба не может привыкнуть к воде. Не странно это лишь в том случае, если рыбе предназначено выйти на сушу.

Бремя славы[22]

Если вы спросите в наши дни двадцать хороших людей, какая добродетель всех выше, девятнадцать ответят вам: «Отсутствие эгоизма». Если же, сейчас или прежде, вы спросили бы христианина, он ответил бы: «Любовь». Видите, в чем тут дело? Положительное понятие сменилось отрицательным. Людям кажется, что главное – лишать чего-то себя, словно воздержание, а не радость, обладает абсолютной ценностью. (В данном случае воздержание наше, а радость – чужая.)

Однако в Новом Завете, где столько сказано о самоотвержении, оно ни разу не названо целью. Мы должны отрешиться от себя и взять крест, чтобы следовать за Христом, а то, что мы обретем, пусть в конце пути, принесет нам, именно нам, великую радость. Нынешние люди не правы, полагая, что дурно желать себе радости; они взяли это у Канта или у стоиков, а не у Христа. Более того: Христос обещает нам так много, что скорее желания наши кажутся Ему не слишком дерзкими, а слишком робкими. Мы – недоумки, забавляющиеся выпивкой, распутством и успехом, когда нам уготована великая радость; так возится в луже ребенок, не представляя себе, что мать или отец хотят повезти его к морю. Нам не трудно, нам слишком легко угодить.

Неверующие скажут нам, что ожидание награды корыстно. Это не так. Награды бывают разные. Деньги ничем не связаны с любовью, и мы справедливо назовем корыстным того, кто женился на деньгах. Но брак с любовью связан, и нет ничего корыстного в том, кто, влюбившись, стремится к нему. Плохо сражаться ради званий и почестей; хорошо сражаться ради победы. Победа – добрая награда воину, брак – влюбленному. Добрые награды, в сущности, даже и не награды, а воплощение, свершение, плод того, что к ним вело.

Бывает и особый, более сложный случай. Наслаждение греческой поэзией – добрая награда; но знают это лишь те, кто ее достиг. Школьник в единоборстве с греческой грамматикой не видит ее, как воин видит победу, влюбленный – свадьбу. Ему приходится делать дело ради отметок или страха ради, или, лучше всего, чтобы не огорчать родителей. Поэтому он как бы корыстен; однако награда его добрая, она рождается из самого труда, тесно связана с ним, завершает его, исполняет. Чем ближе он к награде, тем четче он ее видит, пока, наконец, не уподобляется воину или влюбленному. Но это уже значит, что он ее получил.

Христианин похож на школьника. Те, кто вошел в вечную радость, знают, что это не подкуп, а плод и свершение тяжких земных трудов. Нам же остается одно – искать награды за послушание в растущем стремлении к награде. Чем больше это стремление, тем яснее, что корысти тут не было. В конце концов мы поймем, что самая мысль о корысти нелепа. Но случится это не сразу; когда поэзия сменяет зубрежку, благодать сменяет закон – это похоже больше всего на то, как прилив поднимает с мели лодку: волна накатит, откатит, накатит снова, и так до тех пор, пока лодка не поплывет.

Сходство наше со школьником проявляется еще в одном. Когда он только зубрит, ничего не предвидя, он находит, вернее, ищет в доступных ему книжках то, что некогда обретет в греческой поэзии. Если мы созданы для блаженства, мы стремимся к блаженству, хотя пока мы не знаем, где оно, само это стремление может уводить нас с пути. Конечно, аналогия моя ущербна: английские стихи, которые, забросив грамматику, читает школьник, могут быть не хуже греческих. Временные же блага хуже вечных; в самом лучшем случае они дадут нам слабое подобие.

Я заговорил о стремлении к неведомому блаженству и смутился: ведь это, собственно говоря, нескромно, даже как-то неприлично. Все мы скрываем эту тайну. Она так мучает нас, что мы со зла называем ее детскими глупостями. Она так радует нас, что при одном намеке на нее мы теряемся и неловко смеемся, как влюбленные, услышавшие имя возлюбленной. Мы не можем скрыть ее, не можем выдать, хотя пылко желаем и того и другого. Не можем выдать, потому что сами не знаем; не можем скрыть, потому что почти все напоминает нам о ней. Чаще всего мы называем ее «красотой», словно это что-то меняет. Уордсворт пытался убедить себя и нас, что тайна эта – в каких-то минутах прошлого. Он ошибался. Если бы он вернулся в те минуты, он нашел бы в них не блаженство, а тот же самый намек на него. Блаженство не в книге, не в музыке, оно как бы виднеется сквозь музыку и книгу. И книга, и музыка, и воспоминание – хорошие образы того, к чему мы стремимся. Но если мы примем их за самую цель, они станут кумирами, и сердце наше разобьется. Надо помнить, что они – запах неведомого цветка, отзвук неведомой песни, весть из неведомой страны. Вам кажется, что я твержу заклинание. Что ж, вспомните сказки. Заклинания твердят и те, кто хочет разрушить чары. Нам же с вами во что бы то ни стало нужно разрушить злые чары, держащие нас в плену уже сто лет. Почти все наше образование направлено на то, чтобы заглушить в нас непрестанный и робкий голос; почти вся наша философия пытается убедить нас, что счастье наше – здесь, на земле. И заметьте, что они делают: сперва они доказывают, что землю можно обратить в рай, и глупо тем самым чувствовать, что мы – странники, пришельцы на земле; а потом, когда мы это чувство подзадавим, сообщают, что в рай она обратится очень и очень не скоро.

Однако что бы мы ни делали, в нас остается тяга, которую не удовлетворит ни одно земное свершение. Мне скажут: голод не доказывает, что в конце концов нас накормят. Конечно; но он доказывает, что мы принадлежим к типу существ, которым для жизни нужна еда (и которые, кроме исключительных случаев, эту еду получают). Тот, кто влюбился, может и не обрести взаимности, но маловероятно, что явление, именуемое «влюбленностью», возникнет в бесполом мире.

Итак, мы хотим чего-то (чего, толком не знаем). Что же это такое? Писание немало говорит нам об этом. Конечно, в символах; ведь Небо, по самому определению, вне нашего опыта, а любое доступное нам описание должно так или иначе в этот опыт входить. То, что сообщает нам Писание, – символ; но от символов, созданных нами самими, это отличается: писали это люди, несравненно более близкие к Богу, а кроме того, близкие к Богу люди веками это подтверждали собственным опытом.

Писание обещает нам примерно следующее: мы будем с Христом; мы будем подобны Ему; мы войдем «в славу»; мы, в каком-то смысле этого слова, будем пировать, мы будем что-то делать – править царствами, судить ангелов, поддерживать, словно столпы, храм Божий. Прежде всего хочется спросить: нужно ли еще что-нибудь, если мы будем с Христом? Не хватит ли одного этого? Я где-то читал, что тот, кто имеет Бога и все остальное на свете, не богаче, чем тот, кто просто имеет Бога. Так оно и есть, конечно. Но мы ведь имеем дело с иносказаниями, символами. Для нас, теперешних, «быть с Христом» – ничуть не представимей, чем другие обетования. Более того, если мы попытаемся это представить, перед нами возникнут пространство, время и что-то подобное нашей земной беседе, а Христа мы скорее всего увидим человеком, но не Богом. И действительно, те, кто принимали только первое из обетований, облекали его в земные образы, чаще всего связанные с браком. Я ничуть не осуждаю эти образы. Я искренне хотел бы сам проникнуть в них глубже, чем мне пока удается, и я об этом молюсь. Сейчас я говорю о том, что это – символ, подобный истине в одном, отличный от нее – в другом, и потому другие символы должны его направлять, как бы поддерживая со всех сторон.

Теперь я остановлюсь только на символе «славы». И в Новом Завете, и у Отцов Церкви он очень важен. Спасение очень часто, снова и снова связывали с венцами, белыми одеждами, тронами, пальмовыми листьями. Меня это все не привлекает, как и вообще современных людей. Для меня слава связана с двумя вещами, одна из которых дурна, другая – смешна. Стремление к славе как к известности – то есть к тому, чтобы тебя чтили и знали больше, чем других, – злая страсть, порожденная не небом, но адом. Слава как свет, сияние, свечение почти ничего не значит для нас; мы представляем себе что-то вроде лампочки.

Я был удивлен, даже испуган, когда у таких разных людей, как Аквинат, Мильтон, Джонсон, нашел прежде всего первое, а не второе толкование. Они понимают славу как похвалу и честь, только не от людей, а от Бога. Подумав, я понял, что они не отступили от Писания: «Хорошо, добрый и верный раб!» – и тут много моих верований обвалилось, как карточный домик. Я вспомнил, что в Царство не войдешь, если не будешь, как дитя; а ребенок – не наглый, не капризный, хороший – сильно и открыто хочет, чтобы его похвалили. И собака этого хочет, и даже независимый кот. То, что я много лет принимал за смирение, мешало мне понять самую смиренную, самую детскую, самую благочестивую радость – радость собаки перед лицом человека, ребенка перед лицом отца, ученика перед лицом учителя, твари перед лицом Господа. Я не забыл, как страшно она искажается, как быстро ее заглушают плевелы тщеславия и любования собой. Но бывает она и чистой – хоть ненадолго, хоть на минуту, в самом начале. И тот, кто знает эту минуту, может представить себе, как спасенная душа узнает то, на что и надеяться не смела: Господь ею доволен. Тщеславие не грозит ей, она уже точно знает меру своей немощи; миг, навсегда излечивающий ее от ощущения приниженности, излечивает ее и от гордыни. Совершенное смирение освобождает от скромности. Если Бог нами доволен, мы и сами, в новом, не похожем на земной смысле, можем быть довольны собой. Мне скажут, что глупо хотеть, чтобы нас на небе погладили по головке. Может, и глупо, но не хотеть – гордо, а не умно.

Кто радует или страшит всякую тварь, как-нибудь да посмотрит на нас – или радостно, даруя нам дивную славу, или горестно, ввергая нас в неизлечимый стыд. Я недавно читал, что главное – как мы думаем о Боге. Господи, да нет же! Самое главное – как и что о нас думает Бог. То, что мы о Нем думаем, вообще неважно, если не связано с тем, что Он думает о нас. Мы знаем, что «предстанем» перед Ним, и обетование славы значит, что, как это ни удивительно, кто-то из нас пройдет испытание, выйдет из него с честью, угодит Богу, не только вызовет жалость, но и доставит радость, как доставляет ребенок – отцу, картина – художнику. Ум и воображение не могут выдержать такого бремени; но это и есть бремя нашей славы.

Теперь посмотрите, что случилось. Если бы я не принял понятие славы, которое так властно предлагает мне Писание, и держался бы за свою смутную тягу к блаженству, я не увидел бы, чем она связана с Божьим обетованием. Но я пошел вслед за самым странным и даже скорее непривлекательным, что нашел в священных книгах, и, к великому своему удивлению, вижу теперь ясно эту связь. (Отвлекшись от своих хотений, я понял, чего же хотел.)

Пытаясь описать наше туманное стремление, я забыл об очень важном его элементе. Когда видение гаснет, музыка обрывается, пейзаж теряет волшебную силу – мы чувствуем то, о чем Китс сказал: «И возвращаешься сюда, к себе». Вы знаете, о чем я говорю. Нам казалось минут пять, что мы в другом мире; и вот мы – только зрители. Нас не приняли, не позвали, не впустили. Мы можем уйти, до нас нет дела. (Ученый заметит, что так называемые «красоты» чаще всего принадлежат к миру неодушевленному, и потому было бы в высшей степени странно, если бы они как-то к нам отнеслись. Он прав, но я говорю не о предметах, а о том несказанном, чьими вестниками они ненадолго стали. Весть их отчасти потому и горька, а не только радостна, что она так явно не к нам обращена, мы ее как будто подслушали. Под горечью я понимаю печаль, а не досаду. Мы и просить не смеем, чтобы к нам обратились с вестью.) Но нам не по себе, оттого что мы – чужие; нам хочется, чтобы нас заметили, признали, впустили. Это – непременная часть нашей тайны. И обетование славы прямо с ней связано. Бог именно заметит нас, признает и впустит в святая святых. Отворится дверь, в которую мы всю жизнь стучались.

Казалось бы, странно говорить, что Бог «заметит нас». Однако Новый Завет предупреждает, что каждый из нас, представ перед Господом, может услышать страшные слова: «Я никогда не знал вас, отойдите от Меня, делающие беззаконие». В каком-то смысле, темном для ума и невыносимом для чувства, мы можем отойти от Вездесущего и Всеведущего. Поистине, это внешняя тьма. Но может быть иначе: нас позовут, пустят, введут вовнутрь. Каждый день мы ходим по узкой, как линия, тропе, разделяющей эти возможности. Значит, наши желания, чтобы нас куда-то впустили, чтобы открыли дверь, на которую мы смотрим извне, свидетельствуют об истине, а не о нервном расстройстве. Дверь откроется – и непрестанная боль пройдет. Нас примут в славу.

Тут мы подходим к другому значению этого слова. Мы «воссияем, как солнце»; Бог «даст нам звезду утреннюю». Казалось бы, мы видим и солнце, и утреннюю звезду; чего нам еще? Книги об эстетике не знают, но поэты и мифы знают, что же нам нужно. Мало видеть красоту, хочется в нее войти, соединиться с ней, принять ее в себя. Мы населили ду́хами все стихии, чтобы хоть они, эти духи, были частью, а не зрителями той красоты, чей образ – Природа. Если мы примем всерьез обетования, если мы поверим, что Бог даст нам звезду, мы вправе считать стихи и мифы не ложью, а довольно верным пророчеством. Сейчас мы видим мир извне, из-за двери. Но Бог в Своем Новом Завете обещает, что так будет не всегда. Когда душа человеческая станет так же совершенна в добровольном послушании, как неодушевленная природа – в послушании слепом, она облечется в такую же, нет – в бо́льшую славу, в ту славу, слабый отблеск которой пал на природу. Я никак не проповедую языческого единения с природой, впитывания в нее. Природа смертна; мы ее переживем. Когда погаснут все солнца, каждый из нас будет жить. Природа – лишь образ, лишь символ; но Писание разрешает и велит нам пользоваться им. Мы должны не войти в природу, а пройти сквозь нее в тот край, который неполно, несовершенно отразился в ней.

Там, по ту сторону природы, мы вкусим от древа жизни. Теперь, если мы возродились во Христе, дух наш живет Богом, но душа, тем более – тело, получают от Него жизнь не прямо – через предков, через пищу, через элементы. Дальние, слабые отзвуки силы Божьей, вложенной в материю, мы называем физическими наслаждениями; но и в этом виде они почти не под силу нам. Что же будет, когда мы припадем к самому источнику? Я самым серьезным образом прошу вас: не пытайтесь себе представить. Но и не думайте, как думают часто, что спасется какой-нибудь призрак, недочеловек, что воскресшая плоть хуже, как бы слабее нашей нынешней. Плоть создана для Бога, и такие мысли более чем далеки от истины.

Однако крест предшествует воскресению, и завтра – будний день. Мы увидели трещину в стене мира, и наше дело – идти туда за нашим Спасителем, больше ничего. К чему же тогда, спросите вы, все эти рассуждения? Ну хотя бы вот к чему: быть может, не стоит думать слишком много о своей будущей славе, но очень душеполезно думать о чужой. Мы должны всегда ощущать ее бремя, и оно так тяжко, что только смирение вынесет его, хребет же гордого оно сломит. Как поразительно жить среди богов, зная, что самый скучный, самый жалкий из тех, кого мы видим, воссияет так, что сейчас мы бы этого и не вынесли; или станет немыслимо, невообразимо страшным. Мы должны непрестанно об этом помнить, что бы мы ни делали, ибо все наши действия, в любви ли, в простом общении, способствуют или тому, или другому. Вы никогда не общались со смертным. Смертны нации, культуры, произведения искусства. Но шутим мы, работаем, дружим с бессмертными, на бессмертных женимся, бессмертных мучаем и унижаем. Это совсем не значит, что мы должны быть уныло серьезными. Нет; мы должны принимать всерьез друг друга. А тогда не может быть небрежности и пренебрежения: любовь остается зрячей, не вырождаясь в ту равнодушную терпимость, которая не похожа на любовь, как не похожа радость на пустое легкомыслие. После Святых Даров тот, кого вы сейчас видите, – священнее всего на свете. Нет, он так же священен, как Дары, ведь Христос в нем, он – ковчег, несущий бремя Самой Славы.

Человек отменяется, или Мысли о просвещении и воспитании, особенно же о том, чему учат в старших классах английских школ[23]

Если Вы скажете мне, что кроме Библии разрешено читать только еще одну книгу, и спросите, какую бы я выбрал для всех людей, я отвечу сразу: «Вот эту».

«Человек отменяется» – самая совершенная защита естественного закона, какую мне довелось встретить, и я думаю, что лучшей нет. Если книга вообще способна спасти нас от непрестанно растущей глупости и умножающегося зла, честь эта выпадет небольшому трактату Льюиса.

Уолтер Хупер

I. Человек Бесчувственный

Ирод воинам велел Деток убивать.

Рождественская песенка

Я не уверен, что мы понимаем, как важны школьные учебники и хрестоматии. Именно потому я и начну с беседы о небольшой книжке, предназначенной английским «ученикам и ученицам старших классов». Должно быть, авторы (их двое) не замышляли злодеяний, и прежде всего я должен выразить благодарность им или издателю за то, что мне прислали в подарок экземпляр с лестной надписью. Однако ответить лестью я не могу. Положение у меня щекотливое. Я не хочу бранить двух честных учителей, пытающихся сотворить благое дело, но я не могу скрывать, почему я с ними не согласен. Поэтому я назову их Каем и Титом, а книгу их – «зеленой книгой», по цвету обложки. Заверяю читателя, что книжка эта существует и лежит сейчас в моей комнате. Кай и Тит рассказывают известную историю про Колриджа и водопад. Наверное, вы помните, что водопадом любовались кроме поэта еще двое. Мужчина сказал: «Какое величие!», а женщина: «Какая прелесть!» – и Колридж одобрил про себя первую фразу, от второй же его передернуло. Кай и Тит комментируют это событие: «Когда человек произнес слово «величие», он думал, как и другие, что определяет водопад. На самом же деле… он определял лишь собственные чувства. В действительности он сказал: «…водопад вызывает у меня чувства, связанные в моем уме с понятием величия», или короче: «…вызывает у меня чувство величия»». Уже в этих фразах ставится немало проблем, весьма достойных обсуждения. Однако авторы говорят, что такую подмену мы допускаем на каждом шагу; мы думаем, что говорим что-то важное о явлении или предмете, на самом же деле мы говорим только о собственных чувствах.

Прежде чем рассуждать, какие плоды может принести этот небольшой отрывок (напомним – предназначенный для школьников), мы должны объяснить и опровергнуть одну простую ошибку, в которую впали Кай и Тит. С любой точки зрения, даже с их собственной, человек, говорящий: «Какое величие!», никак не имеет в виду, что у него какое-то «чувство величия». Примем удобства ради неверную мысль и поверим на минуту, что величие – лишь проекция наших чувств; однако и тогда сами чувства надо определять словом «восхищение». Говорящий восхищен, перенесен ввысь, а для этого нужно ощущать, что ты был внизу. Тем самым фраза «Какое величие!» свидетельствует прежде всего о смирении; еще проще сказать, что без смирения не признаешь великим никого, кроме себя. Вообще же, если развить эту мысль, она приведет к явным нелепостям. Тогда выходит, что слова «Какая гадость!» значат: «У меня гадкие чувства». Но хватит об этом. Несправедливо упирать на то, что Кай и Тит, вероятно, написали нечаянно.

Школьник, прочитавший приведенные выше слова, должен сделать два вывода: все оценочные высказывания свидетельствуют исключительно и только о чувствах говорящего; тем самым высказывания эти практически пусты. Конечно, Кай и Тит ничего подобного не заявляли. Они разбирают только одно оценочное высказывание, предоставляя школьникам распространить такой подход на все остальное. Путь этот открыт; между тем никаких оговорок в «зеленой книге» нет. Мы не знаем, хотят ли авторы, чтобы школьники взяли на себя вышеупомянутый труд; быть может, они об этом и не подумали. Но я рассуждаю не о том, чего они хотят, а о том, какое воздействие оказывает их книга. Не говорили они и слов «оценочные высказывания хуже других». Они говорили иначе: «…он думал, что…», «на самом же деле он определил лишь собственные чувства». Какой школьник избежит воздействия этого «лишь»? Нет, я не хочу сказать, что школьник сознательно создает связную философскую теорию. В том-то и сила Кая с Титом, что они обращаются к детям – к существам, которые просто «готовят уроки», не помышляя, что в игру вступила этика. Школьник воспринимает не догму или систему, а некое мнение, которое принесет плоды через десять лет; он не вспомнит, где о нем читал, оно всосется в душу и определит его позицию в споре, когда он и знать не будет, что идет какой-то спор. Должно быть, Кай и Тит сами не ведают, что творят, а уж читатель, несомненно, не ведает, что творят с ним.

Прежде чем начать рассуждение о ценностях как таковых, я попытаюсь показать, какие практические результаты дает точка зрения Кая и Тита. В четвертом разделе они приводят дурацкую рекламу так называемого круиза и увещевают читателя не писать в подобном стиле. Реклама сулит тому, кто купит билеты, что он «пересечет океан, чьи волны бороздил корабль Дрейка», «увидит чудеса и красоты обеих Индий» и привезет домой «сокровища счастливых часов и дивных», опять же, «красот». Конечно, стиль ужасен; здесь нагло эксплуатируются чувства, которые испытываем мы, увидев места, связанные с историей и легендой. Если бы Кай и Тит, выполняя обещанное, учили школьников хорошо писать, они поместили бы рядом отрывки из лучших писателей, где выражены те же чувства, и обстоятельно объяснили, в чем разница.

Они могли бы привести знаменитый отрывок из Джонсона, которым заканчиваются «Западные острова»: «Я не завидую тому, чье чувство родины не оживет на земле Марафонской и чье благочестие не возрастет у развалин Айоны». Они могли бы взять те строки из «Прелюдии» Уордсворта, где поэт описывает, как древность английской столицы впервые поразила его. Сравнение рекламы с такими образцами слога научило бы многому. Во-первых, это требует труда, что само по себе неплохо; во-вторых, школьник увидел бы, как пишут классики – Кай и Тит удивительно скупо знакомят его с ними.

Что же делают Кай и Тит? Они дают понять, что роскошный пароход почему-то не окажется там, где плыли корабли Дрейка, что красот и чудес пассажиры не увидят и никаких сокровищ домой не привезут, так что лучше им было просто съездить в Маргэйт. Развенчать ту рекламу нетрудно, это под силу людям и менее даровитым, чем Кай и Тит. Намеренно или нечаянно они не заметили другого: если пользоваться их методом, можно высмеять самую лучшую поэзию и прозу, говорящую нам о тех же чувствах. Какое отношение, в конце концов, имеют средневековые развалины к благочестию англичанина, жившего в XVIII веке? Почему таверна уютней и воздух целебней, оттого что Лондон существует больше тысячи лет? У Кая и Тита не поднимается рука на Джонсона и Уордсворта (а также на Лэма, Вергилия, Томаса Брауна, Уолтера де ла Мэра), но авторы сделали все, чтобы читатель довершил недовершенное.

Школьник ничего не узнает о литературе из разбора рекламных фраз. Зато он узнает без затраты сил (и запомнит надолго), что чувства, вызванные прославленными местами, глупы и смехотворны. Ему никак не понять самому, что такая реклама не обольщает лишь тех, кто ниже ее, и тех, кто выше. Иммунитетом обладают поистине тонкие люди и «гориллы в штанах», для которых любой океан – определенное количество литров холодной и соленой воды. Школьнику об этом не догадаться, а книжка ему не помогла. Напротив, она поддержит его, когда он отмахнется от «Западных островов», гордясь, что он – человек разумный, не какой-нибудь слюнтяй. Поистине, что может быть опасней! Кай и Тит, ничего не поведав о литературе, ловко вырезали кусок из его души, пока он слишком молод, чтобы сопротивляться. Они лишили его большой радости: он не сможет разделить с великими чувства, которые испокон веков считались добрыми и душеполезными.

Кай и Тит не одиноки. Автор другой книжки, которого я назову Орбилием[24], проделал ту же операцию под тем же наркозом. Текст он выбрал другой – статейку о лошадях, где эти прекрасные существа названы «добрыми помощниками» каких-то колонистов. Однако он и слова не сказал о плачущих конях Ахилла, о боевом коне в Книге Иова, о давней любви человека к «брату нашему волу», о Братце Кролике и Кролике Питере – короче, о том, что значило в истории и будет значить всегда восприятие животного как личности. Не говорит он и о так называемой психологии животных, которую все же изучает наука. Зато он объясняет, что лошади, строго говоря, не были заинтересованы в колониальной экспансии. Вот и все, больше школьники ничего не узнали. Они не узнали, почему статейка плоха, если так хороши другие сочинения на эту тему. И совсем не узнали, даже не подумали, что такие статейки безопасны для двух типов людей: для тех, кто по-настоящему любит животных, и для городских идиотов, которые считают, что лошадь никому не нужна, когда есть автомобили. Школьник утратит радость, которую дарил ему пес или пони; ему станет легче обидеть или даже мучить животное; наконец, он обретет гордое и вредное ощущение: «Кто-кто, а я-то не дурак!» Таковы плоды урока английской словесности, в которой словесности этой места не хватило. Вот и еще одну часть человеческих ценностей отняли у детей, пока они не могут сами разобраться во всем.

До сих пор я исходил из предпосылки, что авторы этих книжек не ведают, что творят. Но возможно и другое: они хотят воспитать именно «гориллу в штанах». Чужая душа – потемки. Быть может, им кажется, что нормальные чувства к животным, к прошлому или к природе противны разуму, а потому подлежат уничтожению. Быть может, они хотят очистить юное сознание от всякого хлама. Если Кай и Тит думают так, я скажу прежде всего, что это касается уже не словесности, а философии. Отец или учитель, покупающие «зеленую книжку», обмануты – вместо труда профессиональных преподавателей словесности им всучили труд непрофессиональных философов.

Однако я все же не верю, что Кай и Тит решили протащить свои философские взгляды, коварно притворяясь, что учат детей языку. Мне кажется, они попали в ловушку, и по нескольким причинам. Во-первых, наука о литературе сложна; гораздо легче сделать то, что они сделали. Необычайно трудно объяснить, почему плох тот или иной прозаический или поэтический отрывок. Зато разоблачать чувства, противопоставляя им здравомыслие, может просто каждый. Во-вторых, Кай и Тит, наверное, честно заблуждаются, думая о том, что особенно важно воспитать в наши дни. Они видят, что мир сей то и дело «бьет на чувства»; они знают, что дети чувствительны, и выводят отсюда, что нужно укрепить детский ум, чтобы он не поддался пропаганде. Я сам учитель, и опыт говорит мне об ином. На одного ученика, которого надо спасти от сентиментальности, приходится минимум три, которых надо спасать от бесчувственности. Нынешний учитель должен не расчищать джунгли, но орошать пустыню. Единственное спасение от ложных чувств – чувства истинные. Удушая чувствительность у ребенка, мы добиваемся лишь того, что пропаганде будет легче его одурманить. Голод по чувству надо чем-то насытить, а очерствение сердца не помогает против размягчения мозгов.

Однако есть и третья, более тонкая причина, заманившая Кая и Тита в ловушку. Быть может, Кай и Тит считают, что цель достойного воспитания – развить одни чувства и подавить другие. Быть может, они пытаются именно это и сделать. Но попытка обречена на провал. Сработает только разоблачительная часть. Чтобы объяснить, почему я так считаю, отвлечемся ненадолго и поговорим, чем же отличаются педагогические предпосылки Кая и Тита от всего, что бывало раньше.

До недавнего времени все педагоги и вообще все люди верили, что мир может вызвать и правильную, и неправильную оценку. Они принимали как данность, что внешние явления не только получают ту или иную оценку, но и заслуживают ее. Колридж согласился со своим спутником, а не со спутницей, ибо сам он считал, что по отношению к неодушевленной природе одни определения верны, другие – ложны. Кроме того, он полагал, что спутники его придерживаются того же мнения. Человек, применивший к водопаду слово «величие», отнюдь не собирался описывать свои чувства; он описывал, точнее – оценивал то, что видел перед собой. Если же не принимать этих предпосылок, говорить вообще не о чем. Если слова «Какая прелесть!» определяют лишь чувства некой дамы, Колридж не вправе осуждать это высказывание или возражать ей. Предположим, дама воскликнула: «Мне дурно!», не ответит же он: «Ну что вы! А я чувствую себя превосходно». Когда Шелли, сравнивая чувства с эоловой арфой, говорит, что они отличаются от арфы, ибо могут настраиваться в лад с ветром, рождающим звуки, он принимает ту же посылку. «Станешь ли ты праведным, – спрашивает Траерн, – пока не воздашь должного тому, что тебя окружает? Все создано для тебя, ты же создан, чтобы оценить каждое создание Божье согласно его истинной цене»[25].

Августин определяет добродетель как ordo amoris – справедливую, сообразную истине иерархию чувств, воздающих каждому творению столько любви, сколько оно заслуживает[26]. Согласно Аристотелю, цель воспитания в том, чтобы ученик любил и не любил то, что до́лжно[27]. Когда придет пора сознательной мысли, такой ученик легко отыщет основания этики; человек же испорченный не увидит их и, скорее всего, не сумеет жить достойно[28]. Еще раньше Платон сказал то же самое. Человеческий детеныш не может поначалу дать правильных ответов. В нем надо воспитывать радость, любовь, неприятие и даже ненависть по отношению к тому, что заслуживает этих чувств[29]. Согласно раннему индуизму, доброе поведение состоит в согласии и даже слиянии с rita – могущественным порядком или узором сущего, который отражен в порядке мироздания, в нравственном добре и храмовом ритуале. Rita, то есть праведность, правильность, порядок, то и дело отождествляется с satya, то есть правдой. Подобно Платону, сказавшему, что добродетелью держатся звезды, индийские учителя говорили, что боги подчиняются rita.

Говорят об этом и китайцы, называя нечто великое (точнее, величайшее) словом «дао». Определить «дао» заведомо невозможно. Это суть мироздания; это путь, по которому движется мир. Но это и путь, которым должен следовать человек, подражая порядку Вселенной. Ритуал тем и ценен, что он воспроизводит гармонию природы. Ветхозаветный псалмопевец тоже славит закон и заповеди за то, что они – «истина»[30].

Такое миросозерцание я для краткости буду обозначать в дальнейшем «дао». И у Платона, и у Аристотеля, и у стоиков, и у ветхозаветных иудеев, и у восточных народов бросается в глаза одна общая и очень важная мысль. Все они признают объективную ценность; все они считают, что одни действия и чувства соответствуют высшей истине, другие – не соответствуют. Человек, подчиняющийся «дао», может назвать ребенка милым, а старика – почтенным, выражая не собственные эмоции, но некие объективные свойства, которые мы обязаны признавать. Скажем, я (это так и есть) устаю от маленьких детей, но «дао» предписывает мне считать это моим недостатком в прямом, даже не нравственном смысле слова – в том смысле, в каком мы называем недостатком плохой слух. Поскольку оценки наши свидетельствуют о признании объективного закона, чувства могут быть в ладу и не в ладу с истиной. Само по себе чувство – не суждение, и потому оно внеположно разуму. Однако оно может быть разумным и неразумным, в зависимости от того, сообразно оно или не сообразно разуму. Сердце не заменяет головы, но должно подчиняться ей.

Именно этому и противостоит миросозерцание Кая и Тита. Они изначально отвергли малейшую связь между чувством и разумом. Применяя к водопаду слово «величие», мы подразумеваем, что чувства наши сообразны объективной действительности, то есть говорим далеко не только о чувствах, точно так же, как, заметив: «Туфли не жмут мне», говорим не только об ощущениях, но и о туфлях. Этого никак не поймут создатели «зеленой книжки». Для них оценочные суждения свидетельствуют лишь о чувствах, а чувства, с их точки зрения, не могут быть ни в ладу, ни в разладе с разумом. Они иррациональны, как иррационально явление природы. Другими словами, к ним не применимо понятие ошибки. Вот и выходит, что мир явлений, лишенных объективной ценности, и мир чувств, не поверяемых истиной или ложью, правдой или неправдой, совершенно независимы друг от друга.

Таким образом, цель обучения и воспитания всецело зависит от того, верите вы или не верите в «дао». Если вы верите, цель эта в том, чтобы привить ученику оценки и мнения пусть не осознанные, но достойные человека. Если не верите и не забыли логику, все чувства для вас будут какой-то мглою, скрывающей «вещи как они есть». Тогда вы попытаетесь искоренить чувства из детской души (вы уж простите меня за устаревшее слово) или оставите несколько чувств по причинам, нимало не связанным с их сообразностью правде. В последнем случае вы займетесь довольно сомнительным делом, а именно – станете «влиять» на учеников, попросту колдовать, чтобы у них в сознании сложился угодный вам мираж.

Наверное, будет понятней, если я приведу конкретный пример. Когда римлянин говорил сыну: «Dulce et decorum est pro patria mori» («Сладостно и достойно умереть за свою отчизну»), он и сам себе верил. Отец преподавал сыну чувство, которое представлялось ему сообразным с объективной системой ценностей. Он давал лучшее, что было у него в душе, чтобы воспитать душу сына, как дал он частицу своей плоти, чтобы сын обрел плоть. Однако создатели «зеленой книжки» не верят сами, что такие определения героической смерти и впрямь что-то означают. В конце концов, смерть несъедобна и сладостной, то есть сладкой, быть не может; более того, навряд ли умирание вызывает приятные чувства. Что же до decorum, слово это говорит лишь о том, как примут нашу смерть другие, если вообще о ней подумают, причем от их мыслей нам нет ни малейшего прока.

Перед Каем и Титом лежат два пути: 1) они должны пойти до конца и отвергнуть вышеуказанные чувства, или 2) они должны – потому что обществу полезно, чтобы молодые люди думали и чувствовали именно так, – внушать (прекрасно зная, что лгут) чувства, которые принесут ученику разве что гибель. Даже во втором случае разница между прежним воспитанием и новым предельно велика. Прежний воспитатель обращался с воспитанниками, как птица с птенцами, которых она учит летать; новый – как хозяин с цыплятами, которых собирается съесть. Прежде человек передавал детям то, что достойно человека; теперь он просто разводит пропаганду.

К чести своей, наши авторы избрали путь № 1. Пропаганды они не выносят не потому, что это вытекает из их воззрений, а потому, что они лучше своей философии. По-видимому, Кай и Тит смутно ощущают, что мужество, доброту и честность можно как-то оправдать исходя из «разумных», «научных» или «современных» предпосылок. (Об этом мы поговорим во второй главе.) Правда, сами они ничего не обосновывают и занимаются только развенчанием.

Второй путь безнравственней и циничней, но оба пути одинаково опасны. Примем на минуту, что некоторые (должно быть, стоические) добродетели можно обосновать и не помышляя о незыблемых, высших ценностях. Если чувства не натренированы, уму не справиться с животным, плотским началом. Я согласен играть в карты со скептиком, которому твердо внушили, что «джентльмен – не шулер», но ничто не заставит меня играть с моралистом, выросшим среди шулеров. Разум правит страстями; голова правит утробой при помощи сердца, то есть при помощи хорошо поставленных чувств. Между человеком разумным и человеком плотским есть надежный посредник, которого можно назвать и сердцем, и благородством чувств. Собственно, только этот посредник и дает нам право на титул человека, ибо ум приравнивает нас к духам, плоть – к животным.

«Зеленая книжка» способствует созданию Человека Бесчувственного. Обычно его называют разумным, что позволяет ему считать любой укор нападками на самый разум. Это неверно. Такие люди ничуть не умнее других. Да и с чего бы? Преданность правде и благородство ума не продержатся без чувств, не угодных Каю и Титу. Людей этих отличает от прочих не преизбыток разума, а недостаток живых и возвышенных чувств. Головы их кажутся большими лишь потому, что у них очень чахлая грудь.

Жизнь наша настолько смешна и печальна, что мы неотступно мечтаем о тех самых качествах, которые сами же подрубаем на корню. Разверните газету – там написано, что нам насущно необходимы «инициатива», или «творческий дух», или «жертвенность». По какой-то нелепой простоте мы вырезаем нужный орган и требуем, чтобы организм работал нормально. Мы лишаем людей сердца и ждем от них живости чувств. Мы смеемся над благородством и ужасаемся, что вокруг столько подлецов. Мы оскопляем мужчин и требуем от них потомства.

II. Путь

Человек поистине благородный укрепляет ствол.

Конфуций

Если воспитывать людей в духе «зеленой книжки», общество погибнет. Но это еще не значит, что борьба с «субъективным подходом к ценностям» теоретически неверна. Истинная теория может быть такой, что, приняв ее, некий человек может погибнуть. Согласно закону («дао»), этого основания недостаточно, чтобы ее отвергнуть. Однако нам и не надо к нему прибегать. Теория Кая и Тита даст нам немало других.

Как бы скептически ни относились Кай и Тит ко многим традиционным ценностям, какие-то ценности для них, несомненно, существуют, иначе они не стали бы писать книгу, цель которой – определенным образом сформировать сознание ученика. Быть может, они хотят привить эти ценности не потому, что считают их соответствующими истине, а потому, что считают их полезными для общества. Нетрудно (хотя и немилосердно) вывести из «зеленой книжки» их идеал человека. Но это к тому же и не нужно. Нам важна сейчас не цель их, а сам факт, что цель у них есть. Упорно отказываясь назвать ее хорошей и называя полезной, они хитрят. Можно спросить их: «Кому и чему она полезна?» В конце концов Каю с Титом придется признать: что-то кажется им хорошим само по себе. Ведь книжка написана, чтобы убедить ученика, а только злодей или слабоумный убеждает другого в том, что не считает правильным.

На самом деле Кай и Тит слепо верят в систему ценностей, которая была модной в 20–30-х годах среди довольно образованных и обеспеченных людей[31]. Скепсис их – поверхностный, касается он только чужих ценностей; что же до своих, им как раз не хватает скепсиса. Это не редкость. Многие из тех, кто разоблачает традиционные ценности (сами они скажут «сентиментальные»), хранят верность другим, своим, которые кажутся им застрахованными от разоблачений. Они потому и отрицают чувствительность, набожность или сексуальные запреты, чтобы дать место под солнцем ценностям «реалистическим». Попробуем разобраться в том, что будет, если они перейдут от слов к делу.

Возьмем альтруизм, то есть качество, при котором человек предпочитает чужие интересы собственным, а в пределе – жертвует жизнью. Предположим, что обновитель считает сентиментальной чепухой слова «…кто положит душу свою» и хочет разделаться с ними, чтобы освободить место для «реалистического» или «здорового» альтруизма. На что он может опереться?

Прежде всего, он может сказать, что альтруизм и даже смерть за других полезны для общества. Конечно, он имеет в виду смерть одних членов общества ради других. Но почему именно эти, а не иные должны жертвовать жизнью? Призывы к совести, чести или милосердию исключены изначально. Подыскивая довод, обновитель может задуматься о том, почему, собственно, эгоизм считают более разумным, чем альтруизм. Это хорошо. Если под разумом понимать то, что применяют Кай и Тит, развенчивая ценности (берется суждение, основанное в конечном счете на показаниях чувств, и из него выводится другое), если понимать нечто подобное, то ответ прост: эгоизм не разумней альтруизма и не безумней. Никакой выбор нельзя назвать ни рациональным, ни иррациональным. Из суждения о факте нельзя вывести ничего. Из фразы «это спасет людей» ни в коей мере не следует: «Значит, я это сделаю». Тут необходимо промежуточное звено: «Людей спасать нужно». Однако из фразы «Но ты же погибнешь!» тоже не следует: «Значит, этого делать не надо»; подразумевается промежуточное звено: «Мне гибнуть нельзя». Обновитель хочет основать выбор на констатации факта, но, сколько он ни пытайся, это невозможно. Если он это поймет, он, как в былое время, может прибавить к слову «разум» слово «практический» и признать, что, совершенно неизвестно почему, суждения типа «Людей нужно спасать» – не заблуждение, подсказанное чувством, но как бы сама разумность. Может он поступить и иначе – раз и навсегда отказаться от поисков разумной основы. Первого он не сделает, ибо такой «практический разум» (правила, которые люди считают разумным основанием поступка) – то самое «дао», которого он не признает. Скорее он махнет на разум рукой и станет искать другую основу.

Очень удобен инстинкт. Ну конечно, сохранение вида держится не на тонкой нити разума, оно заложено в нас инстинктивно. Потому человек и не осознает причин своего поступка. Мы инстинктивно действуем на пользу виду. Это инстинкт побуждает нас трудиться для будущего. Никакой инстинкт не побуждает держать слово или уважать чужую личность, так что честность или справедливость можно смело отбросить, когда они вступят в конфликт с инстинктом сохранения вида. Вот почему уже недействительны сексуальные запреты: пока не было противозачаточных средств, любодеяние угрожало жизни одной из представительниц вида; сейчас же – дело другое. Очень удобно! Вроде бы эта основа дает обновителю все, чего он хочет, и ничего от него не требует.

На самом деле он не продвинулся ни на шаг. Не буду говорить о том, что инстинкт – название чего-то нам неведомого (фраза «Птица находит дорогу благодаря инстинкту» значит: «Мы не знаем, как она находит дорогу»). Обновитель употребляет это слово во вполне определенном смысле – он называет инстинктом спонтанный и не проверенный разумом импульс, что-то вроде «похотенья». Поможет ли нам такой инстинкт найти основу для выбора? Откуда известно, что мы должны ему повиноваться? А если должны, и все, зачем писать такие книги, как «зеленая»? Зачем тратить столько красноречия, чтобы привести человека туда, куда он и сам придет? Быть может, подразумевается, что, подчинившись инстинкту, мы будем счастливы? Но ведь мы толкуем о жертве ради других, то есть о том, чтобы человек поступился своим счастьем. Если же вдобавок инстинкт велит трудиться для будущего, счастье это придет, когда потрудившийся будет давно мертв (насколько я понимаю, для обновителя это синоним несуществования). Видимо, подчиняться инстинкту мы просто обязаны[32].

Почему же? Может быть, так велит другой инстинкт, на порядок выше, а ему велит третий, и дальше, до бесконечности? Получается какая-то чушь, но другого ответа нет. Из утверждения «Мне хочется…» никак не следует «Я должен». Даже если бы у человека действительно был спонтанный, не проверенный разумом импульс жертвовать собою ради сохранения вида, ничто не подсказывает нам, слушаться этого импульса или обуздать его. Ведь даже обновитель допускает, что некоторые импульсы обуздывать надо. А допущение это создает для него еще одну, более важную трудность.

Сказать, что надо слушаться инстинктов, – все равно что сказать: «Надо слушаться людей». Каких же именно? Инстинкты, как и люди, говорят разное, они противоречат друг другу. Если ради инстинкта сохранения вида следует жертвовать другими инстинктами, то где тому доказательства? Каждый инстинкт хочет, чтобы ради него жертвовали всеми прочими. Слушаясь одного, а не другого, мы уже совершаем выбор. Если у нас нет шкалы, определяющей сравнительные достоинства инстинктов, сами они этих достоинств не определят. Нам неоткуда узнать, какой важнее. Нам не может подсказать это ни один из инстинктов, как не может один из тяжущихся быть судьей. У нас нет ни малейшего основания ставить сохранение вида выше, чем самосохранение или похоть.

Словом, идея, что мы выбираем главный инстинкт, не покидая сферы инстинктов, нежизнеспособна. Мы хватаемся за ненужные слова, называя этот инстинкт «основным», «преобладающим», «глубочайшим». Они не помогают нам. Одно из двух: или в словах этих скрывается оценка (а она заведомо вне сферы инстинктов и не выводится из них), или они обозначают силу желания, его частоту и распространенность. Если мы выберем первое, рухнет попытка положить инстинкт в основу поведения. Если выберем второе, это нам ничего не даст. Дилемма не нова. Или императив содержится в предпосылках, или вывод останется простой констатацией факта, без какой-либо модальной окраски.

Наконец стоит спросить, а есть ли вообще инстинкт сохранения вида? Сам я в себе его не нахожу. Никакой инстинкт не велит мне трудиться для будущего, хотя я очень много о будущем думаю и могу читать футурологов. Еще труднее мне поверить, что людям, сидящим напротив меня в автобусе, есть дело до далеких потомков. Только те, кто получил соответствующее образование, вообще осознают идею «далеких потомков». Трудно объяснить инстинктом то, что существует лишь для «думающих людей». От природы в нас есть желание сберечь своих детей и внуков, ослабевающее по мере того, как ряд их уходит в будущее и теряется в пустоте. Какие родители предпочтут интересы далеких потомков интересам дочери или сына, возящихся сейчас вот тут, в этой комнате? Человек, принимающий «дао», может сказать в определенных случаях, что любовь к отдаленным потомкам – их долг; но для тех, кто абсолютной ценностью считает инстинкт, такой путь закрыт. Когда же речь идет не о материнской любви, а о рациональном планировании, мы уже не в сфере инстинктов, а в сфере рассудка и выбора. С точки зрения инстинктов мысли о будущем обществе несравненно ниже сюсюканья самой пристрастной матери или поглупевшего от любви отца. Если инстинкт важнее всего, забота о далеком будущем – лишь бледная тень, которую отбрасывает на экран неведомых нам лет реальное счастье играющей с ребенком женщины. Поистине глупо провозглашать, что важен лишь инстинкт, а потом бороться с весьма реальным инстинктом ради тени, отрывая детей чуть ли не от груди и воспитывая их в детских садах для блага далеких потомков[33].

Надеюсь, нам уже ясно, что никакие ссылки на инстинкт не помогут создать новую систему ценностей. Ни одной из предпосылок, нужных обновителю, в учениях об инстинктах не найти. Однако найти такие предпосылки совсем нетрудно. «Братья ему все, кто живет меж четырех морей», – говорит Конфуций о «цзюнь-цзы» – «cuor gentil», благородном человеке[34]. «Итак во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (Мтф. 7: 12), – говорит Иисус. «Человечество надо сохранить», – говорит Локк[35]. Предпосылки, на которых стоит забота о человечестве и о далеком потомстве, любезная обновителю, давно существуют на свете. Они содержатся в «дао» и больше нигде. Пока мы не примем, что закон, который я для краткости называю этим словом, то же самое для наших поступков, что аксиомы для математики, у нас вообще не может быть никаких жизненных правил. Правила эти нельзя вывести, они сами по себе – предпосылки. Вы, конечно, вправе отнести их к сфере чувств, как авторы «зеленой книжки», ибо разум их не докажет; но тогда откажитесь от противопоставления этой сфере «истинных» или «разумных» ценностей. При таком подходе в ней окажутся любые ценности, а вам придется признать, что чувства не только субъективны, иначе ценностная система немедленно распадается. Вправе мы и отнести их к сфере разума, ибо они так разумны (уже в оценочном смысле), что не требуют и не допускают доказательств. Но тогда признайте, что слова «я должен» вполне осмысленны, хотя и не поддаются логическому обоснованию. Если нет ничего очевидного, доказательства лишены основы. Если нет ничего обязательного по самой своей сути, основу теряют какие бы то ни было обязанности.

Многие думают, что я протащил под другим названием давно известный «основной инстинкт». Однако дело здесь отнюдь не в словах. Обновитель отвергает традиционные ценности («дао») во имя ценностей, которые кажутся ему «разумными» или «биологическими». Однако мы видим, что без «дао» они ни на чем не стоят. Если он честно и скрупулезно отметет все, что принимало человечество, он никоим образом не докажет, что надо трудиться или умирать ради ближних или дальних. Если «дао» рухнет, любая постройка рухнет вместе с ним. Чтобы отрицать «дао», обновитель вынужден пользоваться теми крупицами, которые он унаследовал или бессознательно впитал. Какое же право он имеет принимать одни крупицы и отвергать другие? Если те, что он отверг, лишены оснований, лишены их и те, что он использует; если те, что он использует, обоснованны, обоснованны и те, что он отверг.

Приведем пример. Обновитель очень ценит заботу о дальних потомках. Ни инстинкт, ни разум (в современном смысле слова) не дают для этого оснований. На самом деле он берет основания из старого доброго «дао», одна из аксиом которого гласит, что мы должны заботиться о каждом, тем самым – и о потомках, еще неведомых нам. Однако другой вывод из этой аксиомы велит нам заботиться о родителях и предках. По какому же праву обновитель принимает одно, отвергая другое? Еще один пример: он очень ценит материальную помощь. Накормить и одеть людей – великое дело, ради которого, как он полагает, можно поступиться справедливостью или честностью. Конечно, «дао» велит оказывать материальную помощь; без «дао» это и в голову обновителю бы не пришло. Однако точно так же велит оно быть честным и справедливым. Как докажет обновитель, что одно повеление верно, другое – нет? Предположим, что он – шовинист, или расист, или крайний националист, считающий, что ради своих соплеменников можно пожертвовать всем, что только есть на свете. Но и тут ни логика, ни инстинкт не дадут ему прочных оснований. Даже в этом случае он исходит из «дао», ибо долг по отношению к «своим» – давняя часть традиционной морали. Однако рядом с этой частью, бок о бок с нею, лежат несокрушимые требования справедливости и вера в то, что все люди – братья. Откуда же взял обновитель право принимать одно и отвергать другое?

Ответить на этот вопрос я не могу и потому позволю себе сделать некоторые выводы. То, что я для удобства назвал «дао», а другие называют «естественным законом» – или «традиционной моралью», или «первыми принципами практического разума», или «прописными истинами», – не просто одна из ценностных систем, а единственный источник любой ценностной системы. Отвергнув «дао», мы отвергаем всякую ценность. Оставив малую часть, мы оставляем все. Попытка построить другую систему ценностей содержит противоречие. На свете не было и не будет другой системы ценностей. Системы (теперь их зовут идеологиями), претендующие на новизну, состоят из осколков «дао», разросшихся на воле до истинного безобразия; крохотными крупицами заключенной в них правды они обязаны все тому же «дао». Однако если долг по отношению к родителям – ветхий предрассудок, мы обязаны счесть предрассудком и долг по отношению к детям. Если справедливость устарела, устарел и патриотизм. Если мы переросли супружескую верность, переросли мы и научную пытливость. Мятеж идеологий против «дао» – это мятеж ветвей против ствола; если бы мятежники победили, они бы погибли. Человек не может создать новую ценность, как не может создать новый, не смешанный цвет или новое солнце.

Неужели, спросят меня, наши ценности стоят на месте? Неужели мы прикованы раз и навсегда к нерушимому закону? Неужели, наконец, нет различий между нравственными кодексами древности и новых времен, эллинов и иудеев, Запада и Востока? Ответить однозначно здесь нельзя. Да, различия есть, есть и развитие. Но чтобы разобраться в них, непременно надо понять очень важную вещь.

Лингвист может взглянуть со стороны на свой родной язык и сказать, что научная ценность или практическая польза требуют в чем-то изменить, скажем, орфографию. Поэт тоже меняет язык, и куда сильнее, но смотрит он не со стороны, а изнутри. Сам язык, претерпевший изменения, вдохновил его. Разница между поэтом и лингвистом подобна разнице между матерью, вынашивающей ребенка, и хирургом, делающим операцию.

«Дао» допускает только изменения изнутри. Те, кто понимает закон, могут его менять в его же духе. Только они знают, чего этот дух требует. Сторонний обновитель этого не знает и потому, как мы видели, ничего сделать не может. Чтобы привести в согласие различия буквы, надо постигнуть дух. Обновитель же выхватывает несколько букв, которые попали в поле его зрения благодаря времени и месту, и провозглашает их без каких бы то ни было основательных поводов. Только закон может разрешить или запретить изменения в законе. Потому Аристотель и говорит, что этику усвоит лишь тот, кто верно воспитан[36]. Человек, не знающий «дао», не увидит исходных точек нравственности. Когда надо решать теоремы, непредвзятость только поможет. Когда же речь идет об аксиомах, она просто ни при чем.

Конечно, не всегда легко решить, где кончаются права непредвзятой логики. Но ясно одно: никогда нельзя вычленить нравственное правило и требовать для него логических обоснований. Тот, кто действительно совершенствует нравственность, должен показать, что правило это противоречит другому, более «аксиомному», или что оно вообще не входит в традиционную систему ценностей. Прямые вопросы: «А кто это сказал?», «А какая от этого польза?», «А на что это мне?» – совершенно недопустимы не потому, что грубы, но потому, что никакая ценность не оправдает себя на этом уровне. Такие вопросы прекрасно могут сокрушить все ценности, одну за другой, сокрушив тем самым и основания для вопросов. Нельзя угрожать «дао» пистолетом. Нельзя и откладывать подчинение правилу до той поры, пока правило это не предъявит документов. Только те, кто следует правилам, могут понять их. Только человек с «поставленным сердцем» (cuor gentil) видит, что верно, что неверно. Только искушенный в законе сумел, как апостол Павел, понять, где и когда этот закон недостаточен.

Чтобы избежать недоразумений, прибавлю: хотя сам я верю в Бога, более того – в Христа, сейчас я никак не «проповедую христианство». Я говорю только об одном: сохранить ценности можно лишь в том случае, если мы примем абсолютную ценность прописных истин. Любое недоверие к этим истинам, любая попытка поставить нравственность «на более реалистическую основу» заранее обречены. Здесь я и не ставлю вопроса о том, свыше или откуда еще мы получили «дао».

Но даже то, что я проповедую, нелегко принять современному уму. Ему-то известно, что это драгоценное «дао» сложилось в сознании наших далеких предков под влиянием экономических или физиологических факторов. Как это было, мы в общем уже знаем; скоро узнаем и в частностях, а если не узнаем – придумаем.

Конечно, когда наука еще не постигла механики сознания, мы считали, что оно нами правит. Многое в природе правило нами, теперь оно служит нам. Почему бы и сознанию не встать на этот путь? Неужели мы остановимся из глупого почтения к самому твердому орешку природы? Вы чем-то грозите нам, но поборники тьмы грозили нам на каждом шагу прогресса, и всякий раз угрозы их не оправдывались. Вы говорите, что, отринув «дао», мы утратили все ценности. Что ж, обойдемся и без них. Примем, что все эти «я должен» – занятный психологический пережиток, и поставим на их место «я хочу». Решим, каким быть человеку, и сделаем его таким не ради каких-то мнимых ценностей, а потому, что нам так угодно. Окружающей средой мы овладели, овладеем же и человеком, определим сами свою судьбу.

Очень может быть, что именно так мне ответят. Здесь хотя бы нет противоречия, которым грешат робкие скептики, надеющиеся отыскать истинные ценности вместо тех, прописных. Чтобы ответить на такой ответ, напишу еще одну главу.

III. Человек отменяется

Чтобы он ни говорил мне и как бы ни льстил, я думал: когда мы достигнем его дома, он продаст меня в рабство.

Джон Беньян

Мне часто доводилось слышать о победе человека над природой. «Наконец-то мы ее скрутили!» – сказал моему другу его знакомый, и в словах этих была своя, скорбная красота, ибо тот, кто их произнес, умирал от туберкулеза. «Это неважно, – говорил он. – Конечно, есть потери и у победителей. Но побеждают-то они!» Я начинаю с этого случая, чтобы вы поняли сразу: преуменьшать все лучшее, что есть в явлении, называемом «победа над природой», я не собираюсь, а уж тем более не собираюсь замалчивать, сколько она потребовала мужества и жертвенности. В каком же смысле человек все больше побеждает природу или овладевает ею?

Возьмем три типичных примера: самолет, радио, противозачаточные средства. Более или менее каждый может пользоваться ими. Однако нельзя сказать, что при этом сам он «скрутил» природу, стал сильнее, чем она. Если я плачу рикше, я не вправе назвать себя сильным. Мы пользуемся упомянутыми плодами науки, потому что кто-то продал нам их или дал на них право. Так что на самом деле во всех этих случаях человек обретает власть над человеком. Особенно удивителен третий случай. Те, кто изготавливает противозачаточные средства, обретают власть над теми, кто их покупает; но и те и другие вдобавок обретают власть над неродившимися людьми. Они заранее лишают их жизни, обрекают на несуществование, не спросив у них согласия. Говоря строго, так называемая победа человека над природой означает, что одни люди распоряжаются другими при помощи природы.

Общим местом стали сетования на то, что мы используем во вред, а не во благо силы, дарованные наукой. Однако я говорю об ином. Многие злоупотребления могут исчезнуть, если люди станут лучше; но я хочу поговорить о том, что неотъемлемо от «победы над природой». Даже если все достижения техники будут употребляться только во благо ближним, воспитательные эксперименты все равно означают власть более ранних поколений над более поздними.

Об этом часто забывают, так как социологи и прочие исследователи общества отстали от физиков в одном – они не включают в свои расчеты фактор времени. А без этого мы не поймем, каким образом человек распоряжается природой. Каждое поколение влияет на следующее и в той ли, иной ли мере противится предыдущему. Поэтому речь о непрестанном улучшении и усилении здесь не совсем уместна. Если кто-нибудь и впрямь научится лепить своих потомков по своему вкусу, все последующие поколения будут слабее тех, кому выпала такая удача. Какие бы поразительные механизмы ни дали мы им, мы, а не они уже решили, как эти механизмы использовать. Почти наверное удачливое поколение будет к тому же отличаться исключительной ненавистью к традиции и постарается уменьшить не только силу своих потомков, но и силу своих предков.

Таким образом, речь может идти не о «прогрессе», но об одном столетии (скажем, сотом от Рождества Христова), которому лучше прочих удастся подмять под себя все остальные века и овладеть родом человеческим. Несомненно, в столетии этом, или скорее поколении, такой силой будет обладать не большинство, а меньшинство. Если мечты ученых осуществятся, крохотная часть человечества получит власть над многими миллиардами людей. Человек не может просто «становиться сильнее». Любая сила, которую он обретет, направлена против кого-то. Каждый шаг вперед делает человека и сильнее, и слабее. С каждой победой появляются новые властители и новые рабы.

Я еще ничего не сказал о том, хорошо это или плохо. Я только объяснил, что означает победа над природой. Конец этой победе (быть может, довольно близкий) настанет тогда, когда искусственный отбор, внутриутробное программирование, прикладная психология достигнут очень больших успехов. Из всей природы последней сдастся человеку природа человеческая. Кому же, собственно говоря, она сдастся?

Конечно, всегда и везде воспитатели пытались сформировать других исходя из своего миросозерцания. Но то, о чем я говорю, имеет две особенности. Во-первых, никогда и нигде у воспитателей (если здесь уместно это слово) не было столь огромной силы. Как правило, им удавалось и удается не много. Когда мы читаем у Платона, что детей нельзя растить в семье, у Элиота – что мальчик должен видеть до семи лет только женщин, а после семи – только мужчин, у Локка – что ребенка надо обувать в тонкие башмаки и отучать от сочинения стихов, мы испытываем благодарность к упрямым матерям и нянькам, а главное – к упрямым детям, сохранившим человечеству хоть какое-то здравомыслие. Однако человекоделы удачливого века будут оснащены самой лучшей техникой и сумеют сделать именно то, чего хотят.

Второе отличие еще важнее. Прежде воспитатели сообразовывали свои намерения с «дао», которому подчинялись сами. Они хотели сделать других такими же, какими хотели стать. Они проводили инициацию, передавая младшим тайну того, что такое быть человеком. Теперь ценности стали чем-то вроде явлений природы. Старшие внушают младшим ценностные суждения не потому, что верят в них сами, а потому, что «это полезно обществу». Сами они от этих суждений свободны. Их дело – контролировать выполнение правил, а не следовать им. Словом, они вне или выше «дао». Когда же они смогут сделать все, что хотят, они, скорее всего, будут внушать не «дао», а ту искусственную систему ценностей, которую сочтут полезной.

Быть может, на какое-то время, как пережиток, они сохранят для себя подобие закона. Скажем, они могут считать, что служат человечеству, или помогают ему, или приносят пользу. Но это пройдет. Рано или поздно они припомнят, что понятия помощи, служения, долга – чистая условность. Освободившись от предрассудков, они решат, оставить ли чувство долга формируемым людям. Произвол у них полный – ни «долг», ни «добро» уже ничего для них не значат. Они умеют сформировать какие угодно качества. Остается малость: эти качества выбрать. Повторяю: свобода – полная, никакого мерила, никакой точки отсчета у них нет.

Многим покажется, что я придумываю мнимые сложности. Другие, попроще, могут спросить: «Неужели они непременно окажутся такими плохими?» Поймите, я не думаю, что «они» будут плохими людьми. В старом смысле слова они вообще людьми не будут. Если хотите, они – люди, сменившие принадлежность к роду человеческому на право решать, каким быть человеку. Слова «плохой» и «хороший» не имеют смысла по отношению к ним; только от них и зависит смысл этих слов. Что же до мнимых сложностей, мне могут сказать: «В конце концов, люди хотят примерно одного и того же – есть, пить, развлекаться, жить подольше. Ваши человекоделы будут просто-напросто воспитывать других так, чтобы они обеспечивали эти возможности». Но это не ответ. Прежде всего, неверно, что люди хотят одного и того же. Однако если бы даже было так, с какой стати моим человекоделам трудиться в поте лица, чтобы следующие поколения получили то, чего хотят? Из чувства долга? Оно для них ничего не значит. Иначе они не человекоделы, а просто люди, еще не одержавшие последней «победы над природой». Быть может, ради сохранения вида? Но почему, скажите, надо его сохранять? Они-то знают, как формируется забота о будущих поколениях, и вольны решить, оставить это чувство на свете или нет. Они не плохие люди, они – не люди. Выйдя за пределы «дао», они попали в пустоту. И тех, кого они формируют, нельзя назвать несчастными людьми, ибо они – предметы, изделия. Победив природу, человек отменил человека.

Однако как-то действовать человекоделам надо. Я говорил о том, что им не на что опереться; но один закон у них есть: «Мне так угодно». Никакой объективности в этом мнении нет и быть не может, и потому объективность не имеет над ними власти. Когда все императивы («я должен») исчезли, остается «я хочу». Разоблачить эти слова нельзя, так как они ни во что не облачались. Итак, человекоделами будет руководить произволение. Я говорю не о том, что власть портит, и не боюсь, что она развратит их: сами слова «портить» и «развращать» предполагают систему ценностей и в этом контексте смысла не имеют. Я говорю о другом: у тех, кто стоит вне ценностных суждений, нет никаких оснований предпочесть одно желание другому, кроме силы этого желания.

Конечно, можно надеяться, что среди желаний будут и безвредные, даже добрые (с нашей точки зрения). Однако я сомневаюсь, что добрые желания долго продержатся без «дао», в виде простых психологических импульсов. Я не припомню в истории человека, который, обретя власть и поставив себя вне человеческой нравственности, употребил эту власть во благо. Мне кажется, человекоделы будут ненавидеть свои изделия. Зная, что правила этих созданий – лишь иллюзия, они все же будут завидовать тем, у кого есть хоть какой-то смысл жизни, как завидуют скопцы мужчинам. Но я сказал: «Мне кажется», – и это лишь предположение. Зато я уверен в другом: надежда, с которой я начал этот абзац, зиждется на понятии, которое точнее всего назвать «если повезет». Должно уж очень повезти, чтобы человекоделы предпочли добрые импульсы всем другим. Без «дао» это дело случая, случай же зависит от погоды, пищеварения, мало ли от чего. Рационализм, заставивший «видеть насквозь» все основания нравственности, обрек их на совершенно иррациональное поведение. Можно подчиняться «дао»; можно совершить самоубийство; если же мы не сделаем ни того ни другого, нам остается одно: слушаться случайных импульсов.

Итак, когда человек победит природу, род человеческий окажется во власти небольшого количества существ, подвластных уже только одним импульсам. Природа сможет отпраздновать победу над человеком. К этому, и ни к чему иному, ведет каждая наша частная победа. Природа играет с нами хитрую игру. Нам кажется, что она подняла руки вверх, тогда как она собирается схватить нас за горло. Если мир, который мы описали, обретет реальность, природа сможет жить так же спокойно, как жила она миллионы лет назад. Никто не помешает ей всякой чушью вроде истины или милости, радости или красоты.

Быть может, меня лучше поймут, если я скажу иначе. У слова «природа» много значений, смотря по тому, что мы ей противопоставляем – искусственное, культурное, человеческое, духовное, сверхъестественное. Первое из этих понятий сейчас нам неважно; остальные же, лучше или хуже, покажут, что подразумевается под природой. Она мир количества, а не мир качества; мир causae efficientis, а не мир causae finalis. Когда мы считаем что-либо только объектом и употребляем только себе на пользу, мы ставим это на уровень природы; ценностные суждения уже неуместны, causa finalis – неважна, качественный подход – не нужен. Такое снижение статуса совсем непросто, а порой и мучительно для нас – нужно что-то в себе сломать, прежде чем вонзишь стилет в мертвого человека или живого зверя. Эти объекты словно сопротивляются сами. Но такой процесс непрост и в других, несравненно легчайших случаях: когда мы рубим дерево, мы не можем одновременно видеть в нем дриаду и даже прекрасное, могучее растение. Должно быть, первые дровосеки живо ощущали это, и кровоточащие деревья Вергилия – отзвук древнего чувства, подсказывавшего человеку, что он совершает святотатство. Звезды утратили величие с развитием астрономии, и Богу нет места в научной агротехнике. Многим кажется, что оно и лучше, а старый спор с Галилеем или с «потрошителем трупов» – просто мракобесие. Но это далеко не вся правда. Крупные ученые не так уж уверены, что действительно есть предметы, к которым можно подходить количественно, и никак иначе. В это твердо верят ученые мелкие, особенно же твердо – неученые любители наук. Сильный ум хорошо знает, что такой предмет – абстракция, мнимость, утратившая самое главное.

С этой точки зрения победа над природой предстает перед нами по-другому. Мы снижаем что-либо до уровня природы, чтобы победить. Мы непрестанно побеждаем природу, так как называем природой то, что мы победили. Цена этой победы велика: все больше явлений снижает свой статус. Каждый наш успех расширяет владения природы. Звезды не станут природой, пока мы их не измерим; душа не станет природой, пока мы не подвергнем ее психоанализу. Пока процесс этот не кончен, нам кажется, что выгод больше, чем потерь. Но стоит нам сделать последний шаг – перевести на уровень природы самих себя, – и потеряет смысл самая речь о выгодах, ибо тот, кто должен был выгадать, принесен в жертву. Таков один из примеров печального правила, гласящего, что некоторые принципы, дойдя до логического конца, приходят к абсурду. Поневоле припомнишь притчу об ирландце, который заметил, что новая печка требует вдвое меньше дров, и решил поставить еще одну, чтобы дров вообще не тратить. Припомнишь и сделки с чертом. «Отдай мне душу, а я тебе дам могущество». Но без души, то есть без самого себя, о каком могуществе может идти речь? Мы станем рабами или марионетками того, кому отдали душу. Снизить себя до уровня природы дурно не в том смысле, в каком дурны некоторые часы из жизни студента-медика. Муки, испытанные в прозекторской, – это симптом, предупреждение. Низводить себя, человека, на уровень природы дурно вот почему: если ты сочтешь себя сырьем, ты сырьем и станешь, но не себе на пользу. Тобою будет распоряжаться та же природа в лице обесчеловеченного человекодела.

Подобно королю Лиру, мы пытаемся сложить с себя королевское достоинство и остаться королями. Это невозможно. Одно из двух: или мы разумные духовные существа, навек подчиненные абсолютным ценностям «дао», или мы «природа», которую могут кромсать и лепить некие избранники, руководимые лишь собственной прихотью. Только «дао» объединяет едиными правилами властвующих и подвластных. Без догмата объективной ценности невозможна никакая власть, кроме тирании, и никакое подчинение, кроме рабства.

Конечно, одни помягче, другие – пожестче, но многие профессора в пенсне, модные драматурги, самозваные философы думают, в сущности, то же самое, что немецкий нацист. Мысль о том, что мы вправе изобретать «идеологию» и подгонять под нее ближних, уже коснулась повседневной речи. Раньше убивали злодея, теперь «ликвидируют нежелательный элемент». Особенно же удивляет меня, что бережливых, умеренных и даже просто умных людей называют «неперспективными покупателями».

Истинный смысл происходящего скрыт от нас абстракцией «человек». Слово это совсем не всегда абстракция. Пока мы не вышли за пределы «дао», мы вправе говорить, что человек владеет собой, и это значит, что он подчиняется нравственным правилам. Но стоит нам перешагнуть границу, и мы теряем это право. Никаких человеческих свойств для нас уже нет, а владеть могут только некие существа, работающие над теми, кто сменил человека. Нарочно или нечаянно почти все мы помогаем произвести на свет эти существа.

Что бы я ни сказал, меня обвинят в нападках на науку. Конечно, я отвергаю это обвинение; настоящие натурфилософы, то есть люди, осмысляющие природу (они еще бывают на свете), поймут, что среди ценностей я защищаю знание, которое умрет вместе с «дао». Но я пойду дальше. Я скажу, что только от науки можно ожидать исцеления.

Я назвал сделкой с чертом ситуацию, когда человек в обмен на могущество отдает природе все, вплоть до самого себя; и за слова свои я отвечаю. Ученый преуспел, а чародей потерпел неудачу; и обстоятельство это настолько разделило их в обыденном сознании, что обычный человек не понимает, как наука родилась. Многие верят и даже пишут, что в XVI в. магия была пережитком Средневековья, который и собиралась смести новорожденная наука. Те, кто изучал этот период, так не думают. В Средние века колдовали мало, в XVI и XVII вв. – очень и очень много. Серьезный интерес к магии и серьезный интерес к науке родились одновременно. Один из них заболел и умер, другой был здоров и выжил, но они – близнецы. Их родила одна и та же тяга. Я готов признать, что некоторых из тогдашних ученых вела чистая любовь к знанию. Но, вглядевшись в этот период, мы прекрасно различим тягу, о которой я говорю.

И магия, и прикладная наука отличаются от мудрости предшествующих столетий одним и тем же. Старинный мудрец прежде всего думал о том, как сообразовать свою душу с реальностью, и плодами его раздумий были знание, самообуздание и добродетель. Магия и прикладная наука думают о том, как подчинить реальность своим хотениям; плод их – техника, применяя которую можно делать многое, что считалось кощунственным, – скажем, нарушать покой мертвых.

Когда мы сравним глашатая новой эры (Бэкона) с Фаустом из пьесы Марлоу, сходство поистине поразит нас. Нередко пишут, что Фауст стремился к знанию. Ничуть не бывало, он о нем почти не думал. От бесов он требовал не истины, а денег и девок. Точно так же и Бэкон отрицает знание как цель, он сам говорит, что узнавать ради знания все равно что тешиться с женщиной и не рожать с нею детей. Истинная задача науки, по его мнению, распространить могущество человека на весь мир. Магию он отвергает лишь потому, что она бессильна; но цель его точно такая же, как у чародея. Парацельс сумел объединить в себе чародея и ученого. Конечно, у тех, кто создал науку в нашем смысле слова, тяга к истине, хотя бы к знанию, была больше, чем тяга к могуществу, – во всяком смешанном явлении доброе плодоноснее дурного. Быть может, нельзя сказать, что новая наука родилась смертельно больною, но можно и нужно сказать, что она родилась в исключительно нездоровой среде. Успехи ее слишком быстры и куплены слишком большой ценой; поэтому ей надо бы оглядеться и даже покаяться.

Может ли существовать другая наука, которая постоянно помнит, что непосредственный предмет ее занятий – не мир как он есть, а некоторая абстракция, и постоянно поправляет этот перекос? Собственно, я и сам толком не знаю. Говорят, что надо присмотреться к натурфилософии Гете, что даже у Штейнера есть что-то такое, чего не хватает ученым. Не знаю. Эта, иная наука не дерзнула бы обращаться даже с овощами и минералами, как обращаются теперь с человеком. Объясняя, она не будет уничтожать. Говоря о частях, она будет помнить о целом. Предмет изучения, по слову Мартина Бубера, будет для нее не «это», а «ты». Она будет рассматривать инстинкт в свете «дао», а не сводить «дао» к неведомым инстинктам. Словом, она не будет платить за знание ни чужой, ни своей жизнью.

Быть может, я мечтаю о немыслимом. Быть может, аналитическое познание по природе своей убивает одним своим взором – только убивая, видит. Хорошо. Если ученые не в силах остановить такое знание, пока оно не прикончило разум, его остановит что-то другое. Чаще всего мне говорят, что я – «обыкновенный обскурантист» и барьер, которого я боюсь, не так уж страшен, наука его возьмет, как уже брала множество барьеров. Мнение это породила злосчастная склонность современного ума к образу бесконечного и одномерного прогресса. Мы так много пользуемся числами, что представляем любое поступательное движение в виде числового ряда, где каждая ступенька подобна предыдущей. Умоляю вас, вспомните об ирландце с печкой! Бывает так, что одна из ступенек несоизмерима с другими, она просто отменяет их. Отречение от «дао» – именно такая ступенька. Пока мы до нее не дошли, научные достижения, даже губящие что-то, могут что-то и дать, хотя цена велика. Но нельзя повышать эту цену бесконечно. Нельзя все лучше и лучше «видеть насквозь» мироздание. Смысл такого занятия лишь в том, чтобы увидеть за ним нечто. Окно может быть прозрачным, но ведь деревья в саду плотны. Незачем «видеть насквозь» первоосновы бытия. Прозрачный мир – это мир невидимый; видящий насквозь все на свете – не видит ничего.

Возможен ли прогресс?[37]

Слово «прогресс» означает движение в лучшую сторону, а мы отнюдь не согласны в том, что лучше, что – хуже. Проф. Холдейн описывает такую ситуацию: зная, что на Земле скоро станет невозможно жить, люди решают переселиться на Венеру и отказываются ради этого от справедливости, милости и радости. Они хотят выжить, больше ничего. Мне кажется, важно как, а не сколько живут люди. И для всего человечества, и для одного человека пустое долголетие – низменный идеал.

Поэтому я иду дальше сэра Чарлза и вообще снимаю вопрос о водородной бомбе. Как и он, я не уверен, что, если она убила бы треть человечества, в том числе – меня, это было бы очень плохо для прочих; как и он, я не думаю, что она убьет всех. Ну а если убьет? Я – христианин и знаю, что рано или поздно человеческая история кончится. По-видимому, Всевышний лучше нас разберется, когда этому быть.

Меня гораздо больше волнует то, что бомба делает теперь. Множеству молодых людей она отравила все радости и попустила все гнусности. Разве они не знали, что, с бомбой или без бомбы, все люди умирают, многие – очень тяжело?

Устранив этот вопрос, сбивающий нас с толку, вернемся к главному. Становятся ли люди лучше и счастливее? Конечно, судить можно только на глаз. Личный опыт дает очень мало, а книги – и того меньше; мы и о себе самих не знаем почти ничего. Сэр Чарлз перечисляет явные улучшения. Противопоставим им Хиросиму, «черно-бурых», гестапо, ГПУ, «промывание мозгов» и лагеря. Быть может, мы добрее к детям, но жесточе к старикам. Любой врач расскажет, что вполне зажиточные люди часто не хотят забирать из больницы безнадежно больных родителей. Как говорила Гонерилья: «Нельзя ли их убрать в какой-нибудь приют?»

Чем спорить, чего же больше, лучше подумать, что и плохое и хорошее вызвано двумя главными причинами. Они и определяют примерно, чего нам ждать.

Во-первых, все больше места отвоевывает наука. Если видеть в ней средство, это ни плохо, ни хорошо. Мы все лучше умеем лечить и вызывать болезни, облегчать и причинять боль, умножать и растрачивать природные богатства. Это может и испортить нас, и исправить. Я думаю, случится и то и другое – починим там, сломаем тут, сменим старые беды на новые, и так далее.

Во-вторых, резко меняются отношения государства и подданных. Сэр Чарлз с похвалой говорит о новом подходе к преступлению. Я же вспоминаю о евреях, которых везли в газовые камеры. Казалось бы, какая тут связь? А она есть. По новой теории, преступление – патология, и его надо не наказывать, а лечить. Тем самым снимается вопрос о справедливости: «правовое лечение» – глупые слова.

Раньше общественное мнение могло протестовать против тех или иных наказаний. Оно и протестовало против прежнего уголовного кодекса на том основании, что преступник не заслужил такой суровости. Это – нравственное суждение, и всякий волен его высказать. Но лечение судится лишь по результатам, это – вопрос специальный, и ответит на него только специалист. Таким образом, из личности, имеющей права и обязанности, преступник становится предметом, над которым вправе трудиться общество. Именно так относился Гитлер к евреям. Они были вещью, объектом воздействия, и убивали их не в наказание, а так, как убивают болезнь. Когда государство берется исправлять и переделывать людей по своей воле, воля эта может оказаться и доброй и злой. Конечно, разница есть, но главное – одно: правители становятся человековладельцами.

Смотрите, чем может обернуться «гуманный взгляд на преступление». Если преступление – болезнь, зачем вообще различать их? Кто, кроме врача, определит, здоров человек или болен? Одна психологическая школа считает мою веру неврозом. Если этот невроз не понравится государству, кто защитит меня от лечения? Оно может быть тяжелым – врачам приходится иногда причинять пациенту боль. А я даже не смогу спросить: «За что?», потому что благодетель ответит: «Милый мой, никто вас не обвиняет. Мы вас лечим, а не наказываем».

И ничего тут не будет особенного, просто доведут до предела политический принцип, действующий и сейчас. Он подкрался к нам незаметно. Две войны по праву потребовали ограничения свободы, и мы постепенно привыкли к цепям, хотя и без особой радости. Экономическая жизнь все усложнялась, и правительству пришлось брать на себя многое, чем оно раньше не ведало. В результате классическое учение об обществе, созданное под влиянием стоицизма и христианства и исходившее из понятий справедливости (естественный закон, ценность личности, права человека), медленно скончалось. Современное государство существует не для того, чтобы защищать наши права, а для того, чтобы что-нибудь делать для нас или с нами. Мы не столько подданные, сколько подопечные, вроде школьников или щенят. Нам не о чем сказать: «Это не ваше дело». Вся наша жизнь теперь – их дело.

Я говорю «их», а не «его», потому что и глупому ясно, что нынешнее государство может быть только олигархией. Ни «один», ни «все» в правители теперь не выйдут. Но олигархи смотрят на нас по-новому.

В этом, мне кажется, и состоит наша главная сложность. Вероятно, мы не можем ничего изменить, а если и можем – не станем. Мы – ручные животные (одних приручали мягко, других – жестко) и погибнем без клетки.

Что же все-таки способно при этом выжить из необходимейших ценностей?

Я убежден, что человеку лучше, если у него свободный ум. Но я сомневаюсь, что ум этот долго продержится без экономической свободы, которую как раз и убивает современное общество. Такая свобода дает возможность учить и воспитывать детей без государственного присмотра, а взрослым – судить о государстве и указывать ему на его пороки. Почитайте хотя бы Монтеня – вот голос человека, который живет в собственном доме, ест мясо своих овец и плоды своей земли. Кто посмеет так говорить, если государство – наш единственный наставник и работодатель? Конечно, когда люди не были ручными, свободой этой наслаждались немногие. И страшное подозрение овладевает мною: а вдруг есть только два выхода – свобода для немногих и несвобода для всех? Кроме того, новая олигархия вынуждена много знать. Если мы – ее послушные дети, то ей как маме «виднее». Для этого ей приходится все больше полагаться на мнение ученых, пока она не станет игрушкой в их руках. Общество благоденствия неизбежно идет к технократии. Но страшно давать власть специалистам именно потому, что они – специалисты. Не им решать, что хорошо для человека, что справедливо, что нужно и какой ценой. Пусть врач скажет мне, что я умру, если не сделаю того-то, а я уж сам решу, стоит ли жить на таких условиях.

Наконец, мне не нравится, что государство, требуя повиновения, ссылается на какие-то высшие права. Я не люблю, когда врач строит из себя чудодея, и не признаю божественного права королей. Дело не в том, что я вообще не верю в колдовство и в «Политику» Боссюэ. В Бога я верю, но теократию терпеть не могу. Всякое правительство состоит из обычных, грешных людей, и, строго говоря, мы им обходимся поневоле. Если же оно прибавляет к своим повелениям: «Так сказал Господь», – оно лжет, и ложь его опасна.

По этой самой причине я боюсь, когда правят именем науки. Ведь так и создаются тирании. В каждом веке всякий, кто хотел скрутить нас, предъявлял права на то, чего мы особенно боялись и жаждали. Нас покупали – и магией, и безопасностью, и христианством. Теперь покупают наукой. Настоящие ученые невысоко ставят науку тиранов, но им всегда можно заткнуть рот.

Конечно, сэр Чарлз прав, напоминая нам, что на Востоке голодают миллионы людей. Им мои тревоги безразличны. Голодный думает о еде, не о свободе. Нельзя отрицать, что только наука, примененная повсеместно, сможет накормить и вылечить такое несметное множество. А это невозможно без небывалого государственного контроля. Словом, теперь не обойтись без всемирного государства благоденствия. Поэтому я так и боюсь за человечество.

С одной стороны, мы видим голод, болезни, угрозу войны. С другой – у нас есть прекрасное против них средство: всеведущая и вездесущая технократия. Для рабства лучших условий не придумаешь. Так оно всегда и начиналось: одни в чем-то нуждались (или думали, что нуждаются), другие могли им это дать (или притворялись, что могут). В древности люди продавали себя, чтобы прокормиться. Продавали себя и общества – магам, которые спасут от злых чар, военачальникам, которые спасут от варваров, церкви, которая спасет от ада. Быть может, страшная сделка состоится снова. Мы не вправе судить за нее людей. Мы даже не вправе их отговаривать. И все же вынести ее невозможно.

Вопрос о прогрессе свелся к тому, можно ли подчиниться всеопекающей власти, не теряя достоинства и независимости. Можно ли хоть как-нибудь собирать мед государства благоденствия, избегая пчелиных укусов?

Не думайте, что укусы – чепуха. То, что творится в Швеции, только начало. В нашу плоть и кровь вошли определенные потребности: называть свой дом крепостью, учить детей, как велит нам совесть, заниматься разумным трудом. Без этого нет ни нравственности, ни радости. Когда это исчезнет совсем, произойдет страшнейший моральный и психологический срыв.

Все это грозит нам даже в том случае, если нас действительно будут лелеять и пестовать. Но будут ли? Кто поручится, что наши правители выполнят условия сделки? Не верьте фразам: «Человек – хозяин своей судьбы». Вполне возможно, что какие-то люди станут хозяевами всех судеб. Просто люди, несовершенные, часто злые, корыстные, хитрые. Чем больше мы им поддадимся, тем больше у них будет власти. Почему же на сей раз она не развратит их, как развращала всегда?

Возрождение или упадок?[38]

Неужели вы не видите, – сказал наш ректор, – что на Западе очень сильно растет интерес к религии?

На это нелегко ответить. «Очень сильно» – пустые слова без статистики, а у меня нет статистических данных. Кроме того, мне кажется, ректор неправильно ставит вопрос. Когда почти все верили, «интереса к религии» быть не могло. Те, кто верит в богов, поклоняются им, и только сторонний свидетель называет это религией. Менады стремились к Дионису, а не к Религии. Mutatis mutandis это относится и к христианам. С той минуты, как вы предались Богу, ваш интерес к религии кончился. Вам уже не до него. На наши лекции и дискуссии ходит очень много народу, но это не доказывает, что стало много верующих. Каждое истинное обращение уменьшит нашу аудиторию.[39]

К вышеупомянутому интересу относятся теперь с уважением, и я не вижу, почему бы ему не расти. Вполне естественно для человека пребывать в неуверенности. Однако только глупому не видно, что это еще и легче всего. Истинное христианство и последовательный атеизм предъявляют к нам требования. Когда же мы берем утешения веры без ее тягот и свободу неверия без его философского и эмоционального воздержания – это, может быть, и честно, но уж никак не трудно.

– Неужели вы не заметили, – говорил ректор, – что христианство почитают в самых элитарных кругах? Интеллигенция идет к вере. Такие люди, как Маритен, как…

Но я не обрадовался. Конечно, верующий интеллектуал типичен для нашего времени. Однако было бы намного утешительней, если бы именно сейчас интеллектуалы (кроме ученых) не потеряли наконец всякой связи с остальным человечеством. Лучших поэтов и критиков читают, без особого восторга, лучшие критики и поэты, и никто другой их не замечает. Вполне интеллигентные люди, которых становится все больше, просто не знают, чем заняты высоколобые, а те, в свою очередь, знать не хотят о них. Поэтому обращения интеллектуалов мало на кого влияют. Более того, бытует подозрение, что это – очередная снобистская мода, новый способ шокировать мещан, вроде сюрреализма. Конечно, подозрение такое жестоко, но и высоколобые наговорили о ближних немало жестокого.

– А там, – продолжал ректор, – где еще не воцарилась вера, люди снова обратились к нашему духовному наследству. Западные, я бы даже сказал – христианские ценности…

Мы вздрогнули. Я же при этом вспомнил войну, ангар из рифленого железа, несколько коленопреклоненных летчиков и молодого капеллана, провозглашающего: «Научи нас, Господи, любить все то, что Ты защищаешь!» Он был совершенно искренен, и я верю, что «все то» включало в себя не только «западные ценности». Но у него выходило, что Бог – не вершина, не цель, а некое существо, у которого, на наше счастье, высокие идеалы. За это мы Его и ценим. Он, конечно, ведет нас – но к чему-то, к какой-то другой цели, вне Его Самого. Насколько больше веры в словах Августина: «Ты создал нас для Себя, и неспокойно сердце наше, пока не упокоится в Тебе!» Даже у менад веры больше.

– А то, чем пытались заменить религию, вконец дискредитировано, – сообщил ректор. – Наука теперь – скорее пугало, чем идол. Утопия, небо на земле…

Как раз вчера мне рассказывали, что на какието слова о смерти одна молодая девушка ответила: «Ну, к тому времени, когда я состарюсь, ученые что-нибудь придумают!» Вспомнил я и о том, как часто мои неуниверситетские слушатели убеждены, что все плохое в человеке рано или поздно (скорее, рано) исправит «образование». Потом я припомнил, как кто-то написал мне, что меня надо высечь за веру в непорочное зачатие. Когда меня познакомили с известным писателем, он отвел взор, что-то пробормотал и поскорее скрылся. Какой-то американец спрашивал меня, не летающая ли тарелка колесница Илии. Я встречал теософов, английских иудаистов, пантеистов, буддистов. Почему такие, как наш ректор, говорят о религии? Не лучше ли говорить о религиях? Мир кишит ими. Слава Богу, есть среди них и христианство. Я получаю письма от святых, не подозревающих о своей святости, и преклоняюсь всякий раз перед их верой, радостью, смирением и даже юмором среди невыносимых страданий. Пишут мне и недавно обратившиеся, прося простить их за то, что много лет назад они, по их мнению, обидели меня в каком-то ученом споре.

Все это видел я сам, и все это – «Запад». Ректор этого не видел. Он черпает сведения из книг, а там почти не пишут о тех проявлениях святости, богохульства и безумия, среди которых мы живем. Более того, он не знает, что у большинства людей просто нет в голове измерения, которое для него само собой разумеется. Поясню это двумя примерами. В какой-то статье я упомянул о естественном праве, и старый полковник (по всем признакам – anima candida[40]) написал мне и спросил, нет ли об этом праве «хорошей брошюрки». Другой пример. Как-то в годы войны мы дежурили во время тревоги – рабочий, ветеран Первой мировой и я. Мы с бывшим военным рассуждали о причинах войн и пришли к выводу, что эта – не последняя. «Как же так? – всполошился рабочий, помолчал немного и спросил: – А зачем мы тогда живем?» Впервые в жизни перед ним встал философский вопрос. То, о чем мы размышляли всегда, только сейчас стало для него проблемой. В нем открылось новое измерение.

Существует ли однородный «Запад»? Не думаю. Религии, словно комары, жужжат вокруг нас. Одна из них – серьезное поклонение полу, которое не надо путать с бездумным поветрием фривольности. Какие-то зачатки религий возникают в научной фантастике. Как всегда, есть и христиане. Разница только в том, что теперь христианином не надо притворяться. К этому, в сущности, и сводится так называемый упадок веры. А в остальном – так ли уж отличается наше время от других времен и наш Запад – от других частей света?

У нас нет «права на счастье»[41]

В конце концов, – сказала Клэр, – есть же у них право на счастье». Толковали мы о том, что случилось недавно по соседству. Мистер М. бросил жену и ребенка, чтобы жениться на миссис Н., которая тоже развелась, чтобы выйти замуж за него. Никто не сомневался, что мистер М. и миссис Н. очень влюблены друг в друга. Если это не пройдет и если они не заболеют, разумно предположить, что они будут счастливы.

Не сомневались мы и в том, что в прежнем браке оба они были несчастливы. Миссис Н. очень любила мужа, но он был ранен на войне, потерял работу, а судя по сплетням – и мужскую силу. Миссис Н. долго с ним мучилась. Мучилась и миссис М.: она страшно подурнела – быть может, оттого, что извелась с детьми и вечно болевшим мужем.

Все знали, что М. – не из тех, кто бездумно бросит жену, словно шкурку от высосанной сливы. Он ужасно страдал. «Но сами посудите, – говорил он, – что я мог поделать? Имею же я, в конце концов, право на счастье. Не мог же я терять свой единственный шанс». И я пошел домой, размышляя о праве на счастье.

Сперва я подумал, что это так же странно, как право на удачу. Ведь счастье наше, как и несчастье, в огромной степени зависит от неподвластных нам обстоятельств, и «право на него» звучит для меня не более осмысленно, чем право на высокий рост или хорошую погоду.

Мне понятно, когда право – это некая свобода, обеспеченная законами общества. Например, я имею право ездить по шоссе, если оно не входит в частные владения. Понимаю я и право как некое мое требование, поддержанное законом и соотносимое с чьим-то обязательством. Скажем, я имею право получить от вас 100 фунтов, если вы мне их должны. Поскольку закон разрешает М. покинуть жену и соблазнить жену ближнего, значит, М. имеет на это право, и счастье тут ни при чем.

Но Клэр, конечно, говорила не об этом. Она хотела сказать, что у М. есть не только юридическое, но и нравственное право. Другими словами, Клэр – классический моралист в духе св. Фомы Аквината, Гроция, Хукера и Локка. Она считает, что закон государства зиждется на естественном праве.

Я с ней согласен. По-моему, без этой предпосылки нет цивилизации. Законы станут без нее абсолютом. Их нельзя обсуждать, если нет мерила, эталона, точки отсчета. Слова, произнесенные Клэр, – благородного происхождения. Они дороги всем цивилизованным людям, в особенности – американцам, которые и сформулировали, что одно из прав человека – «право добиваться счастья». И тут-то мы подходим к самой сути.

Что имели в виду авторы этих прекрасных строк? Ясно, во всяком случае, чего они в виду не имели. Они не считали, что нужно добиваться счастья любыми средствами, включая убийство, кражу, предательство и клевету. На этом основании не может быть построено ни одно общество.

Тем самым они хотели сказать, что счастья можно добиваться любыми законными средствами, т. е. теми, которые согласны с естественным правом и с законами нации. Казалось бы, это – тавтология. Но в историческом контексте тавтологии нередко оказываются парадоксами. «Декларация прав» прежде всего отвергала политический принцип, долго правивший Европой, бросала вызов России и Австрии, тогдашней Англии, Франции Бурбонов. Она заявляла, что средства, допустимые для достижения счастья, может использовать всякий, без различия каст, сословий, веры, имущественного положения. В наш век, когда нация за нацией отказываются от этого принципа, я бы не назвал его пустой тавтологией.

Вопрос же о законности средств остается, где он был. И тут я с Клэр не согласен. Я не считаю, что люди имеют ничем не ограниченное право на счастье.

Конечно, говоря о счастье, Клэр подразумевает счастье любовное – и потому, что она женщина, и по другой причине. Я в жизни не слышал, чтобы она применила этот принцип к чему-нибудь еще. Взгляды у нее довольно левые, и она пришла бы в ужас, если бы ей сказали, что, в конце концов, безжалостный капиталист имеет право на счастье, которое для него – в деньгах. Кроме того, она не терпит пьяниц и ни разу не подумала, что для них счастье – в выпивке. Наконец, многие ее приятельницы были бы очень счастливы (я сам это слышал), если бы высказали ей в лицо несколько горьких истин. Но вряд ли она снизойдет к их желанию.

На самом деле она просто повторяет то, что уже лет сорок твердит западный мир. Когда я был очень молод, все прогрессивные люди говорили как один: «К чему это ханжество? Надо смотреть на половую потребность, как на все наши прочие потребности». По простоте своей я им верил, но понял потом, что они имеют в виду совсем другое. Они имеют в виду, что к вышеупомянутой потребности надо относиться так, как мы ни к одной потребности не относимся. Цивилизованный человек всегда считал, что свои инстинкты и желания надо сдерживать. Если вы никогда не будете сдерживать инстинкта самосохранения, вас сочтут трусом. Если вы не будете сдерживать тяготения к наживе, вас сочтут жадным. Даже сну нельзя подчиняться, если вы – часовой. Но любая жестокость и любое предательство оправданны, если речь идет о влюбленности и страсти. Все это похоже на систему нравственности, согласно которой красть нельзя, но абрикосы красть можно.

Если же вы начнете возражать, вам ответят рассуждениями или возгласами об истинности, красоте и даже святости страсти и обвинят вас в пуританском гнушении любовными радостями. Я этого упрека не приму. Если я считаю, что мальчики не должны красть абрикосы, значит ли это, что я вообще против абрикосов или против мальчиков? Быть может, я против краж?

Истинное положение дел затемняется и тем, что вопрос о мистере М. судят с позиций какой-то «любовной нравственности». Обкрадывая сад, мы не грешим против законов «фруктовой нравственности». Мы грешим против честности. Мистер М. согрешил против доверия, против благодарности и против обычной человечности.

Итак, наши любовные порывы – в особом положении. Они оправдывают все то, что при других обстоятельствах назвали бы безжалостным, нечестным и несправедливым.

Я не считаю, что это верно, но причина этому есть, и вот какая.

По самой своей сути сильная влюбленность сулит нам несравненно больше, чем какая бы то ни было страсть. Все желания и страсти что-то сулят, но тут и сравнения быть не может. Влюбившись, мы убеждены, что не разлюбим никогда и пребывание с «ней» обеспечит не какие-то новые радости, а прочное и вечное счастье. Таким образом, на карту поставлено все. Если мы упустили этот шанс, жизнь наша прожита впустую. При одной этой мысли нам становится до смерти себя жалко.

Как на беду, обещания эти чаще всего не выполняются. Всякий взрослый человек знает, что все влюбленности проходят (кроме той, которую он испытывает сейчас). Мы прекрасно видим, чего стоят заверения наших друзей, что на сей раз это – настоящее. Мы знаем, что «это» иногда продолжалось, иногда – нет. Продолжается оно не потому, что так казалось поначалу. Когда двое людей обретают прочное счастье, они обязаны им не дикой влюбленности, а тому, что они – скажу попросту – хорошие люди, терпеливые, верные, милостивые, умеющие обуздывать себя и считаться друг с другом.

Признавая «право на счастье» (в этой области), перед которым ничто все обычные нормы поведения, мы думаем не о том, что бывает на самом деле, а о том, что нам мерещится, когда мы влюблены. Беды – вполне реальны, а счастье, ради которого их терпят и творят, снова и снова оказывается призрачным. Все, кроме мистера М. и миссис Н., видят, что через год-другой у мистера М. будут те же основания покинуть новую жену. Он снова поймет, что на карту поставлено все. Он снова влюбится, и жалость к себе вытеснит жалость к женщине. Скажу еще о двух вещах.

Первое: общество, в котором неверность не считается злом, в конечном счете бьет по женщинам. Что бы ни утверждали песенки и шутки, выдуманные мужчинами, женщина гораздо моногамнее нас. Там, где господствует свальный грех, ей много хуже, чем нам. Кроме того, она больше нас нуждается в домашнем счастье. То, чем она обычно держит мужчину – ее красота, – убывает год от года, а с нами все иначе, потому что женщинам, честно говоря, безразлична наша внешность. Словом, в беспощадной войне за любовь женщине хуже дважды: и ставка у нее выше, и проигрыш вероятней. Я не согласен с теми, кого возмущает нынешняя женская напористость. Мне просто еще жальче женщин – значит, очень уж трудно им бороться.

Второе: я не думаю, что на этом мы остановимся. Если мы хоть где-то возведем в абсолют «право на счастье», рано или поздно принцип этот заполонит все. Мы движемся к обществу, в котором призна́ют законным всякое человеческое желание. А тогда, даже если техника и поможет нам сколько-то еще продержаться, цивилизацию нашу можно считать мертвой и (я даже не вправе сказать «к несчастью») она исчезнет с лица земли.

О старинных книгах

Почему-то считается, что старые книги должен читать специалист, а с любителя хватит современных. Преподавая литературу, я обнаружил, что обычный студент, желающий узнать об учении Платона, и не подумает пойти в библиотеку и почитать его книги. Он примется за нынешний скучный труд в десять раз длиннее «Пира», полный «измов» и «влияний», где каждые двенадцать страниц будет цитата из Платона. Ошибка эта трогательна, ибо корень ее – смирение. Студенту страшно встретиться с великим философом лицом к лицу. Ему кажется, что тот ему не по зубам. На самом же деле великие тем и велики, что понять их гораздо легче, чем толкователей. Самый отсталый студент поймет почти все, что сказал Платон, но мало кто разберется в нынешней книге платоноведа. Я всегда стараюсь внушить ученикам, что узнавать все из первых рук не только достойнее, но и просто легче и приятней.

Нигде не предпочитают новых книг старым так, как в богословии. Когда неофиты принимаются за христианское чтение, можно поручиться, что это не Лука и не Павел, не Августин и не Аквинат, а Бердяев, Маритен, Нибур или даже я.

Мне кажется, это неправильно. Конечно, раз я сам пишу, мне бы не хотелось, чтобы нас вообще не читали. Но если уж выбирать, выбирайте книги старые. Я даю такой совет именно потому, что речь идет о любителе, который хуже защищен, чем специалист, от опасностей современной диеты. Новая книга – на испытании, и не новичку ее судить. Она поверяется многовековой христианской мыслью, и лишь в этом свете видны ее ошибки, неведомые автору. Если вы застали в одиннадцать часов разговор, начавшийся в восемь, вы поймете далеко не все. Самые обычные, на ваш взгляд, фразы вызовут смех или гнев, а вы растеряетесь, потому что не знаете их контекста. Может случиться, что вы даже примете то, что несомненно отвергли бы, приди вы к началу. Верную перспективу даст лишь контекст всего христианства, а вы не узнаете его, не читая старых книг. Было бы хорошо, если бы после каждой современной книги вы читали одну старинную. Не можете – читайте ее хотя бы после каждых трех.

У всякой эпохи свой кругозор. Она особенно четко видит одно и особенно слепа на другое. Поэтому всем нам нужны книги, это восполняющие, т. е. книги других веков. Авторы одной и той же эпохи грешат каким-нибудь общим недостатком – даже такие, которые, как я, стараются идти против духа времени. Когда я читаю старые споры, меня всегда поражает, что противники принимают как данность что-нибудь совершенно для нас неприемлемое. Сами они думают, что ни в чем не согласны, а на самом деле множество мнений объединяет их друг с другом и противопоставляет всем прочим векам. Не сомневайтесь, что слепое пятно XX века (то самое, о котором потомки скажут: «И как они могли так думать?») – там, где мы и не подозреваем, и роднит оно Гитлера с Рузвельтом, Уэллса с Карлом Бартом. Никому из нас не дано полностью избежать этой слепоты, но мы ее увеличим, если будем читать только своих современников. Когда они правы, они сообщат нам истины, которые мы и без них ощущали. Когда они не правы, они углубят наше заблуждение. Средство против этого одно: проветрить мозги воздухом других веков, то есть читать все те же старые книги. Конечно, в прошлом нет никакой магической силы. Люди были не умнее нас и ошибались, как мы. Но они ошибались иначе. Они не поддержат наших ошибок, а их ошибки видны невооруженным глазом. Книги будущего были бы не хуже, но их, к сожалению, не достать.

Я начал читать христианские книги почти случайно, изучая историю нашей литературы. Одни – Траерн, Херберт, Тэйлор, Беньян – сами прекрасные английские писатели, другие – Августин, Аквинат, Данте – влияли на них и на других. Джорджа Макдональда я открыл раньше, в шестнадцать лет, и всегда любил с тех пор, хотя долго старался не замечать его христианства. Как видите, авторы эти – самые разные, разных культур, направлений и эпох. Христианство разделено, и у многих из них это очень ясно проявляется. Но если, начитавшись новых книг, вы решили, что у слова «христианство» слишком много значений и потому оно просто ничего не значит, обратитесь к старым книгам, и мнение ваше изменится. На фоне веков христианство отнюдь не расплывчато и не призрачно, оно весьма определенно и четко отличается от всего прочего. Я знаю это по собственному опыту. Когда я еще ненавидел его, я узнавал, как знакомый запах, почти неизменное «нечто» и в пуританине Беньяне, и в англиканине Хукере, и в католике Данте. «Оно» было сладостным и нежным у св. Франциска Сальского, простым и суровым у Спенсера и Уолтона, мужественно-мрачным у Паскаля и Джонсона, а у Воэна и Траерна меня пугал в нем какой-то райский привкус. Даже в учтивом и скептическом XVIII веке поджидали, как два льва на пути, Лоу и Батлер. Пресловутое язычество елизаветинцев не заглушало его, и вы на него натыкались в «Королеве фей» и в «Аркадии». Конечно, «оно» бывало не совсем одинаково, и все же, снова и снова, я узнавал ни на что не похожее благоухание, которое было мне к смерти, пока я не понял, что оно – к жизни.

Все мы страдаем из-за разделений христианства и стыдимся их. Но тот, кто всегда был внутри, может подумать, что они глубже, чем на самом деле. Он не знает, как выглядит христианство извне. А я знаю, я его видел; и враги его это знают. Выйдя за пределы своего века, это увидите и вы, и сможете, если хотите, поставить увлекательный опыт. Вас сочтут папистом, когда вы процитируете Беньяна, мистиком, близким к пантеизму, – когда вы процитируете св. Фому, и т. п. Вы подниметесь на виадук, перекрывающий века, который высок, когда смотришь из долины, низок, когда смотришь с горы, узок по сравнению с болотом и широк перед козьей тропой.

Хоббит[42]

По словам издателя, «Хоббита» с такой непохожей «Алисой» роднит то, что обе книги – литературная забава ученого. Однако важнее другое: есть книги, которые разнятся решительно всем, но каждая открывает свой мир. Кажется, этот мир существовал всегда; мы входим в него и больше не можем без него жить. Таковы «Алиса», «Флатландия», «Фантастес», «Ветер в ивах».

Определить слово «хоббит» невозможно, потому что оно – новое. Вы не угадаете заранее, что оно значит, как не сможете потом забыть. Замечательные авторские рисунки, карты Мирквуда, Гоблингейта, Эсгарота дают нам некоторые намеки, как и имена – гномов, дракона, – цепляющие взгляд, стоит открыть страницу. Но есть гномы и гномы; нет общего рецепта, как создать сказочных персонажей, по-толкиновски укорененных в своей истории. (А профессор Толкин явно знает о героях куда больше, чем требует повествование.) Еще меньше расхожие рецепты подготовят нас к переходу от бытового зачина («хоббиты – маленький народец, они меньше гномов и безбородые, но гораздо выше лилипутов») к эпическому распеву последних глав («Все думаю я, какую долю их наследия пришлось бы вам уплатить, найди вы, что клад не охраняется»). Надо читать самому, чтобы понять, насколько неизбежно это перетекание, как оно набирает ход с каждым шагом героев. Все восхитительно, ничто не случайно; все жители Вайлдерленда имеют безусловное право существовать, как и обитатели нашего мира; хотя ребенок, который о них читает (да и его родители, если они не очень образованны), вряд ли догадается, из какой глубокой традиции они вышли.

Прежде всего надо понять, что книга эта детская только в одном смысле: ее можно впервые читать даже малышам. «Алису» дети читают всерьез, взрослые – со смехом. «Хоббит», напротив, очень повеселит самых маленьких, и только годы спустя, на десятый или двенадцатый раз, они поймут, что лишь высокая ученость и глубокие размышления делают книгу такой объемной, такой уютной, такой по-своему правдивой. Предсказывать опасно; но «Хоббит» вполне может стать классикой.

Развенчание власти[43]

Рецензируя первый том «Властелина Колец», я едва смел надеяться на то, что книга будет пользоваться у читателей успехом, которого, по моему мнению, она безусловно заслуживала. К счастью, мои опасения не сбылись. Уже опубликованы и второй, и третий тома. Однако среди хора восторженных поклонников слышны и голоса критиков, утверждающих, что автор «Властелина Колец» делит своих персонажей на две категории: для него существует только белое и черное, третьего не дано. Мне хотелось бы ответить этим критикам. Вспомните хотя бы эпизод в конце первого тома, вспомните, как сражается с самим собой Боромир, и вы поймете, что ваши утверждения безосновательны. Вспомним и еще один эпизод, из второго тома. «Как в такие дни поступать и не оступаться?» – «Да как обычно, – отвечал Арагорн. – Добро и зло местами не менялись: что прежде, то и теперь, что у эльфов и гномов, то и у людей».

Вот основа толкиновского мироздания. Полагаю, некоторые читатели, подметив это четкое разделение на белое и черное, вообразили, что речь идет о делении на белых и черных людей. Как на шахматной доске: есть черный слон и есть слон белый, и передвигаться они могут лишь по клеткам «своего» цвета. Но второй и третий тома «Властелина Колец» должны переубедить и таких читателей. Все смешалось, все перепуталось; нынешние изменники поначалу руководствовались благими намерениями, а героическая Ристания и доблестный Гондор, оказывается, также тронуты порчей, разъевшей Мордор. Даже несчастный Смеагорл, при всей его злобе и коварстве, не лишен доброты. Трагический парадокс – окончательно переступить грань между добром и злом Смеагорла вынуждают необдуманные слова самого, пожалуй, бескорыстного и самоотверженного из персонажей Толкина. «Властелин Колец» состоит из трех томов, в каждом томе по две книги. Это – своего рода архитектурное сооружение, величественное и одновременно изящное, воздушное. Первая книга вводит читателя в повествование и закладывает сюжет. Во второй книге сюжет развивается, «обрастая» историческим материалом. Дальше все меняется. Третья и четвертая книги повествуют о судьбе вынужденно разделившихся Хранителей на фоне противоборства куда более могущественных сил. К основной линии сюжета читателя возвращают в пятой книге и в начале шестой (вторая половина последней, естественно, подводит итоги). Но нам ни на миг не дают забыть о том, что судьба Хранителей неразрывно связана с судьбой мира как такового. С одной стороны – кровопролитная война, топот копыт, пение горнов, лязг стали о сталь. С другой – двое крохотных хоббитов, изможденных и изнемогших, крадущихся, точно мыши по груде шлака, по вулканическим сумеркам Мордора. И мы твердо знаем, что судьба мира зависит куда больше от этой пары, нежели от сталкивающихся в битвах армий. Это – мастерский сюжетный ход, стержень, важнейшее звено, благодаря которому «Властелин Колец» заставляет сопереживать персонажам, восхищаться ими, а иногда над ними и посмеиваться.

Что касается сюжета, его ни в коем случае не следует оценивать в той снисходительно-насмешливой манере, в какой привыкли выражать свои мысли специалисты по «подростковому чтиву». Сюжет «Властелина Колец» суров и трагичен: нарастающая тревога, страшное бремя Кольца, неотвратимое превращение обыкновенного хоббита в героя, причем в обстоятельствах, когда одинаково глупо надеяться на славу и бояться бесчестия. «Отвлечения», то есть ответвления от основной линии, спасают читателя: не будь их, накал страстей, возможно, оказался бы чересчур велик.

Я вовсе не хочу сказать, что эти «отвлечения» играют исключительно вспомогательную роль. Они – равноправная часть повествования. Чего стоит хотя бы петушиный крик над осажденным Гондором! Перечислять великолепные находки Толкина можно сколь угодно долго; я ограничусь упоминанием о двух, совершенно различных. Итак, первая находка – это, как ни удивительно, реализм. Война у Толкина до боли напоминает войну, пришедшуюся на молодость моего поколения. Все то же: бесконечное движение без цели и смысла, зловещая тишина перед битвой, «когда все замерло в ожидании», беженцы, крепкая мужская дружба, напускное веселье, бравада – и отчаяние, загнанное вглубь, и такие подарки небес, как целый бочонок доброго табака, «спасенный» из развалин… Автор в другом месте прямо говорит, что его привязанность к сказкам обрела зрелость во время воинской службы; вот почему мы вправе сказать о батальных сценах во «Властелине Колец» (цитируя гнома Гимли): «Отличные скалы! Вообще крепкие ребра у здешнего края». Вторая же находка состоит в том, что никакой персонаж – никакой народ! – не вставлен в текст только ради сюжета. Нет, все они здесь по праву; их следовало бы создать просто потому, что они добавляют «вкусности». Иной автор (найдись таковой, паче чаяния) посвятил бы тому же Древню книгу целиком. Ведь глаза Древня «переполнены памятью несчетных веков и долгим, медленным, спокойным раздумьем». Имя Древня росло вместе с ним на протяжении веков, и ныне он уже не в силах произнести его, ибо на это уйдет слишком много времени. Когда Древень узнает, что они с хоббитами беседуют на горе, мы слышим жалобы: «Слово-то какое коротенькое, а она ведь здесь стоит спокон веков».

Не знаю, можно ли рассматривать Древня как «портрет художника в юности»; но если бы он услышал, что некоторые ныне отождествляют Кольцо Всевластья с водородной бомбой, а Мордор – с Россией, он, по-моему, вновь стал бы жаловаться на «торопливость». Интересно, как долго росли Древень и мир Древня? Навряд ли так же быстро, как современные, государства меняют своих «врагов общества номер один»; навряд ли так же быстро, как современные ученые изобретают новые виды вооружений. Когда Толкин приступил к работе над «Властелином Колец», ядерных бомб не было и в помине; а ныне Мордор – в осовремененном облике – маячит у наших берегов. Но из толкиновского текста ясно следует, что Саурон вечен: война Кольца – лишь звено в поистине бесконечном ряду подобных войн. Пока нам хватает мудрости, и мы боимся бесповоротного торжества Саурона, когда «не станет больше песен». Но снова и снова приходят подтверждения тому, что «повеет страшным ветром с востока… и от лесов ничего не останется». И, победив в очередном сражении, мы не должны забывать, что эта победа – не окончательная. Тому, кто во всяком литературном произведении ищет мораль, нужно искать ее именно здесь: в отказе от безудержного оптимизма, равно как и от черной безысходности, во имя проникновения в суть человека – в ту неизменную суть, которую прославили героические эпохи. Тут особенно ощущается духовное родство «Властелина Колец» со скандинавскими сагами: бьют не иначе как молотом, но с состраданием.

«Но почему, – спросят меня, – почему, если вам хочется высказать серьезные соображения о человеческой природе, о реальных людях, почему необходимо для этих целей придумывать некую фантастическую страну, страну-небывалию?» Потому, отвечу я, что для Толкина наша реальная, повседневная жизнь имеет героический, даже мифический оттенок. Обратите внимание на то, как он обрисовывает своих персонажей. В реалистическом произведении потребовалось бы «описание характера», а Толкину достаточно назвать своего персонажа эльфом, гномом или хоббитом, и все становится ясно. Вымышленные существа доступнее и «прозрачнее», нежели подлинные люди; проще разглядеть, что у них внутри. А что касается человека в целом, человека как части вселенной, разве можно познать его до тех пор, пока он не предстанет перед нами в облике героя сказки? Во «Властелине Колец» ратник Эомера «зеленую траву» противопоставляет «легендам», точно сны – яви. На что Арагорн отвечает: «Бывает, что не различишь… Ты говоришь, по зеленой траве? Вот тебе и сказка средь бела дня!»

Ценность мифа заключается в том, что он возвращает всему окружающему ту смысловую насыщенность, которая скрыта от глаз людских «завесой обыденности». Ребенок с удовольствием уплетает мясо, представляя, что это бизон, только что подстреленный из лука; обычной же говядцны ему вовсе не хочется. И этот ребенок мудрее многих взрослых. «Окунувшись» в вымысел, мясо словно сделалось более сочным, более, если позволительно так выразиться, настоящим. Если вам надоел привычный пейзаж, взгляните на его отражение в зеркале. Торя пути в страну мифов, унося туда с собой хлеб, яблоки, серебро и золото, уводя лошадей и собак, мы вовсе не убегаем от реальности. Наоборот – мы открываем ее для себя заново. Пока наша память хранит образы персонажей книги, реальные вещи видятся зримее, отчетливее. «Властелин Колец» уносит в миф не только яблоки и золото; эта книга мифологизирует добро и зло, бесчисленные опасности, подстерегающие людей на каждом шагу, наши тревоги и радости. Сквозь миф мы видим их гораздо резче. Не думаю, что Толкин мог написать свою книгу иначе.

«Властелин Колец» слишком оригинален и слишком глубок, чтобы выносить по его поводу окончательное суждение, да еще после первого и единственного прочтения. Но мы сразу понимаем: эта книга что-то с нами сделала. Мы стали иными. И хотя нам приходится себя ограничивать – ведь прочесть все попросту невозможно, жизнь чересчур коротка, – я нисколько не сомневаюсь, что со временем «Властелин Колец» окажется среди тех книг, не прочесть которые нельзя.

Примечания

1

Перевод Н. Трауберг

2

Многие теологи определяют чудо иначе. Я не собираюсь поправлять их; я просто беру простое, «обычное» понимание чуда, ибо так будет проще говорить о том, о чем, наверное, и думает «обычный» читатель, когда он берет книгу о чудесах.

3

См. Первое приложение.

4

Если какая-нибудь часть природы беззаконна и неупорядочена, слово «чудо» становится там бессмысленным.

5

Кассиан говорит о нем: «Senex mente confusus» (Гиббон, гл. 47).

6

«Символ веры» святого Афанасия.

7

См.: св. Иоанн Златоуст. О непостижимом (цит. по: Отто Р. Идея священного. Приложение I).

8

См.: св. Афанасий Великий. О воплощении, VIII.

9

Кол. 1; Ин. 1:4.

10

Когда министр просвещения всячески восхваляет религию и одновременно борется с христианством, не надо думать, что он лицемер или просто дурак (в обычном, мирском смысле слова). Он искренне ценит религиозность и видит, как христианство мешает ей.

11

«Описательный перечень», №IV.

12

«Наука и современный мир», гл. II.

13

См. «Апологию Раймонда Себундского».

14

Мне указал на нее каноник Адам Фокс.

15

Я не говорю в этой книге о чудесах Ветхого Завета, потому что слишком мало знаю. Мне кажется (именно кажется, я совсем не убежден в своей правоте), что тут подойдет такая аналогия: как мир долго готовился к Воплощению Бога, так и Откровение о Боге явилось поначалу в виде мифа, а позже постепенно сгустилось и воплотилось в истории. Я отнюдь не считаю, что миф – перевранная история (как думал Евгемер) или прелесть бесовская (как думали философы Возрождения). На мой взгляд, миф – реальный, но, так сказать, несфокусированный отсвет Божией правды в человеческом воображении. У евреев, как и у всех народов, была своя мифология, но они – народ избранный, и мифология у них избранная, Господь избрал ее нести самые ранние священные истины; завершилось это в Новом Завете, где истины совершенно историчны. Достоверность того или иного рассказа – совсем другое дело. По-моему, хроника жизни Давида почти так же исторична, как и Евангелие от Марка или Деяния, а книга Иова в этом смысле прямо противоположна ей по самой своей сути. Отметим еще две вещи: 1) как Бог, воплотившись, совлекся Своей славы, так и истина, опускаясь с небес мифа на землю истории, несколько умаляется. Поэтому Новый Завет неизбежно прозаичнее и даже «скучнее», а Ветхий – во многом значительно скучнее языческих повествований; 2) как Бог, воплотившись, остался Богом, так и миф остается мифом, когда делается фактом. История Христа будит в нас не только исторический интерес, но и воображение. Она обращена к ребенку, поэту, дикарю, а не только к мыслителю и к моралисту. В сущности, она ломает стенку между детским и взрослым у нас в мышлении.

16

См. Мф. 17, 20–21; 21:21; Мк. 11:23; Лк. 10:19; Ин. 14:12; 1 Кор. 3:22; 2 Тим. 2:12.

17

См. Фил. 3:21; 1 Ин. 3:1 сл.

18

Т. е. тело с пятью органами чувств.

19

Поскольку «дух» в этом смысле означает Нового Человека (Христа, существующего в каждом совершенном христианине), некоторые богословы называют это по-латыни «novitas», т. е. «новизной».

20

У меня здесь воля – величина постоянная, а события – переменная. Это так же неверно, как и противоположная модель, но не более того. Точнее была бы модель, уподобляющая соработничество природы и воли тому, как приспосабливаются друг к другу два хороших танцора.

21

Перевод Н. Трауберг

22

Перевод Н. Трауберг

23

Перевод Н. Трауберг

24

Орбилий настолько превосходит Кая и Тита, что дает для сравнения хорошо написанный отрывок о животных. К несчастью, достоинства второго отрывка он видит лишь в том, что тот верен фактически. Литературного сравнения у него нет. Однако честности ради скажу, что книга его лучше «зеленой книжки». (Здесь и далее прим. автора.)

25

Траерн Т. Сотницы созерцаний, I, 12.

26

См.: Августин. О граде Божьем, XV, 22; а также IX, 15 и XI, 28.

27

Аристотель. Никомахова этика, 1104, в.

28

Там же, 1095, в.

29

Платон. Государство, 402 А.; подробнее – «Законы», 658 и сл.

30

Псалом 118, стих 151. Там основательность правды и то, что на нее можно положиться, подчеркивается прежде всего словом «эмет», связанным с глаголом «быть крепким». Гебраисты предлагают и другие переводы «истины» – «верность», «прочность» и т. п. «Эмет» не обманет, не изменит, не оставит тебя, не подведет.

31

Истинное (и, должно быть, неосознанное) миросозерцание Кая и Тита станет ясным, когда мы приведем несколько их мнений.

а) Кай и Тит осуждают: «Когда мать говорит ребенку: «Веди себя хорошо», слова ее – чистая нелепость» (с. 62); «истинный джентльмен» – тоже нелепость, «нечто совершенно туманное».

б) Кай и Тит одобряют: «контакт с идеями других людей», ибо он, «как мы знаем, очень полезен»; какие это идеи, по-видимому, безразлично. «Преимущества каждодневной ванны слишком ясны, чтобы о них говорить»; однако они все же говорят: купаться хорошо, потому что «приятнее и здоровее общаться с чисто вымытыми людьми» (там же). Истинные и основные ценности для авторов книжки – польза, удобства и удовольствие. Словом, хлебом единым жив человек.

32

Самая решительная попытка построить систему ценностей на основе «удовлетворения» – труд Ричардса «Принципы литературной критики». Опровергая обычное возражение, гласящее: «Лучше быть несчастным Сократом, чем довольной свиньей», – доктор Ричардс пишет, что «потребности» наши не одинаковы – одни из них выше, другие – ниже; поэтому мы и предпочитаем высшие низшим, не выходя за пределы удовлетворения. По доктору Ричардсу, человек способен пожертвовать низшими ради удовлетворения высших (или «важнейших»). На это я отвечу так: как тут можно подсчитывать? Сравним человека, погибшего славной смертью, и уцелевшего предателя. У первого (с современной точки зрения) нет ни удовлетворения, ни неудобств. Второй лишен дружбы и самоуважения, зато он ест, пьет, спит и т. д. Или так: предположим, что у X всего 500 «потребностей» и все они удовлетворены, а у Y их 1200 и удовлетворены из них 700; кому же из двоих лучше, Y или X? Доктор Ричардс неоднократно дает понять, что лучше Y; он – за сложность и тонкость и даже хвалит искусство, так как оно создает у нас «недовольство грубой, обыденной жизнью». Но если удовлетворение – единственная ценность, что в этом недовольстве хорошего? Единственное подобие философского довода, которое я нашел в этой книге, – слова о том, что «чем сложнее существо, тем оно и разумнее». Но если удовлетворение – единственная ценность, что хорошего в разуме? Он приносит нам столько же радостей, сколько и горестей.

33

К чему приводят попытки основывать ценность на самом факте существования, можно увидеть, открыв книгу доктора Уоддингтона «Наука и этика». Автор считает, что существование само себя оправдывает. Ценить что-нибудь просто за то, что оно существует, – значит ценить преуспеяние, успех; так можно оправдать даже подлость. Бывают философские системы и хуже, но пошлее – навряд ли. Однако я надеюсь, что доктор Уоддингтон не осуществляет на практике свое преклонение перед fait accomplit.

34

Конфуций. Беседы и суждения, XV.

35

См.: Дж. Локк. Два трактата об управлении государством, II, 3.

36

См.: Аристотель. Никомахова этика, 1095 b, 1140 d, 1151 a.

37

Перевод Н. Трауберг

38

Перевод Н. Трауберг

39

С учетом соответствующих различий (лат.)

40

зд. простая душа (итал.)

41

Перевод Н. Трауберг

42

Перевод Е. Доброхотовой-Майковой

43

Перевод Д. Афиногенова

Content

Клайв Стейплз Льюис
Чудо

Чудо

I. Об этой книге

II. Природовер и его противник

III. Главная сложность природоверия

IV. Природа и внеприродное

V. Другая сложность природоверия

VI. Еще несколько ответов

VII. Чудеса и природа

VIII. Чудо и законы природы

IX. Не слишком нужная глава

X. О страшных красных штуках

XI. Христианство и религиозность

XII. Уместны ли чудеса

XIII. Вероятны ли чудеса

XIV. Чудо из чудес

XV. Чудеса первотворения

XVI. Чудеса преображения

Заключение

Первое приложение О том, что такое «дух» и «духовный»

Второе приложение О Промысле Божием

Размышления о псалмах

I. Введение

II. Суд

III. Проклятия

IV. Смерть

V. Красота Господня

VI. Слаще меда

VII. Потворство

VIII. Природа

IX. Хвала

X. Иносказания

XI. Иносказания в Ветхом Завете

XII. Иносказания в псалмах

Бремя славы

Человек отменяется, или Мысли о просвещении и воспитании, особенно же о том, чему учат в старших классах английских школ

I. Человек Бесчувственный

II. Путь

III. Человек отменяется

Возможен ли прогресс?

Возрождение или упадок?

У нас нет «права на счастье»

О старинных книгах

Хоббит

Развенчание власти

Примечания