Александр Владимирович Пыжиков

Коренная Россия

Былины. Заговоры. Обряды

Пыжиков А.В.

КОРЕННАЯ РОССИЯ

Былины. Заговоры. Обряды

Предисловие ХОЖДЕНИЕ ПО ЗОЛОТОЙ ЦЕПИ

Так часто было: вроде складывалась плюс-минус устоявшаяся картина, к которой все привыкли. Это здесь стоит, вон то — тут, а сверху лампочка вкручена, и в круге света сидит удовлетворённый историк.

И здесь появлялся Пыжиков и говорил: да нет, друзья мои, всё не так, в целом картина похожая, только всё наоборот должно лежать, а вот этого тут вообще не стояло, давайте я вынесу в коридор, потом сами выбросите на помойку. И окно открою, воздуха мало. И света будет гораздо больше. Потому что там, где у вас была тьма, — тоже много интересного.

Для меня это поразительное открытие: историческая наука — сама история — расширяется как вселенная. Ещё вчера там была тьма — и вдруг освещение сделали ярче, и во тьме мы различили новые очертания, и это — очертания огромных материков.

Чудо!

По типу Александр Пыжиков вовсе не был революционером, ниспровергателем, скандалистом. Ничего подобного.

Он был — вдумайтесь в это удивительное слово, в его изначальный смысл — учёный. Отучился и стал учёный, как тот самый кот, и ходил по золотой цепи вкруг русской истории.

Самим своим видом он напоминал добродушного, казавшегося домашним кота, при этом своеобразно и неумолимо строгого — в первую очередь по отношению к истине.

Истину нельзя дать в обиду. Истина должна быть отвоёвана и защищена.

За самим понятием истины располагается вовсе не честь, и тем более не амбиции того или иного историка, учёного, а народ, его мудрость, его невероятное прошлое.

Вот что оберегает истина, как самый надёжный часовой.

Чуть искривлена оптика — и мы теряем из поля зрения огромные пространства нашей памяти.

Для того чтоб стоять на страже истины, надо обладать свободой неизъяснимой, сочетанием в себе поэтического и воинских начал.

Александр Пыжиков был свободно мыслящий человек. Независимый в суждениях — но не ради самого факта независимости, как чаще всего и случается у многих иных его коллег по учёному ремеслу, а ради высшей справедливости.

И ещё он был сильным человеком. Беспощадным в стремлении к истине.

Мы с ним виделись несколько раз.

Что меня поражало в нём.

Он не проповедовал, не давил, не настаивал — он с необычайным очарованием и почти животным проворством пересобирал мир заново.

Своеобразное журчание его речи (снова кот!), лишённое аффектации, настойчивого акцентирования драматических радзинских пауз, традиционно скрывающих череду банальностей и натяжек, будоражило и успокаивало одновременно.

Пыжиков не нуждался в ложной театральности, ему не надо было ничего акцентировать: вся его работа целиком была акцентированием истины.

Как истинный учёный, он не стремился поставить себя, своё знание в центр науки и мироздания. Зачастую он систематизировал догадки, давая минимальные акценты и отмечая пути, по которым следовало двигаться.

Он расставил для нас знаки и маяки — по этим знакам можно ориентироваться, прокладывая новые пути.

Недаром Пыжиков так ценил высказывание Андрея Белого: «…не событиями захвачено существо человека, а символами иного».

Он жил в мире символов, смысл которых узнал или опознал.

Он напоминал о ветрах русского фольклора, означавших не атмосферные явления, а движение духа.

Об Алатырь-камне, на котором происходила трапеза Христа, — но и вместе с этим о мощнейшем дохристианском значении камней вообще: недаром валуны укладывались в основаниях православных храмов. Древние строители знали, что делали, — мы забыли об этом напрочь.

Посему, уверял Александр Пыжиков, Алатырь-камень — источник всех ветров, то есть вибраций нашего духа.

Он говорил о том, что Киев — это не просто одна из столиц древнерусского государства, а — в русской былине и в национальной памяти — небесный град, посему, догадываемся мы, стремление русского человека к этому городу иррационально и рационально одновременно.

Он рассказывал о повитухах — и сам был повитухой рождения нашего обновлённого духа.

Он последовательно отрицал как вульгарно славянофильский — в угоду «казённой церкви», так и догматически марксистский взгляд на русскую историю.

В итоге Пыжиков создал свою — в целом не противоречащую прежним, но углубляющую их — концепцию истории.

Его концепция будет дополняться и будет оспариваться, что-то и в его картине мира будет переставлено, но — это была отличная работа, это был прорыв, он обучил нас если не зрению как таковому, то умению различать многие оттенки и забытые цвета.

Зрение это обращено внутрь нас как этноса, как народа, как нации.

Всмотревшись, мы увидели поразительные просторы внутри нашей исторической памяти.

Дух захватывает.

Спасибо, учитель. Мы чувствуем солнечное тепло золотой цепи.

Путешествие внутри собственного кровотока. Возвращаемся к себе — обретаем вселенную.

Захар Прилепин

ГЛАВА ПЕРВАЯ К НОВОЙ ТРАКТОВКЕ РУССКИХ БЫЛИН

Былинные предания любимы в нашей стране. Не будет преувеличением сказать, что целые поколения не только в дореволюционный, но и в советский период буквально выросли на героических сценах, воспеваемых литературой, а позднее подхваченных кинематографом. Их популярность стала настолько привычной, что зачастую забывают: былины с точки зрения их открытия — явление довольно молодое. Конечно, описываемые в них сюжеты относятся к седой древности, временам Киевской, затем Московской Руси, однако существование в крестьянской среде песнопений о далёких минувших временах, по большому счёту, обнаружено лишь на исходе XVIII века, т. е. по историческим меркам совсем недавно. Именно с тех пор устное творчество низов постепенно входит в круг интересов образованной публики, а с середины XIX столетия оно уже занимает видное место в интеллектуальной среде.

Любопытно, но только к началу 1860-х появляется привычный для нас термин «былины». Причём название вышло не из народной среды, а запущено в оборот собирателями и исследователями[1]. До этого публикации русского эпоса, тогда ещё немногочисленные, пестрели заголовками: древние стихотворения, старинные сказания и т. д. Одним из первых, кто окрестил их «былинами», стал этнограф первой половины XIX века Иван Сахаров (1807–1863), популяризировавший русский фольклор. Будучи самоучкой из семинаристов, он старался придать большую солидность своим сборникам, для чего позаимствовал выражение из «Слова о полку Игореве»[2]. Хотя уже в начале 1830-х годов популярный тогда литератор Александр Вельтман (1800–1870) называл один из романов в мифологическом стиле «былиной старого времени»[3]. Тем не менее литературная апробация этого термина — предмет дискуссий протяжённостью в полтора столетия, которые вряд ли можно считать завершёнными[4]. В исследовательский же оборот он вошёл благодаря известному учёному, профессору Московского университета Фёдору Буслаеву (1818–1898). В научных кругах сочли, что былины не только заменяют народу историю, но и выражают его сознание и бытие.

С тех пор не смолкают споры, насколько эпическое наследие отражает историческую канву, активно разрабатываемую со времён Николая Карамзина по книжным хроникам. Те или иные ответы определили пространство, где происходило осмысление многообразного былинного материала. Сопоставление запечатлённого в памяти крестьянских поколений с манускриптами, вышедшими из монастырских стен, выглядело заманчивым. Официоз, конечно, жаждал демонстрации давней привязанности населения к христианской церкви. Былинные герои просто обязаны выглядеть её сынами, защитниками от всякой «нечисти». Жёсткая идеологическая заряженность, в конце концов, сыграла злую шутку: изучение народного эпоса сопровождалось размыванием былинных посылов, которые невозможно уловить на волнах христианско-исторической традиции. В результате разработка безымённой поэзии происходила, если можно так сказать, в усечённом виде. Без должного осознания её недр, омывавшихся иными культурными истоками, практически не затронутыми официальной наукой. Потому-то задача более глубокого прочтения былин по-прежнему не теряет актуальности. Буслаев как-то сравнил народное предание с клубком туго намотанных, но порванных нитей: за какой конец ни возьмись — обрыв. Размотать клубок до уровней, «куда не касалась ещё ничья рука, не заглядывал ничей глаз», весьма трудно. Каждый, кто берётся за это, рано или поздно осознаёт, как что-то в народном эпосе постоянно ускользает, когда доходишь «до известной глубины, стремясь к заветной сердцевине этого мудрёного клубка»[5].

I

Первый осознанный всплеск внимания к народному эпическому творчеству историография фольклористики относит к 1770–1780 годам. Тогда увидели свет, получили известность сборник Михаила Чулкова «Собрание разных песен», издания народных лирических, исторических песен и сказок Николая Новикова. Однако они содержали разрозненные былинные фрагменты, которые указывали на существование в низах какого-то обширного эпического пласта[6]. К тому же качество этих публикаций оставляло желать лучшего. С первой половины XIX столетия нередки критические замечания по поводу небрежного обращения с ценным материалом. Тех, кто брал на себя труд их издания, за очевидные искажения именовали «ремесленниками». Особенно это касалось известного в екатерининскую пору Новикова, не пощадившего исправлениями опубликованный эпос[7]. Гораздо больше повезло другому сборнику — «Древним российским стихотворениям», составленному по поручению уральского промышленника Прокопия Демидова. Подавляющая часть записей датируется 1770-1780-ми годами, поскольку запечатлена на бумаге того периода[8]. Правда, в отличие от рукописи, с точностью идентифицировать автора-составителя не удалось: на титуле значилось лишь имя — Кирша Данилов (в советские годы его считали мастеровым одного из демидовских заводов на Урале[9]). Именно этому фольклорному памятнику было суждено стать вехой в открытии русского эпоса. Первоначальный вариант образца 1804 года с разбивкой сплошной строки на стихи сразу обратил на себя внимание образованной публики того времени. Прежде всего необычным языком, обладавшим живостью, «текучей изменчивостью» и витиеватостью, в противовес книжной неподвижности и размеренности. Иными словами, отличие народного говора от речей, льющихся с церковной кафедры, буквально резало слух[10]. Минусом можно считать выход данного издания в сокращённом виде, поскольку оно включало в себя менее половины песен, имевшихся в рукописи.

Второе издание состоялось вскоре после успешного завершения войн с наполеоновской Францией. Правящий класс, ободрённый тем, что простые люди в трудный момент не оставили государство, в полный голос заговорил об истинном патриотизме, обратив вельможные очи на народ. В авангарде этого процесса находился кружок графа Николая Румянцева (1758–1826). Покинув высокие правительственные посты, тот с головой окунулся в коллекционирование различных рукописей, книг и т. д. (собрание послужило основой нынешней Российской государственной библиотеки)[11]. Вокруг крупнейшего мецената той поры группировались интеллектуалы, «распахивавшие» ниву словесности. В их-то поле зрения и попали «Древние российские стихотворения». В 1818 году общественность могла ознакомиться с более полным выпуском, увеличившимся в два раза за счёт тридцати пяти ранее не включённых песен. Обработкой текста занимался один из сотрудников графа, деятельный филолог Константин Клайдович (1792–1832), поместивший пояснительный обзор. Он твёрдо указывал на уральско-сибирское происхождение стихов, на частое употребление слов и оборотов, свойственных Екатеринбургу, Иркутску и сопредельным местностям; хотя само имя Кирша считал малороссийским выговором русского — Кирилл[12]. Особенно подчёркивалось, что данные сказания о глубокой старине опрометчиво относить к тем векам, о коих они повествуют. Правильнее считать предания сочинёнными не далее, как в начале XVIII века, однако «нельзя не согласиться, что начало сих стихотворений скрывается во временах весьма отдалённых… и Данилов не первый сложил оные», скорее всего располагая «древнейшими остатками народных песен»[13].

Любопытно, но далеко не у всех опубликованный материал вызывал восторженные чувства. Уже во второй половине XVIII столетия с момента появления различных отрывков многие подчёркнуто негативно характеризовали народные творения, признавая их «за безобразное и бессмысленное порождение русского доморощенного невежества»[14]. Например, ценитель истории Иван Болтин (1735–1792) воспринимал сказания «подлыми песнями, без всякого складу и ладу», кои слагала «безграмотная чернь для испрошения милостыни»[15]. Возникшая в первой трети XIX столетия так называемая «скептическая школа» Михаила Каченовского считала народный эпос совершенным вымыслом, бесполезным для научных целей[16]. Тем не менее именно этим широко растиражированным изданием — «Древними российскими стихотворениями» — формировался былинный костяк, который и будет впоследствии значительно обогащён.

Наиболее крупную лепту в его приращение, как хорошо известно, внёс Павел Рыбников (1831–1885). Выходец из купеческой среды в первой половине 1850-х за излишние контакты со старообрядцами в Москве и Чернигове оказался под подозрениями в неблагонадёжности. Итог — принудительное направление в Петрозаводск: там ему поручили проверку разнообразной статистики, что предполагало периодические вояжи по обширному краю. В ходе поездок и произошло очное знакомство с народным эпосом: в «Олонецких губернских ведомостях» Рыбников публикует первые песни[17]. Так постепенно приоткрывался обширный мир преданий, живущих в простонародье из поколения в поколение. Эти известия вызвали отклик в славянофильском лагере, здесь на протяжении почти двадцати лет занимались чем-то подобным. Труды на этой ниве ассоциируются с известным московским деятелем Петром Киреевским (1808–1856). Правда, сказать, что тот сам участвовал в сборе народного творчества, выглядело бы преувеличением. Он нечасто покидал свой особняк в Первопрестольной, поэтому точнее назвать его хранителем присылаемых записей. Киреевский рассылал письма по знакомым помещикам, прося по мере возможностей фиксировать крестьянский эпос[18].

Кстати, в числе корреспондентов, передавших ему немало материала, — филолог Владимир Даль, этнограф Павел Якушкин, поэты Николай Языков и Александр Пушкин[19]. Причём последний, направляя материал из Псковской губернии, поступил оригинально, предложив определить, где народные, а какие «смастерил самостоятельно». Несмотря на старания, выяснить это Киреевский не смог, с утешением повторяя: «когда моё собрание будет напечатано, песни Пушкина пойдут за народные»[20]. После смерти в 1856 году хранившийся у него массив был передан в «Общество любителей российской словесности», принявшее заботы об издании. Однако известия о находках в Олонецкой губернии внесли коррективы. Рыбниковский материал выглядел свежее, с минимальными искажениями, поскольку шёл непосредственно от крестьян-певцов. Поэтому зелёный свет решили дать сборнику Рыбникова: первый том вышел в 1861 году в Москве с предисловием недавно почившего Николая Хомякова. Обработкой материала занимался другой известный славянофил — Пётр Бессонов. Название сборника — «Песни, собранные П.Н. Рыбниковым» — повторяло заглавие вышедшего под его же редакцией годом ранее первого тома «Песен, собранных П.В. Киреевским».

Такая поспешность имела вполне определённые цели. В народных преданиях славянофильские круги увидели инструмент по наращиванию своего идейно-политического веса. Видный почитатель народности Константин Аксаков давал анализ былинного эпоса, воспевая древний строй, освещаемый «лучами христианской веры»[21]. Основное и главное, что следует из мира былин, — это ощущение христианства, к нему принадлежат все богатыри во главе с Ильёй Муромцем, справедливо причисленным к лику Святых. В песнях видим «собранную всю русскую землю, собранную в единое целое христовую верою около великого князя Владимира, просветителя земли русской»[22]. Богатыри, бояре, купцы, крестьяне — все охотно служат Киевскому князю, величают того «Красным солнышком». Такова, по Аксакову, подлинная суть земли нашей[23].

Настойчивое стремление славянофилов приватизировать творчество народа вызвало неприятие признанного знатока русской словесности Фёдора Буслаева. В 1860-е годы его авторитет котировался очень высоко, он слыл живым воплощением российской гуманитарной науки той поры[24]. Познакомившись с рыбниковским сборником, Буслаев отметил величие песен, «что сам Пушкин преклонился бы перед высоко-наивною и классической грацией, которую в них вдохнула простонародная фантазия»[25]. Затем подверг сомнению категоричные суждения о христианстве былин. К примеру, образ богатыря Святогора, живущего на Святых горах, недопустимо трактовать в христианском стиле, приравнивая названную местность к Руси. Последняя именуется святой «без всякого отношения к святости православия, а потому без самых пошлых натяжек никоим образом нельзя объяснить этого эпитета с исключительно христианской точки зрения»[26]. Критично относился Буслаев к идеализации на определённый манер Микулы Селяниновича. Славянофилы усматривали в нём представителя земщины, а в перемётной его сумке «разумели сложившуюся землю русскую»[27]. Подобный взгляд на мифологический образ «есть изделие новейшей политической фабрикации, сентиментальная мечта, насильно навязываемая в неуклюжей и противной форме…»[28].

Ещё более сильный удар по славянофильским построениям был нанесён Владимиром Стасовым (1824–1906) работой «Происхождение русских былин» (1868), о чём подробно рассказано во второй главе. Стасов рассматривал былины как мировоззрение ушедшей эпохи, присущее различным народам древности, далёким не только от стандартов европейского просветительства, но и от конфессиональных веяний. Осознавший это одним из первых Стасов отказывался признавать русский эпос коренным. Он сумел уловить, что наши былины и иноземные песни «варились» в каком-то общем цивилизационном котле. Владимир Васильевич отмечал: мы не можем предъявлять исключительных прав на Илью Муромца, Добрыню, Садко, Потока и т. д., поскольку эти персонажи, выведенные под разными именами, — достояние многих культур[29]. Традиционный фольклор — это явление донациональной поры, и только по мере формирования разных этносов он приобретает местный колорит[30]. В образованной среде того времени эти выводы уподоблялись ушату холодной воды, выплеснутой на тех, кто, не считаясь с критическим взглядом, упорно поддерживал исторически-христианские фикции. На протяжении нескольких лет по напечатанию работы вряд ли другой вопрос столько занимал учёные умы, сколько проблемы, поднятые Стасовым[31].

Состоявшаяся тогда дискуссия, помимо прочего, позволяла лучше уяснить славянофильские воззрения. Хорошо известно, что их идейные построения представляли собой адаптированный вариант европейского (прежде всего, немецкого) романтизма, популярного на Западе. Именно в лоне этого интеллектуального течения разрабатывали национальные истории, народные языки, традиции и т. д. По стопам романтиков шла и наша патриотическая публика, настроенная презентовать российские корни. Громадное значение в этом смысле она придавала православному христианству, рассматривая его краеугольным камнем русской государственности с момента её создания. Тут доморощенное славянофильство заметно расходилось с немецкими образцами, коими изначально вдохновлялось. В Германии провозглашённый возврат к глубинным опорам был окрашен далеко не христианскими тонами. Стержнем, источником национальной культуры там признавалось не католическое средневековье, а народные языческие верования. Вспомним многогранное творчество братьев Якова и Вильгельма Гримм; они сознательно отвернулись от рыцарско-христианской тематики, целиком погрузившись в эпоху, когда царили начала, нетерпимые церковью. Эти времена, именовавшиеся, кстати, варварством, буквально приводили в восторг почитателей братьев. Немецкое общество с жадностью впитывало дохристианские мотивы старинных саг, выражавших подлинный дух германской нации[32]. Именно в этом русле формировалась её историческая состоятельность, утверждались национальные приоритеты.

Наших же патриотов увлекали совсем иные горизонты. Обретение истинных корней они усматривали, наоборот, в церковных началах, противостоящих «языческому мусору». Их интересовало не исконное миросозерцание народа, а некая самобытность, сплавленная в горниле христианства и княжеской власти. Славянофилы выставляли язычество «тёмным периодом», превращали былинную поэтику в поле битвы за христианские идеалы[33]. Эпические почвы объявлялись собственностью церковных патриотов, которые грудью бросались на защиту былин, прекрасно понимая, что если те выскользнут из рук, то это будет равносильно подрыву фундамента вычищенных и разукрашенных фасадов. Как заклинание, продолжали твердить об «объединённой, согласной и цельной матушке Святой Руси», рекламировали её христианских защитников, сплотившихся вокруг княжеского стола Владимира[34]. Например, на тщательное обоснование этих постулатов один Орест Миллер употребил целый опус, объёмом свыше восьмисот страниц. Для закрепления тех же интерпретаций его соратник Александр Гильфердинг решил пополнить былинные сюжеты, отправившись по местам, где Рыбников делал свои записи; к середине 1860-х тот отошёл от фольклорной нивы.

За одно лето 1871 года Гильфердинг исколесил обширный край, ощутив, насколько «огромное большинство живёт ещё вполне под господством эпического миросозерцания…, а в некоторых местах эпическая поэзия и теперь ключом бьёт»[35]. Вначале он планировал посетить некоторых сказителей, встретившихся ещё Рыбникову, для уточнения имевшегося материала. В поездке же ему повезло выйти на местных раскольников, познакомивших с доселе неизвестными крестьянскими рапсодами[36]. Гильфердинг нередко предпочитал действовать через администрацию или сулил денежное вознаграждение. Местные жители смущались деятельного гостя, называя его генералом, начальником, барином[37]. Тем не менее тот за пару месяцев сумел заполучить у почти 70 человек (16 из них были известны Рыбникову) ровно 318 старинных песен, включённых затем в сборник «Онежские былины». Новых сюжетов обнаружить не удалось, зато записи обогатились массой дополнительных подробностей. Кроме того, впервые напевы располагались совершенно иначе — по сказителям, а не по темам. Заслуга Гильфердинга — вывод в свет целой группы певцов (в подавляющем большинстве неграмотных), чему Рыбников не уделял достаточного внимания. С осени — зимы 1871 года проходят вояжи исполнителей русского фольклора в Петербурге, Москве, Киеве, Казани[38]. Публика впервые познакомилась со сказителями Леонтием Богдановым, Трофимом Рябининым, Кузьмой Романовым, Василием Щеголёнком и др.

С 1870-х сбор народного эпоса проводится уже более или менее постоянно. В данном направлении действует этнографическое отделение Русского географического общества, появляется ряд интересных публикаций. Особенно плодотворен конец XIX столетия, тогда выходит «Великорусская поэзия» Павла Шейна (1826–1900), «Великорусские народные песни» Алексея Соболевского (1857–1929), «Беломорские былины» Алексея Маркова (1877–1917), трёхтомник Александра Григорьева. Любопытна крайне неравномерная география эпоса: в западных, центрально-чернозёмных районах былины вовсе не встречаются либо встречаются в довольно скудных остатках. Наибольшее же присутствие наблюдается по окраинам страны: в северных, уральских и сибирских губерниях, в южном Поволжье, где счёт их идёт на сотни и десятки. Обращает внимание неизвестность былин киевского цикла в самом Киеве и прилегающих районах. Напомним, что поборники украинофильства относились к этому народному творчеству крайне неприязненно, как к чуждому местному духу. В ответ славянофилы имперского разлива выдвигали веер опровержений[39]. Нужно подчеркнуть, что круг выявленных былинных сюжетов оказался невелик. Обобщая накопленный материал, маститый филолог Александр Веселовский заключал: «оригинальное проявление народности состоит не столько в изобретении новых сюжетов, сколько в претворении стародавних. Этих сюжетов немного; мы орудуем одним и тем же весьма скудным поэтическим наследием»[40]. Действительно, новые записи множили лишь число вариантов песен, но не самих сюжетов, количество коих, за редкими исключениями, не увеличивалось.

Изучение материала во многом определяла методология исследования. На первых порах господствовала так называемая мифологическая школа, обкатанная братьями Гримм. В соответствии с ней старинные верования, поэзия представляли собой переживания, берущие начало в природе. В древности силы стихии обоготворялись, а затем проецировались на героев, доступных страстям и житейским тревогам. Здесь находили источник героики, считавшейся поэтическим изображением естественных явлений (солнца, грозы, времён года и т. д.). Однако расширение научного оборота уже с трудом «переваривалось» исключительно гриммовским методом. Тот же Буслаев, «переболев» мифологическим, даже отказывался переиздавать ранние работы, выполненные в этом стиле[41]. На смену приходит школа сравнительного заимствования: она вскрывала новые связи, а не зацикливалась на национальных симпатиях. Один из зачинателей направления — профессор немецкого Гёттингенского университета Теодор Бенфей (1809–1881) — в обширном предисловии к переводу индийских гимнов «Панчатантра» («Пятикнижие») демонстрировал, что многое в греческой культуре (как основе европейской цивилизации) имеет более древнее, в том числе буддийское, происхождение. В первую очередь это относится к античным повестям с чисто индийскими сюжетами[42]. Бенфей указывал на сюжетную зависимость европейского материала от Востока. Приблизительно к таким же выводам в отношении русского пласта пришёл и Стасов. Восточный след в русских былинах стал своего рода визитной карточкой колоритного учёного. В пику ему упомянутый Александр Веселовский начал также активно развивать сравнительные технологии, только применительно к христианскому Западу, а также к православному византийско-славянскому югу[43]. Наука буквально погрузилась в сопоставление сюжетных линий, разнообразных эпизодов, деталей, благо обилие постоянно растущих записей предоставляло для этого широкие возможности.

Подобная интеллектуальная среда дала жизнь и ещё одному научному направлению, получившему название исторического: его признанным лидером стал Всеволод Миллер, наследовавший кафедру словесности в Московском университете после скончавшегося Буслаева, а видными представителями — Алексей Марков, Сергей Шамбинаго, Александр Григорьев, Василий Келтуяла. Место романтических увлечений окончательно занял ярко выраженный позитивистский подход с его величеством фактом. Усилия сосредоточились на идентификации былинных сведений с географией, именами из летописей, т. е. на прикреплении фольклора к конкретным событиям. Историческая школа доказывала киево-русские корни эпоса, соотнося его с летописным материалом того же происхождения. Кроме того, в её рамках в последние десятилетия XIX столетия взошла аристократическая теория возникновения песен. Утверждалось, что первоначально они появлялись в княжеском окружении, только затем попадали в народную среду, принимая вид побывальщин[44]. По этой причине некоторые даже старались избегать выражений «народная словесность», «народная поэзия», считая их некорректными. Тем не менее, благодаря исторической школе, многослойность эпического материала стала восприниматься как данность: установлены различные переработки времён величия Киева, татарского ига, формирования великорусской государственности. В полный голос заговорили, что народные сказители никак не могли видеть Древней Руси[45]. В образе Ильи Муромца нашли поздние наслоения смуты начала XVII столетия и «разнузданности казацкой вольницы»[46]. В крестителе Владимире обнаружили черты не менее знаменитого великого князя Владимира Мономаха. Как показывал Миллер, в народной памяти произошла ассимиляция этих видных деятелей[47].

Советская эпоха естественным образом внесла коррективы в былинные восприятия, подвергнув их пересмотру. Мифологические пристрастия 1860-х жёстко характеризовались фантастическими гаданиями, теория заимствования — бесплодным блужданием по бескрайнему морю бродячих сюжетов. Критические стрелы не миновали переживавшую последние десятилетия перед 1917 годом подъём историческую школу. Её труды советская довоенная фольклористика называла «наивным реализмом»[48]. «Врачевали» его сильными социологическими дозами, а именно классовым подходом, сквозь призму которого стали осмысляться былинные сюжеты. В итоге богатырей отнесли к военно-феодальным эксплуататорам, пахаря Микулу Селяниновича — к кулакам, а калик перехожих — к церковным миссионерам[49]. С другой стороны, подобные изыски не опрокинули «аристократической теории». Многие продолжали трактовать народные предания как деформацию творчества, создаваемого в верхах древними дружинными певцами[50]. Теперь эта позиция во многом подпитывалась троцкистской доктриной с её скептическим отношением к творческим потенциям русского народа, не просто отсталого, но и в принципе не способного к самостоятельному культурному развитию.

Во второй половине 1930-х годов советская наука обрела второе дыхание, связанное с поворотом ВКП(б) на национально-патриотические рельсы. Возвышались остатки дореволюционных кадров: им поручалось устранять левацкие перекосы. В итоге центр тяжести в гуманитарной сфере неуклонно стал смещаться от троцкизма в сторону уже давно освоенного. Представители старой школы во главе с академиком Борисом Грековым предприняли историческую реабилитацию а-ля Николай Карамзин, Владимир Соловьёв, Василий Ключевский. Эти процессы плотно затронули и фольклористику, где возобладала знакомая традиция. Критика русских былин перестала приветствоваться, откровенные хулители попали в опалу[51]. В конце 1930-х писатель Алексей Толстой даже выступал с грандиозным проектом по изданию русского эпоса (38 томов)[52]. Для привлекательности предполагалось переложить весь материал на стих, создав, таким образом, русский былинный храм наподобие «Илиады», «Нибелунгов» или «Калевалы»[53]. После Великой Отечественной войны происходит окончательное переформатирование миллеровской школы, хотя, разумеется, историчность понималась теперь иначе, чем до революции 1917 года. Аристократическое формирование эпоса отвергается как «попытка ради корыстных интересов «верхов» унизить трудовой народ, отказать ему в художественном творчестве…»[54]. В то же время практические достижения Миллера и его коллег, наоборот, берутся на вооружение.

Работа закипела с новой силой: перечень лиц, которых идентифицировали как по былинам, так и по летописям, расширился по сравнению с дореволюционной порой с пятнадцати до тридцати в основном за счёт разнообразных князей и лиц из их окружения[55]. Это напоминало некую реинкарнацию дореволюционной исторической школы. Правда, последняя всё же выглядела предпочтительнее, выдавая иногда действительно свежее. Например, бросавшуюся в глаза схожесть былинных киевских теремов (вычурность, пестрота раскраски, блеск позолоты) с зодчеством московского царства XVI–XVII столетий[56]. Такие параллели смотрелись гораздо интересней новаций Рыбакова, с серьёзностью доказывавшего, что, например, летописное известие о пленении близ Киева в конце X века грабителей поэтизировано былиной как победа Ильи Муромца над Соловьём-разбойником[57]. Такую одержимость пытался охладить учёный немецкого происхождения Владимир Пропп (1895–1970)[58]. Его позиция состояла в том, что фольклорное творчество состоит не только из реальных эпизодов, в нём присутствует известная доля мифологической образности, а потому сводить всё исключительно к исторической канве неправильно[59]. Иными словами, предлагалось уйти от абсолютизации материала в сугубо позитивистском духе, воспринимая его как бы изнутри, с учётом закономерностей, определяющих движение фольклора. Здесь сказались пристрастия Проппа к немецким романтикам первой половины XIX века. Близко знавшие ленинградского учёного подчёркивали, что именно через них тот открыл «двери в обаяние русской крестьянской поэзии»[60]. Однако Рыбаков не находил в обращении к мифологии больших преимуществ, предупреждал об опасности отрыва сказаний от отечественной истории. Не без доли сарказма академик окрестил пропповские взгляды «первобытно-поэтическими»[61]. Хотя такое наименование не закрепилось в научных кругах, уступив место другим: «историко-типологическое» или «структурно-типологическое», что выглядело, конечно, объективней. Полемика Рыбаков vs Пропп затронула практически всю былинную проблематику, став наиболее яркой страницей советской фольклористики.

Своего рода отзвуком тех дебатов явилось обсуждение 1983–1985 годов, начатое ленинградцами Игорем Фрояновым и Юрием Юдиным, которые во многом опирались на того же Проппа[62]. Они исходили из того, что связь былины и летописания прослеживается с XIV века: только отсюда эпос приобретает большую историческую конкретность, чем прежде[63]. Заговорили о застое в былиноведении, указывая на избыточный историзм Грекова и Рыбакова, на подчинённость определённым схемам. Выступали против концепции феодальной Руси, относившей распад родоплеменных отношений к XI веку, что привязывало эпос к государственному строительству, принижая самостоятельность народного творчества[64]. Оппонировал ленинградским профессорам пребывавший в зените научно-административной славы неувядающий Рыбаков. Как и двадцать лет назад, он делал акцент не на различиях, а на тесной взаимосвязи эпического и летописного. Дискуссия не оставила глубоких следов не только благодаря всемогущему тогда академику, но и по другим не менее веским причинам. Её инициаторы пытались дать импульс отечественной фольклористике, расширяя критикой Грекова — Рыбакова исследовательское поле. Однако обрести новые пути без давления на застарелые конструкции в целом было вряд ли возможно. К такому повороту Фроянов и Юдин (как и Пропп) оказались явно не готовы, ограничившись косметическими нареканиями. В результате всё свелось к «битве» цитат, что и определило развитие фольклористики, если подобное вообще можно называть таковым. Постсоветский период — наглядная тому иллюстрация. Происходит неуклонное сокращение числа исследований, к тому же касающихся преимущественно «узких тем». Метко замечено: это позволяет «избежать ответа на набившие оскомину вопросы отечественного эпосоведения»[65].

В первую очередь что же в действительности сохранила былинная память? Если опираться на эпический, а не на церковно-летописный багаж, то картина отечественного прошлого предстаёт довольно непривычно. Многие важные вехи древности каким-то образом прошли совершенно мимо населения. В преданиях нет сведений о варягах, отсутствует там знаменитый Рюрик, призванный княжить, не найдём и героического Святослава, наконец, не сказано ни единого слова о крещении Руси! Не упомянут великий князь Дмитрий Донской, а о Куликовской битве можно найти лишь отголоски в виде нескольких имён, кои лидер исторической школы Миллер считал занесёнными в позднее время и не без книжного влияния[66]. В то же время в рукописях, вышедших из церковных стен, указанные события — узловые; на них без преувеличения держится вся канва повествования. Эти странности купировали татарским нашествием, игом, о чём в преданиях предостаточно свидетельств. Ответ на то, как эти агрессоры очутились в эпохе Владимира, найден ещё славянофилами. Татарское вторжение заслонило прежних степных врагов, спроецировав на татар ряд эпизодов с участием половцев и печенегов; с этими примесями былины Владимирова цикла дошли до нас[67]. Путаницу же в географических понятиях, именах списали на продолжительность хранения материала в устном виде[68]. Татары стали незаменимым инструментом, которым пришивали былинное полотно к церковным летописям. Выражениями «поганая татарва», «проклята Золотая орда», обильно звучащими в песнях, выправляли «изъяны» эпоса. Поэтому татарским сюжетам устного народного творчества нужно уделить особое внимание.

Орда понимается былинами прежде всего как определённая земля, а не войско, что всё чаще утверждают сегодня. К примеру, князь Владимир отправляет Илью Муромца в Камену Орду, Добрыню Никитича — в Золотую Орду, Михайло Потыка — в землю Подольскую[69]. Или ещё: «проходил молодец из Орды в Орду, зашёл молодец к королю в Литву»[70], «ходил Дунаюшко да из орды в орду, из орды в орду, да из земли в землю»[71]. Также про Ивана Годиновича: «ездил по всем землям, по всем ордам»[72]. Т. е. орда фигурирует в былинах в качестве географическом, а не воинском. По летописям над Русью постоянно довлеет угроза с Востока, оттуда с завидным постоянством набегают религиозно чуждые полчища. Народные причитания по адресу татарвы и орды, казалось бы, удачно подкрепляют церковно-книжную аксиому. Однако нельзя не заметить: былинные восточные агрессоры мало напоминают степных кочевников. В народных представлениях проклятые татары каким-то образом связаны с синими морями, передвигаются водными путями. Сам Батый-собака объявляется под Киевом-градом на кораблях, спускает «якоря булатные», налаживает «сходенки дубовые», «выходит на крут-красен бережок»[73]. Или из земли бусурманской на новых кораблях приплыли «поганы татарове», взяли они княжну и «привели на пристань корабельную и привезли к Батышу на червлён корабль»[74]. Не стоит думать, что перед нами какие-то досадные оговорки: знакомство с разнообразными записями обнаруживает россыпь подобного. В одной песне красную девицу сватают на чужую сторону за злодея татарина и оказывается она не где-нибудь в восточных краях, что выглядело бы естественным, а на Дунай-реке[75]. В другом варианте некая княжна Марья Юрьевна попала в неволю к татарам, где один из них сулит ей в дар «три кораблика со всеми матросами». Красавица противится, а когда татары напиваются вдрызг — убегает[76]. Согласимся, что эпизод с напившимися мусульманами также не лишён любопытства.

Ещё одно сказание повествует о том, как три русских корабля выходят в море, но, попав в бурю, оказываются «в земле татарской», что с географической точки зрения нелепо[77]. Один из былинных богатырей — Михайло Потык — за службу награждается «в тёмной Орде» не табунами или чем-то подобным, а тремя кораблями. Затем отбывает обратно на Русь, только не по бескрайним степям, а «по славному по синему морюшку»[78]. Знаменитый Садко по сюжету отправляется в Золотую Орду, на что определённо указывает текст, но больше всего примечателен опять-таки никак не связанный со степями маршрут: по Волхову в Ладыжское, затем в Неву-реку и прямиком за сине море, т. е. в Европу[79]. Не менее любопытно и то, что Змей Горыныч о трёх головах, коему противостоит Добрыня, налетает с западной сторонушки[80]. А вот Илья Муромец, бьющийся с татарскими полчищами, ожидает помощи от своего дядюшки Самсона Самойловича, который с богатырями поспевает с восточной стороны[81].

Ситуацию ещё больше запутывает и другое обстоятельство, мимо которого пройти нельзя: поганую татарву народные песни упорно ассоциируют с Литвой. Например, три разбойника-татарина из неверной земли делят добычу — золото, серебро и красную девицу, та горько плачет: «заплели у меня косу да на Святой Руси, расплетут у меня косу да в проклятой Литве»[82]. Или другое: прошла молва, что богатыри в Киеве состарились, дошёл слух «в прокляту Литву, в Орду поганую», откуда на Русь собирается «силушка великая»[83]. Есть и не менее красноречивые строки: «подымалась тут-то Литва поганая, как подымалось поганое Идолище (традиционный символ татар — А.П.), а на тот же на Киев-град»[84]. О защите Ильёй Муромцем мужиков говорится: «и наехала проклята погана Литва, одолели тут поганые Татарове, тех мужиков Бекетовских»[85]. Ещё в одном месте от Ильи Муромца с дружиной «Литва поганая в побег пошла, тут они скрутили татарина поганого», давшего им заповедь платить дани-выходы[86]. В другой песне набег на Русь замышляется на пиру у литовского короля, устроенного им «для пановьев, для улановьев, для поганых татаровьев»[87]. Любопытно, что именно в тех краях присматривает невесту Иван Грозный, пожелавший жениться «в проклятой Литве, орде поганой» на Марье Небрюковне[88]. Его путь в названную землю указан географически безупречно: «через реки быстрые, через грязи Смоленские, через леса Брынские здравствует Государь в той Золотой Орде», а обратно с ним, т. е. из поганой Литвы, возвращаются триста татар[89]. Причём сказания не одобряют выбор иноверки. Напомним, что под Литвой тогда подразумевался запад с господствующей там латинской верой.

Не может не удивлять, что, по преданиям, так поступает не только царь Иван Грозный, но даже причисленный к лику святых Владимир Красное Солнышко. Благоверный князь посылает богатырей добыть ему невесту — Апраксию — именно из Литвы. По одной былинной вариации эту миссию выполняет Дунай Иванович, который силой увозит дочь литовского короля, убив его слуг, которые названы следующим образом: «убив тот татар до одного, не оставив тот татар на семена»[90]. Несмотря на это, киевский хранитель православной веры трепетно относится к своему тестю, коего былина зачастую величает Этмануилом Этмануиловичем — королём Золотой Орды[91]. Владимир страшится появления его «грозных послов». Когда Василиса Микулишна едет вызволять мужа Ставра из киевской темницы, то она наряжается посланником короля. Известие о приближении литовского посла производит переполох, все «кидалися, металися, то улицы метут, ельник ставили; пред воротами ждут посла из Дальней Орды, Золотой земли»[92]. В былине о Чуриле Владимир, завидя приближавшуюся к дворцу дружину, сразу испугался: «едет ко мне король из орды или какой грозен посол»[93]. В одном варианте об Илье Муромце, направлявшемся из Мурома в стольный Киев, прямо говорится о едущем после из Риму[94]. Получив грамоту «от тестя любимого», Владимир незамедлительно снаряжает богатырей на помощь его войску[95]. В другой раз посылает Добрыню очистить «дороги прямоезжие до моего тестя любимого, до грозна короля Этмануила Этмануиловича»[96].

Обилие подобных мест не могло оставаться без внимания, требуя разъяснений, но реагировали на них по-разному. Например, «скептическая школа» трубила о полной искажённости былин, напоминавших пустой вымысел[97]. Славянофилы, в свою очередь, заботливо поясняли, что «всё это вероятно называлось иначе» и такие «несообразности скорее доказывают древность и подлинность произведений»[98]. Другие предпочитали говорить о переплетениях, о смешении в памяти народа татар и Литвы: «всё враждебное обратилось в былине в поганую татарщину веры латинской и бусурманской, как антитезис свято-русского православия»[99]. Буслаев сожалел о безграмотности простого люда, не ощущавшего «ни хронологической, ни прагматической связи между важнейшими событиями русской истории»[100]. Историческая школа также испытывала неловкость, по сути прячась в ссылках на многослойность эпоса, впитавшего разное. А вот её представитель Александр Григорьев предпочёл просто выносить неудобные места (к подготовленному им изданию впервые прилагалась нотная тетрадь для исполнения песен[101]). Тексты его записей максимально вычищены от того, что режет глаз. Практически исчезло название Литвы: если в рыбниковском сборнике оно встречается на каждом шагу, то тут на целый том их набралось чуть более десятка. Так, Иван Грозный уже не женится в поганой Литве, а направляется за невестой просто за сине море да за чисто поле[102]. Татары, неволящие девиц, сюжетно никак не связаны с морем и кораблями[103]. Неверные подымаются на святую Русь не с западной или юго-западной стороны, а, как положено, из-за Кубань-реки (с юго-востока)[104]. У князя Владимира вместо литовской родни появляются тридцать три православные дочери: «все они ходили да во Божью Церьковку, все они глядели, да на одну книгу, все они сказали, да во одно слово»[105]. В былинных записях конца XIX — начала XX века лютый Змей Горыныч налетает уже с восточных, а не западных краёв[106]. Нужно признать, что такие корректировки придали песням более надлежащий с точки зрения официоза вид.

Если говорить о богатырях былин, то в подавляющем большинстве случаев их контакты завязаны на западные или юго-западные края. Возьмём вначале витязей, регулярно наезжающих в Киев-град. Так, Соловей Будимирович заявляется в стольный Киев на кораблях, кстати, «из богатой орды, из славного синего моря…»[107]. Ещё не покинувший историческую ниву будущий известный кадет Павел Милюков перечислял разные версии, откуда же прибыл Соловей Будимирович. Все предполагаемые места оказались связанными исключительно с западной стороной — от Венеции, Венгрии, Литвы до Ревеля[108]. Дюк (dux — «герцог») Степанович опять следует «из-за моря синего, из славна Волынца, красна Галичья…»[109]. Михайло Казарянин объявляется оттуда же — из Галичья[110]. Чурила и его отец, коих посещает князь Владимир, именуются торговцами по Сурожу[111]. Ещё один визитёр былинных просторов также «Суровец богатырь… Заморенин сын»[112]. Как считал Александр Веселовский, «сурожанами» называли купцов-генуэзцев, обосновавшихся в Крыму[113]. Чтобы как-то выкрутиться из всего этого, славянофил Пётр Бессонов убеждал, что былины запечатлели последнее крупное расселение славян с запада на восток: с Червонной Руси в Малую, а затем, после татарского нашествия, и в Великую Русь[114].

Что касается киевских богатырей, то те, как оказалось, тоже ориентированы именно на западные края; об их же поездках на восток былины умалчивают. К примеру, Илья Муромец сам сообщает о трёхлетием житье в Литве, где прижил дочь[115]; по другому изданию — в Тальянской земле, где служил три года у короля[116]. Добрыня также посылается к королю «во ту землю неверную», поскольку, по словам Алёши Поповича, бывал там и знает, как «бой держать по ихнему»[117]. В другой раз Добрыня вновь выезжает ратиться «во землю во Тальянскую»[118]. Михайло Потык, судя по описаниям, направляется князем Владимиром исключительно в западные области: Волынь, Литва, Ляхи[119]. Справедливости ради добавим, что в одном былинном варианте Батыга Батыгович (надо думать, Батый) появляется «из-под восточной сторонушки», правда, и тут не обходится без шероховатостей: с ним едет «дьячок выдумщик» и некий «тараканчик Корабликов»[120]. Ещё в одном месте (правда, позднем) Золотая Орда и Литва явно разведены: там Иван Годинович приезжает свататься в Золоту Орду, а с другой стороны, с «хороброй Литвы», наезжает царский сын Фёдор Иванович[121]. Да ещё про Добрыню однажды сказано, как он собрался не на литовские рубежи, а «на ту границу, на турецкую»[122]. То же в одном месте проскользнуло про Потыка: «отправился в землю турецкую»[123]. Но такие примеры редки и больше похожи на исключение. Поэтому утверждение как дореволюционной, так и советской литературы о пропитанности отечественного эпоса враждой к Востоку как минимум вызывает недоумение.

II

Разработка былинного пласта — путь более чем в полтораста лет с несомненными достижениями. Вместе с тем подспудно нарастало ощущение определённой исчерпанности научных потенций. Проблему не решали призывы не противопоставлять, а, наоборот, сочетать методы школ, утвердившихся со второй половины XIX века[124]. К сегодняшнему дню потребность в корректировке «исследовательской оптики» очевидна. Разнообразные историко-филологические интерпретации должны уступить место философскому взгляду на былины. В полный рост эту задачу сформулировал к середине 1990-х приверженец Проппа Борис Путилов (1919–1997): «Мир фольклора полон сложностей, в нём много таинственного и загадочного, пытаться проникнуть в его глубины можно лишь с опорой на философские учение и идеи», которые долгое время третировались как идеалистические[125]. Однако продвижение по этому маршруту требует более чёткого разграничения раннего и средневекового былинных слоёв. Если поздние московские песни об Иване Грозном или Алексее Михайловиче определённо историчны, то киевско-новгородский круг с натяжкой можно отнести к таковым. Внешне схожий с преданиями XV–XVII веков, по содержанию он скорее напоминает сказку, укутанную в исторические покрывала[126]. На твёрдую почву верхнего былинного пласта, в отличие от зыбкости раннего эпоса, о коем затруднительно составить ясное представление, всегда указывала историческая школа[127]. На наш взгляд, эту мысль следует выразить сильнее: сказания об Илье Муромце, Святогоре, Вольге или Садко вообще контрпродуктивно рассматривать в позитивистском духе, т. е. буквально. Перед нами не легенды о военных битвах или торговых предприятиях минувшего, а изложение забытой мировоззренческой проблематики. Если сравнивать эту народную поэзию с более поздним творчеством, то тут нет и намёка на подобное. Как, к примеру, расценивать былину «Земский собор», где князь Милославский настаивает «принять» Смоленск, а князья Астраханский и Бухарский против («это строение не московское, а литовское»), за что их казнили[128]. Или «Старину о Грозном царе Иване Васильевиче» о спасении праведным Никитой Романовичем царевича Фёдора — сына своей родной сестры — на радость государю[129]. Тут налицо явная историко-летописная ангажированность, а не что-либо ещё.

Минус былиноведения — прочтение раннего эпоса на современный лад. Хотя не секрет, что сегодняшним индивидам и людям до XV–XVI веков свойственны принципиальные культурологические отличия, основанные на разных типах мышления. В старину циркуляция информационных потоков шла изустно, через вереницу образов; именно в таком мыслительном ключе народ осознавал самого себя и окружающий мир. Тогда как альтернатива, продавливаемая господствующими верхами и церковью, базировалась на абсолютизации книжной словесности, уже сверху утверждая современные культурные коды. Символом просвещения провозглашалась книга, несущая, как несложно догадаться, библейские истины. Устное народное творчество для этой «фаворитки» превращалось в чуждую мишень, куда «она направляла свои сатирические стрелы, как в дикое невежество, которое надобно искоренить»[130]. На самом деле пренебрегать данным наследием, заклеймив его второсортным, в корне неверно. Простонародное сознание питалось былинами, сказками, заговорами. Этот устный массив в первую очередь опирался на внеличностную сферу, хранившую знания и опыт от поколения к поколению[131]. Подобного рода коммуникации, если вдуматься, немногим уступали нынешней образованности, также формируя значительные познавательные ёмкости. Так что старинную мудрость — «что записано, то забыто» — не стоит с лёгкостью причислять к абсурду.

Проникновение в былинный мир должно руководствоваться мыслью: наши предки — не примитивные первобытные существа, коими их старательно выставляют несколько последних веков. В отличие от научно-культурной просвещённости, они практиковали знания, не соприкасавшиеся с книжной учёностью[132]. Народный социум не поучал, не наставлял, а буквально дышал своим мировоззрением, объявленным позднее неполноценным, диким. Его взгляды на природу окружающего, на самого человека, на духовность всегда оставались малопонятными, неразличимыми с церковных колоколен или высот рационального познания. Неслучайно Фёдор Буслаев следующим образом характеризовал киевско-новгородский былинный цикл: «какая-то смутная, фантастическая среда… трудно соотносимая, как с христианством, так и язычеством»[133].

Отправной точкой для её понимания может выступать былинный отрывок об излечении Ильи Муромца в селе Карачарово, где будущий герой тридцать лет «сиднем сидел». В этом широко известном эпизоде изложены ключевые мировоззренческие смыслы, озвученные двумя каликами перехожими под окном его дома. В первом томе сборника Рыбникова (в чуть изменённом виде в других его записях[134]) читаем: «Бейся-ратися со всяким богатырём / И со всею паленицею удалой; / А столько не выходи драться / со Святогором богатырём: / Его и земля на себе через силу носит; / Не ходи драться с Самсоном богатырём: / У него на голове семь власов ангельских; / Не бейся с родом Микуловым: / Его любит матушка сыра-земля: / Не ходи на Вольгу Сеславина: / Он не силою возьмёт, так хитростью-мудростью»[135]. В этих незамысловатых, на первый взгляд, строках раскрыто не что иное, как представление о мире, в основе которого трепетная (вибрационная) природа, образно называемая ветрами. Названы небесные ветра (власа ангельские), олицетворяемые Самсоном, земные — связанные с Микулой и Святогором. Сам Муромец — ветра человеческие, коими не перебить небесные и земные, потому-то нельзя ему ратиться с Самсоном, Микулой и Святогором. Что касается Вольги, то тот выражает базовые космологические вещи, а значит, к нему также бессмысленно применять силу человеческую. Вот так повествует былина о совокупности небесных, земных и человеческих связей, лежащих в основе мирозданья.

Конечно, это не может не удивлять, поскольку относительно древности в ходу совершенно иные представления на сей счёт. Они определялись греческой античностью, объяснявшей строение и состав мира посредством четырёх не сводимых друг к другу материалистических элементов: огня, воздуха, воды и земли — корней всех вещей[136]. Христианство дополнило эти основы божественным, синтезируя «мудрость библии и мудрость Афин»[137]. К четырём элементам прибавилось три духовных (троица): в итоге число семь воплотило в себе материальное и духовное. Из этого семиричного кода выводили семь смертных грехов; семь таинств, им противостоящих; семь планет; семь дней недели; семь тысячелетий истории[138]. Даже сильный крен в материализм просветительского XVIII века не изменил общей направленности мысли. На этом фоне былины выглядят отголосками, чуждыми научно-просвещенческим, а также библейским истинам. Причём утраченные представления никак нельзя признать примитивными только потому, что под их необычным углом зрения развёртывается малознакомая проекция окружающего. По забытым преданиям небесные ветра (вибрации) являются словом создателя — изречённым и вечным. Они резонируют с землёй, «отражаются» в ней, образуя ветра земные, на которых существуют люди. Подчеркнём, что эта система не ставит во главу угла материалистические элементы в современном понимании. Её отличие в том, что всё действительное воспринимается в волновом ключе, через это осмысляется материальное и духовное. Европейская же наука и культура, устремлённые совсем в иное, не находили здесь ничего, кроме цепкой приверженности народной среды к каким-то духам.

Обратим внимание, что об этой своеобразной картине мира повествуют калики перехожие. Названные персонажи весьма значимы в былине: их даже именуют «русскими могучими богатырями»[139], они могут «дунуть духом святым своим»[140]. Одна из функций калик — доставлять мирское (общественное) поручение, знаком чему служила передача «чарочки», «чаши», что символизировало подчинение судьбе. Неслучайно киевская княгиня Апраксия, затевая интригу, поручает подбросить каликам «чарочку серебряну», дабы уличить их в краже именно этого предмета, т. е. дискредитировать не только в обыденном, но и в духовном смысле[141]. В случае с Ильёй также происходит передача «чаши», которую тот должен испробовать до дна[142]. Богатырская сила входит в Илью после «чары питьица медвяного», когда «его сердце разгорелося, его белое тело распотелося», т. е., как раньше говорили, вострепетало[143]. Хотя было бы неправильным считать калик некой «почтой»: по преданиям, они поддерживают связь этого мира с упокоившимися. Это отразили и похоронные плачи, дышащие стариной: в них «перехожие калики не прохаживали, от нас грамотки к ним (т. е. умершим — А.П.) не принашивали»[144].

У калик сумы из чёрна бархата, «лапотники из семи шелков Шемаханских», куда «вплетено… по ясному камешку самоцветному»[145]. Семь шелков символизируют небесные радужные цвета, потому-то калики облекаются в цветное платье. На мысль, что цветные одежды связаны именно с потусторонним, наводят те же похоронные причитания. В них цветные одежды примеряются к скончавшимся: «в эту с тобой светёлку светёлочку, мы возьмём да его цветно это платьице» или «как твоё хорошо скруто платье цветное»[146]. Или ещё пример: «куда снарядилась, сократилась, моя красигорка, не в цветное платьице лазурево?.. На вечную жизнь бесконечную»[147]. Отсюда то, что былинные богатыри (тот же Илья Муромец или Михайло Потык) меняют свою одежду на цветные одеяния калик, отражает не бытовые детали[148]. Специалисты справедливо рассматривают подобные переодевания как необходимые для присутствия в потустороннем или при встрече с нечистым противником[149]. Обратим внимание на гиперболическое изображение силы голоса калик, на что былина настойчиво и постоянно указывает; хорошо чувствуется, как с этим соединяется сила духовная. Известный специалист Измаил Срезневский (1812–1880) удачно заметил: «Сила мышц есть выражение силы духа. Чародейская сила залегла будто в самой «круге» их, во всём, что по внешнему виду делает их каликами»[150]. Конечно, такой образ калик не устраивал официоз, что старательно «исправляла» церковь вкупе со славянофилами[151]. Их усилиями калики всё больше ассоциировались с обычными паломниками в «Ерусалим», к Иордан-реке, т. е. божьими людьми в сугубо христианском стиле[152]. Кстати, другие былинные эпизоды с излечением Ильи вообще о них не упоминают. У Киреевского под окном возникает невнятный «стар человек за милостыней благословенной» и также внезапно исчезает[153]. В другом месте Карачарово посещает сам Христос с апостолами, осенявший Илью крестным знамением, после чего тот встаёт и направляется прямиком в церковь[154]. Такие редакции — полная утрата смыслового значения калик перехожих.

В раскрытой ими картине мира особое значение имеет конь — обязательный атрибут богатырства, что, кстати, важный элемент напутствия Илье Муромцу. Однако их слова нельзя понимать буквально: повествование здесь имеет в виду явно не обычную лошадь. Интересна догадка Стасова, писавшего о конских головах или, как говорили в народе, «коньках» на крышах изб. Их считали «ничего не стоящими произведениями грубого простонародья, которые не имеют ни смысла, ни значения…»[155]. Стасов же посмотрел на народный обычай с религиозной стороны, заключая, что первоначальное значение голов наверху крыш было сугубо сакральным[156]. В прежних представлениях конь осознавался носителем духа, видимо, поэтому-то Илье напутствуют о приобретении жеребёнка калики перехожие, ведающие об этих духовных путях. Понятие о коне символизирует движения и переходы, как из материализованной действительности в духовный мир, т. е. в потустороннее. Если под таким углом зрения взглянуть на былинного коня, то можно обнаружить немало любопытного.

Его описание имеется в «старинах» о наиболее значимых богатырях: Добрыне, Михайле Потыке, Святогоре, Илье Муромце. В первом случае этому посвящено пятнадцать стихов, но удивительно, что тринадцать из них рассказывают о подробностях седла (пряжки, потнички, подпруги, шпёнки и др.), не останавливаясь на самом коне[157]. Во втором — аналогичная картина: из девятнадцати строк тринадцать касаются седла[158]. Конь Святогора описывается по той же схеме (уздечка, седло), на что уходит шестнадцать стихов из девятнадцати[159]. Наиболее точное слово в отношении коня использовано в одной из песен об Илье Муромце: богатырь «стал добра коня засёдлывать»[160]. Вот именно на этом действии — «заседлать» — сосредотачивается былина. Весьма примечательно, что в некоторых вариантах описания завершаются фразой: «Молодец на коне сидит — сам не стареет»[161]. По преданиям, не стареет дух, а не плоть и те, кто находится в духе, а не в плоти. Эти верования как нельзя лучше стыкуются с мотивами о коне — духовном носителе. Заметим, что былинный конь ездит не дорогами, не воротами, а переносится через стены, башни и вообще способен к мгновенным перемещениям: «видели добра молодца-то сядучи, тут не видели да удалого поедучи»[162]. То же о коне Ильи Муромца: «реки, озёра перескакивал, тёмные леса промеж ног пущал»[163]. Лишь видели старого (т. е. Илью — АП.) «седучись, а не видели старого поедучись, только куревко в поле воскурилось, туман в поле затуманился»[164]. Как сообщает былина, Илюша души в коне не чает, «где ходит, гуляет добрый конь во чистом поле, вижу за тридцать вёрст мерных»[165]. Читая эти строки, трудно избежать мысли, что былина имеет в виду образ коня, а вовсе не само животное. Нельзя пройти и мимо такого: Добрыня, отправляясь в путь, обседлал «дедушкова добра коня»[166], т. е. привлёк родительскую потустороннюю помощь. Подкрепление нашим догадкам о коне можно обнаружить в похоронных плачах, как и былины, пронизанных архаикой. В них также зачастую фигурирует конь, к примеру: «На медный чурбак встану я, высокого коня оседлаю, весь свет объеду кругом» или «крылья-лопасти надену я, в поднебесье полечу, хоть на сивого коня сяду…»[167]. Разумеется, причитания имели в виду не коня, а использовали его образ, говоря о связях с умершими.

Одухотворённый былинный мир своеобразно осознавал проблему добра и зла. Извечная борьба выражена в противостоянии сторонним силам, заявлявшимся на Русь. Ключ здесь — не событийная окрашенность, всегда завораживавшая публику, а яркие мировоззренческие образы, воплощённые в битвах Муромца с поганым Идолищем и Калином-царём. В глазах людей той эпохи эта борьба представляла собой столкновение двух духовных основ: упорядоченного мира и нарушающих этот порядок сил. Одни способствовали человеку, другие препятствовали гармонике этой жизни; причём зло подаётся деформированным добром, т. е. вторичным. Конфликту между ними былина придаёт огромнейшее значение, передавая сюжет через события духа, а не плоти, что современными людьми осознаётся с большим трудом. Враждебная энергетика воплощена в образе поганого Идолища. Оно именуется предводителем татар, что влекло исследователей в направлении исторических хроник. Варианты былины разнятся, на чём стоит остановиться. К примеру, в сказании, изложенном прозой, сюжет построен только на противопоставлении Идолища и Муромца. Принципиальна деталь: Илья наряжается каликой перехожим, приходит к Идолищу, коего былина тоже величает богатырём — «богатырь богатыря знает»[168]. Упоминание о каликах указывает на то, что перед нами не чисто исторический, а более объёмный сюжет с утраченной духовной составляющей, заменённой чисто исторической.

После сжатой беседы о том, кто больше ест, наступает развязка. Илья убивает разгневанное Идолище ударом колпака, его благодарят, что «освободил ты нас от великого разорителя», предлагают награду. Муромец отвечает: «мне вашего добра не надо, владейте сами меж собой»[169]. В другом варианте Илья также направляется на поединок в одежде калики: «тут они платьями поменялися»[170]. Хотя Идолище почти догадывался, кто к нему пожаловал: «а по платьицам идёт старище по походке так Илья Муромец»[171]. Через образы раскрываются смыслы хороших и плохих вибраций, наполняющих мир. Последние «прожорливы», т. е. сопряжены с большими затратами энергии, чем, собственно, и отличаются от позитивных. Неслучайно так подробно выясняется, кто из богатырей больше ест и пьёт. Былина указывает: истинная помощь в принципе не может быть затратной, а потому «кормить», взаимодействовать нужно с родительским духом, а не с беспокойными сущностями, возведшими над собой Идолище. Побеждает Илья Идолище, разбивая его волну своей мощью; о каком-либо оружии не упоминается: «хватил он поганого за ноги, начал поганым помахивать, этих Татаровей охаживать… приговаривает: а вот, ребята, оружье по плечу пришло!»[172]

Обратим внимание, что в одном из вариантов оружием Муромца выступает загадочная «шапка земли греческой»[173]. Во всём былинном наследии последняя встречается лишь в трёх местах (об Идолище, Добрыня и змей, Алёша и Тугарин): её традиционно принимали за монашеский головной убор, символизирующий греческое христианство[174], что, однако, далеко не бесспорно. Идолище в былине нагрянуло «со грозою со страхом со великим»[175], т. е. с первых строк заявлена небесная тема. «Шапка земли греческой», которой Илья «ляпнул в Идолище поганое, и рассёк Идолище на полы», смотрится по-иному на фоне упоминания о грозе и молнии[176]. Напомним, что таким же «колпаком земли греческой» Добрыня «ошиб змее двенадцать всех хоботов», из которых «искры сыпались»[177]; огневые аналогии те же, что и в поединке Ильи. Наша версия: под «греческой землёй» имели в виду своеобразный природный «громоотвод», состоявший из земляной смеси с растением, называемым «молодилом кровельным», из южных регионов (Балканы, Малая Азия, Кавказ), т. е. «греческих». По поверью, оно отличалось большой надёжностью, его стебли способны нейтрализовать удары молнии, потому его выращивали на крышах строений, смешивали с верхними покрытиями. По словарю Брокгауза и Ефрона, «молодило» находится под покровительством Зевса (Юпитера), мечущего молнии в тех, кто ему не угоден; «молодило» же громовержец никогда не трогает[178]. О том, что «шапка земли греческой» не из церковного лексикона, свидетельствует и наличие этого выражения в скандинавских сагах[179]. Вряд ли эпические предания северных народов вдохновлялись атрибутами греческого монашества.

Мотивы Идолища развиваются в схватке Ильи Муромца с Калином-царём, причём данное сказание известно примерно в восьмидесяти вариантах, что превышает количество песен о других богатырских подвигах. По устоявшейся с XIX века традиции былины о Калине относят к татарскому вторжению на Русь. Собственно, записи открываются его прибытием с войском «из Орды Золотой земли»[180]. Предпринимались настойчивые попытки установить, какая именно веха нашествия отражена народной памятью. Общими усилиями идентифицировали: это знаменитое сражение на реке Калке 1223 года.

Основной аргумент: в летописи при описании битвы упоминается некий Александр Попович, коего отождествили с былинным Алёшей Поповичем. На этой базе увязали песни об Илье и Калине с летописным известием о Калкском побоище. Тот факт, что русские в битве потерпели поражение, а былина повествует о победе, списали на устные деформации, исказившие действительность[181]. В итоге мы располагаем наглядным образцом того, как народный эпос низводили до бесплатного приложения к книжным историческим хроникам.

На самом деле смысл сказания о нашествии Калина-царя также вне какого-либо исторического контекста. Перед нами изображение духовной битвы за беспрепятственный путь в потустороннее, что тогда каждым осознавалось жизненно важным. Эта дорога была блокирована Калином, которого, кстати, былина называет «Калин Смарадонович»[182]. Само имя подводит к Калинову мосту через реку Смородинку, связывавшему наш мир с тем светом. По преданиям, именно такой мост являлся наиболее ответственной и опасной частью пути в потустороннее[183]. Этот персонаж царил на мосту, водил рати, не пропуская души человеческие. Калин олицетворял те духовные вибрации, которые не имели возможности упокоиться, т. е. перейти в потусторонний мир[184]. Когда многие души не переходили Калинов мост, оставаясь в нашей реальности, то это увеличивало войско Калина-царя, позволяло ему атаковать. Скопление негативной энергетики влияло на ветра человеческие, разбивая их, усиливая смертность, болезни. Илья, будучи заступником за единство духа людей, за нашу землю, должен был дать отпор вредоносной силе.

Визит к самому Калину с целью смягчить агрессивный настрой ни к чему не привёл: тот дал три дня сроку, чтобы очистить Киев (понимаемый как небесный град)[185]. После этого Муромец кинулся искать «своего дядюшки, дядюшки Самсона Нанойловича», а не найдя его, впал в удручённое состояние[186]. Это примечательная деталь: Илья решил привлечь в помощь ветра небесные, которые, как было отмечено выше, олицетворял богатырь Самсон. Тем самым былина давала понять: в этом случае только земной силой победить Калина, как ранее Идолище, было затруднительно[187]. Любопытно, что, когда Илья отыскал-таки своего родственника, тот поначалу отказывался помогать, сославшись на заповедь крепкую «не бывать мне в городе в Киеве», поскольку Владимир «…слушает князей-бояр, а не почитает богатырей»[188], т. е. бога не ведает через богатырей. Илья же упрашивает помочь, положив «ту половину греха на меня», иными словами, предлагает разделить ответственность по обету[189]. В это же время напуганный Калиновой силой князь Владимир пытается укрыться: «наряжался князь тут поваром, замарался сажею котельную»[190]. Былина как бы указывает, что в размножении «татар», угнетении духа есть вина и самого Киева, забывшего дела богатырские, потому-то Самсон и не откликается вначале на призыв о помощи. Лишь благодаря Муромцу он всё-таки приходит: «мы будем здесь сберегатели»[191].

Калин-царь делает три подкопа под Илью Муромца, о чём тому опять-таки «проязычил» конь. Наш богатырь попадает в плен: «тут схватили-сымали добраго молодца, да сковали в железа во немецкие…»[192]. Калин предлагает ему посвататься к одной из его дочерей, но получает отказ: «не случилось у меня сабли вострой, я посватался бы на твоей шее»[193]. Эпизод со сватовством: женить означало нейтрализовать силу. Мощь удалая не покинула Муромца, когда повели рубить ему голову в чисто поле: он стряхнул с себя оковы, «ухватил татарина за ногу, да начал татарином помахивать… прибил он силы смету нет»[194]. Обращает внимание, что и тут не упоминается о каком-либо оружии: схватку не следует воспринимать по-современному, в военном стиле. Ещё один важный момент: Самсон с двенадцатью богатырями кидает жребий, кому против войск вражеских идти слева, кому — справа, или кто старший, кто младший, Илье же досталось место «по серёдке». О поверженном Калине былина сообщает, что тому выкололи правый глаз, отсекли правую руку, левую ногу[195]. Любители язычества «без прикрас» наверняка с восторгом воспринимают эти строки. Они толкуют о древних порывах доблести, делая это с тех же позитивистских позиций, т. е. в буквальном смысле. Однако перед нами образ ослабления Калина более сильными, праведными. Интересна и вариация его поражения в сборнике у Кирши Данилова. Здесь, по тексту, Илья самостоятельно расправляется с врагом, нейтрализуя Калина ударом о «горюч камень», а не той же молитвой, что было бы более естественным для канонизированного церковью[196]. Вообще любителям каких-либо исторических нюансов следует помнить: подобное отношение к эпическим текстам неадекватно. Точность фактических деталей в них естественным образом размыта, искажена, поскольку не является для былины главным. Её задача — на протяжении веков сохранять смысл и воспроизводить его из поколения в поколение. Она скорее ёмкое познавательное обобщение, а не транслятор каких-либо событий, к чему понемногу склоняется исследовательская мысль[197]. Вместо бесконечного копания в исторической фактуре нам необходима расшифровка подлинных былинных смыслов.

Здесь нужно сделать ещё одну не менее важную ремарку. Чтение записей об Идолище и Калине-царе оставляет впечатление, что татарское присутствие в них всё же не надумано и имеет под собой основание, только более сложное, нежели историческое. Оно связано с утраченным мировоззрением, понятием об умерших, но не упокоившихся, что несло явный негативный оттенок. Видимо, этот-то негатив ранние былины и называли «татарами», во всяком случае смысл данного термина тесно увязан именно с мировоззренческой проблематикой. Затем, с наступлением новой эпохи, когда окружающий мир воспринимался совершенно иначе, наименование «татары» утратило первоначальную смысловую образность, прочно вплетясь в реальные исторические процессы. Прежняя духовная значимость заменялась, вытеснялась межэтническими связями, становившимися доминирующими. Как княжеско-церковная верхушка, так и население стали именовать «татарами» уже конкретных агрессоров. С той лишь разницей, что память народа запечатлела завоевателей, нагрянувших с Запада (эту самую верхушку), а те книжными летописями «изящно» перенаправляли негатив в противоположную, восточную, сторону. Для чего часть коренных народов выставили пришельцами, окрестили «проклятыми татарами», используя распространённое название уже в новом историческом качестве.

Напомним, ещё Василий Татищев (1686–1750) в своих трудах недоумевал, «с чего оно имя взято, неизвестно», поскольку никто из здешних подобным образом себя ранее не величал[198]. Тут уместно вспомнить поговорку «незваный гость хуже татарина», чей изначальный смысл, как нам представляется, также не исторический. Под «татарами» понимался неупоко ившийся дух, оставшийся среди людей. Эту проблему, в отличие от наступивших «просвещённых» времён, тогда прекрасно осознавали. «Незваным» же гостем был тот, кто внезапно появлялся, нарушая энергетику (ветра) конкретного социума; такая неожиданность расценивались хуже плохой определённости. «Незваные» — те, кто хуже татарина, — это не состоящие в круговой поруке, особенно представители правящей государственно-церковной прослойки. Нынешнее же значение поговорки утвердилось в поздние времена. Европейски ориентированные верхи умело прикрывали преступления по уничтожению на нашей земле прошлой цивилизации, конструируя иную историческую реальность, в которой они выглядели привлекательными, благородными борцами с «татарским злом». Однако былинные обрывки, дошедшие из народных глубин, сохранили совсем иные отголоски. Вот такую, на наш взгляд, трансформацию длиной в столетия проделала запутанная татарская тематика.

Аналогичным смыслом наполнены и сказания о Добрыне, бьющемся со змеем, которые заметно перекликаются со сказками на те же вариации. Под этими известными сюжетами традиционно подразумевали сокрушение язычества, утверждение христианства[199]. Хотя Владимир Пропп, вопреки такой ангажированности, считал мотив змееборства в народной культуре гораздо более сложным и неразгаданным. Им составлен облик эпического змея, который в фольклоре прямо «никогда не описывается»[200]. Важное наблюдение: появление змея часто связано с ветром, вихрем или колыханием воды, он постоянно нацелен на похищение кого-либо, требует на съедание людей или животных (поедание в эпосе означало подсаживание, вхождение в кого-либо — А.П.). Активизируется тот, как правило, на Калиновом мосту через Смородинку, или Пучай-реку: змей блокирует этот путь, что во многом «роднит» его с тем же Калином-царём[201]. В работе «Исторические корни волшебной сказки» Пропп обосновывает догадку: эти сюжеты повествуют не о битвах за что-то, а о проблемах перехода в потустороннее, осознаваемое в каком-то ином, забытом сегодня ракурсе. Он вплотную приблизился к пониманию, что Идолище поганое, Калин-царь, змей Горыныч — образы, отражающие не историческую событийность, а утраченные мировоззренческие (философские) смыслы. Повторим ещё: былинно-сказочный эпос сосредоточен на наиболее насущной проблеме — нейтрализации «заложного» духа, который в минувшие времена называли «татарами». Именно они, по народным представлениям, являлись источником всевозможных дисгармоний, разрушающих природные и человеческие симбиозы.

В подкрепление этой мысли укажем на одну из сказок под названием «Ивашка Приметлев» со всей соответствующей атрибутикой: героем, мостом через реку, змеями и т. д. Рассказчица завершила её примечательным пояснением: «хороша сказка, про татарщину в ней сказано»[202], хотя по сюжету там велась речь о проделках змеев. Эти образы и олицетворяли тех, кого называли татарами, т. е. «заложных» покойников, что было абсолютно понятным народному мировоззрению; схожих текстов в известном фольклорном корпусе немало. В правящей же прослойке «татары», т. е. нечестивые, подаются уже в иной осмысленности и с хронологической привязкой. Возьмём, к примеру, известный литературный памятник «Казанская история» (1564–1565), сотканный из фрагментов различных летописей, житий святых, т. е. источников сугубо церковного происхождения[203]. Здесь «татары» — конкретные враги, ненавистники христианства, осевшие в удобном с географической точки зрения месте, где впоследствии возникла Казань. Однако — и это очень примечательно! — ранее там располагалось логово, в котором «возгнездивился змей велик и страшен… а иные змеи около его лежа»[204]. Когда их пожгли, кстати с помощью какого-то волхва («бесовским действием очертив… полив серою и смолой и зажже огнём»), то от окаянных пошёл «смрад змеиный». После них там воцарился «скверный царь» с гневом великим и «во ярости на христиан»; и всё это ассоциировалось с «верой сарацинской», т. е. мусульманством![205] Таким образом, в средневековых книжных художествах змеи и татары не избавились от прежней смычки, только в ином уже историческом ключе.

Огромное познавательное значение заложено в былинах, раскрывающих базовые смыслы ветров земных. Этот цикл включает в себя старины о Святогоре. Популярный богатырь всегда был объектом пристального интереса исследователей, хотя пересказов о нём всего двенадцать[206]. Заключённые в них сюжетные линии хорошо известны в мировом фольклоре: они присутствуют в Младшей Эдде, в грузинских сказаниях, в осетинском эпосе о нартах, в сербских легендах и т. д.[207] Часть из них действительно древние, другие, вероятно, довольно поздние. К наиболее старинным литература относит два: рассказ о сумочке перемётной, которую Святогор не может поднять, и о том, как он ложится в гроб, захлопывающийся за ним. Обе былины связаны со смертью, что увязывается с обречённостью героя, чья кончина как бы закономерна[208]. Большие усилия были потрачены на выяснение географического аспекта: на сей счёт высказано немало предположений. Указывали на схожесть нашего богатыря с библейскими персонажами, связывали с Сионской горой или с Афоном, известным по рассказам путешественников[209]. Некоторые определяли святогоровское пребывание Придунавьем, Карпатами — родиной древних славян[210]. Но превзошёл всех, как и подобает по статусу, академик Рыбаков, уцепившийся в издании Григорьева за известие о Святогоре Романовиче — главе дружины князя Олега Черниговского. Этот Святогор встречает киевских богатырей Илью Муромца, Добрыню, Алёшу. С ними скачет к синему морю купаться, затем в поле видят камень, возле которого гроб: они все примеряют его на себя, а когда туда лёг Святогор, то крышку поднять не удалось[211]. Рыбаков развил этот былинный эпизод, под опытной рукой обретший твёрдые географические и исторические очертания. Керченский пролив, античный некрополь в Тмутаракани, греческий саркофаг с крышкой весом в полтонны — всё это оказывается фактической основой, вошедшей затем в былину о незадачливых богатырях[212]. Согласимся, что в таком контексте какие-либо содержательные размышления о самом Святогоре явно неуместны.

Если же отрешиться от подобных находок, то следует исходить из смысловой образности Святогора. Появление могучего богатыря происходит так: «мать-сыра земля колеблется, тёмные лесушки шатаются, реки из крутых берегов выливаются»[213]. Эти земные колебания, которые он олицетворяет, значительно мощнее людских, о чём Илье «проязычил конь языком человеческим», после чего тот «спущал коня во чисто поле»[214]. По сюжету Святогор носит на плече хрустальный ларец, где находится его жена, «такой красавицы на белом свете не видано и не слыхано»[215]. Присутствие жены далеко не случайно. Как видно из записей, она была предназначена для Святогора, о чём пророчествовал некий кузнец, к которому, кстати, его направил Микула Селянинович. Этот кузнец, находившийся под дубом, не кто иной, как предсказатель судеб, кои он и плетёт, как нити, связывая между собой. Будущая жена Святогора уже 30 лет дожидается того в гноище, а тело у неё точно еловая кора. Святогор посетил названное царство Поморское и пытался ударом меча убить наречённую невесту, от чего от той отпала наросшая кора, и оставил пятьсот рублей[216]. Говоря иначе, богатырь пробил коросту, что принесло пользу, поскольку будущая жена «стала продавать товары драгоценные», т. е. делиться благом. Указанная сумма — не деньги, а так называемый «неразменный рубль»: раздаёшь, а его меньше не становится[217]. Затем он встречает её в новом прекрасном облике, влюбляется, видит рубец от удара и узнаёт: «от судьбы своей никуда не уйдёшь»[218]. Образ жены оставался невнятным для историко-филологических специалистов. К примеру, Александр Веселовский считал его чисто случайным, поздно вошедшим в песню[219].

На самом деле перед нами эпизод старинный, с большой мировоззренческой составляющей. Святогор выглядит довольно странным в богатырском ряду: не совершает никаких подвигов, большей частью лежит в горах вместе с хрустальным ларцом, где ютится его вторая половина. Былинный посыл о союзе Святогора и жены представляет собой образное изображение истоков земной природы. Могучий Святогор — образ создающего почву (грибницу), на которой произрастает всё живое. Святогор осваивает каменные породы, формирует почвенный слой, потому-то и пребывает большей частью там, где его ещё нет, в горах, завоёвывая жизненное пространство. В одном из вариантов находим: Святогор, поднявшись на скалу, начал «каменьев кидать своими руками богатырскими»[220]. Жена, пролежавшая в перегное (т. е. плодородном слое) 30 лет, выступает необходимым элементом созидания, поэтому-то она и жена богатыря. По сюжету, что особо интересно, именно эта «красавица» питает его, собирает «яствушки сахарные, вынимает питьица медвяные»[221]. В чисто поле она выходит, когда Святогор спит, а если он просыпается, то снова заключает её в хрустальный ларец[222]. Присутствие в былине ларца также не случайность, поскольку перегной (навозница) насыщен экстрактом бактерий, которые небезопасны; польза же от них — при взаимодействии с грибницей.

Нынешним научным кругам функция грибницы (мицелия) известна: регуляция жизни флоры и фауны, включая бактерий, насекомых. Общий объём этой органики, пронизывающей почву, превосходит почти все другие виды живого (не отсюда ли громадность Святогора?)[223]. Древние сказания, сочинённые, как нас уверяют, полудикими людьми, обнаруживают неведомые доселе познания окружающего. Если перевести на современный язык завязанные на образ Святогора смыслы, то выявляется одна из Terra Incognita нашего «просвещённого» общества. Сегодняшняя наука располагает скудными сведениями о мицелии (грибнице) в целом и совсем никакими о вибрациях этой органики. Практически не имеет представления о её воздействии на всё живое и прежде всего на человека. Судя же по былинным образам, эти взаимосвязи определяют многое: их можно уподобить кровеносной системе. Через разветвлённые пульсации мицелий связывает различные виды растений, животного мира и, видимо, людей. Речь может идти о симбиозах, включающих человека как часть природы, а не её антипода. Если подобные исследования могут серьёзно приблизить нас к пониманию окружающего, то былины выступают в качестве своеобразного путеводителя, с помощью которого человечество может вновь обрести магистральный вектор развития.

В «тёмных фантазиях» прошлого встрече Ильи со Святогором способствовала жена последнего: она подсадила Муромца тому в карман. Примечательно, что святогоровский конь сразу начал спотыкаться от тяжести, т. е. по причине смены вибраций, в которых находился ранее. Илья поведал Святогору о совратительных действиях «красавицы из ларца». Когда «муж» убедился, что Илья может взаимодействовать с окружающей средой, он признал в нём своего преемника: «тогда жену свою богатырскую убил, а с Ильёй поменялся крестом и называл меньшим братом», выучил Святогор Илью «всем похваткам, поездкам богатырским»[224]. Нельзя не отметить и такую деталь: жена Святогора 30 лет лежала в коросте, также и Илья Муромец 30 лет просидел в избе родительской.

У Гильфердинга в Онежском сборнике преемничество выглядит несколько иначе: здесь нет жены с ларцом, Святогор сам сажает Илью в карман, затем просит съездить к «древнему батюшку» за родительским прощением, что Муромец и делает[225]. После погребения над могилой Святогора Илья воздвигает «чуден крест»[226]. Эти сюжеты традиционно подаются сугубо в христианском ключе, разумея присутствие в повествовании креста. На самом деле здесь всё дышит чистым волхованием. Что касается креста, то этот символ имеет глубокий смысл, позаимствованный у древних верований агрессивной церковностью. Поменяться крестом означало окормление, духовное братство, приравненное к родству. Корни такого побратимства — в дохристианской древности: поначалу церковь включила побратимство в чин на греческом языке, но при Романовых начала выхолащивать это понятие[227]. Вот, собственно, об этом и шла речь в случае Ильи и Святогора.

Интересна фигура отца последнего, который не назван по имени. С учётом трактовки образа Святогора можно предположить, что под его батюшкой понимается древняя грибница, видимо ещё более мощная. Святогор остерегает Илью подавать отцу руку, чтобы тот попросту не раздавил её, а потому советует нагреть кусок железа и протянуть его вместо руки[228]. Прощение же Святогора отцом — это проводы души, открывающие для неё двери в потустороннее. Также его отец напутствует уже на будущее и самого Муромца: «крепкая твоя рука, Илья. Хороший ты богатырь!»[229]. Ещё в одной былинной вариации кончина Святогора связана с Самсоном. Не сумев поднять сумочки перемётной с земной тягой, Святогор «потребил свою силу великую», т. е. лишился её[230]. Тут навстречу ему попадается Самсон, вместе они направляются к Киеву, подъезжают к гробнице каменной, «обнятой железными обручами». Самсон разрубает их и предлагает Святогору лечь в гроб, т. е. «принять на себя смерть великую»[231]. Тут именно Самсон, олицетворявший небесные ветра, открывает «горние» чертоги, тем самым завершая святогоровскую миссию.

Нельзя пройти и мимо ряда деталей, связанных с кончиной Святогора. В том варианте, где фигурирует Илья, присутствует меч-кладенец. Илья сначала не может поднять его, пока Святогор сквозь щёлочку гроба не дохнул «духом богатырским», чтобы тот ударил по крышке. Но в результате та не разбивается, а после каждого удара появляется железная полоса[232]. Если кладенец символизирует орудие грибницы, то Илья при всей своей мощи остаётся человеком: он способен вострепетать лишь на ветрах человеческих. Святогор завещает преемнику владеть этим мечом, но по следующим былинным записям Илья не использует его, да и о самом мече практически не упоминается. Не менее любопытно завещание о коне: Святогор напутствует привязать его к гробу, поскольку «никто кроме меня с ним не совладает»[233], т. е. никто из людей не подчинит земные ветра.

Не менее важна и фигура Микулы Селяниновича — загадочного сподвижника Святогора. Традиционно Микулу рассматривают в качестве олицетворения земли, представителя земледельческого быта[234]. Однако ещё Владимиром Проппом замечено, что герои русского эпоса отнюдь не земледельцы[235]. Знакомство с записями только подтверждает это наблюдение. Если, по нашей логике, Святогор формирует почвенный слой, то тесно связанный с землёй Микула насыщает её, о чём былина сообщает достаточно ясно. Только он не сеет, не жнёт, а «с края в край бороздки помётывает, в край уйдёт, другого не видать; коренья, каменья вывёртывает, дубья-колоды о борозду валит»[236]. Или «борозды гоняет предолгие… камешки вон вывёртывает, дерень (дёрн — А. П.) вниз повёртывает»[237]. Находим и более определённую характеристику его занятий: «тут дубья да колодья в борозду валил»[238], «сосенки да ёлочки в борозду валил, ржи напахал, да домой выволочил…»[239]. Иными словами, дело Микулы — это скорее засевание лесами, что, подчеркнём, не синоним хлебопашества. Упоминание о ржи смущать не должно, поскольку рожь считалась дикорастущей: ранее её подсаживали всюду без распашки, в отличие от той же пшеницы, требовавшей широкой пахоты. С мнением, что Микула занят опахиванием, согласиться нельзя. Ассоциации обряда опахивания, когда прокладывали борозду вокруг селения для местной санитарии, с деятельностью Микулы вряд ли оправданы[240]. Обряд опахивания совершался исключительно женской половиной, что достаточно точно установлено[241]. Этот обряд не имел отношения к административно-территориальной разметке земель. Кстати, родителей Ильи Муромца также легко относят к крестьянам-хлеборобам, с чем согласиться нельзя, несмотря на то что в одной былинной записи, правда поздней, сказано: «пошли на да работошку… — хлебопашество»[242]. В других же вариантах прямые указания на земледелие отсутствуют. Здесь фигурируют не какие-либо виды зерновых, а исключительно дуб, «чистка пожни» от дубьев-колодьев, погрузка их «глубоку реку»[243]. Добавим, что смысл сюжетов о Микуле Селяниновиче, сажающем лес, прошёл незамеченным. Куда более привычны легенды о возникновении деревьев, имеющие исключительно библейское происхождение[244].

Былина тесно увязывает Микулу Селяниновича с Вольгой Всеславичем, чей древний образ до сих пор остаётся весьма затуманенным. Литература склонна противопоставлять этих персонажей, видя в них представителей разных общественных слоёв (дружинного и крестьянского)[245]. Важно уточнить, что в записях речь идёт о Вольге Буслаевиче и Вольге Всеславиче. Разница между ними — это время рождения: первый появляется, когда «звёзды часты по светлу небу», т. е. ночью, а второй — днём, «когда воссияло солнце красное»[246]. На наш взгляд, здесь кроется ключ к образу, олицетворяющему космологию небесных сил дня и ночи. Любопытен и такой факт: Вольга Буслаевич «задался на семь год», а Вольга Всеславович — в семнадцать лет[247]. Именно таковы базовые ночные и дневные часы в средней великорусской полосе, варьирующиеся затем в зависимости от сезона. К тому же дружина его состоит из тридцати молодцов, что равняется количеству дней в месяце. Эти небесные циклы имеют определяющее значение для всего на земле. Микула сеет на грибнице лес, т. е. растительность, необходимую для животных и самого человека; отсюда его связка именно с Вольгой. Кстати, тот, выехав в чисто поле, не увидел, а услышал Микулу, что весьма примечательно[248]. Богатырь-пахарь на вопрос о помощи отвечает, что таковая ему требуется, и Вольга предлагает ему идти с ним. Так Микула исчезает из былинного повествования, уходя, забрасывая сошку за ракитов куст, который, по преданию, находится у Калинова моста[249]. Заметим, что он присоединяется к дружине Вольги в качестве непостоянного, но всё же тридцать первого.

Остаются у Микулы Селяниновича три дочери — Василиса, Настасья и Марья[250], о коих нельзя не упомянуть. В разных былинах все они (кроме последней) выступают жёнами богатырей, замужеством придавая могущество своим супругам. В песне о «Ставре Годиновиче» Василиса играет явно ведущую роль, проявляя разные качества (борьба, стрельба из лука, игра в шахматы) для освобождения не в меру хвастливого мужа[251]. Настасья Микулишна уравновешивает Добрыню. Будучи воинственной паленицей, она посадила его в карман и возила три дня, а выйдя за него, стала обыкновенной женщиной, утратив прежнее могущество[252]. Иными словами, она приняла подчинённую роль, дав Добрыне мощь. Насколько образ Настасьи важен, свидетельствует тот факт, что в отсутствие Добрыни к ней пытался поджениться Алёша Попович, чтобы обрести для себя её силу[253]. Разница между этими богатырями чётко прослеживается при контактах с каликами. Поповичем они пренебрегают: «у Алёши вежество нерождённое». К Добрыне же отношение иное: его признают равным себе[254]. Это отличие как раз объясняется наличием у Добрыни жены Настасьи Микулишны. Напомним, что род Микулы, которого любит сыра земля, по былинам не является человеческим, а потому образы его дочерей (жён богатырских) ещё ждут осмысления.

Вернёмся к Илье Муромцу, через которого раскрывается предназначение людей на этой обустроенной земле. Как Илья принимает эстафету у Святогора, так человек становится неотъемлемой частью биосреды, её охранителем. Собственно, об этом знаменитые подвиги Ильи Муромца: в них речь о наполнении того жизненного пространства, которое доверено людям. Здесь изображаются конфликты уже по ветрам человеческим, где Муромец — защитник земли русской, коему «смерть в бою не страшна». Большой популярностью пользуется схватка с Соловьём-разбойником, известная в сорока семи вариантах[255]. Илья бросает вызов противнику, напоминающему татарина (отчество — Рахматович); в одном месте прямо говорится про Соловьёву «буйну голову татарскую»[256]. Разбойник засел возле стольного Киева-града «на семи дубах». Принципиальны строки о перевёрнутых «калиновых мосточках»[257], которые здесь тоже присутствуют. Когда Илья уезжал от родителей, то там он также выкладывал «мост калиновый», ладил «дорожку прямоезжую»[258]. Причём при упоминании о Калиновом мосте часто фигурирует конь: те же калики, исцелившие Илью, направляют его «к мостику калинову», чтобы «услышать жеребчека»[259]. В былине о Соловье Муромец опять-таки «рукой коня повёл, а другой начал мосты мостить, те мосточки Калиновы»[260]. Приближение Ильи разбойник встретил криком «по звериному, засвистал злодей по соловьиному…»[261]. Сегодня эти действия Соловья оцениваются крайне негативно. Хотя в действительности былина не относилась к этому плохо, поскольку в другом варианте аналогичным образом поступает и наш богатырь. Он также встречает противника (молодого Соловникова): «издалеча зарычал Илья по-звериному, засвистал да по-змеиному»[262].

Поразил Муромец Соловья выстрелом стрелы, после чего тот пал на «сыру землю». Данный эпизод, повторим ещё раз, нельзя понимать буквально, поскольку стрела вошла в правый глаз, а вышла в левое ухо[263]. Эта нелепица имеет на самом деле глубокий смысл. Люди той эпохи чётко различали правую и левую стороны, вокруг чего строилось понимание многих вещей[264]. С этим была связана разветвлённая система примет, которые излагались в книгах, называемых «Трепетники», осуждённых церковью. В случае с Соловьём-разбойником попадание в правый глаз означало огорчение, но хорошую молву, а в левое ухо — к добру[265]. Осмысленность здесь возникает посредством образа: через глаз видят, через ухо слышат, значит, прошло сквозь сознание. Илья сделал Соловья убогим (от «у бога»), взяв его под богатырское окормление. Нужно сказать и о самой калёной стреле, которую былина наделяет, кстати, серьёзной разрушительной силой. Так, Илья, запуская калёную стрелочку, приговаривает: «полети во сырой дуб, разорви на мелкие на ножовые череньица, всех убей сорока человек разбойников, всех убей ночных подорожников»[266]. В другом эпизоде: «угодила стрела в сыр крековистой дуб, изломала его в черенья ножевые…»[267]. Обращает внимание такая деталь: «по ночам-то у меня (у Муромца-А.П.) стрелки как свечи горят»[268]. То же у богатыря Ставра: «как-то днём стрелочек не видеши, а в ночи те стрелочки, что свечи горят…»[269], т. е. они светятся в темноте.

Существенным является тот факт, что поверженного Соловья богатырь пристегнул к правому стремени[270]. В соответствии с представлениями «Трепетника» право всегда считалось благом, в отличие от лево. Поэтому, пристегнув Соловья к правому стремени, Илья проявил к нему уважение, а значит, былинный смысл заключался не в очернении противника, как нам представляется сегодня. Это подтверждают и изредка проскакивающие характеристики Соловья, кричавшего «во весь крик да богатырский»[271]. Вообще нужно отметить: отношение к Соловью совсем иное, чем к поганому Идолищу или Калину-царю. Последние — подчёркнуто негативные образы, потому что они являются предводителями ратей. Соловей же — глава рода, о котором, напомним, издавна бытовали легенды в Поволжье[272]. Очевидно, былина видит принципиальную разницу между царём, собирающим рати для войн, и человеком, опирающимся на родовые связи. Поначалу женская половина Соловьёва рода не приняла первенства Ильи. И жена, и дочери пытались оказать сопротивление, подбить зятьёв напасть на обидчика[273]. Попытки пресекает сам Соловей: «побросайте рогатины звериные, вы ведите-ка богатыря свято-русского… кормите его явствушкой сахарною, поите питьицем медвяным, дарите ему дары драгоценные»[274]. Также он ни во что не ставит великого князя Владимира (аналога царя): «я сегодня не у вас ведь обедаю, не вас я хочу и слушати, а обедаю у старого казака Ильи Муромца, и его хочу я слушати»[275]. Заканчивается всё рассечением Соловья на куски или отрубанием головы, ещё в одном варианте Илья ударяет его о «кирпичен мост» (заметим: не о «калинов», что нельзя отнести к простой случайности)[276]. Особенно примечательна последняя фраза былины: «тут Соловью и славу поют». Редактор рыбниковских записей Пётр Бессонов трактовал её буквально, сделав пояснение: «тут Соловью и конец»[277]. Хотя после всего сказанного очевидно, что дело здесь гораздо сложнее.

Взаимоотношения Ильи и Соловья требуют более серьёзного осмысления, чем это делалось ранее. Даже если отбросить навязанные татарские интерпретации, то ограничиваться мыслью, что их конфликт отразил переход от родовой общины к более продвинутому территориальному образованию, вряд ли будет правильным. Привязывать Муромца к земле лишь в смысле территории, противопоставляя его родовому началу, нельзя. Чтобы понять это, следует вспомнить, что былины различных народов чётко выделяют два типа: богатыри и князья[278]. Авторитет первых всегда опирался на родоплеменную общность, которая и давала им необходимую легитимацию. Власть же князя (царя) всегда проистекала со стороны, она слабо связана с родовыми землями, с родовыми понятиями. Князья довольно прохладно относились к культам предков, зато энергично насаждали другие — религиозные, пытаясь с их помощью утвердиться на чужой для них территории[279]. Таков, вне всякого сомнения, образ Калина-царя, Идолища поганого. Да и князь Владимир Красно Солнышко с литовской супругой и тестем-королём тоже где-то в этом ряду.

Неслучайно тексты былин содержат немало свидетельств о натянутых отношениях киевского деятеля с богатырями (Добрыней, Самсоном) и прежде всего с Ильёй Муромцем. Речь не только об известной песне, повествующей об их ссоре, когда Илья «по граду Киеву стал похаживать… и на церквах он кресты все повыломал, маковки он золочёны повыстрелял»[280]. Эпизодами откровенной неприязни усеяны различные варианты сказаний. Например, Илья так оценивает их взаимоотношения: «служил-то я у князя Владимира, служил ровно тридцать лет, а не выслужил слова сладкого, уветливого, уветливого слова приветливого»[281]. Или с явной обидой: «уже давно нам от Киева отказано, отказано от Киева двенадцать лет»[282]. Иногда в адрес князя звучат нотки пренебрежения: «мы без тебя-то знаем, без тебя ведаем!»[283]. И уж совсем откровенное: «не жаль мне вора князя Владимира, и не жаль мне бледи Опраксии Королевешны…»[284].

В то же время былина воспринимает богатыря Илью не просто защитником территории, а представителем родового начала, в чём схожесть с тем же Соловьём. Об этом наглядно свидетельствуют подвиги Муромца над поверженными Паленицей Удалой, Сокольничком-охотничком, младым Соловником. Все названные противники русского богатыря оказываются его детьми. Тот сразу не признаёт их, это выясняется в ходе поединка, после чего дети всё же пожелали отправить признавшего их отца на тот свет[285]. Довольно закрученная интрига, но предназначение былины — через образы доносить суть явлений, что в своё время хорошо выразил литератор Андрей Белый: «не событиями захваче но существо человека, а символами иного»[286]. Именно с такой точки зрения следует рассматривать цикл подвигов Муромца, продолжающего преемство от Святогора-богатыря. Всех своих детей Илья побеждает и рассекает, как Паленицу удалую, разбрасывая «по раздольицу чисту полю»[287], или разрубает пополам, бросая в Сахатарь-реку, как младого Соловникова. Разгадка здесь в том, что перед нами образы осеменения земли русской, с которой Илья кровно связан. По всей видимости, тут запечатлены образы природных симбиозов с зерновыми, с аквакультурами. Причём имелась в виду не распашка, на которую нет и намёка: по былине, суть «крестьянствования» — жить в уговоре (в симбиозе) с природой. Добавим, что Илью постоянно выручал «чуден крест на вороте, не малый крест — полтора пуда»[288], тот самый, переданный ему когда-то Святогором.

Записи былин об Илье Муромце содержат немало деталей, которые можно трактовать в русле предложенного нами подхода. Былина характеризует Паленицу удалую «сенной копной». Весьма любопытны слова Паленицы о своей «матушке колачинице, калачи пекла, поторговывала, тым меня и воспитала»[289]. То же родственное соработничество с природой олицетворяют схватки с Сокольничком-охотничком и младым Соловниковым. Первый после разговора с матерью (бабой Латымиркой) благодарит её, что «сказала про батюшка Илья Муромца»[290]. Ко второму Илья обращается, узнав, что перед ним сын: «почему ты раньше не сказал мне?»[291], давая понять, что всему место на земле есть. Когда спящего богатыря ударила рогатиной Паленица, то тот проснулся «от звона от крестого»[292], т. е. от вибраций. От крику богатырского Сокольничка-охотничка Добрыня с коня упал, «лежал три часа за мертво»[293], что говорит о воздействии на его душу (перестал воспринимать, осознавать что-либо). В поединке Илья и Сокольничек «сходили со добрых коней»[294], т. е. перешли в область плоти. Сокольничек получил удар, после чего снова вскочил на «добра коня» и устремился к матушке «бабе Латымирке», встретившей его словами: «что же ты, дитя моё милое, едешь на коне шатаешься, под тобой добрый конь потыкается?»[295]. Мать вопрошала: не опился ли он, потеряв свои ветра? Обращает внимание то, что при этом вспотыкался конь Сокольничка-охотничка, а не сам «опившийся», т. е. речь здесь шла о невозможности настраиваться на ветра.

Обратимся теперь к широко известному циклу «О Садко купце, богатом госте», насчитывающем свыше пятидесяти былинных интерпретаций[296]. Считается, что это сказание посвящено коммерческим будням, удачливому и оборотистому купцу. В лице главного героя народный эпос являет нам «образец своеобразного богатыря торговли…»[297], превратившегося в новгородского монополиста, строившего церкви и «попавшего за то в летописи»[298]. Многие даже пытались разглядеть в напевах лицо древнего Новгорода и купечества той поры. Однако, чтобы настроиться на восприятие былины, нужно оттолкнуться от слова «богатый». Историк Игорь Фроянов и филолог Юрий Юдин справедливо указывали: понятие «богатый» в древности имело непривычное для сегодняшнего времени значение. Оно носило сакральный характер, неслучайно сам термин «богатство» содержит в себе корень — бог-. Отсюда богатый — это пользующийся расположением богов, а не накопитель материальных средств[299]. Эта мысль перекликается с наблюдением Фридриха Ницше (1844–1900), прослеживавшего этимологию слов «хороший» и «плохой». Практически во всех основных языках термин «хороший» происходил от «богатого душой, благородного»; «плохой» означало полную противоположность (бедный). Лишь с началом XVII века значение этих слов кардинально меняется, прочно прикрепляясь к денежно-имущественной стороне[300]. Однако энциклопедические справочники по мифологии по-прежнему трактуют богатство в совершенно ином ключе, т. е. как «изобилие земных благ (скота, урожая, денег)»[301].

Образ Садко весьма древний: в некоторых записях этот герой фигурирует вместе с Микулой Селяниновичем, Вольгой, у него проживал даже сам Святогор[302]. Кроме того, легенды о Садко распространены в эпосе различных стран. Всеволод Миллер выявил параллели в финских преданиях о гусляре Вейнемейнене и водяном царе Калевале[303]. Знаток западного фольклора Александр Веселовский обнаружил те же сюжеты в скандинавских сагах[304]. Восточные образцы этой былины представлены ещё шире и чётче. Как показал Стасов, брахманские редакции и буддийские легенды на удивление схожи с приключениями Садко. Например, в сказании, где новгородец строит христианскую церковь, «маковицы золотит», «иконы изукрашивает»[305], по буддийским или индийским сюжетам герои также воздвигают и украшают храмы[306]. Добавим, что аналогии отечественного и восточного эпосов всплывают постоянно. К примеру, советские переводчики грандиозной «Махабхараты» поражались совпадением одного её сюжетного эпизода с поэмой Александра Пушкина «Руслан и Людмила». Причём тогда индийские образцы ещё не были известны образованной России: великий поэт нашёл их непосредственно в народной среде[307].

«Интернациональные» черты должны не только указывать на эпическую общность, но и выводить на глубинные смыслы. Их невозможно понять вне культуры той ушедшей цивилизации, придавленной затем конфессиями, государственными образованиями. Сказания о Садко — это образное раскрытие пути человеческого духа, обретения подлинного богатства, чему и посвящён этот мировоззренческий сюжет. У Садко прежде имущества не было: не обладал благом. В этой начальной стадии упоминается о «гуселках яровчатых» и о «бел-горюч камне». Надо заметить, что в разных былинах в богатырских сюжетах то и дело возникают гусли с «бел-горюч камнем». Всё это тесно связано с тем же понятием ветров (вибраций), коими оперирует былина. Поясним: гусли как музыкальный инструмент имели дополнительное сакральное значение, что прочно забыто сегодня. Они помогали настраиваться на окружавшие нас ветра, говоря иначе, помогали обращаться к человеческой душе как части духовного мира. Гусли — это своего рода конь, на котором исполнитель и слушатели переносились в иное духовное состояние (в чистое поле). Что касается «бел-горюч камня», то он считался источником всех ветров, о чём пойдёт речь в следующей главе. Садко садился на ветра с гуслями у Ильмень-озера[308]. Водное пространство тогда мыслилось как граница между нашим и загробным мирами, среда обитания всякой силы[309].

Игра на гуслях, природные резонансы приводили к тому, что «волна в озере сходилася, вода ли с песком помутилося», вызывая испуг у Садко[310]. Только на третий раз тот осмелился продолжить игру, и перед ним появился царь водяной[311], в рыбниковском издании — морской[312]. Таким образом, Садко стал ведать о ветрах, персонализированных здесь в образе этого царя. Последний подвигает того «ударить о велик заклад, заложив свою буйну голову», что в Ильмень-озере водится «три рыбины — золоты перья»[313]. Речь о рыбе неслучайна: издавна она олицетворяла духовность волны, напомним, что и Христа часто связывали с образом рыбы. Садко приходит на пир в Новгород, куда его раньше не звали, закладывает свою голову против трёх лавок товара купеческого, т. е. «торгует» своим словом. Выловленные три рыбины символизировали триединство духа, чем Садко делился с людьми и «стал получать барыши великие»[314]. Если раньше он ждал, когда его позовут на честной пир, то теперь уже сам начал давать пиры, где другие похваляются, т. е. бьются о заклад, как ранее сам Садко[315]. С этих пор беспокойство нейтрализуется знаниями, через передачу которых приобретается сила и защита; у него появляется своя дружина, которая строит первый корабль для странствования в синем море, т. е. в море человеческом. Построив червлён корабль, Садко становится кормчим, окормляя свою дружину, показывая духовную ипостась. Согласимся, что весь этот сюжет зримо напоминает евангельский с обретением Христом апостолов, понёсших о нём весть по земле.

Цель первого путешествия Садко — морское царство, где шёл спор между водяным царём и царицей, что на Руси дороже: злато-серебро или булат-железо. У Рыбникова морская царица убеждала в предпочтительности золота и серебра. По сюжету Садко разрешает этот спор: «у нас злато-серебро на Руси дорого, а булат-железо не дешевле… без злато-серебра сколько можно жить, а без булату-железа жить-то не можно… никакому званию»[316]. Суть сказанного: ценность булат-железа в том, что оно оберегает, потому-то и необходимо каждому вне зависимости от звания. Злато-серебро придаётся, для чего надо сначала сберечься. Иначе говоря, Садко примиряет ветра человеческие и земные, а значит, раскрывает духовность, которую он несёт. Неслучайно, что именно здесь упоминается о его женитьбе и появлении сына, т. е. появляются те, кто наследует ему на земле, куда тот и устремляется. Вполне понятен его отказ на предложение царя взять в жёны морскую дочь: Садко попросил любимую царскую дочь доставить его на Русь («прощай царевна морская, я к тебе женихом не пришёл, а ты мне в невесты не пришла»)[317]. Женщина всегда олицетворяется с землёй: неслучайно у Микулы Селяниновича, как говорилось выше, дочери придавали силу своим мужьям. Приобщение к земным ветрам даёт богатство, эти знания делают человека богатым, т. е. приобщённым к богу.

Следующее ключевое путешествие Садко связано с обретением им родительского статуса. Тут уже сама «дружинушка хоробрая строит кораблики великие», берёт бессчётную золотую казну, выкупает товар в Новгороде[318], т. е. становятся кормчими (как апостолы). Затем пришёл черёд товаров московских, поспевают товары заморские, но на далёкие территории обязательства не распространяются[319]. Под всей этой «торговлей» подразумевается передача блага (знаний о ветрах и их назначении), после чего получившие его становятся неуничтожимой частью (закладом) души тех, кто поделился этим богатством. Однако корабли встали в синем море: «волной-то бьёт, паруса-то рвёт, как все ломает чёрны корабли»[320]. Значит, Садко должен до конца выполнить своё предназначение, вновь войти в царство морское. Он берёт на себя эту миссию, хотя пытается избежать судьбы, отсюда вариации с неумолимым жребием. Такие мотивы напоминают новозаветные писания о Христе, испытывавшем подобные чувства накануне распятия. «Не толь мне страшно принять смерть на синем море»[321], — произносит и Садко, готовя завещанье перед невозвратным путём. Интересно, что сейчас он берёт с собой гусли, а не просто, как в предыдущий раз, опускается в глубины на доске дубовой[322]. Причём на ней Садко засыпает и просыпается лишь на дне морском, что подчёркивают разные певцы[323]. Это отражает предания, по которым переход в тот мир может происходить во сне. Игра Садко на гуслях по просьбе морского царя есть образ игры с ветрами, которые былина называет «бесовскими»; от них разбиваются корабли, тонет много людей[324].

В этот момент, «как тронуло Садко в плечо во правое», что по «Трепетнику» считалось доброй приметой, появился Микола Можайский[325]. Он призывает прекратить игру, отказаться от предложений морского владыки выбрать себе невесту. Чтобы в конец не раздражать царя, старик наставляет согласиться на «девицу Чернавушку», но не дотрагиваться до неё[326]. Историко-филологическая наука видела в этом девичьем образе Чернавы служанку, выполняющую черновую работу[327]. Однако Стасов установил, что это имя — аналогия подземной девы, прядущей «чёрными нитками» и олицетворяющей ночь, в фольклорном памятнике «Махабхарата»[328]. Садко ложится спать с этой девицей: «свои рученьки к сердцу прижал, со полуночи, в просоньи, ногу левую накинул он на молоду жену» (т. е. он что-то взял от неё, раз речь о лево)[329]. В итоге наш герой оказывается возле реки Волхов близ Новгорода. Там его встретила молодая жена с малым детищем, и Садко уже больше не ездил по синему морю. Один из былинных вариантов заканчивается тем, что Садко по обещанию Миколе Можайскому построил церковь соборную[330]. Вообще персона этого старче традиционно рассматривается как опознавательный христианский знак. Поэтому расшифровка былины идёт по линии трансформации язычника в христианина: Садко отрекается от языческой силы и больше не ездит по синему морю. Такую трактовку всё же следует признать шагом вперёд, поскольку на первый план наконец-то выдвигается уже религиозная составляющая, а не купеческие дела[331]. Однако образ Садко далёк от христианства. Храм строится на небесах, а не на земле, его последнее путешествие заканчивается не в Новгороде, а на небесах. Садко — создатель духовного мира людей, откуда параллели с Христом, занимавшимся тем же. Через яркий образ Садко былина раскрывает триединство духа: плотского, закладного и родительского, что сильно отличается от христианской троицы. Плотский дух наполняется закладами, т. е. частицами тех людей, с которыми он по жизни был связан благом. Именно они после выхода из плоти (смерти) становятся фундаментом потусторонней жизни и перехода в родительское качество. Образ Садко, открывшего этот духовный путь, соизмерим со значимостью былинных богатырей первого ряда и несёт не меньшую смысловую нагрузку.

К былинам о Садко примыкает ещё одно известное сказание новгородского цикла о Василии Буслаеве, дошедшее в семидесяти пяти записях[332]. До революции его считали ярким типажом новгородской вольницы, даже вечевого духа; такой взгляд яростно отстаивали славянофилы[333]. Историки, в свою очередь, воспринимали его фигурой сугубо исторической, отразившейся в новгородских летописных сводах. Маститый Сергей Соловьёв в многотомных трудах определил ему место вожака молодёжи, «славной походами своими на севере, ходившей всюду без новгородского слова, не дававшего покоя ни своим, ни чужим»[334]. Специальным исследованием по песням о Василии Буслаеве является работа филолога Ивана Жданова, где сличены сюжетные линии, систематизированы сведения о конфликтах, бунтах в Новгороде, паломничествах оттуда в Палестину[335]. В советский период данного персонажа возвели в ранг борца с социальными несправедливостями, не желавшего мириться с существовавшими порядками. Обречённость в этой неравной битве создавала трагичность его образа[336]. Хотя в советское время не обошлось и без сомнений в историчности новгородских сказаний[337].

Песни о Василии Буслаеве оказались в новгородском цикле вовсе не по историко-географическим причинам, как это традиционно считается. Эти былины связаны именно с Садко по заложенным в них смыслам. Если Садко — это обретение духовного пути, то Буслаев демонстрировал то, как можно сбиться с него. Рождение Буслаева — богатырское: его отец, как и Садко, сиживал на бел-горюч камне, моля о дитяти. Только получилось всё не без сложностей: «Эх ты, Буслав Сеславьевич! Не мог ты дотерпеть трёх месяцев, износу детищу не было бы!»[338] Причём про отца сказано, что «живучись представился»[339]. Когда Василию исполнилось семь лет, он превращается в источник бед для окружающих: кого «возьмёт за руку, из плеча тому руку выдернет; которого заденет за ногу, то из… ногу выломит»[340]. Упоминание о семи годах весьма значимо, поскольку для былин это переход от младенчества, богатырские подвиги в эпосе разных стран начинаются именно с этого возраста[341]. Любопытно, кого набрал Василий в дружину для предстоящих подвигов: Костю Новоторжанина, Потанюшку Хроменького, Хомушку Горбатенького. Выскажем предположение: былина говорит о «заложных» покойниках, приносящих вред социуму, в котором они пребывают. Вот как характеризует себя Костя Новоторжанин: «я остался от батюшки малёшенек, малёшенек остался и зеленёшенек», что можно считать указанием на раннюю кончину[342].

Набрав свою дружину, собрался Василий к князьям на почестей пир, хотя его матушка предупреждала: «званому гостю место есть, а незваному гостю места нет». Незваному, как отмечено выше, значит, нарушающему ветра человеческого социума, что расценивалось хуже татарина. Василий пренебрегает советом, заявляется на пир, раздвигая гостей во все стороны[343]. Там же, войдя во вкус, бьётся о великий заклад с мужиками, кто кого свалит с Волхова моста; появление темы моста в былинно-сказочном эпосе часто сопряжено с «заложными», но не упокоившимися. На этот раз мать не ограничивается наставлениями, а запирает буйного сына «в клеточку железную, подперла двери железные тем ли вязом червлёным»[344]. Поэтому схватку с мужиками начинает его дружина. Василия же вызволяет из темницы некая «служанка портомойница», после чего он «набил их как погодою».

Угомонить его пытался «крестовый братец», с которым учился грамоте, и тот был «большим братом», но Василий пнул того ногой: «у брата и души нет». Затем пришёл черёд «крестового батюшки»: этого хлестнул «в голову промеж ясны очи»[345]. Как видим, «подвиги» Буслаева весьма своеобразны: он калечит людей, разбивает ветра человеческие. Укротить его пыл может только родная мать; по сюжету они у него разные в трёх вариантах (что несвойственно былинам): Авдотья Васильевна, Мамелфа Тимофеевна, Офимья Александровна[346]. Явно неслучайно и такое: Василий «садился на добра коня не сёдлана»[347]. Былинные же богатыри, напротив, только и заняты седланием, т. е. настраиванием, чему уделено немало описания. Нельзя пройти мимо «служанки портомойницы», о коей уже упомянуто, она же в другом варианте «девушка-чернавушка»[348]. Перед нами не какая-то служанка или прачка, в чём убеждены многие, а образ, значительно дополняющий и углубляющий смысл повествования. «Портомойницей», «портожницей» раньше называли знахарку-колдунью, со специализацией на порчу, причём без поправки сделанного, заговорённого[349]. Именно она, «девка чернявка… со своими коромыслами железными», живя при дворе матери Василия, подталкивает того на буйство, выпуская из погребов, куда его упрятала мать во избежание бед[350].

После конфликта с человеческими ветрами не заставил себя ждать и вызов ветрам небесным. Свершённые буйства подвигли Василия с дружиной посетить Ерусалим-град, в реке Иордан искупаться, Господу помолиться. Но это путешествие, несмотря на полученное благословение матери, также нельзя назвать добрым. В пути ему попадается череп, который наш герой не преминул пнуть прочь с дороги, нанеся тем самым оскорбление памяти. В ответ получил соответствующее пророчество: «где лежит пуста голова… лежать голове Васильевой!»[351]. Далее мать напутствовала его не купаться нагим в Иордан-реке, ибо так купался Иисус Христос, но Буслаев легко ослушался родительского наставления[352]. Наконец, он с дружиной подъезжает к «камню Латырю», где заключается кульминация былины; на этом камне, напомним, сиживал его отец. В других вариантах также повествуется о кости богатырской, которую неугомонный Буслаев начал пинать ногой, «плёткой шелковой похлёстывать». На камне была надпись: кто перескочит его трижды — тот достигнет церкви соборной, а кто не перескочит — нет. Однако Василий решил в третий раз перепрыгнуть камень не передом, а задом, но, зацепившись ногой, разбился[353]. Ещё в одной вариации у Рыбникова Буслаев, увидев бел-горюч камень, разбивает его черняным вязом, после чего как ни в чём не бывало зазывает трапезничать[354].

В былинах о Буслаеве также не обходится без церковной терминологии: Иордан-река, гора Фавор и т. п.[355] Однако былинное сказание о Василии Буслаеве — это наставление о том, как сбиваются с духовного пути, указанного Садко. Междоусобицы, ссоры с окружающими, сопровождавшие жизнь Василия с семилетнего возраста, заканчиваются неприятием небесного. Той церкви соборной, которая воздвигнута во имя людей и для людей. Садко связан с бел-горюч камнем, окормляет других, Василий же не берёт в руки гусли, настаивает на почётном месте на княжеском пиру, рвётся на мост. В итоге сворачивает с проложенной Садко дороги и не попадает в истинную небесную церковь.

Мы попытались наметить общие контуры тех подходов, которые требуются для новых горизонтов в переосмыслении былинного эпоса, уже списанного современной наукой как давно изученного. Суть этих подходов — извлечь ранний цикл сказаний из позитивистского формата, куда его загнали в последние полтора столетия, проникнуть в первоначальную былинную образность, очищенную от историко-филологических и церковных привязок. В основе народных старин совершенно иные представления о мире, о человеке, о духовности, лишь в поздние время «заботливо» стилизованные под христианство. Смысловое предназначение эпоса отброшено и задавлено европейской наукой и библейской религиозностью. Необходим серьёзный пересмотр богатейшего былинного наследия со стороны не только гуманитариев, но и специалистов других отраслей знания. Поднятие из небытия цивилизационных представлений минувшего — актуальная задача нашего будущего.

ГЛАВА ВТОРАЯ ПРОРЫВ ВЛАДИМИРА СТАСОВА

Нельзя сказать, что имя Владимира Васильевича Стасова пребывает в забвении. Каждый посетитель Российской национальной библиотеки в Петербурге на Невском проспекте проходит мимо его мемориальной доски недалеко от входа в читальные залы. Научно-просветительская цитадель дореволюционной России в течение ровно полувека оставалась местом службы Стасова, имя которого олицетворяет национальную школу в искусстве. Целая плеяда художников и композиторов, составляющих гордость России, вдохновлялась его идеями, воплощая их в своем творчестве. Среди них — Василий Верещагин, Илья Репин, Модест Мусоргский, Александр Бородин, Николай Римский-Корсаков и многие другие. Музыкальная и художественная критика Стасова широко известна и оценена по достоинству.

Но этим далеко не исчерпывается его интеллектуальная значимость. Однако искусствоведческая проблематика — это лишь внешний контур основных занятий Владимира Васильевича. Сердцевиной же его работы являлась жизнь народа, всплеском интереса к которой сопровождался демонтаж крепостничества 1861 года; пожалуй, впервые низы превратилась в популярный объект широкого изучения. Вот в этом-то «открытии» доселе неизвестной России особое место занимает Стасов — подлинный кумир тех, «кто веровал в творчество, исходящее не только из рук человека, одетого во фрак со звездой, но и из рук людей, весь век проходивших в бедной рубахе или сарафане»[356]. Он буквально не уставал воспевать все народное: самобытный орнамент, красивый рисунок, оригинальную песню[357]. Как патриот, «обожавший свою родину», отвергал модные подражания чужестранным образцам, так увлекавшим представителей элит[358].

Однако сегодня его вклад в изучение народной жизни своего рода terra incognita. Хотя во второй половине XIX века проводимые им поиски русского идеала буквально взорвали интеллектуальную жизнь. Новизна идей не только будила мысль, но и вводила в ступор официальные и славянофильские круги, размахивавшие знаменами «православия, самодержавия, народности». В противовес санкционированной доктрине он нащупывал тот остов, на котором выросла настоящая Россия, а не ее правящая прослойка. Твердо указывал на черты народной культуры и искусства, представлявшие собой не что-то наносное, невыветренное, а сердцевину коренного бытия. «Искание восточного влияния в русском быте, костюмах, вооружении и обычаях явилось для Стасова своего рода манией, которая дала ряд прекрасных трактатов, заметок, статей и рецензий» — так характеризовал его жизнь известный дореволюционный ученый Никодим Кондаков[359]. Как метко замечено, Стасов обладал «несомненным чутьем ко всему восточному; являлся своего рода реактивом на восточный элемент»[360]. Причем под «восточным» подразумевались не мусульманские веяния, как могло кому-то показаться, а гораздо более глубокие цивилизационные пласты — общие для неевропейских народов, традиционно именуемых азиатскими. Какой-то медвежьей зоркостью и потрясающей наблюдательностью, признаваемой даже недругами, он сумел разглядеть немало ускользавшего от взора других.

Приходится сожалеть, что об этой части стасовского наследия сегодня практически ничего не известно. Даже зачинатели евразийства начала XX века проигнорировали его наработки, имевшие в свое время не меньшую популярность, чем труды Петра Савицкого, Николая Трубецкого, Георгия Вернадского, Петра Сувчинского. То же относится и к Николаю Гумилеву, пренебрегшему тем, отчего он выглядел бы гораздо убедительнее. Что касается современных работ по евразийской проблематике, то Стасов отсутствует и там. Родословная евразийства ныне прочно увязывается с Алексеем Хомяковым, Иваном Киреевским, Николаем Данилевским, Константином Леонтьевым, чей консерватизм старательно рекламируется. К ним встраивают и евразийство, воспринимая его в качестве некоего «реформированного славянофильства»[361]. Усилия по-прежнему концентрируются на поиске общего между почвенниками в аксаковском духе и приверженцами евразийства. Причем круг предшественников последнего продолжает расширяться за счет персон конца XIX — начала XX столетия. Заговорили о князе Эспере Ухтомском, журналисте Сергее Сыромятникове; туда же все чаще относят и вездесущего министра финансов Сергея Витте[362].

Возникает вопрос: почему евразийским исканиям не понадобился Владимир Стасов? Ведь в энциклопедичности — если угодно, в научной яркости — он, мягко говоря, не уступал всем вышеперечисленным деятелям. Ответ, на наш взгляд, в том, что его трактовки русского трудно вписать в привычные ура-патриотические модификации без коренной ломки последних. Консерваторы зримо ощущали в идеях Стасова вызовы, подрывавшие церковный иммунитет, что воспринималось гораздо тревожнее либерально-западнических изысков. А потому наиболее осмотрительным выглядело забвение, если не всего, то наиболее неудобной части стасовского наследия. Что и произошло в советский период, когда со второй половины 1930-х остатки дореволюционной школы оказались у руля исторической науки. С этой поры Стасов превращается исключительно в художественного и музыкального критика — правда, выдающегося, чей вклад в становление национального искусства бесценен. В советские годы о восточных новациях Стасова прозвучало в биографическом очерке, подготовленном его племянницей Варварой (вышел под псевдонимом В. Каренин) в конце 1920-х, что называется, по свежей памяти[363]. Но этим все и ограничилось: в течение долгих десятилетий, вплоть до нашего времени, имя Стасова никак не связывалось с восточной проблематикой. Данного аспекта за все это время коснулось буквально несколько небольших и незаметных статей[364]. Редкие ссылки на его этнографические работы иногда можно встретить в трудах разного «калибра»[365]. Да еще в одном очерке по отечественной археологии вскользь упомянуто о вкладе Стасова в изучение русских древностей[366]. Очевидно, настала пора поднять из небытия богатейший научно-культурный пласт, предъявив его широкой аудитории.

I

Владимир Васильевич Стасов родился 2 января 1824 году на Васильевском острове в семье известного петербургского архитектора первой половины XIX столетия. На судьбу его отца во многом повлияла одна из наиболее просвещенных женщин той эпохи — княгиня Екатерина Дашкова, возглавлявшая в конце XVIII века сразу два творческих учреждения Российской империи — Академию наук и Академию художеств[367]. На излете своей жизни она помогла подающему надежды архитектору устроить поездку за границу, развить навыки и завершить образование. С 1802 по 1806 год Василий Стасов стажировался в Италии, вернувшись оттуда сформировавшимся мастером. До конца дней он с большим пиететом относился к Дашковой, что впоследствии передалось и детям[368]. По возвращении из-за рубежа востребованность Стасова-отца налицо: по его проектам возводится Гостиный двор в Костроме, дворец в Вильно, ряд столичных соборов[369]. Большую известность и признание принесла реконструкция Царскосельского дворца, в 1820 году пострадавшего от пожара[370]. В царствование Николая I у зодчего завязываются контакты с президентом Академии художеств Алексеем Олениным[371]. Будучи родственником Дашковой, тот всегда привечал бережно хранящих о ней память[372]. У Оленина, которого за пристрастия к Античности называли «русским Винкельманом»[373], собирался цвет петербургского общества: обсуждать культурные тренды, художественные пристрастия. Когда под патронатом Николая I на щит был поднят концепт «православие, самодержавие, народность», внимание переключилось на национальные мотивы. Поощряемая сверху мода не миновала и Василия Стасова. От европейского классицизма он обращается к отечественной истории, черпая там вдохновение для своих работ. Лучше всего это выразилось при строительстве новой Десятинной церкви в Киеве, которая по замыслу властей должна была воплотить русские черты, стилизованные под византийские. Другим проектом в том же духе стало возведение в 1833 году каменных бань, созданных по обнаруженным останкам X века[374].

Увлечения и круг общения отца повлияли на детей, рано оказавшихся в качественной культурной среде. Они получали домашнее образование, отличавшееся разносторонностью. Надеждой семьи считался сын Владимир, которого готовили идти по стопам родителя. С раннего детства он умело вычерчивал ионические и дорические колонны, античные скульптуры, церковные купола, намереваясь поступать в Академию художеств. Казалось, ничто не могло помешать родительским планам. Но последние так же изменчивы, как и сама жизнь, покрытая печатью непредсказуемости. В 1835 году в столице открывается элитное учебное заведение — Училище правоведения, призванное пополнять чиновничьи ряды. Его устроитель — принц Петр Ольденбургский — специально приобрел для него здание у Летнего сада на углу с Сергиевской. Пригласил войти в совет Училища статусных персон, в том числе архитектора Василия Стасова, с коим состоял в дружбе. Взяв на себя почетную обязанность, тот посчитал правильным, если его собственный сын станет воспитанником того учебного заведения, чьей широкой рекламе содействует отец. Ничто не могло быть дальше от мыслей юного Владимира, чем карьера чиновника, законника, но он покорно принял выбор главы семьи.

Проведенные в Училище правоведения годы нельзя назвать потерянными. Помимо великолепной базовой подготовки, оно славилось насыщенной культурной жизнью. Там Стасов пережил увлечение поэтом Александром Пушкиным, композитором Михаилом Глинкой и музыкантом Ференцем Листом. В ученические годы определились отношения с РПЦ, чему в немалой степени способствовал один эпизод. Преподававший Закон Божий священник задал тему «Почему тело Христово называется церковью?», но, выслушав ответы, разнес их в пух и прах. Тогда юный Стасов, воспользовавшись пребыванием в Петербурге Московского митрополита Филарета (Дроздова), решил попросить того разъяснить этот вопрос. Именитый архиерей согласился, поскольку водил знакомство с семьей Стасовых. Каково же было удивление молодого Владимира, когда он озвучил сказанное митрополитом (без упоминания имени знаменитого архиерея) и вновь был раскритикован за тупоумие[375].

Вступление на чиновничье поприще произошло в 1844 году в Сенате, продолжилось в Министерстве юстиции. Служба скрашивалась занятиями, далекими от юриспруденции: первыми заметками в газетах и журналах, женитьбой на Елизавете Сербиной, рождением в 1850 году дочери Софьи. После чего в судьбе молодого чиновника происходит достаточно крутой вираж: неожиданно он выходит в отставку и выезжает за рубеж в качестве секретаря князя Анатолия Демидова Сан-Донато — потомка знатного рода, едва изъяснявшегося по-русски. Утонченный аристократ побывал мужем кузины Наполеона III, за что испытал гнев Николая I, и отметился в громких культурных прожектах. Но, пожалуй, единственное, к чему он никогда не остывал, — это страсть к коллекционированию. В разъездах по западным странам ему удалось собрать богатую коллекцию, требовавшую немало хлопот. Стасов принимает обязанности привести ее в порядок наряду с новыми приобретениями. 1851–1854 годы проходят в европейском культурном мире, в очном знакомстве с вековыми достижениями. Много лет спустя, в письме к дочери Владимир Васильевич подчеркивал: «Если бы я 47 лет назад не решился бы в один прекрасный день на необычное сальто-мортале и не улетел бы каким-то чудом за границу», то жизнь моя сложилась бы совсем иначе. Но «она вся пошла по новой, неожиданной полосе… только вследствие моего смелого, неожиданного для меня самого шага»[376]. Результаты этого шага — длиной в четыре года — действительно трудно переоценить: отныне Стасов навсегда связывает свою судьбу со служением науке и искусству.

После возвращения на родину его основное время поглощают посещения Императорской публичной библиотеки- крупнейшего научно-просветительского центра России. Таковой она стала совсем недавно, пока Стасов находился в европейском вояже. Возглавивший ее в 1850 году барон Модест Корф («золотое перо» известного Михаила Сперанского[377]) сумел вдохнуть в этот «пустынный и скучный сарай» настоящую жизнь[378]. Как вспоминал Стасов, «толпы народу ходили много лет по Невскому проспекту, кажется, видели и здание, и надпись библиотеки и, однако же, почти ни единая душа туда не заходила, пока не нашелся человек, который понял, чего… недостает вопреки всем ее драгоценностям и сокровищам для того, чтобы вдруг сделаться… общественной силой»[379]. Стасов начинает посещать Императорскую библиотеку почти ежедневно. Эти визиты сблизили активного читателя с персоналом Публички: там оценили его необычайное трудолюбие[380]. В результате Стасова приглашает директор и просит того принять участие в текущих работах. 15 октября 1856 года — дата зачисления в штат, где он будет состоять в течение ровно полувека[381].

Спектр научных интересов нового сотрудника библиотеки поражал широтой. Стасов аккумулировал массу разнообразных сведений, изучая рукописи, описывая археологические артефакты, всматриваясь в этнографический материал. На первых порах его буквально захватило изучение древнерусских музыкальных книг, залежи которых находились в хранилище. Еще путешествуя по Европе с князем Демидовым Сан-Донато, Владимир Васильевич знакомился с церковной музыкой, как в католической, так и в протестантской традиции. Теперь его внимание приковывают так называемые крюковые ноты, присущие нашей старообрядческой культуре. Результаты изучения нотного материала излагались в специальной статье «О церковных певцах и церковных хорах древней России до Петра Великого» (1856)[382], где Стасов четко разграничивает дониконовское и греческое церковное пение как имеющие совершенно различную природу. Расхожий взгляд, что наш древний знаменный распев схож с византийским, он решительно отвергает. Их сопоставление указывает только на различия; ни один природный грек не решится признать знаменный распев за свой. Применительно к церковному пению Стасов явственно ощутил переломный рубеж второй половины XVII столетия, когда религиозная реформа, проводимая романовскими властями, не просто меняла внешние формы, но и разрывала с национальными устоями. Его интуиция выявила и немаловажный нюанс: западная тень нависает над древнерусским пением еще ранее — на знаменитых соборах 1550-х годов, включая Стоглавый. Именно тогда латинские изыски начинают потихоньку навязываться нашей богослужебной культуре. И если в ту пору это не увенчалось успехом, то задел можно считать положенным. «Все заблуждения XVII века, приготовлены были заблуждениями и произволом века XVI» — таков вывод Стасова[383].

Его правоту относительно церковных песнопений подтверждают и серьезные иконографические исследования. Они фиксируют аналогичные новшества в написании икон той же серединой XVI века. Как то изображения Бога-Отца или Христа в доспехах, нагого Христа, закрываемого херувимскими крыльями, характерные для римско-католических стандартов[384]. На штурм богослужебной практики западничество кинется на волне церковного раскола в конце XVII века, а в следующем столетии уже будет безраздельно господствовать в РПЦ. Поэтому резкость стасовских оценок только усиливается: оставаясь по названию русско-православным, церковное пение под надзором иностранных капельмейстеров коренным образом извращается. Они перекладывают наши старинные песнопения на партесный (то есть многоголосный) лад, звучавший поначалу в польской, а затем в итальянской интерпретации. Когда со всем этим Стасов обратился к известному в ту пору профессору Дмитрию Разумовскому, то испытал разочарование; официозный муж не приветствовал подобные искания. В особенности не разделял критику церковной музыки XVIII века, утверждая, что приезжие капельмейстеры не коверкали древнерусские мелодии, а только придавали им более выигрышное звучание[385]. Выслушав вердикт известного профессора, Стасов поступает довольно оригинально: передает ему весь материал — видимо, для того, чтобы тот сам убедился, кто из них прав. Этот массив Разумовский, оставшись при личном мнении, использовал в своем обобщающем труде, правда, упомянув в предисловии о визитере, в числе других «оказавших ему содействие»[386].

Научная активность Стасова и без того набирала обороты: он с головой ушел в обработку разнообразного материала, пропадая в хранилищах своей Публички и музеев Эрмитажа. Это даже вызывало недовольство непосредственного начальства. В одном из писем читаем: «вообразите себе, что Корф вздумал теснить меня… он вдруг принялся ловить мое отсутствие, предупреждая, что я ничего не делаю по библиотеке»[387]. Тогда Стасов даже задумывался о переходе в Петербургский университет: там предполагалось открыть кафедру искусствоведения. Заметим, это была единственная размолвка с директором, вскоре попавшим под обаяние стасовской целеустремленности. Известность его подчиненного в научном мире заметно росла: в начале 1861 года Стасова приглашают в число действительных членов Русского археологического общества и даже доверяют редактировать солидные «Известия» — печатный орган общества. Он внес заметное оживление в это дело, демонстрируя редакторскую компетентность и бескорыстное усердие, что не осталось незамеченным[388]. Эти обязанности дали возможность, во-первых, познакомиться с широким кругом, практикующих ученых, а во-вторых, уже в полный голос заявить о себе. На страницах этого, а также смежных научных изданий помещаются стасовские работы, которые привлекают внимание петербургских интеллектуалов. Почти все публикации посвящены разнообразным аспектам прошлого, в особенности народной жизни. Вот лишь некоторые: «Изображение Ильи Муромца, чудотворца Печерского, на гравюре XVII века», «Каменный крест Новгородского Софийского собора», «Лубочные картинки: Баба-яга и мыши кота погребают», «Коньки на крестьянских крышах», «Голосники в древних новгородских и псковских церквях» и др.

В них оттачивался новаторский стиль Стасова, ставший с годами его фирменным качеством: давать ответы не подобранными цитатами из книг, а собственными рассуждениями, основанными на тщательном изучении материала[389]. В этом смысле показательна статья «Коньки на крестьянских крышах», где указывалось на конские головы, или, как говорили в народе, «коньки», расположенные повсеместно на русских избах. Ранее данные фигуры расценивались как «ничего не стоящие произведения грубого простонародья, которые не имеют ни смысла, ни значения и хранятся поколениями лишь по старой укорененной привычке»[390]. Стасов же посмотрел на народный обычай не с бытовой, а с религиозной стороны, заключая, что первоначальное значение голов наверху крыш было сугубо сакральным[391]. Также это наводило на мысль, что конь являлся важным атрибутом религиозного сознания русского человека, что требовало глубокого, в том числе и этнографического осмысления, чего ранее никто не предпринимал.

Интересны трактовки лубочных картинок, «циркулировавших» в низах. Совместно с собирателем Дмитрием Ровенским (1824–1895) Стасову удалось постичь смысл ряда популярных изображений; он с теплотой вспоминал об их совместных обсуждениях, спорах, открытиях[392]. Характерный пример — картинка «Как мыши кота погребали», которая имела не развлекательный характер, как считалось, а большую смысловую нагрузку. Под видом антиподов — кота и мышей — образно представлено противостояние Петра I и народа. Изображенные похороны не сильно печалят мышей с поминальными блинами, распевающих песни. Тело везли на санях восемь лошадей, а надпись на картинке гласила: погребение происходит в «серый четверг» в «шестоклятое число». И в действительности Петр I скончался в четверг — в ночь с пятого на шестое января 1725 года, гроб следовал в санях запряженных восьмеркой лошадей. Задавленный жестокой ломкой всего и вся, русский народ ассоциировал себя со слабыми мышами, которые изображены черными, кроме одной — белой, курящей табак, чем явно подчеркивались ее единение с котом (также белого цвета) и предательство по отношению к своим[393]. Такие подтексты совершенно естественны, поскольку множество лубочных картинок, наводнявших ярмарки и различные празднества, являлись продуктом раскольнического творчества. Заметим, власти интуитивно чувствовали, что за досужей забавой скрывается некий смысл. Например, когда придворный художник Федор Солнцев перерисовывал эту лубочную картинку для своих аристократических поклонниц, то его пригласили в III отделение — полицию. Удивленному любимцу Николая I заявили: тиражировать карикатуру не следует, хотя точный смысл пояснить затруднились[394]. Вплоть до 1860-х годов ее происхождение считали немецко-лютеранским или чешским[395].

Постижение народной жизни всегда оставалось затруднительным для правящей прослойки. Многих, бравшихся изучать русское бытие отличала неподготовленность к подобному роду занятиям. В качестве такого образчика Стасов публично разобрал сочинение одного архимандрита, вызвавшегося осветить новгородские церковные древности. Прежде всего смущало непринужденное использование слова «иконостас». Упоминая о пожаре Новгородского Софийского собора 1341 года, тот извещал об устроении нового иконостаса. В итоге читатель, «который не справится с летописью, принужден думать, что в подлиннике действительно употреблено слово «иконостас», между тем, как слова этого в летописи вовсе не стоит, да и не могло стоять: оно вошло у нас в употребление очень поздно, не ранее XVII столетия»[396]. Помимо этого, сочинение церковного деятеля грешит различными неточностями, выписки не всегда могут похвастать верностью. Вдобавок архимандрит «позабыл» сослаться на работу одного своего коллеги, откуда почерпнута добрая четверть текста: разница состояла лишь в нескольких измененных словах и оборотах[397]. Но главное — архимандрит умолчал, что в Новгородской Софии все приделы, притворы, окна, кровля, покрытие глав носили явные следы перестройки и переделки. Знаменитый собор напоминал человека, оставшегося «после войны без руки, ноги, уха, с выколотым глазом». Тем не менее священнослужитель прошел мимо этого, проявив себя «ризничим, хранителем казны», далеким от научной стороны дела[398].

Стасовская разноплановость превращалась в мишень для критических стрел со стороны тех, кто уповал на узкую специализацию. Однако именно широта, даже всеядность его устремлений сослужили добрую службу. Он все больше начинал видеть, насколько русское, коренное бытие с трудом втискивается в рамки существующих доктрин, причем не только западничества, но и славянофильства. Поднятый материал обнаруживал мощные подводные течения, питавшие народные слои и запечатлевшиеся во множестве источников и артефактов, но неразличимые для невооруженного глаза. Заметим, для научных раскладов той поры большой проблемы здесь не существовало. Как славянофилы, так и западники эксплуатировали четко выраженный концепт — каждый с определенным центром тяжести. У первых он располагался в Киеве, наследовавшем духовные ценности «святой» Византии, у вторых — в Европе, образце для имитаций. Этим, в свою очередь, программировалось соответствующее восприятие конкретного материала. Одни доказывали тотальную приверженность населения к греческой версии православия, другие трубили о дикости народа, никак не сбрасывающего религиозную шелуху. Для Стасова же все это было непригодным, ведь, по сути, ему предстояло открыть новую цивилизационную проекцию России, кардинально отличавшуюся от того, что предлагалось свыше.

Восточные элементы — вот чем буквально кишел изучаемый им материал, поражая воображение. Свои находки Стасов обсуждает с известным востоковедом Петром Лерхом (1827–1884) из Петербургского университета. Тот всячески поддерживает начатые исследования, разъясняет многие спорные моменты; знакомит с обработанными им восточными рукописями. «Вы уже оказали мне столько капитальной помощи», — благодарит Стасов[399]. Их отношения быстро перерастают в товарищеские: в письмах Владимир Васильевич даже называет профессора «любезный Кудрик», поскольку тот немало времени посвятил изучению истории курдов и курдского языка[400]. Это дружеское прозвище закрепилось за ним до конца дней[401]. Интересно, что Лерх с его солидными знаниями по востоку в то же время признавался в дефиците сведений по отечественной истории; это мешало по достоинству оценить многие догадки[402]. С интересом отнесся к новаторским идеям и лингвист из Берлинского университета, перебравшийся в Академию наук в Петербурге, Арист Куник (1814–1891), получивший в России известность благодаря сочинению «О сравнительном исследовании славянских и литовских наречий» (1863). Он также снабжал Стасова различными рукописями и материалами, необходимыми для работы[403]. Не менее значимы контакты с археологом и историком Владимиром Вельяминовым-Зерновым (1830–1904). Автор капитального труда «История Касимовского ханства», знаток татарских, киргизских, башкирских легенд часто встречается со Стасовым, знакомит его с известными татарскими просветителями того времени[404]. Общается Стасов с видным славянофилом Измаилом Срезневским (1812–1880), которому представляет свой взгляд о носителях, трансляторах народного эпоса — «каликах перехожих». Считалось, что они имеют западную родословную, однако выявленные по источникам детали одежд этих пилигримов позволяли оспорить эту точку зрения. Стасов подчеркивает: «Я нахожу пропасть подробностей с ясным и несомненным их происхождением с Востока»[405]. Происходит знакомство и с «милейшим из славянофилов» Владимиром Ламанским (1833–1914)[406]. Читая его работы, Стасов запрашивает упомянутые тем источники: приходские книги XVI–XVII веков, рукопись «Суеверия при постройке домов», этнографические предметы из Енисейской губернии и др.[407]

Не мог он пройти мимо близкой ему с детства архитектуры. К этому времени прорыв в национальном зодчестве осуществил архитектор Алексей Горностаев (1808–1862). Выходец из семьи бывших крепостных, работая по заказам монастырей, он начал проектировать храмы в отличном от николаевского официоза стиле. Так, в 1849–1851 годах им возведена церковь Николая Чудотворца в Валаамской обители, построенная на средства одного московского купца; ее украшали несколько поясов, каждый с определенным типом окон, а венчала шатровая глава. В такой же манере выполнена усыпальница князя Дмитрия Пожарского в Суздале[408]. Горностаев первым избавился от «несносного тоновского (Константин Тон — главный архитектор эпохи Николая I. — АП.) хомута», сумев фактически «контрабандным путем» внести истинно русское наперекор санкционированному византийскому[409]. По мнению Стасова, именно с него, а не с официозно-церковного Тона начиналась русская национальная архитектура[410]. Владимира Василевича связывала тесная дружба с его племянником — талантливым зодчим Иваном Горностаевым (1821–1873). Вместе они путешествуют по разным регионам, воочию знакомясь с архитектурным стилем многих церквей. Результатом наблюдений стало возведением Горностаевым храма на берегу Волги в Костромской губернии. Там появилась церковь не в византийской традиции, а с широким использованием резьбы, узоров, позабытых, но характерных для отечественного зодчества. Как писал Стасов, на моих глазах в нашей архитектуре ожили индийско-магометанские формы, «столько сродные древнерусскому нашему стилю; они всегда останавливали на себе мое внимание стройностью и прекрасной профилировкой куполов»[411].

Стасов стремился вглядываться в культурно-историческую сердцевину, а не завораживаться идеологически отполированными поверхностями. Не опошливать наше прошлое, но и не «облагораживать» его в угоду кому-то — этот принцип стал для него руководящим. Он призывал: «Оставьте народ в покое, не навязывайте ему плодов ваших доброжелательных заседаний»[412]. Его печалило то, насколько вяло изучают «нашу страшно богатую почву… что само дается нам в руки, то забрасываем без внимания, без любопытства узнать, что это такое»[413]. Возмущало равнодушие к тем археологическим находкам, которые не относились к Античности: «Неужели только и важны, что римские или греческие фрески и треножники?»[414]. Это пагубное безразличие в полной мере было свойственно и славянофилам. Пример чему — устроенная этнографическая выставка в Москве, вызвавшая неодобрение Стасова. Важный и нужный научный форум превратился в презентацию славянофильской идеи, выставляемой стержнем исторической России. Две трети экспонатов оказались родом из Малороссии, Литвы, Галиции, Царства Польского[415]. Самим этим фактом как бы демонстрировалось, что людьми Киевской или Люблинской губернии следует гордиться, в то же время другие народности не заслужили благоволения. Огорчили башкиры, мордва, киргизы, черемисы и кое-кто еще, кого организаторы не относили к полноценным этносам[416]. Прошлое так называемых второсортных мало интересовало чиновников от науки, к примеру, упорно не желавших разрешать раскопки древнего города Джанкента на берегу Сыр-Дарьи. Хотя найденные там развалины с археологической точки зрения выглядели перспективно и могли бы дать «недостающий материал для истории нашего отечества… стать нашей Помпеей»[417].

Освоение источникового массива требовало соответствующего метода, коим стала так называемая теория заимствований, осмыслявшая вклад в общие цивилизационные потоки не только Европы, но и Азии, Африки[418]. Это предполагало комплексное (этнографическое, археологическое, филологическое) сопоставление разных культур, выявление общего и различного, что позволяло уловить те или иные сдвиги. В России середины XIX века такой исследовательский подход применялся преимущественно в лингвистическом смысле, да и то применительно к славянам[419]. Основной научный тренд, определявшийся каноном «православие, самодержавие, народность», воспевал русскую самобытность исключительно в византийском ключе. Последняя объявлялась непреходящей ценностью, которую следует оберегать от всевозможных чуждых примесей. Иначе говоря, самобытность воспринималась вне горизонтальных влияний, берущей начало лишь в истоках Киевщины — преемницы Византии и окружавшего ее славянства. Подобные идеологемы во многом базировались на мифологической школе братьев Гримм, сформировавшейся в немецком романтизме с его интересом к народным мифологизированным глубинам. Однако резкое расширение вводимых в научный оборот сведений уже не могло быть освоено лишь с помощью такого инструментария. На первое место, все громче заявляя о себе, выдвигалась так называемая теория заимствований: она вскрывала действительно глубинные взаимосвязи, а не замыкалась на более привычных национальных симпатиях. Одним из ярких представителей этого направления стал профессор немецкого Геттингенского университета Теодор Бенфей (1809–1881), окончательно утвердивший сравнительные технологии, уже начинавшие завоевывать популярность в Европе. В обширном предисловии к переводу индийских мифов и песен «Панчатантра» (Пятикнижие) Бенфей демонстрировал, что многое в греческой культуре — основе европейской цивилизации — имеет более древнее, в том числе буддийское, происхождение. В первую очередь это относится к античным повестям, сказкам с чисто индийскими сюжетами. По Бенфею, из отправной точки — Индостана — они затем разносились по миру мусульманами и евреями[420].

Заметим, что научная интуиция Стасова вела примерно к тому же. Горизонты европейской лингвистики, филологии, этнографии в этом направлении ему помог расширить сослуживец по петербургской библиотеке Виктор Ген (1813–1890)[421]. Этот немец, окончивший Дерптский университет, объездил многие страны, приняв затем приглашение Корфа, старательно собиравшего под сенью Публички научные таланты. В ее стенах Ген в 1860-х годах выполнил интересное исследование, опираясь на археологические и лингвистические данные. В нем доказывалось, что многие окультуренные растения и животные европейских просторов имеют азиатское происхождение. Цивилизация в те времена двигалась с Юга на Север, из Индии и Персии, Сирии и Армении. Как писал Ген, «вообще, Европа очень немногое из дарованного природой вывела по собственной инициативе из состоянии дикости и сделала полезным»[422]. Трудно представить, что типичные сегодня итальянские пейзажи в эпоху римских императоров отнюдь не украшали дороги и сады, как любят изо бражать живописцы. Маслины, розы, лилии, персики, ослы, куры, голуби и множество, ставшее ныне обыденным, — все это пришло позже из Азии, в том числе и через нашу территорию[423]. Стасов помогал Гену переводить труд для русского издания, терпеливо выверяя многочисленные цитаты. За глубину и широту идей тот ставил его в один ряд с отцом лингвистики Вильгельмом Гумбольтом (1767–1835)[424].

Импульс стасовским исканиям дал и еще один выпускник Дерптского университета — Егор Беркгольц (1817–1885). Этот знаток европейского научного мира, привлеченный в библиотеку, систематизировал труды иностранцев о России; в отделе Rossica он трудился бок о бок со Стасовым. Владимир Васильевич проводил немало времени с этим человеком с фундаментальной подготовкой и страстным характером, который помог ему свободно ориентироваться в обширной зарубежной литературе[425]. Оба немецких ученых были незаменимы при знакомстве с интеллектуальной Европой того времени. Правда, они покинули Петербург, не желая оставаться в стране. Беркгольц занимался древностями Прибалтики, скончавшись в Италии, а Ген уехал на родину, пользуясь там авторитетом. Их отношение к России не отличалось восторженностью[426], а потому дальнейшего сотрудничества со Стасовым не получилось; после отъезда они не поддерживали отношений и даже не вели переписку[427]. В этом нет ничего удивительного, поскольку вся жизнь Стасова была посвящена научному служению родине. Он двигался своим путем, используя передовой инструментарий для снятия наносных слоев, под которыми покоилась настоящая, коренная Россия.

II

1868 год — особая дата в отечественной интеллектуальной жизни. Популярный журнал «Вестник Европы» в своих номерах публикует работу Владимира Стасова «Происхождение русских былин». Созданный в несколько заходов труд стоил автору в общей сложности «целых шести лет изысканий и приготовлений»[428]. Его создание стало возможным благодаря начавшейся как на Западе, так и у нас публикации эпического массива, недоступного ранее. С жадностью впитывая корпус восточных легенд, мифов и сказаний, Стасова сразу же поразила их схожесть с нашими былинами. Наводкой послужило «Сказание о славном богатыре Еруслане Лазаревиче», напечатанное в 1859 году. Эта сказка живо напоминала некоторые эпизоды знаменитой персидской поэмы «Шахнаме» (Книга царей). Как писал Владимир Васильевич, «тут у меня и блеснула мысль сравнить Еруслана с Рустемом (героем персидской поэмы. — А.П.)»[429]. Когда он поделился своими планами с Виктором Геном и Егором Беркгольцем, то коллеги по Публичке настоятельно рекомендовали ему труды Теодора Бенфея[430].

Стасов выявил немало параллелей между нашей сказкой и «Шахнаме». Установил, что при всей сюжетной близости с персидским аналогом похождения нашего богатыря составляют лишь малую толику жизнеописания Рустема, несравненно более насыщенного. В свою очередь, в нашем варианте встречается то, чего нет в «Шахнаме»[431]. Читающая публика высоко оценила стасовскую прозорливость, став с тех пор прочно ассоциировать нашего эпического героя с персидским[432]. Заметим, «Сказание о славном богатыре Еруслане» — наиболее распространенное в русской народной среде — находилось под подозрением у славянофилов, которых коробило подобное родство, поэтому к произведению старались не привлекать лишнего внимания[433]. Гораздо больше научные круги тиражировали сказки «О Жар-птице», «О Василисе премудрой», «Об Иванушке-дурачке», «О морской царевне», «О Бабе-яге», «О скатерти-самобранке», «О гуслях-самогудах» и др. Подвергнув и эти сюжеты сравнительной экспертизе, Стасов приходит к заключению, что в основе названных сказок также лежат азиатские оригиналы, иногда прозаические, но больше стихотворные. Кстати, последнее обстоятельство часто помогало напасть на восточный след. О том же применительно к западному эпическому жанру писал Бенфей, подчеркивавший сюжетную зависимость европейского материала от Востока. Ситуация меняется только в позднее Средневековье, когда в Европе начинают преобладать местные мотивы. Теперь Стасов убедился в правильности сказанного и в отношении русского пласта, который немецкий ученый не затрагивал[434]. В России этого также не касались, поскольку большинство «сидело» на сербских, литовских, чешских, скандинавских сказаниях, выискивая в них общее с нашими. Стасов не перечеркивал эти старания, однако считал явно недостаточными, настойчиво указывая на истинных родственников нашего эпоса[435].

Справедливости ради заметим: о восточной подоплеке народных сказок уже говорилось в 1830-х годах, когда литератор Михаил Макаров поднял эту тему. В ряде публикаций журнала «Телескоп» он писал, что они представляют собой «длинные тени следов всей Азии, всех хитростей и мудростей пылкого воображения древнего света»[436]. Разбирая некоторые сюжеты, он восклицал: «Как много здесь Востока! Наши сказки и после всех ужасных перемен, случавшихся с нашими стариками, переходя из одного народа в уста другого, все еще пахнут Гангом… далеко, конечно, а Индия, воля ваша, была нам родиной»[437]. Макаров подчеркивал, насколько небрежно обращались с этим наследием в России: тех, кто принимал на себя труд публикации народных сказаний, с полным на то правом следует назвать «ремесленниками». С начала XVIII века прослеживаются явные искажения эпического материала, к концу столетия только усиливавшиеся. Особенно к этому приложил руку известный в екатерининскую пору издатель Николай Новиков. Правивший под видом улучшения сохранности все подряд и не пощадивший своими исправлениями опубликованный им сборник древлянских сказок[438]. Так что оставалось лишь надеяться, что когда-нибудь найдется «человек глубоко мыслящий, человек терпеливый, мастер, способный очищать седую пыль, густо покрывшую разум сказок; тогда какая картинная даль откроется во многих историях!»[439].

Вот на этом поприще и выступил Владимир Стасов, сосредоточившийся не только на сказках, но и на былинах, в 1860-х годах уже набравших популярность у образованной публики. В «Происхождении русских былин» разобран десяток наиболее известных песен, так или иначе связанных с исторической канвой: о Добрыне, о Василии Казимировиче, о Потоке Михайле Ивановиче, об Иване Гостином сыне, о Ставре-боярине, о Соловье Будимировиче, об Илье Муромце, о Садко, о Дунае, о Ваньке Вдовине сыне. В России тогда господствовало убеждение, что они отражают что-то действительно историческое. Научный официоз вкупе со славянофильствующими сопоставляли их с летописями, «находили поминутные сходства, радовались, аплодировали и, наконец, объявили, что былины до того верно и справедливо воспроизводят историю… что они несравненно выше всевозможных исторических руководств и учебников»[440]. Сомнения в ухоженной былинной историчности у Стасова начали укрепляться по мере знакомства с материалом. «Почему данные произведения считаются киевскими?» — такой несуразный для патриотического лагеря вопрос стал отправной точкой. Конечно, ни одно богатырское похождение не обходилось без четкого обозначения местностей. События происходят в Киеве, в Чернигове, на Днепре или на Черном море, что выражено абсолютно ясно. Но если внимательно вчитаться в текст, то при всем желании нельзя обнаружить и намека на юго-западные реалии. О внешнем фоне вообще говорится скупо, стереотипными выражениями; географические подробности просто-напросто отсутствуют. Даже славный град Киев лишен каких-либо опознавательных знаков, а потому, кроме названия, ничего не указывает, что действия разворачиваются именно там[441].

Аналогичная картина — и с именами собственными. В былинном князе Владимире Красное Солнышко (центровой фигуре киевского цикла) искать действительного князя Владимира, крестившего Русь и упоминаемого византийскими источниками, русскими летописями, — затруднительно.

Эпический образ разрекламированного «крестителя» не может не поражать своей бесцветностью и обезличенностью[442]. Также напрасно вырисовывать самостоятельную характеристику русских богатырей, несмотря на то что воодушевленные почитатели наделили каждого из них особенными чертами. Так, Илье Муромцу присуще крестьянское смирение и мужество, Добрыне — вежливость и княжеская образованность, Василию Казимировичу — дьячье умение и ловкость, Садко — купеческое высокомерие и заносчивость, Алеше — донжуанство и т. д. Однако, по Стасову, такая расстановка держится на одном только имени при отсутствии деталей местности, обстановки, в противном случае наверняка наложивших бы свою печать[443]. Сословную принадлежность богатырей тоже можно отнести на счет богатого воображения. Например, по былинам, Добрыня — князь (дядя князя Владимира. — А.П.), но, кроме титула, в нем нет ничего княжеского, и он ровно ничем не отличается от иных. Облик, подвиги, манеры — решительно все одинаково с другими богатырями. Пусть у него отнимут титул — и никто тогда не догадается, что в лице Добрыни мы видим древнерусского князя. Уместно спросить: могло ли так быть в эпоху, в которую описывается этот герой?[444]

Зато тщательное сравнение с азиатским эпосом позволило обнаружить особенность наших былин, о коей ранее никто не подозревал, — схожесть с восточными мифами, гимнами, песнями. Причем речь не только об общности сценарных линий, что еще было бы объяснимо, но и о мелких сюжетных деталях. Где наш богатырь появляется в столице князя Владимира, там непременно и всякий раз на этом самом месте его азиатский визави обретается в столице или по крайней мере в местопребывании царя, хана. Где наш богатырь приехал из далеких чужих краев, где он пришелец, там из далеких чужих краев прибывает азиатский герой. Если у нас дело происходит у реки, то в восточном пересказе оно непременно происходит у реки или у воды. Вот наш богатырь въехал на гору или на холм, точно так же азиатский богатырь на том же месте рассказа очутился на какой-нибудь «крутизне».

О том, что остов русских былин связан не с Приднепровской культурой, тяготевшей к западному, свидетельствовало не только сюжетное родство с восточными аналогами. Эти нюансы фиксировались многими деталями в поведении богатырей, в их вооружении и в манере сражаться. Так, у наших героев подчеркнутое значение коня, занимающего первое место после самого богатыря. Конь спасает от опасности, отвращает нависшие беды, даже советы с ним нисколько не считаются зазорными. Готовящихся для богатырской службы коней «кормят пшеном белояровым, поят сытной медвяной или студеной водой, выкатывают в три зари, в трех росах»[445]. Все точь-в-точь встречается в тюркских песнях и легендах разных восточных народов, как и вооружение, которое используют наши богатыри: шлем, сабля, лук со стрелами, палица и т. д. Заметим, в азиатских поэмах, предпочтение также дается луку со стрелами: они упоминаются гораздо чаще, чем копье, что характерно для дальних пространств. Описание былинных одеяний, зримо напоминавшее восточно-тюркские одежды, — различные названия говорят сами за себя: кафтан, епанча, сарафан, кушак, сафьян. Наши богатыри мало напоминают скандинавских или германских: целая пропасть различий лежит между теми и другими. Азиатскими оказались и многие крылатые выражения, которые благодаря былинам привыкли считать исключительно русскими: «конь бежит, земля дрожит», «выше дерева стоячего, ниже облака ходячего», «дрожит матушка сыра земля», «бабий волос длинен, а ум короток». Такое же происхождение имеют и эпические присказки: «долго ли, коротко ли», «скоро сказка сказывается, да не скоро дело делается», «есть ли кто на свете сильнее меня?»[446]. Явственный восточный след наших былин — это и присутствие в них соболей, на что особенно указывал Стасов. Причем о соболе, имеющем большую ценность, говорится не в переносном смысле: богатыри охотятся на него буквально под стенами Киева, хотя известно, что в Приднепровье эти зверьки, чья среда обитания располагается севернее и восточнее, не водится[447].

Исходя из былинного материала, Стасов оспаривал выводы о господстве христианства на Руси в эпоху Владимира, в чем уверяли славянофилы, черпая доказательства как раз в былинном творчестве. Один из лидеров этого лагеря, Константин Аксаков, провозглашал: колорит Владимировых пиров и песен «имеет христианскую основу», мы видим в них «всю Русскую землю, собранную в единое целое христианской верою, около Великого князя Владимира»[448]. Если же оставаться на почве объективности, то места, повествующие о пирах или о богатырях, не выражают ничего подобного. Точка зрения Стасова: христианские на вид формы являются переложением на русские нравы и на русскую терминологию рассказов и подробностей вовсе не христианских. И князь, и его богатыри — «ничуть не православные, иначе как по имени; христианского на них-только одна внешняя, едва держащаяся тоненьким слоем на поверхности, окраска»[449]. Гораздо перспективнее, чем продавливание христианской версии, он считал обращение к языческим мотивам.

Нельзя пройти мимо и еще одного любопытного стасовского наблюдения: «В былинах мы не имеем описаний… татарской эпохи в нашем отечестве»[450]. Понимая это обстоятельство, патриотический официоз цеплялся за те места, где рассказывалось о поганом Калине-царе, приравнивая его происки к татарскому нашествию. Конечно, удовлетворить это не могло, и вопрос: почему эпохальное событие отечественной истории вообще не получило освещения в былинах? — оставался открытым. Но это нисколько не мешало славянофильствующим причитать о бедах, нанесенных татарским нашествием. Хотя с середины XIX столетия уже зрела альтернативная точка зрения на эту проблему. В частности, было замечено, что древнерусский литературный расцвет приходится как раз на время «невыносимого» ига. XI и XII века совершенно не балуют нас рукописями, число коих очень невелико. Однако следующие два столетия после татарского нашествия фиксируется своего рода рукописный взрыв, что свидетельствовало не об упадке, а о распространении просвещения[451]. К тому же нельзя проходить мимо такого факта: сказания о героях-мучениках, которыми период монголо-татарского завоевания обогатил наши святцы, большей частью написаны и популяризированы в XVI веке; эти тексты буквально напичканы выпадами против татар[452].

Просматривая их, Стасов еще больше убеждался как минимум в загадочности этих завоевателей Руси. Разумеется, сколько-нибудь внятных разъяснений подобная литература дать не могла, а потому имело смысл обратиться к источникам, так сказать, «вражеской» стороны. Например, Стасов ознакомился с джагатайским сочинением, принадлежавшим, как считалось, потомку самого Чингисхана. Рукопись XVI века, помимо общеизвестного набора фактов, содержала 15 миниатюр о жизни великого завоевателя. Изучение такого источника стало коньком Стасова, извлекавшего из этих деталей немало полезного. Однако в данном случае описания оказались на редкость неинформативны. Почти во всех место действия — чистое поле; какие-либо постройки, не говоря уже о дворцах, подобающих великому хану, отсутствовали. Их заменяли палатки (можно с натяжкой назвать шатрами), сопровождавшие Чингисхана, надо понимать, на протяжении всего жизненного пути. Лишь одна миниатюра изображала роскошный дворец с обсерваторией, но никаких монголо-татар там нет, а присутствуют типичные арабы[453].

Однако и без монголо-татарских изысканий «Происхождение русских былин» стало своего рода бомбой в интеллектуальных кругах России. Уже с началом публикации в «Вестнике Европы» посыпались просьбы о выпуске журнальных текстов отдельной книгой. Стасов откликнулся на пожелания читателей, но возникли проблемы с типографиями, почему-то не спешившими принимать заказ на издание[454]. Он наперед знал, «кому всех больше это не понравится: московским славянофилам и петербургским русопетам. Это произведение для них оскорбительно, враждебно, потому что вооружилось против обычной их фразеологии и самовосхищения… прервало блаженный сон людей, любующихся на самих себя»[455]. И реакция не заставила себя ждать: «крестовый поход» против автора объявили славянофилы. Первым в бой ринулся профессор Петербургского университета Орест Миллер (1833–1889). По иронии судьбы этот почитатель русского народа к 1868 году завершил работу на схожую тематику «Илья Муромец и богатырство киевское», представлявшую собой панегирик былинному эпосу. Следуя за старшим поколением единомышленников — Алексеем Хомяковым, Константином Аксаковым, Петром Киреевским, — Миллер пестовал неповторимость былин и бросился полемизировать со Стасовым, чей появившийся труд счел брошенной в лицо перчаткой. Он вызвал Владимира Васильевича на открытый диспут, который состоялся на площадке Российского географического общества в Петербурге. Эта «дуэль», вызвавшая бум в столичном обществе, осталась за Стасовым, с удовлетворением отмечавшим: «оппонент был слабый; это всего лишь… Орест Миллер. Он не только не в состоянии был с энергией отстаивать своего лагеря (по-моему, ошибочного), но даже плохо знает свои источники, и я должен был его этим доезжать и срамить»[456].

Вслед за Миллером к критике подключился профессор Московского университета Александр Гильфердинг (1831–1879), разразившийся в аксаковской газете «Москва» уничижительными статьями в адрес «Происхождения русских былин». Этот персонаж тоже недавно выпустил двухтомник с историей болгар, сербов, с рассказом о просветителях Кирилле и Мефодии, который рекламировала «Москва»[457], и также считал своим долгом ответить. Он сразу взял под защиту Хомякова с Аксаковым, утверждая непоколебимость подавляющей части их выводов о былинах. Затем сравнил Стасова с поляком Франтишеком Духински, который трубил о тюркском происхождении русского народа[458]. Московский славянофил вопрошал: что нам делать со стасовским подарком? И сам отвечал: в отечественном эпосе следы татарщины в виде выражений «кафтан», «мурза», «сафьян» хорошо известны, но делать из этого далеко идущие заключения неправомерно. Полемизируя со Стасовым, Гильфердинг рекомендовал тому обратиться не к восточным, а, наоборот, к русским влияниям на тюркские народности[459]. С неменьшей энергией обрушился на «Происхождение русских былин» и еще один видный славянофил Петр Бессонов (1828–1898), бравировавший своей близостью с предводителями этого направления: ему доверено редактирование сочинений Аксакова, собрания песен Киреевского[460]. Он четко определил «достоинство» исследований подобных стасовскому: «Они высказываются, дабы собственным изложением до конца исчерпать себя и навсегда уничтожить»[461]. Бессонов с горечью сокрушался, что ранее превозносили скандинавские воздействия, теперь же открылась новая мода: на место Руси поставили татарщину. Запад-то еще имеет обаяние цивилизованности, а тут ничего, кроме дикости и отсталости, от коих следует всячески дистанцироваться[462].

Стасов был не из тех, кто остается в долгу перед оппонентами. Над критикой Миллера он откровенно насмехался, считая ее «курьезнейшим примером нашей науки», бессоновские знания оценивал как «взятые из немецких книжек, купленных рублей на пятнадцать», публикации Гильфердинга называл «всегдашней славянофильской жвачкой»[463]. Владимир Васильевич остроумно замечал: «Кажется, былины существуют только для того, чтобы нравиться славянофилам и потрафить в рамки, устроенные для русского народа, русской истории, русской поэзии! Как же назвать то, во имя чего они здесь все время действуют, как не фантазиями и ложным патриотизмом»[464]. Показательно отношение славянофильствующих и к тем, кто не вписывался в эти заданные параметры: «какие-нибудь» киргизы, сибирские татары, мордва, чуваши, калмыки. Патентованные патриоты относились к ним свысока, «так по-барски, с таким помещичьим презрением», забывая, что те такие же люди, а, значит, одарены поэтическим и художественным талантом. Допустить, что эти народы располагают памятниками, принадлежащими к числу лучших произведений мировой культуры, — нет, это выше сил наших славянофилов[465]. Особенной нелепостью отличались мысли Гильфердинга, всерьез рассуждавшего о разделении мира между германо-романской и славянской расами: первые должны продвигаться на запад, а вторые — на восток, чтобы встретиться где-то там, на изнанке мира, и подать друг другу руки. Стасов характеризовал это припадками мысли, притянутыми к патриотизму[466].

Очевидно, что атака при всей ее энергичности явно не достигала цели. Дискредитировать, научно «размазать» автора этим мужам явно не удавалось. Кстати, это хорошо чувствовали лидеры славянофильского лагеря. Владимир Ламанский, неплохо знавший Стасова, по итогам развернувшихся баталий дал тому такую характеристику: «Это натура страстная необузданная и неотесанная. Но смешно думать, что он невежда и глупец, как хочет доказать Миллер… Стасов очень даровит, много знает, энергичен и умеет самостоятельно работать. Это нигде не безделица, а у нас тем паче. Его выводы о былинах, конечно, неуместны… но Стасов имеет положительные заслуги и вовсе не такие малые, как могут подумать некоторые»[467]. Не только Ламанскому, но и другим заинтересованным лицам становилось все яснее: чтобы осадить автора «Происхождения русских былин», потребуются более качественные силы, чем уже задействованы. Поначалу эту роль делегировали академику Антону Шифнеру (1817–1879), известному востоковеду той поры, исследователю финно-угорских и кавказских языков. От лица академического сообщества ему поручили рецензировать труд, всколыхнувший научные круги.

Рецензент был знаком с автором: во время работы Стасов часто прибегал к консультациям академика и «был обязан ему множеством драгоценных указаний»[468]. В 1864 году в «Этнографическом сборнике» Географического общества Шифнер поместил ряд монгольских сказаний. В предисловии он писал об индийской первооснове, о буддийских влияниях, распространяемых аравитянами, персами и другими народами, упоминал о Бенфее, коему даже переслал часть рукописи[469]. Стасов тогда являлся редактором данного издания[470] — несомненно, эта публикация, созвучная его научному настроению, обсуждалась с Шифнером. Может этими контактами объясняется краткость отзыва академика, лишенного остроты или славянофильского запала. Тот сосредоточился на том, что Стасов совершенно напрасно пренебрег западными влияниями. Такой подход контрпродуктивен, поскольку мешает видеть облагораживающее влияние новгородских купцов и наших удалых казаков на сибирские регионы XVI века[471]. Здесь нужно пояснить: заботы по рецензированию доверили Шифнеру не случайно. В свое время тот сумел свести на нет идеи финского этнографа и лингвиста Матиаса Кастерна (1813–1852), который выдвигал схожесть татарского, сибирского и финно-угорского эпоса (до русского оставался один шаг), подчеркивая родство былинного творчества этих народов[472]. Академическими усилиями подобный взгляд признали неоправданным, а перспективы указали в сравнении всего финского с прибалтийским и германским[473]. Опытный Шифнер наверняка прогнозировал, что так произойдет и теперь, но, по видимому, желал минимизировать свое участие в этом деле. Он даже позволил себе реверанс в сторону Стасова: «Мы не можем отрицать, что труд все-таки весьма замечателен… он бесспорно снискал право на признание»[474]. Но Владимир Васильевич и здесь не замедлил с ответом, отметив, что оппонент в действительности никогда не являлся сторонником системы Бенфея, наоборот, всегда восставал против нее[475]. После чего подчеркнул: ссылки на обнаруженный в сибирских песнях ряд русских слов, бьются несравненно большим и разнообразным числом тюркизмов, обогативших наш язык; это наглядное свидетельство направленности влияний[476]. Тезис о неразвитости азиатских народностей России Стасов отмел категорически. Трудно представить, что они, находясь рядом с величайшими восточными культурами, в продолжение столетий ожидали, когда новгородские купцы вкупе с казаками образца XVI века принесут им благо[477].

Но самая большая проверка на прочность ждала «Происхождение русских былин» впереди. Связана она с участием в разрастающейся полемике фигуры действительно первого ряда — профессора Московского университета, академика Федора Буслаева (1818–1898). Признанный знаток древнерусской литературы и словесности находился в конце 1860-х в зените славы, обладал самостоятельными позициями в науке, не примыкая ни к западникам, ни к славянофилам[478]. Такое позиционирование объяснялось активной разработкой апокрифов и языческой проблематики, не поощряемой ни теми ни другими. Буслаев рассматривал народную культуру средневековой Руси как носительницу языческого менталитета. А потому говорить о каком-либо преобладании христианства применительно к тем реалиям отказывался. Простой народ далек от сочувствия христианским идеям, которые проводила книжность. В жизни, быте держалась дохристианская старина, когда, например, свадьбы игрались по языческим преданиям, а церковное венчание считалось потребой бояр да князей[479]. Поэтому в нравственном смысле Русь той поры олицетворяло не столько духовное согласие, сколько разъединение[480]. Буслаев активно оперировал термином «двоеверие», призывая не приукрашивать ту среду «неуместным лиризмом и смешной сентиментальностью»[481]. Увлекавшееся этим славянофильство он оценивал «вонючим болотом, которое считали глубоким только потому, что в стоящей тине не видно дна»[482].

Неприятие славянофилов уже вначале 1860-х идейно сблизило Буслаева со Стасовым. Так, публикация Владимира Васильевича «Новые наши благодетели» с критикой очередных славянофильских затей не осталась не замеченной Буслаевым[483]. Причем статья вышла без подписи, но московский профессор потрудился узнать, кто ее автор. В письме к Стасову, выдержанном в дружеском тоне, он полностью с ней солидаризовался[484]. Выход в свет «Происхождения русских былин» для Буслаева не стал неожиданностью: в ходе подготовки он помогал многими советами. В начавшихся дискуссиях склонялся к поддержке, однако вскоре скорректировал свою позицию. Впоследствии Стасов сетовал, что издатель-редактор «Вестника Европы» Михаил Стасюлевич потерял буслаевское письмо с похвалами: это нужное и важное свидетельство весьма пригодилось бы, когда тот начал нападки[485]. Руководство Академии наук, озабоченное возмутителем научного спокойствия, настаивало на критическом выступлении Буслаева. Но тогда тот переживал непростой жизненный период, связанный со смертью жены и с новым браком, а потому эту миссию поначалу взяли на себя его лучшие ученики Александр Веселовский (1838–1906) и Всеволод Миллер (1848–1913). Первый воздержался от отдельной публикации, ограничившись краткими комментариями в рамках статьи об итальянском эпосе[486]. Второй выступил с небольшой заметкой: писал о механичности сравнений, их непрочности, зависимости от поставленных целей[487]. Стасов откликнулся статьей «Миллер № 2», где вновь напоминал, что в былинах, «куда ни сунься, так везде и несет с Востока, что ни подробность, что ни мотив — то все восточное…»[488].

Конечно, Стасов ожидал: когда на почву критики вступит их учитель? Опережая события, он решил узнать напрямую, будет ли отзыв. «Мне особенно было бы драгоценно, — писал Владимир Васильевич, — услышать, если возможно раньше печатания, Ваш голос. Ведь это уже совсем другое дело, чем те глупости или недобросовестные пустяки, которые мне только и сумели высказать…»[489] Буслаев не пошел навстречу, и с рецензией можно было ознакомиться только после публикации. Там подчеркивалось, что давно следовало озаботиться восточными влияниями на русское эпическое творчество, поскольку славянофилы уж слишком его идеализировали. Автор «Происхождения русских былин» откинул ложную чопорность и нашел в песнях и сказаниях азиатских народностей немало прекрасного[490]. Однако, не владея филологической практикой, не сумел проанализировать должным образом фольклорные наслоения. Азиатский слой, за который он ратует, надо признать лишь за один из — и не более того. Нужен строгий филологический анализ, чтобы разобраться с обширным материалом, собранным в книге. Крайностью посчитал Буслаев тезис о том, что былины являются переложением на русский лад нехристианских сюжетов: конечно, в Илье Муромце, Добрыне или даже князе Владимире христианской благодати не много, но не до такой же степени![491]

В своем возражении Стасов совершенно правильно, на наш взгляд, не стал погружаться в дерби, ограничившись меткой характеристикой Буслаева: хоть тот «время от времени и подсмеивается над славянофилами, но он такой же славянофил, только в новом виде и образе, отчасти заново прошпигованный европейскими трактатами. Ему и европейцем-то быть хочется, да и всех русских предрассудков уступать нет охоты. Вот, труся и того и другого, шатаясь постоянно от одного берега к другому, он никогда не достигнет ничего определенного»[492]. Заключение звучало так: Буслаев «добровольно вычеркнул себя из числа тех деятелей, кому суждено способствовать впоследствии утверждению нового, более правильного, чем до сих пор было, взгляда на русскую литературу, а значит, и на русскую историю!»[493].

Если оценивать итоги разгоревшейся дискуссии в целом, то позиции Стасова выглядели более предпочтительными. Недоброжелатели не чувствовали себя победителями, находя критику «Происхождения русских былин» довольно хлипкой. Известный поэт и литератор Алексей Толстой (1817–1875) негодовал: оппоненты глупы и бьют не с той стороны: «Удивляюсь нашим академикам, расставляю руки — и только! Удивляюсь Буслаеву, не захотевшему уничтожить Стасова»[494]. Слабость полемики, как это нередко бывает, компенсировалась насмешками, кои запечатлел наблюдательный Михаил Салтыков-Щедрин. В «Дневнике провинциала в Петербурге», журнальный вариант которого издавался в начале 1870-х годов, один из героев объявлял ошеломленным собеседникам, что Илья Муромец и Добрыня — не настоящие. «Они не наши, как бы этого ни хотелось, — убеждал он, — с болью в сердце говорю, но против указаний науки ничего не поделаешь». Зловеще добавляя: «Скоро камня на камне не останется»[495]. А маститый писатель Иван Тургенев (1818–1883) как-то съязвил: «Спорь с глупцом, спорь с женщиной, но не спорь с Владимиром Стасовым»[496]. Тем не менее дискуссия продемонстрировала, что лобовой атакой того не одолеть. Новая тактика была обозначена тем же Буслаевым, внезапно заговорившим о пользе, которую принесла «татарская теория о русском эпосе». Позитив состоял в том, что «беспощадное надругательство над русской народностью… вызвало ученых на более внимательное рассмотрение поэтических и бытовых достоинств» нашего былинного эпоса[497]. Таким ученым, бросившим вызов Стасову, стал действительно весьма перспективный исследователь Александр Веселовский, о котором уже упоминалось. По научному багажу буслаевский ученик, несомненно, превосходил представителей церковно-патриотического лагеря. С университетской поры он заметно тяготел к украинству, только не в славянофильской, а в национально-западнической проекции. С одним из основателей небезызвестного Кирилло-Мефодиевского общества, редактором журнала «Основы» Василием Белозерским они были женаты на сестрах.

До выхода стасовского труда Веселовский не чурался мифологической теории Гриммов, разрабатывая европейский средневековый эпос в сравнении со славянским[498]. Но стасовский прорыв скорректировал исследовательские планы, заставив уделить серьезное внимание восточному фактору. Делал это Веселовский без энтузиазма, постоянно оговариваясь, что «восточные фантазии» еще недостаточно обследованы и сделанное «в этом отношении не выводит нас из области гипотез и крайних взглядов»[499]. К таким «крайностям» он отнес не только труды Стасова, но и Бенфея. В полной мере эта позиция представлена в работе «Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе», за которую в 1872 году Веселовскому присвоено звание профессора. Правда, здесь он избегал прямого противопоставления Гриммов и Бенфея, осторожно рассуждая о взаимном обогащении[500]. Однако, как указывалось в предисловии, в России возобладал другой подход: идеи последнего «проведены с излишней исключительностью Стасовым»[501]. Интересен перечень лиц, коим Веселовский выражал благодарность за содействие в подготовке своего труда: ряд славянофилов и востоковедов, с посвящением работы Оресту Миллеру — непримиримому оппоненту автора «Происхождение русских былин» — и для искомого равновесия знатоку буддизма Ивану Минаеву (1840–1890)[502].

Тем самым давалось понять: вклад Стасова в разработку проблемы не столь важен, без него можно обойтись. Стратегия заключалась в том, чтобы купировать восточные влияния, выдвигая в пику им западновизантийские. Именно поэтому Веселовский «излишнее значение придавал фактам западноевропейской этнографии»[503]. Как справедливо замечено уже сегодня, ученый пытался «органично вписать былины в общеевропейскую теорию развития эпоса…»[504]. Ключевым перевалочным пунктом, через который распространялись фольклорные потоки, он определил Юго-Западную Русь, а еще ранее греческие колонии Причерноморья и Крыма[505]. Стремление «во чтобы то ни стало привязать наши былины к какому-нибудь восточному оригиналу» объявил контрпродуктивным[506]. Буслаев незамедлительно откликнулся: «Это — бесспорно — самый лучший опыт из всех, какие только были на русском языке в приложении бенфеевской теории литературного заимствования и разработке русских источников, рукописных и устных, в связи с преданиями Западной Европы»[507]. Высокую оценку с энтузиазмом подхватили те, кого стасовское творчество выбивало из освоенной колеи. Веселовского выдвинули в столпы средневекового литературоведения, которому «принадлежит всецело заслуга» освоения новых научных рубежей[508].

На самом деле попытки прикрыть Стасова Веселовским давали не слишком большой эффект: слишком разноплановыми были эти действительно крупные фигуры. Веселовский — прежде всего специалист-филолог, изучавший средневековые письменные и устные памятники и не пытавшийся покидать свой сегмент. Он обрабатывал литературные и эпические пласты, его труды насыщены материалом, в коем легко утонуть даже подготовленному человеку: избыточная академичность, наукообразность превращает чтение в серьезное испытание. Узким местом можно считать нежелание подниматься до существенных обобщений. Описание как можно большего количества источников, введение их в научный оборот всегда оставались заветным кредо Веселовского. Совсем другое дело — Владимир Стасов, не замыкавшийся в какой-то определенной нише, осваивавший не только рукописное наследие, но и этнографический материал, археологические артефакты и т. д. Эти усилия были важны не сами по себе, а подчинены главному: поиску того забытого фундамента, на котором выросла Россия. Какая-либо предметная специализация в этом деле решала не многое. Потому-то несомненные достижения Веселовского в области словесности не могли составить конкуренцию Стасову, а тем более — затмить его: тот не укладывался в чисто филологические рамки, разрабатывая свои идеи на широких исследовательских просторах.

III

«Происхождение русских былин», притягивая новизной и оригинальностью, положило начало новому направлению в осмыслении русской цивилизации. Стасов базировался, во-первых, на фундаментальной подготовленности, опиравшейся на передовые европейские достижения; во-вторых — на свободе от предрассудков, что позволяло поднимать острые вопросы, вызывавшие боязливость профессуры, озабоченной сохранением академических или университетских мест. Стасовская интуиция, раздвигая привычные рамки, как бы силком приобщала к серьезным задачам, которые в обычной рутинной обстановке не могли быть даже поставлены. Важной вехой на этом пути стал новый дискуссионный всплеск, еще более подогревший интерес к фигуре Стасова. В 1870 году вышло знаковое славянофильское издание «История русского орнамента с X по XVI столетие по древним рукописям», подготовленное Строгановским училищем рисования во главе с его директором Виктором Бутовским (1815–1881). Роскошный альбом печатался в Париже на русском и французском языках. Прекрасно иллюстрированный труд подавался как продолжение предыдущего издания о российских древностях, выпущенного в 1849–1853 годах в русле пропаганды «православия, самодержавия, народности». Нынешний альбом оставлял далеко позади прежний не только по точности, но и по богатству оформления[509]. В нем содержались изображения, орнаменты из древнерусских рукописей, преимущественно церковных. В предисловии Бутовский отмечал артистические способности русского народа, питавшиеся исключительно христианством. По его мнению, византийские влияния отчетливо прослеживались в южных, юго-западных регионах страны, тогда как северо-восток Руси в большей степени испытал итальянское воздействие[510]. Отсюда вывод: исконно национальный стиль оформился через синтез греческого и романского. Не выражая в чистом виде ни того ни другого, у нас сложился своеобразный художественный элемент, составлявший как бы середину между ними[511].

Стасов откликнулся на выход издания, сразу указав на существенный пробел: полное игнорирование огромного числа изображений, о которых книжная, то есть церковная, рукописная литература не имела ни малейшего понятия. Этот неведомый ранее мир открывало другое издание, выпущенное двумя годами позже петербургским Обществом поощрения художников. Альбом «Русский народный орнамент: шитье, ткани, кружева» предваряла вступительная статья Стасова. Как уже видно из названия, акцент здесь сделан не на книжную культуру, находившуюся в ту эпоху в церковных руках, а непосредственно на народное творчество — малоизвестное и неизученное. Этот альбом не мог сравниться со строгановским в блеске, между тем «ни на волос не уступал ему в значимости и несомненной научной пользе»[512]. 224 изображения демонстрировали образцы полотенец, рубах, женских передников, головных уборов и т. п. Знакомясь с украшавшими их рисунками, бросалось в глаза, что Малороссия, или южные регионы, имела систему узоров, иногда родственную с великоросской, но в большинстве случаев отличную от нее и скорее схожую с болгарскими и сербскими орнаментами[513].

Стасова более всего влекли великоросские народные произведения, где просматривался определенный финно-угорский и персидский компоненты: характерные геометрические фигуры, изображения деревьев, животных. Персидское влияние, конечно, знакомо и Византийской империи, однако там мы встречаем лишь некоторые персидские мотивы, тогда как в наш орнамент их вошло гораздо больше. Это означало: византийский маршрут был не основным каналом влияний для населения российских территорий[514]. К примеру, праздничные русские рубашки с разрезом сбоку от шеи были идентичны не греческим, а персидским, кавказским и татарским[515]. Стасов призывал относиться к народным орнаментам как к речи, имеющей определенное смысловое, а не развлекательное назначение. Расспросы в крестьянской среде, где это творчество было в ходу, указывали на древность и исконность употреблявшихся узоров. Так, украшавшие полотенца орнаменты, выражали религиозный смысл: ранее их развешивали на ветвях деревьев с сугубо культовыми целями. Это настолько укоренилось, что вторжение христианства изменило не многое: праздничные полотенца по-прежнему продолжали вешать в углах изб возле образов и крестов, украшали ими свадебные поездки, причем определенному торжеству был присущ свой вышитый узор. Таким образом, русский народный орнамент представлял собой осколок культуры, ведущей родословную не от христианско-византийского, а от иного корня[516].

Такие суждения вызвали прилив ненависти у Бутовского, посчитавшего оскорбленным не только роскошное издание, но и весь русский народ. На страницах «Московских ведомостей» он отчеканил: наши орнаменты имеют исключительно византийское происхождение, чем следует гордиться. Бездушие европейской цивилизации проявилось в пренебрежении византийским стилем. Россия же, напротив, приобрела на него полное право: «Мы с Византией одно тело и едина душа — мы в ней и она в нас»[517]. Стасов ужасно обрадовался «дурацкой статье Бутовского», поскольку она давала предлог пояснить собственную позицию. Вступая в полемику, он писал: «Я не говорил ни единого слова о византийском влиянии по той простой причине, что тут его нет ни малейшего признака. Любопытно мне было бы посмотреть, как бы это г. Бутовский показал мне хотя бы одну-единственную византийскую черточку на любом из этих предметов… византийское влияние в древней Руси можно найти в рисунках рукописей, в живописи на стенах церквей и вообще на предметах религиозно-церковного назначения, но что касается предметов бытовых, предметов жизни собственно народной, то здесь византийское влияние никто еще никогда не видел; его тут вовсе не бывало…»[518] Когда археологические находки дают образцы византийского покроя и узора, то перед нами остатки тех одеяний, которые можно видеть на книжных миниатюрах, на фресках церквей. В народных же слоях свои обычаи, привычки, имеющие немного общего с греческими. Только незнание предмета заставляет думать, будто из материи с византийскими узорами шили одеяла и сарафаны[519]. В заключение подчеркивалось: утверждать, что татарское, персидское, финское — непристойно, а византийское — в высшей степени прилично и успокоительно, на самом деле и есть настоящее оскорбление народа[520].

Для некоторых специалистов и энтузиастов стасовские трактовки становятся ключом к расшифровке того, чего ранее казалось совершенно обыденным и незначительным. Например, как было установлено, в основе витиеватых узоров деревенских домов лежали финно-угорские, тюркские элементы; собственно они-то и назывались русскими. Исследованию подверглись русские кружева, собиранием которых занялась Софья Давыдова, познакомившаяся со Стасовым в Публичной библиотеке: тот рекомендовал ей заняться этим делом[521]. Объездив 12 великороссах губерний и Кавказ, она подготовила труд «Русские кружева в историческом, техническом и статистическом сочинении»[522]. Коллекция наглядно демонстрировала, какую «несравненно большую роль играли на Руси кружева восточные или подражавшие восточным»[523]. Такую же мысль проводило издание «Искусство Средней Азии» с орнаментами ювелирных изделий, железных, гончарных предметов, ковров. Следы этого творчества присутствуют во многих великоросских регионах. Ранее Стасов считал, что в русском орнаменте преобладал персидский и финно-угорский элемент. После же подробного знакомства со среднеазиатским стилем уточнял: восточные веяния шли не напрямую из Персии, а во многом при культурном посредничестве Туркестана[524]. Стасова расстраивало, что альбом о среднеазиатском искусстве прошел незаметно, «невзирая на все мои вопли и стенания в печати»[525].

Этнографические сличения порой давали весьма неожиданные переплетения в быту и в верованиях. Интересный факт: на севере Персии среди мусульманского населения один суздальский купец устроил торговлю не чем иным, как православными иконами. Наибольшим успехом пользовалась икона Георгия Победоносца на коне, которых раскупили свыше 2 тысяч. Оказалось, местные жители принимали христианского святого за легендарного Рустема из «Шахнаме»: персидского героя также изображали на всаднике, поражающем чудовище типа нашего Змея Горыныча[526]. Еще пример: исследователь словесности Иван Некрасов (1836–1895) провел сравнительный анализ русского «Домостроя» с индийским аналогом. Наш литературный памятник в большей степени ориентировался на византийские образцы, но этого никак нельзя сказать о народных обычаях и приметах. Неписаные правила цепко сохранялись в народной памяти вне письменной литературы, удерживая в себе черты поразительного сходства с индийскими обычаями[527]. Такая схожесть, к примеру, прослеживалась в свадебном обряде, предлагавшем жениху приметы, по которым тот должен узнать невесту[528].

Возникал вопрос: что же в действительности представляло собой население обширных территорий, именуемых ныне Россией? Некоторый свет проливали заметки о русах арабского путешественника Ибн Фадлана, посетившего Поволжье в X веке. Они были на редкость насыщены деталями: нравы, вооружения, одежда, украшения, погребальные обряды и т. п.[529] На русском языке этот литературный памятник впервые издал в 1823 году известный академик Христиан Френ (1792–1851) — ярый сторонник норманнской теории происхождения Руси. Его интерпретации вполне ожидаемы: перед нами не кто иные, как настоящие норманны. Впоследствии заметки наблюдательного араба превратились в поле битвы российской науки. Пока безраздельно царствовала норманнская теория, в описании поволжского населения уверенно видели норманнов. Когда же подняли знамена славянофилы, то не менее уверенно кинулись доказывать славянство того народа, о коем шла речь в тексте. Знатоки мусульманских рукописей уверяли, что после этих научных баталий «едва ли можно надеяться сказать что-нибудь новое»[530]. Однако вопреки этому Стасов считал, что исследование источника проведено не всесторонне, а значит, неудовлетворительно. К подготовке своей статьи он подходил с особой тщательностью: «…крепко был занят, и в хвост и в гриву ваял… вещь ученая требовала хлопот без конца много»[531]. Особенно перепроверялся научно-справочный аппарат публикации. Так, он просил редактора уточнять некоторые детали, исходные данные которых запамятовал, стараясь все «подтвердить источником»[532].

Скрупулезно разобрав веер этнографических подробностей, Стасов заявляет, что население Ибн Фадлана «не имеет никакого повода быть приуроченным к славянской национальности», правильнее говорить о финно-тюркском народе[533]. Ожидаемое негодование как западников, так и славянофилов проявилось быстро. Правда, первые сподобились на выяснение отношений, которое трудно назвать научным, несмотря на то что все происходило в Публичке. Именно там рьяный приверженец норманизма Давид Европеус (1820–1884) учинил форменный дебош, буквально с кулаками накинувшись на Стасова. В бешенстве грозился через кого следует «довести до сведения самого государя», как тут под боком Зимнего дворца подрывают устои державы[534]. Честь мундира славянофилов на сей раз оберегал автор гимназических учебников по истории Дмитрий Иловайский (1832–1921). Однако памятуя о не слишком удачном опыте своих коллег, он уклонился от публичных дебатов. Комментарий Стасова по этому поводу: «…блудлив, как кошка, а труслив, как заяц. Пока меня налицо не было, он храбро отделывал меня… объявляя, что мои слова ни с чем не сообразны, а вот теперь, когда я собираюсь отвечать на его дерзости и глупости, он вроде бы как на попятный двор»[535]. В состоявшейся частной беседе Иловайский оправдывался, что не желал бы в числе своих противников видеть Стасова, в коем «уважает весьма сведущего русского археолога»[536].

Упоминание об археологических заслугах не было простой фигурой речи. Авторитет Стасова и в этих кругах также сильно рос. В 1873 году Русское археологическое общество в Петербурге именно ему поручает осмотреть фрески керченских катакомб, найденных в горе Митридат; это настенное творчество сразу отнесли к эллинскому искусству. После тщательного изучения Стасов приходит к выводу, что перед ним памятники не греческого и не римского, а азиатского происхождения: живописная орнаментация указывает именно на восточные корни. Красные сердцевидные изображения и листья плюща на стенах символизируют любовь и смерть, а звезды и пальмовые ветви на потолках олицетворяют свободу. Как пояснял Владимир Васильевич, эти религиозные символы — характерные элементы сасанидского искусства, а не греко-римской культуры[537]. Своими наблюдениями он подробно делился с востоковедом Петром Лерхом, направляя тому письма в Петербург с описаниями увиденного[538]. Чтобы сохранить фрески, Стасов предложил выпилить и доставить их в какой-либо музей Петербурга, сохранив на вечные времена. Но председатель Русского археологического общества граф Сергей Строганов, видимо из-за неоправдавшихся античных ожиданий, проявил равнодушие[539].

Зато у Стасова налаживаются контакты с Московским археологическим обществом графа, основанного Алексеем Уваровым (сын министра народного просвещения Семена Уварова), — оно было учреждено в 1864 году в противовес петербургскому. Восточные акценты привлекали Уварова куда больше. На Первом археологическом съезде в Москве он представил труд «Меряне и их быт», где констатировал, что торговля в верховьях Волги была древнее и велась гораздо оживленнее именно с Востоком, о чем свидетельствует преобладание восточных монет над западными[540]. Глава Московского археологического общества обращался к Стасову с просьбой поехать в Закавказье, чтобы определить, где именно следует произвести раскопки: «Ваши обширные сведения о древностях Востока дают право надеяться, что Вы не откажете в Вашем содействии»[541]. Жаждущий археологических прорывов, Уваров обещал всяческую поддержку Кавказского наместничества. «Помогите открыть нам Великую Ассирию», — взывал он в письме[542]. Поэтому совсем не удивительно обнаружить фамилию Стасова среди участников Третьего международного съезда ориенталистов, проходившего летом 1876 года в Петербурге (первые два проходили в Париже и в Лондоне). На этом представительном форуме он присутствовал в качестве делегата от Императорской Публичной библиотеки[543]. Кстати, один из выступавших на съезде в русле «Происхождения русских былин» трактовал тюркскую рукопись с эпическими сказаниями, где эпизоды, подражавшие «Шахнаме», переплетались с мусульманскими легендами; постоянно присутствует в них и имя Ильи-шаха, чего нельзя отнести к чистой случайности[544].

Что касается стасовских идей относительно архитектуры, близкой ему с юных лет, то их популяризация протекала своеобразно, во многом благодаря упомянутому Виктору Бутовскому. Директор Строгановского училища после неудачной полемики со Стасовым горел желанием поквитаться со своим оппонентом. Для чего решили сделать ставку на европейскую знаменитость в лице французского архитектора Эжена Виолле-ле-Дюка (1814–1879), выступавшего за примат национальных культур над стандартами классицизма. Руководствуясь славянофильской логикой, Бутовский посчитал, что тот клюнет на самобытность русского искусства, авторитетно ее докажет, чем можно будет посрамить Стасова с его восточными «причудами». Тем более парижский зодчий ранее отметился благожелательной рецензией на «Историю русского орнамента с X по XVI столетие по древним рукописям» — детище Бутовского[545]. Надо сказать, Виолле-ле-Дюк уже достиг к тому времени преклонного возраста и не смог совершить поездку по России; вместо него с визитом прибыл его зять, увезший в Париж массу необходимого материала. Именитый француз выполнил непростую работу, правда при этом остался верен себе, руководствуясь не пожеланиями заказчика, а собственными выводами.

Начиналась книга весьма приятно для славянофильского слуха: с сетований на синдром подражательности Западу, охватившего страну с наступлением XVIII века. Россия отторгала от себя все, что напоминало ей о прошлом, отныне объявленном варварским. В высшей степени это затронуло и русское искусство, круто переведенное на европейские «маршруты». Виолле-ле-Дюк заключал: основатели Российской империи сделали большую ошибку, потому что «всегда будет ошибкой заглушать природные качества народа»[546]. Бутовский мог аплодировать, предвкушая песнь о самобытности в ожидаемом византийском стиле. Все и повернулось в ту сторону, но только в совершенно ином ракурсе. Не сбавляя критических оборотов, автор книги неожиданно распространил пагубность чуждых имитаций и на «спасительный» Константинополь. Мы полагаем, пояснял он, что византийское влияние на русскую почву слишком преувеличивалось. К примеру, Персия оказывала культурное воздействие никак не меньше Византии, за исключением, разумеется, икон[547]. Бросалась также в глаза близость старорусского стиля к ассирийскому: «…на берегах Тигра и Евфрата найдем больше элементов для усвоения, нежели на античной почве Афин»[548]. Виолле-ле-Дюк резюмировал: до XVII века Восток доставлял культуре Московии почти 9/10 элементов плюс кое-какие западно-византийские детали, несущественные, дабы разрушить ее цельность и единство[549]. Вот происхождением этого истинно народного искусства и необходимо серьезным образом заниматься. Перед нами чрезвычайно богатое наследие, в течение двух столетий державшееся взаперти: теперь же надо связать нить, прерванную во второй половине XVII столетия, восстановив коренные культурные коды[550].

Несложно понять, какие чувства произвели подобные откровения в славянофильском лагере. Замыслы попользоваться именитым французским архитектором, мягко говоря, не удались. Оставалось лишь одно: сохранять хорошую мину при плохой игре. Эту миссию предсказуемо взял на себя инициатор данной затеи — Бутовский. Ему пришлось убеждать, наверное, в первую очередь себя, что Виолле-ле-Дюк выполнил поставленную перед ним задачу: факт существования русского искусства, полностью независимого от западного признан, а это самое главное[551]. Специалисты, разумеется, понимали комичность происходящего. Президент Московского археологического общества Уваров в письме к Стасову делился впечатлениями от оправданий Бутовского: «разглагольствует до чертиков и доходит до наивного предложения, что Виолле-ле-Дюк нас научил патриотизму»[552]. Бутовский не учел: глубоким знатокам разных стилей «слишком мозолило глаза общераспространенное у нас убеждение, что русское искусство есть копия и повторение византийского. Этот давний предрассудок был Виолле-ле-Дюку невыносим, и он посвятил значительную часть своей книги опровержению этой устарелой, но все еще держащейся неправды»[553]. Стасов вновь обращается к своей ключевой мысли: вместо того чтобы все на свете относить к византийству, нужно начать наконец сравнивать отечественный художественный орнамент и архитектуру с подробностями персидскими, индийскими, среднеазиатскими, финскими. Если наши исследователи потрудились бы над этим, то выяснили бы, что все официальное — религиозные формы, книги, княжеские одеяния — шло к нам из Византии. Все народное — песни, деревянные постройки, бесчисленные предметы быта, резное, вышитое, литое — наполнено азиатскими влияниями с несмываемым языческим следом. Различение этих двух параллельных реальностей составляет неотложную задачу. Виолле-ле-Дюк продемонстрировал это применительно к архитектуре, тем самым дав пример для подражания[554].

Конечно, присутствие восточных влияний в древнерусской среде не являлось большим секретом на Западе. Ве дущие исследователи указывали на это преимущественно в негативном ключе. Например, так оценивал схожесть знаменитый культуролог Карл Шнаазе (1798–1875) в своей восьмитомной «Истории изобразительных искусств» (т. 3)[555]. Другой ученый — Франц Куглер (1808–1858) — сведения о древнерусской культуре вообще поместил в разделе «Мугаммеданское искусство», тем самым подчеркивая их родство; лишь сближение с Европой, по его убеждению, оказалось благотворным, «подтянуло настоящие художественные силы страны»[556]. Подобные взгляды выражали евроцентричность, когда любая культура оценивалась по степени соответствия с западной. Виолле-ле-Дюк отстаивал совершенно противоположное, не рассматривая азиатское в качестве синонима чего-то непристойного. Это полностью разделял Стасов, неизменно сталкивавшийся с зарубежным научным высокомерием. Его тоже раздражало отношение большинства европейских интеллектуалов к Востоку как к чему-то второсортному. Так, в рецензии на одно немецкое сочинение о русском народном костюме он показал, как желание доказать «принадлежность не к Европе, а к Азии» приводило к вердикту о нашей неполноценности[557]. Напомним, что отношения Стасова с коллегой по Публичке Виктором Геном, оказавшему немало помощи, расстроились как раз из-за сарказма последнего в адрес русской культуры азиатского пошиба.

Начало 1880-х годов — поворотное для Стасова, чей авторитет достигает своего апогея. От мысли выдавить его в какую-нибудь маргинальную нишу, выставив малокомпетентным фантазером, отказалось большинство тех, кто желал бы подобного. Выход в свет новой крупной работы «Славянский и восточный орнамент по рукописям древнего и нового времени» уже не вызвал в отличие от «Происхождения русских былин» бури негодования, а голоса критиков звучали теперь намного сдержаннее. Так, старания будущего черносотенца академика-филолога Алексея Соболевского (1857–1929), намеревавшегося «выступить решительно вновь, с более сильной аргументацией», возымели не много действия[558]. Михаил Коялович (1828–1891) в обзорном опусе «История русского самосознания» (1884) был осторожнее: подчеркивая шаткость стасовских заключений, одновременно призвал коллег скорректировать позиции, в том числе прекратить отыскивать в былинах исторические факты[559]. Андрей Лобода из Киевского университета им. Св. Владимира решил уколоть иначе. Помимо обычных славянофильских претензий, намекнул, что Стасов со своими идеями не первооткрыватель, а типичный плагиатор. В доказательство вспомнил статьи о восточном влиянии публициста первой половины XIX века Михаила Макарова, о котором мы упоминали выше. А также подкрепил свою мысль замечаниями на эту тему, вскользь брошенными когда-то московскими профессорами Михаилом Снегиревым (1793–1868) и Степаном Шевыревым (1796–1864). Получалось, что Стасов в более категоричной форме лишь воспроизвел высказанное ранее[560]. Правда, эти персонажи с трудом тянули на крупных знатоков Востока, и критический замысел Лободы не привлек того внимания, на которое тот рассчитывал. За прошедшие годы Стасов сполна доказал собственную научную состоятельность, а главное, право на новаторство.

В письме к брату о новом труде он подчеркивал: «Ты спрашиваешь, что такое будет мое большое издание? Это будет вовсе не атлас курьезностей, отовсюду собранных, а атлас, служащий основой для трактата о том, что такое византийский, романский и русский стиль орнаментистики и архитектуры, откуда они взялись и образовались и вообще что новая Европа заимствовала из Азии. Это будет пара к моему трактату о происхождении русских былин»[561]. Материал для этого альбома собирался более 25 лет по всем крупным европейским музеям и галереям[562]. В 1880 году макет презентовали Александру II: государь, впечатленный объемом проделанной работы, повелел казначейству профинансировать издание[563]. Это было крайне важно для Стасова, поскольку его доходы не позволяли обойтись собственными средствами[564]. Типографская стадия, не без сложностей, была завершена и оттиски первых листов вступившему на престол уже Александру III доставил министр финансов Николай Бунге, высоко ценивший Владимира Васильевича[565]. Ознакомившись с оттисками, император пожелал видеть автора, выразил тому восхищение и без всякого представления велел произвести в тайные советники. Интересна реакция Стасова, убедительно его характеризующая: «Я уже более двадцати лет кряду все только просил свое начальство, чтоб мне никаких чинов и орденов не давали, и до сих пор мне это удавалось. Но вот теперь более не удалось! …хотел, чтобы дали немного денег для поездки на Кавказ для просмотра армянских и грузинских рукописей в церквах и монастырях»[566].

Идеология альбома была изложена в специальном предисловии. По признанию Стасова, в начале научного пути согласно господствовавшему тогда мнению он считал зависимость отечественной орнаментации от византийских, болгарских, сербских источников не подлежащей сомнению. Однако близкое знакомство с образцами разных коллекций показывало, что дело обстоит сложнее, чем представлялось. Ощущалась потребность расширить рамки исследования в новом — восточном — направлении[567]. Альбом делал упор на рисунки наиболее мрачной, как считалось, поры нашей истории, относившейся к XIII и XIV векам, то есть к монголо-татарскому игу. Как выяснил же Стасов, для отечественного орнамента эта эпоха оказалась наиболее оригинальной: «Нигде в других периодах нашего старого искусства я не находил такого обилия, разнообразия и своеобразности рисунков, как именно в этих двух веках»[568]. Поэтому они и заняли больше всего места, заключая самый обильный материал. Стасов формулирует важную мысль: художественные создания имеют нечто общее в своем облике и коренной сущности; они выражают одно и то же настроение[569]. Пристальное изучение дает возможность через искусство почувствовать дух той или иной эпохи. Он может быть цельным в различных своих проявлениях, как в XIII–XIV или XV–XVI веках, а может выражать разобщенность, что явственно проявляется уже со второй половины XVII столетия. Ассоциировать же «наши формы, изображения, орнаменты с западными» Стасов считал «величайшей ошибкой и заблуждением»[570]. Родства «в действительности вовсе не существует, при рассмотрении более точном кажущееся, призрачное сходство исчезает»[571].

Вместо него приходит другое, выраженное понятием «двоеверие». Оно наиболее точно отражает то, что образовалось и просуществовало долгие столетия, «когда христианство и язычество умещались рядом и не вытесняли друг друга и не мешали друг другу существовать, — так было во всех сфеpax жизни и в искусстве»[572]. Стасов иллюстрирует это на весьма оригинальном материале — заглавных буквах рукописей; в свое время его поразила их красота[573]. Он берет Евангелие, относившееся к XIV столетию, где представлено немало заголовков, а также несколько красочных заставок — все они расположены геометрически продуманно. В них помещены фигуры, занятые определенными священными действиями. Изучив их, Стасов пишет: конечно, было бы приятно считать, что наша древняя история проникнута христианством, но страницы с текстами евангелистов Марка, Матфея, Луки, Иоанна украшены изображениями языческого ритуала. Сама церемония происходит на поляне, между деревьями и состоит в принесении жертвы (зайца). Некоторые присутствующие стоят на коленях, с обожанием обнимая стволы деревьев[574]. Кроме того, костюмы на рисунках — кафтаны, сапоги, пояса, каймы платья, разнообразные курьезные головные покрытия — все чуждо славянской древности. Да и сами лица, очертания голов, носа, накось поставленные глаза ровным образом не напоминают ничего славянского[575]. Не только в заставках, но и в шикарных заголовках, заглавных буквах, кроме редкого исключения, было очень мало христианского элемента[576]. Обращает особое внимание, что все изображенные перепоясаны: поясу отводится подчеркнутое значение, равнозначное нательному кресту.

Добавим, этот разбор Евангелия, который Стасов сделал в Обществе любителей древности письменности, представлял фрагмент пояснительного текста к «Славянскому и восточному орнаменту по рукописям древнего и нового времени». Другие части — «О миниатюрах Академического Евангелия», «О миниатюрах русских, болгарских и тюркских X–XIV веков», «О Мирославовом Евангелии» — читались на различных научных площадках[577]. Наброски будущего труда в количестве 40 страниц находятся также в архиве Пушкинского дома в Петербурге. Однако осуществить задуманное целиком Стасову не удалось, о чем он сожалел до конца жизни[578]. Хотя и уже сделанное впечатлило ученые круги. Анализ тех же пергаментных страниц Евангелия XIV века с художественной точки зрения был новаторским. Профессор русской словесности и ректор Казанского университета Николай Булич (1824–1889) отдавал должное стасовской эрудиции, позволявшей делать подобные открытия. В своем письме он прямо признавался, что вряд ли смог бы сделать подобное самостоятельно: «Вы господин в той области, о которой заговорили. Русские рукописи XIII–XIV веков действительно по части украшений представляют много интереса; византийское влияние исчезает и заменяется другим, чем-то новым и оригинальным, но западным или восточным Вам решать и от Вас мы ждем в этом вопросе заключения»[579].

Благосклонность к Стасову становится своего рода модой. Видные общественные и государственные деятели демонстрируют к нему расположение. Упомянутый министр финансов Николай Бунге, во многом способствовавший выходу в свет альбома «Славянский и восточный орнамент по рукописям древнего и нового времени», не был исключением. Даже Сергей Витте вспоминал, как, будучи слушателем Новороссийского университета, зачитывался «Происхождением русских былин»[580]. Известный российский мыслитель Константин Кавелин горячо приветствовал научные искания Стасова, желая тому выпустить вещь типа «Происхождения русских былин», которую считал, «несмотря на все возражения, образцовой критической работой»[581]. С президентом Московского археологического общества Алексеем Уваровым Стасова «связывали самые тесные отношения» и научная дружба[582].

Если поначалу стасовские идеи казались «парадоксом и не в меру смелым новаторством», то теперь к ним проявляется все более серьезное отношение[583]. Например, в литературе укрепляются взгляды о преувеличенном влиянии Византии на русскую культуру в целом. Влияние это ощущалось в сфере религиозной и политической, где также преобладали религиозные основы[584]. В повседневной же жизни разрекламированное церковное наследие оставалось всегда чуждым для коренного населения, питавшегося преимущественно фольклорными соками. Но в этом смысле византийцы вряд ли могли бы выступать в качестве учителей, поскольку на удивление «легко обходились без эпоса» вообще, заполняя культурное пространство лишь всевозможной христианской книжностью. Этим «литературная» империя разительным образом отличалась от северных по отношению к ней народов, обладавших богатыми фольклорными традициями[585].

Владимир Васильевич уже мог позволить сказать: «Мое берет и большинство прежних противников, кто наполовину, кто на три четверти перешли и переходят на мою сторону»[586]. Однако по-прежнему он оставался без остатка преданным науке, абсолютно равнодушным к какому-либо административному почету: свидетельство тому отказ занять пост директора или помощника директора Публичной библиотеки[587]. Когда общественные круги Петербурга просили установить в художественном отделе Публички мраморный бюст своего кумира, министр народного просвещения Иван Делянов решил пойти навстречу. Однако инициатива вызвала бурные возражения самого Стасова, посчитавшего, что негоже «ставить бюст человеку при жизни» и вообще, как он признавался, «все это торжество мною далеко не заслуженное»[588].

Куда важнее любых официальных почестей был для него другой успех — признание со стороны Федора Буслаева и восстановление отношений между ними. Напомним, их контакты прервались в конце 1860-х после нелицеприятных уколов в отношении «Происхождения русских былин». Поначалу Буслаев поддерживал критический настрой, характеризуя данную работу «вовсе не научной»[589]. Но постепенно теория о первичности восточных влияний находит отклик и у Буслаева. С одной стороны, тот понимал бесперспективность ее отторжения, с другой — признание перечеркивало многое из того, что им было достигнуто. Все 1860-е годы именно Буслаев слыл живым воплощением российской гуманитарной науки[590]. Надо отдать должное, что он нашел в себе силы на научную эволюцию, оставив увлечения мифологической школой Гриммов и далеко уйдя от своих прежних работ[591]. Правда, пока это не сопровождалось признанием того, кто невольно поколебал его привилегированное положение. Буслаев был не готов протягивать руку Стасову, решив ограничиться Виктором Геном, покинувшим к тому времени Россию и всегда ратовавшим за теорию Бенфея[592]. Отдавая должное Гену, Буслаев даже пытался противопоставить его Стасову, которому тот немало помогал; конечно, это не способствовало нормализации отношений. Пожалуй, последний публичный выпад в адрес Стасова прозвучал при обсуждении книги Виолле-ле-Дюка о русской архитектуре. Тогда Буслаев заявил: «Не надо обвешивать русское искусство азиатскими весами»[593]. Стасов намеривался резко ответить, предоставив «документальные доказательства просто громовые, неопровержимые» против того, что «фальшиво и не продумано»[594].

Но делать этого не пришлось: с 1880 года их тесные контакты восстанавливаются, трансформируясь в дружеские. Трудно сказать, кто был инициатором сближения, но Буслаев начал относиться к Стасову не просто на равных, а даже с налетом подобострастия: такое впечатление складывается при знакомстве с их корреспонденцией. Так, Буслаев уже старается не проводить знак равенства между византийской и русской культурой, а те, кто это делает (тот же Бутовский), не получают одобрения[595]. Показателен и его тон: «едва ли мои несогласия… будут значительны, так как мы с Вами вполне согласны в методе исследования… несогласие возможно только в некоторых мелочах, не изменяющих сущности дела»[596]. Или вот еще: «Меня интересует все, что бы Вы ни написали. У Вас все для меня поучительно, даже Ваши парадоксы, на которые Вы великий мастер, по их остроумию, а иногда и необычности — всегда для меня были полезны»[597]. Стасовские отзывы о работах Буслаева приводят того в восторг: «Я ими особенно дорожу, почитая Вас компетентным судьей…»[598] Причем восторженное восприятие Стасова не ограничивалось частной перепиской. Буслаев публично нахваливает «Славянский и восточный орнамент по рукописям древнего и нового времени». Забавно сравнивать его прежний отзыв на «Происхождение русских былин» с рецензией на новый стасовский труд. Тогда речь шла о некомпетентности автора, способного лишь на «бездарную переделку»[599], теперь о «настоящем мастере своего дела»[600].

Однако к концу 1880-х годов по причине здоровья (падает зрение) Буслаев отходит от активной научной деятельности. У Стасова же активизируются контакты с признанным знатоком Византии профессором Никодимом Кондаковым (1844–1925), который как ученый формировался также не без буслаевского содействия. Кондаков познакомился со Стасовым в середине 1870-х годов[601] и не участвовал в баталиях вокруг «Происхождения русских былин». Между ними устанавливается прочное творческое общение, чему не помешало различие жизненных темпераментов: стасовская увлеченность и кондаковский «деревянный формализм»[602]. Более того, Стасов считал, что «из всех живущих в России» тот лучше всех понял значение его трудов[603]. Кондаков руководствовался мыслью, что отрицание роли Востока контрпродуктивно. Западная система, искусственно притягивающая «к одному пункту жизнь множества исторических центров, уже ни в ком не вызывает доверия» и не имеет будущего[604]. Он не скрывал, что такой взгляд укрепился у него под стасовским влиянием: «Бывший прежде поборником западничества в археологии, я ныне слагаю оружие и перехожу к восточникам, почитая из них Вас, как всегда, стоявшего за идею восточного происхождения средневековой культуры»[605].

Написанное Кондаковым предисловие к книге «Русские клады: исследование древностей великокняжеского периода» можно назвать одой стасовскому творчеству. Здесь в сжатом виде говорится о культурном влиянии Востока на народный эпос. Стрелы Дюка Степановича, хрустальный ларец Святогора, кафтан Чурилы — эти былинные предметы буквально переполнены азиатскими деталями и нюансами[606]. Чтобы осознать это, нужно в первую очередь не воспринимать нашу культуру как недоразвитую, примитивную или варварскую, в смысле отличия от европейской[607]. В другой обстоятельной статье к альбому «История и памятники византийской эмали» Кондаков начинает изложение с Востока, указывая на образцы Средней Азии, Месопотамии, только затем переходя на Византию[608]. Большинство из них являлись составными сложными произведениями разных эпох. Вот эта-то анатомия для многих была недоступна, поскольку требовала острой мысли и прочного знания[609]. Кондаков сумел разобраться в хитросплетениях, к которым лишь подбирались английские специалисты, также начинавшие обращать внимание на восточное (тюркское) происхождение эмали[610].

Когда между Стасовым и Кондаковым происходили споры, то в конечном счете это приносило неоценимую пользу, поскольку интеллектуальный уровень обоих говорил сам за себя. Так было в дискуссии в Обществе любителей древней письменности о происхождении серебряного блюда, приобретенного Эрмитажем в 1899 году у одного солепромышленника Пермской губернии; разнообразные предметы азиатского происхождения постоянно находили и в Поволжье, и в Северо-Восточной Руси. В данном случае блюдо украшали сцены Распятия, Воскрешения, Вознесения, выполненные в сирийско-несторианском стиле с тюркскими добавлениями[611]. Также оценивал изображения и известный востоковед профессор Петербургского университета Павел Коковцов, изложивший свое мнение в письменном отзыве[612]. Однако Кондаков не поддержал идею о тюркском следе этого произведения искусства. Как пояснял Стасов, «Никодим Павлович не может кротко переносить мои «дикие варварские скачки, поперек всего и всех, прямо в Центральную Азию, тогда богатую и роскошную и творческую. Потому-то после приведенных аргументов объявил, что мы пока еще мало знаем и Среднюю Азию, и Сирию, и Сасанидов, а значит, надо быть очень осторожным и не решаться ни какие выводы». Но раз мы мало знаем, так, значит, надо стараться много пробовать. Если, например, ребенок должен научиться ходить, то ему нужно дать возможность пробовать, без чего он никогда не зашагает. В науке же больше всего не любят пробовать: это нарушает размеренность и покой, заставляет что-то перестраивать, переделывать[613]. Тем не менее такие творческие споры доставляли явное удовлетворение Стасову, отдававшему должное своему оппоненту: «А все-таки я громадно уважаю Кондачину. Никто в целой России (археологической) столько не знает, не соображает, не починает, как он»[614].

А вот с другим буслаевским учеником — Всеволодом Миллером, — наследовавшим его кафедру в Московском университете, плодотворного сотрудничества не получилось. Как вспоминают близко знавшие Миллера люди, тот всегда сожалел, что в молодости под влиянием Буслаева ввязался в полемику вокруг «Происхождения русских былин», отрицая восточный фактор в русском народном эпосе. Более серьезный анализ позволил убедиться в правильности наблюдений и выводов, которые он тогда оспаривал[615]. Например, вслед за Стасовым признал, что «присутствие имени Владимира и прикрепление места действия былины к Киеву не говорит ничего в пользу давности ее сложения, так как Киев и князь Владимир вставлялись по готовому шаблону и были с этими именами слагаемы и в XV, и в XVI, и даже в XVII столетиях, сказителями не видавшими Киева…»[616]. Миллер пристально следил за работами Стасова, брал на вооружение высказанные им идеи, в частности о том, что через Кавказ и тюркские народы многое перешло к нам из Персии[617]. Этот крупный ученый посвятил немало времени Кавказу, который представлял собой богатейший этнографический перекресток, считая его ключом ко многим вопросам[618]. Славянофильские противники, трубившие о чуждом России «аромате степей», жестко обрушивались уже на Миллера[619].

Стасовские идеи заряжали талантливых архитекторов, работавших во второй половине XIX века. Один из них — сын составителя русского словаря Владимира Даля, Лев Даль (1834–1878). Он разделял концепцию заимствований, собираясь даже путешествовать по Индии для более плотного сравнения местного и русского стилей[620]. Византийские же архитектурные образцы в отечественном исполнении всегда вызывали у него большие вопросы. В 1869 году с трибуны Первого археологического съезда Даль сожалел, что «все наши заключения о Византии мы должны основывать на немецких, французских текстах и чертежах», а не на материале, полученном самостоятельно[621]. Крайне интересна его оценка отечественного зодчества с исторической точки зрения. Он особо выделял такой факт: три четверти московских так называемых старинных церквей и четверть или треть расположенных по губерниям возведены в царствование Алексея Михайловича Романова, то есть во второй половине XVII века. Включение Малороссии в состав России привело к господству в РПЦ украинского духовенства и к серьезным сдвигам в художественной стороне строительства, а именно в утверждении византийского над исконно русским[622]. Но греческие вкусы держались исключительно на благоговении обновленной правящей прослойки. Проникнуть в народ, «в котором наклонность покрывать все узором сохранилась и в наше время», византийским веяниям не удалось. В результате церковно-княжеский стиль, подражавший константинопольскому, оторвался от национальных корней[623]. Не сложно заметить, насколько это было созвучно стасовским размышлениям о непригодности византийского «для племени, не имевшего ничего общего с Восточной Римской империей… и нравы, и привычки, и вкусы, и жизнь — все было другое у этих молодых богатырей»[624]. Не удивительно, что Даль горячо приветствовал работу о русской архитектуре француза Виолле-ле-Дюка, о которой говорилось выше.

Приверженцем стасовских идей зарекомендовал себя и еще один зодчий — уроженец Иркутска Андрей Павлинов (1852–1897). В своих научных статьях он постоянно обращается к Стасову, подчеркивая плодотворность идей последнего[625]. Павлинов развивал одну важную мысль: чем ближе к XIII веку, тем больше в заставках рукописей, в заглавных буквах зарисовок различных животных, а также причудливых орнаментов. Причем рукописное творчество самым тесным образом увязано с подобными изображениями, коими покрыты стены наших древних храмов. Несмотря на позднейшие переделки, эти фрагменты все еще имеются в Дмитриевском соборе во Владимире, в храме Покрова-на-Нерли, еще в большей степени в церкви Св. Георгия в Юрьеве-Польском с рисунками разных животных, включая слонов, и сплошным богатым орнаментом. Более полное представление об этих изображениях можно получить, если обратиться к альбому «Славянский и восточный орнамент по древним и новым рукописям»[626]. Собранные там зарисовки уцелели лучше, чем настенные: вместе они составляют взаимоувязанное творчество, источник которого не в греческом православии, как традиционно считалось[627]. Стасов высоко ценил наблюдения Павлинова, выступая с поддержкой его трудов. Интересна, например, рецензия на книгу «Древности Ярославля и Ростова» (1892). Стасов отмечал, что автор не имел чужих материалов для компиляции, ему приходилось все начинать самому, с нуля исследуя архитектурные детали церквей. Павлинов пытался понять первоначальный вид зданий, поскольку они за последние два столетия претерпели столько всевозможных изменений, что внешний и внутренний вид их стал совершенно иным. Чтобы добиться утраченного и доказать это научным образом, были необходимы настойчивость, знания и догадки[628]. Главная задача реставраторов — возврат этих почтенных и дорогих памятников нашей старины, чему в немалой степени и содействовал Павлинов, возглавлявший комиссию по изучению отечественной древней архитектуры[629]. После его смерти у ее руля встал зодчий Владимир Суслов (1857–1920)[630], который специализировался на самобытной деревянной архитектуре, изучив ее «можно сказать дотла»[631].

Публичная библиотека, где трудился Стасов, превратилась в неформальный центр притяжения людей искренне настроенных на исследовательский поиск. В уголке, где располагалось его рабочее место, постоянно «кипели споры, душой которых был этот рослый, широкоплечий, длиннобородый старик с крупным орлиным носом и тяжелыми веками»[632]. Самые различные посетители обращались к нему «как неиссякаемому источнику знаний»[633]. Одним из таких преданных науке людей являлся сибиряк Григорий Потанин. В 1883 году он по своей инициативе пришел познакомиться со Стасовым, став его постоянным визитером. Вместе с супругой Потанин постоянно выезжал в экспедиции по Сибири, Алтаю, Маньчжурии, Средней Азии[634]. Перед поездками они консультировались со Стасовым, а по возвращении привозили тому этнографические находки, проливавшие свет на некоторые подробности народного быта. Им удалось довольно серьезно продвинуться в изучении восточных элементов в народной среде, опубликовав интересные наблюдения[635]. Стасов даже сравнивал Александру Потанину с женой Генриха Шлимана (открытие Трои), Софьей, и супругой Марселя-Огюста Дьелафуа (раскопки древнеперсидских Суз), Жанной[636]. В конце XIX века Потанин в русле стасовских исследований задумал крупную работу. Владимир Васильевич горячо поддержал это начинание, рассматривая его как «продолжение того самого, за что на меня так упорно и продолжительно нападали»[637]. В стасовском стиле Потанин делал акцент на разнице между народным и книжным. Доказывая, что последнее пересаживалось на нашу почву в интересах культа, далекого от местных верований, — точнее, заимствование делалось не для поддержания, а для их подрыва. Христианская легенда вытесняет народное предание, и чем больше оно начинает соответствовать привнесенному извне, тем считается лучше[638]. Применительно же к народной среде следовало бы говорить не о христианском, а о древневосточном, так как именно оно нераздельно слито с древнерусским[639]. Эта мысль соотносилась с исследованиями по этимологии наиболее употребляемых в русском языке слов. Так, в выборке из 500 слов две трети оказались тюркского происхождения, а треть — греческого или европейского[640].

Интеллектуальное пространство, сложившееся вокруг Стасова, стало питательной почвой для многих молодых людей, оставивших затем заметный след в русской культуре. Среди них художник Николай Рерих, в юности мечтавший о встрече с кумиром тех, для кого любовь к родине не ассоциировалась с церковной казенщиной. Знакомство начинающего художника со Стасовым произошло осенью 1895 года в Императорской Публичной библиотеке. Рерих принес с собой подготовленный текст о значении искусства для современного человека. Владимир Васильевич разразился суровой критикой, после чего попросил оставить ему рукопись и пригласил непременно прийти еще раз. С этого завязались контакты, переросшие в тесное сотрудничество, продолжавшееся вплоть до смерти Стасова[641]. Он ввел своего молодого друга в круг своих интересов, особенно внимательно призывал относиться к предметам народного быта: вышивки, «плетешки ременные», полотенца и т. д.[642] В ответ Рерих спрашивал советов, делился мыслями, соотнося их со взглядами своего наставника. В одном из писем Николай Константинович рассказывал о материале для готовящейся картины из крестьянской жизни, где изображалась изба, которая «при сближении с юртой, кажется, подойдет к славянской постройке»[643]. Дружбе этих двух великих людей нисколько не мешали разногласия, иногда возникавшие между ними; споры касались новых веяний в искусстве[644]. Подчеркнем, именно Стасов привил Рериху вкус и любовь к Востоку как великой цивилизации, которую тот пронесет через всю жизнь. Утверждения же современных научных работ о том, что восточные интересы художника инициированы евразийцами Петром Савицким и Георгием Вернадским, следует считать следствием слабой проработки источников[645].

Стасов дал путевку в жизнь и еще одному представителю русской культуры — Самуилу Маршаку; будущего поэта, писателя и переводчика рекомендовал один его петербургский знакомый. Как вспоминал Маршак, Стасов «встретил меня приветливо… но с какой-то скрытой настороженностью»: видимо, ему не раз приводили юных музыкантов, художников, поэтов и он прекрасно знал, как редко они «оправдывают те большие надежды, какие на них возлагают друзья и родственники»[646]. Но в случае с Маршаком все сложилось иначе: тот показал свои переводы, прочел стихи и закончил шуточной поэмой о гимназии. С этой встречи в жизни молодого человека «начались события, круто изменившие весь ее ход»: мир Владимира Васильевича открыл свои двери. Почти каждый день Маршак бывает у него дома или в Публичке: Стасов ласково называет того Маршачком[647]. Знакомит с Ильей Репиным, Федором Шаляпиным, Алексеем Глазуновым, Максимом Горьким и другими, содействует переводу в Санкт-Петербургскую гимназию. В письмах Маршак называет Стасова «дорогим дедушкой», знакомство с ним расценивает как благословение, зачитывается его произведениями[648]. Например, обширной статьей «25 лет русского искусства», которая привела в восторг: «Казалось, что я хоть сколько-нибудь понял Вас. У меня все лицо горело, и предстал перед моими глазами тот день, когда я читал Вам впервые мои стихи»[649]. По признанию самого Маршака, он с таким нетерпением ожидал стасовских писем, что от радости «буквально бросался на шею почтарю»[650].

В завершение следует сказать, что, разрабатывая образ коренной России, Стасов прекрасно осознавал сложность дела, которому посвятил свою жизнь. Господствовавший царский режим был, мягко говоря, не настроен на восприятие таких исканий. Очевидно, насколько они размывали украинско-славянскую идеологему, выставленную системообразующим фактором государственности и духовности России. Стасов, несомненно, понимал, что его наработки не могут быть востребованы. Власти скрепя сердце терпели пользовавшегося большой популярностью бескорыстного служителя науки. В 1900 году его триумфально избрали почетным членом Академии наук по разряду словесности — с одним лишь черным шаром, что было редкостью для выборов[651]. Интересно, что стасовская семья не отличалась верноподданностью. В молодости сам Владимир Васильевич даже задерживался по делу «петрашевцев», один из вечеров которых посетил волей случая[652]. Будучи летом 1862 года в Лондоне, он не чурался Александра Герцена и Николая Огарева, дискутируя с ними о будущих судьбах искусства. Известные бунтари того времени даже предоставляли ему страницы газеты «Колокол», дабы высказаться, но предложенного сотрудничества не получилось[653]. Аполитичность Стасова, полностью погруженного в научные исследования, взяла верх[654]. Что же касается его младшего брата Дмитрия (1828–1918), также выпускника Училища правоведения, то тот, наоборот, стал своим в революционно-демократической России второй половины XIX века. В качестве адвоката выступал на политических процессах: защищал Дмитрия Каракозова, стрелявшего в 1866 году в императора, участников знаменитого хождения в народ («процесс 193-х» конца 1870-х)[655]. Александр II даже как-то заметил, что ни одно громкое политическое дело не проходит без этого адвоката[656]. Дочь Дмитрия Стасова, Елена (1873–1966), рано приобщилась к революционному движению, оказавшись в стане большевиков. В годы советской власти она — сподвижник Владимира Ленина, видный член большевистской партии, занимает ответственные должности в руководстве.

Хорошо известно, что Стасов симпатизировал тому, чем в дореволюционную пору занимались его родственники, с которыми никогда не прерывал тесных связей. Более того, его племянница даже использовала служебный адрес дяди в Публичной библиотеке, на который поступала масса корреспонденции из-за рубежа, для переброски в Петербург из Швейцарии газеты «Искра»[657]. Тесные контакты связывали Стасова с известными людьми, критично относившихся к царской власти. С писателем Львом Толстым, чье расположение к Владимиру Васильевичу «было прочным и постоянным, несмотря на расхождение во взглядах на многие вопросы»[658]. «Лев Великий», как называл его Стасов, просил подбирать для него те или иные материалы, необходимые для работы. На стасовском столе часто лежали пакеты, предназначенные для отправки в Ясную Поляну[659]. Встречи со Стасовым, проходившие на рубеже XIX–XX столетия, всегда вспоминал и Максим Горький, отзывавшийся о нем как о человеке, «который делал все, что мог, и все, что мог, сделал»[660]. Главный свой вклад в будущее Стасов неизменно видел в своем научном деле протяженностью в 50 лет. Вплоть до последнего вздоха (10 октября 1906 года) его больше всего беспокоило, чтобы сделанное им не погибло, не потонуло, «словно какой-то сундук, наполненный хорошими и важными вещами… никому не послуживший, потому что ключ остался у кого-то далеко-далеко в кармане… злая участь, но еще более злая дума, злое и мучительное сознание!»[661].

ГЛАВА ТРЕТЬЯ РУССКИЕ ЗАГОВОРЫ

Народный эпос не исчерпывается былинами, которые являются наиболее популяризированным сегментом крестьянского творчества. Не менее обширны другие части этого наследия — поговорки, заговоры, сказки, — также давно привлекавшие специалистов. Среди этого массива хотелось бы выделить русские заговоры, хотя наряду с этим термином в ходу были и другие: наговор, оберег, присушка. Александр Блок как-то заметил, что постигнуть душу наших предков можно, лишь вступив «в тёмную область гаданий и заклинаний, в которых больше всего сохранилась древняя сущность чужого для нас ощущения мира»[662]. Заговоры, как отмечал знаменитый поэт, «оказались той рудой, где блещет золото неподдельной поэзии; то золото, которое обеспечивает книжную «бумажную» поэзию…»[663].

Русская заклинательная традиция — одна из наиболее богатых и разнообразных на территории Евразии. Среди магических обрядов преобладают призванные уберечь, принести какую-либо пользу, а так называемые «чёрные», связанные с порчей, встречаются гораздо реже[664]. Заговоры органично определяли народные представления об окружающем мире и человеке. С помощью них люди издавна поддерживали сакральные нити с природой, пытались воздействовать на жизнь. Заговор — не врачебный рецепт, не молитвенная проповедь, а малопонятные, забытые для современности знаки. Само по себе тайное обладание ими нисколько не выглядело в глазах народа греховным делом, поскольку они были тесно вплетены в повседневный быт, составляя его неотъемлемую часть. Если значимость заговоров для русского человека так или иначе признавалась большинством образованных кругов, то понимания, почему так происходило, было гораздо меньше. Традиционные рассуждения-ярлыки о приверженности простонародья к суевериям, о не выветренной пока ещё дикости довлели даже над теми, кто искренне жаждал прорваться к сердцевинам народного сознания.

В отличие от былинного эпоса, у заговоров и заклинаний, кроме научных интересантов, могущественных политических покровителей не находилось. Бурно расцветшую со времён Николая I государственную идеологию «православие, самодержавие, народность» подобное вряд ли могло украсить. Славянофилы также не спешили поднимать на щит разновидность народного творчества, где христианские мотивы звучали смутно. Осязаемый языческий привкус не позволял развёртывать здесь «церковно-патриотические» знамёна. Либерально настроенные круги вообще довольно прохладно оценивали эпос, граничащий, по их глубокому убеждению, с откровенным мракобесием. В результате до революции научное изучение русских заговоров, за редкими исключениями, сопровождалось заметной сдержанностью в обращении с ними. Советская фольклористика с твёрдым упором на марксистские постулаты в принципе не могла изменить ситуацию. С тех пор, несмотря на нынешний всплеск интереса к заговорам, их изучение во многом напоминает хождение по кругу, пусть и заметно расширившемуся.

I

Публичные упоминания о заклинаниях стали появляться со второй половины XVIII века, когда журналы начали публиковать различные этнографические сведения[665]. Серьёзное же знакомство просвещённой России с этим сегментом народного творчества осуществил в следующем столетии неутомимый самородок Иван Сахаров (1807–1863), чья широта фольклорных занятий поражала не только современников, но и советских специалистов[666]. В одной из частей капитального труда «Сказания русского народа» Сахаров впервые поместил подборку из 36-ти заговоров, характеризуя их чародейством, знахарством и ворожбой. Любопытны рассуждения о происхождении заговоров, которые, по его уверению, не могли произрастать на русской почве, поскольку та всегда зиждилась на христианстве. Церковные иерархи и пастыри поддерживали и сохраняли добрые нравы, а потому чему-то недоброму места в общественной жизни не находилось[667]. Все эти заговоры и заклинания ютились исключительно в быту тёмного простонародья; только там они существовали на своих отдельных основаниях. Источник же их располагался на Востоке, в частности в Индии — отчизне тайных сказаний. Избранные люди Персии, Египта усваивали их и разносили дальше — в Грецию и Рим, а те передавали следующим поколениям[668]. В доказательство Сахаров приводит ряд зарубежных источников, выискивая сходства с русскими сказаниями. Как он пишет, «люди бывалые из наших предков в чужих странах и чужеземщина, приходившая на нашу родину, рассказывали в семейных беседах о существования чернокнижия в чужих землях. Эти рассказы, западая в сердца простодушных, переходили из рода в род…»[669].

Уже из этих слов хорошо заметно отношение Сахарова к подобным вещам. Любое чародейство, волхование — в его глазах «совершенный вздор, созданный для обольщения народа»[670]. Этим, кстати, определялась главная цель публикации — разоблачить нелепые вымыслы и бредни. В пылу просветительских забот он находил лишь одно положительное качество заговоров: неподдельное его восхищение вызывало полное отсутствие в текстах иноземных слов, выражений; всё дышало «русским языком и русской жизнью»[671]. Заметим, что это не очень-то состыковывалось с утверждениями о пересадке заговоров и заклинаний из чужеземного далёка. Однако Сахаров не стремился утруждать себя подобными вопросами, да и вообще исследовательской стороной дела, что впоследствии вызвало критику его усилий на фольклорном поприще. Почитание древности явно превалировало в нём над научностью. Он горой стоял за старину, страстно дорожил ею, не останавливаясь перед откровенным приукрашиванием, с лёгкостью заменял некоторые слова, не считаясь с их смыслом[672]. Причём не из каких-либо спекулятивных, корыстных побуждений, а из своеобразно понимаемого чувства патриотизма[673]. Впоследствии сахаровские публикации стали котироваться всё меньше и меньше. Изданный им эпический материал в итоге признали искажённым, что окончательно девальвировало его познавательную ценность[674].

Примерно в то же время — первой половине 1840-х годов — с оценкой заговоров и заклинаний публично выступил высокопоставленный сотрудник МВД Владимир Даль (1801–1872), впоследствии больше известный в качестве составителя словаря русского языка. Его взгляд на народное творчество отличался гораздо большей серьёзностью, чем у Сахарова, хотя и у Даля явственно звучало негативное отношение к тёмному суеверию или болтовне, а тот, кто их практикует, занимается обманом, за что будет отвечать на «страшном суде». Причём караться будет «не за ворожбу, потому что ворожить человек не может, будущее известно одному Богу», а за сознательное лживое обольщение. Особенно возмущали его заговоры на оружие, от пули, сабли: он ссылался на свои личные опыты, проделанные с целью проверить знахарские приёмы, после чего требовал решительно развенчивать эти пустые мифы[675].

Однако вскоре позиция Даля корректируется. В серии статей, написанных в 1844–1845 годах, он уже не столь категоричен в высказываниях об обмане и лживости заговорной практики. Больше говорит об устойчивой приверженности к ней народа, об искренней вере «в таинственную силу воли, в действие духа… на незримые по себе и неведомые силы природы»[676]. Даль задаётся вопросом: перед нами простая ложь, сказанная на удачу, или ловкое изречение, допускающее произвольное толкование?[677] «Нельзя не сознаться, — пишет он, — что это, с одной стороны, выше понятий наших, может быть даже противно тому, что мы привыкли называть здравым смыслом, но что это, в сущности, есть то же самое явление, которое несколько в ином виде учёные наши прозвали магическим магнетизмом»[678].

Более глубоко, чем Сахаров, смотрит Даль на происхождение заговоров, делая больший акцент на их схожести между собой у многих народов. Он подразделяет этот вид фольклора на три категории: возникшие в глубокой древности поверья; родившиеся у отдельного народа, а затем распространившиеся на другие; и образованные на местной почве[679]. Весомую часть заговоров Даль относит к чудским племенам, издавна проживавшим на территории, где потом раскинется Россия. Кроме того, упоминает о знахарях северной полосы, отличавшихся, по его мнению, неприкрытой злобою: «нигде не услышите вы столько о порче, как на нашем Севере…»[680]. А вот в юго-западных поверьях дело обстоит иначе: там минимум негатива, зато больше поэзии, сказки, даже забавы[681]. Вообще из всего комплекса суеверий, как заявляет Даль, заговор составляет самый загадочный предмет, где чувствуется недостаточность и неполнота наших сведений: «Всякому, кто займётся подобными исследованиями, на деле легко убедиться, что тут кроется не один лишь обман, а ещё что-нибудь другое»[682].

С конца 1840-1850-х годов на страницах «толстых» журналов начинают регулярно помещаться русские заклинания. Отметим статью тогда ещё начинающего этнографа Степана Гуляева (1805–1888). Выходцу из простой семьи Алтая, переехавшему в Петербург, профессиональный вкус к этнографическим и фольклорным поискам прививает известный учёный той поры Измаил Срезневский[683]. В журнале «Библиотека для чтения» Гуляев издаёт около 30-ти заговоров, привезённых из Южной Сибири[684]. Не прошёл незамеченным и заклинательный материал, записанный Александром Харитоновым[685]. Подобного рода публикации стали периодически печататься в региональных губернских ведомостях, кои уже в большом количестве выходят с воцарения Александра II. Свой вклад в сбор заговоров внесло и этнографическое отделение Русского географического общества. Действительно знаковая работа в этой области была выполнена Львом Майковым (1839–1900): в готовившееся несколько лет издание вошло 375 различных текстов, тщательно отобранных и классифицированных[686]. Сборник приобрёл большую популярность и востребован до сего дня. Кроме того, эта сторона русского фольклора по мере знакомства начинает увлекать и литераторов. В литературе считается, что первым, кто использовал заговоры для решения художественных задач, был писатель Алексей Толстой (1817–1875)[687]. В историческом романе «Князь Серебряный» (1863) о временах правления Ивана Грозного колдовство стало связующей нитью между всеми основными персонажами — от мельника до самого государя, — явно перерастая рамки занимательных этнографических подробностей. В нём содержатся сцены заговоров на любовь, на кровь, на оружие и т. д.[688]Хотя нужно подчеркнуть, что тремя десятилетиями ранее Александр Пушкин (1799–1837) уже апробировал тему заклинаний в знаменитой поэме «Руслан и Людмила» (1820). Там весь сюжет построен на взаимоотношениях черномора-колдуна, ведьмы, знахаря, а также соответствующей чернокнижной атрибутике[689].

Накопление материала давало возможность приступить к действительно научному изучению заговоров. Старт был дан профессором Фёдором Буслаевым (1818–1898), трактовавшим народный эпос в мифологическом ключе. В России это направление следовало в русле школы братьев Гримм, считавших заговоры произведением старины глубокой. Вслед за ними Буслаев потребовал и у нас признания этого творчества. В одной статье он прямо писал: «Немцы дали почётное место в истории своей литературы двум коротеньким заговорам, сохранившимся в рукописи десятого века. Неужели мы, не столь богатые древними поэтическими памятниками, не допустим в историю нашей литературы… исполненных высокой поэзии заговоров»[690]. Знаменитый московский учёный ценил эпическое наследие, которое имеет «то великое преимущество перед другим письменным памятником, что оно способно воспроизводить характеры, действия, события… во всём разнообразии внешней обстановки со всей глубиной и искренностью верований и убеждений»[691]. Им впервые были высказаны важные наблюдения о народных поверьях, где «понятия о природе физической легко переносятся к духовной»[692]. Чем глубже в древность, тем разительнее у разных народов сходство преданий и заговорных практик: только в последующем они удаляются друг от друга, приобретая национальную окрашенность[693]. Характеризуя среду, из которой вышли заговоры и заклятия, Буслаев отказывался рассматривать её как христианскую. Говоря о культивировавших заговоры лицах, он подчёркивал их немалое влияние среди населения. Как люди подготовленные они создавали апокрифические молитвы, замешанные на заговорах[694].

Буслаевское воспевание устного творчества раздражало тогда многих просвещённых деятелей. Особенно этим отличались западники, по мере увеличения известности русского фольклора объявившие против него поход. В их глазах уважаемый профессор увлёкся сомнительным делом, поскольку народный эпос буквально пропитан суевериями. Нужно не превозносить его поэтику, а отдавать себе ясный отчёт в бессмысленности и даже пагубности этого занятия. Созданные примитивным воображением фантастические пугала опутывают жизнь человека, превращая его в раба призраков[695]. В итоге люди остаются в плену дикости: «древняя поэзия наша, которой так восхищается Буслаев, очень часто оказывала плохие услуги народному развитию»[696]. Нисколько не сомневался в этом и Николай Чернышевский, который искренне недоумевал, чем может удовлетворить цивилизованного человека народная поэзия: «её содержание слишком бедно и однообразно… она — отголосок прошедшего младенчества… возвратиться к которому для нас невозможно, а если и было возможно, то нисколько бы не было приятно»[697]. Как замечал кумир демократических кругов той поры, если в Европе и увлекаются подобным, то только лишь в качестве каприза или шалости, а вот наш Буслаев «пошёл по этой линии так серьёзно, что, можно сказать, дошёл до точки»[698]. Заметим, что искренняя любовь к устному народному творчеству обрекла Буслаева на особое положение. Из-за этого его не признавали также и славянофилы, коих возмущали любые разговоры о дохристианских верованиях[699]. В результате Буслаев оказался далёк как от церковных патриотов, так и от либералов вкупе с радикальными шестидесятниками[700].

Любопытно, но проводником буслаевского отношения к народному эпосу довелось выступить Александру Афанасьеву (1826–1871), начинавшему под опекой известного западника Константина Кавелина (1818–1885). Увлечение фольклорными трудами братьев Гримм привели молодого человека в мир народной старины, где он оставил заметный исследовательский след[701]. В известном труде «Поэтические воззрения славян на природу» Афанасьев широко разрабатывал проблемы двоеверия, языческого и церковного, рассматривая в том числе связь древних заклинательных практик с христианством. По мнению Афанасьева, «заговоры суть обломки древнейших языческих молитв, и потому представляют один из наиболее важных интересных материалов для исследования доисторической старины»[702]. Конечно, они дошли до нас не без искажений вследствие решительного наступления христианства, но всё же этот фольклорный материал имеет свою ценность. В нём немало «странного, загадочного, необъяснимого с первого взгляда, что близорукие любители народности привыкли принимать за бесполезный хлам, но что при более серьёзной критике оказывается отголосками поэтических воззрений глубочайшей древности»[703].

«Движущей силой» заговоров Афанасьев рассматривал слово: оно может воздействовать на стихии, творить урожаи и бесплодие, даровать здоровье, прогонять болезни, т. е. производить чудеса, подчиняя воле заклинателя благотворные и зловредные влияния обожествлённой природы[704]. Например, отсюда произрастало верование, до сих пор живучее у всех индоевропейских народов о практической действенности доброго пожелания, приветствия[705]. В то же время возвышенное отношение к заговорному слову Афанасьев называл «младенчески-недоразвитым»: именно оно удерживало население на низкой стадии развития. Это же обстоятельство не позволяло укрепиться и христианству, чьи догматы трактовались в духе прежних преданий, для чего народ «пользовался всякой сходной чертою, всяким поводом к сближению и даже случайным созвучием слов»[706]. В интерпретациях Афанасьева заговоры — это обращения к стихийным божествам, олицетворявшим атмосферные явления (грозу, молнию и т. д.), хотя такой строго мифологический контекст, коим тот был серьёзно увлечён, признавался чересчур прямолинейным[707]. В исследованиях зачастую «брал верх поэт», находившийся во власти художественных представлений[708]. К тому же погружение с головой в «самые детальные объяснения» делало его работы более уязвимыми для критики[709]. Заслугой же Афанасьева считается систематизация славяно-русского фольклора, проведённая впервые в отечественной науке[710].

Из славянофильской когорты темы заговоров коснулся исследователь былин Орест Миллер (1833–1889), о чём следует упомянуть. Он обрушился на знахарей и колдунов и на их таинственные возможности. Они несли какой-то неблагоприятный, враждебный смысл: само слово «колдун», по его уверению, означало приношение в жертву. В поздние времена эти персонажи превратились в хранителей вероучения, коим больше по инерции приписывалось некое влияние на природу. Среди них немалое количество женщин: из вещих жён произошли ведьмы, наделённые народом безобразным видом и летающие верхом на помеле через трубы[711]. Желая минимизировать языческую подоплёку, Миллер также относил первоначальное появление заговоров к реликтовой древности, когда не существовало даже понятий о божествах. В ту грубую отдалённую эпоху «всё состояло лишь в том, чтобы через чары обрядовых действий и слов завладевать как добром, так и злом в природе, и, завладев, насылать друг на друга то или другое — по своему усмотрению»[712]. Всё же наиболее заметным вкладом Миллера в изучение заговоров считаются не приведённые выше рассуждения, а признание за обрядовыми действиями самостоятельной роли в заклинательных практиках[713].

К мифологической школе примыкает ряд учёных, трудившихся над этой проблематикой. Нужно сказать о Петре Ефименко (1835–1908), собиравшем материал по Малороссии и осмыслявшем его в русле мифологии. Он также отмечал наполнение заговоров «странною смесью языческих понятий и христианских». Гром и молния то олицетворяются в них отдельными существами «Царём громом» и «Царицей молнией», то приписываются Господу Богу или небесным си лам (архангелам, Илье-пророку)[714]. В заговорах «Царь гром» и «Царица молния» гоняются за нечистыми духами, которые со страхом и трепетом убегают в свои «поместья», под пень и под колоду, в болота и омуты[715]. Одним из первых Ефименко выделил так называемые социальные заговоры, направленные против чиновничества, помещиков[716]. Этот вид заговоров относился к наиболее ранним, поскольку позднее (со второй половины XIX века) во взаимоотношениях с «господами» преобладают уже бюрократические процедуры[717]. Кроме того, он сделал акцент на письменных памятниках, содержавших заговорные тексты: во время обрядов они произносились по памяти, а исполнитель старался точнее придерживаться записанного. Письменная фиксация неизбежно приводила к заимствованиям из книжных источников, что по сравнению с другими видами фольклора наиболее затронуло именно заклинания, сосуществовавшие в XVII–XIX веках как в рукописной, так и устной форме[718]. Ещё одним автором, отметившимся на мифологической ниве, был Пётр Иващенко (1846–1897). Он разрабатывал такую сторону заговорной практики, как «шептания», ведь подавляющее большинство заклинаний именно нашёптывалось. Из такой формы «вымолвления», имевшей в низах какую-то таинственную силу, образовался целый ряд заговоров. В них отводится большая роль самому знахарю, здесь он говорит о себе, что «заговаривает», «высылает». Иващенко также оценивает словесно обрядовое врачевание «археологическим обломком молитвенных языческих возношений к доброму и злому началу в природе»[719].

1870–1890-е годы отмечены формированием самостоятельного направления в изучении заговоров, получившего название психологического. У его истоков стоял известный российский лингвист, языковед Александр Потебня (1835–1891). Приверженцы этой школы считали, что мифологические трактовки заговоров и заклинаний недостаточны. Как они отмечали, Буслаев лишь «мимоходом сумел слегка приподнять уголок завесы, хранящей тайны прошлого, дать несколько верных и тонких штрихов»[720]. Чтобы разобраться в заговорах, следует обратиться не к мифу, а к элементарным и первичным состояниям человеческого сознания, из которых этот самый миф возникает. Потебня и его последователи сконцентрировали на этом внимание, взяв за исходную точку чары, происходившие из примет. В основе заговоров, как подчёркивали они, лежат не молитвенные воззвания к языческим стихийным божествам, а простые восприятия, та же ассоциация как первичная психологическая функция сознания, свойственная ещё доязыковой стадии[721].

Потебня следующим образом характеризует чары: «это первоначально-деятельное умышленное изображение первого члена заранее готовой ассоциации, имеющее целью вызвать появление второго члена, т. е. сравниваемого и желанного»[722]. Из приметы рождается чара, а из чары заговор: если чара — это примета, выраженная в действии, то заговор — это словесно выраженная чара, «словесное изображение сравнения». Как писал Потебня, «действие, сопровождающее заговор, представляет простейшую форму чар». Присоединение словесно выраженной чары к обрядовому действию даёт на выходе заговор[723]. Иначе говоря, сравнение, ассоциация, примета являются кирпичиками, на которых психологическая школа строила своё понимание заговоров. Здесь исходили из формальных элементов, из морфологической структуры, отодвигая на второй план конкретное этнографическое содержание. Вот, к примеру, одно из рассуждений, которыми Потебня иллюстрирует свои построения: «Человек замечает, что сучок в сосне засыхает и выпадает и что подобно этому в чирье засыхает и выпадает стержень. Первое приводит ему на мысль второе и наоборот… поэтому он берёт сухой сук, сам собою выпавший из дерева, для укрепления связи сука с чирьем очерчивает суком чирей и говорит — «как сохнет сук, так сохни чирей»[724].

Наработки Потебни были подхвачены плеядой молодых учёных. Назовём Николая Крушевского (1851–1887), Фаддея Зелинского (1859–1944), Алексея Ветухова (1869–1942), Николая Познанского (1868–1926), опубликовавших интересные работы. Кстати, Крушевский — первый, кто выполнил специальное обстоятельное исследование, посвящённое заговорной проблематике; его соратники высоко ценили данный научный труд[725]. Он также обосновывал перевод заговоров с мифологической почвы на психологическую, пытаясь нащупать тот уровень, на котором они могли родиться. Привлёк сведения о первобытном человеке, используя популярную монографию Эдуарда Тейлора «Первобытная культура»[726]. Доказывал, что «заговор есть выраженное словами пожелание, соединённое с известным действием или без него, пожелание, которое должно непременно исполниться»[727]. Крушевский предполагал, что появление заговора сродно фетишизму, поскольку «религия в известной фазе своего развития… характеризуется верой в возможность навязать свою волю божеству»[728].

Плодом непосредственного влияния Потебни стали работы Фаддея Зелинского, отталкивавшегося прямо с того места, где остановился первый. Он принимает определение заговора, но вносит поправку: принижает роль сравнения, делая это на том основании, что формула последнего родилась из действия, а значит, сравнение не первично. Тем самым Зелинский неожиданно ставит под сомнение изначальную веру в магическую силу слова[729]. Интересное исследование представил ученик Потебни Алексей Ветухов, более строго, чем Зелинский, придерживавшийся течения, которое «в России особенно ярко выражено профессором А.А. Потебнёй»[730]. Обобщающей для психологической школы стала монография Николая Познанского, увидевшая свет в революционном 1917 году. В ней прослеживалась мысль, что Потебня и его ученики «исследовали заговор не сам по себе, а как один из случаев проявления психологического параллелизма мышления посредством сравнения»[731]. Исходя из общей позиции, он также разделял мнение о реликтовости заговоров, представлявших собой «одну из самых ярких черт примитивной психологии»[732].

Однако у психологической школы нашлись оппоненты. Ряд учёных выступили с теорией происхождения заговоров, делая упор на их историческую окрашенность; за этим направлением в литературе закрепилось название исторической школы. Напомним, что таковая имела серьёзные позиции в русском былиноведении и заходила на другие сегменты эпоса. Если «психологи» сосредоточивались на формально-психологической структуре заговора, то «историки», напротив, делали упор на тексте. Вместо психологических основ на первый план выдвигали книжно-литературные источники. Заклинания начинают рассматриваться как продукт исторический с неизбежными наслоениями, заимствованиями. Возглавляли это направление знатоки эпического материала филологи Александр Веселовский и Всеволод Миллер, заметные представители школы — Михаил Соколов, Иван Мансветов, Вильо Мансикка (1884–1947) и др. Эти учёные считали заговоры продуктом не глубинного народного творчества, а усилий разложением, «коррозией» церковных молитв, христианских образов и символов. Такой подход не являлся неожиданным: лидеры исторической школы апробировали его на былинных сюжетах, где отстаивали изначальное формирование сказаний из княжеского окружения, т. е. сверху. Подобные взгляды были популярны в учёной Европе, где языческую мифологию разных народов многие считали не более как искажением библейской истории, «происшедшим от забвения» и оставившим «по себе одно смутное воспоминание»[733]. Даже Наполеон I любил повторять: «основываясь на библии, христианство даёт лучшее объяснение преданиям всего мира»[734]. Будучи очень чутким к западным веяниям, Веселовский определённо сочувствовал этой идее, решив применить её на заговорном материале.

В статье «Заметки и сомнения в сравнительном изучении средневекового эпоса» (1868 год) он начал оспаривать реликтовый характер заклинаний, их «затаённую внутри мифическую основу»[735]. Веселовский исходил из самостоятельности средневекового эпоса: «мифологический процесс продолжал с прежней силой совершаться в уме средневекового человека»[736]. Здесь Веселовский, начинавший под руководством Буслаева, не разделил позиции учителя, уходя в собственное научное плавание. Тезису о языческом происхождении заговоров он противопоставлял концепцию их создания на почве христианства. Веселовский потратил немало творческих сил и энергии, доказывая, как складывались заговоры в средневековье, увязывая заклинательные образы с христианскими символами. Он рассуждал о «второй поре великого мифического творчества», которая пала на Средние века. Как и в древности, этот процесс протекал в сходных условиях, а потому и отливался в такие же формы, воспроизводя «образы и приёмы языческого суеверия» уже на христианской почве[737].

Обосновать изучение заговоров с исторической точки зрения для специалистов высокого уровня было несложно. Гораздо труднее, в отличие от того же былинного материала, оказалось воплотить это на практике. Все, кто знаком с текстами заклинаний, согласятся: обнаружить там исторические детали нелегко. Этот сегмент народного творчества настолько размыт географически и этнографически, что делать какие-либо конкретные привязки весьма сложно. Неудивительно, что с исследованиями заговоров в историческом духе сразу как-то не заладилось. Ситуацию подправило вовлечение в научный оборот материалов судебных процессов XVII века по колдовству; по эти делам, выявленным в архиве, проходили сотни человек[738]. Следственные документы содержали некоторую информацию о заговорных текстах, которые более-менее точно протоколировали в качестве улик. В них встречается имя царя Михаила Фёдоровича, упоминание о поганых немцах, о татарве, мордве[739]. Также фигурируют географические ориентиры: «злая ведьма киевская», море Хвалынское (старое название Каспийского — А.П.), Волга широкая и т. д.[740] Однако подобные случаи оставались всё же исключениями. Поэтому историческая школа углубилась в поиск заимствований, сравнивания отечественный материал с иноземными аналогами. Последователи Веселовского, к примеру, демонстрировали сродство наших заговоров от лихорадки с византийской литературой, с апокрифическими молитвами и легендами о Сисинии[741]. С этих позиций также основательно проработаны греческие и латинские заклинания[742]. Сопоставление ассирийских и русских заговорных текстов провёл Всеволод Миллер, находивший здесь типологическое сходство и историческую преемственность[743].

XX век стартовал под знаком бума религиозно-философской жизни, что сопровождалось повышенным интересом к народному эпосу. Часть интеллигенции и общества, разочаровавшаяся в РПЦ, погрузилась в духовные искания, пытаясь от церковной казёнщины прорваться к народу, к его верованиям, традициям и т. д. Обращение к языческой проблематике способствовало сбору заговорного материала, начавшего проводиться как никогда интенсивно. Если во второй половине XIX столетия в приоритете были Малороссия и Северо-запад[744], то теперь приходит черёд других регионов страны. Например, в Сибири не было ни одной области, где в той или иной мере не проводилась полевая работа[745]. С начала XX века выходит целый ряд сборников с различными заклинаниями. Выделим работу Николая Виноградова по Костромской губернии[746], Вильо Мансикки по Олонецкому краю[747], Карпа Логиновского по Забайкалью[748], Георгия Виноградова по южной Сибири[749]. Только названные труды в общей сложности презентовали свыше полутысячи новых текстов. Как отметил Василий Розанов, участник религиозно-философского движения XX столетия, Русь встала в наряде цветов и песен, а не одних тяжеловесных событий войн и законодательства. Популярность заговоров как народного творчества достигла в предреволюционную пору апогея: модерновая и мистическая литература Серебряного века была буквально пронизана ими[750].

Изучение заговорного массива позволило уточнить некоторые оценки. Наиболее значительным в истории заклинаний признали XVII век, когда ими было подвержено всё общество, включая самые верхи. Даже патриарх Никон, по чьему указанию переписывали церковные письменные памятники, большую часть рукописей сопровождал заговором об их сбережении[751]. Фаворита Алексея Михайловича Артамона Матвеева после смерти государя удалили от двора по обвинению в чародействе, «что чёрную книгу запершись чли»[752]. Применительно к послепетровской эпохе специалисты фиксируют сужение заклинательной практики, которая «постепенно тускнеет»[753]. На самом деле её вытеснение происходит только лишь из аристократических верхов; в других же слоях она, как и прежде, оставалась крайне востребованной на протяжении XVIII века и далее. Так, в середине XIX столетия в городе Перми «почти не находилось дерзкого, кто решился бы отрицать сверхъестественную силу колдунов, колдуний, ворожей и знахарей. В Перми этих кудесников было много, и об их деяниях рассказывали всевозможные чудеса»[754]. Если так обстояло дело в губернском центре, то в ещё большей степени это характеризовало деревенскую жизнь. Например, на территории сельских приходов Архангельской губернии любой путешественник при желании мог записать до ста различных заклинаний[755]. Помимо всего прочего, обилие собранного материала позволяет усомниться в расхожем мнении, будто широкое бытование заговоров во многом связано с нехваткой врачей и низким уровнем медицинского обслуживания. Причина обращения к знахарям — убеждение, что они помогают в тех случаях, когда врачи оказываются бессильными.

После 1917 года изучение заговоров свернулось, поскольку наступившая эпоха, очевидно, не располагала к подобным изысканиям. Хотя расположенность широких народных слоёв к заклинательной практике подтверждалась и в советское время. В конце 1920-х отмечалось, что три четверти разговоров в крестьянской среде так или иначе связаны с различного рода суевериями[756]. Заговоры продолжали характеризовать как наиболее устойчивый вид, «чем все другие формы народного искусства…»[757]. Во многих деревнях до половины взрослого населения так или иначе было причастно к знахарству[758]. В послереволюционные годы изучение этого феномена переместилось преимущественно в сферу краеведения, где выполнялись интересные работы[759]. Однако политический тренд той поры состоял в подведении под общий знаменатель как языческого, так и церковного: то и другое объявлялось мракобесием, пережитками тёмного прошлого. Во второй половине 1930-х с разворотом от левацких наскоков наметился ренессанс эпического наследия, что, правда, никак не отразилось на заговорах. Один из воспитанников дореволюционной фольклористики, Виктор Петров (1897–1969), на Всесоюзной конференции по проблемам эпоса в мае 1939 года призывал активизировать изучение заговоров. Но тщетные призывы по большому счёту не были услышаны, а подготовленный трёхтомник «Русский фольклор» осел в архиве[760]. В послевоенные десятилетия исследования по заговорам выходили крайне редко, публикаторская деятельность оставалась слабой[761]. По сравнению с дореволюционной порой количество трудов по данной проблематике снизилось на порядки, причём преобладали статьи и мелкие заметки. Исследовательский поиск больше сводился к уточнению позиций, проблем, выдвинутых научными школами ещё во второй половине XIX столетия. Выход монографий, привлекающих внимание, выглядел исключительным событием. К таковым относят, например, работу Вячеслава Иванова и Владимира Топорова о древнем славянском эпосе[762]. Её даже противопоставляли языческим реконструкциям всемогущего в 1960-1980-х годах академика Бориса Рыбакова, увлечённого археологическими интерпретациями[763]. Нельзя не отметить и начавшуюся реабилитацию мифологического направления в фольклористике, предпринятую талантливым учёным Аркадием Баландиным, выступавшим за более вдумчивое, чем ранее, отношение к старым мифологическим концепциям[764].

С крушением СССР отпали многочисленные ограничения, произошёл заметный фольклорный разворот. Если в послевоенной науке и культуре были широко востребованы былины, то теперь можно говорить о долгожданном ренессансе заговоров. После десятилетий просыпается интерес к заклинательным практикам, возобновляется их публикация. Увидели свет 2,4 тысячи текстов, собранных академическими и университетскими экспедициями в 1950-1980-х годах[765]. На кафедре фольклористики МГУ переиздаётся 2,5 тысячи заговоров, извлечённых из полузабытых дореволюционных сборников[766]. В 1994 году выходит новое издание «Великорусских заклинаний» Льва Майкова с научным предисловием. Вводятся в оборот рукописные заговоры, хранившиеся в фондах центральных библиотек страны с обширной библиографией по данной тематике[767]. Обработка собранного материала позволила выявить ряд фольклорных фальшивок, слепленных ещё в XIX веке, как, например, поддельные заговоры из рукописи, опубликованной неким Книголюбовым[768]. Весьма значимым следует признать издание справочника с описанием корпуса собственных имён, содержащихся в заговорных текстах[769]. Важной вехой в изучении колдовства в России стала монография Александра Лаврова, осветившего большой спектр проблем[770]. Комплекс следственных материалов о чародействе, ворожбе исследован Еленой Смилянской. Ею обработано почти шестьсот дел XVIII столетия из Синода, Преображенского и Сыскного приказов, Тайной канцелярии[771]. Переосмысление идей основателей отечественных фольклорных школ предпринял известный филолог Алексей Топорков[772]. Все эти достижения знаменуют собой крупную, но, очевидно, не последнюю веху российской фольклористики.

II

В преддверии XX века Фаддей Зелинский говорил: «дело исследования заговоров остаётся почти не начатым…»[773]. Признаемся, что это замечание, сделанное маститым учёным, и сегодня не утратило актуальности. Качественно новое осмысление заговорных практик связано не с наращиванием историко-филологической детализации, а с использованием мировоззрения, которое и должно определять разработку собранного материала. Основа этого мировоззрения — восприятие реальности как совокупности небесных, земных и человеческих ветров (вибраций). Таков, напомним, былинный эпос, к раннему циклу которого тесно примыкают образы заклинаний, что давно замечено[774]. Но роднит их не столько терминологическое сходство, сколько опора на единую, но позабытую картину мира. Если былины несли базовые сведения об устройстве окружающего, духовности, то применение этих познаний осуществлялось как раз через заговоры. Вот почему последние в народной среде всегда были крайне востребованы и значимы. В прежнем мировоззрении заклинания — неотъемлемый инструмент взаимодействия волновой природы всего существующего с человеком, неразрывно погружённым в эту отброшенную и дискредитированную ныне среду. Вне этого контекста изучение всего, что так или иначе связано с заговорами, утрачивает смысл, а сами они воспринимаются исключительно примитивом и суеверием.

Некоторые исследователи подспудно ощущали в эпических отзвуках, дошедших до нас, чего-то неизведанное, ускользающее. К примеру, тот же Фёдор Буслаев указывал на загадочность эпоса, который трудно прояснить в русле западных научных школ. Не раз и не два мы сталкиваемся в его трудах с такой оценкой фольклора: «какая-то смутная, фантастическая среда, в которой с именами и предметами христианского мира соединялось нечто другое…»[775]. Любопытна и статья Александра Афанасьева «О загробной жизни по славянским преданиям» (1861). В ней отмечено переплетение древнего понятия о душе с идеей ветра, что отразилось в языке, в словах, происходящих от одного корня: дышать, воздыхать, дух, дуновение[776]. Он как бы интуитивно чувствовал: под ветрами подразумевается не атмосферное явление, а нечто сакральное, выраженное, например, поговоркой «ветр — божий дух» или сказаниями о «Голубиной книге», по которым ветра исходят от святого духа[777]. К сожалению, это верное наблюдение не получило развития. Афанасьев не покинул привычную мифологическую колею, начав увязывать представления о душе с обоготворением воздушных стихий, что «согласно с тем физиологическим явлением, по которому жизнь человека необходимо уславливается вдыханием в себя воздуха»[778].

Подобное непонимание отличало многих, кто соприкасался с заговорами. Как откровенно сетовал по этому поводу Александр Блок, они преисполнены сплошной загадочности, в которой совершенно невозможно разобраться[779]. Прежде всего абсолютно затемнённой оставалась ключевая терминология. Так, практически все специалисты были едины во мнении, что центральным в заклинаниях является легендарный Алатырь-камень. Представления о нём уходят вглубь веков и встречаются практически у всех народов[780]. В русских ранних былинах этот камень постоянно фигурирует в сказаниях об основных богатырях. Илья Муромец приезжает к нему, чтобы определиться с дальнейшим путём[781]. Подобным образом поступает он перед битвой с Калином-царём[782]. Присутствует Алатырь-камень в «старинах» о Добрыне Никитиче[783]. В «бел-горюч камень» превращают богатыря Михайло Потыка[784]. На том же камне сиживал Садко — «богатый купец»[785]. На нём закончили путь неугомонный Василий Буслаев[786], а также в одной былинной вариации поганый Калин-царь[787].

В заговорных текстах, известных на сегодняшний день, этот камень упоминается сотни раз — на порядки чаще, чем что-либо или кто-либо[788]. Попытки прояснить, что же это всё-таки означает, породили немало разнообразных версий. Одна из распространённых: под ним разумеется янтарь, который ещё древние греки и римляне считали целебным, носили в качестве амулетов. Алатырь-камень также наделяли чудодейственной силой против различных недугов, а потому его сближение с янтарём, помимо звучания, представлялось не лишённым логики[789]. К тому же в заклинательных текстах «Алатырь» изредка проскальзывает, как «Янтарь-камень». Например: «…сидит старик, волос сед и сечёт и рубит на Янтаре-камне. Как ни дыму, ни пламя, ни искры нету, так бы у раба твоего не было не пламя, не замка крепче Янтаря-камня»[790], «…там лежит камень, камень янтарный»[791]. Ещё Алатырь часто именовали «бел-горюч камень», что объясняли так: в состав благовонных курений входил как раз янтарь, в разогретом виде приобретавший белизну. Из этой гипотезы выводили местонахождение Алатыря — богатое залежами янтаря Балтийское море[792]. Такого же взгляда придерживался автор известной монографии о заговорах Николай Познанский, убеждённый в лечебном назначении этого камня. Его главное свойство — нечувствительность, которую через заговор стараются передать (т. е. излечить) занемогшему. Поэтому при зубной боли за щеку закидывали три камешка или лечили головную боль прикладыванием его к затылку[793].

Серьёзное внимание центральному элементу заговора уделила историческая школа. Её лидер Александр Веселовский обратился к библейским мотивам. Легенды об Алатыре-камне он напрямую связал с преданиями «о чудесном камне, положенном Спасителем в основание Сионской церкви; о камне с Синая, установленном на место алтаря в матери церквей». На том камне происходила трапеза Христа, там он возлежал с апостолами, оттуда посылал учеников возвестить о благом откровении. После того как все эти известные христианские сюжеты прошли через народную поэзию, они обрели некий символический центр, коим и стал Алатырь-камень, т. е. алтарь, где впервые принесена бескровная жертва, установлено высшее таинство христианства (евхаристия)[794]. Однако, излагая эти мысли, Веселовский постоянно оговаривался, что в русских заговорах образ алтаря «претворился до неузнаваемости, до разнообразных проявлений… — какой-то чудной силы и сверхъестественных качеств»[795].

Последователи Веселовского развивали предложенные трактовки. К примеру, Мансикка рассуждал о наивной стилизации, где «перед нами проходит ряд опоэтизированных в низах сцен с христианским содержанием». Люди были искренне увлечены событиями на Святой земле, эпизодами из жизни Христа, Богоматери и апостолов. Центром народных помыслов стал символический камень-алтарь, который, как и священный алтарь Господа, именуется горючим и огненным. Вслед за Веселовским Мансикка тоже осторожничал: смысл этого «Алатыря-камня» давно затемнился, «появились извращения названия, испорченные варианты, по которым с трудом узнаёшь первоначальные черты»[796]. Такая же участь постигла и святых лиц, так или иначе связанных с ним. Эти древние обитатели «каменного алтаря» выглядят путано, святые далеко не всегда названы правильно, часто встречаются просто какие-то безымянные существа[797]. Например, какой-то «мудрый муж», помогающий остановить кровотечение, или некий старик с острой саблей, восседающий там же[798]. Чтобы дать приемлемые объяснения, Мансикка предлагал видеть во всём этом вариации христианского образа искупительной жертвы.

Желание найти Алатырю-камню конкретную географическую привязку превратилось в idea fixed. Правда, ассоциации Алатыря-камня с церковным алтарём и прикреплением его к библейским сюжетам, пусть даже в апокрифических формах, у многих вызывали сложные чувства, а некоторые вообще расценивали подобные сопоставления как некорректные[799]. Но если Веселовский не пренебрегал созвучием именований, то ничто не мешало проделать то же самое, только с использованием других местностей, прежде всего российских, тем более на отечественных просторах красовался город Алатырь, что наводило на соответствующие аналогии. Соотнести «Алатырь-камень» с названием города, близко расположенного к Мурому — родине Ильи Муромца, выглядело не менее заманчиво[800]. Правда, впоследствии наряду с географическими предпочтениями появились и иные: Алатырь-камень стали соотносить с небом, а священным считать потому, что в нём обитают души предков[801]. Ещё в нём предлагают видеть некий разграничительный образ, границу между нашим миром и «загробным царством»[802]. Тем не менее в народе многие камни остаются объектом неизменного поклонения, к ним совершали паломничества, с ними связывали различные легенды, нередко почитание переносилось и на местность, где находился камень[803]. Его культ был настолько весом, что наши предки создали для него особый праздник, ежегодно отмечавшийся 14 сентября (27 — по новому стилю); его называли Ирьев день[804].

Церковные власти были вынуждены учитывать силу народной традиции. В период XVI–XVII веков при строительстве храмов часто закладывали священный для населения камень. Например, по сообщению реставраторов, в Ярославле практически во всех церквах постройки XVII столетия в фундаменте находятся валуны[805]. Специалисты догадывались, что эти камни закладывались не столько из строительных нужд, сколько из идеологических соображений. Подобная практика по адаптации христианства хорошо известна: это был способ приобщения масс к новой религии, иначе говоря, «всесторонне продуманный пример психологического воздействия на людей, которые шли поклоняться старому богу, а попадали в христианскую церковь»[806]. Впоследствии, с утратой широкими слоями народа прежнего мировоззрения, от подобной практики отказались, перейдя к прямому уничтожению народных святынь. Например, громкий случай — разрушение камня на Вятке, взорванного в 1830-х годах по инициативе Московского митрополита Филарета (Дроздова), чтобы послужить «очевидным доказательством ничтожности старой веры»[807]. Однако по-прежнему камни привлекали простой народ, прикасаясь к такому камню, многие «испытывают странную вибрацию или тепло, исходящее от него… их как бы ударило слабым разрядом тока»[808]. В этом нет ничего удивительного, поскольку такие валуны выходили на поверхность на разломах земной коры благодаря глубинным вибрациям, которые, кстати, увеличивали температуру камней, поэтому на них практически всегда таял снег.

Всё это укрепляет в мысли, что расшифровка Алатыря-камня не может осуществляться в историко-филологическом контексте, а требует совершенно иной обоснованности. Он почитался источником всех ветров: небесных, земных и человеческих, причём правильное позиционирование последних находится в гармонии с двумя предыдущими. Совокупность вибраций, из которых состоит мир, олицетворялось с Алатырём. По крестьянским поверьям, «до сотворения мира Бог плавал на белом камне»[809]. Из-под него выходили моря, реки, озёра, выгонялась рыба, родились и плодились «все дикие Божьи звери»[810]. Да и вообще под «бел-горюч» (святящимся) Алатырём, «под тем камнем сокрыта сила могучая, и силы нет конца»[811]. Или: «На море на океане есть бел-горюч камень, никем неведомый. Под тем камнем скрыта сила могучая и силы нет конца»[812].

До усиленной христианизации XVI–XVII веков эту святыню не ассоциировали с конкретным камнем, расположенным в географически определённом месте. Почитание валунов — плод более поздних времён, когда у подавляющей массы населения под государственно-церковными репрессиями мировоззренческие взгляды утрачивались. Сохранялись лишь разрозненные элементы, как то вера в наличие у камней пульсов, о чём писали исследователи[813]. Что касается эпического «бел-горюч камня», то он также мыслился ключевым духовным образом. В волновой среде, каковой воспринималась окружающая реальность, такой центр мог быть осознан в любом месте. Посредством него постигали ветра (вибрации), а затем через заговоры использовали их для практических нужд. Поэтому поиски Алатыря-камня непосредственно в нашей действительности по большому счёту лишены смысла. Нашими предками он воспринимался как источник духовных знаний о природе всего существующего.

В неизменной связке с ним выступает остров Буян, на котором тот в большинстве заговоров и располагается. Одно из распространённых выражений: «На море на Океане, на острове Буяне стоит бел-горюч камень…»[814] или «на море на Океане, на острове Буяне лежит камень…»[815]. Встречается также и другое: «к Океану морю, на свят Божий остров; на том острове лежит Алатырь-камень»[816]. Обстоятельную характеристику данному термину дал Афанасьев, посвятивший этому специальную статью. Он высказал предположение, что под островом Буяном мыслилась «чудесная страна, лежащая на востоке, там, откуда восходит солнце, это верховное божество света, теплоты и жизни»[817]. Однако здесь он не ограничился обычными мифологическими интерпретациями, а разбавил их философскими рассуждениями: на Буяне сосредотачивались творческие силы природы, «как в вечно полном и неисчерпаемом источнике»[818]. Эти творческие силы, хранившиеся там, представлены в образе «матерей» всего живого на земле: «здесь мы встречаем и зверя, отца всех зверей, и птицу, мать всех птиц, и змею, мать всем змеям»[819]. Это остров «матерей» или «родительниц» — страна вечных юных «зародышей». На нём таилась не сама жизнь в разнообразных и определённых формах, а семена жизни, всегда готовые к рождению тех или иных видов: «это жизнь в возможности, и потому жизнь вечная, постоянная…». Развитие же совершается в мире, на земле, где семена с Буяна-острова превращаются в тысячи разнообразных видов[820].

Читая эти строки, невольно вспоминаешь схожие философские тезисы знаменитого Платона. В частности, в его известном диалоге «Парменид» изложены рассуждения об отвлечённых идеях, пребывающих в потустороннем мире и во множестве отражающихся в земной реальности, постепенно сменяя друг друга[821]. Конечно, перед нами не случайное совпадение, а сознательное переложение древнегреческих взглядов, во многом сформировавших европейское мировоззрение. Посредством античности проводили реконструкцию народных верований, мифов, так что Афанасьев не отличался тут оригинальностью. С середины XVIII века в просвещённой Европе расцвёл культ Древней Греции и Рима, сквозь призму которого оценивали разные народы[822]. В отношении России такие взгляды восходили к польскому историку Яну Длогушу (1415–1480), трактовавшему славянскую мифологию как локальное ответвление от греко-римских образцов; это сильно повлияло на отечественную науку и литературу XVIII–XIX веков[823].

Проводником здесь выступил знаменитый Михаил Ломоносов (1711–1765), перетолковывавший ренессансные представления на русский лад. Он одним из первых у нас пытался провести параллели между античным пантеоном и языческими персонажами: Юпитер — Перун, Юнона — Коляда, Нептун — Царь морской, Венера — Лада, Церера — Полудница и т. д.[824] Эта тенденция оказалась столь живучей, что и сто лет спустя многое в эпосе продолжали сверять по античности. Славянофил Пётр Бессонов, обрабатывая в 1860-х годах былинный материал, сравнивал Киев с греческим Олимпом. В фольклорном творчестве «русский Олимп повторял в образах богатырей вокруг Владимира… то, что некогда творилось в богах, вокруг Зевса»[825]. Даже верования мордвы, чувашей, марийцев также пытались подвести под искомый античный знаменатель. Известный этнограф и литератор Павел Мельников-Печерский (1818–1883), взявший труд разобраться с финно-угорскими духами, очень красиво сложил из них подобие античного пантеона. Что из этого получилось на самом деле, мы можем судить по такому примеру: от местных жителей он постоянно слышал слова «Анге-Потяй». Решив, что они означают нечто важное, он вывел некую языческую матерь-богиню, «грамотно» противопоставив её злому началу[826]. Только впоследствии выяснилось, что фраза, так заинтересовавшая Мельникова, означала «усердно молитесь» — её часто повторяли в ответ на расспросы назойливого визитёра[827].

Античная ангажированность, разумеется, не настраивала на вдумчивое освоение народного эпоса, тем более его наиболее загадочной части — заговоров. Понимание ветров как образа вибрационной среды не коснулось разработки заклинательного материала. Без этого труднообъяснимым оставалось многое, в том числе неразрывная связь острова Буяна с Алатырём-камне». Будучи источником ветров, последний создавал пространственно-временной формат, закладывая вокруг себя физические основы, и в этом смысле Буян — проявление материальных форм; он часто фигурирует под названием «Божий остров». Он олицетворял буйство волн (характерно само наименование), расходившихся в пространстве и времени, давал возможность дальше проявляться ветрам или, говоря иначе, нести семена всего живого. Вместе с тем остров Буян неправильно осознавать в повседневности. В одном из заговоров находим: «на море на Океане, на острове Буяне, там люди не ходят, птицы не летают»[828]. Чтобы услышать его ветра, необходимо выйти в «синее море» или «чистое поле». Причём то и другое часто ассоциируется вместе, к примеру: «в чистом поле есть сине море», «выйду я в чисто поле, на чисто море»[829]. Или уже позднее: «выйду в чисто поле, в сине море», «выйду в чисто поле, посмотрю на сине море»[830]. Именно туда врываются ветра, там они растекаются, например: «Ветры, ветреньки подорожные, подпорожные, подугольные, подзавальные… вызываю я вас, выкликиваю я вас на сине море, на чисто поле»[831]. Тут «гуляет буйный ветер, подойду поближе и скажу: «буйный ветер пособи и помоги мне…»[832]. Или «рассыпься и раскатись по буйным ветрам и по чистым полям»[833]. Весьма красноречивы такие строки: «в чистом поле змолюся трём ветрам, трём братьям… ветры буйные, вихори»[834]. Вот ещё: «Навстречу мне бежит дух ветер из чистого поля…»[835]. Чувствуя, что речь здесь идёт о чём-то не материальном, публикатор заговоров Лев Майков прокомментировал это место следующим образом: «простой народ в Сибири (заговор был из тех краёв — А.П.) думает, что в вихре летает нечистый дух, дьявол, нечистая сила…»[836].

На самом деле под «чистым полем» имелось в виду не конкретное физическое пространство, а состояние психики, сконцентрированной на чём-то определённом. Всё остальное должно покинуть внимание, улавливая лишь нужные ветра с Буяна. Тут уместно вспомнить, как иногда сильный поток воздуха сносит слова говорящего, и они становятся едва различимыми даже поблизости. В этом случае, чтобы услышать их звук, следует встать, «поймать» этот воздушный поток. Так, мысленный путь к первоначальным сущностям предусматривает приглушение плотского и настройку на внутреннее восприятие. Можно сказать, что «чистое поле» в заговорах — это освобождение от внешних раздражителей, от привычной бытовой обстановки, поэтому-то заклинания заняты в первую очередь духовным, а не материальным. Их предназначение взаимодействовать с ветрами, поддерживая или, наоборот, защищая от них. Эту мысль подтверждают и похоронные плачи, по которым встреча живых с умершим возможна лишь «в чистом во полюшке», «не ходит ли он в раздолье во чистом поле»[837]. То есть в заговоре речь о переходе человека от обычного состояния к режиму корректировки определённых установок. Несложно догадаться, что перед нами выход в психофизиологию, именно на неё напрямую завязаны многие фольклорные практики. По признанию специалистов, они схожи с современным психоанализом, который «всего лишь заново открыл и передожил в новых понятиях подход к лечению болезни, восходящий к далёким временам. Знахари всегда пользовались средством психоанализа, часто с искусством, поражающим учёных»[838]. Некоторые говорили о «самовнушении», граничащем с «теорией гипнотизма и его разновидностями», когда «резко изменяется граница между возможным и невозможным»[839]. Однако, несмотря на общее заговорных и гипнотических действий, с этим трудно согласиться. Элементы гипноза могли присутствовать в заклинаниях, но главное в них всё же умение прислушиваться (взаимодействовать) к нематериальному, т. е. к ветрам. Это позволяет по-новому взглянуть на былинные сюжеты про богатырей, постоянно запрягавших коней, чтобы умчаться на них в «чисто поле». Аналогично и в заговорах: «едет из чистого поля богатырь, ведёт вострую саблю на плечи…»[840].

Здесь следует остановиться на том, насколько изложенные представления об Алатыре-камне, острове Буяне соотносятся с древнегреческой философией, о чём уже упоминалось. Определённая схожесть между ними бросается в глаза, хотя античная мысль, в отличие от «примитивного лепета» простонародья, обязана выглядеть предпочтительнее. Однако это больше предубеждение, чем серьёзный вдумчивый взгляд. Следует подчёркивать не превосходство античности над заложенным в фольклоре мировоззрением, а глубинные различия, на фоне которых древнегреческие образцы вовсе не предмет для безоговорочного подражания. Классическая древность увлечена разложением всего на части, считая это действо признаком подлинной научности. Напомним, что строение мира там выводилось из не смешиваемых между собой четырёх основных стихий: земли, воздуха, огня и воды[841]. Фундаментально также разъединение нашей реальности и того света, что, наряду с библейскими истинами, определило европейское сознание на столетия. В этом же ряду платоновские идеи-семена, которые, находясь в идеальном потустороннем мире, копиями воплощаются в земной действительности. Разложение целого — альфа и омега античной мудрости, вокруг чего ломаются копья, разгораются споры.

Эпическое же сознание совершенно не готово к накачиванию рационализмом. Неразделимость акта творения, его целостное восприятие — вот основа фольклорного мироощущения, определявшегося общностью вибрационных взаимосвязей. Такой взгляд минимизирует потребность в разъединении природы и всего, чем она наполнена, включая человека, на отдельные, а тем более противостоящие друг другу части. Вместо разложения конкретных находящихся в этом мире данностей происходит обращение к источнику ветров, к духовным сущностям, что открывает совершенно иную проекцию действительности, неразрывно слитой с потусторонним. Именно это интуитивно чувствовал поэт Александр Блок, когда писал: «непостижимо для нас древняя душа ощущает как единое и цельное всё то, что мы сознаём как различное и враждебное друг другу»[842]. Высокой философии, ориентированной на разнообразные знания, в этой фольклорной реальности места найдётся немного. Как хорошо замечено, предназначение античности в переводе мышления от образности на рациональные рельсы специализированного знания[843]. По характеристике литератора Андрея Белого, «чахоточная абстракция философемы Платона и раскалённо-сухая рассудочность Аристотелева единства»[844] мало совместимы с народными представлениями о мирозданье, о человеке, о духовности. Последние ценны не теоретическими дебрями, в которых погрязли противоборствующие научные школы, а своей практичностью, нацеленностью на повседневную жизнь. «Если я слышу ветер, зачем мне твои рассуждения» — это квинтэссенция иной философии, выраженной заговорами. Трудно избежать впечатления, что рационалистические начала античности призваны выхолостить мировоззрение, пронизывавшее ранее всю жизнь, делая её непохожей на современные реалии. Заменить выход в «чисто поле» навстречу ветрам Буяна мудрствованием с блужданием по запутанному «лабиринту Минотавра».

Примечательно типичное начало заговоров: «Встану благословясь и пойду перекрестясь из дверей в двери, из ворот в ворота, в чисто поле…»[845]. Так описывался путь отличный от рационального мышления, не требующий особых путеводных нитей. Кроме «чистого поля» и «синего моря», в заговорах присутствует ещё «Океан-море». Первые два находятся ниже «светлого месяца, частых звёзд, полётных облаков»[846], «под ясным голубым небом, под чёрным облаком, под млад месяцем, под красным солнышком»[847], т. е. в пограничной, но досягаемой реальности. «Океан-море» — это уже из разряда потустороннего. Именно туда, откуда нет возврата, уходят реки земной жизни «с высоких гор, с дремучих лесов, болотов, поточных мест, из земель и сенных покосов»[848]. Любопытно, что «Океан-море» мыслится не где-нибудь, а в восточной стороне: «выйду я в чисто поле… под восточной стороной есть Океан-море»[849]. Ещё записи: «пойду… в чисто поле на восток, в восточную сторону, к Океану морю»[850], «…в чистом поле в восточной стороне свято Океан море»[851]. Вообще подавляющее количество заклинаний ориентировано именно на восток: «выйду за ворота, остановлюсь, на все четыре стороны поклонюсь, на восточную сторону ниже всех», «из ворот в вороты на восточную сторону, в чисто поле… пойду я поближе, поклонюсь пониже»[852]. Или ещё: «…выйду я в чисто поле, погляжу на все четыре стороны: на восточной стороне стоит святая церковь»[853]. Отметим и подчёркнутое предпочтение востока перед западом, что прослеживается повсеместно: «стану в чисто поле на восток лицом, а на запад хребтом», «выйдет далече в чисто поле, на четыре ростани, встанет во восток лицом, на запад хребтом»[854]. Причём вставать к востоку означало не просто отворачиваться от запада, а отрекаться от «сатаны диавола»[855]. Именно «на западной стороне живёт сам сатана, злой мучитель Ирод-царь»[856], там «живёт батюшка сатана, из глаз искры сыплет, из ноздрей дым столбом…»[857].

Такое трепетное восприятие Востока прежде всего обусловлено особым отношением крестьянского населения к утренней заре. К примеру, в хижинах черемис окна в обязательном порядке выходили на восточную сторону, чтобы помолиться именно на восход солнца[858]. Путешествующие по России в XVIII веке отмечали, что все избы, которые им довелось видеть, «построены дверями на восток»[859]. Или в восточной стене делалось небольшое отверстие, из него вынимали затычку, когда встречали и поклонялись предрассветным лучам[860]. Сакрализация утренней зари ярко запечатлена в песнях разных народов. Например, в индийских «Ведах» есть популярный у местного населения «Гимн утренней заре»: «Подай нам, дочь небесная, сокровища для нашего питания. Ты в час молитвы нашей утренней являешься дарящая!»[861]. В чешской песне появление утренней зари расценивается милее, чем весь белый свет[862]. Так же и в заговорах: многие из них совершались именно при восходе солнца, некоторые повторялись по три дня кряду[863]. Повсеместны такие заклинательные зачины: «умоюсь благословясь медовою росою, утрусь красным солнцем…»[864]или «утреннею зарёю умывался, вечерней зарёю утирался, красным солнцем одевался…», только тому покорюсь и помолюсь[865], «на себя надену красно солнце, в затылок — светлый месяц, потычусь ясными звёздами…»[866]. Причём это распространялось даже на младенцев: их выносили под первые солнечные лучи и, держа на руках, троекратно кланялись утренней зорьке[867].

Заклинательная практика самым тесным образом сплетена с восходящим солнцем, а значит, и с красным светом. В древности именно красный свет символизировал животворящие силы, ему приписывалось свойство способствовать жизненным силам человека[868]. Да и сам термин «красный» подразумевал «красивый, цветущий, весёлый, отрадный»[869]. В основе этого лежит не столько мифология, как традиционно считается, сколько научно-познавательные причины. В нашей географической полосе восход по длительности отличается от приполярного или приэкваториального. Там он довольно скоротечен, а у нас в летний сезон превышает час, что создаёт дополнительные возможности его использования. Утренний свет оказывает воздействие на целый ряд серьёзных болезней (онкология, туберкулёз); с ним напрямую связывали здоровье в целом. Большое количество народных примет, объявленных суевериями, относятся к заре. В крестьянской среде даже бытовал обычай высыпать семена для посева, выставлять воду для питья на три утренних зорьки, чтобы «заря посвятила»[870].

Красный свет способен проникать в каждую клетку человеческого организма, активизируя выработку необходимого обмена веществ. Люди использовали его свойства в лечебно-оздоровительных целях. Без такой цветовой подпитки совершение каких-либо духовных практик считалось малоэффективным. Неслучайно именно красному свету многие народы приписывали магические свойства[871]. Добавим, что современная наука только начинает нащупывать подходы к знанию, которое когда-то составляло неотъемлемую часть мировоззрения. Наши предки предвосхитили достижения современной медицины, например в области фотодинамической терапии, где только начинают разрабатываться методики борьбы с самыми различными недугами[872]. Нам ещё предстоит вернуться к простоте и эффективности лечения минувшей эпохи. Такой путь позволит человечеству вырваться из тисков коммерческой медицины, в коих нас цепко держит международный фармацевтический бизнес. Полезность красного света — это ориентир для современной науки, указанный «мракобесными» заговорами.

Поклонение утренней заре, восходу отличало людей прошлого от современных. Фольклорное же отношение к солнцу вообще на фоне обоготворения его утренней фазы выглядело более сдержанно. Например, великорусское «гой еси солнце жаркое, не пали не пожигай ты овощ и хлеб мой…»[873], «как красно солнышко печёт сырую землю…»[874]. Следов безоговорочного преклонения перед солнцем исследователи не находили и у среднеазиатских народов[875]. То есть сила, переходящая в палящую стихию, оценивалась разным населением достаточно трезво. Красноречива народная поговорка: «на солнце, как на смерть, во все глаза не взглянешь»[876]. То же выражено в народных былинках: одного молодца утренняя заря попросила передать привет заре вечерней. Тот согласился за вознагражденье золотом, коего за пазуху набрал на рассвете из реки. Когда же он добрался до заката, то под палящим солнцем все его червонцы потекли, замочив сорочку[877]. Сложное восприятие солнца и в раннем былинном цикле, где оно, напомним, олицетворяется великим князем Владимиром. В глазах народа данный персонаж наделён качествами, которые трудно назвать привлекательными. «Красно солнышко» на пирах похваляется, не умеет быть благодарным. Показательна фраза заступника русской земли Ильи Муромца: «служил я у князя Владимира, служил я ровно тридцать лет, а не выслужил слова сладкого, уветливого… слова приветливого»[878]. Так что открытый конфликт Ильи с великим князем, забывшим позвать богатыря на пир, не выглядит чем-то из ряда вон выходящим[879].

Отмеченные наблюдения прямо противоречат научно мифологическим реконструкциям народных верований, в большинстве опирающихся именно на солярные культы. Тот же Александр Афанасьев считал поклонение солнцу одним из ключевых звеньев религиозности славян. Ни один десяток страниц труда «Поэтические воззрения славян на природу» он посвятил обоснованию этого вывода. Чтобы сгладить указанные фольклорные «изъяны», он прибег к испытанному, «найдя на Руси нечто подобное греческому мифу о Фаэтоне»[880]. Как с дозволения небесного светила, его зять, некий добрый молодец, выезжает светить миру вместо самого праведного, но по неосторожности или по неопытности палит виноградники[881]. Ещё ранее лепту в обожествление солнца с одновременным выхолащиванием сакральности рассвета внесли христианские иерархи: «Люцифером» (т. е. дьяволом) они объявили именно падшего ангела утренней звезды, что далеко не случайно. Не отставала от них и государственная власть: так, в грамоте Алексея Михайловича 1648 года против суеверий специально осуждалась встреча рассвета: «сходятся многие люди мужесково и женсково полу… с солнечного восхода первого смотрят… чают себе от того здоровья и поют бесовские песни»[882]. До нас дошли царские указы с аналогичным текстом, адресованные воеводам городов Дмитрова, Костромы, Шуи, Бежецкого Верха[883]. Они рассматриваются специалистами частью общего государственно-церковного курса по дискредитации мировоззрения прошлого. К красному свету власти относились с предубеждением, всячески принижая его значение, низводя до «одного из простых цветов, меньше прочих подверженных преломлению солнечных лучей и похожего на кровь и огонь»[884].

Административно-церковное давление серьёзно деформировало духовную жизнь наших предков. Тем не менее сакральность утренней зари сохранялась, вынужденно облекаясь в христианскую оболочку. Рассветные мотивы стали увязываться в заговорах с Богородицей, что вскользь замечено в литературе[885]. Более детальное знакомство с текстами позволяет развить эту идею. Начнём с конкретных примеров: «заря, заряница, красная девица, сама мать и сама царица, светлее месяца…»[886]. «Утреннею росою умываются, текучей водой утираются, ризой матушки Богородицы облагаются», «по утру, не водою — утреннею росою умываючи, ризой Матушки Пресвятой Богородицы облакаюся»[887]. Её просят «закрыть своей пеленой и нетленной ризой избавить от щепоты, от ломоты», умоляют: «Царица небесная, Пресвятая Богородица! Закрой и защити нетленною ризою меня раба твоего»[888]. Или «идёт Богородица Владычица, несёт нетленную пелену, покрывает раба Божья…»[889]. То есть утренняя зорька уподобляется ризой новозаветной матери Марии, причём ризой нетленной, поскольку нетленен сам солнечный восход. Часто Богородица фигурирует не одна, а в компании с какими-то сестрами, также связанными с утренней и вечерней зарёй: «Матушка заря вечерняя, утренняя Марея (Мария — А.П.), полуночная Макариада, как вы потухаете, поблекаете, так и болезни и скорби в человеке потухли»[890]. Ещё пример: «под восточной стороной ходит матушка утренняя заря Мария, вечерняя заря Маремьяна, мать сыра земля Пелагея и сине море Елена»[891]. Или Матерь Божья «сидит… с двумя сестрицами, прядёт и сучит шёлковую кудельку»[892]. Иногда эти сёстры названы просто бабами, которых «матушка Пресвятая Богородица своим духами обдувает»[893]. Но есть и не менее любопытные строки, которые стоит привести полностью: «Три красные девицы, три родные сестрицы кроили пелены и ризы. Они кроили, выкраивали, они шили, вышивали, разным шёлком набивали. К ним сама мать Пресвятая Богородица подступала, пелены и ризы отбирала, на свои золотые руки нацепляла»[894]. Не вдаваясь в комментарии к последнему, заметим: связь новозаветной матери Божьей с утренней зарёй представлена в заговорах в разных вариациях. Рассветные лучи именуются «престольною пеленою» или «Господней пеленою», которой утираются, прежде чем выйти в «чисто поле»[895].

Здесь нужно напомнить, что весь элемент чудесного, целительного в русском православии связан преимущественно с Богородицей[896]. Число её чудотворных икон достигало трёхсот и более, и «каждая знаменовала себя массою чудес, из которых зарегистрирована лишь небольшая часть»[897]. Большинство проявлений религиозности определялись образом Богородицы, о чём свидетельствует немалое количество посвящённых ей акафистов. Некоторые даже утверждали: Богоматерь в жизни православного народа «имела значение несравненно более реальное, чем Христос, который стал в сознании православных масс до известной степени трансцендентным жизни… треволнениям и заботам»[898]. Именно в Богородице, в целительнице от болезней, в заступнице сфокусировались защитные качества, определявшие жизнь человека. Утверждение, что такие представления явились надлежащим «усвоением христианского учения о Пресвятой Деве…»[899], выглядит как минимум поспешным. Церковные апологеты оценивали народные обряды в христианском духе, не понимая их сути. К примеру, так они трактовали крестьянский обычай класть в зерно, выставленное на рассвет, икону Богородицы, поскольку благодаря ей (а ни чему-либо ещё — А.П.) семена принесут богатый урожай[900]. На самом же деле сберегательные функции Богородицы вытекали не столько из церковных догм, сколько из почитания утренней зари, из преклонения перед ней. Не церковный канон, а народные верования питали культ Богоматери, установившийся на Руси. Поэтому расхожий христианский термин «покрова Богородицы» содержит гораздо более глубокий смысл, чем чисто церковный.

Тут мы подходим к проблеме персонализации, на чём фактически построены заговоры. Богородица относится к числу наиболее популярных (зафиксировано более ста различных её имён и титулов[901]), поскольку персонализирует утреннюю зарю. Присутствие в заклинаниях других действующих лиц, где богато представлен библейский ряд, также вдохновлялось отнюдь не христианскими фолиантами. Как справедливо замечено, в восприятии народом этих святых практически никакого внимания не уделено непосредственно христианской стороне культа, как то подвигам, мученичеству во имя церкви. Вместо этого их наделяли способностью оказывать покровительство различным жизненным потребностям и нуждам, включая целительные[902]. Все эти персонажи помогали создавать визуализированные образы небесных сил или ветров небесных — необходимого элемента магических практик. Питательной почвой для них всегда оставалось фольклорное творчество, а не церковный официоз[903].

Заговоры изобилуют не только библейскими, но и множеством иных имён, некоторые из которых откровенно нелепы. Почти все они располагаются на Алатыре-камне или на острове Буяне и различимы только из «чистого поля». Та же Богородица: «на бел горюч камне стоит Божий престол, на этом престоле сидит Пресвятая матерь», «на том камне стоит столб и Христов престол. На том престоле сама мать Пресвятая Богородица опочивает…»[904]. Здесь же располагается «Иоанн Креститель, подпершись железным посохом…»[905]. Компанию ему составляют «на золотом престоле Михаил архангел», «…в белом платье свет Георгий храбрый», под камнем «лежит убогий Лазарь»[906]. Иногда заговоры не размениваются: «на том острове лежит бел горюч Латырь-камень, на том камне стоит святая церковь…»[907]. Кроме христианских персонажей, нет недостатка и в иных. Например, «на бел горюч камне бабушка Салманида Христа бога повивает, на белы руки принимает…»[908], а сиживает она «на церкви соборной, на злат престоле»[909]. Вот ещё: «На том камне свито гнездо золотое, в том гнезде лежит царица Елена». Есть и «три брата родимые, три друга сердечные: один сидит, другой дела отправляет, третий уроки заговаривает…», также «сидит красна девка»[910]. Кроме того, там находится «храм св. Климента, папы римского», после чего присутствие «на Латыре бел камне» сатаны уже удивляет меньше: правда, камень в этом случае оказывается не на привычном острове-Буяне, а в болоте, а сам заговор предназначался для раздора между новобрачными[911]. На камне также размещаются «атаман Кияш, атаманиха Кияша», лежит «мёртвое белое тело»[912]. Реже с камнем связываются животные: «лежит с чёрну борону руно, у руна бордый волк, у борда волка серый заяц, у сера зайца сера утка, у серой утки чемерины яйца, в черемином яйце — чемерина смерть»[913].

Интересно отметить такую деталь: небесные силы, включая тех, кто сидел на Алатыре-камне, т. е. находился в центре буйства волн, часто используют стрелы, коими поражают вполне конкретные цели. В заговорах сам Христос не чурается стрелять «в мою любимую скотинку своим и тугим луком и калёными стрелами…»[914]. Господа и Богородицу даже умоляют выстрелить: «возьму я калёну стрелу, пойду к Иисусу Христу», а Божия матушка будет выговаривать, отговаривать[915]. Небесные силы также просят послать тридцать ангелов «в златокованном платье, с луками и стрелами», дабы те отбивали и отстреливали «щепоты, ломоты, ветроносное язво»[916]. Ещё один персонаж — Николай — «держит золотой лук, натягивает шёлковую тетивку, накладывает калёную стрелу, станет уроки и призоры, станет стрелять отцову думу и материну думу и братьев думы, всех людей думы»[917]. Также о Егории, который сносит с небес по золотой лестнице «триста луков златополосных, триста стрел златопёрых и триста тетив златополосных и стреляет и отстреливает (имя раба Божьего) уроки и прикосы, грыжи, баенны нечисти»[918]. В другом заговоре Егорий вместе с Михаилом Архангелом сидят на престоле, на Алатыре-камне, «с тугими стрелами и вострыми кнутами… бейте и стегайте тугими стрелами…»[919]. Или ещё: там же стоит столб, где сидят семьдесят семь братьев, куют стрелы булатные день и ночь, «скажу я им тихонечко… дайте мне стрелу, которая всех пыльнее и летче». Направьте её в (рабу Божью), в лёгкие и печень, «чтобы она не горевала и тосковала денно и нощно и полуношно, не заедала и не запивала»[920].

Обратимся к неплохо изученным заговорам от лихорадки. Этими текстами в своё время плотно занималась историческая школа: некоторые из них достаточно обширны, насыщенны, что создавало исследовательскую перспективу[921]. Теперь же пришло время проанализировать эти тексты иначе. Заговор пронизан христианской терминологией: Христос соседствует здесь со святым Сисинием — одним из сорока мучеников, память по которым отмечается по церковному календарю 22 марта (по старому стилю)[922]. Последнего господь послал противоборствовать «жёнам» — «трясовницам и послушницам Ирода царя», заявившимся в мир мучить род человеческий. Существовало предание: будто бы, когда дочери Ирода пришили на могилу Иоанна Предтечи, внезапно разверзлась под ногами земля и поглотила их; с тех пор они служат сатане[923]. Гораздо реже их связывают с Каином, иногда рисуют соблазнительной наружности, но чаще злыми, безобразными существами[924]. Интересно, кого и по каким причинам эти «жёны» поражали недугом: «кто беспрестанно спит, не молится, и кто без молитвы Иисусовы спать ложится, и кто молитвы Иисусовы не творит вставая, не перекрестится… и кто нечист ходит, и пьёт, и ест рано, тот наш угодник»[925]. Несложно заметить, что навещают эти «жёны» тех, кто нарушает предписанные нормы поведения или ведёт асоциальный образ жизни. Перед нами не дежурные фразы, как может показаться на первый взгляд. В прошлом бытовала вера в происхождение серьёзных недомоганий не только от внутренних процессов в организме, но и от внешних воздействий. По старинным воззрениям, недуги, «от одного больного к другому перелетая…», как наваждение извне[926]. Это тесно увязано «с целой сетью примет, предрассудков, суеверий, слабеющим эхом звучащих из времён незапамятной старины»[927]. В человеческий организм заболевания приходят по ветрам: их источник — искажение взаимоотношений человека с природой, с окружающими его людьми. Поэтому усилия по выздоровлению в своей основе были направлены на восстановление или упрочение этих связей[928].

Главное дело «великого Сисиния», которому посланы в помощь евангелисты Матфей, Марк, Лука, Иоанн, — заставить «жён-трясовниц» назвать себя по именам, чтобы болезнь приобрела конкретные очертания. То есть для их нейтрализации задействованы небесные силы, под коими подразумевались Сисиний с новозаветными евангелистами. Обращение к таким силам необходимо, поскольку «лихоманки» «с пилами, с могучими и сильными большими молотами, с вострыми мечами» пилят «белый Латырь камень» и вынимают из него «палящий и гулящий огонь[929]. Их оказывается двенадцать, причём имена отражают то или иное состояние болезни, различные степени заболевания. По словам знахарей, каждая из этих «жён» или «сестёр» имеет «свой вкус» с определёнными симптомами[930]. Первой упомянута Тряссея, т. е. повышение температуры, чем сопровождается начало недомогания. Второй — Огнея, пребывание в жару: «как разгорятся дрова смолёные в печи, так разжигает во всяком человеческом сердце»[931]. Третья — Ледея, дающая озноб, от которого «знобит род человеческий, что тот человек и в печи не может согреться». Затем — Гнетея, нарушающая дыханье. За ней идёт Хрипуша, которая «у сердца стоит, душу занимает». Шестая — Глухая, т. е. потеря способности восприятия внешнего, когда нарушено внутреннее. Седьмая — Ломея, когда плохое снабжение организма сопровождается ломотой. Восьмая — Унея, связанная с почечно-печёночной недостаточностью из-за нарушения вибраций сосудов. Девятая — Желтея, т. е. кожа приобретает восковой вид, появляются отёки, обостряются черты лица. Десятая — Коркуша, одиннадцатая — Гледея, которая мучает бессонницей, «с ума человека сбрасывает», на месте сидеть не даёт. Завершает этот ряд Невея (смерть) — «старейшая трясовница и угодница Ирода царя, наболящим человеком страшна»[932]. Сисиний и четыре евангелиста, к коим присоединяется ещё и Архангел Михаил с Иоанном Предтечей, начинают «мучить, дадут вам по тысяче язв на день»[933].

В другом тексте лихоманки названы иначе — большинство имён лишены какого-то смысла. Это связано с тем, что данный заговор предназначался для грамотного больного: тот зачитывал его неоднократно, причём с него брали клятву хранить текст в тайне[934]. Когда заговор совершал сам знахарь, использовались выше названные имена. Если же заклинание произносил сам занемогший, то истинные наименования менялись. Исключение составляли только три имени, в данном случае Кисленя, Знобица, Трясовица[935], что поддерживало общую заговорную нить. Добавим, что подобного рода заклинания, как правило, применялись лишь при начальных стадиях болезни. Вместо Сисиния к четырём евангелистам тут добавлены новые персонажи: святые отцы Зиновий, Филипп и Огафей[936]. Иногда всё ограничивается, например, святым отцом Пафнутием с тремя братьями. Они встают на пути двенадцати сестёр Иродовых, наказывают их двенадцатью прутьями железными, причём делают это «на три зари утренних и на три зари вечерних». Трясовницы обещают Пафнутию: «аще кто, в котором доме имя твоё помянет и прочитает, к тому дому не приступим»[937]. Давно замечено, что наименования трясовниц в той или иной очерёдности присутствуют в заговорах из самых разных регионов[938]. Для представителей различных этносов и культур характерны устойчивые представления о том, что «заклинательная формула приобретает действительность лишь при назывании всех имён враждебной силы»[939]. Само заклинание мыслилось вполне физиологическим процессом, где «вместе с питьём проглатывается и заговор, причём слова выступают главным компонентом лекарства»[940]. Говоря иначе, болезнь воспринималась живой сущностью, которую нужно назвать, а затем обмануть[941]. Иногда всё это дополнялось ещё и выстрелом из ружья, чтобы распугать лихоманок. Последние, по народным поверьям, больше всего боялись охотников, способных ружейным выстрелом перебить ветра болезни[942].

Наряду со словами, в заговорах серьёзную смысловую нагрузку несла и цветовая гамма. Каждый отдельно взятый цвет — «признак, получающий в народной традиции символическую окраску»[943]. Как уже говорилось, заклинательная практика более всего оперирует красным цветом, следующим же по частоте употребления является чёрный. В текстах он в большинстве случаев связан с нижним миром, существующим параллельно человеческому, и выраженным чёрными оттенками. Ими маркируются болезни, разнообразные злые персонажи, т. е. «нечистая сила». В магических формулах чёрный цвет имеет значение «опасный, дальний, относящийся к чужому миру», и в лечебных заговорах участвует в образовании заговорного клише, символизирующего недуги[944]. Далее по частоте использования идёт белый цвет, соотносимый с понятием «чистый, светлый», в лечебном смысле — «здоровый». По мнению специалистов, красное выступало тождественно белому, а сама белизна является символом красоты: неслучайно этими двумя эпитетами характеризуют день[945]. Кроме того, белый цвет — синоним сакрального, верхнего. Его присутствие в заговорных текстах — свидетельство того, что болезнь бессильна по отношению к объектам высшего мира ввиду их сакральной природы. К примеру, «когда до устья белой реки дойдёшь, молоко белого голубя, обитающего там, принесёшь…», т. е. болезни приказывают найти белого голубя в нижней части реки (нижнем мире), что само по себе неосуществимо, поскольку там его нет[946]. Вся цветовая символика заговоров, наряду со словом, также подчинена общей прагматике — уничтожить дух болезни.

Важным элементом заговоров выступает крест — «хранитель всей вселенной, крест красота церквам, крест ангелам похвала, крест верным утверждение, крест верным язв исцеление и очищение»[947]. То же сказано в другом заговоре: «крест, хранитель всей вселенной… крест ангелам слава и дьяволам язва»[948]. Давно замечено, что большинство заговоров совершается под знаменьем креста, будь то опрыскивание водой, натирание частей тела, нашёптывание над солью и т. д., что часто трактуется как указание на христианство, перемешанное с суевериями[949]. Однако здесь тот случай, когда не стоит торопиться с выводами об использовании ключевого христианского символа. Прежде всего обратим внимание на свойство заговорного креста: им отгоняют то, что нужно изгнать, например, «крест трясавицы отгоняет»[950]. В мировоззрении, в котором всё мыслится в волновом ключе, понятие «перекрестить» значило не просто уберечься, а разрушить ветра. На каждую силу приходящую есть другая — отводящая, что и символизировал крест, им — хранителем всей вселенной — раскрещивали ветра: «крест на мне… крестом я раб божий ограждаюся от сопротивника…»[951]. Любопытен контекст, в котором присутствует в заклинаниях крест, что весьма необычно и явно далеко от христианства. Так, из одного текста мы узнаём, что у венца дома, у бревна в срубе, где «угол рублен и крест дубов»[952], от копоти образовывалось изображение креста; это почиталось повсеместно. В другом заговоре крест назван «поклонным медным»: Майков считал его староверческим «поморской секты»[953]. Знахарки крестообразно смахивали (раскрещивали) хвор со лба, обеих щёк больного, умывая его наговорённой водой[954]. Или больное место обводили бруском, а крестили столовым ножом[955]. По одному из поволжских обрядов, связанному с заклинаниями, также надрезали крестообразно ухо[956]. Особо подчеркнём: во всех этих действиях использовался равносторонний крест, отличный от креста евангельского, на котором совершенно распятие.

Хотя о самом распятии упоминания в заговорах есть, трактовать эти места в христианском смысле было бы также поспешным. О распятии говорится исключительно в контексте общей заговорной формулы: «как истинного Христа, Царя небесного, распинали, разверзали, копиями прободали, и у него не было болезни, так бы и у раба Божьего не баливать и щемливать отныне и до века»[957]. Ещё отрывки: «Христа распинали, на крест расковали, в руки ноги гвоздье вколотили, в ретивое сердце железом кололи. Как и истина Христа не была кровавая рана, и щипота, и ломота, и опухоль… так бы у меня раба Божьего кровь и рана утихала и переставала»[958]. «Как Иисуса Христа распяли, и он не знал боли, тако же бы раб Божий не знал никакой боли, ни щепоты, ни ломоты»[959]. Христа просили: «заговори моё тело белое, закрепи крепче стали и булату, крепче меди… крепче тугого луку и калёной стрелы…»[960]. Так и в поздних заговорах XX столетия: «Христа распяли, в руки и ноги гвоздём вколотили. Как у Христа не было ни крови, ни ран, ни щепоты, ни ломоты, ни синей опухоли, так и у рабы Божьей (имя) пусть не будет ни крови, ни ран, ни щепоты, ни ломоты, ни синей опухоли»[961]. Такое же: «…Христа распинали, в руки и ноги гвоздье колотили, как у истинного Христа не было ни крови, ни раны, ни щепоты, ни ломоты и ни опухоли, таки у рабы Божьей (такой-то) не было ни синяка, ни раны…»[962]. Заметим, что аналогичная формула используется в заговорах и там, где нет ни слова о Христе. Например, священномученик Антип речёт: как «я не слышу звону Колокольцева, пения церковного, в белом теле ходячей грыжи… так же раб Божий не слышал бы в себе в белом теле ходячей грыжи, отныне из века веков»[963]. То же самое: «как Болотовы кости не гнутся, не ломятся, так бы и у меня раба Божьего… фирс не гнулся, не ломился»[964]. «Как заря Амтимария исходила и потухала, тако же в раба Божьего всякие недуги напущенные исходили бы и потухали»[965]. На острове Буяне в дубовой гробнице «лежит красная девица, тоска-чаровница, кровь у неё не разыгрывается, ноженьки не поднимаются, глаза не раскрываются, уста не растворяются, сердце не сокрушается, так бы и у рабы Божья сердце не сокрушалося, кровь не разгоралася, сама бы не убивалася, в тоску не вдавалася»[966]. Таким образом, фигура Христа находится в общем ряду других персонажей, необходимых для заговорных формул. Если набор последних всегда оставался ограничен, то количество образов, олицетворявших небесные силы, наоборот, отличалось многообразием[967]. В этой связи нельзя не признать, что в заговорах присутствует определённая символика «отнюдь не христианского характера»[968]. А сам инструментарий и практицизм заклинаний в принципе далёк от библейских понятий[969].

Если рассмотренные заклинательные практики построены на привлечении небесных сил, то другой вид заговоров, связанных, как правило, с плотью, опирался на глубокие физиологические знания о человеке. Проиллюстрируем это на примере заговоров на полевые работы. В начале жатвы каждый работник или работница, приходя первый раз на жатву, опоясывался специальным поясом из ржи, наговаривая: «как матушка рожь стала год, да не устала, так и моя спинушка жать бы не устала»[970]. Смысл этого заключался не в мракобесии и дикости, а в практической проблеме — адаптации к трудной физической работе. Пояс, говоря современным языком, являлся накладываемой аппликацией из колосьев ржи, которая раздражала кожу. В сгробленном состоянии человек испытывал стресс, а пояс своей колючестью, свойственной колосьям ржи, снимал внутреннее перенапряжение, расслабляя спинные корешковые мышцы, не давая им затекать. Такой пояс носили, пока собирали три снопа (30–40 минут), а после того как организм перестраивался, снимали. После завершения жатвы люди прокатывались по обработанной полосе со словами: «жнива, ты жнива, дай-ко мне силы…»[971]. Это также не суеверие, а рефлекторное терапевтическое действие, которое способствовало восстановлению обмена веществ и возврату тела в дорабочее состояние. Причём этот обряд избегали совершать при посторонних. Кроме того, один небольшой сноп уносили домой, где ставили «в первый угол избы, а после… этим снопом выгоняют мух из избы со словами «ступайте вон; мы работу свою кончили, простору нам давайте и волю»[972]. Конечно, дело здесь не в мухах — в раскрещивании снопом вибраций, оставшихся от тяжёлой работы, и переводе семьи на другой режим. Так регулировалась «примитивная», как считалось, крестьянская жизнь, опиравшаяся на физиологические знания о человеке.

Вот ещё один заговор подобного рода, связанный с избавлением от остеохондроза. При первых симптомах заболевания в спине или пояснице, когда корешковые мышцы вокруг позвоночника были сдавлены, человека клали на порог дома. Затем брали веник, который голиком (прутьями) накладывали на больное место и трижды ударяли по нему топором, повторяя «болезнь секу», после чего голик выбрасывали в сени, плюнув туда три раза[973]. Все эти простые грозные действия предпринимали, как говорили крестьяне, чтобы запугать болезнь[974]. Несмотря на кажущуюся для современного человека нелепицу, смысл всего этого был чётко продуман и мотивирован. Когда больной видел занесённый над собой топор, его тело автоматически расслаблялось, и удар приходился на мышцы, а голик выступал в качестве защиты. При этом в глубине тела мышцы рефлекторно расслаблялись, чего трудно достичь при обычном массаже. Выброс топора в сени символизировал преодоление болезненных ощущений, которые мучили человека. Здесь обязательно следует добавить, что этот заговор действовал на деревенских жителей, чьё тело при подобном действии действительно расслаблялось. Тогда как у горожанина наблюдался совсем другой рефлекс: его тело, ощущая опасность, наоборот, сильно напрягалось, и ожидаемый эффект не достигался.

Нельзя не отметить и особый вид заклинаний, направленных на снятие порчи и широко распространённых среди населения. Причём в народе наведение порчи связывали не столько с пищей или питьём, сколько с «насыланием по ветру — на пять, шесть тысяч вёрст может действовать»[975]. Мы располагаем описанием отговаривания, позволяющего составить представление, на чём основывались такие заговоры[976]. Действие, как правило, происходило в специальной избе, именуемой в народе «чистой». По центру в ней размещалась печка, делившая пространство пополам, в помещении было две двери: одна для входа, другая для выхода. В такой избе мог проживать только человек, знающий и умеющий взаимодействовать с ветрами; перед началом заклинания избу освобождали от лишних вещей, мебели. Отговаривание от сглаза, неприязни и т. д. представляло собой коллективное действие, в котором участвовали не только знахарь (знахарка) и его подопечный (подопечная), но и другие лица, находившиеся с ним в хороших, дружеских отношениях. В основе лежало понимание, что порча пришла по ветру, и целью было перебить эту негативную волну, завладевшую человеком. Важную роль в совершении обряда играла печь, на которой и размещались 4–5 человек, эмоционально переживавших за порченого. Суть происходившего заключалась в активизации через разогрев воздушных потоков, которым передавалась энергетика людей, заряженная позитивом. Эти усиленные вибрации вытесняли, перебивали порченые ветра, формируя другие. Говоря по-современному, в избе проводился физический опыт с предсказуемым медико-биологическим эффектом. При этом знахарь обычно произносил заговоры-молитвы, наполненные библейской терминологией[977], хотя апелляция к христианству здесь была чисто внешней. Чтобы закрепить, сохранить связь с тем новым состоянием, исцелённому в течение семи дней давали пить воду, которая находилась во время совершения обряда. Её употребление воспроизводило и закрепляло полученный эффект. Интересно, что посланная порча не просто исчезала, а отсылалась к тому, кто её навёл на человека.

Следует сказать и о самих исполнителях заговоров, или, как их часто называли, знахарях, колдунах. Роль этих ключевых фигур в заклинаниях до сих пор недостаточно прояснена. Конечно, мы имеем дело с людьми, по-разному погружёнными в сакральность, а потому покрытыми ореолом таинственности. Кстати, это относится и к былинным исполнителям, с не меньшей серьёзностью относившимся к распевам «старин». Любопытно, что во многих местах старались не петь при священниках, во время церковных постов[978]. Вместе с тем отношение к «старинам» буквально пронизано религиозным почтением, осуждавшим вольные трактовки. К примеру, перед тем как сказывать, известная северная исполнительница Аграфена Крюкова всё обстоятельно обдумывала, по её убеждению, кто «убавит или прибавит» — будет проклят, от чего её считали закоренелой староверкой[979]. Специалисты были убеждены, что такое отношение к былинам сохранялось на протяжении столетий вплоть до начала XX века[980].

Ещё в большей мере сказанное относится и к знахарским кругам. Практикующих заговоры часто именовали шептунами: как правило, они произносили заклинания шёпотом, точнее еле слышно, но внятно. В народной среде считали, что такой голос лучше всего проникает в глубину человеческого сознания; отсюда и ещё одно своеобразное прозвище знахаря — вежливец, т. е. тихо говорящий[981]. Сам процесс шептания, или «вымолвления», имел в глазах народа серьёзную таинственную силу[982]. Люди, обладавшие соответствующими навыками, находились практически во всех селениях. Очевидно, они были далеки от христианской традиции: редко посещали церкви, заклинания практиковали главным образом в лесу, в рощах, реже в избах[983]. Совершение заговоров происходило не спонтанно, требовало подготовительных действий. Как знахарь, так и его подопечный очищали организм (избегали плотной и острой пищи, тяжёлой работы и т. д.), активизируя механизм мышечной дрожи для повышения чувствительности. Кстати, деревенские знахари не позиционировали себя универсальными носителями знания или мастерами на все руки. Они обычно специализировались на каких-то определённых заговорах, что повышало их авторитет в глазах сельчан как своего рода профессионалов[984]. Отсюда шептуны — это носители ограниченной части традиции, не обладавшие правом по собственному усмотрению изменять порядок заклинаний. Знахарскую силу чаще всего связывали с профессиями мельника, пастуха, кузнеца, пчеловода, требовавшими специальных знаний[985]. Они должны были самим образом жизни соответствовать своему статусу. Например, человек, распущенный в половом отношении, не мог почитаться знахарем[986].

В крестьянской среде повсеместно различали безвредного знахаря от недоброго[987]. Отмеченная разница породила дискуссии в литературе о справедливости данного разграничения[988]. В действительности же дело обстояло проще: местного знахаря, как правило, считали хорошим, добрым, а чужого — колдуном. Это связано с тем, что местный состоял с другими в общей круговой поруке и вряд ли стал бы наводить порчу на своих. Для этого в случае необходимости, как правило, обращались к такому же знахарю из другой деревни, который, с точки зрения сельчан, мог взяться за «чёрный» заговор[989]. Именно этими причинами объяснялось прорывавшееся негодование сельчан против колдунов. Случаи крестьянского самосуда над ними отнюдь не являлись проявлением христианского самосознания, отторгавшего заклинательные практики, как это иногда подаётся в литературе[990].

Наибольшим же весом в народе пользовалась другая категория практиковавших заклинательное искусство. Речь о тех, кто никогда долго не проживал в одной местности, т. е. вёл страннический образ жизни; к таким относились с особым уважением, даже боязливостью. Считалось, что если местные знахари получали навыки по наследству или по доверительной передаче от кого-то, то странствующие приобщались к знаниям сами. В глазах простонародья, перемещаясь по разным краям, они имели возможность аккумулировать максимум сокровенного, ведь, находясь в одном месте (в своём селении, деревне), можно было узнать только то, что кто-то оставил. На фоне доморощенных знающих странники всегда и везде котировались выше, к тому же молва наделяла их ещё и житейской мудростью. Иначе говоря, странничество в России являлось носителем знаний, выступая своеобразным институтом народного самообразования. Разумеется, речь здесь не идёт о христианском учении: странники, скоморохи хранили и транслировали остатки совершенно другого, коренного мировоззрения, выраженного в том числе и в заговорах. Это хорошо передано в одном народном стихе: «Вы много по земле ходоки / Вы много скорбям знатоки / Вы скорби ухаживаете / А недуги уговариваете»[991]. Именно к ним часто обращались при серьёзном заболевании, когда «лихорадка трясёт, немочь чёрная…»[992]. Им приписывалась также способность напускать порчу, немалое значение имело их участие в погребальных обрядах[993]. На важную роль странничества обращено внимание в литературе, где сформулировано понятие «культура дороги», поставлена проблема статуса странника, хотя этими попытками скорее только намечены контуры исследований этого уникального явления, поддерживавшего фольклорные ценности[994].

В России существовали обширные страннические сети, которые включали разнообразных ходебщиков, водителей медведей, бегунов от власти и т. д. Ещё барон Август Гакстгаузен, путешествуя по России в 1843 году, обратил внимание на не совсем понятные ему передвижения из одной местности в другую, из-за чего «каждый русский чувствует себя совершенно дома в своём отечестве в Архангельске, как в Орле, в Казани, как в Киеве»[995]. Это передвижение, зафиксированное проницательным немцем, содержало целый культурный пласт. Однако просвещённая публика вкупе с церковью усматривала здесь главным образом полууголовный сброд, а потому говорить о чём-либо подобном не приходилось. Достаточно ознакомиться с подчёркнуто негативными оценками открытого в середине XIX века согласия, названного чиновниками МВД «бегунами-странниками»[996].

В начале 1870-х годов обрушились репрессии на водивших медведей по городам и сёлам. Этот промысел существовал издавна, о чём с неодобрением сообщали царские грамоты середины XVII века[997]. Лишь спустя столетие властям удалось очистить от вождения Петербург и Москву, строго запретив в обеих столицах кому-либо держать медведей[998]. Тотальное же наступление на «крайне зловредное ремесло» под предлогом заботы о «братьях меньших» предпринято при Александре II [999]. Мельников-Печерский в романе «На горах» приоткрывает, что традицию медвежьего вождения «вконец погубило заведённое недавно (в 1866 году — А.П.) общество покровительства всяким животным, опричь человека»[1000]. Подобное занятие имело далеко не развлекательное значение, как впоследствии изображалось, являясь отголоском мировоззрения, в котором отношение к медведю глубоко сакрально, с ним было связано немало поверий. Медведю приписывали целый ряд свойств, как то ясновидение, способность отвращать болезни, прогонять злую силу и т. д. В народе двор, у которого остановится медведь, считался чистым, а куда тот не идёт, упирается — неблагополучным[1001]. Любопытно, что до медвежьих погромов, прокатившихся по всей стране, русские медвежатники заходили и за пределы России, посещая европейские страны, например германские государства[1002].

Затем пришла очередь ходебщиков, колесивших по российским просторам. С конца 1870-х годов власти приступили к планомерному их искоренению, собрав рапорта с мест о нарушении правил торговли разными лицами. В 1881 году вышла инструкция по сбыту книжной и лубочной продукции офенями-коробейниками и ходебщиками, по которой разрешения на торговлю выдавались губернскими администрациями[1003]. Введённые по инициативе Синода правила фактически подорвали розницу, а также затруднили выдачу паспортов, необходимых для передвижения по губерниям с торговыми целями[1004]. Наследники старой скоморошьей культуры объявлялись антиобщественными элементами, повсюду сеющими бездуховность. Примечательно, что корни этот культуры просвещённые мужи считали не российскими, а чужеземными. По их мнению, широко распространившиеся в низах поверья когда-то принесли заезжие, которые сумели освоиться на Руси. Следы их влияния проникли «не только в разгульные песни и пословицы, но и в более строгую былевую поэзию»[1005]. Поддерживая версию о вредных сторонних воздействиях, даже маститый учёный Александр Веселовский не забывал упоминать о разбойничьей подоплёке[1006]. Благоволение у властей вызывали лишь паломники по известным храмам, монастырям, в Святую землю; эта категория ревностных почитателей церкви неизменно выделялась, а их вера в чудесность святых мощей всячески поощрялась. Интересная деталь: с массовыми гонениями 1870-1880-х годов на ходебщиков, водителей медведей происходит постепенное размывание, угасание культурной памяти народа, например того же былинного творчества.

В завершении хотелось бы ещё раз вернуться к тому, с чего мы начинали: соотношению христианского и языческого в заклинательной практике. Обилие библейской терминологии, казалось бы, определённо указывает на родство заговоров с христианством, в чём уверяла не только историческая школа, но и другие авторы. Они мало сомневались, что имеют дело с христианской традицией, деформированной в народной среде. Показательны слова: «Библейское учение… привилось народу после продолжительного процесса переработки народных воззрений, усвоилось народом, сделалось неотъемлемой и, пожалуй, существенной частью его духовной природы. Языческие воззрения не затмили света учения христианского; напротив, христианское учение прогнало мрак языческих заблуждений и пролило свет на всю область народных воззрений»[1007]. Приведённое рассуждение отражает отношение к языческому пласту на протяжении нескольких столетий. Для просвещённой публики было невероятным существование в устной культуре чего-либо серьёзного, кроме тёмных предрассудков. Тем более никто не мог допустить, что в ней заложена мировоззренческая система, не уступающая философско-научным построениям античности или нового времени. Восприятие прошлого находилось на уровне откровений Афанасия Щапова (1831–1876), в середине XIX столетия утверждавшего: «простой народ наш едва ли когда и возвышает серьёзно, пристально, пытливо свою мысль в беспредельные высоты мироздания, едва ли может… возвыситься до общих, отчётливых, разумных представлений, какие раскрывает нам «Космос» Гумбольдта»[1008]. Историко-филологическая традиция, считающая заговоры своей «вотчиной», полностью покоилась на таких аксиомах. В результате языческую составляющую считали «примитивным лепетом» по сравнению с богословскими премудростями. Если исходить из подобного, тогда утверждение о библейском свете как спасательном круге для человечества выглядит очевидным и оправданным. Более того, христианское учение не может выглядеть и поражающим клинком, потому что поражать в этом народном мировоззрении по большому счёту нечего. Тёмным простолюдинам оставалось только одно: впитывать в себя христианство, что и произошло к взаимному удовлетворению.

Правда, при этом старались реже вспоминать, что это взаимопроникновение — продукт затяжной войны, развязанной государством и церковью против корневой системы человечества, выраженной фольклором. В России всё XVII столетие прошло под знаком искоренения магических практик, объявленных колдовством, исчадием ада[1009]. В следующем XVIII веке эта политика продолжена специальным указом оказавшейся на троне императрицы Анны Иоанновны, который считают одним из жестоких. Смертная казнь через сожжение предусматривалась для знахарей, а тем, кто их призывает, «учинено будет жестокое наказание, биты кнутом, а иные, по важности вин, и смертью казнены будут»[1010]. Власти позаботились, чтобы в каждом приходе на территории страны имелся экземпляр данного указа[1011]. На этом фоне уверения, что «наше русское православное христианство… водворилось у нас без всякого насилия и принуждения единственно путём кроткого, мирного, евангельского благословения»[1012], вызывают не только недоумение. Подобные перлы в ранге официальной доктрины, по сути, блокировали серьёзную исследовательскую инициативу. Отбрасывали тот факт, что насаждение христианства сопровождалось серьёзнейшей мировоззренческой ломкой. А ведь именно это создавало базу для утверждения новых социальных предпочтений и жизненных ценностей.

Впоследствии научные воззрения на язычество и его место в народном самосознании претерпели эволюцию; упрощённые суждения и оценки уступали место более гибким и продуманным взглядам. На первом плане обосновалась идея тесного сплетения христианства и народных верований, что стало «респектабельной витриной» истории, филологии и этнографии. Начало этому положили те же европейские интерпретации, когда с наступлением XX века лютеранские пасторы, озабоченные состоянием паствы, чьи религиозные представления часто разнились с официальной догмой, уточнили само понятие «народной религии»[1013]. Речь пошла не о растворении крестьянских верований под воздействием христианства, а о создании «более или менее диффузной религиозной среды», где обе стороны в равной степени влияли друг на друга[1014]. Иными словами, «магия… выгоняемая церковью в дверь, возвращалась в её собственную практику через окно»[1015] — так образно подчёркивалась их взаимозависимость. В результате русское «народное православие» предложено «рассматривать как сумму религиозных практик, находящихся в динамическом взаимодействии с религиозными институциями»[1016], т. е. с церковью. Отсюда следовало, что фольклор не чужд образованной части общества, в том числе и духовенству, а народные слои не отторгали христианство, понимая его в силу своих возможностей.

Такой подход получил широкое научное признание: в соответствии с ним происходило освоение постоянно растущего материала. Модным стал акцент не на вычленении и разработке того, чего именовали язычеством, а на переплетении христианского и народного. В научном обиходе укоренилось понятие «религиозного синкретизма», подразумевавшего симбиоз развитых богословских систем с примесями полурелигиозного толка[1017]. Вопрос о том, что же в действительности представляли собой последние, постепенно уходит на исследовательскую периферию. Куда охотнее предпочитали говорить о единстве христианской и народной культур. В этом дуализме сами крестьяне не находили ничего противоречивого, хотя их соотношение у просвещённой публики и необразованной массы, конечно, различно, но — и это главное — неразрывно[1018]. Стандартными стали высказывания, что христианские и народные обряды не враждуют, а «взаимно укрепляют друг друга»[1019]. За истекшие столетия «прочно и пластично соединились христианские и нехристианские черты…»[1020]. Подобный взгляд так или иначе воспроизводится в монографиях и трудах, посвящённых данной проблематике. Всё это подводило к выводу: разрабатывать фольклорную архаику в отдельном ключе весьма затруднительно, а без учёта библейского компонента вообще бесперспективно, поскольку мы имеем дело с одной и той же религией[1021].

В то же время некоторые западные школы разворачивались в сторону большего признания за магическими практиками самостоятельности, не подводя их под христианский знаменатель. Наиболее яркие представители этого — Джеймс Фрезер (1854–1941) и Бронислав Малиновский (1884–1942) из британских университетов. Они рассматривали язычество не бесплатным приложением к христианству, а необходимым этапом развития человечества. Там господствовали знахари, колдуны, оперировавшие некими зачатками знаний. «И если начало, — пишет Фрезер, — было скудным и малообещающим, то приписать это следует скорее неизбежным трудностям, которые возникают на пути познания, нежели природной неспособности или сознательному мошенничеству этих людей»[1022]. Негодность средств, употреблявшихся ими для достижения своих целей, не должна умалять значимость самого института магов. Так что, как бы ни обвиняли их в заблуждениях, эта прослойка в её первоначальном виде «принесла человечеству неисчислимые блага»[1023]. Нельзя не согласиться: такая позиция выглядела довольно свежо, уже сильно дистанцируясь от церковных реляций о торжестве христианства на фоне языческого убожества.

Фрезер остро ощущал радикальную противоположность магии и религии, чем объяснялась «непреклонная враждебность, с которой священнослужители на всём протяжении истории относились к колдунам»[1024]. Не приветствовал попытки сближать религию и магию, что считается хорошим тоном в научных кругах. Те же мысли о роли магии развивал Малиновский: магия «не создавалась, и не изобреталась. Она просто была… была изначально непременным спутником тех вещей и процессов, которые входят в сферу жизненно важных интересов человека, но не могут быть обеспечены обычными рациональными усилиями»[1025]. Учёный не принимал понятие культурных пережитков: любой элемент, каким бы архаичным тот ни казался стороннему наблюдателю, выполнял свою, пусть непонятную нам, роль, но на этом основании его нельзя изымать из культурного контекста прошлого[1026]. В глазах этой школы знахари, колдуны выглядели некими «учителями начальных классов», за которыми следовали более высокие образовательные ступени (христианство, наука). Весьма проницательны и такие наблюдения: магия исходит из предположения, что все личные существа, будь они людьми или богами, в конечном счёте подчинены безличным силам, кои контролируют всё. Из этого может извлечь пользу тот, кто знает, как ими манипулировать с помощью образов и колдовских чар[1027].

Мысль, что мы имеем дело с идущей из глубин веков иной ветвью человеческого общества, оставалась всё же неосвоенной. Это и невозможно без осознания, что поступью от низшего к высшему не определяется и не исчерпывается история. Базовая драматургия заключена в забытом цивилизационном переломе, а точнее в вытеснении механико-материалистическим рационализмом, господствовавшего ранее вибрационного восприятия мира. Причём это вытеснение носило насильственный характер: оно было сопряжено с обрушением социально-экономического уклада, оставшегося в мифологической памяти золотым веком человечества[1028]. Только такое принципиальное различение, а не настойчивое заваливание материалом, даст возможность понять: фольклорные верования и библейские догмы — это явления совершенно различных цивилизационных ветвей и культур, представляющих разные силы на земле.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ ЧТО ТАКОЕ ОБРЯДОВЫЕ «СУЕВЕРИЯ»

В дошедшем до нас фольклорном массиве значительное место занимают обряды. В научное поле зрения они попали позже всего: специалистов гораздо больше привлекали всевозможные мифы и легенды. С ними традиционно связывались зачатки религиозного сознания, обожествлявшего земные стихии, оттого языческие мотивы часто именовали «природными»[1029]. Эти дохристианские верования ближе всего стояли к военной дружине, служивым людям, с кем ассоциировали власть. Обрядовый же ряд рассматривался в качестве некого удела, «родимого пятна» простонародья, интересуя ученые круги в последнюю очередь. Тесно сплетенные с крестьянским бытом обряды воспринимались наиболее темным пережитком прошлого, граничащим с откровенным мракобесием. Именно за ними закрепился термин «суеверия», вошедший в оборот с польской подачи и распространившийся во второй половине XVII столетия в преддверии петровского правления[1030].

Такое положение было поколеблено лишь в конце XIX — начале XX века на волне религиозных исканий, сопровождавшихся интересом к языческой тематике. Тогда наблюдалось разочарование в научных конструкциях на основе мифов, легенд, а опора на малоинформативные письменные свидетельства также удовлетворяла всё меньше. Это определило смену Источниковых ориентиров, когда на передний план выдвинулось изучение обрядов, плотно пронизывающих народные слои. В Европе сохранились лишь их скудные остатки, задавленные поздними культурными наслоениями. В России же наблюдалась иная ситуация, что сулило богатую исследовательскую перспективу. На этой ниве проявил себя ряд учёных: Евгений Аничков, Вильо Манссика, Николай Гальковский, Дмитрий Зеленин. Благодаря им скепсис по отношению к обрядам заметно уменьшился: их начинают квалифицировать особым миросозерцанием народа с самостоятельным значением. Так, наряду с древними богами и мифами, из «подвалов» язычества постепенно поднималось задвинутое туда обрядовое творчество. Его обширность, цельность, продуманность не могут не поражать тех, кто пытался серьёзно вникать в этот дошедший до нас пласт. Неслучайно такой видный специалист, как Зеленин, счёл возможным сформулировать понятие «обрядология», которое, по его убеждению, должно занять достойное место в научном арсенале[1031].

Народный быт оказался не в меньшей мере преисполнен скрытых смыслов, чем былины и заговоры. Обряды выступали своеобразным регулятором многообразных сторон жизни. Как хорошо замечено, они играли своеобразную «роль бытового орнамента времени»[1032], выступая «скелетом прошлого духовного творчества», нуждающегося в разъяснении[1033]. Вхождение (роды) в мир, полноценная социализация, уход из нашей реальности (похороны) — ранее все эти вехи воспринимались не сами по себе, а в контексте небесных, земных, человеческих взаимосвязей. Подобное отношение к жизни принципиально отлично от современного, стремящегося подавить, объявить мракобесием прошлое мировоззрение. На протяжении последних веков выхолащивание фольклорных посылов оставалось насущной заботой церковности и европейской научности, которые шествовали тут рука об руку. Сегодня настала пора оценить обрядовый ряд не с внешней стороны, как это традиционно делалось, а осмыслить его изнутри. Догадка начала XX века о том, что глубоко укоренённые в сознании многих поколений обряды «нельзя мерить религией»[1034], требует всестороннего развития. Такой взгляд способен дать новый импульс разработке фольклорного наследия.

I

Родильная обрядность, несмотря на интерес к ней, по-прежнему ютится на этнографической периферии, что во многом обусловлено её спецификой. Погребальные, свадебные, календарные ритуалы подчёркнуто публичны. Родины же и суеверные приметы, с ними связанные, носят частный характер, принадлежа большей частью к узкосемейной сфере. В прежние времена ключевую роль в данной области играла повивальная бабка (повитуха), в чём едины практически все исследователи. Это были женщины не репродуктивного возраста, имевшие многочисленное потомство (не рожавшие не могли выступать в этом качестве). Почти всегда они были безукоризненного поведения, как в прошлом, так и в настоящем, не замеченные в супружеских изменах («у таких дети больными родятся»)[1035]. Кроме моральных качеств, разумеется, обладали необходимыми навыками, обычно передававшимися по наследству. Учёными давно отмечено, что повивальное дело на протяжении всей истории являлось постоянной заботой человечества, достигнув высокого развития у многих народов[1036]. С другой стороны, эта сфера фольклорных традиций в течение последних двух столетий сильно дискредитирована медициной и церковью, которые видели в народной практике главным образом дикость и мракобесие. Из такого отношения, пожалуй, выделяется инициатива Павла I, с большим вниманием отнёсшегося к родительному делу в крестьянской среде. Этот экстравагантный император повелел создать сеть училищ повивального искусства, даровав повитухам «привилегии и преимущества»[1037], хотя, конечно, развития это не получило. На скудность рациональной мысли и на отсутствие у повитух надлежащих, с точки зрения врачебного официоза, знаний указывали как на основную причину гибели почти половины детей, не доживавших до пятилетнего возраста[1038]. Связь же между высокой детской смертностью и разрушением крестьянской родильной культуры никак не прослеживалась.

Востребованность услуг повивальных бабок в одинаковой мере характеризовало как синодальных православных, так и староверов, а в том числе тех, кого именовали инородцами. Все они совершенно спокойно принимали действия, которые совершали повитухи. Никого не смущало, что одной из ключевых функций последних была защита новорождённого и матери от нечистой силы с широким использованием заклинаний[1039]. Больше всего население ценило уменье «обхаживать родительницу и ребёнка»[1040]. Покровительницей, помощницей повитух считалась «бабушка Соломонида (в других вариантах — Соломония, Соломея)»: по преданиям та принимала у Марии роды младенца Христа: «…самого повивала, пеленами пеленала, шёлковым поясом свивала, нетленную ризу-рубаху накидала…»[1041]. В народе данный образ весьма почитался: следующий день после рождества Христова считался праздником повитух, так называемые «бабины»[1042]. Отсюда резкое осуждение церковного официоза, устами митрополита Дмитрия Ростовского (Даниила Туптало) заклеймившего подобные дикие вымыслы[1043]. К тому же повивальные бабки играли важную роль в ходе крещения ребёнка. При крестинах они брали на себя функцию распорядителя значительной части обрядов в доме (купание, пеленание, напутствие кумовьям), сопровождая всё это соответствующими заговорами. Ранее повитухи даже давали имя младенцу, что свидетельствовало о большом уважении к ним[1044]. Дети, которых они принимали, называли их бабушками, а они тех — внуками, внучками[1045]. Неудивительно, что церковь с трудом мирилась с существованием института повитух, чья практика лишь косвенно соприкасалась с христианской обрядностью. Священники стремились контролировать, при возможности ограничивать сферу их действий, дабы не допускать искажения церковных таинств[1046]. Таков в общих чертах образ повивальной бабки по различным этнографическим источникам.

Практически в каждой деревне в обязательном порядке имелась одна или несколько повитух в зависимости от количества дворов[1047]. Земские врачи и акушеры, появившиеся в российской деревне во второй половине XIX века, постоянно сообщали о приверженности населения испытанному дедовскому способу. Это объясняли «многофункциональностью» повитухи: кроме принятия родов, та оказывала разнообразную помощь по уходу за матерью и ребёнком[1048]. Кроме того, и это главное, приход в мир новорождённого напрямую связывался в народной среде с началом формирования души. Вот этим-то весьма непростым делом и занималась повитуха, и к чему нынешняя медицина, целиком сосредоточенная на внешней плотской стороне родов, отношения не имела. Да и само название «повивальная бабка» означало «повивать на жизнь, привязывать к родителям, к дому», иными словами, «повивать ветра». Повитуха почиталась выше простой знахарки, поскольку её специализация непосредственно связана с духом, с духовностью в широком смысле: она открывала новорождённому ворота в этот мир. Недаром в народе говорили: по-настоящему только волхвам и повитухам ведомо о душе.

Здесь мы соприкасаемся со своеобразным наследием, за которым тысячелетние представления о телесных и духовных факторах, создающих жизнь. В различных религиозных учениях это выражено верой в инкарнирующуюся или свободную душу. Однако не исчезли полностью и дорелигиозные воззрения, по-своему понимающее «душу», что необходимо учитывать при описаниях верований и обычаев[1049]. В прошлом у человечества существовало представление о некой биологической основе жизни, но ни один из народов не сохранил их в сколько-нибудь первоначально цельном виде. Интерпретации этой основы «высшими религиями» достаточно условны и размыты, на что прямо указывают некоторые специалисты[1050]. Ответ на вопрос, как и с чем в духовном смысле надо повивать новорождённого, плотно заслонён поздне-религиозной догматикой. Сегодня мы можем судить об этом лишь по остаткам родильной обрядности, связанным с ней приметам, которые базировались на знаниях коллективных и природных ветров (вибраций), воздействующих на человека и окружающих его среду.

Приглашение повитухи происходило сразу после определения беременности. С этой поры она становилась частым гостем в семье, постоянно навещала свою подопечную, контролируя её здоровье. Этот период отличался повышенным вниманием к будущей роженице, что нашло выражение в целом ряде примет, которые в обязательном порядке учитывались. С точки зрения современности они выглядят откровенной нелепицей, тем не менее следует взглянуть на них серьёзно. Например, забеременев, женщина не могла ухаживать за домашней скотиной, тем более ударять или толкать её. Такая предосторожность объяснялась тем, что в этом случае ветры (вибрации) животных могли негативно повлиять на организм матери[1051]. Предписывалось избегать похоронных процессий и участия в поминках, нельзя было даже переходить дорогу, когда по ней проносили покойника[1052]. Энергетика похоронной процессии, с народной точки зрения, оказывала неблагоприятное воздействие на будущего младенца. Присутствие же беременной на поминках могло привязать дух усопшего к зародышу и отразиться после рождения на его здоровье. Ей также категорически запрещалось пристально смотреть на нищих, убогих и калек, поскольку даже соболезнование, подача милостыни создавали контакт между ними, который, как считалось, мог влиять на плод[1053]. Кроме того, беременной было нельзя класть за пазуху некоторые продукты, например яйца[1054]. Этот странный запрет на самом деле вытекал из медицинских познаний: куры часто подвержены инфекциям (например, сальмонеллёзу), против чего у формирующегося ребёнка нет иммунитета. А также из представлений, что дух зародыша в яйце и плод в чреве женщины будут по ветру повязаны.

Как считалось, поведение женщины может влиять не только на течение беременности, но даже на окружающих. Давно замечено: когда она перейдёт кому-либо дорогу, на того могут «напасть» чирьи[1055]. Эта примета также имела обоснования: если в организме человека протекал какой-либо хронический воспалительный процесс, то неожиданная встреча или столкновение с беременной давала толчок к его обострению, после чего вероятность внешних проявлений повышалась. Встреча, с точки зрения простонародья, могла привести к застою крови. Оттого что кровь «застоялась», могут происходить чирьи, боль в пояснице и другие болезни[1056]. Весьма интересно и то, какими способами раньше практически безошибочно определяли пол будущего ребёнка. Когда женщина предпочитает редьку и свёклу, то ожидали девочку, а селёдку — мальчика[1057]. Поясним: в первом случае явления токсикоза более выражены, а редька и свёкла облегчали состояние женщины, т. е. обеспечивали защиту организма. Во втором же наблюдалась большая потребность в соли и белке, так как формировался более крупный плод, значит, родится мальчик. Традиционно повитуха давала рекомендации по поведению, питанию женщины, также гадала о поле будущего ребёнка. У восточных славян роль «сельской акушерки» в таких процедурах была очень высока, и, хотя о поле будущего ребёнка могли гадать многие (сама беременная, свекровь, мать или другие женщины), предпочтение всегда отдавалось повивальной бабке[1058]. Часто они узнавали пол ребёнка по пульсам: если он с раннего утра пробивался на конце левого мизинца, то это мужской, если в основании мизинца — женский. Напомним, что аналогичный способ распознания плода практиковался в тибетской медицине.

Источники достаточно ясно указывают на лечебно-гигиенические приёмы с интенсивным пареньем в банях для «правления» живота беременной: повитухи «стирали» живот, «поправляли» младенца[1059]. Парение начиналось с внимательного осмотра и ощупывания будущей роженицы, так судили о ходе беременности, здоровье будущей роженицы и её ребенка. Баня вообще считалась покровительницей родов, к ней обращались за содействием: «Баня-авушка, матушка… поверху идёт твой серебряный пар, посредине идёт твой дым, по самому низу идёт пыль твоя. Горячим паром обдай (имя), дымом своим окутай, зольной пылью покрой. Баня-авушка, серебряная, дай родительнице здоровья, силы, чтобы вынянчила, выкормила ребёнка»[1060]. Повитухи правили в бане теплом и холодом не вслепую, заранее зная результат своей работы. Иногда считалось полезным «распаривать» живот, иногда же, напротив, полезен холод. В зимнее время нередко выводят роженицу в сени «охолонуть» или же кладут ей на живот снег. «Холодок хорошо, поутомить жар-то нужно, — объясняла его действие бабка, — там от жару всё вздуло, Бог и не даёт»[1061]. К сожалению, эти знания, облачённые в архаичные формы, не были подробно описаны и систематизированы.

Беременность, несмотря на частое явление, составляла своего рода общественное событие в деревне. Все толковали о нём, многие заходили осведомиться о здоровье, нередко приносили гостинцы. Однако непосредственно к самим родам отношение было совсем иное: их наступление абсолютно не афишировалось. Начало схваток разделяло родственников и соседей на посвящённых и непосвящённых. «Знание» в данном случае приравнено к «говорению». Обсуждение этой темы влекло за собой увеличение страданий роженицы: «роды бывают тем труднее, чем более лиц о них знают»[1062]. Круг «знающих» составляли только непосредственные участники действия: повитуха, родная мать или бабушка, муж, свёкор, замужняя сестра. Осведомлённость девушек и детей в семье расценивалась как нежелательная[1063]. Меры предосторожности продиктованы тем, что в такой сложный момент роженица подвержена внешним воздействиям, особенно порче. Ангел-хранитель, находящийся за правым плечом, не в силах на это время помогать матери[1064]. Потому бабка окрещивала все углы, баню, не переставая твердить: «ангелы с тобой, хранители с тобой»[1065]. Болезни, происходящие от оговора, сглаза, иногда носили название «озык». От озыка происходят многие внутренние и нервные расстройства, в особенности ему приписывались, по-видимому, некоторые формы неврастении. По простонародной медицине, находящейся в озыке, собственно, ничем не болен, однако недомогает только потому, что его «озыкнули», т. е. признали больным другие люди, а ему подумалось, что он и в самом деле болен: вот «от думы» ему и приключилось[1066].

Для ослабленной родами женщины, особенно после тяжёлых и осложнённых родов, помощь повитухи была жизненно необходима. Недостаток сил у роженицы затрудняло напрямую повивать на себя младенца, защитить его от чужого сглаза или порчи. Всё это ставило в особое положение повитуху, которая выступала в роли воплощённого в духе родителя. Период собственно родов начинался с момента первых схваток и был насыщен заклинательными действиями, обрядами, за которыми стояли определённые знания и навыки. При родах в обязательном порядке предписывалось распускать волосы, развязывать узлы, пояса, отпирать замки, двери, ворота и т. д. Тогда и роды развяжутся скорее, свободно откроются «затворы и запоры» затрудняющие выход ребёнка[1067]. То есть роженица не должна зацепиться взглядом или мысленно за что-нибудь закрытое, что с психологической точки зрения явно не лишено смысла. Перед родами считалось полезным просить благословения не только живущих, но и предков[1068]. Заговоров на облегчение родов записано немало, они делятся на два типа магических действий: с тестом и водой. Повитуха замешивала тесто (чаще всего ржаное) и под наговор обмазывала им живот беременной, что имело размягчающий эффект, подготавливая к родам[1069]. Тесто даже давали пробовать, поскольку оно стимулировало родовую деятельность, снимало спазмы, улучшало свёртываемость крови. Действия с водой сопровождались заклинаниями, которые преимущественно обращались к Богородице, но, как правило, не с христианской стороны: «Стану я, раба божия, благословясь, и пойду из избы дверьми, из двора воротами. Выйду я в чисто поле, помолюсь-поклонюсь на восточную сторону. На восточной стороне море-океан, на нём бел-горюч камень Латырь. На том бел-горюч камне Латырь сидит мать Пресвятая Богородица. У неё на поясе шёлковым золотые ключи… отомкни-отвори у рабы божье ворота телесны, выпусти младенца на Божью волю»[1070]. Иногда заговор произносился на реке, куда повитуха отправлялась для набора воды[1071].

Заговорная персонализация образа материнства — это ритуал поиска тех ветров, вострепетав на которых, повивальная бабка достигнет желаемого. Работая с трепетной душой, она посредством заговоров выходила в особое состояние, в «чистое поле». Внимательные исследователи совершенно правильно подметили: повитуха выступала здесь медиатором контакта с потусторонними силами[1072]. Если говорить точнее, то она создавала комфортное энергетическое пространство для облегчения родов. Особенно это важно, когда ритуальные запреты нарушены и роды проходили тяжело, т. е. длились более суток. В таких случаях, чтобы отворились «врата у роженицы», гораздо более обширно, чем обычно, производилось открывание всего затворённого, запертого, застёгнутого. Вплоть до отпирания замков в избе, у домашних снимаются кольца, серьги, открываются любые замки, печные заслонки, из подсобных помещений даже выгоняется скот[1073]. Повитуха в свою очередь выясняла, сохранена ли была тайна родов, не мог ли кто узнать об их наступлении и посещала того человека. Использовался также и дополнительный психологический, как бы угрожающий приём, когда посторонний у дверей дома роженицы мог громко стучать, вызвав испуг[1074].

Для родительной практики характерно особое отношение к последу с пуповиной, которая старательно пряталась от постороннего взгляда. Тщательно завёрнутые, часто с ломтем чёрного хлеба, с несколькими головками лука, они зарываются в каком-либо месте, выбранном повитухой, под полом избы или рядом. Зарывание последа сопровождалось заговорами, имеющими отношение к здоровью родительницы: «От земли взято, земле предавайся, а раба божия (имя) на земле оставайся»[1075]. Часто пуповину называли «поводок», на котором ребёнок приводился в мир, воспринимая её своеобразной нитью, связывающей прошлые и настоящее поколения. Повитухи клали на пульсирующую пуповину пальцы, чтобы чувствовать, как переходит дух, который воплотится в ребёнке, поэтому при родах вспоминали предков, умерших родственников. По последу также определяли будущего брата или сестру новорождённого[1076]. Только потом пуповину перетягивали волосом матери и перекусывали, но никогда не обрезали ножом или ножницами. В практике повивальных бабок пульсации в пуповине рассматривались как духовная связь матери и ребёнка, до того как перерезать пуповину, его показывали роженице. Вибрации по «поводку» замещали на духовное кормление в лице повивальной бабки, и по реакции младенца на эту замену судили о его будущей душевности или нелюдимости[1077].

Особенно следует выделить достаточно редкие случаи рождения младенца в оболочке в виде пузыря, или, как говорили, в «рубашке»: отчего происходит известная пословица — «в рубашке родился». Эту оболочку высушивали на печи и затем сохраняли вместе с одеждой. По народным поверьям, если её брать на чужбину, держать при себе, то она принесёт удачу: о родившихся в рубашке говорили как о счастливых[1078]. Такое нечастое рождение воспринималось особым знаком, приметой особого расположения предков к только появившемуся на свет человеку, давало ему общественное одобрение и поддержку. Связь между отношением предков и здоровьем живущих лежала в основе морали того времени и прослеживалась на протяжении всей жизни. Сама рубашка имела не только охранительные функции: она использовалась в целебных снадобьях, поскольку лечебные качества этих родильных «пузырей» были давно известны. В народе тогда осознавали, что они фактически обладали свойствами стволовых клеток, которые ныне всё шире используются современной медициной.

В то же время церковь со времён Стоглавого собора и позже воспринимала народное отношение к последу, рубашке в качестве мерзости и дикости[1079]. Церковной традиции присуще подчёркивание нечистоты родившей: в Европе женщина на время от родов до очищения как бы вновь превращается в язычницу[1080]. Самым первым и неотложным делом по окончанию родов считается выпарить родительницу и новорождённого в бане или печи. Почти всегда были обязательны три бани, а иногда и больше. Значение бани, по народным представлениям, в восстановлении нормальных физиологических процессов в организме родительницы. «Промаять, пропарить», чтобы у неё «не спустилась и не скопилась дурная кровь, а шла бы из тела легче и скорее» — таково типичное объяснение необходимости банных процедур[1081]. Другое немаловажное значение состояло в использовании стерильного помещения для послеродовой «правки» родительницы. Повитухи были убеждены, что во многих случаях у рожениц существует опасность образования грыжи, которую «надобно разогнать». Помимо всего этого, в бане в первый послеродовой период лучше и проще схоронить её от постороннего глаза[1082]. В виду той опасности, которую представляет для детей сглаз, их во многих местностях избегают даже показывать посторонним, незнакомым людям, и, действительно, даже ненароком брошенный взгляд на ребёнка посторонним человеком даже без дурных намерений со стороны посмотревшего, является серьёзным препятствием к повиванию на родителей и может привести к тяжёлой болезни[1083]. Чего тут больше — эмпирического опыта или суеверий — судить трудно, слишком мало известно об этой стороне умения повивальных бабок.

Опасение сглаза было настолько велико, что первые несколько дней родительница проводила в бане вместе с повитухой, которая фактически заменяла младенцу мать. Тот должен воспринимать духовное окормление повитухи и присаживаться на её ветра, поскольку у неё крепкий дух, в отличие от только перенёсшей роды матери. Оставаясь в обрядовом русле, последняя во всём была руководима повитухой и под её наблюдением кормила ребёнка. Подчеркнём, что отец ни при каких условиях не мог присутствовать при родах, однако этот запрет не соблюдался у переселенцев с западных окраин Российской империи, которые являлись носителями поздних культурных новаций. В Европе практиковались совершенно иные взгляды на роды: там при рождении мог присутствовать не только отец, но и другие люди[1084]. В нашей же народной традиции табу на присутствие отца при родах было обязательным, что имело своё обоснование. Женщина — это подчинённые мужу ветра, до родов она находилась в системе коллективного взаимодействия через мужа или большака, но, будучи роженицей, она свою физиологию подчиняла повитухе, которая её вела. Муж в этот период должен был тяжело трудиться, люльку делать, дрова рубить, чтобы утрудиться, т. е. уходить в сторону, чтобы своими ветрами не сбивать роды и не мешать выхаживанию младенца. Поэтому этнографы часто фиксировали отделённость роженицы от всякого общения с мужем[1085]. Только после первого очищения баней новорождённого мог увидеть отец[1086]. Конечно, все эти представления трактовались официальной медициной «как цепко державшиеся суеверия»[1087].

Сразу после рождения следовал обряд погружения в воду или обмывания ребёнка с обязательным произнесением повитухой заговора. Наиболее распространено заклинание с упоминанием гуся: «с гуся вода, с младенца худоба»[1088]. Причём гусь фигурирует здесь неслучайно: у этой птицы развиты жировые поры, отчего перья пропитываются жиром, что способствует нормальному функционированию организма. Появившемуся на свет младенцу, как раз крайне необходима работа кожных пор, отчего зависит его физическая адаптация. Заклинание с гусем произносили и в дальнейшем, при этом особое внимание обращали на положение волос при купании ребёнка. Если они удерживались на поверхности, значит, были достаточно насыщены жиром, а жировые поры работали хорошо. Когда же волосы находились в воде, т. е. тонули, то это воспринималось тревожным знаком, преддверием болезни. В воду, в которой производили обмывание, часто клали серебряные монеты, правда, не столько с пожеланиями будущей безбедной жизни, сколько с целью большей дезинфекции жидкости. По первым купаниям определяли жизнеспособность новорождённого. Если при погружении в воду он выпрямился, то это означало скорую смерть, а когда скорчился, собирался в комок — верный признак здоровья[1089]. Пребывая в прохладной среде, младенец рефлекторно должен сгруппироваться, в противном же случае это значило нарушение функций организма, что влекло за собой серьёзные последствия.

По сути, перед нами приёмы своеобразной рефлексодиагностики, оценивающей состояние здоровья с помощью анализа ответных реакций организма на воздействие раздражающего фактора. Таким образом, можно было довольно точно выявить болезнь у младенца «в зародыше». Умение выхаживать родительницу после тяжёлых и осложнённых родов открывает в них ещё и важные знахарские навыки. Вероятно, в силу распространённого поверья («если больной хотя немного поест хлеба с солью, то не умрёт») почти всегда по окончании родов дают родительнице прежде всего ломоть ржаного посоленного хлеба, часто настойку на черносливе, корице и гвоздике или квасу с толокном, ржаным солодом или овсяной мукой. Иногда ей дают съесть головку луку, редьки и выпить конопляного масла. Всё это давалось для подкрепления сил, чтобы «встал на место золотник», а квас, толокно и пр. — чтобы «завязалось» в животе. По объяснению некоторых бабушек, от квасу с овсяной мукой будто бы легче бывает на нутре — «способнее и скрипотнее»[1090]. Часто настойки назывались «водками», поскольку изготовлялись с использованием активных веществ, которые экстрагировались на спиртосодержащих жидкостях. Несмотря на название, они имели крепость не выше кваса или кисломолочных продуктов. Для приготовления лекарственных настоев использовались травы и коренья, спиртовые настойки которых и сегодня не сходят с прилавков аптек, и польза натурального кваса для пищеварения уже никем не оспаривается. Лук и редька — природные антибиотики, и их применение в данной ситуации полностью оправдано.

В народной традиции отличительным признаком новорождённого считалась его мягкость. Само слово «младенец» в этимологическом смысле обнаруживает такие значения, как слабый, мягкий, нежный[1091]. Отсюда ребёнок приобретает качества «настоящего» человека (в том числе способность видеть, слышать, говорить и т. д.) не сам по себе, а в результате совершения над ним определённых ритуальных действий. Мягкостью тела рождённого старались воспользоваться, чтобы придать ему «нужную» форму. Приняв его, повитуха в бане умелыми движениями правит голову, сжимает ноздри, выпрямляет руки и ноги[1092]. Младенцу также мажут пятки банной сажей:[1093] повитухи прекрасно знали, что именно на пятках располагаются жизненно важные биоактивные узлы, на которые воздействовали банной сажей, обладавшей дезинфицирующими свойствами. Широко распространён обычай тугого пеленания, что помогает формировать тело младенца. Представление о нём как о материале отчётливо выражено в обычае «допекания» или «перепекания». Слабых детей клали на хлебную лопату, закутывали в тесто и сажали в печь, имитируя выпечку хлеба; считалось, что такой ребёнок не допёкся в утробе матери. Всё это действо сопровождалось заговором: «будь теперь со столб вышины, с печь толщины»[1094]. Причём часто с обращением к утренней и вечерней заре, которых призывали помочь пропарить младенца[1095]. Обряд «перепекания» был весьма широко распространён не только в крестьянской среде. Например, известный поэт Гавриил Державин (сын мелких помещиков Казанской губернии) в своих воспоминаниях писал о том, как его, «в младенчестве весьма слабого и сухого», запекали в хлебе в печи, «дабы получил он сколько-нибудь живности»[1096].

Перед тем как ребёнка переносили в дом, порог и подоконники жилища, в котором появлялся младенец, посыпали золой[1097], что у многих этнографов вызывало недоумение или иронию. Современные учёные не понимали, что тем самым определялось, какие ветра (вибрации) в данный момент в помещении. Если зола ложилась «тревожно», т. е. собиралась в кучки, то это расценивалось как негативный знак и требовало раскрещивания избы веником или полотенцем. Затем ребёнка помещали в колыбель, изготовление которой было обязанностью отца. Он предварительно прокуривал её дымом от травы, листьев, собранных на берегу реки[1098]. Использование прилегающего к воде растительного мусора неслучайно, поскольку по берегам тот довольно сырой и в костре давал много копоти, что наиболее эффективно способствовало обеззараживанию. После такого прокуривания рядом в колыбель клали пряники, но не только для пожелания сытой жизни, как казалось многим наблюдателям[1099]. Напомним, что пряники пеклись на меду и зерне, где имелись ферменты, хорошо защищавшие от инфекций, особенно кишечных. Сама колыбель, как правило, делалась из осины: считалось, что это дерево забирает силы и ребёнок будет спокойнее. Рядом с ней помещался медвежий коготь, чтобы младенец привыкал к защитному медвежьему духу[1100]. На шею ребёнку привешивали различные амулеты, например зашитую в холщовую тряпочку сурьму, содержащую ртуть в связанном состоянии, что предохраняло от различных кожных сыпей. Люльку никогда не оставляли пустой, на время отсутствия в ней младенца туда обязательно клали обычно веник, чтобы раскрещивать, убирать сторонние вибрации, не нужные ребёнку или опасные для него.

Если тот был болезненным, то прибегали к любопытному обряду. Ребёнка передавали через окно, чаще всего женщине, у которой дети были живы-здоровы. Та принимала, как бы покупала младенца, с «угрозой»: родители ни на этом свете, ни на том не имеют с ним никакого дела, после чего его снова вносили в дом. Этот обряд основан на вере, что, изображая передачу (продажу), мать и отец вынуждают силу, вызвавшую нездоровье, признать ребёнка за другими. В данном случае люди также верили в возможность обмануть смерть. Важно было пусть и формально, но наглядно продемонстрировать отказ от дитяти, чтобы болезнь ничего не смогла с ним поделать, так как тот «принадлежит» уже другим[1101]. Иными словами, смысл действия заключался в избавлении от прежнего негативного фона и вводе в новый более благоприятный. Такой обряд был весьма распространён, о чём встречаются свидетельства даже в похоронных плачах, например: «когда родилась ты… при помощи ворожей купленная… после крестин крёстная мать тебя через окно подала, восковую свечу зажгли…»[1102].

С перемещением новорождённого в дом происходило приучение его к родителям. Многие обряды детского цикла связаны с вхождением ребёнка в семью, к очагу. К примеру, под изголовье в люльку клали «комел» от того веника, которым парилась после родов мать, чтобы дитя привыкло к её запаху[1103]. В первый раз мать кормила новорождённого, пережёвывая хлеб[1104], чтобы обмениваться с ним ферментами. Затем следовало признание дитяти отцом, чья роль в ходе родов отличалась подчёркнутой пассивностью[1105]. После предъявления отцу младенца туго заворачивали в отцовскую рубаху, «дабы всё последнего перешло на ребёнка»[1106]. Всеми этими действиями руководила повитуха, которая передавала своего подопечного на попечение родителям. Ребёнка клали на лавку, на соломенную подстилку, застеленную холстом, или помещали на тёплую печь. Это символизировало приобщение нового члена семьи к домашнему очагу и сопровождалось заговором: «как эта печь крепка, так бы и ты был крепок, как эта печь спокойна, так и ты был спокоен»[1107]. При этом обращались к домашним духам, чьим местом обитания мыслился восточный угол избы. В первую очередь подразумевался домовой, которому кланялись в четыре стороны[1108]. Большое значение имела колыбельная песня, собранный корпус которых насчитывает более четырёх тысяч напевов[1109]. Как установили специалисты, колыбельные тексты дополняют различные обрядовые действия и ритуалы. Они, как правило, исполняются при засыпании, а также при смене дня и ночи, света и темноты. Подобные песни ограничены в лексике, в них доминирует повелительное наклонение, усиливающее слово[1110]. Важное значение имела первая стрижка волос у ребёнка: мальчика обстригали наголо, а у девочки выстригали прядь волос через кольцо, что должно способствовать их росту. С волосами ребёнка связаны особые поверья, их не выбрасывали, хранили[1111]. По ним определяли общее состояние здоровья: если волос внизу сечётся, то налицо авитаминоз (предвестник заболевания), также смотрели, огрубел ли волос или истончился.

Одним из торжественных обрядов детского цикла являлось крещение. В нём важная роль отводилась крёстным родителям. В крёстные, как правило, приглашали молодых родственников, нередко кумовство было наследственным, переходя из поколения в поколение; лишь в случае частой смерти детей в семье в крёстные брали посторонних, но состоящих в круговой поруке. В жизни между крестниками и крёстными существовали очень близкие отношения. Это выражалось во взаимопомощи, в подарках, которые они дарили по праздникам, навещая друг друга. Крёстные играли большую роль во время свадьбы: крёстные отец и мать жениха ходили сватать невесту, возглавляли свадебный поезд и т. д. Младенца крестили в течение шести недель после рождения, обычно это событие приурочивали к какому-нибудь празднику. В этот период мать считалась «нечистой», не восстановившейся после родов и вынужденной соблюдать ряд запретов, поэтому при крещении присутствовала повитуха[1112]. После крестин ребёнку вешали на шею медный или серебряный крестик, часто он там болтался «со множеством различных амулетов, которые совершенно закрывали собою символический знак христианства»[1113]. Хотя крещение входило в состав основополагающих христианских таинств, сам институт крёстных по своему происхождению не являлся чисто церковным. Как отмечали исследователи, в канонических источниках ничего не сообщается о восприемничестве, не указывается, когда и почему оно введено. Ссылки на возникновение института крёстных под влиянием древнеримского права также признаются несостоятельными[1114]. Вопрос о том, зачем христианской церкви понадобились крёстные, остаётся непрояснённым. Ясно, что иерархи стремились приспособить этот народный обычай, корни которого лежали в ином мировоззрении. Раньше детей крестили обычно бабушки-повитухи[1115]. Неслучайно их одаривали не деньгами («нельзя ей денег брать, у неё дар»[1116]), а платками: это указывало на родственность повивальной бабки с волхвом (платом).

По большому счёту функции повитух состояли не просто в помощи при родах, а в обретении плотского духа через повивание с матерью, семьёй, очагом, близкими родственниками. Собственно, в «подвязывании» новорождённого к ним и состояло формирование того, что затем понималось как плотский дух. После рождения ребёнок находился исключительно в формате своей семьи и повитухи, и только по достижении им одного года миссия последней считалась законченной. Следовало постепенное вхождение в мир, где ответственность за него несли уже родители. С семилетним возрастом плотский дух обогащался, наполняясь новым качеством. Считалось, что с этих пор ребёнок мог осознавать свои отношения с окружающими, принимать обязательства перед теми, с кем его семья находилась в круговой поруке. Семилетний возраст — знаковый не только для народной культуры, значимость этого рубежа сохранялась и среди высших классов. Ещё сыновья самого Алексея Михайловича — Симеон и Алексей — по достижении семи лет в знак окончания младенчества передавались из женских рук в мужские[1117]. Кстати, церковно-государственные власти с семилетнего возраста требовали приводить к исповеди и причащаться святых тайн[1118]. Это нельзя признать простым совпадением, поскольку в куда более древней фольклорной традиции именно с семи лет ребёнка включали в полноценную обрядовую жизнь.

II

В дореволюционный и советский периоды этнографами зафиксировано значительное количество обычаев, примет, бытовавших в крестьянской среде. В начале XX века этот массив подвергся историко-филологическому описанию, а также очищению от церковных наслоений, апокрифического материала, которыми он был напичкан. Конечно, после такой проработки область дохристианских верований заметно сузилась[1119]. Зато удалось нащупать исходный пункт, от которого следует прокладывать исследовательский маршрут, помогающий освобождаться от всевозможных иллюзий, нарисованных отнюдь не ценителями народного творчества. Обрядовая практика опирается на весьма глубокие знания об окружающем мире, о физиологии человека. Можно сказать, что, в отличие от современной науки, она подходит к ним как бы с другой стороны. Расшифровка многообразных обрядов позволяет лучше увидеть ту проекцию действительности, которая выражена в фольклоре.

Одно из базовых понятий крестьянско-общинной среды — круговая порука. Научная мысль традиционно рассматривала её исключительно в экономическом ключе, точнее в качестве инструмента сельского производства, а также сбора податей. В литературе, даже с учётом славянофильских грёз, всё это оценивалось весьма сдержанно, считалось причиной отсталости деревни[1120]. Давно установлено, что крестьянская община в разных местах издавна называлась вервью (верёвка)[1121]. К примеру, в дошедших до нас текстах «Русской правды» Ярослава Мудрого слово «вервь» и производные от него упоминаются семь раз[1122]. Использование такого наименования вызывало в науке недоумение. В обширных дискуссиях, длившихся не одно десятилетие, основы верви-общины искали в родовых устоях или выводили из территориальных образований. Некоторые даже были склонны видеть в ней некое страховое общество[1123]. Неизменной же оставалась хозяйственно-имущественная призма, сквозь которую учёные рассматривали вервь-общину. Однако наиболее перспективный взгляд на последнюю ещё в советские годы высказал питерский специалист по Древней Руси Игорь Фроянов[1124]. Его мысль: «вервный союз — это учреждение, коренящееся в обычаях»[1125]. В «Русской правде» понятия «вервь» и «люди» часто совпадали друг с другом. Отмеченный факт был не в пользу признания за вервью лишь семейного или родственного статуса, поскольку термин «люди» затрудняет разумение в указанных смыслах. С другой стороны, мы поспешим, если станем изображать её сугубо территориальным объединением: этому препятствует чётко выраженный принцип коллективной ответственности, красной нитью пронизывающий понимание верви[1126]. Не менее важным для нас является и то, что размышления питерского учёного, пусть и косвенно, способствовали переводу «исследовательской оптики» с чисто экономического поля на этнографическое.

В продолжение фрояновских мыслей подчеркнём, что этот термин, применявшийся в древности для обозначения общины, круговой поруки, нельзя объяснять исключительно экономически. Происхождение общины замешано не только на хозяйственных основах, как казалось многим, но и на духовных. Более того, в былые времена круговая порука подразумевала в первую очередь духовное единение людей, проживавших в определённой местности. Эту общность между ними выражал обряд «плетение верёвки», в отличие от экономистов, неплохо известный этнографам. В нём в обязательном порядке принимали участие семьи, включая детей с семилетнего возраста, составлявшие общину со сходами (собраниями), праздниками, общими кладбищами. «Плетение верёвки» всегда происходило коллективно, к чему готовились заранее; обязанности между мужчинами, женщинами, детьми были чётко распределены. Суть совместных действий символизировало скручивание человеческих ветров в настройке всего «мира» на единую волну. Затем такую верёвку (канат) использовали для обмерки участков общинной земли или разрезали на куски и передавали для семейного пользования[1127]. Таким образом, этот обряд имел сакральное, а не хозяйственное значение.

Важно заметить, что «плетение верёвки» являлось коллективным обрядом, совершённым за один день, то есть на духу; именно так делались вещи, предметы, называвшиеся обыденными[1128]. По народным поверьям, в них заключался глубокий смысл: только обыденные изделия могли обладать защитной функцией. Считалось, что совместное изготовление родственниками, близкими людьми какого-либо предмета для заболевшего с большой вероятностью может повлиять на выздоровление. Поэтому такие платки, полотенца, рубахи имели в первую очередь духовное, а не практическое применение. Правда, впоследствии отношение к подобного рода вещам подверглось христианизации. То же обыденное полотенце этнографы рассматривали суеверным аналогом чудесному «омофору», изображённому на иконах «Покрова Пресвятой Богородицы»[1129]. Хотя дохристианский характер данного обряда просматривается зримо, на что указывают выявленные места из похоронных плачей, расширяющие наши представления о том, как происходило изготовление обыденных вещей. Например, в причитании «Оплакивание платка для утирания слёз» конопля, из которой тот изготовлен, выбиралась далеко не произвольно, не случайно. Место определялось по примете, а именно: «любимая богом ласточка», которая «за кольцо дуги (коня — А.П.) уцепилась, воплем вопит-поёт, сильно щебечет-распевает…»[1130]. Это означало, куда нужно посадить конопляные семена для обрядовых целей. Когда же «дождь обильный помочил», «ветра буйные продули», зёрна взошли, их собрали, на печке просушили[1131]. Интересно, что предназначенное для обрядовых дел зерно толкли в ступе, о чём прямо сообщается в плаче («пестами толокли»[1132]), тогда как обычное молотили цепами. Это важный момент, поскольку пест не столько сам бил, сколько вызывал вибрации от стенок ступы, которые уже воздействовали на дробление конопли. Ткали же полотно тоже не на обычном ткацком стане, а бердами (особый стан для изготовления обрядовой ткани). Этот платок делали в течение дня (на духу) для умершей: «когда пойдёшь ты на суд праведный… будут страшные бураны на пути (смерть всегда подразумевала собирание в дорогу — А.П.), выставь его забором! Попадутся большие воды, под ногами в мостки преврати его, по нему переходи, сестрица моя! А когда на суд праведный доберёшься, на грудь свою повесь его… сколько ниток в основе холста, сколько утков нанизано, столько ответов он даст за тебя, столько слов в твою защиту выскажет!»[1133].

Такое сакральное назначение платка как обыденной вещи постоянно встречается в плачах: «Матушка кормилица моя! Причитальный холст на шее моей, слёзный платочек держу я в руках. Может, отправляясь на тот свет… пересекая реки, как мостик для переправы используй»[1134]. Смысл этого очевиден: платок прикрывал умершую всеми, кто находился с ней в духовной близости и содействовал дальнейшему следованию души. Добавим, что особое значение обыденных вещей фиксировалась исследователями в разных ситуациях, особенно часто — в случае болезни. Например, обычай в течение одного дня сшивать рубаху для поражённого чумой практиковался не только у славянских народов, но и у саксонцев[1135]. Также существовало поверье, согласно которому для предотвращения смерти занемогшему младенцу за один день пряли нитки, ткали холст и сшивали для него рубашку[1136]. Защитную функцию тут реализовывали члены семьи и родственники.

Обратимся теперь к обряду опахивания, широко известному в литературе и распространённому практически по всем российским регионам. Причём этот обряд характеризуется своей «надконфессиональностью» и встречается у различных народов[1137]. Более того, нельзя не поразиться его древности: упоминания о нём имеются в «Перечне суеверий и языческих обычаев», составленном в VIII веке во Франкском королевстве. Местные церковники справедливо оценивали данное опахивание не только агарной, но и ритуальной вспашкой[1138]. У нас среди крестьянского населения этот обряд был прочно укоренён до никоновской реформы. В «Очерках поповщины» известный литератор Павел Мельников-Печерский сообщает, что, когда бушевали различные эпидемии, моры, «женщины по ночам таинственно опахивали селения, мужчины по обету строили «обыденные» церкви… и как гласят благочестивые предания, избавляли целые города от мора»[1139]. В этих словах знатока религиозных дел слышится лёгкая ирония, поскольку смысл этого обряда для него был не совсем ясен. Конечно, понимание, что всё это связано с мерами предосторожности против вспышки эпидемий, присутствовало[1140], однако, как это действовало практически, оставалось недоступным. Более поздние наблюдатели также недоумевали от проведения сохой или плугом некой магической черты, которую не должна переступать заразная болезнь, от участия в данном обряде главным образом вдов с песней и криками. Одна из женщин шествовала впереди со свечой, отчего эту церемонию считали религиозной, но густо пропитанной тёмными суевериями[1141]. Суть обряда сугубо профилактическая, причём основанная не на религиозности, а исключительно на знаниях, чего, видимо, просвещённая публика допустить не могла и не желала. Опахивание территории, селения было направлено против насекомых, которые являлись в случае эпизоотий носителями и разносчиками всевозможных инфекций, заболевание людей в этом случае приобретало характер эпидемий. В некоторых местах вообще придерживались мнения, что все повальные болезни приходят с туманом или с росою[1142]. Борозда выступала здесь определённым препятствием, а крики, шум будили птиц и поднимали их на воздух, привлекая для поедания живности. При опахивании возможность «схватить» болезнь расценивалась высоко: этим занимались, как правило, вдовы и старые девы, а не семейные, коих лишний раз старались не подвергать опасности. Присутствие в пахоте женщины с поднятой высоко свечой — это не упование на церковную помощь, а простое сигнальное предупреждение окружающим, чем здесь заняты, тем более что обряд обычно совершался на рассвете. Добавим, что непосредственно перед опахиванием обязательно прогоняли через дымовую завесу от костров деревенский скот с целью дезинфекции от насекомых и только затем закрывали территорию поселения. Все указанные меры предосторожности срабатывали, о чём упомянул сам Мельников-Печерский, правда отнеся это на счёт божьей помощи.

К опахиванию примыкал и ещё один известный издавна народный обряд — добывание живого огня, который также воспринимается в качестве дикого суеверия. Церковный собор 1551 года красноречиво называл его «эллинскими беснованиями», запрещая принимать участие в подобных оргиях. Только тщетность попыток искоренить этот обычай заставила иерархов как-то приспособить его к христианским нуждам. В дальнейшем добывание огня (уже «святого» — А.П.) пытались прицепить к Великому четвергу, связать с христианской тематикой[1143]. Хотя практическая очистительная функция обряда не ускользнула от внимания современных наблюдателей[1144]. Назначение обряда такое же, как у опахивания, с той лишь разницей, что тут речь идёт не о внешнем ограждении, а добывание огня касается профилактики эпидемии (поветрия) внутри селения. Обряд носил исключительно коллективный характер, его совершали, как правило, главы семей (большаки). В назначенный час они собирались на улице, приносили два сухих бревна, прикладывали к друг другу и тёрли их, имитируя распилку дров, до тех пор пока не появлялось пламя. Получить такой огонь, именуемый живым, чистым, каким-либо другим способом (углями, спичками) строго запрещалось, ослушникам грозило суровое наказание[1145]. На всё это действо уходило несколько часов времени: из добытого таким путём огня раскладывался «пажег», и через него перешагивали, прыгали все жители, младенцев переносили на руках. Затем огонь от «пажега» разносился по домам, где устраивался свой костёр, дымом от которого окуривали пространство у изб. На таких кострах кипятили воду, а паром от кипятка дышали[1146].

Всё это «суеверие» базируется на серьёзных мировоззренческих представлениях. Участие в обряде большаков объяснялось тем, что в семье все ветра идут через главу, отца. Последние обязаны были получить огонь только трудом, а не как-то иначе. Этим преследовалась определённая цель: они должны устать, тем самым снизить восприимчивость к внешнему. В данном случае к эпидемиям, распространявшимся также по ветру. Прохождение через «пажёг» создавало эффект окуривания, препятствующий разнесению заразы. То же самое окуривание производилось уже в рамках отдельного дома, семьи, вдыхание пара также способствовало профилактическим целям. Причём на эти простые и понятные в сущности действия смотрели с точки зрения коллективных вибраций, кои стремились регулировать, предохраняя людей и жилища от надвигавшегося мора. Восприятие мира как волновой системы лежало в основе многообразной обрядовой практики. Используя этот ключ, можно существенно продвинуться в понимании её скрытых смыслов.

Возьмём одну запись из материалов знаменитого этнографического бюро кн. Тенишева. Там рассказывается, как при заболевании горячкой в семье кто-то из взрослых родственников направлялся в лес относить «оброк» лесовому и просить того «укрыть от огневицы» близких, в чём усматривали остатки языческих предрассудков[1147]. На самом же деле указанные действия не лишены разумности: лес в народных представлениях являлся местом, где наиболее сильно проявляются земные вибрации. Туда постоянно стремился человек, желая воспользоваться земными ветрами себе во благо. В данном случае этнографы не указали, что в лес направлялись, взяв что-то из личных вещей больного, с целью сохранить поруку по ветру и перебить ветра болезни природными, более сильными. Что касается «оброка», то под ним подразумевалось обещание лесному духу совершить благой поступок и тем самым сохранить вибрации, выстроенные по лесу. Эти действия подкреплялись также и мерами по дезинфекции избы, где находился больной. Однако её не проветривали (сквозняки могли лишь усугубить ситуацию в помещении), а клали железное лезвие топора на печные угли и держали его там разогретым длительное время[1148]. Эффект достаточно прост: железо нагревалось, чистило и обеззараживало воздух в закрытом помещении, который циркулировал вокруг печки. Недаром простые люди говорили: «топор чистит воздух», что вызывало недоумение земских работников. Этот пример позволяет лучше осознать, почему языческие верования тесно связаны с рощами, деревьями. Мировоззрение прошлого с трудом приживалось в городах, где связь с землёй носила призрачный характер, и формировалась совершенно иная, искажённая среда. Неслучайно в народе раньше даже смерть в городе расценивалась крайне негативно. В ответ церковники окрестили сельского жителя «поганым» (от лат. paganus) в пику городским христианам[1149].

Для понимающих природу людей были важны не прогулки по свежему воздуху, а в первую очередь соприкосновение с духом (вибрациями) рощи, леса. Одурманенные же религиозными догматами уже не могли воспринимать подобное, всё больше ориентируясь на иные стандарты, привнесённые извне. Слышащие лес демонстрировали необычайно глубокие знания о деревьях, которые малодоступны сегодня. Например, дерево с тремя стволами, растущими из одного корня, именовали кривоколенным, по нему нельзя было стучать или рубить его. Считалось, что такое дерево обладает чудодейственной силой, его даже называли святым. Этнографы поражались невозможности убедить в обратном людей, не воспринимавших научно-просветительских объяснений. Один земский работник произвёл опыт: сломал несколько сучьев кривоколенной липы, чтобы убедить крестьян в их суевериях. Однако те даже не прикоснулись к брошенным на дорогу ветвям, старательно объезжая их на телегах[1150]. В народных представлениях трёхстволовое дерево обладало свойством усиливать резонансы, что давало целительный эффект, иными словами, к нему относились как к духовной ипостаси. К примеру, могло препятствовать беременности:[1151] колебания, идущие от таких древесных стволов, перебивали женские ветра, воздействуя на организм, чего земская медицина, настроенная совсем по-другому, не осознавала. Приметил народ и деревья иного рода, которые называли буйными: они раскачивались гораздо сильнее обычных и обладали своеобразными свойствами[1152]. Это происходило от попадания в них молнии и образования внутреннего расщепа, что и аккумулировало колебания, делало древесину нестабильной; её старались не использовать. Правда, иногда при каком-либо строительстве (если заказчик поступал несправедливо) такое бревно врезали в дом, что со временем приводило к деформации строения, к болезням хозяев, скота. Кстати, такое же негативное отношение демонстрировали и к заломам колосьев, трав, иногда образовывавшимся после сильной бури. Такие заломы считались очень опасными, их ни в коем случае нельзя было срывать, что могло вызвать болезни, принести беду[1153]. Считалось, в них искажена структура органики, подвергшейся сильному воздействию. Места с заломами старательно обходили, чего земские работники не понимали, характеризуя «поразительным суеверием»[1154].

Сакральное отношение проявлялось также и к текущим по лесам родникам, ключам. Их дно было усеяно мелкими серебряными и медными монетками, что считалось как бы данью за целительную силу[1155]. Хотя не стоит забывать и другое: деньги бросали для той же дезинфекции, что необходимо, учитывая большую посещаемость таких мест. Причём эти монеты даже при бедствиях и голоде никто не смел присваивать. С помощью родниковой воды с большой долей точности определяли, выздоровеет или умрёт больной. Вот как об этом рассказывала одна крестьянка: «Когда идёшь на ключ, не надо ни с кем разговаривать, ничего спрашивать, ничего сказывать. Сойдёшь на ключ, помолишься на все четыре стороны и задумаешь: на живое или мёртвое (к выздоровлению или смерти — А.П.). Как на живое — водыча стоит, как стёклышко, светлая; как на мёртвое — ключи забьют, завыскакивают…»[1156]. Расшифровка этих «суеверий» в следующем: молчание при следовании к роднику, избегание встреч с людьми необходимы, чтобы не сбить и сохранить мысленный контакт и вибрации от больного. Если болезнь уже сильно поразила организм — вода начинала слегка колыхаться, на поверхности появлялась рябь, значит, душа готовилась выйти, а когда оставалась спокойной — серьёзных осложнений не ждали; так достаточно верно определяли состояние человека.

Трепетное отношение к воде имело под собой далеко не суеверную основу. В народе существовал даже специальный обряд «прощения воды»: её старались не загрязнять и не осквернять. В случае когда это по каким-то причинам происходило — к ней приходили, пускали кусок хлеба и с поклоном заговаривали: «на море, на океане, на острове, на Буяне, гулял добрый молодец да соскучился, пришёл он к тебе, матушка вода, с повислой головой и с повинною. Прости меня, матушка вода, простите меня и вы, водяные деды и прадеды, отцы и матери, ваши малые детушки, чем я кого прогневил»[1157]. Из текста хорошо чувствуется отношение к источнику, как к одухотворённому существу. Испрашивающий прощения уходил, отступая по одному шагу назад, не оборачиваясь и не крестясь:[1158] это означало — не закрываться от источника, удерживать его энергетику. В отличие от современных, человек той культуры хорошо осознавал, что от ключа, ручья исходит природный дух, с которым нужно взаимодействовать.

Люди прошлого трепетно воспринимали духовность, исходящую от земли, более сильную, чем человеческая. Однако мифологическая лексика, зафиксированная европейской наукой в конце XVIII–XIX веков, запечатлела лесного, водного духа в образах лешего и водяного. Напомним, что эти персонажи оцениваются подчёркнуто негативно, поскольку напрямую ассоциируются с нечистой силой. Учёными установлено довольно позднее формирование этих образов — не ранее XVI–XVII столетий[1159]. Оно совпадает с началом усиленной христианизации народов, проживающих на территории, где впоследствии раскинется обширная Российская империя. Именно указанный период отмечен дискредитацией старых верований, против которых была развязана тотальная государственно-церковная война. В это время утвердилась легенда о низвергнутых богом с небес ангелов, которые попадали в леса, в воду, на крыши домов и остались там, куда упали; якобы так возникли лешие, водяные, домовые[1160]. Вдобавок все эти образы связали также с душами самоубийц, утопленников, незаконорождённых детей, обитающих в лесах, реках, болотах. Так сверху сооружалась новая система представлений, а с ней лексика, обслуживавшая новую демонологию[1161]. Тогда же получают повсеместное использование названия «бес» и «чёрт» — синонимы нечистого, злого духа[1162]. Например, слово «чёрт» при всей распространённости внедрялось сверху, не являясь продуктом собственно народной фантазии. Специалисты считали, что это понятие польского происхождения (czart) перешло к нам в XVI–XVII столетиях[1163]. Да и сами термины «демонологический», «демон» также иноземного происхождения, заимствованные у греков[1164]. Всё это помогало трансформировать коренные народные воззрения, переводя их в статус грехов, тем самым расчищать место для христианства. Однако у разных народов чувство, передавшееся из поколения в поколение, о наполненности существующего мира различными влияниями так и не было вытравлено, приобретя магическую окраску. Если отрешиться от внедрённой сверху «демонологии» с её лешими, чертями, водяными, бесами, то народные представления оперировали простым понятием «сила», исходившая от земли. Учёные считают это слово наиболее точным определением всего того, что впоследствии было дискредитировано[1165].

Крестьянская жизнь протекала среди царства растений, где особую значимость имели всевозможные травы. Вера в их лечебные качества — издавна неотъемлемая часть народного мировоззрения: им приписывались необыкновенные и чудесные действия, причём не только физиологические. Растениям даже приписывались одушевлённые свойства, они наделялись способностями прятаться, кланяться, молчать, кричать и т. д.[1166] Научно просвещённые круги свысока относились к такому, считая, что мы имеем дело с ещё не выветренным невежеством. На самом деле сердцевину крестьянской фармакологии питали не тёмные суеверия, а серьёзные знания, накопленные многими поколениями. Прежде всего они определялись влиянием окружающей среды на человеческий организм. Одни травы ограничивали амплитуду колебаний мышечной ткани, другие увеличивали. С одной стороны, это позволяло купировать распространение заболеваний, передающихся по ветру, или с другой — в случае необходимости активизировать те или иные функции организма. То есть травы использовались для воздействия на физиологические свойства человека в вибрационной среде. Разумеется, современная медицина, будучи «дитём» совершенно другой научной культуры, слабо адаптирована к подобному.

Сбор трав представлял собой сложный процесс, требующий обширных знаний и умений пользоваться плодами природы. Уважением в народной среде пользовались те, кто понимал лечебное предназначение тех или иных трав. Пик собирания приходился на дни летнего солнцестояния. Предписание брать травы с Купальницы на Иванов день (24 июня) содержится уже в самом раннем из известных травников, относимых к первой половине XVII столетия. Большой популярностью пользовался также день Аграфены Купальницы (23 июня), в других случаях упоминается 20 июня (одиначик холостой) или вся ивановская неделя (сильный лом)[1167]. В народе считается большим грехом косить траву до Петрова дня; многие убеждены, что скосивший до указанного срока будет наказан какой-нибудь болезнью и тому никакое лекарство травное не поможет. Растительность рвали с почтением со словами: «тебе, травонька, на исхождение, а мне, рабе Божей, во исцеление»[1168]. Тексты травников регламентируют, что приближаться или удаляться от растения следовало особым образом. Так, сорвав золотовку или орешник, надо было быстро уходить (даже бежать), не оглядываясь; к другим же следовало подходить неспешно, кланяться с приговорами[1169]. Бытовала убеждённость во врачебной силе практически каждой травы, причём существовала строгая регламентация их использования. К примеру, цветок адамова голова выдерживается до сорока дней, обладает разнообразными действиями, в частности помогает беременной легко родить. Необыкновенными свойствами наделена лиходейная трава, чертогон, или переполох. Если пить лиходейную и вешать её в доме, то она предохраняет от сглаза и порчи. Чертогон имеет способность противостоять различной нечисти, давать успокоение от тревог[1170].

Большой славой от тоски пользуется трава Марина-Магдолина. Полынь-трава способствует прерыванию беременности, вышибая плод, вороний глаз является аналогом антибиотика, снимая внутренние воспалительные процессы, эффективное средство для выведения чирьев. Ягоды вороньего глаза глотали и избавлялись от чирьев года на два[1171]. Серьёзное внимание обращали на то, какие травы растут поблизости друг от друга, что определяло в большей степени их лечебные свойства, те или иные особенности. К примеру, петров крест — цветок наиболее ранний, оттепельный — имел несколько названий и соответственно предназначений в зависимости от того, с кем произрастал. Если с ландышем, то в нём содержались глюкозиды от сердечных болезней: сок ландыша, смешиваясь через грибницу, проникал в петров крест. Главное было — понять, кто соседи и какая сила из почвы берётся. Остатки от заготовки растительности никогда не разбрасывали где попало, соблюдая меры предосторожности; население было хорошо осведомлено о ядовитости трав. Отсюда народная поговорка: красивые травы и цветы — не для еды. Однако этот мир был совершенно чужд официальной медицине. Когда известный писатель-народник Глеб Успенский (1800–1900) попросил определить латинские аналоги восьмидесяти двум травам из найденного им рукописного лечебника, то врачи с трудом смогли идентифицировать только пять[1172].

Интересно, что в домашней терапии крестьянина встречаются наименования трав, не произрастающих в природе. Одна из них — разрыв-трава, про которую говорили: её не берёт никакая коса, т. е. найти нельзя[1173]. Секрет тут в следующем: такие травы «создавали», а потому их часто называли волшебными. Речь здесь о продуктах на травах, изготовленных по специальной природной технологии. Проиллюстрируем это на примере: брались три определённые растения и скармливались саранче, кузнечикам, у которых в голове находились железы, куда поступало питание. Затем брались головы насекомых, настаивались на спирту или жиру. Продукт этой незамысловатой процедуры именовался той самой волшебной травой, которую «косой не скосить». Кроме того, важно было не только само растение, но и способы его употребления, что обусловлено теми биологически активными веществами, которые попадают в организм насекомых из растений, служащих кормом[1174]. Для лучшего усвоения её пользовалось сусальное золото, которое расковывали между двумя кожами до полупрозрачного состояния. Из такого золота, растворённого в ртути, получали амальгамы, добавляя в лекарство на травах. Получался весьма эффективный инструмент, где золото выступало в качестве коня, доставлявшего препараты до каждой клетки, да каждого нервного волокна. Любопытное замечание можно найти в «Деревенском дневнике» Успенского: в народной среде говорили, что зачастую принимать травы нужно через золото и серебро. Здесь как раз имелся в виду тот приём, о котором сказано выше, но известный народник дал следующее пояснение: на руках должны быть золотые или серебряные кольца[1175].

Земский медицинский персонал не мог даже установить болезни, названия которых широко использовались в крестьянской среде. Народный язык выработал своеобразные обозначения различных недугов. К примеру, при отёках говорили, что «боль кинулась в руки, ноги, лицо», хроническую сыпь определяли так: «простуда наружу повылезла» или «сыпь похоронилась, в нутро ушла». Часто употреблялось выражение «всего разбило», т. е. жалобы на мышечные боли, общее тяжёлое чувство. Похудание обозначалось словом «исходить» (стал исходить — значит, сильно похудел), кровь называлась рудой, а кожа — шкурой. Распространены народные «диагнозы»: дыханье спёрло, вздох тяжёлый, никак духу не переведу, заложило грудь, в боку ножом порет[1176]. В таких выражениях обыкновенно определялось то или иное заболевание. При всей кажущейся примитивности подобная практика не лишена смысла: она была нацелена на фиксацию степени ощущений заболевшего, довольно точно передавала состояние больного. Это была своего рода неписанная диагностика, при всеобщем её знании другого просто не требовалось. Латинские же термины, принятые в медицине, вербально не выражали этого, они предназначались для врача, а не больного.

Незнакомство с народной медициной не позволяло понять принципы, лежащие в её основе. Тут прекрасно осознавали, что полезное для мужчин не всегда шло на пользу женщинам, поскольку травы по-разному действовали на гормональный фон. Одни лекарства на травах предназначались для семейных (уравновешенных женой), другие — вдовым. То есть лечебный подход учитывал степень вовлечённости в коллективные вибрации. Принимали лекарства обычно на утренней или вечерней заре, что опять-таки напрямую связано с красным светом. О приёме было не принято говорить, особенно посторонним, а то, считалось, пользы не будет[1177]. Некоторым из представленных в травниках растений приписывалась способность влиять на отношения человека с окружавшими его людьми, т. е. в социальном плане. Данная проблематика, напомним, присутствует и в других жанрах фольклорной традиции, в тех же заговорах[1178]. Десятая часть описанных травяных растений связана именно с так называемой социальной магией, сфера которой была чувствительна для человека XVII–XVIII веков. Правда, сегодня представления о возможности влиять на общественные отношения магическим путём относят к архаике, граничащей с откровенным мракобесием[1179].

Всё это наглядно свидетельствует о высокой народной культуре, методично вытравляемой научным официозом и церковью. Они не просто выхолащивали народные навыки, но и стремились оторвать людей от природы, приравнивая взаимодействие с ней к служению бесам, несмотря на то что окружающая среда в своей совокупности выступала действенным инструментом лечения от различных серьезных недугов. К примеру, при заболевании гепатитом (желтухой) люди использовали обычную речную щуку, о чём не без удивления поведали этнографы[1180]. Щуку вынимали из воды и подносили к горлу больного, в этот момент у неё срабатывал биологический рефлекс защиты и она начинала желтеть. Насыщенный её парами воздух попадал в организм больного гепатитом, т. е. происходила своего рода ингаляция, и вирус у человека уничтожался. В народе говорили, что «твоя желтуха перешла на щуку», а потому наступало облегчение. Чем с научной точки зрения объясняется данный эффект — ещё только предстоит выяснить.

А вот лечение простудных заболеваний (бронхита, астмы, ангины, воспаления лёгких) посредством жабы имеет своё обоснование. С лечебной целью жабий яд применяется издавна. Не будет преувеличением сказать, что раньше у наших предков царил так называемый культ жабы (до сих пор существующий в странах Азии), поскольку это млекопитающее считалось необычайно полезным. Оно обладало исключительно стерильной кожей, где не могли закрепиться никакие микробы. Её также подносили к больному грудной жабой (астмой лёгочной и сердечной формы, жабой горла), давали вдыхать исходящие от неё пары, прикрывая платком. При этом наговаривали: «жабья болезнь выйди вон, здесь тебе не место, здесь тебе не житьё, возьми на себя, освободи от болезни; всё в одну и нет ни одной, слово моё крепко». После этой процедуры жаба часто погибала, поскольку израсходовала запас жабьего яда, защищаясь от того, кто на неё подышал: это интерпретировалось как переход болезни с больного на жабу. Науке удалось установить в кожном секрете жаб повышенное содержание гормонов надпочечников млекопитающих: адреналина, норадреналина и дофамина[1181]. Важным свойством жабьего яда является стимулирующее действие на дыхание. Кроме того, жаба обладала уникальным кожным покровом, который частично заменял ей лёгкие. Именно через него осуществлялся процесс дыхания, с кожи извлекали слизь, что называлось доением жабы[1182]. Для этого проводили палочками по спине, собирая с испуганного земноводного искомую субстанцию, причём эта операция всегда проводилась в тёмное время, так как свет портит жабий яд. Затем эти палочки втыкали в животный жир, где он растворялся: в итоге, достигнув нужной концентрации, жир становился бальзамом.

Столь важные свойства кожи и яда земноводных жаб и лягушек, а также их уникальные бактерицидные и противоопухолевые свойства, сохраняемые годами, не могли не привлечь к себе и наших предков. Многие обряды, связанные с водой, сегодня забыты, не зафиксированы этнографическими исследованиями, но всё же сохранились, несмотря на церковно-государственные гонения на народную культуру. Из источников прошлых времён, описывающих промыслы и ремёсла, известно большое количество навыков, связанных с разведением рыбы, аквакультурами, что даёт основание предположить: доение жаб не было редким явлением. Вероятно, яд жабы в прошлом помогал в освоении водных ресурсов, рек и водоёмов. Недаром в нашей мифологии положительными персонажами выводили забродниц, отвечающих за броды. В Поволжье бытовал обряд «водоположения», совершаемый в «живом ручье», т. е. с колебаниями по воде, которые определяли знающие люди. Девушек натирали мазью, давали дышать на жабу, после чего их тела погружались в воду, что открывало возможность длительное время находиться под водой. На промыслах по добыче речного жемчуга, разведению рыб или сбору бобровой струи работали в основном женщины; от них требовалось умение подолгу находиться в воде. Косвенным подтверждением широкого существования таких практик являлось активно применяемое церковными властями так называемое «испытание водой». Оно преследовало цель выявить тех, кто обладал способностями находиться под водой: таких женщин объявляли ведьмами. Для этого испытуемую несколько раз опускали в реку или озеро, определяя, будет ли она тонуть. Если этого не происходило, то говорили, что вода не принимает в своё лоно людей, которые «заключили союз с дьяволом и тем самым отряхнули от себя святую воду крещения»[1183].

Цикл лечебных «суеверий» отличался разнообразием и охватывал всевозможные заболевания. Наверное, нет ни одной болезни, против которой у крестьянина не было бы в запасе того или иного средства. Однако медицинский официоз с неохотой признавал в народных методах наличие элементов логического смысла. Как считалось, употребление этих методов и средств «поддерживается слепой верой и традицией, но сам источник их происхождения в высшей степени тёмен и загадочен»[1184]. Интересно такое дополнение: примитивные воззрения воспринимают природу «не врагом, а как бы слугой и другом человека»[1185]. Нашей цивилизации ещё только предстоит постичь эту простую истину.

III

В дошедшем до нас обрядовом творчестве весомый сегмент — погребально-поминальные ритуалы. Причина их длительной устойчивости, по сравнению с теми же родильными или свадебными, в более тесной связи с религиозными воззрениями[1186]. Погребальный обряд — жёстко детерминированная система с ограниченным вариационным полем: одни и те же формы погребений и поминовений характерны не только для различных исторических эпох, но и для разноэтнического и разнокультурного населения[1187]. Некоторые исследователи даже склонны характеризовать языческий мир как общество, пронизанное родственными связями всего и со всем, в том числе и потусторонним[1188]. Погребально-поминальная практика регулирует отношения с ушедшими, что для людей прошлого было не просто актуальным, но и осевым местом культуры в целом[1189]. Нельзя вслед за этнографами, филологами, накопившими материал в этом сегменте фольклористики, не удивиться архаике данного пласта. По своей глубине обрядовые верования родственны былинному и заговорному наследию. Как и последние, они также не избежали государственно-церковного давления. XVI–XVII века — время их перевода в христианский формат, навязанный сверху населению обширного Московского царства[1190].

Тем не менее утверждать, что жёсткие меры достигли желаемого, было бы преувеличением. Большинство народных погребальных обычаев, правил вытравить не удалось, однако заложенные в них смыслы во многом стёрлись. Пропущенные сквозь церковное горнило, они были либо искусственно примазаны к христианству, либо отнесены к рангу пустых неизжитых суеверий, с которыми приходится мириться. Восстановление утраченной похоронной обрядности возможно только с возвратом её в контекст прежнего мировоззрения, размытого западным рационализмом и заклеймённого церковью. Устойчивые верования самых разных народов своеобразно видели загробную жизнь, что в научных кругах традиционно характеризовали примитивной идеализацией, а точнее недоразвитостью[1191]. Можно сказать, что переход в потусторонний мир тогда мыслился процессом, протекавшим в единой (волновой) среде. На этом базировались отличные от «высших религий» воззрения, не разграничивавшие строго дух от плоти. В них царила убеждённость: со смертью тело лишь «как бы видоизменяется, приобретая другие свойства — свойства духа; тело как бы превращается в дух»[1192]. О продолжении после смерти земной жизни в духе свидетельствуют и верования зырян, что зафиксировали этнографы[1193]. Отсюда практически все действия, традиционно совершающиеся в ходе кончины и похорон, требуют осмысления с точки зрения именно такого подхода.

Начнём с обычая, бытовавшего у карел, мордвы, марийцев, удмуртов, класть умирающего на пол избы, будто бы на полу легче умирать, чем в кровати[1194]. Исследователи считали это типичным суеверием, якобы максимально уберегавшим от посягательств мифических злых духов. Тем же объясняли устройство смертного ложа в большом углу избы, где располагались иконы, хотя не осталось незамеченным, что святость большого угла осознавалась не только по-христиански. В ответственные моменты жизни именно туда обращались к духу предков. Неслучайно моления постоянно упоминали покойных родственников, которых приглашали к умиравшему; их присутствие должно облегчить переход в царство мёртвых[1195]. Кончина кого-либо в доме сопровождалась взыванием: «Давно умершие дедушки мои, давно умершие бабушки мои, молодые милые братишки-сестрички мои, расступитесь на две стороны, разойдитесь по сторонам, оставьте дорожку мне, чтоб не задеть вас кончиком лаптя, чтоб не тронуть вас полою платья моего!»[1196]. Или: «Любимую матушку проводим по дороге прадедов-прабабушек… к народу, живущему на том свете», «чтоб моя родимая могла бы войти, родимая матушка моя идёт к народу на тот свет»[1197]. Особенно типична часто повторявшаяся формула-приглашение: «Твои годины поспели… всех умерших около себя собери. Будь здоров. Вместе с окружавшим народом приходи есть, пить, и вы, деды-бабушки, приходите есть, пить»[1198].

Что же касается переноса умирающего из постели на пол, то это мотивировалось необходимостью облегчить выход духа из тела, чему могли препятствовать мягкие перины. Пуховая постель глушила телесные вибрации, потому старались убирать пух, перья, кои, по поверьям, причиняют мучения: при этом также приговаривали: «на пуху грехи не простятся»[1199]. Как говорили, на соломе на полу душа даст ответ за каждое пёрышко[1200]. Впоследствии причины перекладывания на пол уже объясняли в христианском стиле, дескать, «святые отцы, чай, не на перинах спали»[1201]. Часто возле умиравшего ставили чашку или блюдце с водой, чтобы душа могла в ней омыться, чтобы в чистом виде явиться в загробный мир[1202]. Перед этой водой, находившейся возле покойника, всегда стояла свеча[1203]. Этнографы усматривали в зажигании свечи христианские мотивы. Однако дело тут в ином: по колебаниям водной поверхности и отражению их на свете практически безошибочно определяли смерть человека, когда дух колыхнёт воду. Для облегчения кончины расстёгивали пуговицы, развязывали узлы на одежде и т. п. Проверяли, чтобы на умирающем не оставалось ничего скрученного, даже шнурок нательного крестика заменяли одинарной ниткой, женщинам распускали косы. Также открывали печь или окно, реже дверь, т. е. избегали замкнутого пространства, чтобы душа могла покинуть жилище. Всё это напоминало действия при родах, тогда человек входил в мир, теперь же он покидал его. Если смерть не наступала, то так же, как и при родах, стучали на чердаке, хлопали досками: тем самым пытались как бы напугать душу и ускорить её выход. При обычной же смерти от шума воздерживались, старались не говорить громко. У всех народов после кончины зеркала завешивались или выносились из того помещения, где находился покойник. Чаще всего опасность открытого зеркала объясняли тем, что отражение умершего грозило «удвоением» смерти[1204]. Если уточнить, то зеркало усиливало вибрации, из-за чего могла образоваться стоячая волна, что действительно оказывало бы негативное воздействие. Напомним, что все подобные обычаи сопровождались чтением христианских молитв, в то же время чаще приглашались не священники, а местные знающие. Это лишний раз подчёркивало: основная масса крестьянского населения не ориентировалась на требования церкви[1205].

С наступлением смерти в обязательном порядке вывешивалось обрядовое полотенце: оно обозначало путь, куда отправлялся умерший. Изучавшие полотенца исследователи считали, что в них в «законсервированном виде» содержится архаика, отражавшая древнее мировоззрение человечества[1206]. Полотенца, как правило, вывешивали у окон или возле иконы, где они находились в течение сорока дней. Именно такой срок, по поверьям, душа ещё оставалась среди людей, проявляясь на девятый и сороковой день[1207]. В плачах данный отрезок подчёркнуто выделен: «уж как шесть пройдёт учётных неделюшек»[1208]. В ритуальном понимании за этот срок душа собирается в «дальнюю дорогу», которая связывает сферы жизни и смерти[1209]. Дорога знаменовала предстоящее переключение не только в иное пространство, но и в иное время[1210]. Причём путь в потустороннее мыслился водным с переправой через реку (былинная река Смородинка). Для этого предназначался гроб: у него была символика транспорта, прежде всего водного, ладьи[1211]. Если позднейшая его форма утратила сходство с ладьёй, то в отдельных местностях (например, в Полесье[1212]) ещё продолжали использовать дубовую колоду, напоминающую лодку[1213]. С отправлением в путь был связан и обряд обмывания покойного, который совершали, как правило, женщины в возрасте, что считалось благим делом. Обмывание имело магическую направленность, подразумевая проводы души в потусторонний мир, охрану умершего от нечистой силы[1214]. Не случайно покойного обязательно клали под балку, так как она расположена крестовиной относительно бревен потолка и потому являлась оберегом. В староверческой среде при обмывании принято перевязывать суставы нитками крестообразно, чтобы «нечистая» не крутила[1215]. Суть этих действий совсем не в христианской подоплёке, как может показаться, а в раскрещивании, т. е. в защите от нежелательных вибраций. После обмывания полагалось разбить использованную чашу, оставшуюся воду вылить подальше; заканчивался обряд обязательным парением в бане[1216]. Добавим, что обмывальщицы пользовались подчёркнутым уважением, на поминках их сажали на почётное место за столом, сердечно благодарили[1217].

В избе гроб никогда не ставили у стены или на одной половице, а только на нескольких (параллельных). По обычаю не полагалось оставлять умершего одного, поскольку в одиночестве тот «будет скучать»[1218]. В течение трёх дней, отведённых для прощания, с покойным обращались, как с живым: ставили завтрак, рассказывали былины, сказки, делились воспоминаниями о прожитом. Родные и близкие всегда присаживались возле покойного с левой стороны — «супротив сердца ретивого»[1219]. Входившие в дом кланялись в ноги умершему, здоровались с ним. Подходя к гробу, следовало «опахать» его, т. е. трижды по солнцу от головы к ногам махнуть платком, «чтоб слёзы мёртвому утереть». Обряд обязательно включал просьбу о прощении и передачу поклона ранее ушедшей родне[1220]. По поверьям, каждый человек на своём веку должен был провести не менее трёх дней возле трёх различных усопших, без чего трудно попасть в «царство небесное»[1221]. Вещи покойного никогда не оставляли: их уничтожали или отдавали, часто тому, кто омывал тело[1222].

Повсеместна традиция похорон в первой половине дня, что имеет свою мотивацию:[1223] мышечные ткани человека в утренние часы наиболее восприимчивы к внешнему. На похороны не приходили выпившими, вдобавок на кладбище и на поминках пробовали поминальную еду: блины с мёдом, кутью с ягодами, творожные сладости, т. е. всё, что кормит мышечную ткань, поддерживая чувствительность организма. С этих же позиций следует оценивать и действия после похорон: на место, где стоял гроб, забивали гвозди или на некоторое время клали камни, чтобы разрушить, убрать образовавшиеся в помещении колебания. Стены мыли ветошью, окуривали избу можжевеловым дымом. В домах, мимо которых следовала похоронная процессия, на подоконники клали железные предметы, чтобы защититься от её энергетики[1224]. Когда покойника везли на кладбище, то под гроб на телеге (санях) подкладывали два снопа соломы, которую на обратном пути выбрасывали где-нибудь подальше, а лошадь выпрягали и обводили вокруг телеги (саней) по солнцу: говорили, что от этого «легче лошади будет»[1225].

Ключевую роль в погребениях играли плачи по покойному, сопровождавшие ритуальные действия. Они справлялись исключительно женщинами и никогда мужчинами, от них «глубокой стариной пахнет… десять веков переходят в устах народа из рода в род…»[1226]. В народной среде отношение к этой древней культуре всегда оставалось подчёркнуто сакральным: «по умершей надо причитывать… не причитывать — неприятно»[1227], «коли есть обычай-обряд, значит так полагается…»[1228]. Это вызывало недоумение иностранцев, находивших эти «вопли и вой» отголоском дикости и суеверия[1229]. В фольклорной культуре причитания напоминали чтение «книги мёртвых», они вели разговор с потусторонним, указывали, где ждут покойного. Плачи примыкали к былинной культуре, использовали те же образы, обороты. Эта терминологическая общность отмечена филологами: красно солнышко, цветное платье, мать сыра земля, буйные ветры, чисто поле и т. д.[1230] Присутствует в причитаниях и базовый фольклорный образ Алатырь-камня. Например, «укрепил да ретивое сердце крепче камешка горючего»[1231], «ты скрепила моя родительница… да ретиво сердце крепче камешка горючего-то», «горюч камень, да разговорчивый — на огне он разгорается, на воде он рассыпается»[1232] и т. д. Говорится и о калёной стреле: «ты разбей мать сыру землю, ты лети калёна стрела, расшиби гробовую доску»[1233]. Кстати, постоянное упоминание о «чистом поле» указывает, что «тёмная» мысль имеет в виду не обычное поле, а оперирует психофизическим образом, особым состоянием сознания. Потому-то фольклорное «чистое поле» не знает природно-климатических катаклизмов: в нём не бывает ни дождя, ни наводнений, ни зимы и т. д.[1234] Содержится в плачах и один из основных элементов заговорной практики — образ утренней зари: «Свой огонь зажгла зорюшка, зажгла свою свечу рублёвую, надела ризу жёлтую, взяла в руки серебряное кадило своё…»[1235], «Ох, матушка, кормилица! Ох, матушка, родимая! Матушка — восходящее солнце мое!.. Вечерняя-утренняя зорюшка моя…»[1236]. Заговорные формулы нередко вплетались в канву причитаний, насыщая их словами-приказами (типа «встань, мёртвая»), устойчивыми поэтическими выражениями[1237]. Всё это доказывает: народная культура причитаний, наряду с былинным эпосом и заговорами, дышала мировоззрением, также далёким от библейского.

Плачи оказались весьма стойкими к христианским воздействиям. Нередко они дышали откровенным неприятием церкви. Приведём отрывки из текстов, датируемых началом XX столетия: «Как бы жив ты был, ненаглядный мой, посмотрел бы ты, что делают над тобой, как губят твою душеньку всё по милости твоей жены, заставила она тебя причаститься, да и теперь твои косточки хотят нести в церковь, всё делает не по-нашему. Как бы жив был твой родимый батюшка, не позволил бы он это делати, он бы собрал людей добрых, отпел бы твою душеньку по-своему, а тело твоё бы отнесли бы на головушках, не попы бы и не дьяконы, а честные старцы с пением»[1238]. Другое место: «Больше всех ты оставил нам заботушку, что ты умер не по-нашему, а по мирскому. Эта-то заботушка никому из нас с ума нейдёт. Что ты сделал — исповедовался, велел схоронить себя попу с дьяконом, чего сроду у нас в роду не было, а ты вздумал это сделати. Из-за этого и люди все от семьи твоей пооткажутся»[1239]. Или ещё: «Схоронила бы я тебя по вере, а теперь по неволюшке, понесли тебя в церковь Божию, за что люди откажут в помощи, всё равно уж мне горя мыкати…»[1240]. Интересно, что публикатор сборника относил эти плачи к старообрядцам, хотя если внимательно всмотреться, то под старой верой тут имеется в виду явно не христианство, а коренные верования. Недаром в народе говорили: куда пришли плакальщицы — попу делать нечего.

Осознававшая это церковь осуждала народный похоронный ритуал, разрабатывала меры по его искоренению[1241]. Это неприятие имело за собой длинную историю: плачи проклинали на Стоглавом соборе (1551 год), Пётр I приказывал строго воздерживаться от них[1242]. Правящая прослойка брезгливо относилась к этой традиции, старательно её игнорируя. Первые записи крестьянских причитаний появились в книге Александра Радищева (1749–1802) «Путешествие из Петербурга в Москву»: в главу «Городня» писатель включил рекрутские плачи, услышанные в Тверской губернии[1243]. В бумагах поэта Гавриила Державина были обнаружены его записи причитаний из Старой Руссы[1244]. Серьёзные их публикации стартовали только с начала 1870-х. Тогда преподаватель Петрозаводской духовной семинарии Елпидифор Барсов (1836–1917) познакомил публику с «Причитаниями Северного края» в исполнении крестьянки Ирины Федосовой[1245].

Системообразующим в плачах является образ перекрёстка, концентрированного выражения пути, где сходятся несколько дорог. Это пересечение приравнивалось к мировому дереву: здесь даются предвестия в переходные моменты жизненного цикла[1246]. Напомним, что такое же восприятие росстани в раннем былинном эпосе, где тот же Илья Муромец определяется с тремя дальнейшими путями, т. е. судьбой[1247]. Аналогично и в похоронных плачах: «…три дорожки там-три росстани, три пути там — три развилины»[1248]. Пути — левый, средний и правый — сулят разное будущее, причём именно правый назван благим, что смыкается с народными поверьями «Трепетника». В соответствии с ними право связано, говоря по-современному, с позитивом, а лево — с негативом[1249]. Вот ещё пример: «на правой дороге белый старик, белая одежда на нём, белая шапка на голове… по той дороге он пошлёт тебя, как увидишь ты, матушка, отворённые райские врата, как услышишь ты пение райских птиц, тогда обрадуется, матушка, сердечко твоё, тогда обрадуется душа твоя. Эти птицы, матушка, утехи безгрешных ангелов, эти красивые цветы, родимая, это родные, любимые матушки»[1250].

Правая дорога ведёт не просто в рай, а именно к родителям, что, видимо, с раем и ассоциируется. Например: «благословите вы меня, прадеды, пожелайте мне всего доброго!.. Ох, умершие-ушедшие… благословите меня, и пожелайте вы мне всего хорошего!»[1251]. Интересно, что в некоторых причитаниях пути обозначены географически: «когда ты на тот свет отправишься, когда будешь в иной мир уходить, встретишь три дороги — три росстани, три дороги — перекрёсток путей. Одна дорогу ведёт в сторону восточную, другая ведёт в сторону южную, третья-то дорога, подруженька, ведёт в сторону западную»[1252]. Восточное направление именовалось «праведного суда тропинкой», также воспринималось и южное, а вот западное (на закат) характеризовалось иначе: «Это дорога, в ад ведущая; это тропиночка, в ад уходящая!»[1253]. По ней следуют к месту мрачному, «по двум сторонам ворот ада стоят посланцы сатаны, посланцы ада — неверные. Железные вилы они держат в руках, железные багры не выпускают из рук. Железными вилами толкают они, а баграми тянут к себе»[1254]. Отметим, что подобный образ западной стороны полностью состыкуется с источником зла в заговорах: там живёт батюшка сатана, из глаз искры сыплет, из ноздрей — дым столбом[1255].

По народным поверьям, на сороковой день после кончины умерший приобретает родительский статус. Причём переход в другой мир мыслился в духовном (волновом) ключе, о чём дают представления тексты плачей: «Ветер дует тихонечко, ветер веет, сыночек, красиво, с тем ветром не донесётся ли, словно великий колокол, голос мой? С тем дуновеньем не услышишь ли, как отборные зёрна ячменя — слова мои?»[1256]. Или: «Услышь меня, сыночек мой, ушами своими чуткими и сердцем своим услышь меня, прислушайся…»[1257]. Вот ещё выразительный отрывок: «Теперь навстречу пойдём — не встретим тебя, за тобой пойдём — не догоним! Не на своих ногах идёшь ты, люди несут тебя!»[1258]. Перед нами не буквальный смысл, а образ в духе, характерный для причитаний. Слова же «люди несут тебя!» означают, что умерший сорок дней после смерти «живёт» сознанием духовно близких людей; в это время те «несут» его, вспоминают о нём. Отсюда проистекает смысл народной пословицы «на миру и смерть красна», т. е. кончина человека должна быть в обязательном порядке завязана на людей, а не на собственную индивидуальность.

Ставшие родительскими души в качестве охранителей живущих взаимодействуют с нашим миром[1259]. Любопытно, что церковь убеждала в присутствии у каждого ангела-хранителя, который сидит на правом плече человека и помогает тому; вредные же бесы, порождение дьявола, возникают слева[1260]. По народным же верованиям, на правой стороне — место не каких-то ангелов, обезличенных посланцев, а скончавшихся ранее родителей, дедов, бабушек и т. д. Это вполне согласуется с текстом «Трепетника», считавшего право всегда несущим благо. Между предками и потомками существует неразрывная связь: все вместе они составляют «единую сакральную общину»[1261]. Родительскую силу получают те, кто при жизни сделал немало добра, а потому может творить его и из загробного мира, кому приносят много даров, наполнявших любовью сердца ушедших. Им доставляет удовольствие праведная жизнь потомков[1262]. Вообще возможность подпитываться заботой умерших родителей — одна из базовых фольклорных ценностей. Такая поддержка со стороны мёртвых вызывала нескрываемое раздражение у церковных кругов. Иерархи настойчиво добивались искоренения подобного, выдвигая на первый план повышенное беспокойство о судьбах в загробном мире. Для этого создавались синодики с поминовением усопших, зачинателем здесь стал Иосифо-Волоколамский монастырь, где была систематизирована христианская поминальная практика[1263]. Ощущение единства живых и мёртвых сохранялось, но кардинально менялись роли. По церковному от предков не стоит ждать какой-либо помощи: наоборот, им самим необходима постоянная забота. Живые ответственны за мёртвых, но никак иначе[1264], что вело к серьёзному мировоззренческому сдвигу. Ведь люди прошлой культуры стремились к родительскому статусу, обращались к предкам за помощью, в их глазах те выглядели как образцом земной жизни, так и ориентиром после. Но чем умершие помогут, если в церковной интерпретации сами нуждаются в поддержке, т. е. молитве, транслируемой исключительно через церковь. Умерший низводится до покойника, просто «ушедшего вон», его как бы списывают со счёта жизни, что напоминает своего рода экономическую операцию. Усопший уже не приобретает прежнюю сакральность: «самое большее он служит оправданием для живых, для их очевидного превосходства над мёртвыми»[1265]. Однако ранее взаимодействие между живыми и усопшими родителями шло иначе и помимо церковных канонов. Не до конца вымаранные следы этого можно обнаружить даже в Лаврентьевской летописи. Маститый историк Сергей Соловьёв обратил внимание на запись от 1169 года, повествующую о сыне Юрия Долгорукого Михалко, чуть не погибшем в схватке с половцами: «но, — добавляет летописец, — бог отца его молитвою избави его от смерти». При этом князь Юрий Долгорукий не причислен к лику святых, а значит, его посмертная помощь предполагала не церковный культ, а нечто иное. Ссылаясь тут же на древний обычай считать всех умерших праведниками, Соловьёв не оставляет сомнений в том, что понимает обращение Михалки за помощью к умершему отцу как ту самую «окличку умерших предков»[1266]. Приведённый эпизод не единичный: летописный текст содержит и другие фрагменты, определённо указывающие на важную роль посмертной родительской помощи. Так, под 1176 годом читаем: «и поможе Михалку и отца и деда его молитва, и прадеда его…»[1267]. В 1193 году во Владимире случился пожар, уничтоживший половину города, княжий двор уцелел, поскольку избавлен был от огня отцовской и дедовской молитвой[1268]. 1217 год: воздвигалось зло у Всеволодовичей Константина и Юрия, но дедовская и отцовская молитва водворила между ними мир[1269]. Ещё пример: в битве на реке Калке в 1223 году князь Василько Константинович опять-таки молитвою отца своего спасся от гибели[1270]. Словом, свидетельства о почитании родителей, предков не оставляют сомнений в исключительности этого культа в системе языческих верований. Он не ограничивался каким-то определённым социальным слоем, будучи исконным и общенародным. Правда, в XVI столетии обычай «мёртвых кликать» уже гневно осуждается Стоглавым собором (1551 год) как противный истинному благочестию, за что «быти по священным правилам в отлучении и в конечном извержении»[1271].

Сердцевиной фольклорных верований всегда оставалось общение с родителями, на что настроен обширный поминальный цикл, пронизывающий календарный год. Его узловые точки — праздники, когда «граница между мирами истончается и даже рвётся или открывается»[1272]. По поверьям, легче всего это происходит на природных вехах — в периоды зимнего и летнего солнцестояния, а также весеннего и осеннего равноденствия. У людей бытовала убеждённость, что в это время участники поминовений вступают в прямые и осознанные отношения с родительским миром. Впоследствии это было умело приспособлено церковью для насаждения своей линейки праздников. Период зимнего солнцестояния связали с христианскими святками, летнего — с праздниками Троицы и рождества Иоанна Крестителя (Ивана Купалы). Весеннее равноденствие совпало с масленицей, совместившей в себе языческие и христианские начала, а также другими важными церковными датами: Великим четвергом, Фоминой неделей, Семиком. Осеннее равноденствие, знаменовавшее убывание дня, совпало с Дмитриевской субботой. Последняя, весьма почитаемая в народе, издавна называлась «дедовою», несмотря на старания церкви привязать её к святому Дмитрию Солунскому (память его приходится на это время) или к великому князю Дмитрию Донскому, а скорее к тому и другому[1273]. Большие усилия были брошены на дискредитацию очень важной даты — 1 мая. По поверьям, именно тогда отрываются ворота к родителям, т. е. в потустороннее. Население встречало рассвет этого дня на возвышенностях, или «красных горках», люди водили хороводы (коллективная энергетика), устраивали праздничную трапезу. Впоследствии к «красной горке» часто приурочивали свадьбы, чтобы доставлять предкам радость за своих потомков. Государственно-церковная администрация настойчиво пыталась выставить этот исконный обычай чужеземным, занесённым из немецкой слободы близ Москвы. Вдобавок ночь накануне Первомая окрестили нечистой — Вальпурговой, когда на возвышенности слетаются ведьмы, злые духи для совершения своих дьявольских торжеств[1274].

Но, несмотря на ухищрения, поминальные вехи не удавалось выветрить из народного сознания. Воспоминания об ушедших переживались сквозь обрядовое время, которое воспринималось лежащим над реальным. Маркированный природно-годовой ряд уподоблялся как бы одному загробному дню, где весенние поминки назывались завтраком по родителям, летние — обедом, осенние — ужином и зимние — полдником[1275]. Специфика народных взглядов на течение обрядового времени отмечена специалистами[1276]. В указанные календарные рубежи жизненный цикл сплетался не только с природным круговоротом, но и с потусторонним (родители «вздохнули» — оттепель пришла, первый снег — ко сну отошли)[1277].

Разность поминально-обрядового и церковного времени принципиальна. Уподобление земного года одному загробному дню давало возможность духовно настроиться на потустороннее, мыслимое в волновом ключе; только так можно было соприкоснуться с родителями, предками. Вот эту-то естественную систему стремились поразить библейскими истинами, утверждая на её месте искусственные службы. В сознание населения настойчиво внедрялось: церковное время на небесах и на земле одинаково, в чём единодушны и католичество, и протестантство, и греческое православие[1278]. Серьёзному воздействию подверглись весенние поминки, замещавшиеся длительными церковными постами, когда исключались какие-либо проявления радости, вводились иные по духу торжества. Именно через них разносилась система народных поминальных трапез, выработанная вековым опытом[1279]. Известно, что библейское учение обосновывает поминальный обычай ветхозаветным наставлением из книги пророка Иеремии: «в утешение об умершем преломлять хлеб». Стоящие у истоков христианства евреи поминок как таковых обычно не проводят. По иудейской традиции, после похорон для близких родственников начинается семь дней траура, когда запрещены любые застолья. В исламе поминальные обеды также не приняты: по шариату устраивать угощения в траур — грех. Хотя специальный порядок подобных трапез в некоторых культурах (татарской, узбекской и др.) строго соблюдается и берёт начало, очевидно, из доисламских традиций[1280].

Как удачно замечено, в авраамической религиозной книжности само слово «поминки» употребляется чуть ли не в юридическом ключе[1281]. Устное же народное творчество намного объёмнее относится к трапезе по усопшим. Всё съеденное с думой о них предстаёт перед душами на том свете, а поминание едой в кругу родственников и близких результативней, чем просто молитва. Участие в коллективной трапезе обязательно, к ней тщательно готовились, сообща накрывали столы[1282]. Вот как это передано в плачах: «Большую тризну собирали: чистыми руками тесто месили, с добрым сердцем в печке пекли!»[1283], «к твоему приходу, сыночек мой, поставили накрытый стол свой… пригласили род-племя своё»[1284]. Считалось, что родители, предки посещают землю на Троицкие и Купальские праздники, в разгар цветения растений. Растительный мир рассматривался воплощением их душ, местом пребывания на земле[1285]. На эти праздники приносили в дом ветки берёз, так как, по поверьям, на них размещались пришедшие к нам души; по окончании праздника ветви выносили, чтобы дать возможность им вернуться к себе. Сама культовая символика берёзы символизировала единство живых и умерших[1286]. Иногда на поминовениях использовали деревянные спицы, которые между брёвен втыкали в стены[1287]. С помощью такого простого способа люди приветствовали усопших за столом: «Не заметили, сестрица, как вошла ты в приоткрытые двери, как в передний угол пришла, как за стол села, как вкусную пищу отведала»[1288]. Затем на спицы накидывали полотенце, чтобы заглушить вибрации и дать душам уйти. Поминания обычно сопровождались свистом из глиняных игрушек-свистков, после чего «в глазах и ушах, во сне стоит что-то яркое и радостно-нежное»[1289]. Орловские, липецкие, вятские, нижегородские, тульские свистульки использовались при поминках на протяжении многих веков, исчезнув лишь в советское время[1290]. Суть этого обычая заключалась в усилении или ослаблении различных колебаний и, прежде всего, в поддержании родительского духа вибрациями свиста, что в конце XIX — начале XX столетия уже не осознавалось.

К поминальной трапезе церковь всегда относилась с известной долей предубеждения, усматривая в ней примитивное жертвоприношение, чем существенно искажался первоначальный смысл. Поминальный стол — не жертвоприношение, как убеждали и убеждают богословские и просвещённые умы. Перед нами «обрядовое кормление» с «приглашением» родителей в духе. Подобные ощущения именовали вострепетанием через активизацию мышечной ткани человеческого организма. Повышению её восприимчивости (в народе говорили «дрожи») к внешним вибрациям как раз способствовало употребление соответствующей пищи. Вообще этнографическая мысль, увлечённая внешним описанием обрядов, глубоко не вникала в их суть. Например, в период зимнего солнцестояния, когда «предки спят», по ним всё равно устраивались поминки. После совместной трапезы люди выходили утром и жгли костры, что было квалифицировано как «греть родителей»: с укоренением христианства ими якобы заменили суеверное почитание домового[1291]. На самом деле поминание в обязательном порядке подразумевало совместное приготовление пищи. В ходе всего вечера (участвовать могло до сорока человек) вспоминали, хвалили родителей, не допускали ругани. Утром люди выходили на мороз без верхней одежды, поэтому-то и разжигали костры, вокруг которых обогревались. Интересно, что в кострах жгли не дрова, а солому[1292]. Это делалось для того, чтобы не допускать быстрого горения и получать красноватый оттенок (цвет рассвета). В зимнее время просили предков и родителей ненадолго проснуться, дабы через коллективные ветра (вибрации) подпитаться духовными силами на зимушку. Пренебрежение родовой памятью, неисполнение связанных с этим ритуальных действий влекло за собой неодобрение, становилось причиной различных невзгод: счастье оставляло, несчастье крепко привязывалось[1293].

В старину культ предков имел и вполне практическое предназначение. Им обосновывали права на определённые территории и ресурсы. Чтобы демонтировать эту естественную систему, требовалось максимально разрушить её сердцевину. Пробитую брешь заполняли сторонними «культами извне», фиксируя их писаным (книжным) законом. В этом, несмотря на острое соперничество, «высшие религии» демонстрировали редкое единодушие. Но поминальные ритуалы по усопшим с глубокими корнями в народной среде с трудом «упаковывались» в конфессиональные обёртки. Понимая это, то же христианство с осторожностью приступало к нейтрализации культа предков, пытаясь заронить в нём сомнения специальными вопросами: всегда ли при жизни родственникам оказывали такое почтение, как после смерти? к чему тратить средства на регулярные поминки, празднования предкам, когда ничего подобного не делали при их жизни?[1294] Расчищенное «поле» активно загружалось святыми и мучениками, которые уже не имели непосредственного отношения к населению. В качестве образцов для преклонения пропагандировались образы подвижников и борцов за веру. Католическая церковь с энтузиазмом поднимала на щит представителей тех народов, где пыталась закрепиться, списывая мученические подвиги прямо с библейских сюжетов[1295]. Не отставала от Рима и РПЦ: в середине XVI века канонизация святых была поставлена буквально на поток[1296]. Большой специалист в этой области — митрополит Дмитрий Ростовский — указывал: «кровь христианских мучеников была семенами новых христиан»[1297]. При этом его ничуть не смущало, что многие жития представляли собой откровенную переделку византийских текстов, иногда даже без изменения имён и сюжетов[1298]. Сберегательную роль предков церковь переадресовывала, наряду со святыми, обезличенному небесному воинству — ангелам, кои объявлялись истинными защитниками.

Тем не менее без поминания родителей по-прежнему не обходился ни один церковный праздник, обрядовое действие. Так, молебен над мёдом сопровождался приглашением с неба «святых ангелов, умерших родителей»[1299]. На яблочный спас выставляли фрукты, «чтобы хватило их для нищих и калек… чтоб их сладость дошла до родителей, старых дедушек и бабушек»[1300]. Тем же маршрутом внедрения культа святых и мучеников шло распространение ислама. Несмотря на запреты мусульманского духовенства и его борьбу со старыми верованиями, обломки культа предков уцелели. Правда, эти ритуалы покрылись исламским налётом: души родителей посещают дома накануне мусульманских праздников, под пятницу. Культ предков заменялся образами мучеников за утверждение ислама[1301]. По большому же счёту мусульманская вера так и «не смогла уничтожить дух предков, к которому во всех трудных житейских случаях обращаются»[1302]. Аналогичные процессы замещения родового начала проводились под буддийскими знамёнами: с образованием правящих прослоек прежние родовые святыни вытеснялись как препятствие на пути утверждения их власти и связанного с ней нового социального порядка[1303]. Буддийские ламы прямо объявляли умерших князьков «первыми защитниками людей, живущих на земле»[1304].

В добиблейских верованиях кончина с обретением родительского статуса считалась праведным и желанным завершением жизни. Этому противостояла альтернатива, связанная с насильственной смертью. Иначе говоря, то, каким образом — естественным или неестественным — человек покинул этот мир, ранее представляло базовую мировоззренческую развилку. Под «не своей» смертью имелась в виду внезапная гибель от несчастного случая, убийство, сожжение, утопление, а также самоубийство. Выделение данного разряда покойных, малопонятное сегодня, на самом деле выводит на утраченное ныне понятие о душе. По народным поверьям, внезапная гибель (без чесования) блокировала путь на тот свет. В этом случае душа, воспринимаемая волновой субстанцией, не могла перейти в потустороннее. Вместо естественного родительского статуса она обрекалась на пребывание здесь, в этом мире. Отсюда данная категория умерших, вынужденно оказавшаяся за гробом, считалась «нечистой». Их пребывание в человеческом социуме приносит вред живущим, становясь источником различных заболеваний, особенно психических. Конечно, подобные представления сегодня во многом забыты, выглядят нелепицей. Тем не менее без их учёта правильно судить о дошедшем до нас историческом багаже вряд ли возможно. Эта узловая проблема, во многом определяющая мировоззрение минувшего, долго оставалась вне поля зрения этнографии, увлечённой мифами и поэтическим красотами.

Научный разговор о «своей» или «не своей» смерти был начат в начале XX столетия. Маститый церковный историк Евгений Голубинский в своём фундаментальном труде отмечал: «В старое время у нас особенным образом погребали людей, умиравших несчастными и внезапными смертями, — удавленников, утопленников, замерших… умиравших одночасно на дорогах и полях… их не клали на кладбищах при церквах, а отвозили на так называемые убогие дома, иначе божедомы или божедомки и скудельницы, которые находились вне городов, на вспольях»[1305]. Наиболее полно эту тему разработал этнограф Дмитрий Зеленин, собравший богатый фактический материал[1306]. В опубликованной монографии он использовал термин «заложные» покойники, почерпнутый непосредственно из народа[1307]. Погибших «не своей» смертью население отказывалось хоронить вместе со скончавшимися естественным, правильным путём. На кладбище люди всегда смотрели как на родительскую общину в нашем мире, а потому с обретшими родительский статус «нечистые» находиться не должны: это могло обидеть предков[1308]. Хотя лишь таким объяснением, лежащим на поверхности, ограничиваться нельзя. «Заложных» отказывались хоронить не только на кладбищах, но и вообще предавать земле, что считалось её осквернением. Ушедшая культура мотивировала это так: беспокойные, интенсивные вибрации «заложных» искажали природные симбиозы, что отражалось на погодных, а значит и на хозяйственных, условиях. Иными словами, «заложные» глушили грибницу, препятствовали её проявлению как регулятора всего живого на земле. Эти старинные воззрения теплились ещё во второй половине XIX века. Именно до той поры в народной толще сохранялась убеждённость о вредоносности «заложных» покойников и необходимости их особого погребения. Этнографическая мысль, далёкая от подобных представлений, недоумевала, зачем вырывали погибших неестественной смертью из могил (т. е. с церковных кладбищ — А.П.), за что сотни деревенских мужиков поплатились тюрьмой[1309].

Церковь на протяжении столетий квалифицировала подобное злым безумием и порождением маловерия, проклинала суеверов[1310]. Но люди буквально восставали против захоронений «заложных» покойников. В итоге, как писал Зеленин, на Руси по поводу погребений развернулась «серьёзная борьба, между духовенством, с одной стороны, и народом, с другой… в этой борьбе победителем первоначально оказался, в сущности, народ»[1311]. Тот особенный способ погребения «заложных», известный как захоронения в «убогом доме», можно назвать компромиссным: в данном случае церковь пошла на компромисс с народной традицией, по сути уступив последней[1312]. Инициативу создания таких мест проявило высшее духовенство во главе с Иосифом Волоцким[1313]. Само их название библейского происхождения — от села Скудельничу близ горы Сион. Там располагалось поле, где погребали пришедших и внезапно скончавшихся паломников в Иерусалим; жители не давали хоронить их на своих кладбищах[1314]. Архиереи стремились приспособиться к народным верованиям, и православная церковь не являлась тут исключением. Иосифлянское направление выступило за христианизацию языческой тризны, а день поминовения «заложных» покойников (Седмик — четверг седьмой недели после Пасхи) признали церковным праздником. Убогие дома существовали на окраинах каждого российского города. К примеру, в Москве подобное заведение находилось в местечке под названием Божедомка: здесь располагалась церковь св. Иоанна-воина, по легенде просившего похоронить его в убогом дому; храм выстроен одним купцом, у которого в горячке зарезалась жена[1315]. За городской чертой Шуи также издавна устроена скудельница, обсаженная берёзами[1316].

Правда, церковь постоянно пыталась ограничить использование убогих домов, настойчиво сужая круг тех, кого население считало «заложными». Так, в 1416 году в поучении митрополита Фотия находим чёткое разграничение: погибших «не от своих рук» или по случайности «по закону погрести, и нести над ними, и поминати их во всех святых службах», а самоубийцам в этом отказывать[1317]. Митрополит Макарий при царе Иване IV устанавливая «Общую память», требовал отпевать, хоронить погибших христиан независимо от чина: «на бранях, и на всех побоищах избиенных и в плен сведенных, гладом и жаждою, наготой и мразом и всяческими нуждами измерших, во всех пожарах убиенных и огнём скончавшихся, и в водах истопивших»[1318]. Воцарившись на троне, Романовы с ещё большим рвением утверждали то же самое: патриарх Филарет регулярно рассылал по стране грамоты, обязывая свозить в убогие дома лишь тех, кто «вина опьётся, удавится, зарежется, с качели убьётся, купаясь утонет, сам себя отравит, а убитых, зарезанных или отравленных кем-то хоронить на общих кладбищах при церквах». До нас дошли документы с практически одинаковыми текстами от 1619 и 1628 годов[1319]. Хотя это возымело не много действия: только в конце XVIII века стараниями Екатерины II властям удалось уничтожить убогие дома и прекратить подобные захоронения. Но если правительство сумело наконец-то демонтировать эти места, то сама тема «заложных» никуда не исчезла.

Церковь принципиально противилась делению усопших на две указанные категории, осуждая лишь самоубийц да разбившихся на качелях — бесовской забаве[1320]. Народное мировоззрение усиленно замазывалось другой градацией: умершие православные христиане и нехристи, к коим относили язычников, половцев, татар и т. д.[1321] Конечно, церковь не могла игнорировать предубеждение к неестественной смерти, присущее населению. Отсюда попытки перевести отношение к внезапной кончине в христианское русло. «Волоколамский патерик» как законодатель церковно-похоронной «моды» XVI века призывал «ежечасно молиться о том, чтобы Бог дал не скорую смерть, а позволил в покаянии принять конец христианской жизни»[1322]. Уделом для истинного христианина признавалась болезнь как некая подготовка к правильной смерти, что принципиально[1323]. Скорый же уход из жизни возвели в ранг божьего гнева, указания на греховность умершего и вероятного знака ожидающих его мук. Такая кончина страшна: она не оставляет человеку времени позаботиться о заступничестве церкви за свою душу, должным образом исповедоваться. Ею маркируется грешник от праведника, а последний всегда должен ведать о часе «исхода» и не может умереть неподготовленным[1324]. Поэтому даже внезапная смерть государя Михаила Фёдоровича, последовавшая в июле 1645 года, была воспринята крайне тревожно. Автор «Повести о кончине царя Михаила Фёдоровича» открыто признавался о неведении относительно загробной участи царя и судьбы его души, горько сокрушаясь, как столь праведного деятеля угораздило умереть подобным образом[1325].

Ещё одним водоразделом между церковной и фольклорной культурой стал вопрос о поминовении «заложных» покойников. Население отказывало им в этом, поскольку в противном случае происходила активизация их духа со всем вытекающим отсюда негативом; грехом считалось даже упоминание о них. Не была чужда этому и правящая прослойка образца XVI века. Исследователи убедительно показали казни эпохи опричнины Ивана Грозного через утопление, рассечение, сожжение как осознанное переведение убиенных в «заложные» покойники. Экзекуции «государевых ослушников» свидетельствуют не о спонтанных действиях, а об их продуманности, причём не столько с точки зрения библейской книжности, сколько народных воззрений на смерть[1326]. Правда, спустя десять с лишним лет Иван Васильевич, как следует из летописей, инициировал массовое поминовение погибших в бойне 1570 года в Новгороде, а также своего родного сына, лично убиенного. Переплетение прошлых представлений и церковных взглядов на поминовение ещё ждёт специального изучения.

С «заложными» тесно связано и понятие выморочного имущества, т. е. оставшегося после тех, кто погиб неестественной смертью. Пользоваться таким «добром» было непозволительно и опасно, так как оно вело к воспоминанию о его погибшем обладателе, что активизировало «заложный» дух. По этой причине оставшаяся собственность уничтожалась или разорялась. В России прецеденты уничтожения «нечистого» имущества фиксируются источниками в том же XVI столетии[1327]. Церковь и здесь, насколько возможно, пыталась вытеснить подобные привычки, задавливая прежнее мировоззрение людей. В 1584 году встречаем определение того, что можно признавать выморочным, а что нет. В грамоте той поры разъясняется: под замком находящееся «нечистое», а «ежели во дворе или в пустой хоромине, а не за замком, то не поличное»[1328]. Отсюда земли, различное движимое имущество выводились из разряда выморочного, что, собственно, являлось целью усилий церкви, не в последнюю очередь озабоченной экономической стороной дела. Теми же мотивами руководствовалось и католичество: иезуиты демонстрировали пример овладения любой собственностью, остававшейся после казнённых[1329]. Если на родине капитализма — в европейских странах — прогресса достигли достаточно быстро, то у нас это растянулось на более длительный период. Ещё в 1670-1680-х годах дворянство старалось избегать выморочного «добра». К примеру, поместьями погибших наделялись татарские мурзы или недавно крестившиеся, что указывает ещё на небольшой спрос на такую недвижимость со стороны христианской верхушки[1330]. Только при Петре I с мощным наплывом европейцев в российские элиты подобные имущественные предубеждения сходят на нет, чего нельзя сказать о простом населении. Так, в ходе московских беспорядков июня 1648 года был растерзан ряд ненавистных горожанам бояр, а их богатые дома не разграблялись толпой, как можно предположить, а старательно уничтожались: это вызывало немалое удивление иностранцев, у коих такое не укладывалось в голове[1331]. Причём у простого народа понятие «нечистой» собственности распространялось даже на иконы. Несмотря на церковный запрет уничтожать иконописные образы, они истреблялись участниками народных выступлений XVII века[1332]. Такое отношение низов к выморочному сохранялось и в правление Анны Иоанновны: после гибели хозяев мелких лавок и дворов их всё ещё приходилось сбывать с молотка, «дабы за некоторою продажей… напрасно не гнили и не пропадали»[1333].

Выявленное отечественной этнографией начала XX века понятие «своя — не своя» смерть получило признание в литературе. В дальнейшем установлено, что такое мировоззрение присуще многим народам, проживавшим на разных континентах. О различной загробной судьбе в зависимости от обстоятельств кончины сообщают средневековые исландские саги. В них содержится погребальный ритуал защиты живых от погибших неестественно, внезапно, сказано об особом способе их захоронения[1334]. Аналогичные представления о «заложных» покойниках господствовали у башкир, зримо сохраняясь даже после распространения ислама[1335]. У принявших буддизм народов также глубоко укоренены воззрения о благом влиянии «чистых» покойников (предков, старших сородичей) на все дела потомков и вредоносности «нечистых», грозящих живым всякими бедами, болезнями, а то и смертью[1336]. Кроме того, этнографические исследования существенно уточнили и дополнили характеристику «заложных» как особо выделяемой категории. Теперь их стали ассоциировать не только с различными случаями неестественной гибели, но и с самой незавершённостью жизненного цикла конкретного человека, с неполнотой его социальной жизни. В чём виделась опасность: «заложные не избыли своего века» или, проще говоря, не израсходовали жизненной потенции, которая из-за гроба будет воздействовать на социум. Отсюда же выводилось понятие человеческой «доли» (полной или нет), «красной нитью» прошивавшей весь погребальный обряд[1337]. Причём представления о «заложных» распространялись даже на животных. Это означало, что падший раньше срока скот хоронили особым образом, как и «нечистых» мертвецов: подальше, с мерами предосторожности[1338]. Так, владимирские крестьяне при захоронении павшей домашней скотины были убеждены, что та наделена силой, способной приносить вред человеку; исследователи списывали это на отзвуки «финской языческой религии»[1339].

Интересно, что к прерванной ранее срока жизни в таком же негативном смысле приравнивалась слишком долгая[1340]. Понятие «пережитого» века связывалось с добровольным уходом из жизни, что с большим трудом осознаётся сегодня. Тогда же достигшие преклонных лет задавались вопросом: не зажились ли мы на этом свете? Они не желали тяготить окружающих, не хотели «заедать чужой век», дабы не комкать память о себе. Старческая немощь вела к резкой минимизации или утрате социальных связей, обязанностей: смерть в таком состоянии также считалась нехорошей. Существовал даже обряд «сборов на тот свет», когда раздавались многие вещи, утварь, что в народе называлось «раздать духовную» и означало приближение к умершим. Современная наука с её рационализмом не принимает эту мировоззренческую логику. Её относили к пережиткам далёкой Древней Руси, о чём в летописных источниках можно найти скудные сведения[1341]. Этнография приравнивала данные обрядовые действия к первобытным обычаям умерщвления пожилых[1342], усматривая здесь пренебрежение к человеческой жизни, присущее дикости. В науке комментировались слухи о «красной смерти» через удушенье подушкой, чего мог сделать сын или родственник[1343]. На этой почве даже возникали уголовные дела об убийствах в крестьянской среде старых и тяжелобольных людей, происходивших вдали от селений. Хотя, справедливости ради, нужно заметить: проводимые расследования не выявили случаев насильственного умерщвления и были прекращены по отсутствию состава преступлений[1344]. Об одном таком случае поведал известный политик, член Государственной Думы Василий Маклаков (1869–1957). В 1890-х годах, будучи помощником адвоката, он защищал группу крестьян по обвинению в убийстве какого-то старика, найденного закопанным в лесу. Как вспоминал Маклаков, в ходе процесса к нему пришёл один человек и объяснил: никакого убийства здесь не было и никогда не бывает. Престарелых уносят из дому по их желанию, чтобы не быть в тягость, а также чтобы нечестивые никониане не омрачили последних дней. Просьбу рассказать обо всём на суде тот категорически отклонил[1345].

Очевидно, образованные круги были не готовы воспринять совершенно иную культурную ментальность, отличную от европейских цивилизационных стандартов. С другой стороны, никто не собирался посвящать просвещённую прослойку в свои дедовские традиции. Отсюда гипотезы, которые выдвигались в науке, оказывались как минимум далеки от реальности. Именно так вышло с трактовками о различении народом естественной и неестественной смерти. Представления о двух видах кончины этнографы склонны выводить как раз из ритуала умерщвления «переживших» свой век. Языческие проводы на тот свет проанализировали с точки зрения генезиса погребений. Как считалось, они восходят к архаическому ритуалу умерщвления при признаках немощи. Со временем же в языческой похоронной практике старый обычай был перенесён на тех, кто погиб внезапной, насильственной смертью. Такие тела также стали хоронить не на общих кладбищах: отсюда возникло понятие о «заложных» покойниках, а противоестественная смерть постепенно начинает восприниматься нарушением обычного жизненного течения, цикла[1346].

Прояснению этой непростой проблемы поможет более широкое привлечение фольклорных источников: в данном случае незаменимы тексты похоронных плачей. В одном из эрзянских поминальных причитаний находим перечень тех, кого принято относить к «заложным» покойникам, ещё недостаточно освоенный в научном обороте. Плач «На поминках» начинается с изначального приветствия предкам: «в переднем углу сидящие прадеды-прабабушки, честные и хорошие люди… хорошо детей воспитавшие, хорошую славу стяжавшие!»[1347] Лишь только после приветствия родителей следовало перечисление категорий «заложных», коих насчитывается тринадцать. Речь об утонувших, сгоревших, деревом придавленных, на чужбине погибших, скончавшихся в девушках, неженатыми, сиротами, не имевших детей, самоубийцах, призванных в рекруты, самыми последними названы некрещёными умершие (очевидно, поздняя категория)[1348].

Приведённый перечень можно разделить на две части. О первой — погибших от различного рода физических причин, вызвавших внезапную, скорую смерть, — уже говорилось. Ко второй относились умершие, но не обладавшие необходимым социальным статусом, т. е. не успевшие создать семью, родить потомство. Это касается незамужних девушек, не живших семейной жизнью, что расценивалось негативно. Аналогично отношение к бездетным юношам, «неженатыми умершим, много горя причинившим, много слёз вызвавшим!»[1349]. Отсутствие семьи серьёзно затрудняло социализацию человека или, как тогда говорили, не давало образовывать заклады, которые после смерти выступали вместилищем для плотского духа, приобретавшие после смерти родительский статус. «Заложными» считались в народе и умершие сироты, завидовавшие детям, имевшим родителей: униженные «за дверьми стояли», «питались поданными кусками», «садились за стол после всех»[1350]. Заеденные завистью, они не могли духовно вострепетать, поскольку не в состоянии принимать и дарить любовь, их ветра бездуховны; зависть и сглаз всегда шли рядом. Обращает внимание присутствие в «заложных» отданных на военную службу рекрутов. По народным воззрениям, уход в солдатчину смерти подобен[1351]. Такой взгляд подтверждается текстами, к примеру: «подводы готовы, ноги свои резвые останови, попрощайся с отцом-матерью»[1352], «никогда бедненький, не встречусь с тобой, после твоего ухода, после твоей гибели…»[1353], «в живую гробницу провожаю! Никак не вернуть мне тебя…»[1354]. Перед нами типичные фразы снаряжения покойного, хорошо чувствуется, насколько противоестественна в глазах народа царёва служба: «огненные крылья приставят тебе, огненный меч дадут в руки твои, который лишит силы руки твои… огненная смерть в тебе самом»[1355]. Военная обязанность, наложенная царями, воспринималась душегубством («души людские убивать, живущих людей губить»)[1356], делом, нужным барам, а не народу. Во многих причитаниях это запечатлено в образе «тяжёлого ружья»[1357]. Рекрутские плачи насыщены социальными оттенками, «что невольно удивляешься создавшей их духовной мощи»[1358].

Наверное, довольно неожиданным для читателя станет фольклорный взгляд на детскую смерть до семилетнего возраста, т. е. до того, когда, по народным воззрениям, у человека формируется душа. Умершие дети относились к «заложным» покойникам, которых также полагалось хоронить не на кладбище. По поверьям, они не могут пройти на тот свет, обрести родительский статус: с «заложными» их объединяет мотив преждевременной гибели и обездоленности[1359]. Церковь переиначила это на свой лад, сведя разговор к некрещённым младенцам, кои не могут оказаться в раю и помещаются в «полуденной стране», расположенной на юге[1360]. Такое же предубеждение проявлялось в крестьянской среде к людям, вставшим на ноги после того, как они побывали при смерти. Большой переполох в деревне вызывали спасённые тонувшие, опившиеся, пережившие агонию, находившиеся в коме и т. д.[1361] Считалось, что их выздоровление — дурное предзнаменование, ведущее ни много ни мало к потере души. К пережившим такое состояние, к неожиданно выздоровевшим наблюдалось особое отношение: с ними ограничивали общение, воспринимая их «живыми мертвецами», т. е. лишёнными души. Их выводили из обрядовой жизни, за ними внимательно присматривали, что зачастую приводило к обидным недоразумениям[1362]. На попытки одного священника Пензенской губернии разубедить крестьян в подобном суеверии те отвечали: «ты батюшка, молод, вот почему и сам ничему не веришь, а поживёшь подольше, узнаешь побольше и сам будешь всему верить»[1363]. Таких людей выводили на «красную горку» (1 мая), когда, по поверьям, открываются ворота к умершим родителям, чтобы убедиться в возможности чувствовать предков. Если этого, по мнению односельчан, не происходило, то назначался своего рода «карантин» протяжённостью в семь лет. За это время должна была вновь сформироваться душа, и тогда человек входил в общую обрядовую жизнь.

В современной науке выделение «заложных» покойников вызывает нескрываемый скепсис по сравнению с христианскими истинами, сконцентрированными на индивидуальном грехе, личной ответственности. По этой причине церковь отказывает тем же самоубийцам, добровольно распрощавшимся с жизнью, дарованной богом, не только в поминовении, но и в погребении у храма. В то же время там не находят препятствий для молений за погибших от различных несчастных случаев и убитых, коих можно свободно хоронить на церковном погосте. Учёные круги убеждены, что в языческом представлении о грехе важно только одно: «укладываются ли поступки человека (в том числе и его смерть) в рамках нормы или нет, даже если человек в этом не виноват. С точки зрения язычника, смерть в результате самоубийства и смерть от несчастного случая — это одинаково «неправильная» смерть, потому как и в том, и в другом случаях человек не прожил положенный ему срок жизни, а значит, не может перейти в иной мир и становится «заложным» покойником, опасным для живых»[1364]. Приведённое рассуждение весьма поверхностно. Обрядовый ряд на удивление тонко разработан, и обстоятельства смерти занимают в нём существенное место: формальным это можно назвать лишь при упрощённом взгляде. Для сравнения: музыканты, играющие по нотам, на самом деле творят музыку великих композиторов, их трудно назвать пустыми формалистами. Так же и в обрядовой жизни: сведение к одному знаменателю самоубийц и погибших вследствие каких-либо причин говорит о полном непонимании того, чем в действительности являются дохристианские верования. Самоубийца добровольно выходит из круговой поруки, по собственной инициативе ставит себя вне её, а это воспринимается «миром» не иначе, как плевок обществу. Погибший же ничем не оскорблял общину, а потому та оказывала ему поддержку для выхода из «заложных» на родительский путь.

Приведённый выше отрывок, если что и доказывает, так это то, насколько ещё слабо исследователи знакомы с механизмами, которые веками апробированы фольклорной культурой. Несмотря на выявление концепта «своя — не своя смерть», учёные-этнографы смотрят на воззрения минувшего исключительно сквозь западную «оптику». Европейский же взгляд на протяжении столетий избавлялся от самой проблемы «заложных» покойников. Поразительно, но уже античное наследие пыталось нейтрализовать явно ненужные народные представления. В тексте знаменитой «Илиады» сцена явления души убитого Патрокла к Ахиллесу наставляет: погибший не может считаться «заложным», если его тело предано земле. Как только тот будет похоронен, тогда он переходит через реку в потустороннее; ничего более не требуется[1365]. Та же мысль более отчётливо и развёрнуто присутствует в «Энеиде» Вергилия. Тут описывается, «как к берегу страшной реки стекаются толпы», состоящие из непокрытых землёй младенцев, юношей неженатых, «дев, не знавших брака»[1366]. То есть здесь перечисляются всё те же категории «заложных» покойников, которых, как мы говорили, отказывались предавать земле, или умершие без полноценного социального статуса. Поэма Вергилия указывает, что всех их следует похоронить, тогда они благополучно перейдут на тот свет. Согласимся, что позиция античности в этой области полностью совпадает с церковной образца XVI–XVII веков, что не может не вызывать удивления.

Очевидно одно: мы имеем дело с настойчивыми попытками закрыть фольклорную культуру, максимально упростив понятие похорон как таковых. Но главное — предать забвению то, насколько глубоко осмысливалась фольклором сама проблема «заложных» покойников, где панацеей выступало не индивидуальное погребение, а чётко определённые обрядовые действия. Инструментом здесь выступала круговая порука, понимаемая прежде всего в духовном смысле: именно по этой причине крестьяне так цепко держались за общину, что вызывало недоумение у просвещённой публики, усматривавшей в ней лишь экономическую составляющую. Мы рассматривали обряд «плетения верёвки», символизировавший коллективные духовные взаимосвязи людей. Не будет преувеличением сказать: такое сообщество выступало спасательным кругом для перечисленных в плачах ситуаций, от которых, разумеется, никто не был застрахован. Связанные духовной порукой общинники «вытягивали» «заложного» через коллективную солидарность, когда близкие люди проживали не прожитое им. Акцент делался не на самом факте погребения, а на коллективных обрядовых действиях.

Это хорошо иллюстрируют похороны незамужних девушек, не успевших начать семейную жизнь. Когда девица скончается, то вместе с родственниками приглашались её подруги с белыми платками на голове. Они приходили с кольцами, которые каждая одевала на палец покойницы с причитаниями: «Небольшой подарок сберегла тебе — медное красивое колечко, в руку твою положу его, на пальчик одену, всю свою жизнь ты носи его»[1367]. После этого кольца возвращали подругам со словами: «не с радости мы начали голосить, не свадебный обряд задумали, не игры-веселья затеяли мы… по любимой мы причитываем, по обычаю голосим»[1368]. Затем наступал черёд обязательного поминания предков: «Давно умершие вы дедушки, недавно усопшие бабушки! Дайте ваше благословение, пожелайте нам всего доброго! Знали вы о рождении, ведали, как росла она. Знайте о похоронах её, ведайте также об этом обряде…»[1369]. От стены до стены в избе протягивали верёвку, на которую развешивали одежду, наряды девушки, тем самым имитируя для неё свадьбу[1370]. Собственно, все эти действия рассматривались как обручение за покойную, своего рода её непрожитая «доработка» теми, с кем она «хороводилась» при жизни. Как заметил Павел Мельников-Печерский, для незамужней «гроб, как под брачное ложе» готовили, «новым белым полотном обивали»[1371]. Данный обряд зафиксирован у самых разных народов. Например, у армян, у которых девушек принято хоронить в свадебном наряде, одевать на руку кольцо[1372].

Погибший внезапной смертью общинник также получал поддержку от тех, с кем состоял в круговой поруке. Его именем называли новорождённого, т. е. создавали возможность посредством жизни других довершить свой цикл. Если точнее, то за этим стоял обмен судьбой, что в данной жизненной ситуации являлось принципиальным для обретения родительского статуса, т. е. продолжения пути. Возвращение после солдатчины сопровождалось специальным обрядом, имитирующим новое рождение, включение вновь в круговую поруку и восстановление прерванных духовных связей. Вот почему люди так держались за общину, чего сегодня не могут уяснить европейски образованные умы. На протяжении веков церкви и государству приходилось ломать, рвать, дискредитировать духовность, сводя назначение общины к первобытным инстинктам, выставляя её пережитком дикости, с коим следует навсегда распрощаться. Европеизированная мысль видела в ней своего кровного врага, который располагает естественно-духовными ресурсами, черпает энергию спасения из глубоких взаимно интенсивных связей[1373]. Ослепление общины расчищало место для искусственных ценностей, замешанных на индивидуальном благочестии. Сначала через установление личного отношения к Всевышнему при посредстве церкви или без оного. Затем на место общинной сакральности, включающей в себя мир предков, приходит накопление индивидуальных деяний и заслуг перед Господом[1374]. Всеми силами вытравливается чувство, что человеческая душа — часть коллективного сознания, а не индивидуальный инструмент для личного спасения. Перед лицом смерти каждый оказывается одинок — в этом закономерный итог западной мысли в её богословских или просвещенческих формах. Таково состояние человека в современном мире.

Научно-популярное издание

Пыжиков Александр Владимирович

КОРЕННАЯ РОССИЯ

Былины. Заговоры. Обряды.

Выпускающий редактор Светлана Яковлева

Дизайнер Владимир Петров

Вёрстка Татьяна Сосенкова

Корректор Алёна Щекотихина

Подписано в печать 13.04.2020

Тираж 10000 экз.

Формат 90х60 1/16

Гарнитура Khartiya

Печать офсетная тел.

Бумага офсетная

Отпечатано в ОАО «Можайский полиграфический комбинат»,

Усл. печ.л. 23,5 Заказ № 5632.

143200, Россия, г. Можайск, ул. Мира, 93,

8-495-745-84-28,

8-49638-20-685 www.oaompk.ru,

В соответствии с Федеральным законом РФ НС-н от 29 декабря 2010 года № 436-ФЗ

Концептуал

СМИ, издательство и интернет-магазин

Распространяем информацию, которая помогает человеку сложить адекватную картину мира

концептуал. рф konzeptual.ru

Концептуал

Москва

2020

УДК 392 ББК 63.5 П94

Пыжиков А.В.

П94 Коренная Россия. Былины. Заговоры. Обряды — М.: Концептуал, 2020. — 376 с.

ISBN 978-5-907289-05-5

Примечания

1

Миллер В.Ф. Очерки русской народной словесности. Т. 1. М., 1897. С. 29; Бороздин А.К. Былины // Народная словесность. Сборн. статей (под ред. Аничкова Е.В., Бороздина А.К., Овсянико-Куликовского А.Н.). М., 2002. С. 219 (репринт 1908 года).

2

Шамбинаго С.К. История русской народной словесности. М., 1914. С. 8.

3

Коровашко А.В. Заговоры и заклинания в русской литературе XIX–XX веков. М., 2009. С. 36–37.

4

Подробнее об этом: Букатина Ю.Е. Русская былина в культурно-историческом контексте: проблемы интерпретации в XX веке // Источниковедение культуры. Альманах. Вып. 1. М., 2007. С. 269–273.

5

Буслаев Ф.И. Догадки и мечтания о первобытном человечестве // Буслаев Ф.И. Сочинения. Т. 1. СПб., 1908. С. 460.

6

Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1975. С. 17–18.

7

Макаров М.Н. Пробные листки для истории русских сказок // Телескоп. 1833. Ч. 18. № 23. С. 357–358.

8

Путилов Б.Н. Сборник Кирши Данилова и его место в русской фольклористике // Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым. М., 1958. С. 527.

9

Горелов А.А. Разговор с биографами Кирши Данилова // Русский фольклор. Материалы и исследования. Т. 31. СПб., 2001. С. 76–90.

10

Будилович А. Об учёной деятельности Ломоносова по естествоведению и филологии // Журнал министерства народного просвещения. 1869. № 9. С. 48–49.

11

Одной из лучших работ о нём остаётся монография: Молчанов В.Ф. Государственный канцлер России Н.П. Румянцев. М., 2004.

12

Клайдович К.Ф. Введение // Древние российские стихотворения, собранные Киршей Даниловым. М., 1818. С. IV–V

13

Там же. С. VIII–IX.

14

Буслаев Ф.И. Русский богатырский эпос // Русский вестник. 1862. № 3. С. 18.

15

Примечания на «Историю древней и нынешней России» г. Леклерка, сочинённые генерал-майором Иваном Болтиным. Т. 2. СПб., 1794. С. 60.

16

Крупп А.А. Фольклорный материал в русской историографии начала XIX века // Русский фольклор. Материалы и исследования. Т. 13. Л., 1972. С. 221.

17

Разумова А.П. Из истории русской фольклористики. М. — Л., 1954. С. 48.

18

Шамбинаго С.К. История русской народной словесности. М., 1914. С. 31.

19

Майков Л.Н. О былинах Владимирова цикла. СПб., 1863. С. 7.

20

Буслаев Ф.И. Мои воспоминания. М., 1897. С. 293.

21

Аксаков К.С. Богатыри времени великого князя Владимира // Аксаков К.С. Сочинения. Т. 1. М., 1861. С. 339.

22

Там же.

23

Там же. С. 337.

24

Вздорнов В.И. История открытия и изучения русской средневековой живописи. XIX век. М., 1986. С. 92; Егоров Б.Ф. Борьба эстетических идей в России 1860-х годов. Л., 1991. С. 14.

25

Буслаев Ф.И. Русский богатырский эпос // Русский вестник. 1862. № 3. С. 18.

26

Там же. С. 48–49.

27

Буслаев Ф.И. Русский богатырский эпос // Русский вестник. 1862. № 9. С. 18.

28

Там же. С. 19.

29

Стасов В.В. Происхождение русских былин // Стасов В. В. Сочинения. Т. 3. СПб., 1894. С. 1147–1148.

30

Смирнов Ю.И. Славянские эпические традиции: проблемы эволюции. М., 1974. С. 6.

31

Савченко С.В. Русская народная сказка (история собирания и изучения). Киев, 1914. С. 417.

32

Герстнер Г. Братья Гримм. М., 1980. С. 70–77.

33

Азадовский М.К. История русской фольклористики. Т. 2. М., 1963. С. 54.

34

Миллер О. Илья Муромец и богатырство Киевское. СПб., 1868. С. 809.

35

Гильфердинг А.Ф. Олонецкая губерния и её народные рапсоды // Вестник Европы. 1872. № 3. С. 89.

36

Там же. С. 90.

37

Липец Р. Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом летом 1871 года // Советская этнография. 1950. № 4. С. 201.

38

Лойтер С.М. А.Ф. Гильфердинг (проблемы изучения и издания наследия) // Фольклористика Карелии. Сборн. науч. трудов. Петрозаводск, 1998. С. 110.

39

Халанский М. Великорусские былины Киевского цикла. Варшава, 1885. С. 215–216.

40

Веселовский А.Н. Опыты по истории развития христианской легенды // Журнал министерства народного просвещения. 1875. № 5. С. 130.

41

Буслаев Ф.И. Народная поэзия. Исторические очерки (Предисловие). СПб., 1887. С. IV

42

Колмачевский Л.З. Животный эпос на западе и у славян. Казань, 1882. С. 13.

43

Веселовский А.Н. Избранное: на пути к исторической поэтике. М., 2010. С. 121.

44

Келтуяла В.А. Курс истории русской словесности. Ч. I. СПб., 1911. С. VIII (Предисловие).

45

Миллер В.Ф. Очерки русской народной словесности. Т. 1. С. 88.

46

Миллер В.Ф. Очерки русской народной словесности. Т. 3. М. — Л., 1924. С. 100.

47

Там же. С. 36–39.

48

Соколов Б. Об историко-социологическом методе изучения былин (по поводу критики проф. А. Брюкнера) // Памяти П.Н. Сакулина. Сборн. статей. М., 1931. С. 266.

49

Там же. С. 279.

50

Азадовский М.К. С.Ф. Ольденбург и русская фольклористика //Сергей Фёдорович Ольденбург: к пятидесятилетию научно-общественной деятельности. 1882–1932 годы. Сборн. статей. Л., 1934. С. 206.

51

Лежнёв И., Тимофеев Л. Бедные люди // Правда. 1936. 21 ноября; Сарнов Б. Сталин и Демьян Бедный // Сарнов Б. Сталин и писатели. М., 2006. С. 545–549.

52

Горелов А.А. А.Н. Толстой и свод русского фольклора // Из истории русской советской фольклористики. Л., 1981. С. 3–4.

53

Этот масштабный проект не осуществился: см. Заболоцкий Н. О замысле Н.А. Заболоцкого создать переложения русских былин // Там же. С. 15–16; Азбелев С.Н. Полное собрание русских летописей (проект проспекта и основных правил подготовки издания) // Русский фольклор. Материалы и исследования. Т. 18. Л., 1977. С. 12–21.

54

Дмитраков И. Теория аристократического происхождения фольклора и её реакционная сущность // Советская этнография. 1950. № 1. С. 158.

55

Рыбаков Б.А. Древняя Русь: сказания, былины, летописи. М., 1963. С. 355–356.

56

Шамбинаго С.К. Древнерусское жилище по былинам (к материалам для исследования бытовой стороны русского эпоса) // Юбилейный сборник в честь Всеволода Фёдоровича Миллера. Сборн. статей. М., 1900. С. 148–149.

57

Рыбаков Б.А. Древняя Русь: сказания, былины, летописи. С. 74–75.

58

Азбелев С.Н. Историзм былин и специфика фольклора. Л., 1982; Уорнер Э.Э. Владимир Яковлевич Пропп и русская фольклористика. СПб., 2005.

59

Путилов Б.Н. Перечитывая и передумывая Проппа // Неизвестный B.Я. Пропп. Древо жизни. Дневник старости. Переписка. СПб., 2002. C. 384.

60

Земиовский И.И. Пропп-музыкант // Там же. С. 449–450.

61

Рыбаков Б.А. Взгляд на русские былины // История СССР 1961. № 5.

С. 144–145.

62

Горелов А.Л. К итогам дискуссии об историзме былин // Русская литература. 1985. №. 2. С. 91–99.

63

Пропп В.Я. Русский героический эпос. Л., 1958. С. 338.

64

Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Об исторических основах русского былевого эпоса // Русская литература. 1983. № 2. С. 92.

65

Козловский С.В. Древняя Русь в зеркале былинной традиции. СПб.,

2017. С. 45.

66

Миллер В.Ф. Очерки русской народной словесности. Т. 3. С. 80–81.

67

Майков Л.Н. О былинах Владимирова цикла. С. 29–30; Халанский М.Г. Великорусские былины Киевского цикла. С. 11.

68

Майков Л.Н. О былинах Владимирова цикла. С. 85.

69

Онежские былины, записанные Александром Фёдоровичем Гильфердингом летом 1871 года (№ 6 Михайло Потык). М., 1873. С. 26.

70

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 77 О Настасье королевне политовской). Ч. I. М., 1861. С. 223.

71

Архангельские былины и исторические песни, собранные А.Д. Григорьевым в 1899–1901 годах (№ 17 Дунай и Настасья королевична). Т. 1. М, 1904. С. 74.

72

Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом (№ 255 Микула Селянинович и Иван Годинович). С. 1169.

73

Песни, собранные П.В. Киреевским (№ 6 Илья Муромец). Ч. III. М., 1863. С. 38–39.

74

Народные русские песни из собрания П.И. Якушкина. СПб., 1865. С. 55, 68.

75

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (Ns 80 На чужой стороне). Ч. I. С. 464.

76

Беломорские былины, записанные А.В. Марковым (№ 18 Князь Роман и Марья Юрьевна). М., 1901. С. 122–123, 127.

77

Там же (№ 50 Князь Глеб Володьевич). С. 251.

78

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 35 Михайло Потык сын Иванович). Ч. I. С. 206–207.

79

Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом (№ 7 °Cадко). С. 301–302; Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 64 Садко купец, богатый гость). Ч. I. С. 375.

80

Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом (№ 79 Добрыня и Змей). С. 472.

81

Там же (№ 75 Илья Муромец и Калин царь). С. 456–457.

82

Беломорские былины, записанные А.В. Марковым (№ 17 Михайло Петрович Казарин). С. 117.

83

Там же (№ 71 Михайло Игнатьевич, Данилович). С. 404–405.

84

Там же (№ 81 Камское побоище). С. 434.

85

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 9 Об Илье Муромце). Ч. I. С. 46.

86

Там же (№ 20 Илья Муромец и Ермак Тимофеевич). С. 114.

87

Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом (№ 71 Наезд литовцев). С. 399.

88

Беломорские былины, записанные А.В. Марковым (№ 84 Смерть царицы). С. 458.

89

Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым (№ 5 Мастрюк Темрюкович). С. 38.

90

Там же (№ 30 Дунай Иванович). С. 179, 181.

91

Там же (№ 10 Женитьба князя Владимира). С. 89.

92

Там же (№ 14 Ставр-боярин). С. 127.

93

Песни, собранные П.В. Киреевским (№ 14 Чурило Плёнкович). Ч. III. С. 83.

94

Повесть о славном богатыре Илье Муромце, как он родился и поехал из Мурома к стольному граду Киеву ко князю Владимиру Всеславовичу // Славянский фольклор. Материалы и исследования по истории народной поэзии славян. Т. 13. М., 1951. С. 250.

95

Беломорские былины, записанные А.В. Марковым (№ 62 Женитьба Добрыни). С. 315.

96

Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым (№ 14 Добрыня чудь покорил). С. 196.

97

Крупп А.А. Фольклорный материал в русской историографии начала XIX века // Русский фольклор. Материалы и исследования. Т. 13. Л., 1972. С. 221.

98

Аксаков К.С. Богатыри времён великого князя Владимира //Аксаков К.С. Сочинения. Т. 1. С. 335–336.

99

Шеппинг Д.О. Русская народность в её поверьях, обрядах и сказках. М., 1862. С. 76.

100

Буслаев Ф.И. Русский народный эпос // Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности. Т. 1. СПб., С. 420.

101

Пропп В.Я. Открытая лекция // Неизвестный В.Я. Пропп. Древо жизни. Дневник старости. Переписка. С. 367.

102

Архангельские былины и исторические песни, собранные А.Д. Григорьевым в 1899–1901 годах (№ 23 Кострюк). Т. 1. М., 1904. С. 211.

103

Там же (№ 20 Козарин). С. 214.

104

Там же (№ 121 Козарин; № 168 Козарин). С. 478, 595.

105

Там же (№ 95 Василий и дочь князя Владимира София). С. 415.

106

Беломорские былины, записанные А.В. Марковым (№ 5 Добрыня и Змей). С. 66.

107

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 31 Соловей Будимирович). Ч. II. С. 189.

108

Милюков П.Н. Что такое «море Вирянское» и город «Леденец»? // Юбилейный сборник в честь Всеволода Фёдоровича Миллера. Сборн. статей. С. 314–315.

109

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 21 Дюк Степанович). Ч. III. С. 101.

110

Песни, собранные П.В. Киреевским (№ 34 Михайло Казарянин). Ч. IV С. 91.

111

Песни, собранные П.В. Киреевским (№ 17 Чурило Плёнкович). Ч. III. С. 83.

112

Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым (№ 54 Высота ли, высота поднебесная). С. 388.

113

Веселовский А.Н. Рецензия на труд Ф. Воллнера «Исследования о народном эпосе России» // Веселовский А.Н. Работы о фольклоре на немецком языке (1873–1894 годы). М., 2004. С. 303.

114

Песни, собранные П.В. Киреевским. Ч. IV С. XCIX (Приложение).

115

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 12 Паленица удалая). Ч. I. С. 73.

116

Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом (№ 71 Илья Муромец и его дочь). С. 466–467.

117

Беломорские былины, записанные А.В. Марковым (№ 62 Женитьба Добрыни). С. 315.

118

Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом (№ 21 °Cвятогор и Добрыня). С. 636–637.

119

Песни, собранные П.В. Киреевским. Вып. IV (Приложение). С. XXXIX.

120

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 29 Василий Игнатьевич). Ч. I. С. 174–175; там же (№ 10 Василий Игнатьевич). Ч. II. С. 38.

121

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 34 Иван Годинович). Ч. I. С. 202–203.

122

Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом (№ 315 Добрыня и Алёша). С. 1322.

123

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 38 Михайло Потык сын Иванович). Ч. I. С. 229.

124

Трубицын Н.Н. Несколько мыслей об итогах изучения русского эпоса (Вступительная лекция, читанная в Петроградском университете 7 октября 1914 года). Варшава, 1915. С. 11.

125

Путилов Б.Н. Русская фольклористика у врат свободы // Живая старина. 1994. № 1. С. 6.

126

Веселовский А.Н. Рецензия на труд Ф. Воллнера «Исследования о народном эпосе России» // Веселовский А.Н. Работы о фольклоре на немецком языке (1873–1894 годы). С. 259–261.

127

Миллер В.Ф. Очерки русской народной словесности. Т. 1. С. III–IV (Предисловие). Т. 3. С. 29.

128

Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом (№ 154 Земский собор). С. 790–791.

129

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 65 Старина о Грозном царе Иване Васильевиче). Ч. I. С. 384–386.

130

Буслаев Ф.И. Русский богатырский эпос // Русский вестник. 1862. № 3. С. 9.

131

Лотман Ю.М. Несколько мыслей о типологии культур // Языки культуры и проблемы переводимости. Сборн. статей. М., 1987. С. 11–12; Никитина С.Е. Устная народная культура и языковое сознание. М., 1993. С. 5.

132

Райнов Т. Наука в России XI–XVII века. М. — Л., 1940. С. 24.

133

Буслаев Ф.И. О народной поэзии в древнерусской литературе // Буслаев Ф.И. Сочинения. Т. 2. СПб., 1910. С. 31.

134

Например, Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 2 Об Илье Муромце. Воспитание). Ч. II. С. 4.

135

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 8 Святогор с Ильёй Муромцем). Ч. I. С. 35.

136

Бондарь С.В. Античное учение об элементах и некоторые антропологические воззрения в «Изборнике Святослава 1073 года» // Отечественная общественная мысль эпохи средневековья. Сборн. науч. трудов. Киев, 1988. С. 126; Милъков В.В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999. С. 217–218.

137

Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977. С. 41.

138

Громов М.Н. Систематизация эмпирических знаний в Древней Руси // Естественно-научные представления Древней Руси. Сборн. науч. трудов. М., 1978. С. 39.

139

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 37 Михайло Потык Иванович). Ч. I. С. 224.

140

Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым (№ 23 Сорок калик со каликою). С. 239.

141

Там же. С. 232–233.

142

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 8 Святогор с Ильёй Муромцем). Ч. I. С. 34.

143

Там же. С. 34.

144

Причитания Северного края, собранные Е.В. Барсовым. Ч. I. М., 1872. С. 91.

145

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 40 Михайло Потык Иванович). Ч. I. С. 237.

146

Причитания Северного края, собранные Е.В. Барсовым. Ч. I. С. 96, 107.

147

Русские плачи Калерии. Петрозаводск, 1940. С. 134.

148

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 17 Об Илье Муромце и поганом Идолище). Ч. I. С. 91; там же (№ 36 Михайло Потык Иванович). С. 210.

149

Новичкова Г.А. К истолкованию былины о Потыке // Русская литература. 1982. № 4. С. 162.

150

Срезневский И.И. Русские калики древнего времени // Записки Императорской Академии наук. Т. 1. Кн. 2. СПб., 1862. С. 198.

151

Аничков Е. Из прошлого калик перехожих // Живая старина. 1913. № 1–2. С. 190.

152

Особенно большую лепту в формирование христианского лица калик внесли славянофилы: См. Бессонов П.А. Калики перехожие. Сборник духовных стихов. Ч. I. М., 1861; Ч. II. М., 1863.

153

Песни, собранные П.В. Киреевским (№ 1 Илья Муромец). Ч. IV С. 1–2.

154

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 5 Илья Муромец и Соловей разбойник). Ч. III. С. 16–17.

155

Стасов В.В. Коньки на крестьянских крышах // Известия Императорского Археологического общества. 1861. Т. 3. Вып. 4. С. 258.

156

Котляревский А.А. Старина и народность за 1861 год // Котляревский А.А. Сочинения. Т. 1. СПб., 1889. С. 618.

157

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 24 Добрыня женится). Ч. I. С. 122.

158

Там же (№ 43 Михайло Потык сын Иванович). С. 297.

159

Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом (№ 119 Святогор и Садко). С. 643.

160

Там же (№ 75 Илья Муромец и Калин царь). С. 448–449.

161

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 24 Добрыня женится; № 43 Потык сын Иванович). Ч. I. С. 122, 297.

162

Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом (№ 6 Михайло Потык). С. 48–49.

163

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 9 Об Илье Муромце). Ч. I. 45^)6.

164

Там же (№ 12 Об Илье Муромце и Паленице удалой). С. 77.

165

Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом (№ 190 Поездки Ильи Муромца). С. 928.

166

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 24 Добрыня женится). Ч. I. С. 126.

167

Устно-поэтическое творчество мордовского народа (Эрзянские причитания и плачи). Т. 7. Ч. 1 (№ 2 Плач дочери у изголовья умершей матери; № 8 Оплакивание дочерью умершей матери). Саранск, 1972. С. 47, 65–66.

168

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 16 Об Илье Муромце и поганом Идолище). Ч. I. С. 88.

169

Там же.

170

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 17 Об Илье Муромце и поганом Идолище). Ч. I. С. 91.

171

Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом (№ 4 Илья Муромец и Идолище). С. 23.

172

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 17 Об Илье Муромце и поганом Идолище). Ч. I. С. 93.

173

Там же (№ 15 Об Илье Муромце и поганом Идолище). С. 85–86.

174

Горелов А.Л. «Шляпа земли греческой» в былинах // Путилов Б.Н. Фольклор и народная культура. СПб., 2003. С. 281–282.

175

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 15 Об Илье Муромце и поганом Идолище). Ч. I. С. 85.

176

Там же. С. 87.

177

Там же (№ 24 Добрыня женится). С. 123.

178

Энциклопедический словарь Брокгауза и Ефрона. Т. 11а. СПб., 1894. С. 930–931.

179

Буслаев Ф.И. О народности в древнерусской литературе // Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства. Т. 2. СПб., 1861. С. 81.

180

Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым (№ 24 Калин-царь). С. 242.

181

Пропп В.Я. Русский героический эпос. С. 303.

182

Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом (№ 304 Илья Муромец и Калин царь). С. 1293.

183

Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 2012. С. 305–306.

184

Речь о так называемых «заложных покойниках». См. Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии: умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995; Левкиевская Е. Мифы русского народа. М., 2002. С. 214–276 (глава «Заложные» покойники и «неправильная» смерть).

185

Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом (№ 304 Илья Муромец и Калин царь). С. 1296.

186

Там же.

187

Одна из песен даже завершается гибелью Муромца, не одолевшего бесчисленные татарские рати: «оканемел его конь да богатырский и сделались мощи святыми». См. Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом (№ 121 Илья Муромец и Калин царь). С. 659.

188

Песни, собранные П.В. Киреевским (№ 85 Нашествие татар). Ч. III. С. 210.

189

Там же.

190

Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым (№ 24 Калин-царь). С. 247.

191

Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом (№ 304 Илья Муромец и Калин царь). С. 1298.

192

Там же.

193

Там же. С. 1299.

194

Там же.

195

Там же.

196

Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым (№ 24 Калин-царь). С. 251.

197

Букатина Ю.Е. Русская былина в культурно-историческом контексте: проблемы интерпретации в XX веке // Источниковедение культуры. Альманах. Вып. 1. М., 2007. С. 252–253.

198

Татищев В.Н. История российская // Татищев В.Н. Собрание сочинений. Т. 1. М., 1994. С. 223.

199

Воробьёвский Ю. Царь-змееборец (подвиг в пустыне века сего). М., 2016. С. 63–65.

200

Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М., 2000. С. 183.

201

Там же. С. 186.

202

Устно-поэтическое творчество мордовского народа. Т. 3. Ч. I (Ивашка Приметлев). Саранск, 1966. С. 100.

203

Кунцевич Г.З. История о Казанском царстве. СПб., 1905. С. 201.

204

Казанская история (подготовка текста, вступительная статья и примечания Г.Н. Моисеевой). М. — Л., 1954. С. 47.

205

Там же.

206

Шамбинаго С.К. Старины о Святогоре и поэма о Калеве-поэге // Журнал министерства народного просвещения. 1902. № 1. С. 49.

207

Смолицкий В.Г. Былина о Святогоре // Славянский фольклор. М., 1972. С. 78–79.

208

Пропп В.Я. Русский героический эпос. С. 76.

209

Жданов И.Н. К литературной истории русской былевой поэзии // Жданов И.Н. Сочинения. Т. 1. СПб., 1904. С. 611.

210

Балашов Д.М. Из истории былинного эпоса. Святогор // Русский фольклор. Т. XX. М, 1981. С. 21.

211

Архангельские былины и исторические песни, собранные А.Д. Григорьевым в 1899–1901 годах (Святогор). Т. 1. С. 249–255.

212

Рыбаков Б.А. Древняя Русь: сказания, былины, летописи. С. 11.

213

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 8 Святогор с Ильёй Муромцем). Ч. I. С. 37.

214

Там же.

215

Там же.

216

Там же. С. 40.

217

Характеристику «неразменного рубля» см., например: Фольклор Калужской губернии в записях и публикациях XIX — начала XX века (необрядовая поэзия) // Русская традиционная культура. Альманах. Вып. 2. 1998. 115–116; Белова О. Неразменный рубль в поверьях и магических практиках славян // Антропологический форум. 2013. № 18. С. 230–242.

218

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 8 Святогор с Ильёй Муромцем). Ч. I. С. 40–41.

219

Цит. по: Жданов И.Н. К литературной истории русской былевой поэзии // Жданов И.Н. Сочинения. Т. 1. С. 650.

220

Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом (№ 119 Святогор и Садко). С. 645.

221

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 8 Святогор с Ильёй Муромцем). Ч. I. С. 38.

222

Там же.

223

Дьяконов И.Т. Занимательная микология. М., 2012.

224

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 8 Святогор с Ильёй Муромцем). Ч. I. С. 39–40.

225

Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом (№ 1 Святогор). С. 9–10.

226

Там же (№ 265 Святогор). С. 1201.

227

Громыко М.М. Обычай побратимства в былинах // Фольклор и этнография. У этнографических истоков фольклорных сюжетов. Сборн. статей. Л., 1984. С. 121–122.

228

Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом (№ 1 Святогор). С. 9–10.

229

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 2 Святогор). Ч. III. С. 6.

230

Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом (№ 119 Святогор и Садко). С. 645.

231

Там же. С. 646.

232

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 8 Святогор с Ильёй Муромцем). Ч. I. С. 42.

233

Там же.

234

Порфиръев И. История русской словесности. Ч. I. Казань, 1870. С. 43.

235

Пропп В.Я. Русский героический эпос. С. 37.

236

Пропп В.Я. Русский героический эпос. С. 37.

237

Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом (№ 2 Садко, Вольга и Микула). С. 14–15.

238

Там же (№ 45 Вольга и Микула). С. 227.

239

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 1 Микула Селянинович). Ч. И. С. 1.

240

Прозоров Л.Р. Богатырская Русь. Языческие титаны и полубоги. М., 2012. С. 190–193.

241

Померанцева Э.В. Роль слова в обряде опахивания // Обряды и обрядовый фольклор. Сборн. статей. М., 1982. С. 25–28.

242

Беломорские былины, записанные А.В. Марковым (№ 42 Исцеление Ильи Муромца). С. 206.

243

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 8 Святогор с Ильёй Муромцем). Ч. I. С. 35; Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом (№ 120 Первые подвиги Ильи Муромца). С. 647–648.

244

Левкиевская Е. Мифы русского народа. М., 2002. С. 138–139,147-148.

245

Пропп В.Я. Русский героический эпос. С. 70–75.

246

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 1 О Вольге Буслаевиче; № 2 О Вольге Всеславовиче). Ч. I. С. 1, 7.

247

Там же.

248

Там же (№ 3 О Вольге Святославовиче; № 5 О Вольге Всеславовиче). С. 18, 25.

249

Там же (№ 5 О Вольге Всеславовиче). С. 26.

250

Там же.

251

Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым (№ 14 Ставр боярин). С. 123–127.

252

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 24 Добрыня женится). Ч. I. С. 129.

253

Там же (№ 25 Добрыня в отъезде; Алёша Попович). С. 132, 138.

254

Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым (№ 23 Сорок калик со каликою). С. 233–234.

255

Миллер В.Ф. Очерки русской народной словесности. Т. 3. С. 96.

256

Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом (№ 171 Илья Муромец и Соловей-разбойник). С. 872.

257

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 9 Об Илье Муромце). Ч. I. С. 47.

258

Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом (№ 120 Первые подвиги Ильи Муромца). С. 647; Беломорские былины, записанные А.В. Марковым (№ 107 Первая поездка Ильи Муромца). С. 533.

259

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 2 Святогор). Ч. III. Петрозаводск, 1864. С. 5.

260

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 9 Об Илье Муромце). Ч. I. С. 47.

261

Там же. С. 48.

262

Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом (№ 219 Илья Муромец и сын его). С. 1048.

263

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 9 Об Илье Муромце). Ч. I. С. 48.

264

Сперанский М.Н. Из истории отречённой литературы. Трепетники. Ч. И. М., 1899. С. 19.

265

Там же. С. 28.

266

Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым (№ 11 Бел горюч камень). С. 63.

267

Там же (№ 10 Женитьба князя Владимира). С. 95.

268

Беломорские былины, записанные А.В. Марковым (№ 2 Илья Муромец и Калин). С. 37.

269

Древние российские стихотворения, собранные Киршею Даниловым (№ 3 Дюк Степанович). С. 25.

270

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 10 Об Илье Муромце). Ч. I. С. 56.

271

Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом (№ 171 Илья Муромец и Соловей-разбойник). С. 870.

272

Парийский С.М. Из нижегородской старины (краткий исторический очерк). Нижний Новгород, 1922. С. 22–23.

273

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 9 Об Илье Муромце). Ч. I. С. 48–49.

274

Там же (№ 10 Об Илье Муромце). С. 58.

275

Там же. С. 60.

276

Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом (№ 3 Илья Муромец и Соловей-разбойник). С. 21.

277

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 9 Об Илье Муромце). Ч. I. С. 61.

278

Герасимова К.М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. Новосибирск, 1989. С. 192–193.

279

Там же.

280

Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом (№ 76 Илья Муромец в ссоре со Владимиром). С. 458.

281

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 17 Об Илье Муромце и поганом Идолище). Ч. I. С. 94.

282

Песни, собранные П.В. Киреевским (№ 6 Илья Муромец). Ч. III. С. 43.

283

Беломорские былины, записанные А.В. Марковым (№ 81 Камское побоище). С. 438.

284

Там же (№ 94 Камское побоище). С. 483.

285

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 12 Об Илье Муромце и Паленице адалой). Ч. I. С. 73–74; там же (№ 14 О младом Соловникове). С. 84.

286

Белый А. Символизм как миропонимание. М., 1994. С. 253.

287

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 12 Об Илье Муромце и Паленице удалой). Ч. I. С. 74.

288

Там же.

289

Там же. С. 72.

290

Там же (№ 13 Об Илье Муромце и Сокольничке-охотничке). С. 80.

291

Там же (№ 14 О младом Соловникове). С. 81.

292

Там же (№ 12 Об Илье Муромце и Паленице удалой). С. 74.

293

Там же (№ 13 Об Илье Муромце и Сокольничке-охотничке). С. 76.

294

Там же. С. 78.

295

Там же. С. 79.

296

Смирнов Ю.И., Смолицкий В.Г. Новгород и русская эпическая традиция // Новгородские былины. М., 1978. С. 378.

297

Песни, собранные П.В. Киреевским. Ч. V С. LXV1I (Примечания).

298

Там же. С. CXIII.

299

Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Старинная история // Фроянов И.Я., Юдин Ю.И. Былинная история (работы разных лет). СПб., 1997. С. 236.

300

Ницше Ф. Генеалогия морали // Ницше Ф. Сочинения. Т. 2. М., 1990. С. 418.

301

Славянская мифология: энциклопедический словарь. М., 2012. С. 45–46.

302

Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом (№ 2 Садко, Вольга и Микула; № 119 Святогор и Садко). С. 14–18, 642–646.

303

Мандельштам И.Э. Садко — Вейнемейнен // Журнал министерства народного просвещения. 1898. № 2. С. 328–329.

304

Веселовский А.Н. Былина о Садко // Журнал министерства народного просвещения. 1886. № 12. С. 251–284.

305

Песни, собранные П.В. Киреевским (№ 3 Садко купец, богатый гость). Ч. V М., 1863. С. 52.

306

Стасов В.В. Происхождение русских былин // Стасов В.В. Сочинения. Т. 3. С. 1087–1088.

307

Гринцер П.А. Древнеиндийский эпос. Генезис и типология. М., 1974. С. 178–179.

308

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 64 Садко купец, богатый гость). Ч. I. С. 371.

309

Славянская мифология: энциклопедический словарь. С. 80–81.

310

Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом (№ 70 Cадко). С. 385.

311

Там же.

312

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 64 Садко купец, богатый гость). Ч. I. С. 371.

313

Там же.

314

Там же. С. 372.

315

Там же. С. 373.

316

Песни, собранные П.В. Киреевским (№ 1 Садко купец, богатый гость). Ч. V С. 38.

317

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 62 Садко купец, богатый гость). Ч. I. С. 366–367.

318

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 63 Садко купец, богатый гость). Ч. I. С. 368.

319

Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом (№ 7 °Cадко). С. 392.

320

Там же. С. 393.

321

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 64 Садко купец, богатый гость). Ч. I. С. 377.

322

Там же. С. 368.

323

Там же. С. 377; Песни, собранные П.В. Киреевским (№ 1 Садко купец, богатый гость). Ч. V С. 38.

324

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. Ч. I. С. 369.

325

Там же (N;› 63 Садко купец, богатый гость). С. 378.

326

Там же (№ 64 Садко купец, богатый гость). С. 379.

327

Новгородские былины. С. 400.

328

Стасов В.В. Происхождение русских былин // Стасов В.В. Сочинения. Т. 3. С. 1074.

329

Песни, собранные П.В. Киреевским (№ 1 Садко купец, богатый гость). Ч. V С. 46.

330

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 63 и № 64 Садко купец, богатый гость). Ч. I. С. 370, 380.

331

Пятакова Н.Л. К вопросу о расшифровке сюжета Новгородской былины о Садко // Проблемы истории России. Сборн. науч. трудов. Вып. 3. Екатеринбург, 2000. С. 198.

332

Смирнов Ю.И., Смолицкий В.Г. Новгород и русская эпическая традиция // Новгородские былины. С. 362.

333

Миллер О.Ф. Илья Муромец и богатырство Киевское. С. 784.

334

Соловьёв С.М. История России с древнейших времён. Кн. 2. М., 1960. С. 93.

335

Жданов И.Н. Русский былевой эпос. Исследования и материалы. СПб., 1895.

336

Пропп В.Я. Русский былинный эпос. С. 465.

337

Азбелев С.Н. Новгородские былины и летописи // Русский фольклор. Материалы и исследования. Т. 7. М. — Л., 1962. С. 44–51.

338

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 55 Василий Буслаев). Ч. I. С. 335.

339

Там же.

340

Песни, собранные П.В. Киреевским (№ 3 Василий Буслаев). Ч. V С. 14–15.

341

Стасов В. В. Происхождение русских былин // Стасов В.В. Сочинения. Т. 3. С. 1212–1213.

342

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 55 Василий Буслаев). Ч. I. С. 340.

343

Там же. С. 339.

344

Там же. С. 341.

345

Там же. С. 343–344.

346

Там же (№ 55, 56, 37 Василий Буслаев). С. 336, 345, 354.

347

Там же (№ 58 Василий Буслаев). С. 358.

348

Там же (№ 55 Василий Буслаев). С. 342; Песни, собранные П.В. Киреевским (№ 1). Ч. V С. 19.

349

Логинов К.К. Семейные обряды и верования русских Заонежья. Петрозаводск, 1993. С. 102.

350

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 56). Ч. I. С. 346–347.

351

Песни, собранные П.В. Киреевским (№ 4 Василий Буслаев). Ч. V С. 26–27.

352

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 60 Василий Буслаев). Ч. I. С. 361.

353

Там же. С. 362–363.

354

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 33 Василий Буслаев, смерть его). Ч. П. С. 204.

355

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 60 Василий Буслаев). Ч. I. С. 362.

356

Стасов В.В. На выставках в Москве // Стасов В.В. Избранные сочинения. Т. 2. М., 52. С. 125.

357

Лингва Е. Мысли Стасова о народности в музыке // Незабвенному Владимиру Васильевичу Стасову. Сборник воспоминаний. СПб., 1910. С. 53.

358

Толстой И.И. Цельная личность // Там же. С. 19.

359

Кондаков Н.П. Стасов В.В. (некролог) //Журнал министерства народного просвещения. 1907. № 1. С. 67.

360

Тимофеев Г. Владимир Васильевич Стасов. Очерк жизни его и деятельности // Вестник Европы. 1908. № 5. С. 75.

361

Франк С.Л. Биография П.Б. Струве. Нью-Йорк, 1956. С. 146.

362

Репников А.В., Макаров А.В. Как возникло евразийство // Россия XXI век. 2008. № 4. С. 99–125; Репников А.В., Соловьев К.А. Общественный человек «сигма»: «прогрессивный националист» Сергей Сыромятников // Родина. 2011. № 10. С. 115–120; Ильин С.В. Сергей Витте. М„2006. С. 214–220.

363

Каренин В. Владимир Стасов: очерк его жизни и деятельности. Ч. I–II. Л., 1927.

364

Динцес Л.А. Восточные мотивы в народном искусстве Новгородского края // Советская этнография. 1946. № 3. С. 93–98; Дашевский Ю.С. В.В. Стасов об искусстве Средней Азии // Советская этнография. 1951. № 4. С. 137–142; Кузнецова Н.А. О малоизвестной стороне деятельности В.В. Стасова (из истории русского востоковедения) // Народы Азии и Африки сегодня. 1968. № 1. С. 77–90.

365

Динцес Л.А. Древние черты в русском народном искусстве // История культуры Древней Руси. Т. 2. М. — Л., 1951. С. 465–494; Токарев С.А. История русской этнографии. М., 1966. С. 412–415; Маслова Т.С. Орнамент русской народной вышивки как историко-этнографический источник. М., 1978. С. 8–9; Рыбаков Б.А. Язычество древних славян. М., 2016. С. 496, 508, 512; Власова З.И. Скоморохи и фольклор. СПб., 2001. С. 19–25; Дмитриев С. Стасов В.В. и этнографические музеи Санкт-Петербурга конца XIX — начала XX века // Антропологический форум. 2016. № 17. С. 230–249.

366

Формозов А.А. Очерки по истории русской археологии. М., 1961. С. 9.

367

О ее жизни см.: Воронцов-Дашков А. Екатерина Дашкова. М., 2015.

368

Стасов призывал подробно исследовать деятельность Дашковой. См.: Письмо В.В. Стасова к А.Н. Пыпину. 10 октября 1869 года // Из переписки деятелей Академии наук. Л., 1925. С. 103.

369

Салита Е.Г., Суворова Е.И. Стасов в Петербурге. Л., 1971. С. 7–8.

370

Стасов В.В. Надежда Васильевна Стасова. Воспоминания и очерки. СПб., 1899. С. 10.

371

Тимофеев Л.В. В кругу друзей и муз. Дом А.Н. Оленина. Л., 1983. С. 208–209.

372

Славина Т.А. Исследователи русского зодчества. Л., 1983. С. 39.

373

Винкельман И.И. (1717–1768) — один из видных основоположников искусствознания, почитатель Античности, которого называли «Колумбом», открывшим искусство Древней Греции и Древнего Рима. См.: Винкельман И.И. История искусства древности. Малые сочинения. СПб., 2000.

374

Борисова Е.А. Русская архитектура второй половины XIX века. М., 1979. С. 95–96.

375

Тимофеев Г. Владимир Васильевич Стасов. Очерк жизни его и деятельности // Вестник Европы. 1908. № 2. С. 458–459.

376

Письмо В.В. Стасова к С.В. Фортунато. 21 декабря 1898 года // Стасов В.В. Письма к родным. Т. 3. Ч. I. М., 1962. С. 274.

377

Майков П.М. Второе отделение Его Императорского Высочества канцелярии. 1826–1882 годы. СПб., 1906. С. 404.

378

Стасов В.В. Воспоминания гостя библиотеки // Стасов В.В. Собрание сочинений. Т. 3. СПб., 1894. С. 1549.

379

Там же. С. 1517.

380

Собольщиков В.И. Воспоминания старого библиотекаря // Исторический вестник. 1889. № 11. С. 307.

381

Каренин В. Владимир Стасов: очерк его жизни и деятельности. Ч. I. М., 1927. С. 227.

382

Стасов В.В. О церковных певцах и церковных хорах древней России до Петра Великого // ОР РНБ. Ф. 738. Оп. 1. Д. 10. Л. 1-40.

383

Там же. Л. 31.

384

Успенский А.А. Богословие иконы православной церкви. М., 1989.

С. 251–254.

385

Разумовский Д.В. Церковное пение в России. Вып. I. М., 1867. С. 226.

386

Там же. С. II (предисловие).

Статью о церковных песнопениях Стасов опубликовал только в 1865 году в переработанном виде в «Известиях Археологического общества» под названием «О демественном и троестрочном пении».

387

Письмо В.В. Стасова к М.А. Балакиреву. 29 июня 1861 года // Переписка М.А. Балакирева и В.В. Стасова. Т. 1. М., 1935. С. 117–118.

388

Веселовский Н.И. История Императорского Русского археологического Общества за первое пятидесятилетие его существования. 1846–1896 годы. СПб., 1900. С. 37.

389

Новицкий А.П. Памяти В.В. Стасова. М, 1909. С. 2.

390

Стасов В.В. Коньки на крестьянских крышах // Известия Императорского археологического общества. 1861. Т. 3. Вып. 4. С. 258.

391

Котляревский А.А. Старина и народность за 1861 год // КотляревскийА.А. Сочинения. Т. 1. СПб., 1889. С. 618.

392

Стасов В.В. Воспоминания о Д.А. Ровенском // Стасов В.В. Статьи и заметки, публиковавшиеся в газетах и не вошедшие в книжные издания. Т. 1. М., 1952. С. 182–183.

393

Ровинский Д.А. Русские народные картинки. Кн. 1. СПб., 1881. С. 393–395.

394

Солнцев Ф.Г. Моя жизнь и художественные, археологические труды // Русская старина. 1876. № 6. С. 267–268.

395

Стасов В.В. Два национально-исторических издания // Собрание сочинений. Т. 2. С. 591.

396

Стасов В.В. Разбор сочинения архимандрита Макария «Археологическое описание церковных древностей в Новгороде и его окрестностях // Тридцатое присуждение, учрежденных П.Н. Демидовым наград. СПб., 1861. С. 93–94.

397

Там же. С. 97–98, 99.

398

Там же. С. 106.

399

Письмо В.В. Стасова к П.И. Лерху. 25 октября 1861 года // РО ИРАН. Ф. 152. Оп. 1.Д. 80. Л. 5.

400

Там же. Л. 7.

401

Тизенгаузен В.Е., Веселовский Н.И. П.И. Лерх (некролог) // Журнал министерства народного просвещения. 1884. № 11. С. 65.

402

Письмо П.И. Лерха к В.В. Стасову. 23 мая 1861 года // РО ИРЛИ. Ф. 294. Оп. 1.Д. 724. Л. 214.

403

Письмо В.В. Стасова к А.А. Кунику. 1 марта 1860 года // Санкт-Петербургский филиал архива РАН. Ф. 95. Оп. 2. Д. 815. Л. 22.

404

Письмо В.В. Стасова к П.И. Лерху. 23 мая 1861 года // РО ИРЛИ. Ф. 152. Оп. 1. Д. 80. Л. 1.

405

Письмо В.В. Стасова к И.И. Срезневскому. 24 апреля 1862 года // Стасов В.В. Письма к деятелям русской культуры. Т. 2. М., 1962. С. 175.

406

Письмо В.В. Стасова к В.И. Ламанскому. 16 октября. Б. г. // Санкт-Петербургский филиал архива РАН. Ф. 35. Оп. 1. Д. 1332. Л. 43.

407

Письмо В.В. Стасова к В.И. Ламанскому. 20 ноября 1861 года // Там же. Л. Зоб-4.

408

Стасов В.В. Алексей Максимович Горностаев // Вестник изящных искусств. 1888. Т. 6. Вып. 6. С. 468, 473.

409

Там же. С. 465–466.

410

Тимофеев Г. Владимир Васильевич Стасов. Очерк жизни его и деятельности // Вестник Европы. 1908. № 3. С. 212.

411

Стасов В.В. Иван Иванович Горностаев // Собрание сочинений. Т. 2. С. 145.

412

Стасов В.В. Московская картинка для народа // Собрание сочинений. Т. 1. С. 166.

413

Письмо В.В. Стасова к В.И. Ламанскому. 20 ноября 1861 года // Санкт-Петербургский филиал архива РАН. Ф. 35. Оп. 1. Д. 1332. Л. 2.

414

Стасов В.В. Неучи и дока // Собрание сочинений. Т. 2. С. 202.

415

Московская этнографическая выставка // Московские ведомости. 1867. 26 апреля.

416

Стасов В.В. Наша этнографическая выставка и ее критики // Собрание сочинений. Т. 3. С. 940.

417

Стасов В.В. Неучи и дока // Собрание сочинений. Т. 2. С. 201.

418

Академические школы в русском литературоведении. М., 1975. С. 17.

419

Например: Пыпин А.Н. Очерк литературной истории старинных повестей и сказок русских. СПб., 1857.

420

Колмачевский Л.З. Животный эпос на западе и у славян. Казань, 1882. С. 13.

421

Ген Виктор Евстафьевич // Императорская Публичная библиотека (1795–1917 годы). Биографический словарь. Т. 1.СП6., 1995. С. 154–157.

422

Ген В. Культурные растения и домашние животные в их переходе из Азии в Грецию и Италию, а также в остальную Европу. СПб., 1872. С. 325.

423

Стасов В.В. Книги г. Гена в русском переводе // Собрание сочинений. Т. 3. С. 1400.

424

Каренин В. Владимир Стасов. Очерк его жизни и деятельности. Ч. I. С. 341.

425

Беркгольц Егор Егорович // Императорская Публичная библиотека (1795–1917 годы). Биографический словарь. Т. 1. С. 94–95.

426

Нелицеприятными оценками России изобилует опубликованный в Германии дневник Виктора Гена. Он рассматривает Россию в качестве азиатской страны с трудным климатом и нравами. См.: Ген В. О нравах русских. К характеристике русской народной души. Страницы дневника. 1857–1873 годы. Stuttgart, 1892 (на немецком языке).

427

В 1885 году Стасов в одном из писем в Германию вспоминал о Гене: «Нет ли там теперь некого Виктора Гена… если увидитесь с ним, найдете человека умного, образованного, по наружности как будто холодного, но в сущности горячего и всем интересующегося. Если захотите, расскажите ему про меня и мои работы». Письмо В.В. Стасова к С.А. Давыдовой. 27 июня 1885 года // Незабвенному Владимиру Васильевичу Стасову: сборник воспоминаний. СПб., 1910. С. 103.

428

Письмо В.В. Стасова к Ф.И. Буслаеву. 28 декабря 1868 года // Стасов В.В. Письма к деятелям русской культуры. Т. 1. М., 1962. С. 208.

429

Стасов В.В. Происхождение русских былин // Собрание сочинений. Т. 3. С. 1353.

430

Там же. С. 1354.

В начале 1860-х годов из российских ученых с журналом, издаваемым Бенфеем «Восток и Запад», сотрудничал петербургский востоковед Петр Лерх, опубликовавший там две статьи.

431

Там же. С. 970–971.

432

Сытин И.Д. Жизнь для книги. М., 1960. С. 50.

433

Стасов В.В. Происхождение русских былин // Собрание сочинений. Т. 3. С. 951–952.

434

Там же. С. 995–996.

435

Там же. С. 997.

436

Макаров М.Н. Листки из пробных листков (для составления истории русских сказок) // Телескоп. 1833. Ч. 17. № 17. С. 127.

437

Макаров М.Н. Листки из пробных листков (для составления истории русских сказок) // Телескоп. 1833. Ч. 18. № 21. С. 114–115.

438

Макаров М.Н. Пробные листки для истории русских сказок // Телескоп. 1833. Ч. 18. № 23. С. 357–358.

439

Макаров М.Н. Листки из пробных листков (для составления истории русских сказок) // Телескоп. 1833. Ч. 17. № 17. С. 126.

440

Стасов В.В. Критика моих критиков // Собрание сочинений. Т. 3.

С. 1320.

441

Стасов В.В. Происхождение русских былин // Там же. С. 1155–1157.

442

Там же. С. 1158.

443

Там же. С. 1151, 1157.

444

Там же. С. 1164.

445

Там же. С. 1202.

446

Там же. С. 1207, 1209–1910, 1222.

447

Письмо В.В. Стасова к А.Н. Пыпину. 13 мая 1868 года // ОР РНБ. Ф. 621. Оп. 1. Д. 817. Л. 8.

448

Аксаков К.С. О богатырях времен Владимира по Русским песням // Аксаков К.С. Сочинения. Т. 1. М., 1861. С. 338.

449

Стасов В.В. Происхождение русских былин // Собрание сочинений. Т. 3. С. 1171.

450

Там же. С. 1169.

451

Буслаев Ф.И. История русской литературы. Лекции, читанные Его Императорскому Высочеству наследнику цесаревичу Николаю Александровичу в 1859–1860 годах. Вып. 2. М., 1905. С. 178.

452

Там же. С. 181–182.

453

Стасов В.В. Миниатюры некоторых рукописей византийских, русских, джагатайских и персидских. СПб., 1902. С. 98–99.

454

Письмо В.В. Стасова к М.М. Стасюлевичу. 2 февраля 1868 года // М.М. Стасюлевич и его современники в их письмах. Т. 2. СПб., 1912. С. 93.

455

Стасов В.В. Блистательный триумвират // Собрание сочинений. Т. 3. С. 1288.

456

Письмо В.В. Стасова к М.М. Стасюлевичу. 26 февраля 1868 года // М.М. Стасюлевич и его современники в их переписке. Т. 2. С. 94.

457

Москва. 1868. 25 сентября. С. 1 (реклама).

458

Гильфердинг А.Ф. «Происхождение русских былин» В.В. Стасова // Москва. 1868. 20 сентября.

459

Там же // Москва. 1868. 21 сентября.

460

Пыпин А.Н. Новейшие исследования русской народности // Вестник Европы. 1883. № 11. С. 293.

461

Песни, собранные П.В. Киреевским (приложение П.А. Бессонова). М, 1868. С. 168.

462

Там же. С. 169.

463

Стасов В.В. Блистательный триумвират // Собрание сочинений. Т. 3. С. 1289.

464

Там же. С. 1292.

465

Там же. С. 1293–1294.

466

Там же. С. 1292.

467

Письмо В.И. Ламанского к Л.Н. Майкову. 10 декабря 1868 года // РО ИРЛИ. Ф. 166. Оп. 3. Д. 615. Л. 7-7об.

468

Стасов В.В. Критика моих критиков // Собрание сочинений. Т. 3. С. 1338.

469

Шифнер А.А. Предисловие к «Шидди-Кур. Собрание монгольских сказок» (перевод ламы Галсана Гомбаева) // Этнографический сборник, издаваемый Императорским географическим обществом. 1864. Вып. VI. Раздел 1. № 5. С. 3–6.

470

Там же. С. V (общее введение).

471

Отзыв о сочинении В.В. Стасова «Происхождение русских былин» академика А.А. Шифнера // Отчет о двенадцатом присуждении наград графа Уварова. СПб., 1870. С. 194–195.

472

Путевой отчет. 1 декабря 1847 года // Кастерн М.Л. Путешествия в Сибирь (1845–1849 годы). Т. 1. Тюмень, 1999. С. 219; Муравьев В.Б. Вехи забытых путей (о Матиасе Кастерне). М. 1975. С. 49–50.

473

Отзыв о сочинении В.В. Стасова «Происхождение русских былин» академика А.А. Шифнера // Отчет о двенадцатом присуждении наград графа Уварова. С. 187–188.

474

Там же. С. 195.

475

Стасов В.В. Критика моих критиков // Собрание сочинений. Т. 3. С. 1351.

476

Там же. С. 1341.

477

Там же.

478

Егоров Б.Ф. Борьба эстетических идей в России 1860-х годов. Л., 1991. С. 14.

479

Буслаев Ф.И. О народности в древнерусской литературе и искусстве // Русский вестник. 1857. № 8. С. 355.

480

Там же. С. 365.

481

Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности и искусства // Буслаев Ф.И. Сочинения. Т. 2. М., 1910. С. 102.

482

Письмо Ф.И. Буслаева к А.А. Краевскому. 28 августа 1855 года // Из переписки деятелей Академии наук. С. 16.

483

Стасов В.В. Новые наши благодетели // Современник. 1863. № 6. С. 275–284.

484

Письмо Ф.И. Буслаева к В.В. Стасову. 8 августа 1863 года // Из переписки деятелей Академии наук. С. 24–25.

485

Письмо В.В. Стасова к Д.В. Стасову. 17 августа 1875 года // Стасов В.В. Письма к родным. Т. 1. Ч. II. М., 1954. С. 270.

486

Веселовский А.Н. Заметки и сомнения о сравнительном изучении средневекового эпоса (по поводу итальянских сказок) // Журнал министерства народного просвещения. 1868. № 11. С. 281–359.

487

Миллер В.Ф. О сравнительном методе автора «Происхождения русских былин» // Беседы в Обществе любителей российской словесности. Вып. 3. М., 1871. С. 171–172.

488

Стасов В.В. Миллер № 2 // Собрание сочинений. Т. 3. С. 1370.

489

Письмо В.В. Стасова к Ф.И. Буслаеву. 28 декабря 1868 года // Стасов В.В. Письма к деятелям русской культуры. Т. 1. С. 209.

490

Отзыв о сочинении В.В. Стасова «Происхождение русских былин» академика Ф.И. Буслаева // Отчет о двенадцатом присуждении наград графа Уварова. СПб., 1870. С. 82.

491

Там же. С. 58.

492

Стасов В.В. Критика моих критиков // Собрание сочинений. Т. 3. С. 1338.

493

Там же. С. 1337.

494

Письмо А.К. Толстого к М.М. Стасюлевичу. 22 декабря 1869 года // М.М. Стасюлевич и его современники в их переписке. Т. 2. СПб., 1912. С. 344.

495

Салтыков-Щедрин М.Е. Дневник провинциала в Петербурге. Т. 4. С. 155–156 // Салтыков-Щедрин М.Е. Собрание сочинений в 10 томах. М., 1988

496

Новицкий А.П. Памяти В.В. Стасова. М., 1909. С. 5.

497

Буслаев Ф.И. Сравнительно-критические наблюдения над слоевым составом народного русского эпоса (Миллер О.Ф. Илья Муромец и богатырство Киевское) // Журнал министерства народного просвещения. 1871. № 4. С. 205.

498

Буслаев Ф.И. Опыты г. Веселовского по сравнительному изучению древнеитальянской литературы и народной словесности славянской и в особенности русской // Журнал министерства народного просвещения. 1868. № 2. С. 495.

499

Веселовский А.Н. Калики перехожие и богомильские странники // Вестник Европы. 1872. № 4. С. 683–684.

500

Веселовский А.Н. Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе // Веселовский А.Н. Собрание сочинений. Т. 8. Вып. I. Пг., 1921. С. I (предисловие).

501

Там же. С. VIII.

502

Там же. С. XVII.

503

Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии. М., 1995. С. 36.

504

Козловский С.В. Древняя Русь в зеркале былинной традиции. СПб., 2017. С. 358.

505

Веселовский А.Н. Избранное: эпические и обрядовые традиции. М., 2013. С. 138.

506

Веселовский А.Н. Избранное: на пути к исторической поэтике. М., 2010. С. 121.

507

Рецензия Буслаева «Славянские сказания о Соломоне и Китоврасе и западные легенды о Морольфе и Мерлине». 25 сентября 1873 года// Отчет о XVI присуждении наград графа Уварова. СПб., 1874. С. 66.

508

Пыпин А.Н. Исследования русской народности // Вестник Европы. 1883. № 11. С. 308.

509

Стасов В.В. Новые художественные издания (1870–1871 годы) // Собрание сочинений. Т. 2. С. 221.

510

История русского орнамента с X по XVI столетие по древним рукописям (предисловие В.И. Бутовского). Ч. I. М., 1870. С. 3–4.

511

Там же. С. 6.

512

Стасов В.В. Новые художественные издания (1870–1871 годы) // Собрание сочинений. Т. 2. С. 227.

513

Стасов В.В. Русский народный орнамент: шитье, ткани, кружева // Собрание сочинений. Т. 1. С. 188.

514

Там же. С. 206.

515

Там же. С. 198.

516

Там же. С. 207–208.

517

Стасов В.В. Еще раз по поводу ученого критика «Московских ведомостей» // Собрание сочинений. Т. 2. С. 287.

518

Стасов В.В. По поводу ученого критика «Московских ведомостей» // Собрание сочинений. Т. 2. С. 284.

519

Стасов В.В. Еще раз по поводу ученого критика «Московских ведомостей» // Там же. С. 289–290.

520

Стасов В.В. По поводу ученого критика «Московских ведомостей» // Там же. С. 287.

521

Давыдова С. Мои воспоминания о Владимире Васильевиче Стасове // Незабвенному Владимиру Василевичу Стасову: сборник воспоминаний. С. 90–91.

522

Стасов В.В. Выставка русского кружева // Собрание сочинений. Т. 4. СПб, 1906. С. 365.

523

Стасов В.В. Разбор сочинения С.А. Давыдовой «Русские кружева: исследование историческое, техническое и статическое» // Собрание сочинений. Т. 2. С. 1022.

524

Стасов В.В. Рецензия «Искусство Средней Азии. Сборник орнаментов и узоров, снятых с натуры на памятниках архитектурных, предметов гончарных, ткацких, ювелирных Н. Симаковым // Собрание сочинений. Т. 2. С. 702.

525

Стасов В.В. Мои воспоминания об Александре Васильевне Потаниной // Северный вестник. 1895. № 4. С. 242.

526

Василий Васильевич Григорьев по его письмам и трудам. 1816–1881 годы (составитель Н.И. Веселовский). СПб., 1887. С. 240.

527

Некрасов И. С. Опыт историко-литературного исследования о происхождении Домостроя. М., 1973. С. 21.

528

Там же. С. 19–20.

529

Стасов В.В. Заметки о «Русах» Ибн-Фадлана и других арабских писателей // Собрание сочинений. Т. 3. С. 1452.

530

Гаркави А.Я. Сказания мусульманских писателей о славянах и русских (с половины VII до конца X века). М. 2015. С. 108 (репринт 1878 года).

531

Письмо В.В. Стасова к С.В. Фортунато. 15 июля 1881 года // Стасов В.В. Письма к родным. Т. 2. М., 1958. С. 96.

532

Письмо В.В. Стасова к Л.Н. Майкову. 23 мая 1881 года // РО ИРЛИ. Ф. 166. Оп. 3. Д. 963. Л. 7.

533

Стасов В.В. Заметки о «Русах» Ибн-Фадлана и других арабских писателей // Собрание сочинений. Т. 3. С. 1463–1464.

534

Письмо В.В. Стасова к Л.Н. Майкову. 18 декабря 1881 года // РО ИРЛИ. Ф. 166. Оп. 3. Д. 963. Л. 14.

535

Письмо В.В. Стасова к Л.Н. Майкову. 15 октября 1881 года // Там же. Л. 12.

536

Там же. Л. 11.

537

Котляревский А.А. Катакомба с фресками, найденная в 1872 году близ Керчи и описанная Владимиром Стасовым // Котляревский А.А. Сочинения. Т. 4. СПб., 1895. С. 555–556.

538

Письмо В.В. Стасова к П.И. Лерху. 27 мая 1873 года // ОР РЫБ. Ф. 738. Оп. 1. Д. 80. Л. 15;.Письмо В.В. Стасова к П.И. Лерху. 17 июня 1873 года // Там же. Л. 16–18.

539

Каренина В. Владимир Стасов: очерк его жизни и деятельность. Ч. I. С. 318–319.

540

Уваров А.С. Меряне и их быт // Труды Первого археологического съезда в Москве (под ред. А.С. Уварова). Т. 2. М., 1871. С. 707.

541

Письмо А.С. Уварова к В.В. Стасову. 29 января 1879 года // ОР РНБ. Ф. 738. Оп. 1. Д. 224. Л. 1-1об.

542

Письмо А.С. Уварова к В.В. Стасову. 3 марта 1878 года // Там же. Л. Зоб.

543

Труды Третьего международного съезда ориенталистов. Т. 1. СПб., 1879. С. CXXXXVIII.

544

Выступление В.Д. Смирнова // Там же. С. LXIII–LXIY

545

Стасов В.В. Французская книга о русском искусстве // Собрание сочинений. Т. 2. С. 391.

546

Виолле-ле-Дюк Е. Русское искусство. Его источники, его состав, его высшее развитие, его будущность (перевод Н. Султанова). М., 1879. С. 2–3.

547

Там же. С. 70.

548

Там же. С. 224.

549

Там же. С. 183.

550

Там же. С. 180.

551

Бутовский В.И. Русское искусство и мнения о нем Е. Виолле-ле-Дюка, французского ученого архитектора, и Ф.И. Буслаева, русского ученого археолога. М., 1879. С. 86.

552

Письмо А.С. Уварова к В.В. Стасову. 3 марта 1878 года // ОР РНБ. Ф. 738. Оп. 1.Д. 224. Л. 3.

553

Стасов В.В. Французская книга о русском искусстве // Собрание сочинений. Т. 2. С. 399.

554

Там же. С. 399–400.

555

Буслаев Ф.И. Русское искусство в оценке французского ученого // Буслаев Ф.И. Сочинения. Т. 3. М., 1930. С. 42–43.

556

Руководство к истории искусства Франца Кутлера. Ч. I. М., 1869. С. 352–353.

557

Стасов В.В. Два сочинения о русском костюме // Собрание сочинений. Т. 2. С. 818–819.

558

Письмо А.И. Соболевского к В.В. Стасову. 26 июня 1887 года // ОР РНБ. Ф. 738. Оп. 1. Д. 212. Л. 2об.

559

Коялович М.О. История русского самосознания. М., 2011. С. 122–123.

560

Лобода А.М. Русский богатырский эпос. Опыт критико-биографического обзора трудов по русскому богатырскому эпосу (репринт 1896 года). М., 2016. С. 184.

561

Письмо В.В. Стасова к Д.В. Стасову. 18 августа 1880 года // Стасов В.В. Письма к родным. Т. 2. С. 94.

562

Письмо В.В. Стасова к С.В. Фортунато. 18 февраля 1884 года // Там же. С. 163.

563

Там же.

564

Отец Стасова оставил детям довольно крупное состояние. Полученными в наследство средствами, по поручению семьи, заведовал Александр Стасов (брат Владимира Васильевича). Однако в 1873 году по неопытности и доверчивости тот фактически потерял все семейное состояние. С этих пор финансовые трудности стали неизбежным спутником стасовской жизни.

565

Письмо В.В. Стасова к С.В. Фортунато. 23 февраля 1882 года // Стасов В.В. Письма к родным. Т. 2. С. 109.

566

Письмо В.В. Стасова к С.В. Фортунато. 18 февраля 1884 года // Там же. С. 163–164.

567

Стасов В.В. Предисловие // Славянский и восточный орнамент по рукописям древнего и нового времени. СПб., 1884. С. 1–2.

568

Стасов В.В. Картины и композиции, скрытые в заглавных буквах древних русских рукописей (чтение в Обществе любителей древней письменности) // Памятники древней письменности. СПб., 1884. С. 11.

569

Там же. С. 6.

570

Стасов В.В. Вступительная статья к книге «Славянский и восточный орнамент по рукописям древнего и нового времени» // РО ИРАН. Ф. 294. Оп. 1. Д. 877. Л. 20.

571

Там же.

572

Там же. Л. 21.

573

Там же. Л. 7.

574

Стасов В.В. Картины и композиции, скрытые в заглавных буквах древних русских рукописей (чтение в Обществе любителей древней письменности) // Памятники древней письменности. С. 22–23.

575

Там же. С. 24–25.

576

s Там же. С. 22.

577

Каренин В. Владимир Стасов: очерк его жизни и деятельности. Ч. I. С. 322.

578

Письмо В.В. Стасова к Д.В. Стасову. 28 октября 1898 года // Стасов В.В. Письма к родным. Т. 3. Ч. I. М., 1962. С. 268.

579

Письмо Н.Н. Булича к В.В. Стасову. 16 мая 1884 года // ОР РНБ. Ф. 738. Оп. 1. Д. 116. Л. 1об-2.

580

Письмо В.В. Стасова к Д.В. Стасову. 12 мая 1899 года // Стасов В.В. Письма к родным. Т. 3. Ч. I. С. 292.

581

Письмо К.Д. Кавелина к В.В. Стасову. 3 июля 1878 года // ОР РНБ. Ф. 738. Оп. 1.Д. 304. Л. 2.

582

Стасов В.В. Виктор Михайлович Васнецов // Стасов В.В. Статьи и заметки, публиковавшиеся в газетах и не вошедшие в книжные издания. Т. 2. М., 1952. С. 197.

583

Барсов Н.И. К литературе об историческом значении русских народных заклинаний // Русская старина. 1893. № 1. С. 211.

584

Иконников В.С. Опыт исследования о культурном значении Византии в русской истории. Киев, 1869. С. 505.

585

Кирпичников А. Источники некоторых духовных стихов // Журнал министерства народного просвещения. 1887. № 10. С. 135.

586

Письмо В.В. Стасова к М.М. Стасюлевичу. 18 ноября 1877 года // М.М. Стасюлевич и его современники в их переписке. Т. 2. С. 106.

587

Тимофеев Г. Владимир Васильевич Стасов: очерк его жизни и деятельности // Вестник Европы. 1908. №. 3. С. 194.

588

Письмо В.В. Стасова к М.М. Стасюлевичу. 22 сентября 1886 года // М.М. Стасюлевич и его современники в их переписке. Т. 2. С. 103.

589

Буслаев Ф.И. Сравнительное изучение народного быта и поэзии // Русский вестник. 1873. № 1. С. 696.

590

Вздорнов В.И. История открытия и изучения русской средневековой живописи. XIX век. М., 1986. С. 92.

591

Топорков А.Л. Теория мифа в русской филологической науке XIX века. М., 1997. С. 47.

592

Буслаев Ф.И. Сравнительное изучение народного быта и поэзии // Русский вестник. 1873. № 4. С. 580–591.

593

Буслаев Ф.И. Русское искусство в оценке французского ученого // Буслаев Ф.И. Сочинения. Т. 3. М., 1930. С. 43.

594

Письмо В.В. Стасова к В.И. Бутовскому. 28 февраля 1880 года // Стасов В.В. Письма к деятелям русской культуры. Т. 1. С. 220.

595

Письмо Ф.И. Буслаева к В.В. Стасову. 16 января 1881 года // ОР РНБ. Ф. 738. Оп. 1. Д. 117. Л. 5.

596

Письмо Ф.И. Буслаева к В.В. Стасову. 10 января 1884 года // Там же. Л. 10об-11.

597

Письмо Ф.И. Буслаева к В.В. Стасову. 26 января 1886 года // Там же. Л. 16об.

598

Письмо Ф.И. Буслаева к В.В. Стасову. 16 мая 1886 года // Там же. Л. 20об.

599

Буслаев Ф.И. Сравнительно-критические наблюдения над слоевым составом народного русского эпоса (проф. Миллер О.Ф. Илья Муромец и богатырство Киевское) // Журнал министерства народного просвещения. 1871. № 4. С. 204, 205.

600

Буслаев Ф.И. Стасов В.В. Славянский и восточный орнамент по рукописям древнего и нового времени (рецензия) // Журнал министерства народного просвещения. 1884. № 5. С. 59.

601

Кондаков Н.П. В.В. Стасов (некролог) // Журнал министерства народного просвещения. 1907. № 1. С. 51.

602

Письмо В.В. Стасова к Д.В. Стасову. 28 ноября 1898 года // Стасов B.В. Письма к родным. Т. 3. Ч. I. С. 268.

603

Там же.

604

Кондаков Н.П. Археологические путешествия по Сирии и Палестине. СПб., 1904. С. 15–16.

605

Письмо Н.П. Кондакова к В.В. Стасову. 30 марта 1887 года // Каренин В. Владимир Стасов: очерк его жизни и деятельности. Ч. I. C. 331.

606

Кондаков Н.П. Русские клады: исследование древностей великокняжеского периода (предисловие). М., 1896. С. 24–25.

607

Там же. С. 29.

608

Стасов В.В. Отзыв об издании «История и памятники византийской эмали» (предисловие Н.П. Кондакова) // Записки Императорского Русского археологического общества. 1897. Т. 9. Вып. I–II. С. XLV

609

Там же. С. ХLVI.

610

Стасов В.В. Мои воспоминания об Александре Васильевне Потаниной // Северный вестник. 1895. № 4. С. 244.

611

Стасов В.В. Серебряное восточное блюдо Императорского Эрмитажа // Журнал министерства народного просвещения. 1905. № 1 (отд. II). С. 15, 18.

612

Там же. С. 3–14.

613

Каренин В. Владимир Стасов: очерк его жизни и деятельности. Ч. I. С. 337–338.

614

Там же. С. 340.

615

Ковалевский М.М. Моя жизнь. Воспоминания. М., 2005. С. 213.

616

Миллер В.Ф. Очерки русской народной словесности. Т. 1. М. 1897. С. 88.

617

Новицкий А.П. Памяти В.В. Стасова. М., 1909. С. 3.

618

Миллер В.Ф. Осетинские этюды. Вып. 3. М., 1887. С. 1.

619

Дашкевич Н. Разбор сочинения Всеволода Миллера «Экскурсы в область русского народного эпоса». СПб., 1895. С. 7–8, 221–222.

620

Славина Т.А. Исследователи русского зодчества. Л., 1983. С. 102.

621

Выступление Л.В. Даля // Труды Первого археологического съезда в Москве (под ред. графа А.С. Уварова). Т. 1. М., 1871. С. 281.

622

Даль Л.В. История исследования памятников русского зодчества // Зодчий. 1873. № 5. С. 56.

623

Даль Л.В. Обзор русского орнамента // Зодчий. 1876. № 7. С. 78.

624

Стасов В.В. Алексей Максимович Горностаев // Вестник изящных искусств. 1888. Т. 6. Вып. 6. С. 467.

625

Павлинов А.М. Доисторическая пора искусства на почве России // Вестник изящных искусств. 1887. Т. 5. Вып. 1. С. 11–12; Павлинов А.М. Архитектура в России. Домонгольский период// Вестник изящных искусств. 1888. Т. 6. Вып. 1. С. 70–74.

626

Там же. С. 75–76.

627

Там же. С. 71.

628

Стасов В.В. Рецензия на сочинение А.М. Павлинова «Древности Ярославля и Ростова» // Филологическая библиотека. 1893. Т. 1 (январь — июль). Отд. II. С. 34.

629

Там же.

630

Подробно о нем: Суслова А.В., Славина Т.А. Владимир Суслов. Л., 1978.

631

Стасов В.В. Выставка живописи и архитектуры // Стасов В.В. Статьи и заметки, публиковавшиеся в газетах и не вошедшие в книжные издания. Т. 1. М., 1952. С. 37.

632

Маршак С.Я. В начале жизни (страницы воспоминаний) // Маршак С.Я. Собрание сочинений. Т. 6. М. 1971. С. 143.

633

Рупини П. Очерк деятельности В.В. Стасова // Незабвенному Владимиру Васильевичу Стасову: сборник воспоминаний. С. 42.

634

Стасов В.В. Мои воспоминания об Александре Васильевне Потаниной // Северный вестник. 1895. № 4. С. 241.

635

Например, Потанина А.В. Из путешествий по Восточной Сибири, Монголии, Тибету и Китаю. М., 1895.

636

Там же. С. 249–250.

637

Письмо В.В. Стасова к Д.В. Стасову. 21 августа 1897 года // Стасов В.В. Письма к родным. Т. 3. Ч. I. С. 191.

638

Потанин Г.Н. Восточные мотивы в средневековом европейском эпосе. М., 1899. С. 210.

639

Письмо В.В. Стасова к Н.К. Рериху. 12 июня 1897 года // Рерих Н.К. Письма к В.В. Стасову (приложение). М., 1992. С. 27.

640

Подсчитано по: Савваитов П.И. Описание старинных русских утварей, одежд, оружия, ратных доспехов и конского прибора в азбучном порядке расположенное. СПб., 1896.

641

Беликов П.Ф., Князева В.П. Николай Константинович Рерих. Самара, 1996. С. 21.

642

Письмо В.В. Стасова к Н.К. Рериху. 31 июля 1897 года // Рерих Н.К. Письма к В.В. Стасову (приложение). С. 28–29.

643

Письмо Н.К. Рериха к В.В. Стасову. 11 июля 1897 года // Там же. С. 16.

644

Беликов П.Ф., Князева В.П. Николай Константинович Рерих. С. 22, 40.

645

Ларюэль М. Идеология русского евразийства, или Мысли о величии империи. М., 2004. С. 33.

646

Маршак С.Я. В начале жизни (страницы воспоминаний) // Маршак С.Я. Собрание сочинений. Т. 6. С. 142.

647

Там же.

648

Письмо С.Я. Маршака к В.В. Стасову. 20 августа 1902 года // Маршак С.Я. Собрание сочинений. Т. 8. М., 1972. С. 15.

649

Письмо С.Я. Маршака к В.В. Стасову. 13 сентября 1902 года // Там же. С. 18.

650

Письмо С.Я. Маршака к В.В. Стасову. 28 марта 1903 года // Там же. С. 19.

651

Письмо В.В. Стасова к Д.В. Стасову. 1 декабря 1900 года // Стасов В.В. Письма к родным. Т. 3. Ч. II. М., 1962. С. 52–53.

652

Базилева З.П. Архив семьи Стасовых как источник для изучения революционной ситуации // Революционная ситуация в России в 1859–1861 годах: сборник статей. М., 1965. С. 435.

653

Ветринский Ч. Странички Герцена. Нижний Новгород, 1912. С. 15–16.

654

Легкий Д.М. Дмитрий Васильевич Стасов: Судебная реформа 1864 года и формирование присяжной адвокатуры в Российской империи. СПб., 2011. С. 92.

655

Там же. С. 193–194.

656

Левидова С.М., Салита Е.Г. Елена Дмитриевна Стасова (биографический очерк). Л., 1969. С. 12.

657

Там же. С. 71.

658

Модзалевский Б.Л. Стасов и Толстой // Лев Николаевич Толстой. Юбилейный сборник (составитель Н.Н. Гусев). М. — Л., 1928. С. 335.

659

Маршак С.Я. В начале жизни (страницы воспоминаний) // Маршак С.Я. Собрание сочинений. Т. 6. С. 146.

660

Горький М. О Стасове // Горький М. Собрание сочинений. Т. 28. М., 1954. С. 338.

661

Письмо В.В. Стасова к Д.В. Стасову. 28 ноября 1898 года // Стасов В.В. Письма к родным. Т. 3. Ч. I. С. 268.

662

Блок А.А. Поэзия заговоров и заклинаний. Т. 5. С. 37 // Блок А.А. Собрание сочинений в 9-ти томах. М. — Л., 1962.

663

Там же.

664

Русские заговоры из рукописных источников XVI и первой половины XIX века (вступительная статья, составление и примечания А.Л. Топоркова). М., 2010. С. 8.

665

Экскурсами в народные поверья особенно отличался издаваемый Михаилом Чулковым (1743–1792) популярный тогда журнал «И то и сё» // Афанасьев А.Н. Русский сатирический журнал (эпизод из истории русской литературы прошлого века). М., 1859. С. 160.

666

Как говорили специалисты, одним им выполнен такой объём работы, которого «хватило бы на долю целой академии наук». См. Письмо М.К. Азадовского к С.И. Минцу. 25 октября 1945 года // Из истории русской советской фольклористики. Сборн. статей. Л., 1981. С. 235.

667

Сахаров И.П. Сказания русского народа. Т. 1. Кн. 2 (русское народное чернокнижие). СПб., 1841. С. 14.

668

Там же. С. 8.

669

Там же. С. 14.

670

Там же. С.16.

671

Там же.

672

Там же. С. 17.

673

Виноградов Н.Н. Сахаров И.П. и его «Русские народные загадки и притчи» // Журнал министерства народного просвещения. 1905. № 6. С. 233.

674

Рукописи, которых не было: подделки в области славянского фольклора (отв. ред. А.Л. Топорков). М., 2002. С. 7.

675

Даль В.И. Знахарство и заговоры // Даль В.И. Полное собрание сочинений. Т. 6. СПб., 1897. С. 72–77.

676

Даль В.И. О поверьях, суевериях и предрассудках // Там же. Т. 10. СПб., 1898. С. 321.

677

Там же. С. 317.

678

Там же.

679

Там же. С. 292.

680

Там же. С. 293.

681

Там же.

682

Там же. С. 319.

683

Бородкин П.А. С.И. Гуляев (жизнь и деятельность). Барнаул, 1960. С. 30–33.

684

Туляев С.И. Этнографические очерки южной Сибири // Библиотека для чтения. 1848. № 10. С. 47–58.

685

Харитонов А. Из записок шенкурца (нравы, обычаи, поверья, суеверия) // Отечественные записки. 1847. № 10. С. 148–156.

686

Майков Л.Н. Великорусские заклинания. СПб., 1869.

687

Коровашко А.В. Заговоры и заклинания в русской литературе XIX–XX веков. М., 2009. С. 115.

688

Толстой А.К. Князь Серебряный // Толстой А.К. Собрание сочинений. Т. 3. М„1964. С. 275–284, 370–374 и др.

689

Пушкин А.С. Руслан и Людмила. Т. 3. С. 7–86 // Пушкин АС. Собрание сочинений в 10-томах. М., 1960.

690

Буслаев Ф.И. О сродстве одного русского заклятия с немецким, относящегося к эпохе языческой // Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности. Т. 2. СПб., 1861. С. 49.

691

Буслаев Ф.И. О народной поэзии в древнерусской литературе // Там же. С. 2.

692

Буслаев Ф.И. Языческие предания села Верхотишанки // Там же. Т. 1. С. 246.

693

Буслаев Ф.И. О сродстве одного русского заклятия с немецким, относящегося к эпохе языческой // Там же. Т. 2. С. 50.

694

Буслаев Ф.И. О народной поэзии в древнерусской литературе // Там же. С. 50–51.

695

Пыпин А.Н. По поводу исследований г. Буслаева о русской старине // Современник. 1861. № 1. С. 18–19 (отдел «Современное обозрение»),

696

Там же. С. 20.

697

Чернышевский Н.Г. Из «Современника». Т. 2. С. 308 // Чернышевский Н.Г. Полное собрание сочинений в 15 томах. М., 1949.

698

Чернышевский Н.Г. Полемические красоты. Т. 7. С. 742 // Там же. М., 1950.

699

Замечания на статью г. Буслаева «Об одном правиле митрополита Иоанна»// Молва. 1857. № 22 (7 сентября).

700

Егоров Б.Ф. Борьба эстетических идей в России 1860-х годов. Л., 1991. С. 14.

701

Померанцева Э.В. А.Н. Афанасьев и братья Гримм // Советская этнография. 1985. №. 6. С. 84–90.

702

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. М., 1865. С. 43–44.

703

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 1. М., 1865. С. 43–44.

704

Там же. С. 423.

705

Там же. С. 427.

706

Там же. С. 469.

707

Ветухов А. Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова. Варшава, 1902. С. 9.

708

Дмитриева Е.Н. А.Н. Афанасьев как исследователь русских заговоров // Историографический сборник. Сборн. науч. трудов. Вып. 20. Саратов, 2002. С. 165.

709

Познанский Н. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. Петроград, 1917. С. 19.

710

Буслаев Ф.И. Сравнительное изучение народного быта и поэзии // Русский вестник. 1872. № 10. С. 691–692.

711

Миллер О.Ф. Опыт исторического обозрения русской словесности. Ч. I. СПб., 1865. С. 66–67.

712

Там же. С. 88.

713

Там же. С. 78.

714

Ефименко П. О заклинаниях // Труды Архангельского статистического комитета за 1865 год. Архангельск, 1866. С. 8.

715

Там же.

716

Ефименко П. «Околдование» начальства // Киевская старина. 1886. № 5. С. 175–178.

717

Подробно об этом: Смилянская Е. Волшебники, богохульники, еретики в сетях российского сыска. М., 2016. С. 128–136.

718

Черепанова О.А. Мифологическая лексика русского Севера. Л., 1983. С. 91.

719

Иващенко П. Следы языческих верований в южнорусских шептаниях. Харьков, 1878. С. 8.

720

Ветухов А. Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова. Варшава. С. 9.

721

Петров В.П. Заговоры // Из истории русской советской фольклористики. Сборн. статей. Л., 1981. С. 83–84.

722

Потебня А.А. Малороссийская народная песня по списку XVI века: текст и примечания. Воронеж, 1877. С. 23.

723

Там же.

724

Потебня А.А. Из записок по теории словесности. Харьков, 1905. С. 615–621.

725

Зелинский Ф.Ю. О заговорах (история развития заговоров и главные его формальные черты). Харьков, 1897. С. 6.

726

Познанский Н. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. С. 23.

727

Крушевский Н. Заговоры, как вид русской народной поэзии // Варшавские университетские известия. 1876. № 3. С. 23.

728

Там же.

729

Зелинский Ф.Ю. О заговорах (история развития заговоров и главные его формальные черты). С. 24–25.

730

Ветухов А. Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова. С. 40.

731

Познанский Н. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. С. 3.

732

Там же. С. 85.

733

Буслаев Ф.И. Сравнительное изучение народного быта и поэзии // Русский вестник. 1873. № 2. С. 603.

734

Там же. С. 604.

735

Веселовский А.Н. Заметки и сомнения в сравнительном изучении средневекового эпоса // Журнал министерства народного просвещения. 1868. № 11. С. 289.

736

Там же. С. 290.

737

Там же.

738

Елонская Е.Н. Заговоры и колдовство на Руси в XVII и XVIII столетиях// Русский архив. 1912. № 4. С. 616.

739

Елонская Е.Н. Сказка, заговор и колдовство в России // Блонская Е.Н. Заговор, магия и колдовство. Сборн. трудов. М., 1994. С. 118–119.

740

Бурцев А.Е. Обзор русского народного быта Северного края. Т. 2 (Заговоры № 47, 56). СПб., 1902. С. 24, 26.

741

Веселовский А.Н. Заметки по литературе и народной словесности // Журнал министерства народного просвещения. 1886. № 6. С. 288; Соколов М.И. Апокрифический материал для объяснения амулетов, называемых змеевиками // Журнал министерства народного просвещения. 1889. № 6. С. 339–368.

742

Помяловский А. Эпиграфические этюды. СПб., 1873.

743

Миллер В.Ф. Ассирийские заклинания и русские народные заговоры // Русская мысль. 1896. № 7. С. 66–89.

744

Ефименко П.С. Сборник малорусских заклинаний. Т. 1. М., 1874; Труды этнографическо-статистической экспедиции в западнорусский край. Материалы и исследования, собранные П.П. Чубинским. Т. 1. Вып. 2. СПб., 1877. С. 319–454; Добровольский В.Н. Смоленский этнографический сборник. Ч. I. СПб., 1891; Ч. III. СПб., 1894; Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-западного края, собранные П.В. Шейном. Т. 2. СПб., С. 521–558.

745

Кошелев Я.Р. Русская фольклористика Сибири (XIX — начало XX века). Тюмень, 1962. С. 290–291.

746

Виноградов Н.Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы. Вып. I–III. СПб, 1907.

747

Мансикка В.П. Заговоры Пудожского уезда Олонецкой губернии. СПб., 1914 (отдельно вышла в 1926 году).

748

Логиновский К.Д. Материалы к этнографии забайкальских казаков // Записки Общества изучения Амурского края Приамурского отдела Русского географического общества. Т. 9. Вып. I. Владивосток, 1904.

749

Виноградов Г.С. Поверья и обряды крестьян-сибиряков: материалы по этнографии Нижнеудинского уезда // Сибирский архив. 1915. № 3. С. 34–57.

750

Коровашко А.В. Заговоры и заклинания в русской литературе XIX–XX веков. С. 124–179.

751

Барсуков Н.П. Жизнь и труды П.М. Строева. СПб., 1878. С. 37.

752

Новиков Н.И. История о невинном заточении ближнего боярина Артамона Сергеевича Матвеева. СПб., 1776. С. 10.

753

Блонская Е.Н. Сказка, заговор и колдовство в России // Блонская Е.Н. Заговор, магия и колдовство. Сборн. трудов. С. 118.

754

Воспоминания Н.Я. Афанасьева // Исторический вестник. 1890. № 7. С. 31.

755

Ильинская В.Н. Заговоры и историческая действительность // Русский фольклор. Т. 16. Л., 1976. С. 207.

756

Карнаухова И.В. Суеверия и бывальщины // Крестьянское искусство СССР (Искусство Севера). Т. 2. Л., 1928. С. 77–78.

757

Астахова A.M. Заговорное искусство на реке Пинеге // Там же. С. 42.

758

Сидоров А.С. Знахарство, колдовство и порча у народа коми: материалы по психологии колдовства. СПб., 1997. С. 18 (первое издание 1928 года).

759

Например, см.: Богословский П.С. Кунгурские рукописные заговоры и их научное значение // Кунгуро-Красноуфимский край. 1925. № 3. С. 25–38.

760

Петров В.П. Заговоры (публикация и вступительная статья А.Н. Мартыновой) // Из истории русской советской фольклористики. Сборн. статей. Л., 1981. С. 77–78.

761

Можно назвать: Астахова А.М. Художественный образ и мировоззренческий элемент а заговорах (доклад на VII международном конгрессе антропологических и этнографических наук). М., 1964; Богатырёв П.Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971; Власова З.И. К изучению поэтики устных заговоров // Русский фольклор. Т. 13. Л., 1972. С. 194–200; Толстой Н.И. Из наблюдений над Полесскими заговорами // Славянский и балканский фольклор: духовная культура полесья на общеславянском фоне. Сборн. статей. М., 1986. С. 134–144; Гончаров Б.П. Звуковая организация восточнославянских заговоров // Русская литература. 1987. №. 3. С. 64–76; Богданов КЛ. Заговор и молитва (к уяснению вопроса) // Русская литература. 1991. № 3. С. 65–68.

762

Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области славянских древностей. М., 1974.

763

Клейн Л.С. Воскрешение Перуна: к реконструкции восточнославянского язычества. СПб., 2017. С. 58–65.

764

Баландин А.И. Мифологическая школа // Академические школы в русском литературоведении. М., 1975. С. 61–81; Баландин А.И. Мифологическая школа в русской фольклористике: Ф.И. Буслаев. М., 1988.

765

Русские заговоры и заклинания. Материалы фольклорных экспедиций. 1953–1993 годы (под ред. В.П. Аникина). М., 1998.

766

Русские заговоры (вступительная статья Н.И. Савушкиной). М., 1993.

767

Топорков А.Л. Заговоры в русской рукописной традиции XV–XIX веков. М., 2005. С. 430–465; Топорков А.Л. Русские заговоры из рукописных источников XVI и первой половины XIX века (вступительная статья, составление и примечания А.Л. Топоркова). М., 2010.

768

Топорков А.Л. О рукописи Г. Д. Книголюбова // Рукописи, которых не было: подделки в области славянского фольклора. С. 352–358.

769

Юдин А.В. Ономастикой русских заговоров: имена собственные в русском магическом фольклоре. М., 1997.

770

Лавров А.С. Колдовство и религия в России. 1700–1740 годы. М, 2000.

771

Смилянская Е. Волшебники, богохульники, еретики в сетях российского сыска XVIII века. М., 2016.

772

Топорков А.Л. Теория мифа в русской мифологической науке XIX века. М., 1997.

773

Зелинский Ф.Ю. О заговорах (история развития заговоров и главные его формальные черты). С. 2.

774

Познанский Н. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. С. 74.

775

Буслаев Ф.И. О народной поэзии в древнерусской литературе // Буслаев Ф.И. Исторические очерки русской народной словесности. Т. 2. СПб., 1861. С. 31.

776

Афанасьев А.Н. О загробной жизни по славянским преданиям // Афанасьев А.Н. Происхождение мифа. Статьи по фольклору, этнографии и мифологии. М., 1996. С. 297.

777

Там же.

778

Там же.

779

Блок А.А. Поэзия заговоров и заклинаний. Т. 5. С. 63–64 // Блок А.А. Собрание сочинений в 9-ти томах. М. — Л., 1962.

780

Ильинская В.Н. Камень Латырь и его роль в русских заговорах // Этнолингвистика текста: семиотика малых форм фольклора. Сборы, статей. М., 1988. С. 37.

781

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 11 Об Илье Муромце). Ч. I. М., 1861. С. 62.

782

Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом (№ 138 Илья Муромец и Калин). М. 1873. С. 709.

783

Там же (№ 298 Добрыня и Алёша). С. 1090–1091; Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 27 Тоже и Василий Каземирович). Ч. I. С. 153–154.

784

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 37 Михайло Потык сын Иванович). Ч. I. С. 223.

785

Там же (№ 64 Садко купец, богатый гость). С. 371.

786

Песни, собранные П.В. Кириевским (№ 4 Василий Буслаев). Вып. 5. М„1863. С. 32.

787

Древние российские стихотворения, собранные Киршей Даниловым (Ns 24 Калин-царь). М., 1818. С. 250–251.

788

Юдин А.В. Ономастикой русских заговоров: имена собственные в русском магическом фольклоре. М., 1991. С. 194.

789

Прокофьев И. История русской словесности. Ч. I. Казань, 1870. С. 226.

790

Майков Л.Н. Великорусские заклинания (№ 319). С. 136.

791

Русские заговоры и заклинания. Материалы фольклорных экспедиций 1953–1993 годов (№ 467). М., 1998. С. 99.

792

Прокофьев И. История русской словесности. С. 226.

793

Познанский Н. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. С. 264.

794

Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха (Алатырь в местных преданиях Палестины и легенда о Граале). Вып. 3. СПб., 1881. С. 23–24.

795

Там же. С. 25.

796

Мансикка В.П. Заговоры Пудожского уезда Олонецкой губернии. С. 188.

797

Там же. С. 205.

798

Там же (Приложение № 71; № 87).

799

Бодуэн де Куртенэ-Фасмер У. Камень Латырь и город Алатырь // Известия отделения русского языка и словесности Императорской Академии наук. 1914. Т. 19. Кн. 2. С. 91.

800

Там же. С. 99.

801

Элиаде М. Миф о вечном возвращении (архетипы и повторения) // Элиаде М. Избранные сочинения. М., 2000. С. 26.

802

Демиденко Е.Л. Значение и функции общефольклорного образа камня // Русский фольклор. Материалы и исследования. Т. 24. Л„1987. С. 95–96.

803

Макаров Н.А., Чернецов А.В. К изучению культовых камней // Советская археология. 1988. № 3. С. 80.

804

Соколов Д.С. Тайны Алатырь-камня. М., 2016. С. 26.

805

Дубов И.В. И покланяшеся идолу камену… СПб., 1995. С. 54.

806

Там же.

807

Кузнецов С.К. Поездка к древней черемисской святыне, известной со времён Олеария // Этнографическое обозрение. 1905. № 3. С. ISO-137; Донесение митрополита Филарета Св. Синоду о том, какие нужно сделать распоряжения к устранению препятствий в деле обращения черемис. 25 июля 1830 года // Собрание мнений и отзывов Филарета, митрополита московского и коломенского, по учебным и церковно-государственным вопросам. Т. 2. СПб., 1885. С. 281.

808

Соколов Д.С. Тайны Алатырь-камня. С. 9.

809

Иванов А.Л. Верования крестьян Орловской губернии // Этнографическое обозрение. 1900. № 4. С. 69.

810

Шиндин С.Г. Пространственная организация русского заговорного универсума: образ центра мира // Исследования в области балто-славянской духовной культуры (заговор). Сборн. статей. М., 1993. С. 113–114.

811

Бурцев А.Е. Обзор русского народного быта Северного края. Т. 2 (Заговор № 6). С. 9.

812

Соколов Б.М., Соколов Ю.М. Сказки и песни Белозерского края (Заговор № 2). М., 1915. С. 523.

813

Соколов Д.С. Тайны Алатырь-камня. С. 189–191.

814

Майков Л.Н. Великорусские заклинания (№ 15). С. 15.

815

Там же (№ 27). С. 21.

816

Там же (№ 120). С. 54.

817

Афанасьев А.Н. Языческие предания об острове-Буяне // Афанасьев А.Н. Происхождение мифа. Статьи по фольклору, этнографии и мифологии. С. 24.

818

Там же.

819

Там же. С. 25.

820

Там же.

821

Платон. Парменид. Т. 2. С. 403–418 // Платон. Сочинения в трёх томах. М., 1970.

822

Пшибышевский Б. Иоганн Иоахим Винкельман // Винкельман И.И. Избранные произведения и письма. М — Л., 1935. С. 58–59; Михайлов А.В. Идеал античности и изменчивость культуры рубежа XVIII–XIX веков // Быт и история в античности. Сборн. научн. трудов. М., 1988. С. 220.

823

Ловмянский Г. Религия славян и её упадок (VI–XII века). СПб., 2003. С. 47.

824

Ломоносов М.В. Материалы по русской филологии // Ломоносов М.В. Избранные философские сочинения. М., 1940. С. 315.

825

Песни, собранные П.В. Кириевским (Приложение). Вып. 4. С. LXXXVII.

826

Мельников П.И. Очерки мордвы. Т. 12. С. 48–49 // Полное собрание сочинений П.И. Мельникова (Печерского) в 12 томах. М., 1898.

827

Морохин Н.В. Прибытие с поезда. Нижегородские были. Нижний Новгород, 2003. С. 56.

828

Майков Л.Н. Великорусские заклинания (№ 57). С. 33.

829

Там же (№ 230). С. 94; (№ 147). С. 63.

830

Русские заговоры и заклинания. Материалы фольклорных экспедиций 1953–1993 годы (№ 467). С. 99; (№ 477). С. 101.

831

По заветам старины: мифологическое сознание, заговоры, поверья, бытовая магия старообрядцев Литвы (№ 514). СПб., 2005. С. 244.

832

Майков Л.Н. Великорусские заклинания (№ 39). С. 25.

833

Там же (№ 189). С. 74.

834

Там же (№ 1). С. 7.

835

Там же (№ 29). С. 23.

836

Там же.

837

Причитания Северного края, собранные Е.В. Барсовым. Ч. I. М., 1872. С. 111.

838

Райт Г. Свидетель колдовства. М., 1971. С. 57.

839

Ветухов А. Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова. С. 3.

840

Майков Л.Н. Великорусские заклинания (Ns 159). С. 66.

841

Мальков В.В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999. С. 217–218.

842

Блок А.А. Поэзия заговоров и заклинаний. Т. 5. С. 36 // Блок А.А. Собрание сочинений в 9-ти томах. М. — Л., 1962.

843

Авторы обосновывают это на примере того же диалога «Парменид». См., Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Дж. Уилсон Дж., Якобсен Т. В преддверии философии: духовные искания древнего человека. СПб., 2001. С. 309.

844

Белый А. Рудольф Штейнер и Гёте в мировоззрении современности. М., 2000. С. 54.

845

Майков Л.Н. Великорусские заклинания (№ 17). С. 16.

846

Там же (№ 338). С. 146.

847

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина (по материалам «Этнографического бюро» кн. В.Н. Тенишева). С. 231.

848

Майков Л.Н. Великорусские заклинания (№ 285). С. 116.

849

Там же (№ 227). С. 94.

850

Там же (№ 328). С. 142.

851

Соколов Б.М., Соколов Ю.М. Сказки и песни Белозерского края (заговор № 15). С. 525.

852

Майков Л.Н. Великорусские заклинания (№ 260). С. 105; (№ 39). С. 25.

853

Бурцев А.Е. Обзор русского народного быта Северного края. Т. 2 (Заговор № 23). С. 15.

854

Майков Л.Н. Великорусские заклинания (№ 140). С. 61; (№ 214). С. 86.

855

Там же (№ 285). С. 114.

856

Виноградов Н.Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. (№ 41) // Живая старина. 1907. Вып. II. С. 31.

857

Русские заговоры и заклинания. Материалы фольклорных экспедиций 1953–1993 годов (№ 869). С. 165.

858

Иеромонах Макарий. Крещение черемис и чуваш в Нижегородской епархии и оставшиеся у них после крещения священные обряды // Нижегородские губернские ведомости. 1848. 28 апреля (№ 26). С. 401.

859

Паллас П. Путешествия по различным провинциям Российской империи. Ч. I. СПб., 1773. С. 114.

860

Смирнов П.С. История русского раскола старообрядчества. СПб., 1895. С. 122.

861

Песни разных народов (перевод Н. Берга). М., 1854. С. 11.

862

Там же. С. 105.

863

Майков Л.Н. Великорусские заклинания (№ 15). С. 15; (№ 17). С. 16; (№ 18). С. 17; (№ 27). С. 21.

864

Там же (№ 224). С. 93.

865

Там же (№ 337). С. 146.

866

Русские заговоры и заклинания. Материалы фольклорных экспедиций 1953–1993 годы (№ 2208). С. 339.

867

Майков Л.Н. Великорусские заклинания (№ 58). С. 33; (№ 56). С. 32; Бурцев А.Е. Обзор русского народного быта Северного края. Т. 2 (Заговор № 185). С. 68.

868

Лебедева А.А. Значение пояса и полотецна в русских семейно-бытовых обычаях и обрядах XIX–XX веков // Русские: семейный и общественный быт. Сборн. статей. М., 1989. С. 238.

869

Снегирёв И.М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Ч. IV М. 1838. С. 23.

870

Миролюбов Ю.П. Сакральное Руси. Т. 1. М., 1996. С. 274–275.

871

Лебедева А.А. Значение пояса и полотенца в русских семейно-бытовых обычаях и обрядах XIX–XX веков // Русские: семейный и общественный быт. Сборн. статей. М., 1989. С. 238.

872

Например, см.: Лазерная и фотодинамическая терапия в медицине. Сборн. научн. трудов (отв. ред. В.М. Смотрин). Гродно, 2011; Страховская М.Г. Фотодинамическая инактивация микроорганизмов. Автореферат на соискание учёной степени доктора биологических наук. М., 2010.

873

Майков Л.Н. Великорусские заклинания (№ 277). С. 111.

874

Соколов Б.М., Соколов Ю.М. Сказки и песни Белозерского края (заговор № 6). С. 524.

875

Куфтин Б.А. Календарь и первобытная астрономия киргиз-казацкого народа // Этнографическое обозрение. 1916. № 3–4. С 126.

876

Энциклопедия обрядов и обычаев (составители Брудная Л.И., Гуревич З.М., Дмитриева О.А.). СПб., 1997. С. 457.

877

Миролюбов Ю.П. Сакральное Руси. Т. 1. С. 370–371.

878

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 17 Об Илье Муромце и поганом Идолище). Ч. I. С. 94.

879

Там же (№ 18 О ссоре Ильи Муромца со князем Владимиром). С. 95.

880

Соколов М.Е. Старорусские солнечные боги и богини (историко-этнографическое исследование). Симбирск, 1887. С. 77.

881

Афанасьев А.Н. Поэтические воззрения славян на природу. Т. 3. М., 1868. С. 791.

882

Царская грамота в Белгород 1648 года «О неисправлении нравов и уничтожении суеверий» // Описание государственного архива старых дел (составитель Иванов П.). М., 1850. С. 296.

883

Харузин Н. К вопросу о борьбе Московского правительства с народными языческими обрядами и суевериями в половине XVII века // Этнографическое обозрение. 1897. № 1. С. 144–145.

884

Снегирёв И.М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Ч. IV С. 24.

885

Островская Л.В. Христианство в понимании русских крестьян пореформенной Сибири (народный вариант православия) // Общественный быт и культура русского населения Сибири (XVIII — начала XX века). Новосибирск, 1983. С. 137; Аникин В.П. Магия и поэзия (вступительная статья) // Русские заговоры и заклинания. Материалы фольклорных экспедиций 1953–1993 годов. С. 13.

886

По заветам старины: мифологическое сознание, заговоры, поверья, бытовая магия старообрядцев Литвы (№ 527). С. 248.

887

Майков Л.Н. Великорусские заклинания (№ 220). С. 90; (№ 260). С. 104.

888

Там же (№ 114). С. 53; (№ 285). С. 118.

889

Соколов Б.М., Соколов Ю.М. Сказки и песни Белозерского края (заговор № 20). С. 526.

890

Майков Л.Н. Великорусские заклинания (№ 236). С. 97.

891

Там же (№ 56). С. 32.

892

Там же (№ 150). С. 64.

893

Там же (№ 152). С. 65.

894

Там же (№ 219). С. 89.

895

Там же (№ 18). С. 17; (№ 19). С. 17.

896

То же самое и в католичестве, где прихожане почитали Деву Марию «даже больше, чем её распятого сына». См. Монтер У. Ритуал, миф и магия в Европе раннего нового времени. М., 2003. С. 20.

897

Самарин Д. Богородица в русских народных представлениях // Русская мысль. 1918. № 3–4. Отд. 2. С. 8.

898

Там же.

899

Попов А. Влияние церковного учения и древнерусской письменности на миросозерцание русского народа. Казань, 1883. С. 153.

900

Там же.

901

Юдин А.В. Ономастикой русских заговоров: имена собственные в русском магическом фольклоре. С. 52–53.

902

Левкиевская Е.Е. Мифы русского народа. М., 2002. С. 45–46.

903

Покровский Н.Н. Материалы по истории магических верований сибиряков XVII–XVIII веков // Из истории семьи и быта сибирского крестьянства в XVII — начале XIX веков. Сборн. научн. трудов. Новосибирск, 1975. С. 123–124.

904

Майков Л.Н. Великорусские заклинания (№ 97). С. 43–44; (№ 219). С. 134.

905

Там же (№ 161). С. 66.

906

Там же (№ 211). С. 84; (Ns 214). С. 86; (№ 69). С. 36.

907

Там же (№ 150). С. 64.

908

Там же (№ 167). С. 68.

909

Там же (№ 166). С. 67.

910

Там же (№ 179). С. 71; (№ 313). С. 134; (№ 27). С. 21.

911

Там же (№ 48). С. 29; (№ 48). С. 29.

912

Русские заговоры и заклинания. Материалы фольклорных экспедиций (№ 2185,). С. 332; (№ 2296). С. 359.

913

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина (по материалам «Этнографического бюро» кн. В.Н. Тенишева). С. 234.

914

Майков Л.Н. Великорусские заклинания (№ 198). С. 78.

915

Там же (№ 175). С. 70.

916

Там же (№ 210). С. 83.

917

Там же (№ 213). С. 85–86.

918

Там же (№ 215). С. 86.

919

Там же (№ 194). С. 76.

920

Там же (№ 21). С. 18–19.

921

Веселовский А.Н. Заметки по литературе и народной словесности // Журнал министерства народного просвещения. 1886. № 6; Мансветов И.Д. Византийский материал для сказания о двенадцати трясовницах // Древности Московского Археологического общества. Т. 8. М., 1881.

922

Хотя в церковном предании не упоминается о способности Сисиния излечивать болезни, народная традиция прочно связывала его с целительством. См. Громыко М.М. Дохристианские верования в быту сибирских крестьян XVIII — начала XIX веков // Из истории семьи и быта сибирского крестьянства в XVIII — начале XIX веков. Сборн. научн. трудов. С. 94–95.

923

Калашников В. Русская демонология. М., 2019. С. 180.

924

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина (по материалам «Этнографического бюро» кн. В.Н. Тенишева). С. 18.

925

Майков Л.Н. Великорусские заклинания (№ 103). С. 46.

926

Дневниковые записи путешествия адъюнкта Академии наук Ивана Лепёхина по разным провинциям Российского государства в 1768–1769 годах. Ч. I. СПб, 1795. С. 76.

927

Ляцкий Е. Болезнь и смерть по представлениям белорусов // Этнографическое обозрение. 1892. № 2–3. С. 41.

928

Грысык Н.Е. Лечебные и профилактические обряды русского населения бассейна Ваги и Средней Двины: пространственные и временные координаты // Русский Север: ареалы и культурные традиции. Сборн. статей. СПб., 1992. С. 62.

929

Майков Л.Н. Великорусские заклинания (№ 28). С. 21–22.

930

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина (по материалам «Этнографического бюро» кн. В.Н. Тенишева). С. 18.

931

Майков Л.Н. Великорусские заклинания (№ 103). С. 46.

932

Там же. С. 46–47.

933

Там же. С. 48.

934

Там же.

935

Там же. С. 49.

936

Там же. С. 48–49.

937

Там же (№ 106). С. 49–50.

938

Черепанова О.А. Мифологическая лексика русского Севера. М., 1983. С. 93.

939

Там же. С. 94.

940

Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре: структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. М., 1993. С. 208.

941

Брицкая А.П. Тексты языческих заговоров, как источник по истории медицины Древней Руси // Вестник Омского университета. Серия «Исторические науки». 2016. № 1. С. 11–12.

942

Устно-поэтическое творчество мордовского народа. Т. 3. Ч. I (Лихорадка). Саранск, 1966. С. 190–191.

943

Белова О.В. Цвет // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М., 2002. С. 481–482.

944

Гультяева Н.В. Язык русского заговора: лексика. Автореферат дисс. канд. философ, наук. Екатеринбург, 2000. С. 11.

945

Потебня А.А. О некоторых символах в славянской народной поэзии. Харьков, 1914. С. 34.

946

Панина Т.И. Символика цвета в удмуртской народной медицине // Ежегодник финно-угорских исследований. Вып. 3. Ижевск, 2013. С. 41–42.

947

Майков Л.Н. Великорусские заклинания (№ 103). С. 48.

948

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина (по материалам «Этнографического бюро» кн. В.Н. Тенишева). С. 244.

949

Там же. С. 60.

950

Майков Л.Н. Великорусские заклинания (№ 104). С. 48.

951

Там же (№ 223). С. 92.

952

Там же (№ 85). С. 40.

953

Там же (№ 219). С. 89.

954

Там же (№ 109). С. 51.

955

Там же (№ 88). С. 40.

956

Там же (№ 222). С. 91.

957

Там же (№ 216). С. 87.

958

Там же (№ 169). С. 68.

959

Там же (№ 150). С. 64.

960

Там же (№ 138). С. 60.

961

Русские заговоры и заклинания. Материалы фольклорных экспедиций 1953–1993 годов (№ 1633). С. 262.

962

Там же. (№ 1632).

963

Майков Л.Н. Великорусские заклинания (№ 123). С. 55.

964

Там же (№ 130). С. 57.

965

Там же (№ 211). С. 84.

966

Там же (№ 132). С. 24.

967

Свешникова Т.Н. О некоторых типах заговорных формул // Малые формы фольклора. Сборн. статей памяти Г.Л. Пермякова. М., 1995. С. 121.

968

Сперанский М.Н. Русская устная словесность. М., 1917. С. 440.

969

Покровский Н.Н. Тетрадь заговоров 1734 года // Научный атеизм, религия и современность. Сборн. статей. Новосибирск, 1987. С. 250.

970

Майков Л.Н. Великорусские заклинания (№ 280). С. 112.

971

Там же (№ 281).

972

Там же (№ 280). С. 112.

973

Там же (№ 86). С. 40.

974

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина (по материалам «Этнографического бюро» кн. В.Н. Тенишева). С. 71.

975

Писемский А.Ф. Очерки из крестьянского быта. Т. 1. С. 624–625 // Писемский А. Ф. Полное собрание сочинений в 8-ми томах. СПб., 1901.

976

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина (по материалам «Этнографического бюро» кн. В.Н. Тенишева). С. 269–272.

977

Там же. С. 270–271.

978

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым. Ч. II (Извлечение). М., 1862. CXXVI.

979

Беломорские былины, записанные А.В. Марковым (Введение). М., 1901. С. 28–29.

980

Азбелев С.Н. Отношение предания, легенды и сказки к действительности // Славянский фольклор и действительность. Сборн. научн. трудов. М., 1965. С. 15.

981

Майков Л.Н. Великорусские заклинания (№ 41). С. 26.

982

Познанский Н. Заговоры. Опыт исследования происхождения и развития заговорных формул. С. 73–74.

983

Материалы для изучения быта и языка русского населения Северо-Западного края, собранные П.В. Шейном. Т. 2. СПб., 1893. С. 518–520.

984

Левкиевская Е.Е. Мифы русского народа. М., 2002. С. 399.

985

Никитина Н.А. К вопросу о русских колдунах // Сборник Музея антропологии и этнографии. Т. 7. Л., 1928. С. 305.

986

Сидоров А.С. Знахарство, колдовство и порча у народа коми: материалы по психологии колдовства. С. 34.

987

Мансикка В. Представители злого начала в русских заговорах // Живая старина. 1909. Вып. IV С. 3.

988

Криничная Н.А. Русская мифология: мир образов фольклора. М., 2004. С. 382–384.

989

Об этом: Лавров А.С. Колдовство и религия в России. 1700–1740 годы. М., 2000. С. 104–105.

990

Турилов А.А., Чернецов А.В. Отречённые верования в русской рукописной традиции // Отречённое чтение в России XVII–XVIII веков. М, 2002. С. 16.

991

Песни, собранные П.В. Кириевским (Терентий гость). Вып. VII. М., 1868 (Прибавление). С. 49.

992

Там же. С. 48–49.

993

Морозов А.А. К вопросу об исторической роли и значении скоморохов // Русский фольклор. Т. XVI. Л., 1976. С. 39.

994

Щепанская Т.Б. Культура дороги на Русском Севере. Странники // Русский Север: ареалы и культурные традиции. Сборн. статей. СПб., 1992. С. 102–103; Щепанская Т.Б. Странные лидеры (о некоторых традициях социального управления у русских) // Этнические аспекты власти. Сборы, статей. СПб., 1995. С. 211–240; Щепанская Т.Б. Кризисная сеть (традиции духовного освоения пространства) // Русский Север: к проблеме локальных групп. Сборы, статей. СПб., 1995. С. 110–176.

995

Гакстгаузен А. Исследования внутренних отношений народной жизни и в особенности сельских учреждений в России. Т. 1. М., 1870. С. 124.

996

Подробно об этом: Ивановский Н.И. Внутреннее устройство секты странников или бегунов. СПб., 1901.

997

Царская грамота в Белгород 1648 года «О неисправлении нравов и уничтожении суеверий» // Описание государственного архива старых дел (составитель Иванов П.). М., 1850. С. 296.

998

Именной указ, объявленный дежурным генерал-адъютантом Бутурлиным Главной полицеймейстерской канцелярии «О недержании медведей в Санкт-Петербурге и Москве». 15 марта 1752 года // ПСЗ. № 9959. Т. 13. СПб., 1830. С. 620.

999

Высочайше утверждённое положение Комитета министров, объявленное Сенату «О воспрещении промысла водить медведей для забавы народа». 30 декабря 1866 года // ПСЗ-2. № 44065. Т. 41. С. 529–530.

1000

Мельников П.И. (Андрей Печерский). На горах. Т. 5. С. 12 // Мельников П.И. (Андрей Печерский). Собрание сочинений в 8 томах. М., 1976.

1001

Шереметева М.Е. Вожаки медведей в Калуге // Сборник Калужского государственного музея. Вып. 1. Калуга, 1930. С. 64.

1002

Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха // Сборник отделения русского языка и словесности. Т. 32. Ч. VII. М., 1883. С. 187.

1003

Инструкция МВД «О введении новых правил для торговли произведениями печати через офеней-коробейников и ходебщиков». 12 июня 1881 года // РГИА. Ф. 776. Оп. 20. Д. 386.

1004

Подробнее об этом: Сытин И.Д. Жизнь для книги. М., 1960. С. 58–61.

1005

Веселовский А.Н. Разыскания в области русского духовного стиха // Сборник отделения русского языка и словесности. Т. 32. Ч. VII. С. 183–184.

1006

Там же.

1007

Попов А. Влияние церковного учения и древнерусской духовной письменности на миросозерцание русского народа и, в частности на народную словесность, в древний допетровский период // Православный собеседник. 1884. № 2. С. 407.

1008

Щапов А.П. Исторические очерки народного миросозерцания и суеверия // Щапов А.П. Сочинения. Т. 1. СПб., 1906. С. 97.

1009

Елонская Е.Н. Сказка, заговор и колдовство в России // Елонская Е.Н. Заговор, магия и колдовство. Сборн. трудов. С. 111–112.

1010

Указ именной «О наказании за призывание волшебников и о казни таковых обманщиков». 25 мая 1731 года // ПСЗ-1. № 5761. Т. 8. СПб., 1830. С. 466.

1011

Покровский Н.Н. Документы XVIII века об отношении синода к народным календарным обрядам // Советская этнография. 1981. № 5. С. 97.

1012

Надеждин Н. О русских народных мифах и сагах в применении их к географии и особенно к этнографии русских // Русская беседа. 1857. № 8. С. 25 (статья написана в 1832 году).

1013

Панченко А.Л. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционные культуры русских мистических сект. М., 2004. С. 69.

1014

Там же.

1015

Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М. 1990. С. 281.

1016

Панченко А.А. Христовщина и скопчество: фольклор и традиционные культуры русских мистических сект. С. 96.

1017

Маторин Н.М. К вопросу о методологии изучения религиозного синкретизма // С.Ф. Ольденбургу к пятидесятилетию научно-общественной деятельности. 1882–1932 годы. Сборн. статей. Л., 1934. С. 338.

1018

Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. С. 12–13.

1019

Богатырёв П.Г. Магические действия, обряды и верования Закарпатья // Богатырёв П.Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971. С. 198–199.

1020

Смилянская Е. «Суеверное письмо» в судебно-следственных документах XVIII века // Отречённое чтение в России XVII–XVIII веков. С. 98.

1021

Смилянская Е. Волшебники, богохульники, еретики в сетях российского сыска. С. 112.

1022

Фрезер Д. Золотая ветвь: исследования магии и религии. Т. 1. М., 2001. С. 88.

1023

Там же. С. 87–88.

1024

Там же. С. 74.

1025

Малиновский Б. Магия, наука, религия. М., 1998. С. 75.

1026

Путилов Б.Н. Вернёмся к наследию Бронислава Малиновского? // Живая старина. 1994. № 4. С. 23.

1027

Фрезер Д. Золотая ветвь: исследования магии и религии. Т. 1. С. 74.

1028

Предания о далёком золотом веке истории, сменившемся затем временами суровыми, горестными и несправедливыми, вошли в состав мифов самых разных народов — от Китая до Европы. Об этом: Гринцер П.А. Эпос древнего мира // Типология и взаимосвязи литератур древнего мира. Сборн. статей. М., 1971. С. 134–135.

1029

Аничков Е.Д. Язычество и Древняя Русь. М., 2009. С. 162 (переиздание 1914 года).

1030

Смилянская Е.Б. «Суеверие» и рационализм властей и подданных в России XVIII века // Европейское просвещение и цивилизация в России. Сборн. статей. М., 2004. С. 204.

1031

Зеленин Д.К. Очерки русской мифологии: умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995. С. 37 (переиздание 1916 года).

1032

Миролюбов Ю.П. Сакральное Руси. Т. 1. М., 1996. С. 294.

1033

Сумцов Н.Ф. Символика славянских обрядов. Избранные труды. М., 1966. С. 160.

1034

Аничков Е.А. Народная поэзия и древние верования славян // Народная словесность. Сборн. статей (под ред. Е.Д. Аничкова, А.К. Бородина, А.Н. Овсянико-Куликовского). М., 2002. С. 58 (переиздание 1908 года).

1035

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина (по материалам этнографического бюро им. В.Н. Тенишева). СПб., 1903. С. 342.

1036

Бромлей Ю.В., Воронов А.А. Народная медицина как предмет этнографических исследований // Советская этнография. 1976. № 5. С. 11.

1037

Георги И. Описание всех обитающих в Российском государстве народов и их житейских обрядов, обыкновений, одежд, жилищ, вероисповеданий и прочих достопамятностей. Ч. IV СПб., 1799. С. 174.

1038

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина (по материалам этнографического бюро им. В.Н. Тенишева). С. 1.

1039

Листова Т.А. Русские обряды, обычаи и поверья, связанные с повивальной бабкой // Русские: семейный и общественный быт. Сборн. статей. М., 2001. С. 144.

1040

Виноградов Г.С. Самоврачевание у русского старожилого населения Сибири // Живая старина. 1915. Вып. 4. С. 358.

1041

Виноградов Н.Н. Заговоры, обереги, спасительные молитвы и проч. (№ 70) // Живая старина. 1907. Вып. III. С. 62; Мельников П.И. (Андрей Печерский). На горах. Т. 5. С. 69 // Мельников П.И. (Андрей Печерский). Собрание сочинений в 8-ми томах. М., 1976.

1042

Дмитриев С.И. Слово и обряд в мезенских заговорах // Обряды и обрядовый фольклор. Сборн. статей. М., 1982. С. 38.

1043

Дмитрий Ростовский. Розыск о раскольничей брынской вере, об учении их, о делах их, и изъявление, яко вера их неправа. М., 1847. С. 415.

1044

Федянович Т.П. Мордовские народные обряды, связанные с рождением ребёнка // Советская этнография. 1979. № 2. С. 81.

1045

Корнишина Г.А. Традиционные обряды детского цикла у мордвы // Родины, дети, повитухи в традициях народной культуры. Сборн. статей. М., 2001. С. 80.

1046

Листова Т.А. Русские обряды, обычаи и поверья, связанные с повивальной бабкой // Русские: семейный и общественный быт. Сборн. статей. С. 149.

1047

Там же. С. 143.

1048

Там же. С. 144.

1049

Герасимова К.М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. Новосибирск, 1989. С. 65.

1050

Там же. С. 59.

1051

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина (по материалам этнографического бюро им. В.Н. Тенишева). С. 329.

1052

Там же.

1053

По заветам старины: мифологическое сознание, заговоры, поверья, бытовая магия старообрядцев Литвы. СПб., 2005. С. 50.

1054

Корнишина Г.А. Традиционные обряды детского цикла у мордвы // Родины, дети, повитухи в традициях народной культуры. Сборн. статей. С. 81.

1055

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина (по материалам этнографического бюро им. В.Н. Тенишева). С. 330.

1056

Там же. С. 12.

1057

Там же. С. 330.

1058

Добровольская В.Е. Институт повивальных бабок и родильно-крестильная обрядность // Родины, дети, повитухи в традициях народной культуры. Сборн. статей. С. 95.

1059

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина (по материалам этнографического бюро им. В.Н. Тенишева). С. 332.

1060

Шеянова И.И., Романова Е.И. Семейно-обрядовая поэзия мордвы // Ежегодник финно-угорских исследований. 2017. Вып. 4. Т. 11. С. 51–52.

1061

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина (по материалам этнографического бюро им. В.Н. Тенишева). С. 340.

1062

Успенский Д.И. Родины и крестный уход за родительницей и новорождённым (по материалам, собранным в Тульском, Веневском, Каширском уездах Тульской губернии) // Этнографическое обозрение. 1895. № 4. С. 72.

1063

Власкина Т.Ю. Мифологический текст родин // Родины, дети, повитухи в традициях народной культуры. Сборн. статей. С. 63–64.

1064

Логинов К.К. Семейные обряды и верования русских Заонежья. Петрозаводск, 1993. С. 48.

1065

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина (по материалам этнографического бюро им. В.Н. Тенишева). С. 335.

1066

Там же. С. 38.

1067

Там же. С. 339.

1068

Там же.

1069

Добровольская В.Е. Институт повивальных бабок и родильно-крестильная обрядность // Родины, дети, повитухи в традициях народной культуры. Сборн. статей. С. 96–97.

1070

Там же. С. 97.

1071

Там же.

1072

Кабакова Г.И. Отец и повитуха в родительной обрядности Полесья // Родины, дети, повитухи в традициях народной культуры. Сборн. статей. С. 116–117.

1073

Виноградов Г.С. Самоврачевание у русского старожилого населения Сибири // Живая старина. 1915. Вып. IV С. 361.

1074

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина (по материалам этнографического бюро им. В.Н. Тенишева). С. 345–346.

1075

Там же. С. 350–351.

1076

Грысык Н.Е. Лечебные и профилактические обряды русского населения бассейна Ваги и средней Двины: пространственные и временные координаты // Русский Север: ареалы и культурные традиции. Сборн. статей. СПб., 1992. С. 71–72.

1077

Мазалова Н.Е. Человек в традиционных соматических представлениях русских. М., 1996. С. 106–107.

1078

Логинов К.К. Семейные обряды и верования русских Заонежья. С. 41.

1079

Стоглав (гл. 41. Вопрос 2) // Емченко Е.Б. Стоглав: исследования и текст. М., 2000. С. 304–305.

1080

Рождение ребёнка в обычаях и обрядах. Страны зарубежной Европы. М., 1997. С. 362.

1081

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина (по материалам этнографического бюро им. В.Н. Тенишева). С. 352–353.

1082

Там же.

1083

Там же. С. 38.

1084

Кабакова Г.И. Отец и повитуха в родительной обрядности Полесья // Родины, дети, повитухи в традициях народной культуры. Сборн. статей. С. 109.

1085

Редько А. Нечистая сила в судьбах женщины-матери // Этнографическое обозрение. 1899. № 1–2. С. 108.

1086

Логинов К.К. Семейные обряды и верования русских Заонежья. С. 48.

1087

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина (по материалам этнографического бюро им. В.Н. Тенишева). С. 333.

1088

Добровольская В.Е. Институт повивальных бабок и родильно-крестильная обрядность // Родины, дети, повитухи в традициях народной культуры. Сборн. статей. С. 98–99.

1089

Лесков Н.С. Отчёт о поездке по Олонецким корелам за 1893 год // Живая старина. 1894. Вып. I. С. 25–26.

1090

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина (по материалам этнографического бюро им. В.Н. Тенишева). С. 352.

1091

Байбурин А.К. Полярности в ритуале (твёрдое и мягкое) // Полярность в культуре. Сборн. статей. СПб., 1996. С. 158–159.

1092

Там же. С. 159.

1093

Лесков Н.С. Отчёт о поездке по Олонецким корелам за 1893 год // Живая старина. 1894. Вып. I. С. 29.

1094

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина (по материалам этнографического бюро им. В.Н. Тенишева). С. 69–70.

1095

По заветам старины: мифологическое сознание, заговоры, поверья, бытовая магия старообрядцев Литвы (№ 534). С. 251.

1096

Записки Гавриила Романовича Державина. 1743–1812 годы. М., 1860. С. 6.

1097

Корнишона Г.А. Традиционные обряды детского цикла у мордвы // Родины, дети, повитухи в традициях народной культуры. Сборн. статей. С. 83.

1098

Там же.

1099

Там же.

1100

Лесков Н.С. Отчёт о поездке по Олонецким корелам за 1893 год // Живая старина. 1894. Вып. I. С. 213.

1101

Богатырёв П.Г. Магические действия, обряды и верования Закарпатья // Богатырёв П.Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971. С. 178–179.

1102

Устно-поэтическое творчество мордовского народа (мокшанские

1103

Лесков Н.С. Отчёт о поездке по Олонецким корелам за 1893 год // Живая старина. 1894. Вып. I. С. 214.

1104

Логинов К.К. Семейные обряды и верования русских Заонежья. С. 55.

1105

Сумцов Н.Ф. О славянских народных воззрениях на новорождённого ребёнка // Журнал министерства народного просвещения. 1880. № 11. С. 87.

1106

Лесков Н.С. Отчёт о поездке по Олонецким корелам за 1893 год // Живая старина. 1894. Вып. I. С. 28.

1107

Логинов К.К. Семейные обряды и верования русских Заонежья. С. 49–50.

1108

Там же.

1109

Головин В.В. Организация пространства новорождённого // Родины, дети, повитухи в традициях народной культуры. Сборн. статей. С. 49.

1110

Там же.

1111

Корнишина Г.А. Традиционные обряды детского цикла у мордвы // Там же. С. 89–90.

1112

Добровольская В.Е. Институт повивальных бабок и родильно-крестильная обрядность // Родины, дети, повитухи в традициях народной культуры. Сборн. статей. С. 100.

1113

Лесков Н.С. Отчёт о поездке по Олонецким корелам за 1893 год // Живая старина. 1894. Вып. I. С. 26.

1114

Косвен М.О. Кто такой крёстный отец // Советская этнография. 1963. № 3. С. 98–99.

1115

Мельников П.И. (Андрей Печерский). В лесах. Т. 2. С. 313 // Мельников П.И. (Андрей Печерский). Собрание сочинений в 8-ми томах. М., 1976.

1116

Добровольская В.Е. Институт повивальных бабок и родильно-крестильная обрядность // Родины, дети, повитухи в традициях народной культуры. Сборн. статей. С. 100.

1117

Терещенко А. Быт русского народа в семи частях. Ч. III. СПб., 1848. С. 50.

1118

Сенатский указ «О штрафах, положенных с уклоняющихся от исповеди и Святого причастия и об обязанностях в сем отношении духовных и светских начальств». 16 апреля 1737 года // ПСЗ. № 7226. Т. 10. СПб., 1830. С. 115.

1119

Леже Л. Славянская мифология. Воронеж, 1908. С. 186.

1120

Подробнее об этом: Пыжиков А.В. Грани русского раскола. М., 2013. С. 118–124.

1121

Леонтович Ф.Е. О значении верви по «Русской правде» и «Полицкому статуту», сравнительно с заругою юго-западных славян // Журнал министерства народного просвещения. 1867. № 4. С. 3–19.

1122

Греков Б.Д. Большая семья и вервь «Русской правды» и «Полицкого статута»// Вопросы истории. 1951. № 8. С. 32.

1123

Рапов Ю.М. Была ли вервь «Русской правды» патрономией // Советская этнография. 1969. № 3. С. 106–107.

1124

Подробно о его научном творчестве: Брачев В.С. Русский историк И.Я. Фроянов. СПб., 2016.

1125

Фроянов И.Я. Семья и вервь в Киевской Руси // Советская этнография. 1972. № 3. С. 96.

1126

Там же.

1127

Например, воду из колодцев поднимали только на верёвках, сплетённых подобным образом, а не на готовых, купленных.

1128

Лебедева А.А. Значение пояса и полотенца в русских семейно-бытовых обычаях и обрядах XIX–XX веков // Русские семейный и общественный быт. Сборн. статей. С. 239.

1129

Зеленин Д.К. «Обыденные» полотенца и «обыденные» храмы // Живая старина. 1911. Вып. I. С. 15.

1130

Устно-поэтическое творчество мордовского народа (эрзянские плачи). Т. 7. Ч. 1 (№ 56. Оплакивание платка для утирания слёз). Саранск, 1972. С. 270.

1131

Там же.

1132

Там же.

1133

Там же. С. 271.

1134

Там же (№ 19 Ох, эта чёрная смерть). С. 123.

1135

Голанд Н.Г. «Рубашка чумы» и другие румынские мифологические представления, связанные с рубахой // Мода и дизайн: исторический опыт — новые технологии. Материалы 14-й международной конференции. СПб., 2011. С. 333–336.

1136

Федянович Т.П. Мордовские народные обряды, связанные с рождением ребёнка // Советская этнография. 1979. № 2. С. 84.

1137

Померанцева Э.В. Роль слова в обряде опахивания // Обряды и обрядовый фольклор. Сборн. статей. М., 1982. С. 25–28.

1138

Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. С. 43–44.

1139

Мельников П.И. (Андрей Печерский) Очерки поповщины. Т. 7. С. 197–198 // Мельников П.И. (Андрей Печерский). Собрание сочинений в 8-ми томах. М., 1976.

1140

Харузин В.Н. К вопросу о почитании огня // Этнографическое обозрение. 1906. № 3–4. С. 128.

1141

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина (по материалам этно

1142

Там же. С. 12.

1143

Стоглав (гл. 93) // Емченко Е.Б. Стоглав: исследования и текст. М., 2000. С. 404–405.

1144

Грузнова Е.Б. На распутье средневековья. Языческие традиции в русском простонародном быту (конец XV–XVI века). СПб., 2013. С. 60–62.

1145

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина (по материалам этно графического бюро им. В.Н. Тенишева). С. 192–193.

1146

Там же.

1147

Там же. С. 190.

1148

Там же.

1149

Левин И. Двоеверие и народная религия в истории России. М., 2004. С. 9.

1150

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина (по материалам этнографического бюро им. В.Н. Тенишева). С. 203.

1151

Там же.

1152

Там же. С. 202.

1153

Грузнова Е.Б. На распутье средневековья. Языческие традиции в русском простонародном быту (конец XV–XVI века). С. 52.

1154

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина (по материалам этнографического бюро им. В.Н. Тенишева). С. 267–268.

1155

Там же. С. 196.

1156

Там же.

1157

Там же. С. 198.

1158

Там же.

1159

Черепанова О.А. Мифологическая лексика русских суеверий. Л., 1983. С. 81–82.

1160

Померанцева Э.В. Мифологические персонажи в русском фольклоре. М., 1995. С. 32–33,125–131; Толстой Н.И. Откуда дьяволы родились? // Язык и народная культура: очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 245–249.

1161

Черепанова О.А. Мифологическая лексика русских суеверий. С. 81–82.

1162

Власова М. Русские суеверия. Энциклопедический словарь. СПб., 1998. С. 44.

1163

Резановский Ф.А. Демонология в древнерусской литературе. М., 1915. С. 44–45.

1164

Виноградова Л.Н. Народная «демонология» и мифоритуальная традиция славян. М., 2000. С. 70.

1165

Седакова О.А. Поэтика обряда: погребальная обрядность восточных и южных славян. М., 2004. С. 143.

1166

Ипполитова А.Б. Рукописные травники XVII–XVIII веков: исследования фольклора и этноботаники. М., 2006. С. 397.

1167

Там же. С. 131.

1168

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина (по материалам этнографического бюро им. В.Н. Тенишева). С. 205.

1169

Ипполитова А.Б. Рукописные травники XV1I–XVIII веков: исследования фольклора и этноботаники. С. 137.

1170

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина (по материалам этнографического бюро им. В.Н. Тенишева). С. 206.

1171

Там же.

1172

Успенский Г.И. Из деревенского дневника. Т. 4. С. 230 // Успенский Г.И. Собрание сочинений в 9-ти томах. М., 1956.

1173

Голомбиовский А.А. Из прошлого (разрыв-трава) // Исторический вестник. 1890. № 12. С. 842–845.

1174

Корпачев В.В. Целебная фауна. М., 1989. С. 170.

1175

Успенский Г.И. Из деревенского дневника. Т. 4. С. 232 // Успенский Г.И. Собрание сочинений в 9-ти томах. М., 1956.

1176

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина (по материалам этнографического бюро им. В.Н. Тенишева). С. 178–179.

1177

Там же. С. 295.

1178

Ипполитова А.Б. Рукописные травники XVII–XVIII веков: исследования фольклора и этноботаники. С. 326.

1179

Там же.

1180

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина (по материалам этнографического бюро им. В.Н. Тенишева). С. 211.

1181

Корпачев В.В. Целебная фауна. М., 1989. С. 95.

1182

Обширные исследования с жабами для лечебно-медицинской практики проводились Нижегородским доктором биологических наук, профессором В.В. Петуховым. Ему принадлежит целый ряд работ по данной тематике.

1183

Канторович Я.А. Средневековые процессы о ведьмах. СПб., 1899. С. 43.

1184

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина (по материалам этнографического бюро им. В.Н. Тенишева). С. 221.

1185

Там же. С. 224.

1186

Федянович Т.П. О факторах, влияющих на сохранение традиций в семейных обрядах (на примере народов Среднего Поволжья) // Этнос и религия. Сборн. статей. М., 1998. С. 174.

1187

Невская Л.Г. Балто-славянские причитания: реконструкция семантической структуры // Исследования в области балто-славянской духовной культуры (погребальный обряд). Сборн. статей. М., 1990. С. 218.

1188

Гаврилов Д.А., Ермаков С.Э. Небесная мифология славян: круг времён. М., 2018. С. 242.

1189

Седакова О.А. Поэтика обряда: погребальная обрядность восточных и южных славян. С. 17.

1190

Энциклопедия обрядов и обычаев (составители Брудная Л.И., Гуревич З.М., Дмитриева О.А.). СПб., 1997. С. 456.

1191

Тэйлор Э.Б. Миф и обряд в первобытной культуре. Смоленск, 2000. С. 295.

1192

Завойко Г.К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии // Этнографической обозрение. 1914. № 3–4. С. 86.

1193

Налимов В. Загробный мир по верованиям зырян // Этнографическое обозрение. 1907. № 1–2. С. 2.

1194

Сухарко Ю.Ю. Семейные обряды и верования карел. Л., 1985. С. 60.

1195

Там же. С. 61.

1196

Устно-поэтическое творчество мордовского народа (эрзянские плачи). Т. 7. Ч. 1 (№ 18 Матушка, ты сердечко моё). С. 107.

1197

Там же (№ 19 Ох, эта чёрная смерть). С. 122.

1198

Смирнов И.Н. Вотяки. Историко-этнографический очерк // Известия общества археологии, истории и этнографии при Императорском Казанском университете. Т. 8. Вып. 2. Казань, 1890. С. 183.

1199

Логинов К.К. Семейные обряды и верования русских Заонежья. Петрозаводск, 1993. С. 128.

1200

Терещенко А. Быт русского народа в семи частях. Ч. III. С. 94.

1201

«Взойду ли я на гору высокую, увижу ли я бездну глубокою…»: старообрядческий фольклор Нижегородской области. Новосибирск, 2001. С. 136.

1202

Никольский Н.В. Краткий конспект по этнографии чуваш // Никольский Н.В. Собрание сочинений в 4-х томах. Т. 1. Чебоксары, 2004. С. 90.

1203

Логинов К.К. Семейные обряды и верования русских Заонежья. С. 128.

1204

Толстая С.М. Зеркало в традиционных славянских верованиях и обрядах // Славянский и балканский фольклор: верования, тексты, ритуал. Сборн. статей. М., 1994. С. 112.

1205

Логинов К.К. Семейные обряды и верования русских Заонежья. С. 62.

1206

Русакова Л.М. Образ мира в геометрическом орнаменте на полотенцах русских крестьянок Алтая // Традиционные обряды и искусство русского и коренных народов Сибири. Новосибирск, 1987. С. 100.

1207

Тростина М.Л. Архетип «родного покойника» в устных народных рассказах русских и мордвы // Филологические науки. Вопросы теории и практики. 2017. № 5. С. 30.

1208

Причитания Северного края, собранные Е.В. Барсовым. Ч. I. М., 1872. С. 110.

1209

Невская Л.Г. Балто-славянские причитания: реконструкция семантической структуры // Исследования в области балто-славянской духовной культуры (погребальный обряд). Сборн. статей. С. 137.

1210

Криничная Н.А. Крестьянин и природная среда в свете мифологии (былинки, бывальщины и поверья русского Севера). М., 2001. С. 155–156.

1211

Ерёмина В.И. Ритуал и фольклор. Л., 1991. С. 153–154.

1212

Специалисты считали, что среднее припятское Полесье сохраняет особую этнографическую ценность для изучения дохристианских славянских верований, поскольку этот край в наименьшей степени подвергся иноземным влияниям // Ловмянский Г. Религия славян и её упадок (VI–XII века). С. 54.

1213

Седакова О.А. Поэтика обряда: погребальная обрядность восточных и южных славян. С. 76.

1214

Кремлева И.А. К изучению обрядов завершающего жизненного цикла // Этнос и религия. Сборн. статей. М., 1998. С. 165.

1215

Там же.

1216

Там же. С. 166.

1217

Там же. С. 167.

1218

Логинов К.К. Семейные обряды и верования русских Заонежья. С. 148.

1219

Русские плачи Карелии (Расскажу, бедна горюшница, про житьё-бытьё сиротское). Петрозаводск, 1940. С. 83.

1220

Сухарко Ю.Ю. Семейные обряды и верования карел. С. 73.

1221

Там же. С. 70.

1222

На сороковой день омывалыцицы приходили с этими вещами и, «простившись» со всеми пришедшими на проводы души, отходили от дома на некоторое расстояние, изображая уход души, а затем возвращались и присоединялись к траурной процессии на кладбище. См. Кремлева И.А. Похоронно-поминальная обрядность русского населения Пермской области // Полевые исследования института этнографии. 1978. Сборн. статей. М., 1980. С. 28–29.

1223

Сухарко Ю.Ю. Семейные обряды и верования карел. С. 81.

1224

Там же. С. 84–85.

1225

Завойко Г.К. Верования, обряды и обычаи великороссов Владимирской губернии // Этнографическое обозрение. 1914. № 3–4. С. 95.

1226

Мельников П.И. (Андрей Печерский). В лесах. Т. 3. С. 61 // Мельников П.И. (Андрей Печерский). Собрание сочинений в 8-ми томах. М., 1976.

1227

Устно-поэтическое творчество мордовского народа (эрзянские плачи). Т. 7. Ч. 1 (№ 17 Ох, матушка, воспитательница моя). С. 96.

1228

Там же (Ns 39 Оплакивание золовки на поминках, устроенной на шестой неделе). С. 198.

1229

Коллинз С. Нынешнее состояние России в письме к другу, живущему в Лондоне (1571) // Чтения общества истории и древностей российских. 1846. Кн. 1 (отдел III материалы иностранные). С. 7; Георги И. Описание всех, обитающих в Российском государстве народов и их житейных обрядов, обыкновений, одежд, жилищ, вероисповеданий и прочих достопамятностей. Ч. ГУ СПб., 1799. С. 185.

1230

Евгеньева А.П. О поэтических особенностях русского эпоса // Труды отдела древнерусской литературы. Т. 6. Л., 1948. С. 165.

1231

Соколов Б.Ю., Соколов Ю.М. Сказки и песни Белозерского края (№ 330 похоронный причет). М., 1915. С. 395.

1232

Смирнов В. Народные похороны и причитания в Костромском крае (№ 4, 8). Кострома, 1920. С. 47, 53.

1233

Там же (№ 34). С. 74.

1234

Селиванов Ф.М. К вопросу об изображении времени в былинах // Русский фольклор. Т. XVI. Л., 1976. С. 76–77.

1235

Устно-поэтическое творчество мордовского народа (эрзянские плачи). Т. 7. Ч. 1 (Ns 6 Оплакивание на заре). С. 60.

1236

Там же (№ 12 Матушка — восходящее солнце моё). С. 75.

1237

Ерёмина В.И. Ритуал и фольклор. С. 69.

1238

Смирнов В. Народные похороны и причитания в Костромском крае (№ 38). С. 76.

1239

Там же (№ 39). С. 79.

1240

Там же (№ 29). С. 69.

1241

Народные поверья и обычаи при смерти, погребении и поминовении, требующие уничтожения // Руководство для сельских пастырей. 1868. № 39 (22 марта). С. 110–111.

1242

Чистов К.В. Русская причеть // Причитания (библиотека поэта). Л., 1960. С. 19–20.

1243

Баранская Н.В. «Путешествие из Петербурга в Москву» А.Н. Радищева и устное народное творчество XVIII века // Известия АН СССР (отделение литературы и русского языка). Т. 11. Вып. 5. М., 1952. С. 419.

1244

Чистов В.К. Причитания у славянских и финно-угорских народов (некоторые итоги и проблемы) // Обряды и обрядовый фольклор. Сборн. статей. М., 1982. С. 102.

1245

Считается, что сборник Барсова открыл причитания подобно тому, как Рыбников — былины, а Афанасьев — сказки. См. Чистов К.В. П.И. Мельников (Печерский) и И.А. Федосова // Славянский фольклор. М„1972. С. 319.

1246

Подробно об этом: Криничная Н.А. На росстани: мифологические судьбы в фольклорно-этнографическом освещении // Этнографическое обозрение. 1997. № 3. С. 32–45.

1247

Песни, собранные П.Н. Рыбниковым (№ 11 Об Илье Муромце). Ч. I. М., 1861. С. 62; Онежские былины, записанные А.Ф. Гильфердингом (№ 138 Илья Муромец и Калин). М. 1873. С. 709.

1248

Устно-поэтическое творчество мордовского народа (эрзянские плачи). Т. 7. Ч. 1 (№ 8 Оплакивание дочерью умершей матери). С. 67.

1249

Толстой Н.И. Бинарные противопоставления типа «право-лево», «мужское-женское» // Толстой Н.И. Язык и народная культура: очерки по славянской мифологии и этнолингвистике. М., 1995. С. 151–153.

1250

Устно-поэтическое творчество мордовского народа (эрзянские плачи). Т. 7. Ч. 1 (№ 8 Оплакивание дочерью умершей матери). С. 68.

1251

Там же (№ 9 Плач в родительский день). С. 70.

1252

Там же (№ 50 Оплакивание девушки). С. 247.

1253

Там же.

1254

Там же. С. 248.

1255

Например, см: Майков Л.Н. Великорусские заклинания (№ 285). М., 1868. С. 114; Русские заговоры и заклинания. Материалы фольклорных экспедиций 1953–1993 годов (№ 869). С. 165.

1256

Устно-поэтическое творчество мордовского народа (эрзянские плачи). Т. 7. Ч. 1 (№ 30 Плач на поминках, устроенных на шестой недели). С. 176.

1257

Там же (№ 27 Плач по умершему сыну). С. 159.

1258

Там же (№ 1 Когда умерла моя мать). С. 39.

1259

Перетц В.Н. Деревня Будогица и её предания (этнографический очерк) // Живая старина. 1894. № 1. С. 15.

1260

Богатырёв П.Г. Верования великороссов Шенкурского уезда (из летней экскурсии 1916 года) // Этнографическое обозрение. 1916. № 3–4. С. 46.

1261

Ерёмина В.И. Ритуал и фольклор. С. 31.

1262

Налимов В. Загробный мир по верованиям зырян // Этнографическое обозрение. 1907. № 1–2. С. 12–13.

1263

Алексеев А.И. Под знаком конца времени: очерки русской религиозности конца XIV — начала XVI веков. СПб., 2002. С. 148.

1264

Сазонов С.В. К проблеме восприятия смерти в средневековой Руси // Русская история: проблема менталитета. Тезисы докладов науч. конф. 4–6 октября 1994 года. М., 1994. С. 49.

1265

Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000. С. 292.

1266

Комарович В.А. Культ рода и земли в княжеской среде XI–XIII веков // Труды отдела древнерусской литературы. Т. 16. М-Л., 1960. С. 87.

1267

ПСРЛ (Лаврентьевская летопись). Т. 1. М., 1962. С. 376.

1268

Там же. С. 409.

1269

Там же. С. 440.

1270

Там же. С. 442.

1271

Стоглав (Гл. 41, вопрос 26) // Емченко Е.Б. Стоглав: исследования и текст. С. 314–315.

1272

Гаврилов Д.Л., Ермаков С.Э. Небесная мифология славян: круг времён. С. 170.

1273

Подробнее об этом: Терещенко А. Быт русского народа в семи частях. Ч. III. С. 127–130.

1274

Снегирёв И.М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Ч. III. М., 1838. С. 81, 86.

1275

Левкиевская Е. Мифы русского народа. М., 2002. С. 202–203.

1276

Седакова О.А. Поминальные дни и статья Д.К. Зеленина «Древнерусский языческий культ «заложных» покойников // Проблемы славянской этнографии. Сборн. статей. М., 1979. С. 127.

1277

Там же. С. 129.

1278

Пигин А.В. Видения потустороннего мира в русской рукописной книжности. СПб., 2006. С. 169–170; Гуревич А.Я. Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства. М., 1990. С. 170.

1279

Подробно об этом: Клейн А.С. Воскрешение Перуна: к реконструкции восточнославянского язычества. СПб., 2017. С. 305–315.

1280

Макеев Д.Б. Народная религия. Владикавказ, 2017. С. 118–119.

1281

Снегирёв И.М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Ч. ГУ С. 114.

1282

Бобренцова А.В. Традиционная пища современных старообрядцев Нижней Печоры // Старообрядчество: история, культура, современность. Материалы. Сборн. статей. М., 2000. С. 441.

1283

Устно-поэтическое творчество мордовского народа (эрзянские плачи). Т. 7. Ч. 1 (№ 39 Оплакивание золовки на поминках, устроенных на шестой недели). С. 198.

1284

Там же (№ 30 Плач на поминках, устроенных на шестой неделе). С. 176.

1285

Левкиевская Е. Мифы русского народа. М., 2002. С. 203.

1286

Миронова-Шаповалова Н.А. Художественное воплощение культа предков в троицкой поэзии старообрядцев Забайкалья // Старообрядчество: история, культура, современность. Материалы. Сборн. статей. С. 313.

1287

Сухарко Ю.Ю. Семейные обряды и верования карел. С. 117.

1288

Устно-поэтическое творчество мордовского народа (эрзянские плачи). Т. 7. Ч. 1 (№ 39 Оплакивание золовки на поминках, устроенных на шестой недели). С. 198.

1289

Рогов А. Народные мастера. М., 1982. С. 18–19.

1290

Там же. С. 20.

1291

Зеленин Д.К. Народный обычай «греть покойников» // Зеленин Д.К. Избранные труды. Статьи по духовной культуре. 1901–1913 годы. М., 1994. С. 169–176.

1292

Там же. С. 172–173.

1293

Чувьюров А.А. Сакральное пространство в сельском ландшафте коми-зырян // Ежегодник финно-угорских исследований. 2016. Вып. 3. С. 112.

1294

Колотов В.Н. Технологии гипноза в миссионерской практике иезуитов во Вьетнаме XVII века // Вестник СПбГУ Серия 13. Вып. 2. С. 105.

1295

К примеру, во Вьетнаме прославлялся целый ряд персонажей первой половины XVII столетия, погибших при распространении христианства, описание казни одного из них живо напоминало новозаветное распятие. См. Колотов В.Н. Технология массовых обращений и институт мучеников: деятельность католических миссий во Вьетнаме XVI–XIX веков // Историография и источниковедение истории стран Азии и Африки. Вып. XXV СПб., 2007. С. 113–116.

1296

Церковные соборы этого периода удвоили число святых. Подробно об этом: Голубинский Е.Е. История канонизации святых в Русском царстве. М., 1907. С. 103.

1297

Жития святых на русском языке, изложенные по руководству Четьих-Миней св. Дмитрия Ростовского (Введение). М., 1903. С. IX.

1298

Например, «Сказания о Меркурии Смоленском», «Житие Авраама Ростовского» и др. См. Кадлубовский А.П. Очерки по истории древнерусской литературы житий святых. Варшава, 1902. С. 39–42, 102–106.

1299

Устно-поэтическое творчество мордовского народа. Т. 7. Ч. 3 (календарно-обрядовые песни и заговоры). Саранск, 1981. С. 168.

1300

Там же. С. 167.

1301

Гордлевский В. Из османской демонологии // Этнографическое обозрение. 1914. № 1–2. С. 2–3.

1302

Валиханов Ч. Избранные произведения. Алма-Ата, 1952. С. 178, 180.

1303

Герасимова К.М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. Новосибирск, 1989. С. 192.

1304

Гуревич А.В., Элиасов Л.Э. Старый фольклор Прибайкалья. Т. 1. Улан-Удэ, 1939. С. 32.

1305

Голубинский Е.Е. История русской церкви. Т. 1. Ч. II. М. 1904. С. 459–460.

1306

Седакова О.А. Поминальные дни и статья Д.К. Зеленина «Древнерусский языческий культ «заложных» покойников // Проблемы славянской этнографии. Сборн. статей. С. 123–124.

1307

Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: умершие неестественной смертью и русалки. М., 1995. С. 40 (репринт 1916 года).

1308

Там же. С. 92.

1309

Там же. С. 99.

1310

Слово Блаженного Серапиона о маловерии // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 5 (XIII век). СПб., 1997. С. 383.

1311

Зеленин Д.К. Избранные труды. Очерки русской мифологии: умершие неестественной смертью и русалки. С. 94–95.

1312

Там же.

1313

Алексеев А.И. Установление «общей памяти» при митрополите Макарии: церковное поминовение умерших «напрасной» смертью // Канонизация святых на Руси. Материалы VI науч. конф., посвящённой памяти святителя Макария. Вып. 6. Можайск, 1998. С. 110–111.

1314

Снегирёв И.М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Ч. III. С. 180–181.

1315

Дневник Ивана Михайловича Снегирёва (запись от 23 мая 1835 года). Т. 1. М., 1904. С. 199.

1316

Борисов В. Описание города Шуи и его окрестностей, с приложением старинных актов. М., 1851. С. 86.

1317

Поучение митрополита Фотия Псковскому духовенству о строгом соблюдении церковного устава в богослужениях, о неотпевании самоубийц, неядении удавлины и невзымании роста (№ 22). 23 сентября 1416 года // Акты исторические, собранные и изданные археографической комиссией. Т. 1 (1334–1598 годы). СПб., 1841. С. 46.

1318

Статьи об установлении общей памяти по усопшим (№ 219). 21 июня 1548 // Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи Археографической экспедициею Императорской академии наук. Т.1 (1294–1598 годы). СПб., 1836. С. 208.

1319

Грамота патриарха Филарета, данная в 1619 году Арзамазскому Спасскому монастырю // Снегирёв И.М. Русские простонародные праздники и суеверные обряды. Ч. III. С. 188–189; Патриаршья жалованная несудная грамота Макарьевскому Желтоводскому монастырю по случаю его возобновления. 1 июня 1628 года // Акты, собранные в библиотеках и архивах Российской империи археографической экспедицею Императорской академией наук (№ 175). Т. 3 (1613–1645 годы). СПб., 1836. С. 258.

1320

Агапкина Т.А. концепт движения в обрядовой мифологии крестьян (по материалам весеннего календарного цикла) // Концепт движения в языке и культуре. Сборн. статей. М., 1996. С. 237–238.

1321

Сазонов С.В. К проблеме восприятия смерти в средневековой Руси // Русская история: проблема менталитета. Тезисы докладов науч. конф. 4–6 октября 1994 года. М., 1994. С. 48.

1322

Волоколамский патерик // Библиотека литературы Древней Руси. Т. 9 (конец XV — первая половина XVI века). СПб., 2000. С. 63.

1323

Медведь А.Н. Болезнь и больные в Древней Руси: от «рудомета» до «дохтура» (взгляд с позиций исторической антропологии). СПб. 2017. С. 44–45.

1324

Майзульс М.Р. «Грех ради наших»: царская смерть и казни божьи в источниках Московской Руси середины XVII века // Источниковедение культуры. Альманах. Вып. 1. М., 2007. С. 177–178.

1325

Там же. С. 157–158.

1326

Булычёв А.А. Между святыми и демонами: заметки о посмертной судьбе опальных царя Ивана Грозного. М., 2005. С. 177.

1327

Сведения об этом собраны у Булычева. Там же. С. 159–166.

1328

Жалованная несудимая грамота Николаевскому Медведскому монастырю. 8 июля 1584 // Дополнения к Актам историческим, собранные и изданные археографической комиссией (№ 130). Т. 1. СПб., 1846. С. 187–188.

1329

Забелин М. Русский народ: его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. М., 1880. С. 222–223.

1330

Именный «Об оставлении вотчины и поместий, отобранных у татар и других иноверцев, за теми, кому оны отданы и о приискании новокрещённым из выморочных вотчин. 1675 год// ПСЗ. № 166. Т. 1. СПб., 1830. С. 1029; Именный с Боярским приговором «О неповороте крестившимся мурзам и татарам поместий их, отданных новокрещённым, и о даче им выморочных поместий. 26 апреля 1683 года // ПСЗ. № 1009. Т. 2. СПб., 1830. С. 521–522.

1331

Булычёв А.Л. Между святыми и демонами: заметки о посмертной судьбе опальных царя Ивана Грозного. С. 163–164.

1332

Там же. С. 175.

1333

Сенатский «О продаже отнимых и выморочных дворов и лавок, кои ценою не свыше 50 рублей». 30 сентября 1730 года // ПСЗ. № 5858. Т. 8. СПб., 1830. С. 549.

1334

Берёзовая Н.В. Исландские поверья об «оживших покойниках» и их связь со скандинавским погребальным культом // Представления о смерти и локализация иного мира у древних кельтов и германцев. Сборн. науч. трудов. М., 2002. С. 229–230.

1335

Сулейманова М.Н. Пережитки домусульманских верований башкир Пермского края // Традиционная народная культура населения Урала. Сборн. статей. Пермь, 1997. С. 94.

1336

Герасимова К.М. Традиционные верования тибетцев в культовой системе ламаизма. С. 245.

1337

Седакова О.А. Тема «доли» в погребальном обряде (восточно-южно-славянский материал) // Исследования в области балто-славянской духовной культуры (погребальный обряд). Сборн. статей. М., 1990. С. 55.

1338

Калашников В. Русская демонология. М., 2019. С. 87–88.

1339

Городцов В.А. Погребения животных в муромских могильниках // Этнографической обозрение. 1916. № 3–4. С. 84–85.

1340

Седакова О.А. Тема «доли» в погребальном обряде (восточно-южно-славянский материал) // Исследования в области балто-славянской духовной культуры (погребальный обряд). Сборн. статей. С. 55–56.

1341

Белецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. М., 2003 С. 84 (первое издание 1978 года).

1342

Там же. С. 158, 199.

1343

Зеленин Д.К. «Красная смерть» у русских старообрядцев // Этнографическое обозрение. 1904. № 3. С. 68.

1344

Ивановский Н.И. Внутреннее устройство секты странников или бегунов. СПб., 1899. С. 90–91.

1345

Маклаков В.А. Воспоминания. 1880–1917 годы. М., 2006. С. 206–212.

1346

Белецкая Н.Н. Языческая символика славянских архаических ритуалов. С. 158–160.

1347

Устно-поэтическое творчество мордовского народа (эрзянские плачи). Т. 7. Ч. 1 (№ 53 На поминках). С. 264.

1348

Там же. С. 264–265.

1349

Там же.

1350

Там же.

1351

Пино В.В. О характере и содержании сетуских причитаний // Проблемы изучения финно-угорского фольклора. Сборн. науч. трудов. Саранск, 1972. С. 200.

1352

Устно-поэтическое творчество мордовского народа (эрзянские плачи). Т. 7. Ч. 1 (№ 61 Плач жены по мужу, уходящему в солдаты). С. 289.

1353

Там же (№ 57 Зачем же, несчастный забирают тебя?). С. 275.

1354

Там же (№ 58 Плач матери по сыну, провожаемому в царскую армию). С. 278.

1355

Там же.

1356

Там же (№ 57 Зачем же, несчастный, забирают тебя?). С. 276.

1357

Там же (№ 60 Оплакивание рекрута). С. 280; (№ 61 Плач жены по мужу, уходящему в солдаты). С. 285 и др.

1358

Успенский Д. Рекрутские причитания (Тульская губерния) // Живая старина. 1896. Вып. II. С 242–243.

1359

Виноградова Л.Н. Народная демонология и мифологическая традиция славян. М., 2000. С. 79–80.

1360

Пигин А.В. Видения потустороннего мира в русской рукописной книжности. СПб., 2006. С. 194–195, 253–254.

1361

Попов Г. Русская народно-бытовая медицина (по материалам этнографического бюро им. В.Н. Тенишева). С. 289–290.

1362

Суеверные понятия простого народа о некоторых религиозно-нравственных предметах // Руководство для сельских пастырей. 1865. № 49 (5 декабря). С. 448–449.

1363

Цит. по: Сухова О.А. Десять мифов крестьянского сознания: очерки истории социальной психологии и менталитета русского крестьянства по материалам Среднего Поволжья (конец XIX — начало XX века). М„2008. С. 194.

1364

Левкиевская Е.Е. Мифы русского народа. С. 187.

1365

Гомер. Илиада. Одиссея (песнь 23). Спб., 2005. С. 464.

1366

Вергилий. Буколики. Георгики. Энеида. М. 2007. С. 261–262.

1367

Устно-поэтическое творчество мордовского народа (эрзянские плачи). Т. 7. Ч. 1. (№ 50 Оплакивание девушки). С. 248.

1368

Там же. С. 250.

1369

Там же. С. 250–251.

1370

Там же. С. 249.

1371

Мельников П.И. (Андрей Печерский). В лесах. Т. 3. С. 138 // Мельников П.И. (Андрей Печерский). Собрание сочинений в 8-ми томах. М., 1976.

1372

Агаджанян Л.А. Похоронно-поминальная обрядность самарских армян // Традиционная культура. Научный альманах. 2012. № 4. С. 32.

1373

Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000. С. 261.

1374

Там же. С. 262.

Content

Александр Владимирович Пыжиков
Коренная Россия
Былины. Заговоры. Обряды

Предисловие ХОЖДЕНИЕ ПО ЗОЛОТОЙ ЦЕПИ

ГЛАВА ПЕРВАЯ К НОВОЙ ТРАКТОВКЕ РУССКИХ БЫЛИН

I

II

ГЛАВА ВТОРАЯ ПРОРЫВ ВЛАДИМИРА СТАСОВА

I

II

III

ГЛАВА ТРЕТЬЯ РУССКИЕ ЗАГОВОРЫ

I

II

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ ЧТО ТАКОЕ ОБРЯДОВЫЕ «СУЕВЕРИЯ»

I

II

III

Примечания